A Espiritualidade de Hildegard Von Bingen

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

PROFECIA E ORTODOXIA
Maria Carmen Gomes Martiniano de Oliveira van de Poll
So Paulo
2009
A Espiritualidade de Hildegard von Bingen:

profecia e ortodoxia
Tese apresentada ao Programa de PsGraduao

em
Histria
Social,
do
Departamento de Histria da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para obteno do
ttulo de Doutor em Histria.
Orientadora: Prof Dr Ana Paula Tavares
Magalhes
So Paulo
2009

para os meus filhos Cora, Evert e Tiago

AGRADECIMENTOS
A finalizao deste trabalho tem para mim um significado que ultrapassa as

fronteiras de qualquer projeto profissional. Durante a minha trajetria acadmica,
inmeros obstculos se interpuseram em meu caminho, alguns deles engendrados
pela minha prpria imaturidade e outros que se me apresentariam de qualquer
forma, devido ordem natural da vida. Muitas vezes, devido a esses percalos, eu
pensei em desistir. Mas o apelo deste projeto que eu concebi h muitos anos foi
mais forte que o desnimo. E eu prossegui... No entanto, ter chegado agora reta
final no foi uma vitria unicamente minha. Pessoas especiais, que em mim
acreditaram, contriburam para que hoje eu possa estar aqui. E a essas pessoas
que eu dedico esta pgina na forma de um agradecimento.
Entre aqueles que me apoiaram, quero registrar aqui minha profunda gratido
ao meu primeiro orientador, o Prof. Dr. Augustin Wernet (in memorian), pela
competncia, erudio e pacincia demonstrada no breve perodo em que pude
desfrutar de sua orientao.
Agradeo muito especialmente minha orientadora atual, Profa. Dra. Ana
Paula Tavares Magalhes, no s por ter me aceitado como orientanda, mas por
sua gentileza, competncia, amizade e, sobretudo, pelo grande apoio que me deu
no fim dessa jornada quando eu no acreditava que podia termin-la.
Agradeo tambm aos integrantes da banca de qualificao, ris Kantor e
Nachman Falbel, cujas correes e sugestes foram extremamente proveitosas para
a finalizao deste trabalho. Agradeo aos mesmos por integrarem tambm a banca
de minha defesa. Estendo os agradecimentos a Margarida Maria de Carvalho e Ruy
de Oliveira Andrade Filho que tambm integraro a banca.
Ao setor de ps-graduao do Departamento de Histria da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, instituio pela
qual se processaram esses anos do meu doutoramento, registro aqui minha
gratido.
minha me querida, Branca Martiniano, agradeo eternamente pelo apoio
incondicional, pelo sacrifcio e renncia com que dedicou sua vida aos filhos e que

fizeram de mim o que eu sou hoje. Me, a senhora me ajudou a no desistir. Muito
obrigada.
Em memria, agradeo ao meu pai, Jos Martiniano, pelo suporte financeiro
que me proporcionou oportunidades de sempre ampliar meus conhecimentos.
Imagino que ele gostaria de presenciar este momento.
s minhas irms, Cludia e Maura, que so minhas amigas queridas, e que
torcem por mim haja o que houver, agradeo pela amizade e amor constantes.
Ao meu marido, Coenraad van de Poll, que sempre me incentivou a terminar
este trabalho, acreditando em minha capacidade, agradeo pelo apoio e estmulo.
E por fim, e muito especialmente, agradeo s minhas crianas queridas
Cora, Evert e Tiago, pelo simples e maravilhoso fato de existirem e por serem a luz
da minha vida. Muito obrigada filhinhos queridos!!!
Meu muito obrigada a todos!!!

RESUMO
Hildegard von Bingen, religiosa beneditina que viveu no sculo XII, alegava ter
escrito sua primeira obra, o Scivias, obedecendo a um comando divino, que ela teria
recebido em uma viso. Segundo Hildegard, suas vises a acompanhavam desde
sua infncia, e nelas ela via uma Luz Viva e recebia mensagens divinas. O Scivias
que, segundo Hildegard, consistia na transcrio dessas mensagens divinas, era
uma obra com ensinamentos em ortodoxia doutrinria. O carter proftico da obra
aliado sua ortodoxia garantiu-lhe pronta aceitao no meio eclesistico e deu a
Hildegard a reputao de profetisa. Devido sua fama de profetisa, Hildegard
passou a ser buscada como a um orculo espiritual, como conselheira espiritual
em diversos assuntos. Monges, abades, abadessas, bispos e imperadores
consultavam Hildegard em busca de conselho, consolo e mesmo soluo para os
seus problemas. A vasta correspondncia da religiosa atesta este fato. Neste
estudo, procuramos entender, atravs da anlise de um relato mtico includo no
Scivias e de parte de sua correspondncia, de que maneira profecia e ortodoxia,
como expresses da espiritualidade de Hildegard, manifestaram-se em sua obra.
Palavras-chave:
Profecia Ortodoxia Espiritualidade Medieval Mstica Peregrinao

ABSTRACT
Hildegard von Bingen, religious Benedictine woman who lived in the twelfth century,
claimed to have written her first book, the Scivias, under a prophetic call, that came
to her in a vision. According to Hildegard, her visions had been with her since her
childhood, and in them she saw a Living Light and received divine messages. The
Scivias which, according to Hildegard, consisted of the transcription of these
messages, was a work with teachings in doctrinal orthodoxy. The prophetic character
of the book, allied to its orthodoxy, guaranteed it with acceptation in the ecclesiastical
environment and gave to Hildegard the reputation of a prophetess. Due to her fame
as prophetess, people began to search Hildegard as a spiritual oracle, as a spiritual
counsellor in different subjects. Monks, abbots, abbesses, bishops and emperors
consulted Hildegard in search of admonition, advice, consolation and even solution
for their problems. The vast correspondence of Hildegard bears witness to this fact.
In this study, we try to understand, through the analysis of a mythical account
included in the Scivias and of part of her correspondence, in what ways prophecy
and orthodoxy, as expressions of Hildegards spirituality, were manifested in her
work.
Key-words:
Prophecy Orthodoxy Medieval Spirituality Mystique Pilgrimage

NDICE
INTRODUO.................................................................................................. 08
CAPTULO I
Consideraes sobre a fonte
e Estado da arte...................................................................................... 14
CAPTULO II
Hildegard: seu tempo,
sua vida e sua obra................................................................................ 37
CAPTULO III
A peregrinao da alma no Scivias
de Hildegard von Bingen....................................................................... 92
CAPTULO IV
Hildegard correspondente:
orculo espiritual................................................................................ 142
CONSIDERAES FINAIS.............................................................................. 195
BIBLIOGRAFIA.................................................................................................. 200

INTRODUO
O presente estudo tem como objetivo entender de que maneira profecia e

ortodoxia, como expresses da espiritualidade de Hildegard von Bingen,
manifestam-se em sua obra Scivias e em parte de sua correspondncia. Com tal
finalidade, propusemos-nos a analisar um relato mtico includo na quarta viso do
primeiro livro do Scivias e algumas de suas missivas.
O Scivias foi a primeira obra de Hildegard von Bingen e, segundo a religiosa,
surgiu de sua condescendncia a um comando divino para que ela dissesse e
escrevesse tudo o que via e ouvia em suas vises. Hildegard assegurara que tinha
vises desde os trs anos de idade1, mas no Scivias2, ela nos conta que a voz
divina apenas lhe ordenara que registrasse o contedo dessas vises quando ela
tinha quarenta e trs anos. E a maneira como Hildegard fornece a sua idade evoca
os profetas do Velho Testamento: como Ezequiel (Ez 1:1), ela d a data precisa do
seu chamado; como Jeremias (1:6-7), ela abrir sua boca somente devido ao
comando e poder de Deus. Assim, alm do contedo proftico de suas vises,
Hildegard as apresenta ao mundo de maneira semelhante aos profetas veterotestamentrios. Ademais, Hildegard enfatiza sua insignificncia e sua ignorncia de
modo a corroborar a sua instrumentalidade divina: ela no se considerava nada
alm de recipiente das mensagens divinas. Hildegard pretendia com isso assegurar
o carter proftico de suas vises.
Na primeira correspondncia de Hildegard de que se tem registro, enviada ao
abade cisterciense Bernardo de Clairvaux3 em busca de incentivo para a
propagao de sua mensagem divina, Hildegard demonstra sua ansiedade e a
necessidade que sentia de aprovao para a sua misso proftica. possvel que
a ansiedade de Hildegard tivesse uma causa fsica: padro recorrente nas mulheres
1
Em alguns relatos Hildegard diz que suas vises lhe acompanham desde os trs anos e em outros
desde os cinco anos de idade. No relato de sua Vita, ela declara: e no terceiro ano de minha, eu vi
um brilho to grande que a minha alma tremeu, Vita apud DRONKE, P. Hildegard of Bingen. In:
IDEM. Women Writers of the Middle Ages: a critical study of texts from Perpetua ( 203) to Marguerite
Porete ( 1310). Cambridge: Cambridge University Press, 1984. p. 145.
2
Hildergardis Bingensis. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris. CCCM (Corpus
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. p. 3.
3
Cf. Captulo IV deste trabalho: carta a Bernardo de Clairvaux (nota 21).

visionrias da Idade Mdia, a inspirao espiritual vinha, muitas vezes,

acompanhada de doena. E a enfermidade somente acabava quando se atendia ao
chamado divino para que se escrevesse. Nos fragmentos biogrficos includos em
sua Vita e em outros textos, Hildegard se refere muitas vezes s doenas que a
afligiam, deixando-a extenuada, e que s a libertavam quando ela obedecia ao
comando divino. Desse modo, se Hildegard pudesse difundir sua mensagem, como
ela afirmava ser a vontade divina, ela poderia ser aliviada de suas doenas.
Mas nem s problemas lhe causavam suas vises. Numa missiva ao monge
Guibert de Gembloux4 que, muito interessado na obra de Hildegard e na natureza de
suas vises, propusera-lhe vrias questes, a religiosa lhe conta que a Luz Viva
(lux vivens) que ela v capaz de preench-la de uma alegria indizvel. Nessa
mesma carta, Hildegard afirma que suas vises no so oriundas do estado de
xtase e nem ocorrem em sonhos, mas quando ela se encontra plenamente
acordada. O fato de que as vises de Hildegard no ocorrem em estado exttico a
diferencia de uma mstica tpica; ademais est ausente de seu modo de viso a
relao afetiva, quase ertica que as msticas estabelecem com a divindade. Por
isso, se os rtulos nos podem ser de alguma forma teis, seria mais seguro
caracterizar Hildegard como uma visionria, uma profetisa do que como uma
mstica. Isso no implica em negar o lado mstico da religiosa, j que, se misticismo
consiste em algum tipo de unio com o divino, Hildegard se encaixa nesse perfil. A
Luz Viva que Hildegard afirma ver (ou sentir, porque ela diz no perceb-la com os
olhos corporais) implica numa profunda interao com o divino, ou seja, constitui
uma experincia mstica.
Por meio da Luz Viva, Hildegard diz ser capaz de entender os textos
sagrados, textos de homens santos e de filsofos. Portanto, de acordo com a
assero de Hildegard, essa luz a preenche de um conhecimento profundo,
transcendental, fornecendo-lhe revelaes divinas que, de outro modo, ela no
poderia adquirir. Dessas revelaes nasceu o Scivias, e depois de seu
reconhecimento pblico vieram outras obras. O Scivias ganhou notoriedade depois
que, durante o Snodo de Trier (1147-1148), o papa Eugnio III lhe concedeu o selo
da aprovao apostlica. Dali em diante, Hildegard estaria autorizada e at
4
Cf. Captulo IV neste estudo sobre: correspondncia entre Hildegard e Guibert de Gembloux (nota
1).

incentivada a transcrever e tornar pblicas as mensagens recebidas em suas vises

divinas. Assim, o aval apostlico para a difuso de suas revelaes estava
intimamente associado ao carter proftico da obra de Hildegard. Mas provvel
que um outro fator tenha tido papel preponderante para a validao das mensagens
de Hildegard: o cunho teolgico ortodoxo de suas obras. Desse modo, dois fatores
essenciais da espiritualidade de Hildegard sua condio proftica e seu carter
ortodoxo contriburam para seu sucesso no mundo medieval.
O reconhecimento pblico da obra de Hildegard difundiu a imagem da
religiosa como uma profetisa para os seus contemporneos, que passaram a
busc-la como a um orculo espiritual. No entanto, no foi apenas devido aos seus
dons carismticos que Hildegard ganhou fama. Hildegard havia ingressado na vida
religiosa no mosteiro de Disibodenberg ainda em sua infncia,5 junto a uma jovem
chamada Jutta. Foi Jutta quem instruiu Hildegard no latim e na leitura dos textos
sagrados. Quando Jutta morreu, em 1136, Hildegard foi eleita magistra pelas outras
religiosas, passando a liderar a diviso feminina daquele pequeno mosteiro
beneditino. Cinco anos aps a morte de Jutta, Hildegard iniciou a redao do seu
Scivias. Quando Hildegard terminou a redao do Scivias em 1151, ela declarou ter
recebido outra revelao, segundo a qual ela deveria se mudar com suas irms de
Disibodenberg para Rupertsberg, no muito longe dali. A novidade no foi bem
recebida, mas Hildegard, depois de muita mobilizao e algumas deseres de
irms, conseguiu se mudar com suas mulheres. O incidente traz tona uma questo
de relevncia: nos anos de liderana como magistra daquele mosteiro e depois de
ter recebido a aprovao papal para o Scivias, Hildegard deve ter adquirido
suficiente autoridade nos meios monsticos para agir como quisesse. A vasta
correspondncia de Hildegard atesta este fato: abades e abadessas escreviam a
Hildegard perguntando-lhe como lidar com suas comunidades religiosas, quais
atitudes tomar diante dessa ou daquela situao, geralmente problemtica. Portanto,
Hildegard era procurada no s devido sua reputao de profetisa, mas tambm
por sua autoridade em relao aos problemas prticos que surgiam no dia-a-dia dos
mosteiros. possvel que sua prpria reputao de orculo espiritual tenha se
desenvolvido a partir dessa outra faceta de Hildegard. Como conselheira espiritual,
5
H divergncias sobre a questo da idade que Hildegard teria ao ingressar na vida religiosa. Esta
questo est discutida em notas de rodap no Captulo II deste trabalho.
10

Hildegard seria consultada por diversas razes: para prever o futuro, para curar,
para divinao e at para exorcizar. E foi tambm como uma profetisa que Hildegard
proferiu sermes apocalpticos que castigavam o clero corrupto e lhe reservavam um
final aterrorizante.
Hildegard condenava o relaxamento moral dos prelados e indignava-se
principalmente com a prtica da simonia e com o celibato clerical, alm de no
aceitar a sujeio do poder eclesistico ao poder clerical. Por essa razo, Hildegard
foi uma aliada da Reforma Papal. Mas, como notou Kerby-Fulton6, Hildegard nunca
idealizou o papa: no h lugar em seu pensamento para um papa infalvel. De fato,
Hildegard era a favor daquilo que ela considerava como justo e correto,
independentemente do lado em que a justia e a retido estivessem. A nfase de
seu ensinamento, reflexo de sua clara ortodoxia, estava colocada no viver correto,
na prtica das virtudes.
a partir da concepo de que a espiritualidade de Hildegard carrega as
marcas ntidas de sua ortodoxia e de seu carter proftico que pretendemos
entender a vida e a obra de Hildegard von Bingen. Para compreender a maneira
como Hildegard aplicava sua ortodoxia s suas convices espirituais, analisamos
um relato mtico sobre a peregrinao de uma alma pecadora, includo na quarta
viso do primeiro livro do Scivias. J para entender especialmente sua faceta de
profetisa trabalhamos com algumas cartas do vasto corpus de correspondncia de
Hildegard.
*** *** ***
No primeiro captulo desse estudo intitulado Consideraes sobre a fonte e
Estado da arte, procedemos a uma anlise do Scivias como documento: os
manuscritos, seu estado, sua procedncia, sua localizao atual. Tratamos tambm
das edies latinas existentes e principalmente da edio que utilizamos neste
estudo. Nossa ateno voltou-se para o Scivias por ser a obra que serve de base
para o nosso trabalho como um todo. Alm de devotarmos um captulo inteiro para o
KERBY-FULTON, K. Prophet and Reformer: Smoke in the Vineyard. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice
of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of
California Press, 1998. pp. 80-81.
11

relato includo em uma de suas vises, reportamo-nos freqentemente a alguns

trechos do Scivias como forma de corroborao para nossas consideraes.
Nesse mesmo captulo, reservamos um espao para abordar igualmente a
questo documental referente correspondncia de Hildegard. Mas como as cartas
de Hildegard no so o tema central de nosso estudo, utilizamos em nosso trabalho
as tradues, sobre as quais discorremos brevemente.
A bibliografia de carter geral utilizada em nossa pesquisa tambm foi
comentada, em linhas gerais, nesse captulo.
No segundo captulo desse estudo, Hildegard: seu tempo, sua vida e sua
obra, traamos, em linhas gerais, o contexto histrico da Alemanha do final do
sculo XI e incio do XII, perodo em que Hildegard nasceu. Ao enfocarmos a
situao histrica daquele momento, vieram tona as transformaes que se
desencadeavam no cenrio do mundo medieval, transformaes essas que incluam
renascimento e renovao tanto em termos espirituais como seculares. Trata-se de
um perodo de efervescncia religiosa, poltica, social e cultural. No plano polticoreligioso, a Reforma Papal alcanara sua culminao com o papa Gregrio VII e
estava em pleno vigor na idade adulta de Hildegard. Juntamente com os papalistas,
Hildegard se posicionava contra a simonia, o celibato clerical e a subservincia dos
prelados ao poder secular. Devido a esse posicionamento de Hildegard, demos
especial enfoque Reforma Papal. As ordens religiosas mais importantes da poca
de Hildegard so rapidamente citadas, assim como a reforma monstica e o
posicionamento de Hildegard a respeito da questo reformista.
Nesse mesmo captulo, analisamos a vida de Hildegard em seus aspectos
mais relevantes, assim como citamos e descrevemos em linhas gerais as obras mais
importantes da religiosa. Entre essas, demos especial ateno ao Scivias, a obra de
Hildegard que utilizamos em nosso estudo.
No terceiro captulo desse estudo, denominado A peregrinao da alma no
Scivias de Hildegard von Bingen, analisamos um relato, includo na quarta viso
do primeiro livro do Scivias, que narra a peregrinao de uma alma pecadora,
desgarrada de sua Me Sio. O relato prenhe de imagens alegricas e simblicas
que procuramos interpretar no decorrer de nossa
abordagem: a comear pela

12

personagem que uma peregrina e no um peregrino e cujo gnero merece nossa

ateno. Ademais, a prpria peregrinao carrega um significado importante, tanto
no sentido que Hildegard d a ela de jornada humana, quanto ao seu carter
sagrado de experincia religiosa.
E no quarto captulo de nosso trabalho, Hildegard
correspondente:
orculo espiritual, procuramos compreender o papel de orculo espiritual de

Hildegard a partir da anlise de algumas de suas missivas e sermes religiosos.
Pudemos perceber que Hildegard era uma mulher multifacetada, tendo sido
consultada e tendo atuado em diversas reas.
13

Consideraes sobre a fonte

e Estado da arte
1 Consideraes sobre a fonte: o Scivias

O documento com que nos ocupamos em nosso estudo tem data e
procedncia bastante precisas, fato que, no muito comum na Idade Mdia, facilita
em muito o trabalho de contextualizao histrica. O Scivias foi escrito em meados
do sculo XII, mais precisamente entre 1141 e 1151, por Hildegard de Bingen,
religiosa beneditina, nascida em 1098 na regio da atual Alemanha. a prpria
autora, em uma declarao includa no incio da obra, guisa de prefcio, que nos
fornece a data em que iniciou a redao da obra. Segundo Hildegard,
Factum est in millesimo centesimo quadragesimo primo Filii Dei Iesu Christi
incarnationis anno, cum quadraginta duorum annorum septemque mensium essem,
maximae coruscationis igneum lumen aperto caelo ueniens totum cerebrum meum
transfudit et totum cor totumque pectus meum uelut flamma non tamen ardens sed
calens ita inflammauit, ut sol rem aliquam calefacit super quam radios suos ponit. Et
repente intellectum expositionis librorum, uidelicet psalterii, euangelii et aliorum
catholicorum tam ueteris quam noui Testamenti voluminum sapiebam, non autem
interpretationem uerborum textus eorum nec diuisionem syllabarum nec cognitionem
casuum aut temporum habebam. (...).7
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Protestificatio, pp. 3-4.
Aconteceu que, no ano 1141 da Encarnao do filho de Deus, Jesus Cristo, quando eu tinha 42
anos e sete meses, o cu se abriu e uma luz ardente de extremo brilho permeou todo o meu crebro
e inflamou todo o meu corao e todo o meu peito, no como uma chama que queima, mas como
uma chama que aquece, assim como o sol aquece qualquer coisa que seus raios tocam e,
imediatamente, eu soube o significado da exposio das Escrituras, como os Salmos, os Evangelhos
e outros volumes catlicos, tanto no Velho quanto do Novo Testamentos, embora eu no tivesse a
interpretao das palavras de seus textos ou a diviso das slabas ou conhecimento de casos e
tempos. (...).
14

E juntamente com a viso dessa luz ardente de extremo brilho, Hildegard ouviu
uma voz ordenando que ela escrevesse tudo o que via e ouvia. A religiosa ento,
obedecendo a essa voz que ela considerava como um comando divino, inicia a
redao do texto que dar origem sua primeira obra, o Scivias, do qual nos utilizamos
em nosso estudo. O Scivias, aparentemente uma abreviao de Scito (ou Sci) vias8
[Domini] Conhea os caminhos [do Senhor] s seria concludo em 1151, dez anos
depois do incio de sua redao. Sendo basicamente um tratado em doutrina crist, o
Scivias oferece um vasto campo de estudo queles que se interessam por religiosidade
medieval. Para aqueles que se ocupam de arte medieval, tambm se destacam no
Scivias trinta e cinco iluminuras ricamente elaboradas essas ilustraes foram
confeccionadas com folhas de ouro e prata e em cores. Como notou Barbara Newman,
o Scivias pode ser analisado a partir de muitos ngulos: uma proclamao
proftica, um livro de vises alegricas, um estudo exegtico, uma summa teolgica.
Finalmente, ele pode ser considerado um trabalho de multimdia no qual as artes da
iluminao, msica e drama contribuem com suas diversas belezas para realar o texto
e enaltecer a mensagem visionria.9
Estudos indicam que o manuscrito iluminado tenha sido preparado no prprio
scriptorium de Hildegard por volta de 1165.10 Por motivos de segurana, esse
8
Numa carta, escrita em 1175, ao monge Guibert de Gembloux, que havia inquirido Hildegard a respeito do
ttulo de sua obra, Hildegard lhe explica perfunctoriamente que,
numa viso, eu tambm vi que meu primeiro livro deveria ser chamado Scivias, porque foi produzido por
meio da Luz Viva e no atravs de qualquer instruo humana. Cf. Letter 103r apud Hildergardis Bingensis.
The letters of Hildegard of Bingen. Trans. Joseph Baird and Radd Ehrman. New York: Oxford University Press,
vol. II, 1998. p. 24.
Mas segundo Fhrktter e Carlevaris que prepararam a edio em latim do CCCM (Cf. Einleitung apud
Hildergardis Bingensis. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris. CCCM (Corpus Christianorum,
Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. pp. 13-14, Hildegard teria se inspirado na Bblia para
o ttulo Scivias: desde o caminho da rvore da vida [Gn. 3, 24], que est guardado pelos querubins, e que o
homem um dia ter que recuperar, at o cntico de Moiss segundo o qual os caminhos [do Senhor] so
justos e verdadeiros [Ap 15, 3]. Para Furktter e Carlevaris, essa inspirao se confirma no contedo do
prprio Scivias (II, 3), em que a voz de Deus adverte: (...) respice duas semitas, unam ad orientem et alteram
ad aquilonem. E se o homem diligentemente contemplar a Deus, ele ser recebido em Seu reino.
9
NEWMAN, B. Introduction, in Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop. The
Classics of Western Spirituality. New Jersey: Paulist Press, 1990. p. 25.
10
Tratava-se do manuscrito de Wiesbaden, Hessiche Landesbibliothek, Hs. 2. H divergncias entre os
especialistas nas iluminuras do Scivias a respeito da superviso das ilustraes por Hildegard. Cf. CAVINESS,
M. H. Artist: To See, Hear, and Know All at Once. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of
Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998. pp. 110-124, e da
mesma autora Cf. Hildegard of Bingen: some recent books, Speculum: a journal medieval studies, 77, 2002, pp.
113-120. Cf. ainda Louis Baillet e Maura Bckeler, nota 5 do presente captulo.
15

manuscrito foi levado para Dresden por ocasio da Segunda Guerra mundial, mas
por uma ironia do destino, desapareceu durante o intenso bombardeio da cidade em
1945. Felizmente, entre 1927-1933, as freiras de Eibingen, sob a superviso de
Josepha Knips, haviam preparado uma verso fac-smile manuscrita e tambm
pintada mo, e foi por meio dessa cpia que as ilustraes do Scivias chegaram
at ns.11 H ainda um outro manuscrito, o Riesenkodex (livro gigante) de
Wiesbaden12, produzido em Rupertsberg logo aps a morte de Hildegard, sob a
superviso do monge Guibert de Gembloux, que se tornou secretrio e amigo da
religiosa no fim da vida desta. O Riesenkodex preservou todos os textos de carter
proftico de Hildegard, incluindo sua correspondncia, com exceo de seus textos
mdico-cientficos.
No ano de 1220, o monge Gebeno de Eberbach compilou uma espcie de
antologia das profecias apocalpticas de Hildegard, intitulado Pentachronon ou
Speculum futurorum temporum O Espelho dos Tempos Futuros. O Pentachronon
uma referncia s cinco idades futuras do mundo imaginadas por Hildegard
sobreviveu em centenas de manuscritos, e permanece indito exceto por fragmentos
editados em Pitra, 483-488.13 Exceto por este texto, extremamente popular, as trs
obras de carter teolgico de Hildegard Scivias, Liber vitae meritorum e Liber
divinorum operum foram freqentemente resumidas e raramente copiadas. Elas
sobreviveram em um
nmero
comparativamente
pequeno
de
manuscritos
14
medievais , dentre os quais onze correspondem ao Scivias (sendo que dois deles
desapareceram, a includo o que se encontrava em Dresden).
11
As iluminuras foram reproduzidas em fac-smile por Frktter, The Miniatures from the Book
Scivias, e elas ilustram o Scivias do CCCM. O Rheinisches Bildarchiv, Cologne, tem alguns negativos
em preto e branco (feitos por volta de 1925) das ilustraes do manuscrito perdido de Rupertsberg.
H tambm uma nica cpia fotogrfica feita por volta de 1927 na prpria Abadia de Santa Hildegard
em Eibingen. As fotografias em branco e preto foram publicadas (todas ao mesmo tempo) apenas
duas vezes: BAILLET, Louis. Les miniatures du Scivias de Sainte Hildegarde conserv la
bibliothque de Wiesbaden, Acadmie des inscriptions et Belles Lettres, monuments et mmoires, 19,
Paris, 1911, pp. 49-149 e BCKELER, Maura. Hildegard von Bingen, Wisse die Wege, Scivias.
Salzburg, 1928.
12
Wiesbaden, Hessische Landesbibliothek, Hs. 2, Riesenkodex, ca. 1180-1190.
13
Analecta Sanctae Hildegardis. Ed. Jean-Baptiste Pitra. Analecta Sacra, vol. 8. Monte Cassino,
1882.
14
Para uma listagem completa dos manuscritos do Scivias preservados em arquivos ao redor da
Europa, ver LAUTER, Werner. (Unter Verwendung der Hildegard-Bibliographie von). Hildegard von
Bingen: internationale wissenschaftliche Bibliographie / Gesellschaft fr Mittelrheinische
Kirchengeschichte. Mainz: Ges. fr Mittelrheinische Kirchengeschichte, 1998.
16

Durante muitos anos, os estudiosos de Hildegard que trabalhavam com o

Scivias e no tinham acesso aos manuscritos, foram obrigados a se servir de uma
nica e mesma edio a de Jacques Lefvre dEtaples15 de 1513. Este texto,
reimpresso anonimamente em 1628, foi incorporado, em 1855, com muitos erros
como observou Peter Dronke16 Patrologia Latina de Migne, vol 197.17 Mas o ano
de 1978 testemunhou o aparecimento, no Corpus Chistianorum, de um novo texto
do Scivias, editado por Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris.18 As diferenas
entre o texto de Lefvre e o de 1978 podem ser claramente percebidas: os editores
mais recentes estabeleceram um paralelo entre as leituras de Lefvre (f) e a cpia
que ele realizou em 1513 (m), num aparato separado ao fim de cada pgina. As
divergncias da cpia de Lefvre com o original variam desde pequenas
substituies por todo o Scivias at, por vezes, frases elaboradamente reescritas,
especialmente nas duas primeiras vises do Livro II.
Finalmente, com a edio de Fhrktter e Carlevaris tem-se um texto
baseado nos manuscritos medievais e no no texto de Lefvre. O texto do novo
Scivias precedido por uma descrio dos cdices19 em que se baseou, alm de
uma breve sinopse de cada viso. Ainda na introduo ao texto, os editores tentam
inventariar as fontes em que Hildegard teria se baseado, tarefa difcil e delicada uma
vez que Hildegard nunca faz qualquer referncia a possveis leituras que ela
houvesse feito, com exceo das Escrituras bblicas. Ainda no final do texto, os
editores inserem, no apenas um ndice escritural e litrgico, como tambm um
Index Auctorum. Segundo Dronke, embora estas dez pginas de referncias (653662) tragam notvel progresso para o estudo de Hildegard como um todo, muitas
15
Cf. DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. p. 97, mas na
introduo edio do Scivias do Corpus Christianorum, p. 56, Fhrktter e Carlevaris chamam
Jacques Lefvre de Etaples de Iacobus Faber.
16
Cf. Ibidem, p. 97.
17
Patrologie cursus completus: Series latina. Ed. J.-P. Migne. 221 vols. Paris: Migne, 1841-1864.
18
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Esse o texto que serve de
base ao nosso estudo.
19
Os primeiros cdices listados pelos editores so:
- Wiesbaden, Hessische Landesbibliothek, Hs. I, um 1165, que se trata do manuscrito perdido em
1945, e que eles chamam de W. O objetivo desta citao mostrar que os outros dois manuscritos a
serem utilizados constituem a rplica deste primeiro:
- Eibingen, Bibl. Der Abtei St. Hildegard, Fotokopie von W (Wiesbaden, Hessiche Landesbibliothek,
Hs. 1, 1927)
- Eibingen, Abtei St. Hildegard, handgefertigtes Pergament-Faksimile, 1927-1930.
17

das fontes e analogias sugeridas podem e devem ser questionadas.20 De maneira

geral (no h uma discusso detalhada a respeito), os editores do Scivias do CCCM
apontam na obra, alm da utilizao explcita dos textos bblicos, uma clara
influncia de Santo Agostinho, Gregrio, o Grande, Beda, Rabanus Maurus, Rupert
de Deutz, e, principalmente no Livro III, a de Pastor Hermas.21
Quanto utilizao dos manuscritos citados na edio, Dronke aponta uma
falha: embora os manuscritos estejam descritos em detalhe cuidadoso, os editores
no procuraram estabelecer como eles se relacionam uns aos outros. E no h
indicao, em nenhum momento, de qual manuscrito est sendo seguido como uma
base.22
Segundo Dronke, sucintamente falando, a situao dos manuscritos do
Scivias a seguinte: dos onze manuscritos citados no trabalho, trs foram escritos
no scriptorium de Hildegard em Rupertsberg dois ainda durante a sua vida,
inclusive o que se perdeu em 1945. O terceiro (o Riesenkodex) foi escrito na dcada
seguinte sua morte. Dentre os outros, pelo menos dois (e possivelmente um outro
que se perdeu) tambm pertencem ao sculo XII, mas foram copiados em outros
centros; dois outros podem ser datados dos primeiros anos do sculo XIII (um tendo
sido copiado em Trier em 1210, e o outro, de provenincia desconhecida, do incio
do sculo XIII). Por fim, h outros dois manuscritos mais tardios que no apresentam
valor independente, e um ltimo manuscrito, copiado do texto impresso de 1513.23
Quanto s fontes utilizadas por Hildegard, Dronke cita ainda outras s quais
Fhrktter e Carlevaris no se referiram. Como Hildegard nunca mencionou
nenhuma das leituras nas quais ela parece se basear, torna-se difcil no s precisar
de onde provm suas influncias, como tambm afirmar que de fato ela se serviu de
qualquer fonte. Para respaldar sua assero de que Hildegard utilizou diversas
fontes, Dronke toma um trecho da Vita de Hildegard onde se l:
In eadem visione, scripta prophetarum, evangeliorum, et aliorum sanctorum,
et quorumdam philosophorum, sine ulla humana doctrina intellexi, ac quedam ex illis
20
DRONKE, P, op. cit., p. 98.

Cf. Einleitung apud Hildergardis Bingensis. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris.
CCCM (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. p. 14.
22
Idem, p. 99.
23
Cf. DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. p. 99.
21
18

exposui, cum vix noticiam litterarum haberem, sicut indocta mulier me docuerat. Sed
et cantum cum melodia in laude dei et sanctorum, absque doctrina ullius hominis,
protuli, et cantavi, cum nunquam vel neuman vel cantum aliquem didicissem.24
No excerto acima, Hildegard alega que, atravs de sua viso, ela foi capaz de
entender os textos dos profetas, os evangelhos, e outros textos de outros homens
santos, e de outros filsofos sem qualquer instruo humana. Ao citar esta
passagem, Dronke busca corroborar sua afirmao de que Hildegard se apia em
diversos autores ao produzir seus textos. Dronke argumenta acertadamente que
Hildegard no est falando exclusivamente de testemunhos religiosos profetas,
evangelhos e outros homens santos.
O que ela est dizendo que ela entendia os textos bblicos, outros textos
sagrados (por exemplo, teolgicos), e aqueles de certos filsofos, intuitivamente
sem qualquer preparo formal em estudos bblicos, teologia ou filosofia.25
O que, para Dronke, significa dizer que Hildegard admite conhecer e utilizar
alguns textos filosficos, assim como textos sagrados.
A partir dessa convico, Dronke acredita perceber no Scivias ecos do
estoicismo de Lucano26: como Lucano, Hildegard via as transgresses humanas
refletidas numa escala csmica; assim, no comeo e no fim da histria humana, ela
v distrbios no universo, os elementos pressagiando e expressando sua prpria
maneira o desastre, a doena e o mal que afligem a humanidade. Como, por
exemplo, na queda de Ado:
Todos os elementos do mundo [Omnia elementa mundi], que tinham existido
previamente em grande calma, reviraram-se em grande agitao, causando grande
terror. Porque aquela criao, que havia sido feita para servir ao homem, e que no
conhecia hostilidade, infligiu ao homem muitas adversidades quando esse se
24
Vita apud DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. p. 107.
Ibidem, p. 107.
26
Cf. Ibidem, p. 109.
25
19

rebelou, pois o homem se inclinou para coisas mais baixas e por isso agora seria
coagido pela natureza.27
A inspirao estica de Hildegard pode ter sido buscada, segundo Dronke,
tambm em outros autores, como Sneca, por exemplo; mas como o texto de
Sneca no conhecera ampla difuso em meados do sculo XII, Dronke acredita
que um texto com o qual a religiosa pode de fato ter tido contato seja De natura
deorum de Ccero: como em Ccero, na concepo visionria de Hildegard, fsico e
divino so vistos em unio.28
Outras fontes deixaram suas marcas no Scivias de Hildegard: segundo
Newman, a obra reflete, de sua autora, uma idia do mundo claramente platonista,
que Barbara Newman chama de cosmologia platonista e que encerra elementos
como as idias divinas, eternas na mente de Deus e incorporadas nas criaturas; a
alma do mundo; a profunda ressonncia do macrocosmo com o microcosmo; a
esperana fervorosa de acesso a Deus atravs da racionalidade humana e da
virtude.29
Newman, ao tratar do divino feminino no Scivias e em outros textos de
Hildegard, v tambm na religiosa traos de certas damas alegricas de clssicos da
Antiguidade tardia, como a Senhora Philosophia da Consolao de Bocio, a
Rainha Sapientia da Psychomachia de Prudncio. Segundo Newman, os
elementos destas tradies teriam convergido, no sculo XII, dando origem a obras
como a Cosmographia de Bernardo Silvestre, ao Anticlaudianus de Alan de Lille e s
vises sapienciais de Hildegard.30
A obra de Hildegard tambm apresenta traos semelhantes de seu
contemporneo Rupert de Deutz. Kathryn Kerby-Fulton, ao analisar as idias
apocalpticas de Hildegard, observa que a imagem da Ecclesia como a Noiva de
27
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I,2, 27, p. 32.
28
DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. pp. 111-112.
29
NEWMAN, B. Sister of Wisdom: St. Hildegards Theology of th Feminine. Berkeley, Los Angeles:
University of California Press, 1997. pp. 44-45.
30
Cf. Ibidem, pp. 43-44.
20

Cristo, maltratada e humilhada, que aparece em uma das ltimas vises do Scivias
semelhante figura da Ecclesia que Rupert representa em seu Carmina31
O Scivias apresenta ainda uma passagem interessante, que parece se
destacar do seu carter ortodoxo e que traz tona justamente o problema das
fontes de Hildegard. Na quarta viso do primeiro livro, Hildegard insere um subitem
em que trata das diferenas de personalidade dos seres humanos a partir de uma
analogia com diferentes tipos de queijos. Trata-se de uma analogia do queijo da
concepo humana que tem suas razes em diferentes tradies. Para Hildegard, tal
analogia explica a desigualdade da semente humana e a diversidade das pessoas
feitas delas: aqui Hildegard compara o smen do homem ao leite e as
personalidades humanas ao queijo; assim, quanto mais grosso o leite, mais forte o
queijo, do mesmo modo que um smen forte produz homens fortes pessoas
energticas, que recebem dons espirituais e materiais e que so teis em suas
obras perante Deus e o homem. J do leito fino, queijos fracos so produzidos,
assim como o smen imperfeitamente maduro produz pessoas fracas, tolas,
lnguidas e inteis em suas obras aos olhos de Deus. E h ainda o leite misturado
com corrupo e deste, queijos amargos so formados; este smen, basicamente
emitido em fraqueza e confuso, produz pessoas mal formadas que tm amargura,
adversidade e opresso no corao e so incapazes de elevar suas mentes para
coisas mais altas.32
Alm de seu interesse intrnseco, a analogia do queijo levanta, como
dissemos acima, a questo das fontes de Hildegard. Segundo Peter Dronke, a
analogia do queijo pode ser encontrada no De generatione animalium de Aristteles
e numa curta passagem do Protrepticus de Clemente de Alexandria, mas nenhum
destes havia sido traduzido durante a vida de Hildegard.33 Barbara Newman acredita
ser ainda menos provvel que Hildegard conhecesse a verso de Avicenna (Cnon
31
Cf. KERBY-FULTON, K. Prophet and Reformer: Smoke in the Vineyard. In: NEWMAN, B. (ed.).
Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press, 1998. pp. 76-80. A respeito das semelhanas entre Hildegard e Rupert,
Cf. tambm NEWMAN, B. Hildegard of Bingen: Visions and Validation, Church History, 54, 1985, pp.
172-175.
32
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I, 4, 13, pp. 75-76.
33
DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. pp. 111-112. p. 115.
21

de Medicina) de tal analogia.34 No entanto, a mesma analogia, que talvez tenha sido
inspirada em Aristteles, pode ser encontrada no tratado de Constantino da frica,
De humana natura. Segundo Peter Dronke, parece cronologicamente possvel que
Hildegard tenha conhecido esse texto. No entanto, caso Hildegard no houvesse
conhecido qualquer um destes textos, provvel, conforme observa Dronke, que ela
tenha retirado sua teoria determinista de tradies folclricas em que o queijo e o
nascimento das crianas esto intimamente relacionados. Alguns exemplos se
destacam: a analogia do queijo surge entre os bascos de Sainte-Engrce, no sul da
Frana; para o norte da Europa, Dronke cita Bchtold-Stubli onde uma srie de
crenas populares aparece ligando a emergncia e desenvolvimento da vida
humana a analogias do queijo. Outras regies como os Alpes suos e o norte da
Inglaterra possuem igualmente tradies em que aparece a analogia do queijo, cada
uma dessas tradies apresentando diferenas locais.35
A insero da analogia do queijo no Scivias denota uma caracterstica da
espiritualidade de Hildegard particularmente importante para o nosso estudo: o fato
de que, mesmo em uma obra de carter teolgico ortodoxo como o Scivias,
Hildegard aborda temas que foi buscar no rico repertrio de crenas populares do
perodo medieval.36 A ortodoxia de Hildegard no exclui (e porque deveria?) sua
participao no cenrio de uma espiritualidade popular.
*** *** ***
H duas tradues do Scivias para o ingls. Mas apenas uma delas, a de
Columba Hart e Jane Bishop, pode ser considerada como um trabalho de cunho
acadmico. A traduo de Columba Hart e Jane Bishop foi publicada pela primeira
vez em 1990. Em nosso trabalho, procedemos, por vezes, ao cotejamento da edio
latina do Scivias (do CCCM) que respalda nosso estudo com essa traduo.
Embora constitua um trabalho de flego, uma traduo cuidadosa, com prefcio de
Caroline Walker Bynum e introduo de Barbara Newman, ambas renomadas
34
University of California Press, 1997. p. 138.
35
Para as tradies regionais da analogia do queijo, Peter Dronke utilizou o estudo antropolgico de
Sandra Ott, Aristotle among the Basques: The Cheese Analogy of Conception, in: Man (N.S.) 14
(1979), 699-711.
36
Trabalharemos esta questo com mais profundidade nos captulos III e IV deste trabalho.
22

especialistas em histria medieval, a obra, ao nosso ver, apresenta uma falha grave.
Em nenhuma parte do texto, seja nas informaes catalogais, no prefcio ou na
introduo, consta qualquer informao sobre o texto utilizado, ou seja, o texto que
serviu de base para a traduo. A nica referncia que aparece na informao de
catlogo : translation of: Scivias. A pergunta que inevitavelmente emerge : qual
Scivias? O manuscrito? Em caso de resposta afirmativa, qual manuscrito? O da
abadia de Eibingen? Ou ser que foi utilizada a edio impressa do CCCM?
Tanto o prefcio quanto a introduo ignoram igualmente esse dado. No
prefcio, Caroline Bynum aborda principalmente o estado atual da arte sobre a
espiritualidade feminina, e a valorizao crescente que a nossa era tem
testemunhado no que concerne ao estudo das mulheres escritoras da Idade Mdia.
Segundo Bynum, se ela tivesse escrito esse prefcio em 1950, ela teria
argumentado que a nica coisa que as diversas mulheres escritoras da Idade Mdia
tinham em comum era a negligncia dos trabalhos acadmicos modernos.37 Mas
agora esta situao estava se revertendo.
Quanto introduo, Newman trata brevemente da vida e da obra de
Hildegard, de sua espiritualidade, de seu lugar na tradio, e por fim, apresenta uma
sntese do contedo do Scivias, acompanhada por uma sinopse de cada uma das
vises da obra. Embora Newman mencione a trajetria do manuscrito desaparecido
de Rupertsberg, ainda assim no faz qualquer referncia ao documento que as
tradutoras utilizaram em seu trabalho.
As prprias tradutoras apresentam duas notas explicativas no incio do livro,
mas tambm no dizem se utilizaram um manuscrito ou a edio impressa em sua
traduo. Imagino que no tenha sido utilizada a edio impressa do CCCM, pois
esta traz todo um aparato (como foi dito acima) ao final de cada pgina, a ttulo
comparativo com a edio de Jacques d taples, alm de ndices bblico, litrgico e
autoral que no constam desta traduo. O ndice apresentado nessa traduo
geral.
A traduo de Columba Hart e Jane Bishop traz, no entanto, uma sria
bibliografia de apoio e constitui um trabalho interessante para quem queira se iniciar
no tema.
37
BYNUM, C. W. Preface, in Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop. The
23

No quarto captulo deste trabalho, procuramos identificar as diversas esferas

em que Hildegard atuou a partir da anlise de sua correspondncia. Grande parte do
corpus da correspondncia de Hildegard se concentra basicamente no Riesenkodex
(manuscrito supracitado ver nota 6 neste captulo). A correspondncia do
Riesenkodex consiste de uma srie de cartas pareadas em que uma carta escrita a
Hildegard seguida por sua rplica. Segundo Sabina Flanagan, o compilador do
Riesenkodex tomou algumas liberdades em relao correspondncia de Hildegard,
fazendo, algumas vezes, de duas cartas uma s, ou alterando o nome do
destinatrio.
Isso significa que no podemos tomar a correspondncia do Riesenkodex
como autnticas quanto a representar a resposta particular de Hildegard a pedidos
epistolares especficos. Por outro lado, mesmo se o pareamento suspeito, ns
podemos, pelo menos, examinar os tipos de pergunta que Hildegard recebia, os
tipos de resposta que se esperava dela, e freqentemente a base da confiana que
seus correspondentes depositavam nela. Pela mesma razo, suas prprias cartas,
mesmo se nem sempre redigidas em resposta a um pedido especfico, nos
capacitam a deduzir alguma coisa da natureza da atividade pastoral de Hildegard,
assim como da amplitude social e geogrfica de sua clientela espiritual.38
Mas em relao s alteraes realizadas no Riesenkodex, de acordo com
Joan Ferrante, Lieven van Acker acredita que Hildegard
tenha concordado com mudanas extensas feitas por seus secretrios na
coleo oficial (o Riesenkodex) feita no fim de sua vida. Se, como ele sugere, o
formato dessa coleo foi desenhado pelo seu primeiro secretrio, Volmar, ele deve
ter contado com o consentimento de Hildegard e [a coleo] autntica no sentido
de que Hildegard de fato a autora das cartas que aparecem em seu nome e
aprovou as revises editoriais.39
38
FLANAGAN, S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London and New York: Routledge,
1998b. p. 153.
39
FERRANTE, J. Correspondent: Blessed is the Speech of Your Mouth. In: NEWMAN, B. (ed.).
University of California Press, 1998a. p. 91.
24

Embora Guibert de Gembloux tenha editado as cartas de Hildegard no

Riesenkodex aps a morte da mesma, a coleo segue sendo uma declarao
pblica que Hildegard autorizou. E como argumentou Ferrante, deixando de lado a
autoria divina que Hildegard reivindica para grande parte de sua correspondncia,
pode-se dizer que as cartas de Hildegard so tanto dela quanto as cartas de
Bernardo de Clairvaux so dele ou talvez at mais, uma vez que Bernardo
freqentemente permitiu que seus secretrios interpolassem seus pensamentos, e
algumas vezes reclamava das liberdades que eles tomavam.40
Marianna Schrader e Adelgundis Fhrktter, J.-P. Migne e Pitra41 editaram
cartas de Hildegard tendo como base o Riesenkodex. J a edio mais recente, de
Lieven van Acker, que editou 250 cartas de Hildegard no Epistolarium42, utiliza
manuscritos que representam verses mais antigas do que as utilizadas pelas
edies anteriores.
Joseph L. Baird and Radd Ehrman traduziram as cartas de
Hildegard a partir da edio do Epistolarium de Lieven van Acker. Essa traduo,

The Letters of Hildegard of Bingen43, consiste de trs volumes, publicados em 1994,
1998 e 2004. Um dos tradutores desses volumes, Joseph Baird, selecionou cartas
de seu prprio trabalho e compilou um livro menor The Personal Correspondence
de Hildegard de Bingen44. Em nosso estudo, utilizamos as tradues. Para a
correspondncia entre Hildegard e Richardis de Stade e entre Hildegard e Guibert
de Gembloux, nos baseamos em The Letters of Hildegard of Bingen; para a maioria
das outras correspondncias, utilizamos as tradues que aparecem na compilao
de Baird, e para as demais missivas, nos baseamos em citaes de Sabina
Flanagan, Joan Ferrante e Peter Dronke.
40
University of California Press, 1998a. pp. 91-92.
41
SCHRADER, M.; FHRKTTER, A. Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von
Bingen, Cologne and Graz, 1956. Cf. Pitra (vol. 8) e Migne (vol. 197) citados em nossa bibliografia.
42
Hildergardis Bingensis. Epistolarium. Ed. Lieven van Acker. CCCM (Corpus Christianorum,
Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, vol.1 (cartas 1-90), 1991; vol.2 (cartas 91-250),
1993. Um terceiro volume est sendo preparado por Monica Klaes e incluir as cartas restantes e
alguns trabalhos menores de Hildegard.
43
Hildergardis Bingensis. The letters of Hildegard of Bingen. Trans. Joseph Baird and Radd Ehrman.
New York: Oxford University Press, vol. I, 1994; vol. II, 1998; vol. III, 2004.
44
Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected letters with
na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New York: Oxford
University Press, 2006.
25

2 Estado da arte
No prefcio traduo do Scivias, realizada por Columba Hart e Jane Bishop,
Caroline Bynum se mostra satisfeita com os desenvolvimentos alcanados, a partir
da segunda metade do sculo XX, pela pesquisa sobre a espiritualidade feminina na
Idade Mdia. De acordo com Bynum, at aquela poca, as mulheres visionrias da
Europa ocidental medieval eram negligenciadas pelos estudiosos. Os historiadores
alemes tendiam a ver as duas grandes religiosas renanas do sculo XII, Hildegard
de Bingen e Elisabeth de Schnau, e o grupo mstico de convento de Helfta (sculo
XIII) importantes apenas medida que prenunciavam a Reforma Protestante.
A intensa piedade feminina do incio do sculo XIV descrita nas colees de
vises e biografias piedosas conhecidas como Nonnenbcher deixava os estudiosos
to nervosos que eles negligenciavam todos estes textos ao mesmo tempo, com
exceo da evidncia filolgica do desenvolvimento da lngua alem. Estudantes
ingleses do misticismo denegriam as sua prprias mulheres msticas e as da
tradio continental como experimentais, e julgavam seus trabalhos, juntamente
com o de homens escritores devocionais tais como Richard Rolle, inferiores a escrita
especulativa e mstica neo-platnica. Historiadores da cincia e psicologia, assim
como fenomenologistas da religio, repetidamente explicaram as experincias
visionrias das mulheres como neurose ou doenas (enxaqueca, histeria, anorexia
nervosa, e assim por diante).45
No entanto, essa situao se modificou (a partir da segunda metade do
sculo XX) e tanto a piedade feminina quanto os textos religiosos escritos por
mulheres passaram a receber nfase particular. Nesse contexto, trabalhos
importantes sobre as mulheres religiosas da Idade Mdia comearam a ser
produzidos e entre eles se destaca o de Peter Dronke, Women writers of the Middle
Ages: a critical study of texts from Perpetua ( 203) to Marguerite Porete ( 1310),
surgido na dcada de 80. Cada captulo da obra de Dronke dedicado a uma
mulher e o sexto captulo constitui uma anlise da vida e da obra de Hildegard.
45
BYNUM, C. W. Preface, in Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop. The
26

Dronke v em Hildegard uma figura enigmtica e ao confrontar o conjunto de sua obra

com a de outras mulheres religiosas da Idade Mdia, ele a compara apenas a Avicenna.
J para os sculos mais recentes, Dronke acredita que Goethe mostre talvez maior
afinidade com aquela combinao de impulsos poticos, cientficos e msticos, aquela
liberdade com imagens e idias que caracterizaram Hildegard. Ao comparar Hildegard
a personagens to marcantes destas duas pocas distintas, Dronke demonstra a
admirao que tem pela obra de Hildegard. Em seu texto, Dronke traa primeiramente
os dados bibliogrficos de Hildegard a partir da anlise de excertos da Vita de
Hildegard. Ao abordar o papel de profetisa que Hildegard se atribui, Dronke discute o
modo da visio de Hildegard encaixando-o em uma das definies de tipos de viso
elaborada por Richard de Saint Victor. Trata-se de uma viso interior em que
o esprito humano, iluminado pelo Esprito Santo, guiado atravs da
semelhana das coisas visveis, e atravs de imagens apresentadas em forma de
figuras e sinais, para o conhecimento das coisas invisveis.46
Segundo Dronke, a viso de Hildegard constitua o que Dionsio chamava de
viso simblica, atravs da qual Hildegard, iluminada por aquilo que ela considerava
como a voz divina, conseguia compreender o significado das imagens alegricas e
figurativas que ela contemplava.
Ao abordar, em seu trabalho, a temtica do modo da visio de Hildegard, Dronke
evidencia, na realidade, o enfoque que ser sempre o seu na anlise da vida e obra de
Hildegard, a saber a interpretao dos smbolos subjacentes s vises da religiosa.
Dronke no se preocupa tanto com a imagem e papel de profetisa de Hildegard; ao
contrrio, ao definir o modo de viso da religiosa, a inteno de Dronke buscar nos
smbolos e alegorias representados nas vises de Hildegard a mensagem que ela
pretendia veicular. Assim como Hanz Liebeschtz47 havia feito anos antes, Peter
Dronke acredita que a experincia visionria de Hildegard mascarava, na realidade,
46
DRONKE, P. Hildegard of Bingen. In: IDEM. Women Writers of the Middle Ages: a critical study of texts
from Perpetua ( 203) to Marguerite Porete ( 1310). Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp.
144-201. p. 146.
47
Liebeschtz, H. Das allegorische Weltbild der hl. Hildegard von Bingen (Leipzig, 1930) apud MEWS, C.
Religious Thinker: A Frail Human Being. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of
Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998. p. 53. Sobre o
estudo de Liebeschtz, Cf. BURNETT, Charles; DRONKE, P. (eds.). Hildegard of Bingen: The Context of
her Thought and Art. London, 1998. Ver outros estudos de Dronke sobre Hildegard na bibliografia.
27

uma sofisticada familiaridade com tradies literrias que ela expressava por meio
de smbolos e alegorias. Mas embora Dronke defina Hildegard como a Sibila do
Reno, sua abordagem tende a negligenciar o carter proftico da obra de Hildegard.
Em sua preocupao em associar o significado das vises de Hildegard com
diferentes tradies literrias, Dronke deixa de lado a essncia da experincia
visionria de Hildegard que , no mais das vezes, transmitir uma mensagem
ortodoxa.
A interpretao das imagens simblicas das vises de Hildegard constitui
tambm a preocupao de Barbara Newman, mas a partir de uma abordagem
distinta. Newman defende que ao representar muitas de suas vises por meio de
figuras femininas, Hildegard teria desenvolvido uma teologia do feminino.48 Para
Newman, as formas ideais que aparecem nas vises de Hildegard, como a
Sabedoria divina e o amor celestial; Eva e Maria como arqutipos do mundo cado e
redimido e Ecclesia como a Noiva de Cristo e me do povo de Deus, convergem
para a cristalizao de um feminino divino no pensamento hildegardiano. No
entanto, segundo Newman, esse pensamento no nico a Hildegard: assim como
Hildegard, em sua autoconcepo como profetisa, herdeira da tradio bblica
vetero-testamentria, tambm suas vises do feminino divino no so menos
devedoras literatura bblica sapiencial e literatura de figuras femininas que se
desenvolve na Antigidade tardia.
Segundo Newman, as figuras femininas que Hildegard chamava de Caritas ou
Sapientia se associavam com o mistrio da criao, constituindo o lao entre criador
e criatura. As imagens femininas eram a contraparte divina na criao, o outro lado
de Deus, a sua imanncia. Ao abordar a obra de Hildegard a partir desta
perspectiva, Newman no negligencia a mensagem proftico-religiosa de Hildegard,
que ela tambm enfoca em sua obra. Mas corre o risco de fazer de Hildegard um
cone do feminismo, papel que no se encaixa no perfil da religiosa. Helen J. John,49
analisando alguns textos sobre Hildegard, notou como o estudo de Newman
estabelece a relevncia de Hildegard para as feministas. Argumento que, na
realidade, constitui uma falcia. Embora Hildegard tenha sido, de fato, em muitos
48
University of California Press, 1997.
49
JOHN, H. J. Hildegard of Bingen: A New Twelfth-century Woman Philosopher? Hypatia: a journal
of feminist philosophy, 7, 1992, pp. 115-123.
28

aspectos uma mulher frente de seu tempo, ela nunca reivindicou para si ou para o
papel das mulheres de sua poca qualquer tipo de mudana. Se, de fato, Hildegard
desenvolveu uma teologia do feminino, suas idias no ultrapassaram o plano
religioso. A prpria validao de sua atividade proftica s foi viabilizada por meio de
sua experincia visionria, e Hildegard acreditava que este dom s lhe havia sido
dado devido insignificncia de sua existncia, como ser humano e como mulher.
Hildegard se posicionava sempre como uma pobre pequena mulher, uma mulher
sem qualquer conhecimento literrio cuja nica misso era receber e transmitir a
mensagem divina. Em seu artigo Hildegard of Bingen: Visions and Validation,
Newman observa que
impossvel entender a atividade proftica de Hildegard fora do contexto de
sua experincia visionria, pois suas vises proveram tanto o material quanto a
autoridade para o seu ensinamento. Enquanto verdade que sua carreira pblica
progrediu devido s suas vises, no menos verdade que essas vises lhe
asseguraram uma audincia que uma mulher no poderia do contrrio ter obtido.50
Em dois artigos em que a questo da mulher na obra de Hildegard foi
trabalhada, demonstra-se que a prpria Hildegard possua idias conservadoras a
respeito do papel da mulher em sua sociedade. Em um deles, Hildegard of Bingen
on Gender and the Priesthood, Augustine Thompson analisa a rejeio da
ordenao das mulheres por Hildegard em relao s suas concepes do divino
feminino. Segundo Thompson, embora alguns autores pensem haver um conflito
entre tais concepes e a negao do sacerdcio feminino, na realidade,
a rejeio da ordenao para mulheres no pensamento hildegardiano no
evidncia de qualquer inconsistncia em seu pensamento; em verdade, essa
posio est integrada elegantemente como parte de seu entendimento geral de
Deus, da criao, dos sacramentos e do gnero.51
50
NEWMAN, B. Hildegard of Bingen: Visions and Validation, Church History, 54, 1985, p. 164.
THOMPSON, A. Hildegard of Bingen on Gender and the Priesthood, Church History, 63, 1994. pp.
350-351.
51
29

Desse modo, ao se posicionar contra a ordenao das mulheres, Hildegard

refletia o pensamento comum medieval de excluso feminina do sacerdcio, mas
expressava suas prprias concepes do feminino, segundo as quais as mulheres
no deveriam ser ordenadas porque elas so uma habitao inferior e fraca,
designadas para ter filhos e cri-los.52
No outro artigo, Hildegard von Bingen on the nature of woman, seu autor,
Bernhard W. Scholz, procura demonstrar que
apesar de seus argumentos em apoio sujeio da mulher ao homem, as
fulminaes de Hildegard contra papa e imperador, seu desafio de bispos, suas
constantes reclamaes sobre uma sociedade governada por homens (...) pareciam
refletir uma profunda desiluso com a ordem social que dava s mulheres poucos
direitos e nenhum poder.53
Mas os argumentos de Scholz se baseiam em uma ideologia do sculo XX:
no me parece que a desiluso de Hildegard tenha qualquer relao com a posio
das mulheres na ordem social de seu tempo. O que Hildegard combatia na realidade
era o relaxamento moral do clero: em suas idias apocalpticas, a religiosa no
prev um final aterrorizante para todos os homens de seu perodo, mas apenas
para o clero corrupto. Os estudos de Kathryn Kerby-Fulton54 atestam bem este dado.
Kerby-Fulton, analisando textos de Hildegard, principalmente seus sermes
apocalpticos contra o clero, aponta a indignao de Hildegard em relao s
atitudes imorais de parte do clero. Tendo em vista tal atitude de Hildegard, KerbyFulton estabelece o conceito de que Hildegard foi uma reformadora apocalptica
que previa a destruio do clero corrupto e a instaurao de uma nova Igreja. Mas
no havia lugar, nas concepes apocalpticas de Hildegard, para uma preocupao
direcionada questo feminina de seu tempo. A nfase de Hildegard estava
direcionada para a vivncia correta, para a prtica das virtudes. Nem mesmo suas
idias reformistas visavam a uma transformao da estrutura monstica como
52
Hildergardis Bingensis. Scivias, II.6, p. 76 apud THOMPSON, A. Hildegard of Bingen on Gender

and the Priesthood, Church History, 63, 1994. p. 351.
53
SCHOLZ, B. W. Hildegard von Bingen on the nature of woman, The American Benedictine Review,
31, 1980. pp. 370-371.
54
Cf. KERBY-FULTON, K. na Bibliografia.
30

acontecer com as novas ordens religiosas que emergiro nos sculos seguintes. E
nesse sentido, mesmo a noo de uma reformadora apocalptica estabelecida por
Kerby-Fulton soa exagerada. A esse respeito, John van Engen, em seu texto Abess:
Mother and Teacher expe a abordagem mais adequada sobre a postura de
Hildegard em relao vida monstica:
Sem ligaes mais profundas com movimentos ou figuras reformistas,
Hildegard, no entanto, pode ser comparada em seus atos e idias com muitos deles.
Ela viu o caminho virginal como o corao da vida crist, como a maioria dos
reformadores do sculo XII. Ela urgia submisso Regra de So Bento, como os
cistercienses. Ela abandonou o mosteiro em que vivia para estabelecer uma casa
independente, como reformadores freqentemente faziam. Ela insistia nas vocaes
adultas, como os reformadores. Ela esperava liderana de Roma mas acreditava
que a verdadeira renovao comeava com a autodisciplina como fizeram a
maioria dos reformadores daquela era. Ainda assim, Hildegard era uma abadessa
imperial (...). Ela construiu uma casa independente com as doaes e a proteo
dos crculos mais altos, alcanando o arcebispo de Mainz e o imperador. Ela
manteve a prtica de oferecer preces em troca de doaes e de aceitar doaes em
troca de ingresso [em sua casa]. (...) Apenas com a independncia e
reconhecimento conquistados como uma abadessa imperial e uma visionria,
Hildegard poderia ter desempenhado estes papis, nunca como uma reclusa ligada
a uma nova ordem reformada.55
Apesar das divergncias entre os estudiosos de Hildegard a respeito de suas
idias sociais, de sua percepo do papel da mulher na sociedade de seu perodo,
de suas concepes reformistas, h, no entanto, uma convico sobre a
espiritualidade de Hildegard a respeito da qual a grande maioria dos estudos sobre a
religiosa parece convergir. Trata-se do carter proftico de suas vises, atravs do
qual Hildegard ganhou notoriedade nos meios religiosos e mesmo polticos.
Ningum nega que foi a sua proclamada instrumentalidade divina que fez de
Hildegard a figura popular e carismtica que ela se tornou. Tal pressuposto,
55
VAN ENGEN, J. Abbess: Mother and Teacher. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light:
Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley. Los Angeles, London, University of California Press,
1998. pp. 50-51.
31

associado declarada ortodoxia da religiosa, garantiu sua aceitao e autoridade no

mundo medieval.
A temtica dos dons profticos de Hildegard ser tambm abordada por
Sabina Flanagan, em seu livro Hildegard of Bingen (1098-1179): A Visionary Life. No
livro, Flanagan fornece um relato biogrfico de toda a trajetria de Hildegard, alm
de proceder descrio e anlise das obras mais importantes de Hildegard, desde
suas obras de cunho teolgico, passando por seus trabalhos ditos mdicocientficos, at a correspondncia da religiosa. O estudo de Flanagan bastante til
para aqueles que desejam ter uma viso abrangente da vida e obra de Hildegard,
mas no constitui um trabalho mais aprofundado e analtico das obras da religiosa,
porque embora Flanagan fornea descries detalhadas do contedo das obras que
referencia, ela no se detm numa anlise interpretativa das mesmas.
Uma questo abordada por Flanagan merece nossa ateno. Trata-se da
natureza da viso de Hildegard. Ao tentar definir a maneira como Hildegard recebe
suas vises, Flanagan quer decifrar suas causas, e apoiando-se em sugestes do
historiador da cincia Charles Singer56 e do neurologista Oliver Sacks57, ela
argumenta que as vises de Hildegard foram provocadas por uma fuso de fatores
fsicos e psicolgicos: ataques de enxaqueca, caracterizados por flashes de luz em
seu campo visual, que, depois de um longo perodo de frustrao e doena no incio
de sua vida, Hildegard veio a interpretar como tendo um significado espiritual
profundo. A meu ver, independentemente dos fatores desencadeadores das vises
de Hildegard, deve-se evitar o reducionismo de uma abordagem que assume que
uma causa fisiolgica das vises exclui a possibilidade de qualquer inspirao
espiritual. Mesmo porque a prpria pesquisa desses fatores problemtica, j que
qualquer que seja o resultado, sempre ser posto prova em virtude da
subjetividade da temtica. Essa uma busca da verdade que no deveria pautar
as atitudes de historiadores da religiosidade. Como notou Dominique Julia,
56
SINGER, Charles. The Scientific Views and Visions of Saint Hildegard, Studies in the History and
Method of Science, vol. 1. Oxford: Oxford University Press, 1951.
57
SACKS, Oliver. Migraine: Understanding a Common Disorder. Berkeley: University of California
Press, 1985.
32

O que interessa ao operador, ao analista, no a condio de verdade das

afirmaes religiosas que estuda, mas a relao que mantm essas afirmaes,
esses enunciados com o tipo de sociedade ou de cultura que os explicam . (...)
Quer se trate do clero, quer das prticas de piedade ou das teologias, ns
interrogamos os fenmenos religiosos em funo daquilo que so suscetveis de
ensinar-nos de uma certa condio social quando, justamente, essas teologias
eram, para os contemporneos, o prprio fundamento da sociedade. 58
Da mesma maneira, o que deveria preocupar aqueles que estudam a vida e a
obra de Hildegard a sua prpria crena e a de seus contemporneos nos seus
dons carismticos, ou seja, no carter proftico de suas realizaes. A verdade de
tais asseres no nos diz respeito, mas sim a sua realidade.
*** *** ***
A bibliografia a respeito de Hildegard vasta. H estudos sobre sua vida,
sobre o carter proftico de suas obras, sobre suas obras teolgicas, sobre seus
tratados mdico-cientficos, sobre as iluminuras em seus trabalhos, sobre sua
correspondncia. Referenciaremos brevemente algumas delas (entre as que ainda
no foram citadas acima).
Constant Mews59, em seu texto includo na coletnea de Barbara Newman,
aborda o pensamento religioso de Hildegard na maioria de suas obras, mas
principalmente em sua trilogia de carter teolgico. Mews aponta a nfase que
Hildegard d, em sua obra, ao termo viriditas ao qual ela imputa sentidos diversos
como vitalidade, frescor, seiva, essncia, verdura, sempre como atributos da
natureza divina. Mews tambm observa a importncia que Hildegard atribuiu
prtica das virtudes como meio de se alcanar a salvao.
58
JULIA, D. A religio: histria religiosa. In: LE GOFF, J.; NORA, P. (org.). Histria: novas
abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976. p. 108.
59
MEWS, C. Religious Thinker: A Frail Human Being. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living
Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press, 1998.
33

O artigo de J. Oroz Reta, La Sibila del Rhin: misin proftica de santa

Hildegarda de Bingen,60 traa as passagens biogrficas mais relevantes da vida de
Hildegard, mas sublinha o carter da misso proftica da religiosa que encarnara a
figura da Sibila do Reno ao atuar como orculo espiritual.
Sabina Flanagan, no artigo For God Distinguishes the People of Earth as in
Heaven: Hildegard of Bingens Social Ideas,61 discutir as idias sociais de
Hildegard de Bingen, baseando-se principalmente na correspondncia entre
Hildegard e Tengswich de Andernach.
Sobre a correspondncia de Hildegard, Joan Ferrante62 traz um texto na
coletnea de Newman63 que, embora trate muito brevemente de algumas questes
levantadas pela correspondncia da religiosa, pode servir de guia para abordagens
mais aprofundadas. Tambm Sabina Flanagan analisa algumas missivas e sermes
de Hildegard no oitavo captulo de seu livro supracitado64. Seu tratamento do
assunto tambm breve.
Em Scribe quae vides et audis: Hildegard, Her language, and Her
Secretaries65, Joan Ferrante, tendo como base algumas cartas e outros textos de
Hildegard, analisa a linguagem de Hildegard e sua relao com aqueles que foram
seus secretrios durante seus anos de atividade literria.
Em The Flesh of the Voice: Embodiment and the Homoerotics of Devotion in
the Music of Hildegard of Bingen (1098-1179)66, Bruce Wood Holsinger v a msica
de Hildegard como a expresso de uma devoo ertica. Anne Bagnall Yardley67
trabalha com o uso da msica em mosteiros na Europa e aborda a importncia
60
RETA, J. O. La Sibila del Rhin: misin proftica de santa Hildegarda de Bingen, Latomus: rvue
dtudes latines, 53, 1994, pp. 608-634.
61
FLANAGAN, S. For God Distinguishes the people of Earth as in Heaven: Hildegard of Bingens
social ideas, The Journal of Religious History, 22, 1998a, pp. 15-34.
62
University of California Press, 1998a.
63
NEWMAN, B, op. cit.
64
1998b. pp. 152-171.
65
FERRANTE, J. Scribe quae vides et audis: Hildegard, her language and her secretaries. In:
TOWSEND, D. and TAYLOR, A. (ed). The Tongue of the Fathers: Gender and Ideology in 12th century
latin. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998b.
66
HOLSINGER, Bruce Wood. The Flesh of the Voice: Embodiment and the Homoerotics of Devotion
in the Music of Hildegard of Bingen (1098-1179), Signs: journal of women in culture and society, 19,
1993, pp. 92-125.
67
YARDLEY, A. B. Ful weel she soong the service dyvyne: The Cloistered Musician in the Middle
Ages. In: BOWERS, J.; TICK, J. (ed.). Women making music. The Western Art Tradition, 1150-1950.
Chicago: University of Illinois Press, 1986.
34

atribuda performance musical em Rupertsberg. J Margot Fassler e Peter Dronke

abordam a faceta de Hildegard de compositora, dramatista e poetisa em seus textos
respectivos Composer and Dramatist: Melodious Singing and the Freshness of
Remorse68 e Hildegard of Bingen as Poetess and Dramatist69. Os textos poticos de
Hildegard tambm so estudados por Barbara Newman num trabalho Poet:
Where the Living Majesty Utters Mysteries70 includo em sua prpria coletnea.
As iluminuras que ilustram as obras de Hildegard recebem ateno nos
estudos de Madeline Caviness, Hildegard of Bingen: Some Recent Books71 e Artist:
To See, Hear, and Know All at Once72. O estudo supracitado de Louis Baillet73
tambm trata do assunto. E os tratados mdico-cientficos de Hildegard so
analisados em Medical Writer: Behold the Human Creature74, de Florence Eliza
Glaze. Joan Cadden75 trabalha com a questo da sexualidade e das diferenas de
gnero no Livro de medicina composta, editado sob o nome de Causae et curae.
De carter mais geral, h uma bibliografia sobre mstica que inclui breves
estudos sobre Hildegard e que vale a pena ser conferida:
- GRAEF, Hilda. Histoire de la mystique. Traduit de langlais par Guy
Maximilien et Edith Marguerite. Paris: editions du Seuil, 1972.
- KING, Ursula. Christian Mystics: The Spiritual Heart the Christian Tradition.
New York: Simon & Schuster Editions, 1998.
A bibliografia aqui citada abarca apenas alguns poucos ttulos dentre a vasta
produo acadmica sobre Hildegard de Bingen. Nossa inteno ao cit-la
fornecer queles que se interessam pelo assunto um ttulo que sirva como ponto de
68
FASSLER, M. Composer and Dramatist: Melodious Singing and the Freshness of Remorse. In:
NEWMAN, B, op. cit.
69
DRONKE, P. Hildegard of Bingen as Poetess and Dramatist. In: IDEM. Poetic Individuality in the
Middle Ages. New Departures in Poetry (1000-1150). London: Westfield College, University of
London, 1986.
70
NEWMAN, B. Poet: Where the Living Majesty Utters Mysteries. In: IDEM (ed.). Voice of the Living
Press, 1998.
71
CAVINESS, M. H. Hildegard of Bingen: some recent books, Speculum: a journal medieval studies,
77, 2002, pp. 113-120.
72
Idem. Artist: To See, Hear, and Know All at Once. In: NEWMAN, B, op. Cit.
73
BAILLET, Louis. Les miniatures du Scivias de Sainte Hildegarde conserv la bibliothque de
Wiesbaden, Acadmie des inscriptions et Belles Lettres, monuments et mmoires, 19, Paris, 1911,
pp. 49-149
74
GLAZE, F. E. Medical Writer: Behold the Human Creature. In: NEWMAN, B, op. cit.
75
CADDEN, J. It takes all kinds: sexuality and gender differences in Hildegard of Bingens Book of
Compound Medicine, Traditio, 40, 1984, pp. 149-174.
35

partida para posteriores estudos. Cada um dos textos citados inclui uma bibliografia
especfica sobre a temtica trabalhada.
*** *** ***
Dentre toda a bibliografia por ns citada e trabalhada nesta tese, chama
ateno o fato de que nenhum estudioso tenha se interessado pelo longo relato da
peregrinao da alma presente na quarta viso do livro I do Scivias. Alguns apenas
o citam, mas ningum se voltou para esse relato to rico em alegorias e smbolos.
Nem mesmo Barbara Newman, que trabalha com as imagens femininas na obra de
Hildegard, se deteve na figura da peregrina filha de Sio.
36

II
HILDEGARD: SEU TEMPO,

SUA VIDA E SUA OBRA
1 O tempo de Hildegard
Hildegard von Bingen nasceu na regio da atual Alemanha na virada do
sculo XI para o XII, perodo considerado pela historiografia medieval como de
renascimento e renovao tanto em termos espirituais como seculares. Mas
Hildegard acreditava ter nascido numa poca em que a religio tornara-se
preguiosa e vacilante (...)76. E mais de uma vez, Hildegard afirmou ter nascido
num perodo efeminado77 numa comparao ao que ela considerava como a
fraqueza feminina que, segundo ela, teria tido incio no reinado de Henrique IV e
estaria sendo perpetuado por Frederico Barbaruiva.
Portanto, a impresso que Hildegard tinha de seu prprio tempo se choca
com a viso da historiografia moderna. Sabemos, por exemplo, que no curso do
sculo XI, a Europa ocidental comea a se recuperar de um perodo de estagnao
e contrao que se seguira dissoluo do Imprio Carolngio. Os ataques externos,
dos sarracenos no sul, magiares no leste e especialmente dos vikings no norte e no
oeste, cessaram gradualmente, trazendo uma sensao de segurana populao.
Concomitantemente, houve um aumento significativo da produtividade agrcola,
acarretando crescimento populacional e impulsionando o mundo medieval para fora
de seus estreitos horizontes, tanto metafrica quanto fisicamente. Esse sentimento
de vigor renovado e de possibilidades crescentes para a ao se manifestou de
formas diversas: na Primeira Cruzada, que triunfantemente alcanou Jerusalm em
1099, no aumento da terra cultivada, no crescimento dos centros urbanos, na
76
Hildergardis Bingensis. Letters 77r, p. 169; Vita, II.2, p.22 apud NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine:
Hildegards Life and Times. In: IDEM (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her
World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998. p. 19.
77
Vita, II.2, p.22 apud DRONKE, P. Hildegard of Bingen. In: IDEM. Women Writers of the Middle
Ages: a critical study of texts from Perpetua ( 203) to Marguerite Porete ( 1310). Cambridge:
Cambridge University Press, 1984. p. 145.
37

expanso das escolas catedralsticas e na fundao de novas ordens religiosas,

como os Cistercienses, os Cartuxos e os Premonstratenses.
Trata-se, portanto, de um perodo em ebulio que atingiu todas as esferas
da vida medieval e no qual a vida, a obra e a carreira proftica de Hildegard esto
inseridas como parte e conseqncia deste cenrio histrico. No toa, Barbara
Newman pde afirmar que:
Estudar a obra completa de Hildegard tambm estudar toda a extenso da
cultura e sociedade do sculo XII. Sua carreira proftica e sua vasta
correspondncia
contribuem,
mas
tambm
precisam
ser
iluminadas
pelo
conhecimento de todas as questes religiosas e polticas de sua poca: o conflito

entre imprio e papado, as ambies territoriais de Frederico Barbaruiva, as
devastaes do cisma e da guerra civil, o carreirismo dos prelados contemporneos,
a ameaa crescente da heresia Ctara, a Segunda Cruzada, os desenvolvimentos e
crises na reforma monstica, o nascente movimento de pobreza evanglica, a
competio por dotes lucrativos e relquias, a luta pelo celibato clerical. Ademais,
para a compreenso da massiva trilogia visionria de Hildegard, o leitor precisa estar
ciente da teologia sacramental do sculo XII, da emergente doutrina do purgatrio,
das relaes entre cristos e judeus, exegese bblica, e cosmologia, para nomear
apenas alguns dos tpicos que sua vida e obra abrange.78
Quando Hildegard nasceu, o Reino da Alemanha estava dividido em cinco
grandes ducados: Franconia, Subia, Saxnia (que incorporava a Turngia), Bavria
e Lotarngia. Talvez por ter sofrido menos desagregao com as invases brbaras
do que outras partes da Europa, a Alemanha foi uma das primeiras reas a se
recuperar do caos poltico resultante. No entanto, a aparente estabilidade que
permitiu aos reis Saxes e Slios conquistarem o poder e a permanecerem por
mais de um sculo foi edificada sobre estruturas frgeis.
Parte do problema se devia composio do prprio reino. Por causa da
descentralizao do governo, tipicamente medieval, no decorrer dos anos, grande
parte do poder foi transferida para os duques, marqueses, condes, e sua autoridade
78
NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life and Times. In: IDEM (ed.). Voice of the Living
Press, 1998. p. 2.
38

cresceu de maneira inversamente proporcional freqncia das visitas do rei ao seu

territrio. Ao mesmo tempo, a posio dos bispos, investidos de direitos temporais
pelo rei desde a poca carolngia, tornara-se mais importante com o crescente
desenvolvimento urbano, gerando potencial para um conflito de interesses com a
nobreza (sem mencionar a emergncia do homem citadino). Uma sucesso de reis
do sculo XI se aliou ora com a nobreza, ora com o episcopado. A situao se
complicava ainda pela ausncia de uma fronteira clara entre os dois grupos
conflitantes, uma vez que os prprios bispos eram, na maioria das vezes,
provenientes das camadas nobres.
O poder dos reis Saxes e Slios, assim como o dos carolngios, que se viam
como representantes de Deus na terra e protetores da Igreja, era essencialmente
teocrtico. Estes reis, em sua relao ntima com o poder eclesistico, efetuaram
uma verdadeira reforma do papado, libertando-o, ao menos temporariamente, da
influncia secular das famlias romanas. No entanto, tal reforma teve como
conseqncia a ascendncia ao poder de papas cujas idias sobre a reforma da
Igreja e a relao desta com os lderes seculares acarretariam inevitavelmente a
coliso destas duas esferas de influncia, o que culminaria por sua vez na clebre
Questo das Investiduras79, conflito que engendrou a excomunho e deposio de
Henrique IV pelo Papa Gregrio VII (1073-1085). Durante o reinado de Henrique IV,
esta controvrsia, associada a tenses sociais, produziu dcadas de guerra civil na
Alemanha.
A Reforma do sculo XII, que, na realidade, iniciara-se no sculo anterior,
constitui um captulo importante na histria da Idade Mdia. Menos enaltecida do
que o Renascimento, a reforma religiosa medieval nem por isso foi menos influente
na trajetria histrica medieval. E apesar de sua conotao religiosa, as
modificaes que acarretou no se limitaram religio, j que, no mundo medieval,
no havia fronteiras claramente definidas entre sagrado e profano, entre
religiosidade e secularidade.
79
A investidura leiga constitua a concesso, por um soberano leigo, de um feudo com bispado ou
abadia a um sdito. O ritual de enfeudao se efetuava mediante a entrega do anel e do bculo,
smbolos da dignidade episcopal. No Sacro Imprio Romano Germnico, esse costume antigo
(originara-se com os reis francos) evoluiu de maneira que os prprios reis nomeassem bispos e
clrigos, realizando assim uma investidura leiga.
39

Comumente, atribui-se a iniciativa da Reforma religiosa ao papa Gregrio VII

(1073-1085). Da a denominao recorrente na historiografia moderna de Reforma
Gregoriana. No entanto, a ideologia reformista j vinha deitando razes no mundo
eclesistico bem antes de Hildebrando Gregrio VII tornar-se papa. Uma das
prerrogativas bsicas da reforma, o combate ao casamento ou concubinato clerical,
j estava presente, em 1022, no conclio de Pavia. Neste, o papa urgiu que se
renovasse a antiga proibio em relao ao casamento clerical e declarou que os
filhos do clero no-livre deveriam permanecer sob o status de seus pais. Na
realidade, o objetivo destes decretos era proteger o patrimnio monstico e
eclesistico e no salvaguardar a moral eclesistica80, aspecto que s se delinear
mais tarde no programa reformista. Mas j possvel vislumbrar em seu contedo
uma das demandas bsicas dos reformadores que era precisamente o celibato
clerical. A outra demanda era a abolio da simonia.
O termo simonia derivado de Simon (Simo) Magus (Atos dos Apstolos
8:9-24), que ofereceu dinheiro a So Pedro para que tambm pudesse se tornar
capaz de conceder o Esprito Santo. Mas a partir do sculo IV, o termo simonia teve
o seu significado ampliado, indo alm da tentativa de compra de poder espiritual
descrito nos Atos. De acordo com Blumenthal, uma diviso tripartite, estabelecida
pelo Papa Gregrio, o Grande, e freqentemente citada no curso da reforma do
sculo XI, determinou que simonia significava, primeiramente, a compra ou venda de
ofcios eclesisticos e sacramentos; em segundo lugar, sua aquisio atravs de
servio ou favores; e em terceiro, sua aquisio atravs de intercesso.81 Gerd
Tellenbach explica que
a noo original e essencial de simonia implicava em dar e receber dinheiro
ou presentes para os dons do esprito, em particular para a dispensa dos
80
Nesse sentido, interessante a observao de Gerd Tellenbach:

o casamento clerical era visto mesmo menos favoravelmente de que o concubinato clerical,
devido aos seus efeitos sobre a propriedade da igreja. Padres casados tentavam deixar suas igrejas
para seus filhos, tornando-nas assim igrejas hereditrias, ou pelo menos passavam as terras da
igreja pro seus filhos. Bispos e snodos reagiam contra este costume, argumentando que os filhos de
padres unidos com mulheres livres deveriam tornar-se dependentes no-livres da igreja de seus pais,
de maneira que a renda da igreja no fosse reduzida. TELLENBACH, Gerd. The church in Western
Europe from the tenth to the early twelfth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p.
163.
81
BLUMENTHAL, Uta-Renate. The Investiture Controversy: Church and Monarchy from the Ninth to
the Twelfth Century. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988. p. 75.
40

sacramentos: batismo; confirmao e crisma; penitncia; ltima uno; enterro; a

ordenao de padres e bispos em particular; a consagrao de igrejas e cemitrios;
a concesso do plio, que possibilitava a seu detentor receber a consagrao
episcopal; e bnos de todo tipo. A aquisio de todas essas coisas atravs de
compra foi, desde os princpios da Igreja, repetidamente condenada por conclios,
papas, e proibies includas em colees de lei cannica.82
Mas durante o pontificado de Leo IX (1049-1054) que a inteno reformista
se apresentar clara e explicitamente. O combate ao nicolasmo casamento ou
concubinato clerical e simonia assumem a uma conotao moralizante que
perpassar a partir de ento as aspiraes reformistas. Influenciado pelas idias de
Pedro Damio, Leo IX dar um impulso sem precedentes ao programa reformista.
Pedro Damio nasceu em Ravenna e eventualmente se tornara prior de Fonte
Avellana. Infatigvel em sua nsia por reforma, ele considerava simonia e
casamento clerical srios abusos que deveriam ser erradicados. O apoio a suas
idias partiu primeiramente do rei Henrique III83 e, em seguida, do papa Leo IX, a
quem Damio havia dedicado sua obra Lber Gomorrhianus. Os snodos presididos
pelo papa Leo demonstram que este compartilhava com Pedro Damio as mesmas
idias sobre o relaxamento moral entre o clero, o foco primrio da reforma em
Roma. Outra questo, tambm defendida por Damio, e de grande significado para
a Reforma da Igreja era a primazia papal. Para Damio, grande estudioso da lei
cannica, as leis de Deus no deviam se contradizer, e se tal fato ocorresse, um dos
cnones deveria ser invalidado. Ele acreditava que
82
TELLENBACH, Gerd. The church in Western Europe from the tenth to the early twelfth century.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 167.
83
Henrique III, da linhagem dos reis slios, foi imperador da Alemanha de 1039 at a sua morte em
1056. Mais que os monarcas que o precederam, Henrique III simbolizava o reinado teocrtico, ou
seja, a liderana da Igreja e do Estado, como uma entidade nica, pelo imperador divinamente eleito
e ungido.
Uma piedade profunda e uma exata interpretao de seus deveres combinavam-se na pessoa
de Henrique com uma conscincia orgulhosa de seu poder e da santidade do seu alto ofcio como
representante de Deus tanto no domnio secular como no eclesistico. Em seu reino, motivos
religiosos e polticos estavam interligados. BLUMENTHAL, Uta-Renate. The Investiture Controversy:
Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfth Century. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1988. p. 49.
Henrique III conferiu sensibilidade e empatia reforma eclesistica. Sua percepo da simonia
harmonizava-se com a dos reformadores e foi nesse sentido que ele apoiou as idias de Pedro
Damio.
41

todos os conclios, mesmo os no ecumnicos, e todos os decretos papais

porque o papa o sucessor de So Pedro representavam fontes legais de
validade universal.84
A partir destas convices, Damio postulou a obedincia absoluta ao papa.
No toa, durante a Reforma Papal, a obedincia ao papa foi elevada ao nvel de
dogma.
E o prprio papa Gregrio VII, que partilhava essas idias, reiterava a
infalibilidade do papa em seu Dictatus papae.

Outro terico da reforma que atacou a simonia e cujas convices deram
suporte ideologia reformista foi o cardeal Humberto da Silva Candida. Suas idias
confrontaram-se com as de Pedro Damio no que concerne validade das
ordenaes simonacas. Para Damio, a eficcia de um sacramento no dependia
do valor pessoal do padre que o conferia, uma vez que era mediado pelo Esprito
Santo imanente no sacramento. Portanto, a ordenao assim conferida prosseguia
vlida e no havia necessidade de reordenao. Humberto da Silva Candida
descordava inteiramente de Damio. Em seus dois primeiros livros contra os
simonacos Libri tres adversus simoniacos escritos entre 1057/1058, ele
pronunciou a nulidade das ordenaes simonacas e a necessidade de
(re)ordenao.85 Uma vez que um simonaco no adquire, mas apenas
aparentemente adquire, o Esprito Santo, ele no o possui e por isso no pode
pass-lo em suas ordenaes. De acordo com Silva Candida, toda ordenao
conferida por um simonaco consistia em nada, e era apenas uma formalidade vazia
sem a menor significncia.
Ao contrrio da teologia sacramental de Damio, que teve forte impacto sobre
a sua poca, as idias de Silva Candida quase no encontraram eco entre seus
contemporneos. No entanto, a influncia do cardeal se faria sentir um pouco mais
tarde, nos progressos da reforma conduzidos pelo papa Nicolas II (1059-61) e,
posteriormente, por Gregrio VII. A prpria evoluo do termo simonia que
culminaria com as acusaes contra a investidura leiga pode ser observada nos
escritos do cardeal. No seu terceiro Libri tres adversus simoniacos,86 ele postulou
84
85
Ididem, p. 75.
86
Ididem, p. 89.
42

que nenhum bispado deveria ser outorgado por reis e prncipes, sob pena de
incorrer no pecado da simonia, pecado este que ele associa primariamente
investidura leiga na Igreja. Portanto, no seu terceiro livro, Humberto muda a
estratgia e ao invs de atacar a simonia, ataca a participao do laicato no
processo de eleio para o ofcio eclesistico. Para ele, essa interveno nas
questes eclesisticas internas tornaram os laicos a includos imperadores e reis
herticos que tinham perdido o direito a participar na comunidade dos fiis. Ele
condena assim toda interveno laica em questes eclesisticas.
Mais ou menos mesma poca em que o cardeal terminava seu livro, o papa
Nicolas II, no snodo de 1059, postulava que: nenhum clrigo ou padre deveria
receber uma igreja de um laico, fosse livremente ou sob pagamento.87 Como notou
Tellenbach, a formulao era to geral que se aplicava a todas as igrejas, de
bispados at capelas rurais88, o que teve como conseqncia prncipes serem a
vistos como meros laicos, que no possuam nem mesmo algum trao de um carter
quasi-clerical. O snodo de 1059, refletindo a ideologia reformista do momento,
combatia fortemente o nicolasmo e a simonia. Os escritos do famoso cardeal e os
decretos do papa Nicolas II tiveram importante significado para a poca e so
considerados como as primeiras proibies de investidura leiga.
Mas ser no pontificado de Gregrio VII que a proibio da investidura leiga
atingir seu pice. Quando Hildebrando foi eleito papa em 1073, sua eleio foi
solenemente realizada pelos cardeais e clrigos de Roma de acordo com os
postulados do decreto papal do snodo de 1059.89 Hildebrando, que assumiria o
nome de Gregrio VII, havia sido monge em Santa Maria, um mosteiro orientado
para a reforma. Ora, quando Leo IX se tornou papa em 1049, Hildebrando fazia
parte do grupo que o acompanhou em sua entrada na Cidade Eterna. Gregrio VII
foi, portanto, no apenas o sucessor, mas o herdeiro espiritual dos papas reformistas
do sculo XI. O papa manteve o programa da reforma inalterado, com duas
87
88
Ibidem, p. 177.
89
Segundo o decreto de 1059, as eleies papais pertenciam aos cardeais-bispos. Se possvel, eles
deveriam escolher o futuro papa entre o clero da Igreja romana, mas, caso necessrio, um membro
de outra igreja poderia ser eleito. No caso de impossibilidade de realizar as eleies em Roma sem
incorrer em simonia, os cardeais-bispos poderiam realizar a eleio em outro lugar, juntamente com
clero e laicos piedosos, mesmo se esses fossem pouco numerosos.
43

diferenas em relao aos seus predecessores: ele promoveu mudanas muito mais
rpida e intensamente, e reivindicou para si o direito de depor lderes seculares, no
lastro da proibio geral da investidura leiga.
Ao outorgar-se o direito de deposio dos lderes seculares, Gregrio VII
estava, na realidade, aplicando o conceito de obedincia que sempre permeou suas
convices. Para Gregrio VII, o conceito de obedincia absoluta vontade de Deus
era inquestionvel. E como papa e representante de So Pedro, Gregrio requeria
tal obedincia para si mesmo. Gregrio se identificava com o prncipe dos apstolos
e por isso acreditava que suas aes como papa eram aes diretas do prprio So
Pedro. Como todos os reformadores, Gregrio insistia que seus procedimentos
estavam enraizados nos cnones dos Padres da Igreja. E ao se reservar o direito
papal de promulgar novas leis, ou de alterar antigas, ele se baseava na lei cannica
da qual tal prerrogativa fazia parte desde os primrdios da Igreja. Assim foi que
Gregrio VII decretou a proibio da investidura, acreditando, com todo fervor
religioso, que deveria ser obedecido.
No toa, quando, em janeiro de 1076 em Worms, Henrique IV renunciou
obedincia ao Papa Gregrio, este agiu depondo o monarca com a firme convico
de que realizava uma misso divina. Henrique IV, filho de Henrique III (1039-1056),
tinha apenas seis anos quando seu pai morreu. J moribundo, Henrique III confiou
seu filho e herdeiro, assim como o Imprio aos cuidados do papa. O reinado de
Henrique III se caracterizara pela estreita interao entre poltica e religio e o
imperador fora suficientemente habilidoso para atender aos interesses reais e ao
mesmo tempo prosseguir com a reforma na Igreja. Um exemplo claro desta relao
era o firme controle que o imperador exercia sobre as nomeaes episcopais.
Nestas, a eleio era sucedida pela investidura atravs do rei e, finalmente, pela
consagrao atravs de um bispo metropolitano assistido por pelo menos outros
dois bispos. Na poca de Henrique III, o termo simonia ainda no estava associado
ao combate investidura leiga. Por isso, como notou Blumenthal, ningum se
preocupava com as investiduras realizadas por Henrique III e nem com a
transferncia simblica do bculo.
Assim como tambm no houve objees quando Henrique, numa tpica
acentuao da sacralidade de suas aes, adicionou ao bculo o anel episcopal,
44

que expressava o casamento mstico do bispo com a Igreja, sua noiva. Henrique foi
aparentemente o primeiro a incluir o anel. O abade ou bispo investido jurava ento
uma promessa de fidelidade ao imperador.90
As aes de Henrique enfatizaram como nunca antes os aspectos quasiclericais da dignidade imperial. Por outro lado, sua relao com o papado, que,
devido sua interveno, havia sido libertado de seu envolvimento excessivo com a
nobreza romana local, acarretara o surgimento de um papado revigorado,
universalista que, por sua vez, desencadearia a reforma da Igreja. A associao
destes dois fatores resultaria, finalmente, no choque entre duas esferas de poder,
ambas com a resoluta vontade de interferncia nos mesmos assuntos. Tal choque
ocorreria no reinado de Henrique IV.
Durante a minoridade de Henrique IV, seu reino esteve sob a regncia de sua
me, a imperatriz Agnes. A regncia de Agnes propiciou complicaes nas relaes
entre a corte alem e o papado reformado, as quais ocasionaram a perda parcial da
influncia imperial em Roma. O jovem Henrique se tornara maior e apto a governar
em 1065. As tenses entre Roma e a corte alem prosseguiram, intensificando-se
no final do pontificado do Papa Alexandre II (1061-1073) tambm atuante na
reforma da Igreja e resultando na excomunho de vrios conselheiros de Henrique
no snodo de Lenten de 1073.91 Desde 1072, dois arcebispos vinham se
confrontando em Milo: Arcebispo Atto, apoiado pela Pataria92 e pelo papa, e um
candidato real, Godfrey, que havia sido nomeado antes pelo rei. O apoio de
90
91
Segundo Tellenbach assinala:
provvel que Hildebrando [o futuro papa Gregrio VII] tenha exercido uma influncia decisiva
na cria durante os ltimos anos de Alexandre II. O governo papal j mostrava traos do estilo que se
tornaria evidente em seu prprio pontificado. TELLENBACH, Gerd. The church in Western Europe
from the tenth to the early twelfth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 204.
E a deciso do papa de pronunciar as excomunhes dos conselheiros reais deveu-se em grande
parte a esta influncia de Hildebrando.
92
A Pataria foi uma rebelio popular ocorrida em Milo logo aps o snodo papal de 1059. Como
vimos acima, os decretos papais daquele ano combatiam a simonia e o nicolasmo. Decretos que
puniam severamente o casamento ou concubinato clerical e a simonia foram distribudos como
sumrios ou trechos em cartas papais aos fiis de toda a Europa. Um dos cnones do snodo
ordenava que os fiis boicotassem as missas celebradas por padres que viviam em casamento ou
concubinato com mulheres. Os decretos contra o nicolasmo, provavelmente devido demanda de
apoio popular para o incentivo ao celibato, estimularam o surgimento de rebelies em meio
populao. Assim foi que eclodiu a Pataria em Milo, liderada por Arialdo de Carimate e Landulf
Cotta, e envolvendo principalmente as classes mais baixas.
45

Henrique IV a Godfrey foi o fator que desencadeou as excomunhes de seus

conselheiros no snodo papal.
Quando, em 1073, aps a morte de Alexandre II, Hildebrando se tornou papa,
Henrique IV no estava presente. possvel que a excomunho dos conselheiros
reais explique essa ausncia. Embora as relaes entre rei e papa tenham se
apaziguado um pouco mais tarde, com a absolvio dos conselheiros de Henrique
IV, ao que parece, Gregrio VII nunca esqueceria o evento de Milo. A investidura
real de vrios bispos do norte da Itlia foi a gota dgua que desencadeou o ferrenho
confronto entre Henrique IV e Gregrio IV, assim como entre seus respectivos
sucessores, sobre a relao adequada entre poder secular e eclesistico. Os
historiadores concordam que o conflito eclodiu devido obstinada recusa de
Henrique IV em abandonar seus direitos sobre a nomeao do arcebispo de Milo.
Depois da vitria sobre a Pataria pela faco dos cidados de Milo, Henrique
investiu o clrigo Tedald. Em resposta, assim como o papa Alexandre II havia
procedido dois anos antes, Gregrio excomungou cinco conselheiros de Henrique no
snodo de Lenten de 1075. Numa carta endereada a Henrique antes da renncia
obedincia em Worms em janeiro de 1076,
o papa reprova violentamente o rei por manter contato com os homens
excomungados na primavera. O pontfice reclamava que o comportamento de
Henrique em Milo estava em completo contraste com as expresses reais de
devoo e obedincia manifestadas em cartas e em negociaes com sua me, a
imperatriz Agnes.93
O tom rspido da carta do papa deve ter sido o fator que predisps Henrique a
despachar as cartas antipapais de Worms, as quais expressavam a insatisfao
geral dos bispos alemes com o regime papal em funo da reduo de
independncia de seus episcopados devido interveno papal. No dia vinte e
quatro de janeiro de 1076, dois arcebispos e a maioria do episcopado alemo
enviaram uma declarao a Gregrio VII retirando sua obedincia em relao ao
papa. Simultaneamente, Henrique enviou mensagens tanto para o papa, a quem
93
46

chamou pelo nome Hildebrando, como para os romanos, pedindo a Gregrio que
renunciasse ao seu ofcio papal.
Quando o papa recebeu as cartas de Worms, no snodo de Lenten de 1076,
reagiu imediatamente e, durante o prprio snodo, declarou a excomunho dos dois
bispos e do rei, este ltimo numa prece dirigida ao Apstolo Pedro. Nesta prece,
Gregrio lana antema sobre Henrique e o probe de governar tanto na Alemanha
como na Itlia, invalidando as promessas de fidelidade, passadas ou futuras, de
seus sditos e os proibindo de servir a Henrique como rei. O rei Henrique fora assim
excomungado e deposto pelo papa. Estavam lanados os dados que engendraram a
longa luta conhecida como a Questo, ou Controvrsia, das Investiduras.
As razes citadas pelo papa em sua prece de deposio94 o orgulho e a
arrogncia de Henrique em seu confronto com a Igreja, sua desobedincia, seu
contato com os excomungados devem ter constitudo, aos olhos de Gregrio,
razes mais que suficientes para justificar uma violenta reao papal, com ou sem
precedentes. De toda forma, no parece que a proibio da investidura leiga tenha
sido a causa efetiva da disputa entre papa e rei. Tal proibio havia sido
pronunciada apenas para o caso de Milo; e na correspondncia trocada entre
Gregrio e Henrique em meados de 1075, no h referncia questo das
investiduras. Da mesma forma, embora o snodo de 1075 tenha proibido
temporariamente que Henrique investisse bispos, caso ele mantivesse contato com
os conselheiros reais, uma proibio geral de investidura no foi mencionada uma s
vez. Como observa Blumenthal,
pode-se concluir que nenhuma proibio clara e definitiva de investidura
poderia ter causado o grande choque de 1076, pois tal proibio foi promulgada por
Gregrio VII pela primeira vez no conclio do outono de 1078 e repetida em 1080. A
proibio da investidura emerge assim como o resultado da disputa entre papa e rei
e no como sua causa principal.95
94
Para um contedo mais detalhado da carta, cf. TELLENBACH, Gerd. The church in Western
Europe from the tenth to the early twelfth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p.
234.
95
47

Na realidade, o que estava em jogo na disputa entre papa e rei

era uma mudana fundamental na relao entre papa e bispos e a rgida
subordinao do rei ao papa que pretendia ser a incorporao da vontade de Deus e
de So Pedro. (...). Os eventos de 1075-76 foram a conseqncia da idia de uma
igreja governada centralmente pelo papa a quem todos os seus membros, laicos e
eclesisticos, deviam obedincia que havia evoludo desde meados do sculo. O
comportamento de Henrique IV e dos bispos alemes era uma demonstrao de
como a resistncia oferecida pelas concepes religiosas tradicionais estava
enraizada profunda e conscientemente. Isto teria influncia decisiva na histria da
igreja no longo perodo que se seguiu, levando, como o fez, a uma redefinio e
intensificao da tenso entre os dois mais altos poderes dentro da Igreja.96
O conflito destes poderes se prolongaria por muitos anos ainda, sendo
herdado por novas geraes de reis e papas. Os estgios finais do drama se
delinearam quando o filho de Henrique IV, Henrique V, revoltou-se contra o pai,
aprisionando-o no castelo de Bockelheim e passando a governar em seu lugar.
Henrique IV morreu em 1106 e, em 1111, o jovem Henrique convocou os nobres
para sua causa e tentou resolver o problema das investiduras marchando para
Roma com um grande exrcito. No entanto, mais tarde, o papa revogaria o direito de
investidura cedido a Henrique sob coao, desencadeando assim novo perodo de
guerra civil, que s se encerraria em 1122 com a Concordata de Worms, um acordo
segundo o qual os bispos seriam canonicamente eleitos e investidos pelo papa com
anel e bculo (smbolos do seu ofcio espiritual), enquanto os imperadores
mantinham o direito de intervir em eleies disputadas e de investir bispos com sua
regalia (smbolos de seu papel secular e feudal).
Os papas que se sucederam ao Papa Gregrio VII deram continuidade ao
programa de reforma. E os imperadores e papas continuaram lutando por domnio.
O papa Urbano II, por exemplo, o mesmo que, em 1095, exortara uma multido de
fiis a marchar sobre a Terra Santa libertando-a das mos dos infiis, renovou a
excomunho de Henrique IV e a proibio da investidura leiga. Imperadores
96
48

poderosos tentaram controlar o papado nomeando antipapas de sua prpria

escolha para o alto ofcio, enquanto papas legtimos retaliavam excomungando
imperadores e apontando anti-reis. Um dos mais longos desses cismas foi o que
eclodiu em 1159, quando Frederido Barbaruiva desafiou o Papa Alexandre III,
apoiando a eleio do anti-papa Victor IV.
Hildegard nasceu nesse perodo de efervescncia poltica e religiosa. Quando
ficou adulta, a reforma ainda fazia parte das questes eclesisticas, a simonia ainda
era um fator a ser combatido, e ela, como religiosa que se tornara, no tardou a
abraar a causa da reforma com tenacidade e convico. Hildegard foi uma
reformadora. E o foi no sentido amplo da Reforma religiosa daquele perodo que,
como observou Giles Constable, em seu The Reformation of the twelfth century (A
Reforma do sculo XII),
(...) nos sculos XI e XII, aplicava-se a instituies, incluindo a Igreja, o
Imprio e a sociedade como um todo. um termo menos exclusivamente cultural e
secular do que o termo renascimento, da maneira como usado hoje, e por isso
um sinal de que o movimento de renovao inclua a vida religiosa e as instituies
assim como os desenvolvimentos artsticos e intelectuais.97
E em meio a esse amplo movimento de renovao, Hildegard esteve
especialmente envolvida na luta contra a simonia e contra o relaxamento dos valores
cristos dentro da Igreja. Mas a participao de Hildegard nessa luta religiosa est
longe de ser partidria desta ou daquela faco: seu alvo principal era a preservao
dos valores cristos que ela acreditava ameaados. Kathryn Kerby-Fulton elucida de
maneira clara a atitude de Hildegard no perodo da Reforma:
Ao descrever algumas das variaes em atitudes entre os reformistas
Gregorianos, John Gilchrist ressaltou que um grave erro ver a reforma eclesistica
neste perodo simplesmente como uma luta de opostos, por exemplo, entre laicos e
clrigos, imperialistas e papalistas (...). Divises to rgidas ignoram a complexidade
da situao. No poderia haver melhor exemplo do que o de Hildegard; a dela no
97
CONSTABLE, G. The Reformation of the twelfth century. Glasgow: Cambridge University Press,
1996. p. 3.
49

de maneira alguma uma postura simplesmente pr-papal e antiimperial. (...). Por um

lado, ela seguiu a linha Gregoriana ao castigar Henrique pelos problemas da Igreja e
por ele no mostrar nenhuma considerao pelas esperanas apocalpticas
populares de ter um ltimo imperador santo mundial. Por outro lado, se ela nunca
idealizou o imperador, ela tambm nunca idealizou o papado, mesmo de maneira
apocalptica; no h lugar em seu pensamento para um papa infalvel, todopoderoso como o que se encontra no Dictatus Papae de Gregrio VII.98
Longe dos holofotes da controvrsia entre papado e imprio, a reforma
tambm atingira a vida monstica. E no cenrio da Reforma da Idade Mdia, um dos
pilares centrais foi a reforma monstica, que, na realidade, abastecera com seus
ideais a reforma papal. Como notou Uta-Renate Blumenthal,
no pode haver dvida alguma de que as mesmas razes alimentaram tanto
a reforma da Igreja quanto a monstica e de que as reformas monsticas
prepararam o caminho para a reforma da Igreja como um todo. Esse movimento
melhor descrito como uma expanso e um aprofundamento da
preocupao
monstica pela renovao religiosa que eventualmente foi partilhada por grupos
ainda maiores tanto dentro da Igreja como entre os laicos.99
A reforma monstica aspirava prioritariamente a uma renovao, ou melhor
dizendo, a um retorno a um estado original percebido como perfeito e como prstino.
Esta condio original e perfeita de uma vida monstica encontrava-se representada
no ideal de vida monstica imaginado por Bento de Aniane. No comeo do sculo X,
os primeiros sinais de uma nsia por reforma no mundo monstico comearam a
despontar na Lotarngia (Brogne, Gorze, Verdun) e na Burgunda (Cluny). Era a
herana espiritual de Bento de Aniane fundida com ideais eremticos. Uma onda de
renovao transformou a estrutura dos mosteiros em particular, mas tambm as
casas do clero regular secular. Na Lotarngia, o mosteiro de Gorze destacou-se
98
KERBY-FULTON, K. Prophet and Reformer: Smoke in the Vineyard. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice
of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of
California Press, 1998. pp. 80-81.
99
50

como o mais influente, cujos ideais reformistas, de mais longa permanncia,

irradiaram-se logo para outras regies. Os fundadores destes mosteiros foram
geralmente grandes proprietrios (senhores feudais), laicos, assim como bispos, que
faziam parte da alta aristocracia. provvel que os ideais da reforma monstica na
Lotarngia tenham exercido influncia na evoluo da Reforma Papal. Da Lotarngia
originava-se o bispo Bruno de Toul, que se tornaria, em 1049, o papa Leo IX, o
papa que deu impulso Reforma. De l vieram tambm muitos dos companheiros
do papa, que se transferiram com ele para Roma por poca do seu pontificado. Na
Lotarngia, enfatizava-se o estudo da lei cannica e seus bispos e abades
demonstravam atitudes incomuns perante os reis da Frana e Alemanha. No
entanto, como observa Blumenthal, baseada num estudo de Kassius Hallinger,
necessrio diferenciar o movimento reformista na Lotarngia da reforma geral.100 Ou
seja, da reforma do sculo XII e ainda da reforma iniciada em Cluny. O movimento
de reforma monstica originado na Lotarngia se espalhou, segundo a historiadora,
por toda a Alemanha, contando com o forte apoio dos reis otonianos e dos primeiros
reis slios no perodo anterior controvrsia das investiduras. Este movimento no
apresentava inicialmente nenhuma ligao direta com Cluny. As reformas de Gorze
no derivaram de Cluny.101 E a abadia cluniacense, por sua vez, ainda que tenha
realizado uma reforma na vida monstica, no estava imbuda exatamente dos
mesmos ideais reformistas que se alastrariam durante o sculo XII.
A fundao da Ordem Cluniacense, em 909 (ou 910), por Guillaume, duque
da Aquitnia e conde de Mcon, que doou seu domnio de Cluny para que a se
estabelecesse um mosteiro beneditino, baseou-se na necessidade que seu fundador
sentiu de subtrair casa toda interveno vinda do exterior, eliminando todas as
prerrogativas em relao a seus bens, a compreendidas a do prprio fundador ou
de seus descendentes e mesmo a do papa, estabelecendo oficialmente a proteo e
a garantia da Santa S.
100
101
Ibidem, p. 9.
51

O objetivo da fundao ento o da defesa do patrimnio monstico numa

poca em que os laicos tendem freqentemente a se apossarem, direta ou
indiretamente, dos bens da casa religiosa.102
Ademais, seu propsito espiritual consistia na rgida observncia da Regra de
So Bento a partir de sua interpretao por Bento de Aniane.
Sob o abade Odo (927-42), para quem a exata observncia das tradies era
de grande importncia para a realizao do verdadeiro monasticismo, Cluny
comeou a prosperar, crescendo rapidamente e ganhado grande nmero de adeptos
e prestgio em toda a Europa. Cluny manteve excelentes relaes com a nobreza, a
classe de origem da maioria de seus monges. O apoio episcopal foi decisivo para o
crescimento e renome da abadia cluniacense. A colaborao dos cluniacenses com
reis e papas, com a nobreza e com o episcopado ilustra a insero de Cluny na
sociedade contempornea. Como salienta Blumenthal,
os monges de Cluny no baniram simplesmente o laicato do seu campo de
viso de maneira a se devotarem contemplao e orao sem serem distrados.
No h de necessidade de sublinhar mais uma vez que os mesmos monges
renomados por seu ascetismo e santidade estavam por toda parte entre os mais
estimados conselheiros dos reis, bispos e nobres, os quais confiaram queles a
reforma de inmeros mosteiros (...).103
Logicamente, em sua relao com a sociedade secular e devido origem
nobre da grande maioria de seus monges, Cluny acumulou muitas riquezas. A
ambio dos cluniacenses, associada sua proximidade com o laicato e com as
questes seculares, vai se chocar com o novo ideal de simplicidade e de fuga do
mundo buscado pelos reformadores. Segundo Giles Constable,
a acusao mais sria contra Cluny, com exceo dos pontos especficos
levantados pelos cistercienses, no era o afrouxamento da observncia da regra,
102
PACAUT, M. Les ordres monastiques et religieux au Moyen ge. Paris: Nathan, 2004. p. 72.
103
52

mas suas ambies de expandir e dominar, atestadas pelo recorde de crescimento

nos sculos XI e XII.104
Enquanto, por sculos, o monasticismo beneditino havia considerado a
prosperidade corporativa como um sinal do bem-estar comunal e do favor divino, as
novas ordens pregavam o dio riqueza.105
O prprio Hildebrando, o futuro Papa Gregrio VII, no snodo romano de
1059, fez um apelo pelo retorno aos ideais da Igreja primitiva e, durante todo o seu
papado, enfatizou a necessidade da pobreza de Cristo naqueles que quisessem
imit-lo.106
Pairava no ar um clima de renovao e ardor espirituais intensos. Essa
efervescncia espiritual, aliada expanso demogrfica daquele perodo, dar
ensejo tambm ao movimento cruzadstico e ao surgimento das heresias. As
fronteiras do espao geogrfico da cristandade ocidental eram muito limitadas para
conter o crescimento populacional. O recente desenvolvimento urbano no fora
suficiente para absorver os excedentes populacionais que se amontoavam s
margens da sociedade, insatisfeitos com as injustias sociais. A busca de novos
espaos e de diferentes caminhos para a incluso desse excedente populacional se
manifestou de diversas maneiras, entre as quais, a marcha para o Oriente, atravs
das cruzadas, o questionamento dos valores tradicionais atravs das heresias e da
fundao de novas ordens religiosas. Para Giles Constable, a percepo que o
prprio homem medieval tinha da presso populacional e da escassez de espao no
sculo XII parece ter influenciado na fundao de casas religiosas e no nmero de
pessoas que entravam para a vida religiosa.107 Assim como influenciou tambm no
surgimento das heresias. Portanto, na raiz da reforma religiosa reside este
questionamento de valores que, por um lado, desviou-se para a heterodoxia, dando
origem s heresias, e por outro, buscou novas respostas na ortodoxia, resultando na
fundao das ordens religiosas reformadas.
104
CONSTABLE, G. The Reformation of the twelfth century. Glasgow: Cambridge University Press,
1996. p. 28.
105
KERBY-FULTON, K. A return to The First Dawn of Justice: Hildegards visions of clerical reform
and the eremitical life, The American Benedictine Review, 40, 1989. p. 387.
106
Ibidem, p. 387.
107
CONSTABLE, op. cit., p. 46.
53

Segundo Kathryn Kerby-Fulton,

o sucesso do movimento da reforma tem sido atribudo a numerosos fatores,
entre os quais esto a fundao das novas ordens religiosas, o direcionamento para
uma piedade pessoal e a emergncia de novas heresias. (...) No era apenas a
ameaa unidade crist, mas os rgidos ideais de ascetismo e pobreza a que
aderiam os grupos herticos que envergonhavam e deixavam perplexos os
reformadores por toda parte.108
Muitos dos ideais que abasteceram as concepes herticas estavam
presentes tambm nas convices religiosas dos reformadores. As ordens religiosas
que surgiro no perodo da reforma do sculo XII buscavam imitar o ideal de vita
apostolica como fora vivido nos primrdios da Igreja, de maneira asctica e pobre.
Havia tambm uma vontade quase nostlgica de retorno ecclesia primitiva. A
aquisio de um estilo de vida representado por esses ideais s seria possvel pela
renncia ao mundo.
em funo desta necessidade que sente de ruptura com o mundo que
Robert de Molesme funda, em 1098, a abadia cisterciense. Buscando recuperar a
regra beneditina em sua forma pura, os cistercienses tiveram como prioridade a fuga
total do mundo e de tudo que lhe dizia respeito. Para realizar seu ideal, praticavam a
pobreza, o trabalho e o silncio, sendo que estes no constituam por si s virtudes
positivas, mas sim meios de atingir as verdadeiras virtudes.
A originalidade dos cistercienses reside em sua vontade de renovar o ardor
monstico e responder s aspiraes espirituais de seu tempo atravs de uma
restaurao completa do cenobitismo, numa poca em que, ao contrrio, as
tendncias reformistas buscavam seja o eremitismo, seja um compromisso entre
este e o sistema comunitrio, ou ainda um regime de comunidade aberto ao mundo
e atuante sobre a sociedade.109
108
and the eremitical life, The American Benedictine Review, 40, 1989. p. 385. Hildegard partilhava essa
vergonha e indignao, assim como um senso de urgncia evanglica, com os reformadores de sua
poca.
109
PACAUT, M. Les ordres monastiques et religieux au Moyen ge. Paris: Nathan, 2004. pp. 143144.
54

O sculo XII testemunhou o aparecimento de inmeras ordens religiosas, mas

poucas to renomadas quanto Cster e que tenham expressado to claramente o
ardor da busca monstica e espiritual da poca. Mais rgidos que os cistercienses
em sua busca por ascetismo, mas tambm
representantes da mentalidade
reformista da poca, destacar-se-o os cartuxos, fundados por so Bruno em 1104,

e mais tarde os premonstratenses, fundados em 1120 por so Norberto.
Algumas ordens que surgiram como expresso da renovao religiosa
seguiram a mesma conduta de ordens antigas, realizando apenas algumas
modificaes. o caso de Hirsau, na regio da Floresta Negra, na Alemanha, ali
bem prximo a Hildegard. Embora a Alemanha na segunda metade do sculo XI
fosse palco da guerra civil que se seguiu Questo das Investiduras, a regio no
se excepcionou no que concerne renovao religiosa. Na realidade, foi durante
aqueles anos problemticos que a vida monstica na regio presenciou algo da
renovao. Tal fato se deveu em grande parte aos esforos de William de Hirsau,
morto em 1091, que, em 1059-1060, fundou sua abadia sobre as runas de um
antigo mosteiro que datava da poca carolngia. Ainda que a renovao em Hirsau
se exprimisse por uma reafirmao das obrigaes da regra de so Bento, por uma
organizao fundada sobre o cenobitismo e pela realizao de uma ascese mais
dura, estabelecida a partir de uma real renncia ao mundo, sua ao, no entanto,
visava unicamente uma melhor observncia da regra beneditina e no diferia quase
nada de Cluny.
Mais tarde, em meados do sculo XII, no vale do rio Reno, tambm na
Alemanha, e tambm consoante aos apelos da reforma religiosa, uma mulher
fundaria, em Rupertsberg e Eibingen, suas prprias casas para mulheres, de acordo
com a regra beneditina. Ao agir assim, esta mulher, chamada Hildegard, atendia
crescente demanda feminina, ensejada pela reforma, por um lugar na vida religiosa,
e respondia de maneira nica quela aspirao feminina com a fundao de
estabelecimentos independentes para mulheres. Embora, ao agir assim, Hildegard
desafiasse os padres de comportamento considerados aceitveis para as mulheres
em sua poca, a religiosa, no entanto, no deixou de ser fruto de seu tempo e de
seu contexto histrico, salvaguardando-se sempre na ortodoxia religiosa como uma
forma de sobrevivncia.
55

Mas ao se resguardar sob o vu da ortodoxia, Hildegard no o fazia apenas

como uma maneira de sobrevivncia, pois ela de fato acreditava na ortodoxia que
pregava. Talvez tenha sido devido essncia ortodoxa de seu pensamento que
Hildegard, em meio percepo otimista do clima espiritual de seu tempo, julgava
seu momento histrico como de declnio e de decadncia espirituais. Porque
possvel que ela estivesse pensando nos problemas poltico- religiosos que a
cercavam, como, por exemplo, o conflito entre o papa e o imperador que causaram
distrbios to srios ao seu redor. Ou, talvez, como prope Sabina Flanagan,
Hildegard estivesse considerando a histria e seu prprio lugar nesta sob
uma perspectiva diferente da de um historiador moderno. Ela estava, de fato,
situando a poca de seu nascimento na ampla varredura da histria da salvao,
desde a criao do mundo at a sua eventual consumao. Visto sob a tica da
historiografia crist, o presente, na realidade todo o tempo que se passara desde a
Encarnao, estava sendo vivido sob a sombra do eminente fim do mundo. No que
o fim do mundo fosse sentido como particularmente prximo havia vises
diferentes acerca desta difcil questo e Hildegard teve cuidado, em seus escritos,
em no se comprometer com uma data. No entanto, considerava-se que o mundo e
tudo o que lhe pertencia estivesse em declnio, tendo atingido sua ltima idade.110
De toda forma, quaisquer tenham sido as preocupaes escatolgicas de
Hildegard, o fato que ela agiu sobre o seu mundo e sobre o seu tempo com a clara
inteno de salv-lo, ou pelo menos, de salvar as almas que nele viviam atravs da
prtica crist da religiosidade.
2 A vida de Hildegard
Hildegard nasceu em 1098 em Bermersheim, no vale do rio Reno. Era filha do
nobre Hildebert de Bermersheim, e de sua mulher Mechthild. Pouco se sabe sobre a
vida desta famlia alm de que era rica, prolfica consta que Hildegard era a mais
110
FLANAGAN, S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London and New York:
Routledge, 1998b. p. 19.
56

nova de dez irmos e que pertencia nobreza. Embora possamos contar com
mais de uma fonte sobre a vida de Hildegard, entre estas uma biografia de
Hildegard, a Vita Sanctae Hildegardis111 (Vida de Santa Hildegarda), as fontes
revelam muito pouco a respeito de sua infncia. A Vita obedece ao padro
estereotipado das vidas de santos da Idade Mdia, as hagiografias, em que o
objetivo era enaltecer a espiritualidade do santo, assegurar sua venerao como
santo e, se possvel, sua canonizao pela Igreja. A Vida de Santa Hildegarda
enfatiza assim as causas sobrenaturais dos eventos que envolvem Hildegard, como
por exemplo sua carreira proftica, e tem muito menos a dizer sobre seus primeiros
anos e suas ltimas dcadas.
O monge Godfrey de So Disibod iniciou a composio da Vita de Hildegard
ainda antes de sua morte, entre 1174-1176, mas ele prprio veio a falecer antes de
Hildegard, deixando de concluir o trabalho. Alguns anos depois da morte de
Hildegard, outro monge foi comissionado para terminar a tarefa, Theodoric de
Echternach. Este, porm, parece no ter convivido com a biografada e pouco sabia
de seus trabalhos. Por isso, ao invs de terminar a narrativa de Godfrey, ele decidiu
compor um segundo livro da Vita com as memrias que a prpria Hildegard havia
ditado para o seu primeiro bigrafo, intercalando-as com seus comentrios. E por
conhecer pouco Hildegard, Theodoric tentou encaixar sua Vita naquele padro
estereotipado de santidade feminina de sua poca.
No primeiro volume da Vita112, Godfrey afirma que Hildegard demonstrava
uma espiritualidade precoce. Ainda que tal afirmao expresse o esteretipo da
piedade da poca, de acordo com um relato da prpria Hildegard, includo no
segundo livro da Vita113, ela teve sua primeira experincia visionria ainda antes dos
5 anos de idade. Segundo tal relato, enquanto caminhava com sua ama, a pequena
Hildegard exclamou: veja que bezerrinho bonitinho dentro desta vaca. Ele branco
com manchas no peito, nas patas e nas costas. Quando o bezerro nasceu, algum
tempo depois, constatou-se que era exatamente conforme a descrio de Hildegard.
Talvez tenha sido este episdio, reflexo da nascente espiritualidade da pequena
111
Gottfried von St. Disibod e Theodoric von Echternach. Vita Sanctae Hildegardis. Ed. Monika Klaes.
CCCM 126 (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1993. A
traduo para o ingles de Feiss, Hugh. The Life of the Saintly Hildegard. Toronto, 1996.
112
113
Ibidem, p. 1.
57

Hildegard, um dos fatores determinantes na deciso de seus pais de dedic-la vida

religiosa quando contava apenas oito anos de idade. Apesar da pouca idade de
Hildegard, ao invs de iniciarem-na na vida religiosa como uma oblata para que se
tornasse uma freira, seus pais optaram por coloc-la na clausura, na cela de uma
anacoreta, junto ao mosteiro beneditino de Disibodenberg.114 provvel que as
razes para tal deciso no tenham se resumido ao fator espiritual: os pais de
Hildegard mantinham uma relao prxima com a famlia de Jutta de Sponheim, a
jovem anacoreta que se tornaria a tutora de Hildegard. Jutta, seis anos mais velha
que Hildegard, nasceu em 1092, filha do conde Stephen de Sponheim e de sua
esposa Sophia.
Embora a famlia Sponheim fosse mais renomada que a dos Bermersheim,
os dois cls eram afiliados e possvel que tivessem um parentesco distante. Por
114
Neste ponto, h uma discrepncia entre a Vita Sanctae Hildegardis e a Vita domnae Juttae (esta
ltima descoberta em 1992). Godfrey, o bigrafo de Hildegard, afirma que
quando Hildegard tinha cerca de 8 anos de idade, ela foi enclausurada no Monte So Disibod
com Jutta (...). Vita I.I, p. 6.
No entanto, de acordo com a Vita de Jutta, antes de se enclausurar em Disibodenberg, esta passou
trs anos com uma viva chamada Uda e apenas se estabeleceu em So Disibod quando tinha 20
anos. Da, alguns historiadores, como Brbara Newman por exemplo, conclurem que Hildegard havia
passado estes trs anos ao lado de Jutta na casa da viva Uda. Ademais, segundo Barbara Newman,
quando Hildegard tinha 8 anos (1105/1106), o mosteiro de Disibodenberg ainda no havia sido
reconstrudo. No entanto, a tambm estudiosa e especialista em Hildegard, Sabina Flanagan,
discorda de tal interpretao. Segundo Flanagan, a Vita de Jutta no afirma que este tenha sido o
caso, ou seja, que Hildegard tenha passado aqueles trs anos na casa de Uda
esta uma concluso a que chegaram aqueles que tentam encaixar o relato tradicional,
oferecido pela prpria Hildegard e seus bigrafos, com a evidncia da nova Vita. No entanto, at que
se chegue a uma evidncia mais persuasiva, seja externa (para corroborar ou contradizer algumas
das muitas datas dadas no texto) ou intertextual, prefiro seguir aquilo que considerado como o
relato tradicional, dado por Hildegard e seus bigrafos mais ou menos contemporneos. FLANAGAN,
S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London and New York: Routledge, 1998b. p. 205.
H ainda uma terceira interpretao a respeito desta questo, a de John van Engen. De acordo com
Van Engen
quando Hildegard tinha 8 anos, seus pais ofereceram-na com suspiros (nas palavras de
Hildegard), como um dzimo, segundo Guibert of Gembloux. Aos catorze anos, no dia de Todos os
Santos de 1112, eles entregaram-na ao mosteiro de So Disibod, a quinze milhas de casa, como uma
reclusa sujeita formao espiritual da nobre jovem Jutta. Este perodo crucial de seis anos, sempre
em conflito em relatos tardios, freqentemente confundiu os historiadores. H muito em jogo aqui.
Como uma menina nobre, Hildegard permaneceu, de alguma maneira, ligada casa familial at que
seus pais pudessem encontrar uma situao adequada. Por isso, Hildegard se recordava ainda de
contar sua ama sobre vises que ela experimentara entre o seu terceiro e dcimo quinto anos.
Quando Hildegard atingiu idade de se casar, no entanto, como Guibert o coloca, bestas do campo
ameaaram agarrar aquilo que seus pais haviam destinado vida religiosa. Assim, em sua
adolescncia, eles encontraram pra ela um refgio sagrado e uma aliana social. Eles pediram que
ela se juntasse filha do ascendente conde Stephen de Sponheim, para se tornar uma reclusa em
So Disibod. VAN ENGEN, J. Abbess: Mother and Teacher. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the
Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley. Los Angeles, London, University of
California Press, 1998. p. 32.
58

isso, quando a adolescente Jutta tomou a precoce deciso de se iniciar na vida

religiosa, os pais de Hildegard reforaram a vantajosa aliana oferecendo sua filha
mais nova para ser sua companheira.115
Ademais, jovens que se entregavam plenamente vida espiritual no
constituam algo to raro na Europa daquele momento. O continente, na virada do
sculo XII, encontrava-se tomado por uma revivescncia da vida eremtica e do
ideal asctico, cujas razes eram buscadas no incio da era crist. Em nmero
crescente, homens e mulheres procuravam no apenas um casamento mas tambm
a segurana de mosteiros para viver uma vida austera e solitria como eremitas (no
caso dos homens) ou como reclusas enclausuradas (o tipo de vida recomendado
para as mulheres naquele tempo). E as jovens particularmente chegavam a
extremos para adotar este tipo de vida, resistindo autoridade dos pais com a
determinao de mrtires. Assim, quando, aos doze anos, Jutta adoeceu, ela fez
votos de se tornar uma freira caso sobrevivesse e a partir da recusou qualquer
pretendente a casamento, para o desgosto de sua famlia. De acordo com a Vita de
Jutta, em torno de 1106, a jovem ingressou numa vida religiosa sem votos, na casa
da senhora Uda, uma viva de Gllheim. Aps a morte de Uda, Jutta manifestou a
vontade de sair em peregrinao, mas seu irmo Meinhard, mais tarde conde de
Sponheim, frustrou tais planos e a persuadiu a se estabelecer, aos 20 anos de
idade, no mosteiro de Disibodenberg. Assim, no dia primeiro de novembro de 1112,
no Dia de Todos os Santos, a jovem nobre foi formalmente enclausurada como uma
reclusa, fazendo seus votos monsticos, juntamente com duas outras meninas
(provavelmente uma delas era Hildegard). Portanto, quaisquer sejam os locais de
ingresso na vida religiosa ou a casa de Uda, ou So Disibod , o fato que desde
tenra idade, o destino de Hildegard se encontrava entrelaado ao de Jutta. Da a
descoberta, em 1992, da biografia de Jutta de Sponheim ter trazido alguns
esclarecimentos sobre a vida de Hildegard enquanto menina. Ainda sim, sua infncia
e juventude permanecem pouco conhecidas dos historiadores, j que a nfase recai
sempre sobre sua vida religiosa.
115
Press, 1998. p. 4.
59

Sabemos que depois de ser entregue tutoria de Jutta, Hildegard passou a

ser instruda na recitao dos salmos durante grande parte do dia e, obviamente, em
outras ocupaes femininas no tempo que restava depois da programao de
oraes. Como magistra, tutora ou preceptora das jovens sob sua tutela, Jutta deve
ter, certamente, ensinado s meninas, alm dos salmos, a leitura do latim em nvel
elementar. Nesse sentido, interessante o fato de que Hildegard, numa lacnica
referncia sua tutora, afirma que ela prpria possua pouco conhecimento literrio
por ter sido aluna de uma mulher sem cultura.116 No entanto, o bigrafo de Jutta, ao
contrrio, enaltece sua capacidade intelectual e sua memria tenaz, alm de
apresent-la repetidamente como professora, e suas companheiras como alunas,
chegando mesmo a se referir sua cela como escola. Mas mesmo que Jutta
demonstrasse de fato um certo nvel intelectual a levar em conta as referncias de
seu bigrafo , as alegaes de ignorncia de Hildegard no devem ser
desconsideradas. Diferentemente dos jovens rapazes de mesma vocao e status
que Hildegard, ela no teve a oportunidade de freqentar uma escola catedralstica
ou de seguir mestres itinerantes como era costume da poca. Tampouco Hildegard
havia estudado em um convento com uma grande biblioteca, como foi o caso de sua
contempornea Heloisa, que recebeu uma educao clssica em Argenteuil. E uma
vez que Hildegard nunca tivera a oportunidade de estudar o trivium, ou artes
literrias, seu comando da gramtica latina permaneceria sempre comprometido. No
entanto, se a educao obtida nos primeiros anos de sua vida foi pouco significativa,
Hildegard adquiriria um aprendizado prodigioso no fim da vida. Por volta da metade
do sculo XII, So Disibod j desfrutava de uma substancial biblioteca prpria.
Assim, Hildegard no era to indocta (iletrada) quanto alegava e, na realidade,
o principal motivo desta aparente autodepreciao no era se diminuir ou
comentar as falhas de sua primeira educao, mas sim enfatizar que a fonte de suas
revelaes era divina, e no humana. Sem este indispensvel apelo profecia, sua
carreira como escritora e pregadora teria sido impensvel.117
116
Vita II.2, p. 24 apud NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life and Times. In: IDEM (ed.).
117
NEWMAN, B, op. cit., p. 7.
60

Porquanto foi como uma visionria, uma profetisa, que Hildegard ganhou
aceitao e notoriedade no meio eclesistico medieval. Numa poca essencialmente
masculina, apenas a concesso divina poderia possibilitar a uma mulher a
participao em atividades consideradas prioritariamente masculinas. Pouqussimas
mulheres foram escritoras ou pregadoras no mundo medieval. E quando era o caso,
a exceo apenas confirmava a regra. Hildegard precisou, portanto, da bno
divina para se impor como escritora, e a presena divina era algo sempre implcito
em uma profecia. Sua carreira como profetisa teria incio quando, em 1141, aos
quarenta e trs anos, Hildegard recebeu um chamado divino para que comeasse
a escrever. Segundo Hildegard,
No quadragsimo terceiro ano da minha jornada terrestre, enquanto eu
observava com grande medo e ateno trmula uma viso celeste, eu vi um grande
esplendor no qual ressoou uma voz do Cu, me dizendo, O frgil humana, cinza das
cinzas, e sujeira das sujeiras! Fale e escreva o que voc v e ouve. Mas uma vez
que voc tmida na fala e simples na exposio, e sem aptido para a escrita, fale
e escreva essas coisas no pela boca humana, e no pelo entendimento da
inveno humana (...), mas como voc as v e ouve nas alturas nos lugares
celestiais nas maravilhas de Deus118
Como Hildegard se recusasse a escrever, ficou doente e acamada. Em suas
prprias palavras, Hildegard explica a razo pela qual se negou primeiramente a
atender o comando divino:
Mas eu, embora visse e ouvisse estas coisas, recusei-me a escrever por
muito tempo devido dvida e m opinio sobre mim mesma e diversidade das
palavras humanas, no por causa de teimosia, mas no exerccio da humildade, at
que sujeitada pelo aoite divino, eu ca em uma cama adoecida; ento, compelida
finalmente por muitas doenas (...), eu me pus a escrever.119
118
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Protestificatio, p. 3.
119
Ibidem, p. 5.
61

A obra que nasceu desta condescendncia ao comando divino, Hildegard

denominaria Scivias aparentemente uma contrao de Sci vias Domini, Conhea
os Caminhos do Senhor e levaria dez anos para ser finalizada. De acordo com
Hildegard120, a ajuda de uma das irms do mosteiro, que provavelmente Richardis
de Stade, e do monge Volmar foi decisiva para a realizao do trabalho. Ela nos
conta ainda que imediatamente aps iniciar a escrever, recuperou-se e viu acabarem
suas doenas. Daquele momento em diante, Hildegard nunca mais deixaria de
escrever.
Para compreender o alcance da obra literria de Hildegard, preciso se
inteirar primeiramente de sua vida. Como vimos acima, Hildegard entrou para a vida
religiosa sob a tutela de Jutta. Quando esta e suas pupilas se juntaram
comunidade, So Disibod estava longe de constituir uma casa bem estabelecida.
Embora Disibodenberg fosse de fato um antigo local sagrado, cuja fundao era
atribuda a um eremita irlands do sculo VII, o mosteiro sofrera muitas vicissitudes
e estivera
abandonado por muitos anos durante o exlio poltico do Arcebispo
Ruthard de Mainz (1089-1109). Este voltara em 1106, recomeando a comunidade

dois anos mais tarde, restaurando o local dilapidado e repovoando-o com monges
que provavelmente estiveram associados com a congregao Beneditina reformada
de Hirsau. Assim, quando Jutta e Hildegard chegaram a So Disibod, o mosteiro
existente era bastante novo e ainda em fase de construo. Hildegard cresceu pois
rodeada pelo barulho dos martelos e dos carpinteiros. possvel que tal experincia
tenha sido proveitosa para Hildegard quando de sua deciso de se mudar de
Disibodenberg para um outro e novo local com a conseqente necessidade de
construir o novo estabelecimento, perspectiva que no a atemorizou. No entanto, tal
fato s se daria em 1150. Voltemos aos anos anteriores vividos em So Disibod.
Sob a tutela de Jutta, Hildegard parece ter aprendido mais que o Saltrio.
Sabe-se que, assim como acontecer mais tarde com Hildegard, Jutta tambm era
considerada como sendo dotada de dons profticos: quando um abade morreu,
120
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Protestificatio, p. 3.
ita quod tandem multis infirmitatibus compulsa, testimonio cuiusdam nobilis et bonorum morum
puellae et hominis illius, quem occulte, ut praefatum est, quaesieram et inueneram, manus ad
scribendum apposui
62

Deus lhe mostrou quem seria seu sucessor121. Ainda como Hildegard, ela ganhou
uma reputao de curandeira e fez de So Disibod uma meca para peregrinos, os
quais a reverenciavam como a um orculo. Ademais, a maneira resoluta como Jutta
empregou sua vocao deve ter influenciado bastante naquilo que Hildegard viria a
se tornar. No entanto, a conduta da discpula no que concerne vida monstica era
bastante diferente da de sua tutora: a clssica virtude beneditina da moderao
sempre pautara a vida de Hildegard, enquanto Jutta era extremamente asctica.
Tanto que Jutta morreria aos quarenta e quatro anos, aniquilada por suas
austeridades, enquanto Hildegard, embora de sade frgil, chegaria aos oitenta e
um.
morte de Jutta em 1136, Hildegard, ento com trinta e oito anos, viu
quando, nas mos dos anjos, o esprito de sua tutora passou perto das chamas do
purgatrio e sofreu falsas acusaes do demnio antes de ser recebido por So
Joo Evangelista e conduzido ao paraso.122 As vises de Hildegard no eram uma
novidade e, de acordo com as biografias das duas mulheres, desde que entrara em
Disibodenberg, Hildegard continuara a ter vises, as quais culminariam com o
chamado divino para que ela as transcrevesse. E foi este comando para que
escrevesse o que via em suas vises o momento crucial na vida Hildegard. Mais do
que a morte de sua tutora e mais mesmo do que sua eleio escolha unnime das
irms como a nova magistra logo em seguida. Pois embora sua eleio como lder
do convento sugerisse algum reconhecimento de seus dons e habilidades pelo seu
crculo prximo, neste estgio de sua vida, estes no eram aparentemente to
distintos a ponto de destac-la entre muitas de suas agora esquecidas
contemporneas.
Inicialmente, Hildegard teria confiado sua problemtica situao apenas ao
monge Volmar, que havia sido seu professor e se tornaria seu grande amigo,
secretrio e confidente. Segundo Barbara Newman123, com toda a probabilidade, ele
teria sido tambm seu confessor. No entanto, apesar do apoio de Volmar, Hildegard
121
Vita Juttae 5, p. 178 apud NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life and Times. In: IDEM
(ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press, 1998. p. 7
122
Vita Juttae 9, pp. 185-186 apud NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life and Times. In:
IDEM (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles,
London: University of California Press, 1998. pp. 7-8.
123
NEWMAN, op. cit., p. 8.
63

se sentiu to desalentada pelo prospecto de escrever e pelo concomitante medo do

ridculo que, como vimos acima, ficou severamente doente.
Barbara Newman nos explica que
este se tornaria um padro recorrente tanto na vida de Hildegard quanto nas
narrativas de inmeras visionrias da Idade Mdia tardia. Uma viso ou comando
divino para escrever aterroriza tanto a mulher que provoca doena, ao mesmo tempo
punitiva e motivadora, o que em conseqncia vir a ser uma catlise para a ao: a
futura profetisa no pode ser curada at que obedea voz celeste.124
No caso de Hildegard, o incentivo de Volmar e o cauteloso apoio de Kuno,
abade de So Disibod, possibilitaram que Hildegard, eventualmente, superasse seus
medos e, em 1141, embarcasse na tarefa. Em 1146-1147, quando Hildegard ainda
continuava ocupada com seu Scivias, o abade cisterciense Bernardo de Clairvaux
empreendeu uma viagem em pregao ao redor da Europa com o objetivo de
promover a Segunda Cruzada contra o Isl, e um de seus destinos era o vale do
Reno. Ali, sua pregao foi muito bem recebida e entre seus muitos fis se
encontrava Hildegard, que endossava o esforo cruzadstico. Um ano depois,
Bernardo voltou s terras renanas, desta vez acompanhado de seu antigo discpulo,
o ento Papa Eugnio III, para o snodo de bispos de Trier (novembro 1147-fevereiro
1148). Neste encontro, a obra de Hildegard recebe o selo apostlico de aprovao.
Nos anos anteriores, Henrique, arcebispo de Mainz, ouvira falar das vises e
revelaes de Hildegard e talvez entrevendo a uma maneira de aumentar o
prestgio de sua diocese se incumbiu de trazer o assunto tona perante a
assemblia de prelados.
O Papa Eugnio, apoiado por Bernardo de Clairvaux, continuou a agenda
reformista dos papas do sculo XI, fazendo tudo que podia para centralizar e
consolidar a autoridade papal. Em particular, ele respondeu ameaa da heresia
empreendendo uma investigao e o conseqente julgamento de livros de teologia
potencialmente controversos. Assim, informado das revelaes de Hildegard, ele
nomeou uma comisso papal para visit-la em Disibodenberg e trazer um
124
Press, 1998. p. 8.
64

manuscrito do ainda inconcludo Scivias. Depois de receber o livro, o papa o leu

perante grande audincia
e enviou a Hildegard uma carta ordenando que
continuasse registrando suas vises.

A pronta aceitao de Hildegard no meio eclesistico no se deve obviamente
a um nico fator, mas um motivo se destaca: a clara ortodoxia de Hildegard. No h
dvida de que os prelados se sentiram em grande parte atrados por tal ortodoxia:
no Scivias, Hildegard enfatiza doutrinas como a origem divina do casamento, a
santidade da eucaristia e a dignidade do sacerdcio que os Ctaros125 negavam to
veementemente. Para as freiras de Hildegard em So Disibod, a validao papal
chegou como uma bno. A palavra de um papa viajava rpido, o que fez com que
a fama de Hildegard se espalhasse ao redor da Europa. Desde que Jutta morrera
em 1136, a comunidade havia crescido a ponto de acomodar dezoito ou vinte
mulheres que trouxeram com elas ricos dotes e doaes, e o nmero de peregrinos
havia multiplicado. Para o abade Kuno e seus monges, as vantagens materiais e
espirituais que a presena de Hildegard representava para o seu estabelecimento
era inegvel. No entanto, para Hildegard, possvel que a situao comeasse a se
tornar insustentvel j que o mosteiro se encontrava lotado e, em conseqncia, as
acomodaes se tornavam desconfortveis. Ademais, toda a riqueza trazida pelas
mulheres continuava nas mos do abade. Naturalmente,
Hildegard sentia uma
necessidade de independncia tanto espiritual quanto financeira. De toda forma, em

1148, ela anunciou o recebimento de uma nova revelao, que declarava que ela e
suas irms deveriam se mudar para sua prpria casa, cuja localizao deveria ser
em Ruperstberg, um morro com vista para a juno dos rios Reno e Nahe, a 30 km
de Disibodenberg. Tal local, ocupado apenas por uma capela, uma casa de fazenda
e alguns vinhedos, deve ter sido observado por Hildegard em suas viagens a Mainz.
Mas esta novidade inesperada no foi recebida com alegria. Ao contrrio, muitas
freiras e suas famlias objetaram contra tal deciso alegando as dificuldades e a
pobreza que tal mudana acarretaria. O abade Kuno e os monges, por sua vez,
125
No sculo XII, a heresia Ctara surge na Frana, na cidade de Albi, ganhando inmeros adeptos
na Frana e na Alemanha e crescendo de maneira ameaadora para a Igreja. Estes dissidentes
religiosos eram dualistas que rejeitavam o mundo material e o corpo como criaes de um Deus mau,
a quem eles renegavam abstendo-se da procriao, seguindo uma rgida dieta vegetariana e,
idealmente, terminando suas vidas num ato de fome sacramental. Alm disso, os ctaros rejeitavam a
prtica do sacerdcio catlico, tendo organizado uma hierarquia prpria dentro de sua igreja.
Hildegard foi uma forte opositora heresia ctara.
65

ficaram transtornados com o prospecto da partida das freiras de sua casa. As

propriedades (geralmente na forma de terra) que as freiras traziam com elas quando
entravam no mosteiro contribuam para a riqueza da casa como um todo, sem
mencionar as doaes feitas pelos fiis atrados pela piedade religiosa de Hildegard.
Para os monges, portanto, a partida de Hildegard significava a perda de sua lder
espiritual e de parte de sua segurana material, pois uma vez que as freiras se
encontrassem fisicamente distantes de Disibodenberg, o exerccio de autoridade
temporal e espiritual sobre elas tornar-se-ia difcil de ser mantido.
Quanto a Hildegard, perante a possibilidade de sua nova aspirao no se
concretizar, ela adoeceu e ficou novamente de cama, dessa vez com uma doena
paralisante. De acordo com suas memrias126, Hildegard ficou incapaz de se
levantar ou de trabalhar at que a resistncia nova demanda divina fosse rompida.
Segundo a Vita127 de Hildegard, tal rompimento veio na forma de um milagre: Kuno
tentou levantar fisicamente a adoecida Hildegard da cama, mas encontrando-a dura
como uma pedra, reconheceu que no se tratava de uma doena humana e sim de
um castigo divino, permitindo ento que Hildegard partisse. Liberada ento para
seguir o seu novo destino, Hildegard deu incio s negociaes para adquirir a terra
em que sua nova casa deveria ser estabelecida. Nesse quesito, contou com a ajuda
de Henrique de Mainz e da marquesa Richardis de Stade. Esta, uma nobre
pertencente a uma rica famlia saxnica, era prima de Jutta de Sponheim e me da
freira favorita de Hildegard, tambm chamada Richardis.
O estabelecimento de uma nova casa constitua na realidade uma questo de
influncia poltica e de recursos materiais, especialmente quando a proposta era
romper com uma casa diretamente sujeita ao arcebispo da importante diocese de
Mainz. Nesse sentido, a interveno da marquesa Richardis foi decisiva, uma vez
que ela persuadiu o arcebispo de que aquelas mulheres poderiam adquirir
Ruperstberg. O local pertencia ento a dois irmos e, de acordo com uma lista de
bens copiada por volta de 1195128, a propriedade foi adquirida por vinte marcos em
1147. Os recursos materiais vieram de uma rede de nobres que apoiavam Hildegard
126
Vita II.5, pp. 27-28 apud NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life and Times. In: IDEM
(ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London:
127
Vita I.5, pp. 10-11 apud Ibidem, p. 12.
128
VAN ENGEN, J. Abbess: Mother and Teacher. In: Ibidem, p. 38.
66

e suas monjas: o conde palatino Hermann von Stahleck e sua mulher Gertrude (irm
do imperador, Conrado III), o Conde Meinhard von Sponheim (irmo de Jutta), os
irmos de Hildegard e outros nobres locais (provavelmente com irms ou parentes
entre as freiras). Pelo menos uma doao foi especificada como dada por uma viva
a sua filha que entrava para a casa129, o que significava que Hildegard mantinha
uma prtica que os reformadores rotulavam cada vez mais de simonia. As fontes
no precisam exatamente quando Hildegard e suas freiras se mudaram para
Rupertsberg, embora se situe a data por volta de 1150. Numa passagem
autobiogrfica, Hildegard revela ter residido inicialmente com vinte meninas nascidas
ricas em circunstncias pobres130. O contraste material entre o rico complexo
monstico que elas tinham deixado e as acomodaes provisrias em que elas
acabavam de se estabelecer deve ter sido chocante. De fato, os habitantes de
Bingen, os parentes das religiosas, e mesmo vrias das irms do mosteiro no
concordaram com a mudana de um lugar em que se tinha todo o conforto para um
local com tamanha pobreza. No entanto, para Hildegard a mudana significaria um
progresso no quesito psicolgico e espiritual j que ela adquiriria controle e
autonomia. Ela estava emergindo da sombra do mosteiro de Disibodenberg para o
brilho de sua prpria fundao.
Ademais, no demoraria para que Hildegard iniciasse a construo de um
complexo monstico, um processo que ela havia testemunhado em So Disibod
durante grande parte de sua vida. Assim, de acordo com Guibert, vinte e sete anos
mais tarde, o monte So Rupert se tornaria um complexo, no grande, mas amplo e
apropriado para a vida religiosa, e nunca desprovido de visitantes131.
No entanto, naqueles primeiros anos, algumas irms abandonaram Hildegard,
porque nem todas aquelas nobres estavam satisfeitas com aquela mudana e as
durezas acarretadas por ela.
Mas, para Hildegard, o fato mais marcante desta
poca foi a perda de sua querida Richardis of Stade. Em 1151, ano em que o Scivias
finalmente ficava pronto (dez anos depois de ter sido iniciado), a jovem protegida de
Hildegard foi convidada por seu irmo, o Arcebispo Hartwig of Bremen, a aceitar o
129
1998. p. 38.
130
Vita II. 5, pp. 28-29 apud Ibidem, p. 39.
131
Guibert, Epistolae, 38, pp. 368-369 apud Ibidem, p. 39.
67

cargo de abadessa num convento aristocrtico em Bassum, ao norte da Alemanha.

Hildegard, inconformada com a novidade, tentou, numa campanha frentica de
correspondncias (que alcanaria o prprio Papa Eugnio), demover os envolvidos
da deciso. Em vo. Nem mesmo as alegaes plausveis de Hildegard de que a deciso
fora motivada por interesses polticos e no pela vontade divina, com a insinuao de
simonia132, foram suficientes para mudar a situao. Hildegard apelou para a me de
Richardis, a marquesa Richardis, avisando que tal tentativa de promover a filha apenas
arruinaria sua vida; pediu ao Arcebispo, irmo de Richardis, que interviesse. Nada
adiantou.
Barbara Newman acredita que uma das motivaes de Hildegard para tamanha
oposio possa ter sido uma certa
inveja do ttulo de abadessa que ganharia a mais jovem, mas mais bem-nascida
Richardis, uma dignidade que Hildegard ambicionava, mas sabia no poder alcanar
devido recente fundao de sua casa religiosa133.
De toda forma, quaisquer tenham sido os motivos de Hildegard, o fato que
humanamente, espiritualmente e politicamente, Hildegard se sentiu aniquilada por ter sido
abandonada por sua favorita. Para Richardis, Hildegard escreveu de maneira terna e
ntima, expressando todo o pesar pela perda de algum muito querido.
132
Na luta contra a remoo de Richardis para Bassum, Hildegard, como vimos, ps-se
freneticamente a enviar cartas de apelo a todos os envolvidos e possveis colaboradores no caso.
Entre tais correspondncias, encontra-se a que, direcionada a Henrique de Mainz, alude a simonia:
O Esprito de Deus diz: Oh, pastores, lamentem-se e enlutem-se sobre o tempo presente,
porquevocs no sabem o que esto fazendo quando desprezam os deveres estabelecidos por Deus
em favor das oportunidades de dinheiro e da tolice de homens maus que no temem a Deus.
Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected letters with
na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New York: Oxford
University Press, 2006. pp. 42-43.
No entanto, quanto insinuao de simonia, Sabina Flanagan no acredita que Hildegard
estivesse sugerindo que Richardis tivesse sido eleita com votos comprados, mas antes que
qualquer eleio eclesistica contra a manifesta vontade de Deus torna seus participantes suspeitos
de trfico de ofcios da Igreja. FLANAGAN, S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life.
London and New York: Routledge, 1998b. pp. 173-174.
133
Press, 1998. p. 13.
68

Pobre de mim, sua me, pobre de mim, filha porque me abandonastes como a
um rfo? Eu amava a nobreza de sua conduta, sua sensatez e castidade, sua alma e
todo o seu ser, tanto que muitos disseram: O que ests fazendo?134
Segundo Sabina Flanagan, a carta de Hildegard a Richardis reflete a luta
daquela para salvaguardar alguma coisa em sua aparente derrota:
numa linguagem que, para Hildegard, intensamente pessoal, introspeco
meditativa se alterna com lamentao. Em face da oposio laica e eclesistica e da
certeza
da
mudana
de
Richardis,
Hildegard
parece,
pelo
menos
momentaneamente, ter duvidado de sua apreenso da vontade de Deus. E uma vez

que esta era a fonte da maneira de Hildegard lidar com o mundo, tal perda se
tornava ainda mais ameaadora do que a de Richardis. Assim, nesta carta, vemos
Hildegard substituir sua certeza anterior de que a eleio era contrria vontade de
Deus por uma nova certeza, a de que tal eleio fora planejada por Deus com o
propsito mais profundo de mostrar a Hildegard a vaidade de seus laos
terrestres.135
Desse modo, a dor pela perda do afeto de sua querida Richardis deve ter sido
to intensa a ponto de levar Hildegard a buscar uma razo divina para aquele
acontecimento. Assim, Hildegard encontrou na prpria vontade divina uma lgica
que explicasse uma situao que tanto a fizera sofrer. E
a lgica desta situao demanda que Hildegard rejeite estas afeies
transitrias, desviando seu olhar da nobreza humana, que falha assim como a flor
cai, para Deus como a guia para o sol.136
A afeio de Hildegard por Richardis se mostrou, mediante toda esta
situao, extremamente intensa, revelando assim uma outra face da religiosa, sua
134
Letter 64. Hildergardis Bingensis. The letters of Hildegard of Bingen. Trans. Joseph Baird and
Radd Ehrman. New York: Oxford University Press, vol. I, 1994. pp.143-144.
135
136
Ibidem, p. 175.
69

face humana. De acordo com Barbara Newman, todo o evento permite um vislumbre
no tipo de lao, casto, mas problemtico, intensamente ertico, entre freiras, que,
mais tarde, diretores espirituais chamaro de amizade particular e proibiro
severamente137. Na realidade, como nota Sabina Flanagan,
Hildegard experimentara alguns dos paradoxos entre amor humano e divino
que receberam sua resoluo definitiva no contemporneo De spirituali amicitia
(Sobre a Amizade Espiritual), escrito pelo cisterciense ingls, Aelred of Rievaulx. De
fato, as razes que ela d para sua afeio a Richardis so as mesmas que Aelred
acreditava formarem a prpria base da amizade espiritua.138
A luta de Hildegard para que Richardis permanecesse em Rupertsberg foi v,
mas todo o apelo da freira resultou ao menos na promessa de Richardis de voltar a
Bingen, nem que fosse apenas para uma visita. No entanto, em 1152, a jovem
abadessa foi levada por uma febre repentina antes que pudesse faz-lo. Hildegard
recebeu a notcia atravs de uma carta de Hartwig, irmo de Richardis. Na carta, ele
assegura que a irm havia tido um bom final e que morrera
aps fazer sua ltima confisso de maneira sagrada e piedosa e depois da
confisso, ela foi ungida com leo consagrado. E cheia do seu usual esprito cristo,
com lgrimas ela expressou a vontade de rever seu antigo claustro com todo o seu
corao. Ela ento se comprometeu com o Senhor atravs de Sua me e So Joo.
E
trs vezes abenoada com o sinal da cruz, ela confessou na Trindade e na
Unidade de Deus, e morreu em 29 de outubro (...).139

Com a morte de Richardis, Hildegard pde se consolar e ao mesmo tempo se
justificar explicando a morte da jovem140 como uma maneira encontrada por Deus, o
137
Press, 1998. p.13.
138
Routledge, 1998b. p.176.
139
Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected letters
with na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New York:
Oxford University Press, 2006. pp.48-49.
140
Hildegard to Hartwig of Bremen. Hildergardis Bingensis. Secrets of God: writings of Hildegard of
Bingen. Trans. and selected by Sabina Flanagan. Boston & London: Shambhala, 1996. pp.162-163. A
autora no utiliza numerao em sua compilao.
70

verdadeiro amante das virgens, para levar Richardis para si antes que a sua beleza
pudesse ser corrompida pelo mundo. Como notou Flanagan, agora Hildegard podia
ver a morte de Richardis como uma prova do favor especial de Deus.141
Deus a favorecera to grandemente que o desejo mundano no teve poder
para abra-la. (...) Mas a antiga serpente havia tentado priv-la daquela honra
abenoada, assaltando-a atravs de sua nobreza humana. Porm, o Juiz poderoso
levou minha filha para Ele, retirando-a de toda a glria humana. Por isso, embora o
mundo amasse sua beleza fsica e sua sabedoria terrena enquanto ela estava viva,
minha tem grande confiana em sua salvao. Porque Deus a amava mais. Desse
modo, Ele no estava pronto para dar Sua querida para um amante sem corao,
isto , o mundo.142
A carta de Hildegard a Hartwig demonstra como Hildegard interpretou toda a
situao a partir de uma conotao afetiva. Mesmo Deus havia levado Richardis por
Seu amor a ela, para no permitir que ela viesse a padecer nas mos de um
amante sem corao. Assim, segundo Flanagan, se a princpio Hildegard
interpretou sua separao de Richardis como uma reprimenda divina, agora tal
separao parecia certamente se dever malcia da velha serpente, que queria
privar Richardis do lugar abenoado preparado para ela.143
Em outras palavras, como Hildegard havia sempre assegurado, com exceo
do seu momento de dvida na carta a Richardis, o evento constitura uma perverso
da vontade divina e apenas ela o reconhecera.
A morte de Richardis seria a primeira de uma srie de perdas que Hildegard
experimentaria naquele perodo. Em 1153, o Papa Eugnio e So Bernardo de
Clairvaux morreram, assim como Henrique de Mainz, depois de ter sido deposto por
desvio de dinheiro apesar dos esforos de Hildegard para interceder por clemncia
em seu nome. No entanto, o que de fato ocupou Hildegard durante aqueles anos
foram questes materiais. Depois que Rupertsberg fora fundada e dedicada,
141
FLANAGAN, S, op. cit, pp. 176-177.

Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected letters
with na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New York:
Oxford University Press, 2006. p. 50.
143
142
71

Hildegard se envolveu com duas questes institucionais cruciais: os dotes e doaes

que as freiras haviam trazido com elas e a liberdade de Monte So Rupert do abade
de Disibodenberg. Demorou at que Hildegard e os monges de So Disibod
chegassem a um acordo sobre tais questes. Novamente, Hildegard caiu enferma,
paralisada por alguma doena, e no pde se mover at resolver viajar para So
Disibod. Assim, em 1155, quando finalmente visitou Disibodenberg, Hildegard se
dirigiu aos monges e ao moribundo abade Kuno acusando-os de saqueadores do
templo se eles ousassem reter os bens das irms, e filhos de Belial144 se eles
ousassem amea-la com algum castigo espiritual. O abade Kuno morreu antes que
as questes fossem solucionadas. Desse modo, seu sucessor, o abade Helengar
(1155-1178) herdou o problema e chegou a um acordo em que os monges deveriam
ser pagos em dinheiro e deveriam permanecer com a maioria dos bens doados
pelas famlias das freiras, em troca pela virtual autonomia de Monte So Rupert da
em diante.
Hildegard insistiu em receber um acordo por escrito, e o Arcebispo Arnoldo de
Mainz emitiu dois documentos em maio de 1158, um confirmando as propriedades
que a casa havia adquirido naquele nterim e outro selando seu acordo com So
Disibod.145 As irms estariam livres dos monges e poderiam conservar as
propriedades de Monte So Rupert independentemente, com todas as doaes
presentes e futuras pertencendo a elas. Os bens que as irms haviam trazido
quando de seu ingresso permaneceriam com So Disibod e em troca as freiras
receberiam oito terrenos prximos a Bingen. Os monges tambm concordaram em
prover amparo espiritual, profisso religiosa e defesa eclesistica quando as irms
necessitassem, alm de lhes garantir livre eleio do sucessor de Hildegard. E, por
fim, o arcebispo de Mainz colocou o novo estabelecimento diretamente sob sua
proteo, assim como So Disibod j estava, proibindo qualquer diligncia laica.
Assim, dez anos depois de se mudar, Hildegard havia conquistado a independncia
de sua fundao religiosa.
Pouco se sabe sobre a vida que se conduzia dentro das paredes de So
Rupert. Van Engen nos informa que, em 1177, Guibert observava que, nos dias
144
1998. pp. 39-40.
145
Ibidem, p. 40.
72

festivos, as irms se devotavam a cantar, a ler e a aprender em silncio; em dias

normais, elas copiavam livros, cerziam roupas e realizavam tarefas manuais.146 A
prpria Hildegard nunca descreveu a vida em seu estabelecimento, mas as notcias
sobre sua comunidade se espalhavam rapidamente. Entre 1150 e 1177, o nmero
de irms em Rupertsberg cresceu de vinte para cinqenta. Em 1165, ela fundou uma
outra casa, em Eibingen, do outro lado do Reno, com lugares pra trinta pessoas.
Relata-se que Hildegard visitava o lugar duas vezes por semana, embora no se
saiba quase nada sobre as circunstncias e o propsito desta fundao.147
possvel que o aumento do nmero de mulheres buscando sua liderana espiritual
tenha levado Hildegard a fundar uma nova casa para acolher aquelas mulheres para
as quais no havia espao em Rupertsberg.
A verdade que, naquela poca, a fundao de um mosteiro por uma mulher
(e Hildegard fundou dois), no por um imperador, bispo ou prncipe, e ademais um
estabelecimento bem-sucedido, era algo sem precedentes, quase um milagre. A
evoluo da carreira religiosa de Hildegard, que culminaria com a fundao de seus
estabelecimentos, iniciara-se bem antes, em 1136. Para Van Engen, entre 1136 e
1158, Hildegard se tornara de fato uma abadessa, ainda que oficialmente no
possusse o ttulo. Quando Jutta morreu, em 1136, Hildegard, obedecendo a uma
ordem do Abade Kuno (1136-1155) e atendendo ao pedido de suas companheiras,
tornou-se uma espcie de prioresa
148
para as irms de Disibodenberg. Segundo
Van Engen, nesse local, que no constitua nem um mosteiro inteiramente misto,
nem uma casa de mulheres com uma abadessa, Hildegard aprendeu o que era
liderana espiritual149. Hildegard sujeitara seu corpo ao seu esprito e se mostrara
austera consigo mesma. Com suas companheiras, ela agiu de maneira mais
compassvel de acordo com suas necessidades e limites. Ela praticava uma forma
de religio que era severa sem ser onerosa ou insuportvel. Ela repreendia
tolerava pacientemente mas no cortava ou reprovava amargamente aquelas que se

rebelavam mesmo contra o menor dos castigos. Como j foi dito, Hildegard no foi
146
Guibert, Epistolae 38, pp. 368-369 apud VAN ENGEN, J. Abbess: Mother and Teacher. In:
NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley. Los
Angeles, London, University of California Press, 1998. p. 40.
147
Brede, Maria. Die Kloster der hl. Hildegard Rupertsberg und Eibingen, p. 82 apud Ibidem, p. 41.
148
Ainda que o ttulo no fosse acurado, Guibert de Gembloux utilizou-o para explicar o fato de que
Hildegard estava sujeita a um abade e as freiras sujeitas a ela apud Ibidem, p. 35.
149
Ibidem, p. 35.
73

praticou um ascetismo to intenso como Jutta o fez, mas manteve o intento de

formar uma comunidade cujo propsito era espiritual e no social.
Assim mesmo, a dimenso social estava presente naquela vida religiosa.
Todas as irms que ingressavam para a comunidade religiosa liderada por Hildegard
pertenciam a famlias nobres. Tanto que a conduta de Hildegard em aceitar apenas
jovens nobres gerou rumores. Tengswich of Andernach, uma religiosa reformista
devotada nova pobreza, notou a fama crescente da comunidade de Hildegard e
lhe enviou uma missiva150 questionando sua prtica de permitir que apenas jovens
nobres a ingressassem, chegando mesmo a recusar mulheres que no pertenciam
nobreza. Num trecho da carta que enviou como resposta e que se tornou clebre,
Hildegard defendeu tal poltica como congruente com a ordenao divina do mundo,
utilizando uma analogia rural: Bois, jumentos e ovelhas no so mantidos no
mesmo estbulo. Tal separao era necessria para a manuteno da boa ordem,
pois do contrrio no nobres poderiam se juntar comunidade apenas por vanglria
enquanto as nobres poderiam desprezar as outras.151
Segundo Peter Dronke, ao associar essa diviso social a uma ordenao
divina do mundo, Hildegard
havia se enganado pensando que o mito poltico da classe dominante de sua
poca era uma verdade divina: se enganado no sentido de que ela imaginava que
este mito consistente com os ensinamentos de Cristo, sobre o qual em princpio
ela no tem dvida alguma, mas que ela no havia consultado em relao a essa
questo. Aqui, ela est de pleno acordo com as crenas sociais dominantes de sua
classe e de seu perodo.152
A comunidade que Hildegard criou refletia, assim, sua prpria personalidade e
maneira de ver o mundo. Para suas nobres companheiras, Hildegard elaborou
observncias especiais, com roupas prprias, rituais e msicas. Ainda em So
150
Letter 4. Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected

letters with na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New
York: Oxford University Press, 2006. pp. 24-26.
151
Letter 5. Ibidem, pp. 26-29.
152
DRONKE, P. Hildegard of Bingen. In: IDEM. Women Writers of the Middle Ages: a critical study of
texts from Perpetua ( 203) to Marguerite Porete ( 1310). Cambridge: Cambridge University Press,
1984. p. 167.
74

Disibod, Hildegard comeou a escrever canes e melodias originais para as freiras

cantarem, complementos ao saltrio e ao ofcio. Suas canes falavam de virgens
abenoadas como pessoas nobres em que Deus o Rei distinguia toda a beleza
celestial. Em dias de festa, Hildegard elaborava um ritual em que as irms iam pra
Igreja rezando os salmos e usando tiaras de ouro com um emblema do cordeiro de
Deus, anis de ouro em seus dedos, e vus de seda branca que chegavam ao cho,
sob os quais os cabelos estavam soltos.
Numa carta ao monge Guibert de Gembloux, que lhe pergunta sobre o
significado das tiaras de ouro, ela explica que
viu que todos os nveis da Igreja tem emblemas brilhantes de acordo com o
brilho celestial, mas a virgindade no tem um emblema brilhante nada alm de um
vu negro e uma imagem na cruz. Ento eu vi que esse seria o emblema da
virgindade: que a cabea da virgem seria coberta com um vu branco, por causa da
vestimenta branca radiante que os seres humanos tinham no paraso, e perderam.
Na cabea dela [da virgem], haveria uma tiara de trs cores que se congregariam
em uma cor. Porque esta tiara simboliza a Trindade sagrada.153
Como notou Dronke, para Hildegard
a virgindade uma imagem contnua do estado paradisaco na terra. (...). Se
sua comunidade de virgens pode ser uma imagem do paraso, se mesmo na terra
elas so as rainhas do Noivo divino, ento elas devem manifestar alegria como uma
permanente qualidade do seu ser. (...). Na fantasia de Hildegard na esfera divina, o
vu negro, sugestivo da servial (ancilla), substitudo pelo jubiloso vu branco, e
pela tiara que simboliza a domina.154
Para o costume de deixar os cabelos soltos, Hildegard oferecia uma outra
justificativa, tambm teolgica: porque as virgens no estivessem ligadas a um
153
Letter 103r. Hildergardis Bingensis. The letters of Hildegard of Bingen. Trans. Joseph Baird and
Radd Ehrman. New York: Oxford University Press, vol. II, 1998. p. 24.
154
1984. p. 169.
75

homem, a vitalidade de cada uma delas, manifestada em seus cabelos, permanecia

sujeita sua vontade. Elas poderiam escolher cobrir seus cabelos em sinal de
humildade ou mostr-los quando iam como noivas ao encontro de seu Esposo.155
Para Hildegard, o caminho virginal era o corao da vida crist, o nico meio
de se alcanar a divindade. Hildegard via a si mesma como a escolhida para guiar
as almas atravs do caminho justo e virginal. Na liderana de suas fundaes
religiosas, ela se considerava me e professora. Como me, ela cuidava para que
as almas de suas filhas fossem guiadas atravs da regra beneditina que deveria ser
seguida como uma lei em suas vidas monsticas. Hildegard se referia a So Bento
como um segundo Moiss156 e, em Rupertsberg, ela declarou que toda palavra da
Regra era inspirada pelo Esprito Santo. E esta regra deveria ser a norma para a
vida religiosa. Ainda assim, ela pregava constantemente a moderao, alegando
que a regra beneditina era moderada, oferecendo a vida virginal como acessvel a
todos. Na prtica, moderao para Hildegard era o equilbrio entre sono e viglias,
assim como a permisso de certos tipos de alimentos (aves, por exemplo), e a no
ostentao na recusa do alimento. As vestimentas deveriam ser ajustadas de acordo
com as necessidades e a permisso da regra. Ademais, ela reiterava que os pais s
deveriam dedicar seus filhos vida religiosa com o consentimento deles, ou seja,
eles mesmos deveriam confirmar sua opo pela vida religiosa.
Como professora, Hildegard priorizava o ensinamento das escrituras. O
estudo das escrituras deveria preencher o oficio e a leitura dirios, modulando a
memria e a linguagem de suas freiras. Todos os ensinamentos de Hildegard
envolviam a explicao das escrituras. Hildegard cuidava ainda para que houvesse
turnos dirios de preces cantadas, pois para ela prece e canto expressavam um
trabalho do Esprito ascendendo a alma a Deus. Hildegard atribua grande
importncia msica. De fato, sua obra conta com uma vasta composio musical.
Portanto, Hildegard era uma mulher de atividade incessante. Uma abadessa
em tudo, menos no nome, ela se ocupava com a liderana espiritual e material de
suas casas e se dedicava ainda ao trabalho intelectual. Depois do Scivias, Hildegard
155
1998. p. 37.
156
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. II.5.20, p. 193. Aqui
Hildegard declara que quia idem Benedictus est quase alter Moyses.
76

comps outras duas obras que, junto com aquele, compuseram uma trilogia O
Livro dos Mritos da Vida (1158-1163) e o Livro das Obras Divinas (1163-1173).
Outras obras e algumas composies musicais vieram tona neste nterim.157 No
entanto, foi atravs de um trabalho um pouco diferente que as idias de Hildegard
tiveram maior impacto sobre o seu tempo: sua correspondncia. Durante a sua vida
religiosa, Hildegard se correspondeu com grande nmero de pessoas. Muitos foram
pessoas comuns que buscavam o aconselhamento da profetiza para seus
problemas. Mas a maioria das suas cartas era endereada a clrigos e monges ou
monjas, entre estes abades e abadessas. Hildegard se correspondeu ainda com
imperadores e reis. Um destes monarcas foi Frederico Barbaruiva.
Outra atividade a que Hildegard se dedicou foram as pregaes religiosas. A
partir de 1158, j aos sessenta anos, Hildegard fez quatro viagens com o objetivo de
pregar sermes religiosos. As primeiras trs viagens foram realizadas principalmente
de barco atravs dos grandes rios alemes, enquanto a ltima foi uma longa viagem
por terra na Subia. Por ocasio desta ltima excurso, a religiosa j contava
setenta anos. Dentre seus sermes pblicos, os mais importantes foram o de Trier
(Pentecostes 1160) e Colnia (1163). Nestes, Hildegard urge uma ao pastoral
vigorosa contra os Ctaros.158 Neste mesmo ano (1163), em agosto, muitos ctaros
seriam queimados vivos em Colnia.
Em 1177, Hildegard se regozijou com a notcia do fim do longo cisma romano,
quando Barbaruiva finalmente desistiu de suas tentativas de controlar o papado,
pacificando-se com Alexandre III no Tratado de Veneza (1177). Em setembro de
1179, Hildegard deixou a vida, fazendo uma passagem abenoada para o Noivo
celestial, enquanto dois arco-ris cruzavam o cu, iluminando todo So Rupert com
fogos celestiais.159 A morte de Hildegard fora, para suas monjas e todos os que a
rodeavam, uma morte miraculosa, assim como fora toda a sua vida. Uma vida
miraculosa e santificada. No toa, os amigos e as irms de Hildegard se decidiram
por fazer uma reivindicao formal pela canonizao de Hildegard. Esperavam ter
sucesso em sua empreitada, j que Hildegard prestara grande apoio ao papa
157
O ltimo item deste captulo ser dedicado a uma anlise mais detalhada das obras de Hildegard.
Hildegard, De Catharis, in Pitra, 348-351 apud NEWMAN, B. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life
and Times. In: IDEM (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press, 1998. p. 20.
159
Vita III.27, pp. 69-70 apud Ibidem, p. 28.
158
77

Alexandre III (ainda vivo quando ela morreu), contava entre seus amigos nobres e
bispos influentes, e era inegavelmente famosa por seus dons profticos, poderes
curativos e obstinada defesa da ortodoxia. Mas por aquela poca, o papado havia
centralizado e burocratizado os processos de canonizao. O processo de
canonizao de Hildegard foi arquivado. Nunca houve uma canonizao formal de
Hildegard. Mas seu culto prosseguiu. Em 1940, o Vaticano aprovou oficialmente a
celebrao do seu dia de festa em todas as dioceses alems.
De toda forma, ao nosso estudo no importa o ttulo ou mesmo o carter de
santidade atribudo a Hildegard. Suas aes, sua obra e o impacto destas no cenrio
da espiritualidade medieval so o tema com que nosso trabalho se preocupa.
3 A obra de Hildegard
Hildegard iniciou sua produo escrita em 1141, aos quarenta e trs anos,
atendendo ao que ela denominou de chamado divino. A voz de Deus se
manifestou em um grande esplendor, fazendo um apelo para
160
dissesse e escrevesse o que via e ouvia.
que Hildegard
Depois de hesitar e adoecer, a freira de
Bingen finalmente decidiu se sujeitar ao comando divino, e comeou a escrever. Foi,

portanto, atravs de uma viso que Hildegard se iniciou como escritora, e por isso
que no se pode dissociar sua carreira autoral de sua condio de visionria.
Hildegard foi uma visionria: a comear pelo comando divino e perpassando a
maioria de suas obras, o contedo daquilo que Hildegard escrevia era recebido
atravs de vises. Suas principais obras so constitudas por vises, as quais
Hildegard considerava como revelaes divinas ou profticas.
A obra de Hildegard composta por uma massiva trilogia que combina
doutrina e tica crists com cosmologia; uma enciclopdia de medicina e cincia
natural; uma vasta correspondncia compreendendo centenas de cartas para
pessoas de todo estrato social, mas principalmente para um pblico do meio
monstico e clerical e tambm para reis e imperadores; duas vidas de santos;
diversos textos ocasionais; e um corpus musical que inclui setenta canes litrgicas
160
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Protestificatio, pp. 3-4.
78

e a primeira pea moral conhecida.
Como observou Brbara Newman em sua
introduo traduo do Scivias, no devemos subestimar a coragem que ela

[Hildegard] precisou ter como primeira mulher a pegar tbuas de cera e pena em
nome de Deus.161
Para seus contemporneos, Hildegard foi a Sibila do Reno, um orculo que
se procurava em busca de conselho a respeito de todos os assuntos, desde
problemas conjugais e de sade at questo do destino das almas. Algumas
vezes, ela oferecia conselhos sem que a requeressem: o caso de Frederico
Barbaruiva, a quem ela repreendeu severamente por sua atuao no cisma papal.
A primeira obra de Hildegard, que surgiu como resultado direto daquilo que
Hildegard considerava como o chamado divino portanto uma obra proftica foi
o Scivias, uma abreviao de Scito vias Domini, ou Conhea os Caminhos do
Senhor. Hildegard levou dez anos para concluir o Scivias, de 1141 a 1151. Durante
sua vida, este foi o seu trabalho mais conhecido, j que a aprovao do papa
Eugnio III propagou a sua fama. O Scivias se dirigia prioritariamente a um pblico
monstico e clerical, mais especificamente a um pblico masculino de telogos que
Hildegard considerava indolentes.
Um trecho includo na primeira viso do Scivias atesta tal fato: a voz divina
ordenou que Hildegard falasse
da origem da salvao pura at que aquelas pessoas estejam instrudas,
eles que, embora vejam o contedo das Escrituras, no desejam diz-lo ou preg-lo,
porque so mornos e preguiosos no servio da justia de Deus. Abra-lhes a porta
dos mistrios que eles, tmidos com so, ocultam num campo escondido e infrutfero.
Exploda numa fonte de abundncia e transborde com conhecimento mstico, at que
eles, que agora pensam que voc desprezvel por causa da transgresso de Eva,
sejam movidos pela inundao de sua irrigao.162
161
NEWMAN, B. Introduction, in Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop. The
Classics of Western Spirituality. New Jersey: Paulist Press, 1990. p. 9
162
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.1, p. 8. Segue o trecho
em latim:
(...) clama et dic de introitu incorruptae saluationis, quatenus hi erudiantur qui medullam litterarum
uidentes eam nec dicere nec praedicare uolunt, quia tepidi et hebetes ad conseruandam justitiam Dei sunt ,
quibus clausuram mysticorum resera quam ipsi timidi in abscondito agro sine fructu celanr. Ergo in fontem
79

O tom de Hildegard desafiador e tal desafio envolve, na passagem acima, o

papel do gnero feminino na sociedade medieval. Aqui, Hildegard no s revela a
viso masculina predominante sobre a mulher, como tambm enaltece seu prprio
gnero como aquele que tem como misso revelar o conhecimento das escrituras
aos homens (sexo masculino).
O Scivias comea com uma breve declarao de Hildegard, guisa de
introduo (o Protestificatio), na qual ela fala do chamado divino para que ela
escrevesse (citado acima) e da hesitao e ansiedade que sentiu antes que
condescendesse e embarcasse na tarefa. O Scivias dividido em trs livros de
tamanho desigual que tratam respectivamente da criao, redeno e salvao. O
terceiro livro o maior, contendo o mesmo nmero de vises que o primeiro e o
segundo juntos o primeiro livro contm seis vises, o segundo, sete, e o terceiro,
treze. Cada viso, desigual em extenso, contm um nmero variante de
subdivises, indicado por subttulos numerados. Mas em toda viso, a organizao
uniforme: Hildegard sempre comea com a descrio, geralmente breve, daquilo que
ela viu, e ao fim de cada viso tem incio a interpretao da mesma, sempre
introduzida pela frmula: E eu ouvi uma voz do cu, dizendo(...). Segue, a partir
da, uma interpretao alegrica do fenmeno visual, acompanhada de um
ensinamento elaborado, elucidando pontos de doutrina e moralidade que foram
sugeridos na viso.
No Scivias, a ordem das vises organizada de acordo com o sistema da
doutrina crist: por exemplo, na diviso em trs livros enfocando a criao, a
redeno e a salvao, h uma aluso Trindade. O primeiro livro explora conexes
entre macrocosmo e microcosmo, o que est acima e o que est abaixo, o mundo
criado e o mundo cado. No segundo livro, que dominado pela figura da Ecclesia
ou Me Igreja, Hildegard profere seu ensinamento nos sacramentos de redeno:
batismo, confirmao ou crisma, ordenao, penitncia e eucaristia.163 O terceiro
livro apresenta uma estrutura dupla, ao mesmo tempo histrica e moral. A maioria
das vises a contidas desenvolve a imagem de um complexo edifcio alegrico, o
edifcio da salvao, que sustentado pela divindade e habitado pelas Virtudes.
abundantiae ita dilatare et ita in mystica eruditione efflue, ut illi ab effusione irrigationis tuae concutiantur qui
te propter praeuaricationem Euae uolunt contemptibilem esse (...).
163
Hildegard no inclui aqui o casamento, que discutido no primeiro livro como uma conseqncia
da Queda.
80

Atravs da descrio de suas paredes, pilares e torres, Hildegard traa as idades

sucessivas da histria da salvao, da criao at o julgamento final, enquanto suas
vises das Virtudes personificadas permitem que ela apresente uma teologia da vida
moral. A ltima viso do Scivias termina com uma sinfonia de louvor para os
habitantes do cu. Aps as canes, h uma pea curta que narra a luta de uma
alma tentada pelo Diabo, mas resgatada e fortalecida por um coro de Virtudes, at
que finalmente alcana a salvao e v o diabo derrotado.
Embora seu carter visionrio lhe empreste um tom e estilo nicos, o Scivias
uma obra de teologia. Como notou Barbara Newman, se Hildegard tivesse sido
um telogo, seu Scivias teria sido indubitavelmente considerado uma das mais
importantes summas medievais.164
Para Newman, aparte sua singularidade como uma obra visionria, o Scivias,
como um compndio da doutrina crist, pode ser comparado com muitos trabalhos
semelhantes do perodo.165 Com o Scivias, o objetivo de Hildegard , atravs dos
ensinamentos em doutrina crist, mostrar o caminho que, por meio da prtica das
virtudes, deve ser percorrido para se alcanar o reino celeste.
Se o Scivias tem a inteno de revelar a jornada em direo ao Cu por meio
de uma existncia virtuosa, o Lber vitae meritorum, como um aprofundamento deste
tema, apresenta os Vcios que, durante a caminhada terrena, podem assediar o
homem impedindo-o de alcanar as esferas celestiais. Hildegard iniciou a produo
do Lber vitae meritorum Livro dos Mritos da Vida em 1158, terminando-o em
1163. No todo, a obra tem uma estrutura e um mtodo mais simples que o Scivias.
Ao invs de uma srie de vises aparentemente dissociadas, o livro inteiro consiste
de seis vises, sendo todas variaes do mesmo tema. Nas seis vises, usado o
mesmo mtodo, o qual comea com a descrio da viso, seguida por uma
explicao detalhada daquilo que Hildegard v. No entanto, diferentemente do
Scivias, a diviso entre a viso e sua explicao no to claramente delineada.
164
NEWMAN, B. Introduction, in Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop.
The Classics of Western Spirituality. New Jersey: Paulist Press, 1990. p. 23.
165
Ibidem, p. 23. Barbara Newman compara o Scivias de Hildegard summa de Hugo de So Vitor
Sobre os Sacramentos da F Crist , escrita apenas uma dcada antes. Segundo Newman, as
vinte e seis vises do Scivias abordam questes semelhantes s trinta sees de Hugo. Dos tpicos
cobertos por Hugo, Hildegard omite apenas assuntos filosficos como causalidade, predestinao e
lei natural. Por outro lado, ela inclui uma abordagem extensiva das virtudes que Hugo omite.
Ademais, o fato da inspirao visionria d ao trabalho de Hildegard tom e estilo bastante diferentes
do de Hugo.
81

No Lber vitae meritorum, para cada vcio h uma virtude correspondente, no

tanto para servir de exemplo de superao aos vcios, mas mais como uma maneira
de definir e descrever os prprios vcios em oposio s virtudes. E os vcios do
Liber so criaturas grotescas e feias.
Na literatura medieval tradicional, todas as virtudes e vcios eram
convencionalmente femininos, especialmente porque os substantivos abstratos
latinos que os designavam eram femininos no gnero. Hildegard se afastou dessa
conveno de forma a evitar a
depreciao das representaes femininas,
retratando seus Vcios, ao contrrio, como criaturas grotescas, parodiadas, parte

humanas e parte animalescas, para apresentar o pecado o mais feio possvel. O
brilho do trabalho reside em suas falas, uma vez que a funo dos vcios tornar o
pecado atraente. Numa seqncia de debates em que os Vcios, sedutores,
autocomplacentes e gementes, so refutados pelas sbrias e incorruptveis Virtudes
do Scivias, Hildegard dramatiza sua convico de que o autoconhecimento, ou o que
o Gnesis chama de conhecimento do bem e do mal, a raiz para o discernimento
moral da ao correta.166
Mas o Lber vitae meritorum no um mero catlogo de vcios e punies. Ao
colocar a nfase no castigo futuro e na presente penitncia, atravs da qual as dores
podem ser evitadas ou pelo menos mitigadas, Hildegard trabalha questes
importantes no contexto da poca. Uma das preocupaes dos reformadores
clericais do sculo XII foi o cuidado pastoral e a converso do laicato. Entre as
conseqncias dessa luta se destaca uma rpida expanso do sistema penitencial,
culminando no decreto do Quarto Conclio de Latro (1215) de que todo cristo
deveria confessar seus pecados privadamente a um padre e receber a Comunho
pelo menos uma vez ao ano. O gnero pastoral dos manuais dos confessores provia
os padres com guias detalhados de como interrogar penitentes sobre a natureza e a
severidade de seus pecados, aps o que a penitncia apropriada deveria ser
prescrita. O Livro dos Mritos da Vida tem muito em comum com tais manuais, j
que Hildegard recomenda os remdios da orao, jejum, doao de esmolas, e
166
Press, 1998. pp. 18-19.
82

penitncias mais severas (como o uso do silcio) para cada pecado que ela
descreve. Como parte do sistema penitencial, o pecador que houver se arrependido,
mas que no tiver completado sua penitncia na terra, recebe a oportunidade de
terminar de pag-la no purgatrio.167 Refletindo a ideologia religiosa do sculo XII,
com o Lber, Hildegard est entre os primeiros autores a fornecer um relato vvido
dos tormentos do purgatrio (como por exemplo um lago de fogo ou um pntano
ftido).168 Sua promoo de todos os aspectos do sistema penitencial instruo
cuidadosa sobre os pecados, confisso auricular, penitncia e purgatrio denota,
mais uma vez, a associao de Hildegard com o movimento reformista.
Mas o que de fato parece se destacar no Livro dos Mritos da Vida , como o
prprio ttulo enuncia, a preocupao de Hildegard em conduzir as almas humanas,
atravs de uma vida meritria pela prtica das virtudes e resistncia aos vcios
para a eterna morada celeste.
A obra que completa a trilogia de Hildegard o Lber divinorum operum
Livro das Obras Divinas. Iniciado em 1163, levou, como o Scivias, dez anos para
ser concludo. Quando Hildegard se preparava para finalizar o trabalho, revisando-o,
a morte de seu amigo e nico secretrio, Volmar, em 1173, foi um choque e ao mesmo
tempo um fator paralisante para a obra. Ele foi substitudo por Gottfried de So Disibod,
que comeou a compor sua vita, e depois por Guibert de Gembloux, um monge belga
que, alm de grande admirador de seu trabalho, se tornaria tambm muito amigo de
Hildegard.169 De toda forma, Hildegard conseguiu concluir a obra ainda em 1173. O Livro
167
Segundo Jacques Le Goff, o Purgatrio como lugar, definido atravs de um substantivo, no aparece,
na cristandade ocidental, antes de 1170. O fogo purgatrio (na funo adjetiva), o fogo que expurga, que
purifica, que expia os pecados, j vinha se fundamentando no imaginrio medieval desde algum tempo.
Mas apenas na segunda metade do sculo XII que a crena includa no corpus doutrinrio da Igreja,
dando origem ao purgatrio como lugar (um lugar intermdio) e assinalando ento o que Le Goff
chamou de o nascimento do purgatrio. Para uma anlise profunda e detalhada do processo de
enraizamento e surgimento da crena no purgatrio na sociedade medieval, ver Le Goff, Jacques. O
Nascimento do Purgatrio.
168
Embora Hildegard utilize vrios dos conceitos associados ao purgatrio, na sua obra o purgatrio ainda
no aparece como um lugar. Como observa Sabina Flanagan:
Hildegard no oferece uma figura clara da geografia do outro mundo no Lber vitae meritorum. Ela
parece sugerir que as punies purgatoriais tm lugar numa diviso mais alta do inferno. FLANAGAN, S.
Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London and New York: Routledge, 1998b. p. 75.
169
Gottfried of So Disibod tambm veio a falecer em 1176, deixando Hildegard desamparada
novamente. Assim, respondendo ao urgente chamado de Hildegard, Guibert de Gembloux, um monge
belga com quem Hildegard se correspondia, viajou para Rupertsberg em 1177, tornando-se amigo da
religiosa e secretrio em Rupertsberg at 1180, muitos meses aps a morte de Hildegard. Guibert o
responsvel por um projeto que tinha como objetivo a preservao de todos os trabalhos de Hildegard
(com exceo de sua produo mdica) num nico enorme volume, o Riesenkodex, ou livro gigante, de
Wiesbaden.
83

das Obras Divinas consiste num estudo de flego das harmonias entre macrocosmo e
microcosmo. A estrutura da obra d continuidade ao modelo estabelecido nos dois outros
livros Scivias e Lber vitae meritorum , sua forma comum marcando os trs trabalhos
como uma trilogia unificada, apesar da diferena dos temas. O livro composto por trs
partes: a primeira contendo quatro vises, a segunda apenas uma (a quinta viso) e a
terceira cinco. Hildegard comea cada seo introduzindo uma viso, usando uma
frmula direta recorrente nos profetas bblicos: E eu vi. Em seguida, ela apresenta a
cena da viso, nos mnimos detalhes, com cores e propores. Depois de completar a
poro visual, a religiosa marca a transio para a parte explanatria, bem mais longa,
didtica e alegrica, com expresses como: Eu ouvi uma voz do cu me dizendo (...).
Desse modo, a viso inicial do texto desempenha o mesmo papel que um texto bblico
num comentrio: a autora retira dali toda as instrues que ela deseja transmitir.
Finalmente, cada viso termina com um aviso (mesma frmula para todas as vises) para
o leitor:
Que ningum seja to audaz a ponto de adicionar ou retirar nenhuma palavra
deste livro, a menos que tal pessoa queira ser apagada do livro da vida (...). Quem quer
que faa o contrrio, peca contra o Esprito Santo, e no ser perdoado nem neste
mundo nem no outro.170
O Livro das Obras Divinas inspirado pela viso de uma enorme figura divina, a
Caritas ou Amor Divino e apresenta as idias mais maduras de Hildegard sobre
cosmologia, histria da salvao e escatologia, conduzindo o leitor para um final
apocalptico. H, na obra, uma meditao reverente sobre o cosmos e suas propores,
os quais tm seus anlogos no microcosmo do corpo humano. Assim como a forma
humana est inscrita no centro do universo, Cristo, ou o amor encarnado, est inscrito no
centro do tempo.
Muito falamos do carter proftico171 da maioria das obras de Hildegard, ou seja,
do fato de que se originaram a partir de uma viso ou revelao divina. Em alguns de
170
Hildergardis Bingensis. Hildegard of Bingens Book of Divine Works, with Letters and Songs. Trans.
Robert Cunningham. Ed. Matthew Fox. Santa Fe, New Mexico: Bear &Company, 1987. p. 266.
171
Preferimos, a respeito da anlise das obras de Hildegard, organizar o nosso trabalho enumerando
primeiramente as obras que formam a trilogia de carter proftico, sem nos atermos ordem cronolgica
da produo intelectual de Hildegard. Aps a anlise de sua trilogia, procedemos ento abordagem de
suas outras obras.
84

seus trabalhos, no entanto, Hildegard no reitera este apelo inspirao divina. Nem
Hildegard, nem seus secretrios procuraram propag-los, nem esto includos no enorme
manuscrito de uma coletnea de suas obras172, preparada em Rupertsberg logo aps a
sua morte. Como observa Sabina Flanagan, Em parte alguma, Hildegard atribui seu
conhecimento nestes assuntos a qualquer tipo de revelao.173
A omisso sugere que Hildegard fazia uma clara distino entre o trabalho divino
(suas vises) e o seu prprio trabalho. De toda forma, sua obra de carter no proftico
denota criatividade e curiosidade ilimitadas. o caso de seus dois trabalhos cientficos,
Physica ou Lber simplicis medicinae (Livro da Medicina Simples) e Causae et curae
(Causas e Curas) ou Lber compositae medicinae (Livro da Medicina Composta), escritos
antes de 1158.174 A obra Physica lida com remdios simples empregando um nico
ingrediente, como uma erva, mineral, ou partes de um animal, enquanto Causae et
Curae apresenta receitas que utilizam inmeros ingredientes, muitos deles exticos
ou no facilmente encontrados na natureza.
Physica consiste de nove livros ou seces, o primeiro contendo duzentos
captulos curtos sobre plantas. Seguem ento os livros que tratam dos elementos
(terra, gua e ar, mas fogo no), rvores, jias, pedras preciosas, peixes, aves,
animais, rpteis e metais. Nem todo esse material est voltado para uso prtico e,
acima tudo, sua anlise atesta a fascinao de Hildegard com o cosmos como uma
obra de Deus. Na obra Physica, as plantas tm propriedades mdicas e fisiolgicas.
172
Trata-se do Riesenkodex livro gigante de Wiesbaden, um manuscrito produzido em Rupertsberg

sob a superviso de Guibert de Gembloux logo aps a morte de Hildegard.
173
1998b. p. 78.
174
Embora no haja informaes precisas sobre a data de produo destes trabalhos, sabe-se que foram
escritos antes de 1158, j que no prefcio ao seu Livro dos Mritos da Vida, iniciado em 1158, Hildegard,
ao listar seus trabalhos prvios, afirma ter recentemente concludo um trabalho com o ttulo Subtilitates
diversarum naturarum creaturaram (Sutilezas das Diferentes Naturezas das Criaturas). Embora esta obra
especfica no tenha sobrevivido, acredita-se que tenha dado origem aos manuscritos Physica e Causae
et Curae. Segundo Barbara Newman, uma explicao controversa para tal fato que copistas, por volta
do final do sculo XII e incio do XIII, tenham levantando material do livro original e organizado-o em
compilaes separadas correspondendo a gneros estabelecidos de escritos mdicos. Em conseqncia,
muitos tm duvidado da autenticidade destes trabalhos, mas Florence Eliza Glaze defende a autoria de
Hildegard, argumentando que
estas dvidas derivam mais de nossas suposies modernas sobre autoria mdica feminina, assim
como uma ignorncia geral da literatura mdica medieval, do que de evidncia substancial. GLAZE, F. E.
Medical Writer: Behold the Human Creature. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard
of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998. pp. 146147.
85

A viso tradicional das coisas criadas consistindo da mistura de quatro

qualidades elementais quente/frio/molhado/seco na qual uma ou duas
qualidades predomina, est combinada com uma noo teolgica derivada do
Gnesis segundo a qual tudo na Terra est disposio do homem. Uma vez que o
equilbrio dos elementos e seus humores correspondentes foi o que determinou a
boa ou m sade no homem, era importante conhecer as qualidades elementais das
plantas. Podia-se ento determinar seu efeito nas pessoas que as comiam ou
usavam, analisando se elas prprias revelavam equilbrio nos humores. Assim, a
coisa mais importante que Hildegard tinha a dizer sobre as plantas era se elas eram
consideradas quentes, frias, secas ou midas.175
Na Causae et Curae, as necessidades teraputicas so o tema central da
obra. Aqui o material no organizado por ingredientes, mas por doenas,
ordenadas de acordo com as partes do corpo que as doenas afligem. No livro,
poes mdicas se alternam com material sobre sexualidade humana, a queda de
Ado e Eva, tipos de personalidade masculina e feminina, especulaes sobre o
tempo (clima) e os planetas, e mesmo horscopos lunares. Causae et Curae
consiste de cinco seces, de diferentes tamanhos. A primeira comea com a
criao de mundo e inclui cosmologia e cosmografia. A segunda seco situa o
homem (ser humano) neste contexto, e tendo expandido a teoria dos humores,
comea a introduzir uma srie de doenas e desordens s quais o homem est
sujeito. Aqui as doenas so nomeadas, mas no descritas. Esta seco a mais
longa, consistindo de 296 captulos. As outras duas seces apresentam remdios
ou curas para as condies previamente listadas. Os remdios so em sua maioria
extrados das ervas e a obra emprega receitas detalhadas e complicadas com
grande ateno s propores e aos ingredientes a serem usados. A quinta e ltima
parte um mosaico, contendo captulos sobre questes mdicas gerais como sinais
de vida e morte, uroscopia, banhos quentes e uma longa lista de prognsticos
lunares, de acordo com o estado da lua no momento da concepo. Aqui, uma
predio dada para cada dia do ms.
175
86

Portanto, Causae et Curae comea com uma descrio da criao do mundo

e dos corpos celestes. No curso deste relato, Hildegard introduz a teoria dos quatro
elementos primrios (terra, gua, ar e fogo), os quais so particularmente relevantes
para as disposies e doenas da humanidade. E a partir da teoria da associao
destas disposies e doenas com os quatro elementos, Hildegard vai buscar
encontrar remdios e curas adequadas.
O conhecimento mdico de Hildegard pode ter-se baseado em observao e
experincia. possvel que em Rupertsberg houvesse, como em muitos mosteiros
da poca, um hospcio para acolher hspedes e peregrinos, incluindo tambm uma
enfermaria para os doentes. No sculo XII, a maioria dos cuidados mdicos
ordinrios era prestado por mosteiros, sejam masculinos ou femininos, assim como
por curandeiros de vilas. Embora alguns homens adquirissem conhecimento mdico
em escolas mdicas, tratamento mdico era acessvel apenas aos ricos. Assim,
eram os mosteiros que, alm proverem hospitalidade para todos, ofereciam ao
menos a esperana de cura, tanto por meio natural como sobrenatural. Monges e
freiras receitavam remdios baseados num conhecimento mdico milenar,
transmitido desde a Antiguidade Greco-Romana e acrescentado pela sabedoria e
experincia das prticas locais e populares. Na liderana de Rupertsberg, Hildegard,
lidando com o sofrimento de peregrinos, assim como com sua sade frgil, se
interessou grandemente pelo aprendizado da cura. Da se dedicar to intensamente
investigao das propriedades txicas de plantas, animais, pedras preciosas,
alimentos e bebidas, alm de outros aspectos de seu ambiente.
Os interesses de Hildegard no paravam a; alm de sua trilogia de carter
proftico e cunho teolgico e de suas obras mdico-cientficas, a religiosa se
dedicou ainda produo de uma obra bastante inusitada, a Lingua ignota (Lngua
Desconhecida). Esta era constituda de um glossrio de mais ou menos mil palavras
imaginrias, formadas por um secreto alfabeto prprio. No se sabe precisamente
como Hildegard pretendia utilizar esta lngua. Acredita-se que pode ter sido uma
tentativa de reproduzir a pura e virginal linguagem falada por Ado e Eva no paraso,
87

constituindo assim um tipo de jogo sagrado para aumentar a camaradagem de suas

freiras.176
Hildegard se dedicou ainda a um outro tipo de trabalho, bem mais comum que
a produo de uma linguagem prpria e muito mais disseminado na Idade Mdia, as
vidas de santos. As hagiografias atendiam ao apelo espiritual do homem medieval,
sua necessidade de contato com o miraculoso, sua vontade de milagres. E o
faziam enaltecendo a vida do santo e revelando os seus milagres. Hildegard comps
duas vidas de santos.
Depois de se mudar para Rupertsberg e se estabelecer em sua nova
fundao religiosa, Hildegard sentiu necessidade de reavivar o culto, h muito
esquecido, do patrono do local, que havia sido um obscuro nobre do sculo IX,
chamado Rupert. A profetiza sabia que um mosteiro requeria patronos fortes tanto
na terra quanto no cu. Para suprir esta necessidade, Hildegard escreveu a Vida de
So Rupert, assim como uma seqncia musical para o dia de sua festa.
No incio de 1170, anos depois de se reconciliar com os monges de So
Disibod, Hildegard foi convocada pelos mesmos a escrever a vida de seu patrono,
um tambm desconhecido monge irlands que havia morrido sculos antes. Assim,
Hildegard escreveu sua segunda hagiografia, a Vida de So Disibod.
Hildegard deixou tambm seu legado no domnio da arte musical: foi uma
compositora. E suas msicas, assim como as vises, Hildegard tambm as atribua
revelao divina.
Ela sempre manteve que seu dom musical, como suas vises e seu
entendimento da Escritura, vinha para ela sem nenhuma instruo humana: ela
gravava suas canes e as ensinava para as suas freiras da mesma forma que ela
as ouvia cantadas por vozes celestiais.177
Aparte o carter proftico da composio musical de Hildegard, o que releva
aqui a importncia que, para Hildegard, o canto tinha para a vida religiosa dentro
176
Cf. SCHNAPP, J. T. Virgin words: Hildegard of Bingens Lingua Ignota and the development of
imaginary languages ancient to modern, Exemplaria: a journal of theory in medieval and Renaissance
studies, 3, 1991, pp. 267-298.
177
Press, 1998. p. 15.
88

de um mosteiro. De fato, um acontecimento ilustra o lugar central que ocupava o

canto no mosteiro de Rupertsberg.
Em 1178, um certo nobre, do qual no se
conhece a identidade, foi enterrado em Rupertsberg. Os ricos que ali eram

enterrados vinham acompanhados de doaes que constituam uma boa fonte de
renda para os monsticos. No toa, Hildegard apreciava tais enterros. Mas o nobre
em questo havia sido excomungado anos antes devido a um grave pecado,
tambm desconhecido, embora testemunhas afirmassem que o antema havia sido
retirado. Porm, os clrigos de Mainz, a cuja diocese pertencia Rupertsberg,
desconheciam tal absolvio e ordenaram que Hildegard exumasse o cadver por
este ser desmerecedor de estar enterrado num local sagrado. Caso a freira no
respeitasse a ordem, seu mosteiro sofreria um interdito. No entanto, Hildegard
considerava a exumao do corpo uma profanao e por isso no acatou a ordem.
O interdito, a excomunho coletiva, postulava que, enquanto durasse, as
freiras no poderiam nem receber a Comunho e nem cantar o Ofcio Divino,
podendo apenas recit-lo. significativo que Hildegard, durante o interdito, tenha
objetado bem mais contra a perda do direito de cantar do que contra a perda do
sacramento. Numa carta aos prelados de Mainz, em defesa ao canto litrgico, ela
argumentou que
Assim como o corpo de Jesus Cristo nasceu da pureza da Virgem Maria
atravs da intercesso do Esprito Santo, assim tambm o cntico de louvor,
refletindo a harmonia celestial, est enraizado na Igreja atravs do Esprito Santo. O
corpo a vestimenta do esprito, que tem uma voz viva, sendo ento apropriado
para o corpo, em harmonia com a alma, usar esta voz para cantar louvores a
Deus.178
Como notou Margot Fassler, a respeito do trecho acima citado,
178
York: Oxford University Press, 2006. p. 160.
89

Hildegard definia o canto comunal como um ato encarnacional, bsico para a

regenerao criativa da vida que se passa dentro de uma comunidade monstica.
Cantar era central em sua definio do que significava ser uma freira.179
As canes sagradas de Hildegard esto divididas em duas grandes
categorias: a Symphonia armonie celestium revelationnum (Sinfonia da Harmonia
das Revelaes Celestiais) que constitui um ciclo com todas as extensas peas
litrgicas que ela comps (com exceo da pea); e os textos e a msica que
formam a pea, o Ordo Virtutum (Pea das Virtudes). provvel que Hildegard
tenha composto seu Ordo virtutum para uma festa de profisso de novias, que
eram muitas em Rupertsberg. O Ordo virtutum era um drama do progresso da alma
do peregrino desde a oscilao da converso na juventude, atravs de tentao e
pecado, at uma maturidade mais triste, mas mais sensata e o triunfo final sobre
Sat.
Hildegard sempre dividiu suas canes litrgicas da pea; assim mesmo, as
canes e a pea, embora separadas, esto interligadas nas idias e funo
juntamente com o esquema teolgico de Hildegard e os propsitos educacionais.
Sua msica no pode ser completamente entendida fora do monasticismo que a
inspirou a compor e a criar as formas particulares de msica que ela comps.
Hildegard produziu, portanto, obras religiosas, cientficas e musicais. Mas h
ainda uma outra rea em que Hildegard atuou: um vasto corpus de correspondncia.
Como lder espiritual de uma comunidade religiosa, Hildegard passou a ser
consultada a respeito de toda sorte de questes. Aqueles que no podiam vir
pessoalmente buscar seu aconselhamento, enviavam cartas relatando seus
problemas e aflies e interrogando-a a respeito de solues. Hildegard era
procurada, portanto, como uma profetisa, um orculo espiritual que transmitia a
voz de Deus. Por isso, a correspondncia de Hildegard se apresenta tambm carter
proftico.
Hildegard era consultada por leigos, tanto homens como mulheres, mas
tambm por clrigos de todas as categorias. Entre aqueles que buscavam as
179
FASSLER, M. Composer and Dramatist: Melodious Singing and the Freshness of Remorse. In:
NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press, 1998. p. 149.
90

palavras sensatas da religiosa havia papas, arcebispos, bispos, abadessas e

abades, freiras e monges, alm de reis, rainhas e imperadores.
Ao que parece, sua correspondncia tem incio na poca do Snodo de Trier
(1147-1148) com a carta a Bernardo de Clairvaux, em que Hildegard quem pede
aconselhamento e consolo a respeito da redao do Scivias. Os conselhos de
Bernardo devem ter-lhe servido de exemplo, pois a partir da Hildegard no mais
pararia de se corresponder, prestando conselhos a toda espcie de pessoas sobre
toda classe de problemas, tendo escrito, at a sua morte, em torno de 390 cartas.
Suas cartas passam pelo rei Henrique II da Inglaterra e por sua esposa
Eleanor de Aquitnia, chegando at imperatriz de Bizncio e ao bispo Almaric de
Jerusalm, o qual, tendo ouvido sobre Hildegard atravs de peregrinos que vinham
at a Terra Santa, escreveu religiosa numa tempestade de ansiedade, pedindo
seu consolo e preces. Como notou J. Oroz Reta, tais dados
nos autorizam a deduzir algo da qualidade e do mtodo da atividade pastoral
de Hildegard, e tambm da amplitude social e geogrfica de sua clientela
espiritual.180
180
RETA, J. O. La Sibila del Rhin: misin proftica de santa Hildegarda de Bingen, Latomus: rvue
dtudes latines, 53, 1994. p. 623.
91

III
A peregrinao da alma no Scivias

de Hildegard von Bingen
Ego peregrina ubi sum? In umbra mortis. Et qua

via eo? In via erroris. Et quam consolationem
habeo? Quam peregrini habent.181
Assim Hildegard inicia o relato de um mito introduzido logo aps a concluso
da descrio de uma de suas vises. Isso ocorre na viso de nmero quatro do livro
I do Scivias, a que Hildegard denominou de Alma e Corpo: ali, a religiosa descreve
primeiramente sua viso, e em seguida, ao invs de partir para a interpretao e
explicao dessa viso, como o faz em todos os outros captulos, ela foge a este
esquema e inicia a narrao de um mito. O mito de um peregrino; na realidade, uma
peregrina182, pois se trata de uma mulher. No que o relato desse mito surja
dissociado do relato da viso; pelo contrrio, a introduo do mito d
prosseguimento ao enredo da viso. Nessa, Hildegard v
a imagem de uma mulher que tinha uma forma humana perfeita em seu
tero. E ateno! Pelo desgnio secreto do Grande Criador, aquela forma moveu-se
com movimento vital, de maneira que um globo ardente que no tinha
delineamentos humanos possuiu o corao daquela forma e tocou seu crebro e se
espalhou por todos os seus membros. Mas ento, essa forma humana, dessa
maneira vivificada, deixou o tero da mulher e mudou sua cor de acordo com o
movimento que o globo fez naquela forma. E eu vi quando muitos redemoinhos
181
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.4.1, p. 62.
Uma peregrina, onde estou eu? Na sombra da morte. E em que caminho eu estou viajando? No
caminho do erro. E que consolo tenho eu? Aquele que os peregrinos tm.
182
No desenvolvimento deste captulo, abordaremos o significado dessa figura feminina que
desempenha o papel da peregrina na narrativa. No entanto, observamos de antemo que o objetivo
deste captulo no trabalhar as concepes hildegardianas sobre o feminino, e sim entender como
esta peregrina sintetiza as etapas doutrinrias abordadas no prprio Scivias e como, dessa maneira,
ele apresenta, em sua jornada, elementos ao mesmo tempo ortodoxos e maravilhosos.
92

assaltaram um desses globos em um corpo e o curvaram at o cho; mas,

retomando sua fora e erguendo-se bravamente, ele os resistiu com coragem e
disse com um gemido.183
O relato da viso acima transcrito se interrompe para dar lugar narrativa da
peregrina, que no est caracterizada como parte da viso propriamente dita e que,
na realidade, associa-se mais apropriadamente ltima etapa da viso. Vejamos
como isso se d. Acompanhando o relato, podemos distinguir nele quatro etapas
respectivamente: quando Hildegard v uma mulher com uma forma perfeita em seu
tero, ela est falando sem subterfgios de uma mulher grvida, isto , de uma
criana no tero de sua me. Essa criana, ainda no tero, possuda por uma
alma, ou seja, torna-se associada a uma alma, no momento em que um globo
ardente...possui o corao daquela forma e toca seu crebro. Logo em seguida,
ocorre o nascimento da criana quando aquela forma humana...deixa o tero da
mulher; e, aps o nascimento e o crescimento da criana, Hildegard v quando
muitos redemoinhos assaltaram um desses globos em um corpo e o curvaram at o
cho, o que significa as tentaes que assediam essa alma em seu corpo.
E assim, assediada pelas tentaes e tombada pelo seu peso, que a
peregrina se encontra quando inicia sua narrativa e sua jornada peregrinatria. Da o
seu lamento que, de acordo com Hildegard, o lamento de uma alma retornando
pela graa de Deus do caminho do erro a Sio
184
. Para essa alma, que cara na
perdio do pecado, sua peregrinao representa o retorno a Sio, isto ,

Jerusalm celeste, ao Paraso perdido185. Mas o retorno no ser fcil e, como a
183
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.4, pp. 61-62.
184
Como vimos acima, cada viso do Scivias contm um nmero variante de subdivises, indicado
por subttulos numerados. E o lamento de uma alma retornando pela graa de Deus... constitui o
primeiro subttulo dessa viso.
185
Cf. Sl 48, 2-3:
Iaweh grande, e muito louvvel na cidade do nosso Deus, a montanha sagrada, bela em altura,
alegria da terra toda; o monte Sio, no longnquo Norte, cidade do grande rei.
O hino celebra o monte Sio, residncia do rei de Israel e lugar do Templo, no corao da antiga
Jerusalm (cf. 2Sm 5,9); o salmista aplica ao monte Sio, tambm, o tema literrio da montanha do
Norte, que designa residncia divina nos poemas fencios; v. tambm Sl 87, 1-2:
Fundada sobre as montanhas sagradas, Iaweh ama as portas de Sio mais que todas as moradas
de Jac.
Aqui, o salmista estabelece que a sagrada Sio, cidade de Deus (2Sm 5,9), deve tornar-se a capital
espiritual e a me de todos os povos; os vizinhos pagos de Israel Egito, Etipia, Sria-Palestina,
Mesopotmia so chamados a conhecer o Deus verdadeiro.
93

prpria alma o reconhece, ela est mergulhada na sombra da morte e viajando no

caminho do erro. E o seu consolo aquele que os peregrinos tm. Mas qual o
consolo dos peregrinos?
Hildegard no se detm nessa questo e no a responde de imediato. Porm,
se a peregrinao, num nvel metafsico, consiste na busca do sagrado, na vontade
de unio com o divino, esse ento deve ser o consolo dos peregrinos, a saber, a
esperana de, no fim da caminhada, se alcanar a Deus. No decorrer da narrativa do
mito, tal objetivo da peregrinao se delinear paulatinamente.
A viso que ora analisamos a nica do Scivias que contm um relato mtico.
Trata-se de um mito cristo, mas nem por isso menos passvel de traduzir a
sensibilidade religiosa que tem como funo exprimir. A utilizao de uma narrativa
mtica por Hildegard se insere, em grande parte, na funo pedaggica do mito, j
que
a mitologia crist ajudava a conservar e a transmitir valores sociais e morais,
bem como a propor explicaes de fenmenos humanos ou naturais considerados
importantes para aquela sociedade.186
Por ser indiferente temporalidade transcendendo-a o mito capaz de
compensar a vulgaridade da vida exercendo assim uma forte atrao nos seres
humanos. Hildegard, ao servir-se de um relato mtico para transmitir sua mensagem,
talvez no o soubesse conscientemente, mas, assim como o homem medieval em
geral, intua esse poder sedutor da narrativa mtica. Muito embora seja indiferente
temporalidade histrica, o mito no nega a histria, apenas busca explic-la por
meio de smbolos e alegorias ausentes numa narrativa histrica tradicional. Como
mostrou Hilrio Franco Jnior, o mito trabalha com emoes profundas e
sendo uma forma de representao, uma mediao entre imagens mentais
(sonhos, aparies, vises etc.), imagens materiais (frases, esculturas, pinturas etc.)
e objetos culturais (cones, crucifixos, relquias etc), no se pode pedir ao mito dados
precisos da realidade material. preciso considerar que mito no histria dos
186
FRANCO JNIOR, H. A Eva barbada. Ensaios de mitologia medieval. So Paulo: EDUSP, 1996.
p. 66.
94

eventos polticos ou econmicos, mas histria da sensibilidade coletiva. expresso

da longa durao histrica, expresso de valores fortemente enraizados, da a larga
permanncia de um relato mtico. Permanncia, contudo, sujeita a flutuaes
decorrentes das condies histricas concretas.187
Hildegard, para atingir o corao de seus leitores (mesmo que no o tenha
feito de maneira consciente), utilizou-se de uma imagem mtica a de um peregrino
que tinha forte apelo junto ao homem medieval, pois alm de constituir uma prtica
sagrada comum na Idade Mdia, a peregrinao apresentava elementos
extraordinrios que faziam parte do imaginrio medieval e com os quais o fiel se
identificava em suas crenas religiosas. Em minha dissertao de mestrado188, ao
abordar o significado da peregrinao no contexto da espiritualidade medieval,
observei que a peregrinao uma prtica de devoo em que o sentido da troca,
da barganha com o divino evidente. O peregrino caminhava para receber um
milagre, e como a jornada implicava, no mais das vezes, a expiao dos pecados,
ele se achava no direito de receber essa ddiva. Portanto, a peregrinao estava
quase sempre associada ao milagre, que exercia forte atrao sobre o homem
medieval. Como notou Hilrio Franco Jnior, a peregrinao constitui
uma atitude religiosa particularmente rica, na medida em que sintetiza
praticamente toda a espiritualidade: busca de objetos de venerao, experincia
especialmente propcia a atrair manifestaes divinas, talvez das atitudes
humanas a mais carregada de religiosidade, de busca do sagrado.189
Embora apresente elementos do maravilhoso medieval, a narrativa da jornada
do peregrino de Hildegard no deixa de se inserir no contexto da forte ortodoxia que
pauta a obra hildegardiana.
187
FRANCO JNIOR, H. A Eva barbada. Ensaios de mitologia medieval. So Paulo: EDUSP, 1996.
p. 47
188
MARTINIANO, Maria Carmem G. As facetas de So Tiago no Liber Miraculorum do Codex
Calixtinus. 2002. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Estadual Paulista Jlio de
Mesquita Filho, Franca, So Paulo, 2002. p. 98.
189
FRANCO JNIOR, H. Peregrinos, monges e guerreiros. Feudo-clericalismo e religiosidade em
Castela medieval. So Paulo: HUCITEC, 1990. p. 79.
95

No se trata aqui de negligenciar o carter proftico da obra de Hildegard.

Sabemos que Hildegard acreditava piamente que suas vises eram provenientes de
Deus e da resulta tambm a presena do maravilhoso em sua obra. Mas talvez no
seja exagerado se referir s vises do Scivias como o pano de fundo utilizado para
que a religiosa pudesse expressar seus ensinamentos em doutrina catlica. Como
afirma Barbara Newman:
no se deve permitir que a extraordinria originalidade de suas formulaes
[de Hildegard] obscuream sua ortodoxia fundamental ou sua abordagem Beneditina
clssica da vida espiritual.190
A peregrina de Hildegard , no nvel mitolgico, a alma perdida que se
desviou de Deus (no nvel humano, aquela que no seguiu os ensinamentos da
Igreja, ou aquilo que Hildegard chama de preceitos divinos) e que recebe como
penitncia e castigo a peregrinao, na qual ir purgar e expiar os seus pecados, na
busca da salvao. A jornada da peregrina de Hildegard sintetiza todas as etapas
doutrinrias catlicas trabalhadas no decorrer de seu Scivias, a saber, a Criao e a
Queda, a Redeno e a Salvao. Assim, a alma da peregrina, criada por Deus
(criao) Hildegard representa inclusive o seu nascimento na viso , cai por pecar
e se desviar de Deus (queda), arrepende-se e busca se redimir atravs da expiao
dos pecados na peregrinao (redeno), buscando assim a salvao191. A imagem
da peregrina e de sua caminhada rumo a Deus foi uma das maneiras que Hildegard
encontrou para transmitir, atravs de um mito, sua mensagem doutrinria para os
seus leitores. Acompanhemos essa jornada.
Depois de se interrogar quanto sua situao e de declarar que se
encontrava sombra da morte, a peregrina inicia o relato de sua saga:
190
191
A temtica da peregrinao faz uma apario relevante no pensamento agostiniano. Assim, a
noo de civitas terrena identificada civitas peregrina cara ao bispo de Hipona. A preocupao
clara no livro XV de sua obra maior. Cf. SAN AUGUSTN. La ciudad de Dios. Prl. Jos Demetrio
Jimnez. Buenos Aires: Club de Lectores, 2007, T. II, pp. 65-141. Cf. Tambm BROWN, Peter. Santo
Agostinho: uma biografia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2005, pp. 391ss.
96

Eu deveria ter tido um tabernculo adornado com cinco gemas quadradas

mais brilhantes que o sol e as estrelas, porque no seriam o sol e as estrelas a
brilhar ali, mas a glria dos anjos; o topzio seria sua fundao e todas as gemas
sua estrutura, suas escadas feitas de cristal e seus ptios pavimentados com ouro.
Porque eu deveria ter sido um companheiro dos anjos, pois eu sou um hlito vivo
que Deus colocou na lama seca; assim eu deveria ter conhecido e sentido Deus. No
entanto, quando meu tabernculo percebeu que poderia voltar seus olhos para todas
as direes, ele voltou sua ateno para o Norte; ai, ai! E l eu fui capturada e
destituda de minha viso e da alegria do conhecimento, e toda a minha vestimenta
foi rasgada. E assim, despojada de minha herana, eu fui levada a um lugar
estranho sem beleza ou honra, e ali sujeita pior escravido.192
O tabernculo maravilhosamente adornado a que a peregrina se refere no
incio do relato simboliza o corpo que envolve a alma193: o tabernculo o corpo da
peregrina, a prpria peregrina. Essa primeira parte da narrativa encerra elementos
que esto presentes nos relatos bblicos da Criao e da Queda194. Conforme sua
afirmao, ela peregrina um hlito vivo que Deus colocou na lama seca. A
192
193
A maneira com que Hildegard conduz a narrativa nos faz pensar, muitas vezes, que alma e corpo
so duas entidades separadas, isto , que no esto juntas no mesmo corpo. No caso acima, a
descrio do tabernculo soa como a descrio de um templo, cujas caractersticas independem da
ao da alma: por exemplo, quando a peregrina afirma que seu tabernculo poderia ter voltado seus
olhos para todas as direes, como se a alma da peregrina contasse a estria do tabernculo, do
corpo, do lado de fora da narrativa. No desenvolvimento do captulo, Hildegard abordar as relaes
entre alma e corpo.
194
A respeito da importncia do relato do Gnesis para os religiosos da Idade Mdia, Barbara
Newman observou que
tanto para Hildegard como para os cristos medievais em geral, a estria do paraso perdido
recontada no Gnesis serviu como a pedra de toque para toda a meditao sobre o homem e a
mulher. Ela explicava sua origem, fim e a presente situao, assim como suas relaes com Deus,
Sat e entre eles mesmos. NEWMAN, B. Sister of Wisdom: St. Hildegards Theology of th
Feminine. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1997. p. 89.
Como vimos acima, o Scivias uma obra doutrinria que aborda os temas da criao, da queda, da
redeno e da salvao. A segunda viso do primeiro livro do Scivias dedica-se inteiramente aos
temas da criao e da queda e nela Hildegard revela suas concepes sobre o papel do homem
(Ado) e da mulher (Eva) no desencadeamento da queda, aproveitando para expor ensinamentos
sobre casamento e sexualidade. Naquele captulo, Hildegard exonera, em grande parte, Eva do peso
da culpa pelo primeiro pecado, transferindo o maior fardo da culpa ao Diabo. Na construo da
narrativa do mito da peregrina, Hildegard procede, em diversas passagens, a associaes com o
relato da Criao e da Queda, seja implcita ou explicitamente. Por nossa vez, buscamos, neste
captulo, destacar as passagens em que isso acontece, visando demonstrar a analogia que Hildegard
realiza em sua obra com o texto bblico, mas no nos cabe aqui proceder a qualquer abordagem
filosfica dos diferentes significados dos papis de Ado e Eva para a espiritualidade medieval.
97

semelhana com a passagem bblica explcita: segundo o relato da Criao,

Deus modelou o homem com a argila do solo, insuflou em suas narinas um hlito de
vida e o homem se tornou um ser vivente (Gn 2,7).
E assim como Ado e Eva desprezaram a vida que Deus lhe deu e por isso a
perderam, a peregrina tambm a desprezar e a perder, pois ao declarar, no incio
do relato, que deveria ter tido um tabenculo, ela quer dizer que j no
possuidora de to belo tabernculo, de to bela vida.
No constitui mera coincidncia o fato de Hildegard ter se servido de imagens
semelhantes s bblicas para a construo de seu mito. Assim como a Bblia forma a
base dos ensinamentos cristos e, conseqentemente, da doutrina da Igreja, ela
compe tambm os fundamentos do pensamento hildegardiano.
Como notou
Jacques Paul,
o cristianismo est fundado sobre uma revelao contida na Escritura santa,
livro sagrado em que se encontram consignados sob as formas mais diversas tudo o
que necessrio saber sobre a salvao195.
E Hildegard demonstrava profunda preocupao com a histria da salvao,
isto , com aquilo que ela acreditava ser o desenrolar histrico da vida da
humanidade.
Tanto o Scivias como o Lber divinorum operum denotam esta
preocupao atravs da constante abordagem da histria da salvao, do comeo

ao fim, da criao at o julgamento final.
Na continuao do relato, o peregrino, que desprezou Deus (eu deveria ter
sido um companheiro dos anjos, eu deveria ter conhecido e sentido Deus), volta
seus olhos para o Norte. No pensamento hildegardiano, o Norte corresponde
regio onde o Diabo reside196, e est associado ao esquecimento de Deus, ao
195
PAUL, Jacques. Le Christianisme occidental au Moyen Age: IVe-XVe sicle. Paris: Armand Colin,
2004. p. 7.
196
Embora no faa, nesta viso, nenhuma outra referncia ao Norte, no livro III do Scivias, Viso 1,
intitulada Deus e Homem, Hildegard afirma que em sua criao Deus gira do Leste, origem de toda
a justia, ao Norte, onde o Diabo confundido, ao Oeste, onde a escurido da morte tenta extinguir a
luz da vida (...), e ao Sul, onde o ardor da justia de Deus queima nos coraes dos fiis (p. 339). E
mais adiante, Hildegard associa o Norte ao esquecimento de Deus (obliuionem Dei - p. 343) e
assevera que voc [o ser humano] foi expulso de toda a sua glria; voc cresceu no Sul, numa luz
clara e ardente, mas voc se estabeleceu na escurido do Norte, o que significa no Inferno (p. 343).
No Edifcio da Salvao (Livro III, Viso 2), Hildegard tambm explica o significado dos quatro pontos
cardeais, mas aqui ela oferece duas interpretaes diferentes para o que ela chama de os quatro
98

Inferno, ao local da queda de Ado. Portanto, quando voltou seu olhar para o Norte,
a peregrina desviou-se de Deus e voltou-se para o Demnio. E a estava sua
perdio, sua queda. Pois ali ela foi capturada, destituda de sua viso, da felicidade
do conhecimento, e despojada de sua herana197. A perda de sua viso no implica
necessariamente a cegueira fsica (a peregrina no deixar de enxergar), mas
constitui uma metfora para a perda do discernimento, corroborada, logo em
seguida, pela destituio do conhecimento.
Aquele que no consegue ver, no
consegue discernir198 entre o bem e o mal. E a destituio do conhecimento199

significa tambm a perda da capacidade de conhecer aquilo que bom e aquilo que
mal. Portanto, Hildegard se serviu aqui apenas de uma repetio para reforar a
sua tese.
cantos. Assim, o canto oriental (Leste) seria o nascimento do Filho de Deus com seu sofrimento na
carne significando justia e restaurao da vida humanidade. A Salvao dos fiis, por sua f,
trazida ao mundo pelo filho de Deus configura o canto ocidental (Oeste). O canto Norte o local onde
o Diabo havia enganado e matado [o homem] como um ladro na queda de Ado (p. 354). E o
canto Sul simboliza a nobre restaurao da raa humana, fatalmente cada, atravs da graa
celestial. Numa segunda interpretao dos quatro cantos fornecida por Hildegard (item aliter de
eisdem angulis), o canto Sul significaria que o primeiro homem, Ado, foi criado por Deus. O canto
oriental (Leste) designaria No, no qual a justia comeou a se mostrar. O canto Norte simbolizaria as
figuras de Abrao e Moiss, os quais, trabalhando contra Sat, envolveram e protegeram a justia.
Porque, antes da circunciso e da Lei, a justia estava nua e desprovida de feitos (pp. 354-355). E o
quarto canto, o oriental (Oeste), significa a verdadeira Trindade, que se mostrou quando o Salvador
foi batizado (p. 355). Hildergardis Bingensis. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris.
CCCM (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978.
197
Esse ponto cardeal assume um significado peculiar no Antigo Testamento. Na mitologia cania,
era a sede da divindade, a montanha do norte, a montanha da assemblia. O Norte tambm
causa de desastres: a invaso estrangeira vem do Norte, uma vez que os exrcitos invasores deviam
seguir o caminho que passava pela Sria (Is 14,31; Jr, 1,14; 4,6; 6,22; 10,22; 16,15, 25,9; Ez 26,7).
tambm a terra do exlio de onde Jaweh quer tirar Israel (Is 43,6; Jr 3,18; 31,8). a direo de onde
aparece a teofania de Ez 1,4; Ezequiel encontra-se em Babilnia e o carro de Iaweh segue a rota
comum de viagem da Palestina para a Babilnia. Cf. McKENZIE, John L. (ed.). Dicionrio bblico.
Trad. lvaro Cunha et alli. Geral Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1983. p. 660.
198
Hildegard discorrer, ainda nesta viso, sobre os poderes da alma, entre os quais est o
intelecto. E, segundo a religiosa, o intelecto o responsvel pela capacidade de discernimento da
alma, qualidade a que Hildegard atribui grande importncia. Porque, segundo ela, a partir do
intelecto que somos capazes de entender o que bem e o que mal e de fazer a importante escolha
entre as duas estradas, a do bem e a do mal, ensinamento clssico de Hildegard ao qual nos
reportaremos mais adiante.
199
No livro III, Viso 2 (O Edifcio da Salvao), no item em que discorre sobre o conhecimento
refletivo, Hildegard declara que o conhecimento brilha to intensamente como a luz do dia, porque,
atravs dele, as pessoas entendem e julgam suas aes (...). E toda ao humana procede deste
conhecimento. Como? Cada pessoa tem dois caminhos. Como? Com sua sensibilidade, ele conhece
o bem e o mal (...) (p.357). Hildergardis Bingensis. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela
Carlevaris. CCCM (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978.
Segundo Barbara Newman, a
speculativa scientia, ou o conhecimento do bem e do mal, no o conhecimento especulativo
no sentido de pensamento abstrato, mas conhecimento refletivo no sentido de julgamento moral (o
adjetivo vem de speculum, espelho); essa faculdade o aspecto cognitivo do livre-arbtrio.
99

A frase, no entanto, se cotejada com o texto bblico da Queda, parece,

primeira vista, encerrar uma contradio, j que a causa primordial da queda de
Ado seu pecado original foram sua insolncia e desobedincia ao comer o fruto
da rvore do conhecimento do bem e do mal. Se, em Hildegard, a peregrina
destitudo de seu conhecimento ao abandonar a Deus, no relato da Queda, o evento
se d em sentido inverso, j que, ao almejar ao conhecimento do bem e do mal,
Ado renuncia a Deus, ou melhor, sua herana divina. Mas a contradio pode ser
resolvida se considerarmos que se trata de dois tipos diversos de conhecimento. No
caso de Ado, o conhecimento usurpado pelo seu pecado no constitui
nem a oniscincia, que o homem decado no possui, nem o discernimento
moral, que o homem inocente j tinha e que Deus no pode recusar sua criatura
racional. a faculdade de decidir por si mesmo o que bom e o que mal e de agir
conseqentemente: reivindicao de autonomia moral pela qual o homem nega seu
estado de criatura.200
Portanto, na tradio bblica, o que o primeiro homem usurpou, na realidade,
foi o poder de deciso entre o que bem e o que mal, foi uma autonomia que no
lhe era de direito. O primeiro pecado de Ado foi, portanto, um pecado de orgulho.
Ado quis se igualar a Deus, pois a serpente disse a Eva: Mas Deus sabe que, no
dia em que dele comerdes [do fruto da rvore proibida], vossos olhos se abriro e
vs sereis como deuses, versados no bem e no mal (Gn 3:5).
Ado no reivindicava, desse modo, um discernimento moral, pois ele j o
possua. E esse discernimento moral, fundamental em Hildegard, que a peregrina
de sua viso perde ao desviar seu olhar para o Diabo201. Nesse sentido, as duas
200
A Bblia Sagrada de Jerusalm. (coord.): Gilberto da Silva Gorgulho, Ivo Storniolo, Ana Flora Anderson.
So Paulo: Paulus, 1985. p. 34, nota b.
201
Na tradio da espiritualidade crist, o dom da contemplao consiste essencialmente no fato de que a
alma toma conscincia de Deus que est presente e age sobre ela. O conhecimento contemplativo no ,
portanto, separvel da experincia da presena de Deus. Trata-se de conhecimento sob a forma de
copresena. Como somos conscientes de conhecer e de amar um amigo presente, assim a conscincia
espiritual que adere ao reino de Deus presente nela percebe o prprio Deus que a atrai e a impele para
aquela adeso, concedendo-lhe a graa necessria. Cf. FIORES, Stefano de; GOFFI, Tullo (org.).
Dicionrio de espiritualidade. Trad. da ed. Espanhola e adaptao Augusto Guerra e Isabel Fontes Leal
Ferreira. So Paulo: Paulus, 1993. pp. 187-188. Acerca da teoria crist do conhecimento, podemos
afirmar, ainda, que Hildegard compartilha de uma extensa tradio patrstica. Para aprofundamento de
temticas tais como o conhecimento sensvel, o conhecimento racional, o mestre interior, a luz e o
caminho da alma, Cf. GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint Augustin. Paris: Vrin, 2003.
100

narrativas convergem para o mesmo ponto, j que a peregrina possua a capacidade

de discernimento entre o que bem e o que mal que Ado tambm possua antes
mesmo de comer da rvore proibida.
O peregrino, devido aos seus erros, ser despojado tambm de sua herana.
No difcil deduzir que se trata de sua herana divina, que est associada vida,
ao direito eternidade ( a perda do tabernculo maravilhosamente adornado).
Assim tambm, no relato da Queda, quando, instigado por Eva, Ado desrespeita o
comando divino comendo da rvore do conhecimento, ele perde o direito de comer o
fruto da rvore da vida, proibio divina que simboliza a perda da eternidade e a
aquisio, como punio, da morte. Essa morte, que aparece como conseqncia
direta do pecado original e da queda, e que no caracteriza uma morte imediata ao
pecado, uma morte instantnea (Ado e Eva prosseguiro vivendo e tero filhos),
constitui uma das grandes preocupaes de Hildegard em todo o Scivias. Para
Hildegard, a grande provao da humanidade, seu maior sofrimento, a morte
resultante do pecado original. A prpria jornada da peregrina configura uma morte,
mas a morte em sentido figurado: de perda, de ruptura com a vida paradisaca e
eterna. No toa, uma das admoestaes mais contundentes da religiosa nessa
obra para que se pratique as virtudes, como forma de redeno pessoal e,
conseqentemente, de recuperao da vida eterna e de superao da morte, o que,
em ltima instncia, consiste na salvao. Alguns trechos extrados do Scivias
exemplificam o pensamento de Hildegard, que reitera que
quando voc se ergue de seus maus hbitos, aquela iniqidade que o havia
manchado no te afundar na runa da morte, pois voc a afastar no dia de sua
salvao.202
ou seja, a morte como conseqncia da iniqidade ser vencida com a
aquisio de bons hbitos, o que conduzir o homem salvao.
202
101

(...) Deus criou o Homem, mas este, sob a instigao do Demnio, caiu na
morte, da qual o Filho de Deus o salvou pelo Seu sangue e o trouxe gloriosamente
glria do Cu.203
Aqui, a referncia morte como conseqncia da queda explcita, da
mesma maneira que a meno salvao trazida por Cristo.
muitos dos que pecam, podem se erguer novamente, em verdadeira
penitncia, para a vida eterna, mas muitos caem em falsa renitncia na morte
eterna.204
Aqueles que agem de acordo com os preceitos divinos, fazendo penitncia e
praticando o bem, podem alcanar a salvao, mas os renitentes caem na perdio
da morte eterna. E ainda
(...) afogando os pecadores na enchente [no tempo de No], Eu [Deus
falando] revelei s pessoas que elas deveriam escapar morte e buscar a vida, e
assim Eu mostrei a elas o conhecimento da escolha entre os dois caminhos.205
O caminho do bem leva vida, enquanto o caminho do mal gera a morte.
Cabe ao homem fazer a melhor escolha. E esse na realidade o sentido do Scivias,
conhea os caminhos.
Passagens como essas permeiam todo o Scivias e denotam claramente que,
no pensamento hildegardiano, a morte, sempre em oposio vida eterna, a
grande inimiga a ser vencida. E a vitria da humanidade, sua salvao final, s ser
viabilizada por meio da aquisio e realizao das virtudes. O terceiro livro do
Scivias trata minuciosamente das virtudes e da necessidade de pratic-las. Para
Hildegard, a nica maneira de se redimir e alcanar o Paraso ou a vida eterna era
atravs da prtica das virtudes que se manifestaram na terra por meio da
encarnao do Filho de Deus. Como acertadamente observou Constant Mews,
203
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.2.32, pp. 36-37
204
Ibidem. Scivias, II.3, p. 136.
205
Ibidem. Scivias, III.2.4, p. 352.
102

A nfase de Hildegard na importncia da vida correta mais do que na graa

conferida por meio dos sacramentos anloga ao seu enfoque, na terceira parte do
Scivias, no caminho moral que os fiis devem seguir. Sua preocupao sempre
com a vida, seja a vida da criao ou a vida da humanidade, ou mesmo a divindade
como a prpria Luz Viva. Um indivduo tem que escolher entre os caminhos do bem
e do mal. No h dvida em Hildegard sobre o caminho da vida. Com a ajuda das
virtudes, um fiel cresce como uma palmeira para adornar a cidade de Deus (III.2.26).
Falando da assistncia propiciada pelas virtudes e da inspirao do Esprito Santo
em detrimento da atuao da graa, Hildegard desenvolve o seu tema de que as
virtudes, engajadas na edificao da cidade celestial, incorporam a prpria vida.206
Na jornada da peregrina da viso de Hildegard, o arrependimento, como
reflexo da virtude mais exaltada pela religiosa a humildade a marca mais forte
de sua vontade de redeno. Para se redimir e vencer a morte, a peregrina ter que
enfrentar, primeiramente, muitos obstculos em seu caminho e s ser capaz de
faz-lo caso seja humilde o suficiente para aceitar todas as provaes pelas quais
ter que passar. Em seguida, a peregrina ter que derrotar aquele que provocou a
morte, o Diabo. Para
Hildegard, o Diabo, como o grande sedutor do primeiro
homem, est na origem de todo o mal que assola a humanidade e de todo o mal
que, na forma das tentaes, interpe-se na vida do homem indivduo. O Diabo, sob
a mscara de uma serpente, foi quem seduziu Eva que, por sua vez, persuadiu
Ado a comer o fruto proibido. Portanto, foi o Diabo a causa primordial do
surgimento da morte e de todo sofrimento humano. O grande pecado de Ado e Eva
foi aceitar a persuaso de Lcifer que infundiu em suas mentes o orgulho e a
presuno.
Quando a peregrina olhou para o Norte, isto , para o Diabo, ela penetrou no
caminho do erro, atraindo para si as mesmas provaes e sofrimentos que Ado e
Eva haviam suscitado quando de sua queda. A escravido a que a peregrina diz que
ser submetido da em diante a sujeio aos maus desgnios do Demnio. E s
pelo arrependimento e penitncia que a peregrina poder expurgar os seus
pecados, escapando s armadilhas demonacas. Durante seu percurso, aqueles que
206
MEWS, C. Religious Thinker: A Frail Human Being. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living
Press, 1998. p. 62.
103

a capturaram fizeram com que ela comesse com os sunos, levaram-na a um lugar
deserto, deram-lhe de comer ervas amargas misturadas com mel e submeteram-na
a toda sorte de tortura. Depois de despojarem-lhe de suas roupas e infligirem-lhe
muitos ferimentos, eles a deixaram ir apenas para que fosse perseguida e capturada
por criaturas venenosas, tais como escorpies, cobras e outros. E estes expeliram
seu veneno sobre todo o corpo da peregrina paralisando-a.207
Estas imagens
evocam uma paisagem infernal: o deserto no Antigo Testamento um lugar de

provaes, de vida errante e de desprendimento.208 o antijardim imposto por
castigo a Ado.209 Tambm j foi sublinhada a existncia de estreitos laos entre o
deserto, o oceano, a morte e o sheol, a morada como que infernal dos mortos.210
Os animais peonhentos colocados no encalo da peregrina so tambm
simblicos de um local infernal: analisando as viagens ao alm transcorridas
durante o sono retratadas nas vises medievais, Le Goff observa que os lugares
do inferno (...) [so] povoados de monstros, de serpentes, de drages211, e animais
monstruosos e demnios repelentes infligem aos mortos horrveis suplcios.212
Entre tais obstculos, surgem ainda os perseguidores da peregrina.
interessante notar, quanto a esses ltimos, que Hildegard no lhes empresta, em
momento algum, uma denominao mais especfica. Eles e aqueles como a
religiosa os nomeia, e tanto a imagem do Diabo, freqentemente empregada no
Scivias, como a de maus espritos, tambm cara a Hildegard, esto ausentes deste
trecho da narrativa. Mas na miniatura correspondente viso aqui analisada (Viso
4, Livro I), ao lado direito da cena principal da ilustrao, que corresponde
descrio da viso propriamente dita, Hildegard ilustrou, em uma coluna subdivida
em cinco partes, as etapas das provaes impingidas peregrina, e em todas elas
seus perseguidores aparecem sob a figura do Diabo. Desse modo, cotejando-se o
texto com a ilustrao, fica explcita a associao dos carrascos da peregrina com o
Demnio. No entanto, embora na tradio catlica, a palavra Diabo ou Demnio
aparea quase sempre no singular, simbolizando a encarnao do mal maior,
207
208
Cf. LE GOFF, J. O imaginrio medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. p. 84.
209
Cf. Ibidem, p.84.
210
Ibidem, p. 85.
211
Ibidem, p. 133.
212
Ibidem, p. 133.
104

primordial, Hildegard serviu-se de pronomes no plural (acima citados) para referir-se

aos seres que perseguiam seu peregrino. No h, contudo, que se inferir da
qualquer contradio com o texto do Scivias, j que h, na obra, passagens em que
Hildegard usa expresses como espritos do mal ou maus espritos para designar
aqueles que caram juntamente com Lcifer e que, assim como o Demnio, tentam e
perseguem os humanos. De fato, j no incio do Scivias (Livro I, Viso 2), quando se
refere expulso de Lcifer do Cu e subseqente criao do Inferno, Hildegard
assevera que
desde que o Demnio e seus seguidores escolheram a presuno orgulhosa,
eles encontraram o buraco do Inferno preparado para eles, porque estes maus
espritos, em contraste com a glria que havia sido preparada para eles, foram
submetidos misria de muitas punies (...) e suportaram a mais espessa
escurido.213
E no relato da viso a que dedicamos nossa anlise, Hildegard declara que
quando a alma de uma pessoa abandona sua habitao [o corpo], pela justa
e verdadeira ordenao de Deus, tanto bons quanto maus espritos esto presentes
os quais observaram suas aes realizadas no corpo atravs do corpo.214
E mais adiante, a religiosa nos diz que (...) o Filho de Deus, que a
verdadeira pedra angular, a moradia das pessoas fiis e seu protetor dos maus
espritos (maliginis spiritibus).215
Atormentada e torturada por seus perseguidores que zombam dela
perguntando Ubi est honor tuus nunc?216, a peregrina volta a se lamentar:
Oh, onde estou eu? De onde eu vim? Que conforto devo procurar nesse
cativeiro? Como posso quebrar essas correntes? Que olhos podem olhar minhas
213
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.2.6, pp. 16-17.
214
Ibidem, Scivias, I.4.29, p. 85.
215
Ibidem, Scivias, II.2.5, p. 128.
216
Ibidem, Scivias, I.4.1, p. 63. A traduo : Onde est a sua honra agora?
105

feridas? Que nariz pode suportar seu terrvel fedor? E que mos as untaro com
leo?217 Quem ter misericrdia de minha aflio?
Que o Cu possa ouvir o meu pranto (...). Porque a tristeza mais amarga me
oprime, que sou um peregrino sem conforto e sem ajuda. Oh, quem me consolar se
at minha me me abandonou quando eu me desviei do caminho da salvao? Quem
me ajudar seno Deus? Mas quando eu me lembro de voc, oh me Sio, em quem
eu deveria ter residido, eu vejo a amarga escravido a que estou submetida. E quando
eu recordo a msica de todo tipo que vive em voc, eu sinto minhas feridas. (...) Para
onde voltar-me? Para onde escapar? (...) Porque se eu continuar nessas maldades, eu
me tornarei companheira daqueles que eu conheci na terra da Babilnia. E onde est
voc, oh me Sio? Pobre de mim que to infortunadamente me afastei de voc.218
Dos percalos que a peregrina enfrenta, o que lhe parece mais doloroso a sua
condio de abandono, a perda de sua me Sio, que simboliza a Jerusalm
celeste219, o Paraso perdido. A peregrina contrape a alegria celestial a me Sio
em quem deveria ter residido a suas dores terrenas; a Jerusalm celeste
Babilnia220 que o smbolo do pecado, da arrogncia e do afastamento de Deus.
217
Na referncia uno com leo, pode haver meno ao sacramento da crisma ou confirmao em que,
aps o batismo, o fiel untado com o leo da confirmao pelo bispo, muito embora, em se tratando da
crisma, no se untem as feridas e sim uma pessoa. Nesse perodo, trata-se de um dos ritos do prprio
batismo, alm da uno que acompanha, desde o perodo carolngio, a coroao real pice do processo
de sacralizao da realeza. Os sacerdotes tambm so ungidos ao receber as ordens, e o costume de
aspergir o leo sagrado nas mos e na fronte de bispos e monarcas remonta tradio veterotestamentria. Cf. KANTOROWICZ, Ernest H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia poltica
medieval. Trad. Cid Knipel Moreira. So Paulo: Cia das Letras, 1998.
218
219
A referncia a Jerusalm se encontra no termo Sio, pois a cidade de Jerusalm foi erigida ao lado do
Monte Sio. Mas bvio que a alegoria no nos transporta para a cidade de Jerusalm, j que se trata de
algo divino e perdido pela filha pecadora. Trata-se portanto da Jerusalm celeste. (2Sm 5,9, cf. citado supra)
220
A Babilnia apresenta uma forte conotao sexual: no Apocalipse, personificada por uma mulher, ela a
grande prostituta. Na verdade, a mulher aquela que aparece
vestida com o sol, tendo a lua sob os ps e sobre a cabea uma coroa de doze estrelas; estava grvida
e gritava, entre as dores do parto, atormentada para dar luz. (Ap 12, 1-2).
Em seguida, surge o Drago cor de fogo, com sete cabeas e dez chifres e sobre as cabeas sete
diademas. (Ap 12, 3) Ele pretendia dar devorar o filho da mulher to logo ela desse luz a um varo, que
reger todas as naes com cetro de ferro. (Ap 12, 5) Seu filho, porm foi levado para junto do trono divino e
a mulher fugiu para o deserto, onde Deus havia preparado um lugar em que fosse alimentada por mil
duzentos e sessenta dias. (Ap 12, 6). Quanto Babilnia, ela mencionada em Ap 11,8: Seus cadveres
ficaro expostos na praa da Grande Cidade que se chama simbolicamente Sodoma e Egito, onde tambm
o Senhor delas foi crucificado. A grande cidade de Babilnia , na linguagem de So Joo, Roma, chamada
de Sodoma e Egito por causa de dois grandes crimes: impudcia e opresso dos fiis de Cristo (cf. Ap. 17, 46); aqui identificada com Jerusalm, que no somente Cidade santa, pois ela matou os profetas. (Mt
23,37). A questo sexual que envolve o feminino em Hildegard ser trabalhada mais adiante.
106

O sentido de tais alegorias utilizadas por Hildegard explcito e est

intimamente associado s imagens bblicas, mas h ainda, na referncia filha de
Sio e sua perdio, um outro significado, mais oculto, que particular obra da
religiosa. Na viso 5, livro II (As trs ordens na Igreja), Hildegard v a imagem de
uma mulher aureolada por uma luz brilhante Ecclesia de cujo peito saa uma
claridade que se estendia at o cu, na qual aparecia uma outra imagem, belssima,
de uma jovem de cabelos negros, com a cabea descoberta e vestida com uma
tnica vermelha. Hildegard ento ouviu a voz do Cu dizendo que isso o
desabrochar da Sio celestial, a me e flor das rosas e lrios do vale. E a religiosa
viu ainda que ao redor daquela jovem se reunia uma grande multido, mais
brilhante que o Sol. E a voz de Deus lhe explicou mais uma vez que estas so as
filhas de Sio221 (p. 201).
Na explicao da viso, Hildegard interpretar a figura da bela jovem como
serena Virgindade, inocente de toda imundcie da luxria humana (p. 205). Ela
tambm (...) a nobre filha da Jerusalm celestial (...) (p. 205). J as filhas de Sio
que circundam a figura da Virgindade so uma multido maravilhosa de virgens.222
Desse modo, podemos concluir que a peregrina da viso a que dedicamos nossa
anlise, sendo uma filha de Sio, representa tambm a figura da Virgindade. E
assim como Ado e Eva, pelo pecado do orgulho e da presuno, suscitaram a
perda da inocncia, a perdio da filha de Sio implica igualmente sua perda da
inocncia e da pureza.
provvel que, tendo elegido o sexo feminino para desempenhar o papel do
peregrino e de sua queda, Hildegard tenha, intimamente, refletido muito mais na
figura de Eva do que na de Ado.223 Isso no implica, necessariamente, que a
religiosa julgue Eva como a grande culpada pelo pecado original ou que tenha
desenvolvido uma teoria misgina com relao mulher. Pelo contrrio, quando
aborda os temas da criao e da queda na segunda viso do primeiro livro do
221
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, II.5, p. 175.
222
Ibidem. Scivias, II.5.7, p. 181.
223
Embora o papel do peregrino seja desempenhado por uma mulher, a narrativa do peregrino deixa
claro que tanto Ado como Eva foram responsveis pela queda: vimos como, no incio da narrativa,
ao lamentar sua situao, a peregrina diz que um hlito vivo que Deus colocou na lama seca.
Essa referncia ao relato bblico da criao uma associao explcita com Ado e no com Eva, j
que foi Ado, o primeiro homem, que nasceu da terra. Eva, por ter sido retirada de uma costela de
Ado, no nasceu da terra e sim da carne.
107

Scivias, Hildegard, como citamos acima, isenta Eva dessa grande culpa,
depositando-a no Diabo. Mas se tomarmos a peregrina em seu papel de filha de
Sio, ou seja, como smbolo da Virgindade, no podemos subtrair narrativa nem
seu carter sexual, implcito na perda dessa virgindade, nem a carga de
culpabilidade inerente ao responsvel por tal perda. E aqui que os papis da filha
de Sio e de Eva se confundem.
A figura de Eva muito emblemtica nas concepes hildegardianas. Alm
de ser a mulher responsvel pelo primeiro pecado e conseqente queda da
humanidade, Eva configura ainda uma outra faceta, a de primeira me dessa mesma
humanidade. Em razo destas duas facetas de Eva, o entendimento que Hildegard
tem de seu papel na histria da vida humana , no mnimo, ambivalente. Se por um
lado, Eva representa o poder criador da divindade224 atravs da maternidade, por
outro, Hildegard no pde escapar nem influncia da tradio agostiniana que
ligava o pecado original a concupiscncia ou desejo e nem tradio monstica
com sua forte estima pela virgindade. Estas tradies, formadas e perpetuadas que
eram por homens celibatrios, so notrias por sua tendncia em identificar o sexo
em geral com o sexo feminino em particular, condenando assim Eva e suas filhas
como a fonte da tentao. Como mostrou Bernhard Scholz:
O relato bblico [Gn. 3:16] um smbolo do que os seus autores pensavam
das mulheres em sua sociedade mas serviu tambm como uma imagem potente que
generalizava o lamentvel lapso de Eva em uma propenso constitucional da mulher
para a maldade. A mulher era temida como a pedra na qual a virgindade monstica
poderia sempre esbarrar, e o ascetismo cristo, como resultado, abraou com
paixo a noo da mulher como instrumento do demnio e um ser no apenas
inferior, mas mau. Eva tornou-se a fonte do pecado, do sexo no mais controlado
pela vontade, e de toda insuficincia da humanidade, desde o parto doloroso at a
inescapvel mortalidade. 225
224
De acordo com a etimologia popular, o nome Eva, Havvah, explicado pela raiz hayah, viver; e
da o texto do Gnesis (3,20) esclarecer a escolha do nome por ser a me de todos os viventes.
225
31, 1980. p. 371.
108

Segundo Scholz, embora uma tradio crist antiga tenha elegido, contra
essa personificao do mal na mulher, um antagonista poderoso do mesmo sexo na
Virgem Maria, isso no significaria um julgamento mais caridoso com a mulher em
geral, e apenas no sculo XII, as implicaes do papel de Maria para as mulheres
comeariam a ser notadas.226 E Hildegard, vivendo e pensando de acordo com seu
sculo, refletiria sua filosofia: para a religiosa,
A mulher causou a queda do homem, mas pela mulher o mal foi superado. A
mulher foi o instrumento pelo qual Sat procurou extirpar a vida, mas atravs de uma
mulher, Deus frustrou o esquema do demnio. A mulher trouxe a morte atravs de
Eva, mas a morte recuou por causa de Maria. A Virgem estava destinada a
transformar a queda da mulher em um benefcio e assim a confundir a antiga
serpente. 227
De fato, no pensamento hildegardiano, a virgindade faz de Maria a
contrapartida de Eva. Se em Eva reside a concupiscncia, em Maria revela-se a
grande pureza virginal, virgindade essa que se torna ainda mais santificada por ter
gerado o Filho de Deus. No entanto, como assinalou Augustine Thompson,
Talvez pelo fato de toda a vida humana ter sido engendrada atravs dela,
Eva, at mais que a Virgem Maria, representa a mulher no pensamento de
Hildegard. No mundo imagtico de Hildegard, Eva como me associada eterna
teofania de Deus e ao aspecto feminino de Deus por meio de seus atributos icnicos
do espelho, da vestimenta, da nuvem, os quais so imagens sapienciais divinas.228
Mas um outro fator pode ter influenciado ainda mais nessa preponderncia de
Eva sobre a Virgem Maria no pensamento hildegardiano: sua maior identificao
com a raa humana cada. Eva, como todos ns em nossa jornada terrena, colheu
226
31, 1980. pp. 371-372.
227
Ibidem, p. 372.
228
THOMPSON, A. Hildegard of Bingen on Gender and the Priesthood, Church History, 63, 1994. p.
356.
109

os frutos do pecado cometido. A figura pecadora229, e por isso sofredora, de Eva

explica melhor os sofrimentos e percalos enfrentados pelo ser humano. Maria, em
sua perfeio, permanece em um patamar por demais inatingvel para que sua figura
possa ser comparvel do ser humano. Maria virgem e me, duas noes
incompatveis em uma mulher comum. Uma mulher normal, que no seja agraciada
com algum milagre, s pode ser me se perder a virgindade e uma virgem genuna
nunca poder ser me. Assim, enquanto a maternidade de Maria s ocorreu devido
a um milagre divino, os filhos gerados por Eva nasceram de sua unio com Ado,
um homem comum. No toa, a peregrina pecadora de nossa anlise configura a
virgindade perdida; a filha de Sio, que caiu em perdio, no se associa a Maria e
sim a Eva.
Mas no relato da peregrinao aparece uma outra mulher, a me da
pecadora, a Me Sio. provvel que, no pensamento de Hildegard, a Me Sio
represente o outro feminino: o divino celestial. E talvez no apenas a contraparte de
Eva a Virgem Maria mas toda a dimenso feminina divina, encarnada nas
diversas alegorias femininas que a religiosa emprega em sua obra, como a
Sabedoria (Sapientia) que, segundo Barbara Newman, seria a consorte divina de
Deus, a grande noiva de Deus; a Caritas, o amor divino; a Ecclesia, me dos fiis, e
a prpria Virgem Maria.
Baseando-se no fato de que Hildegard, movendo-se no rico e complexo
mundo do simbolismo cristo, utiliza, em muitas de suas vises, imagens femininas
para retratar a realidade, Barbara Newman acredita que a religiosa teria, na
realidade, desenvolvido uma teologia do feminino.230 Segundo Newman, as figuras
femininas que aparecem na obra de Hildegard, como Sabedoria divina (Sapientia) e
Amor celestial (Caritas); Eva e Maria como arqutipos da humanidade cada e
redimida; e Ecclesia, a Me Igreja, estariam na base dessa teologia do feminino.
Todas estas figuras emergiriam da mente de Deus, manifestando-se como formas
das idias divinas. E de acordo com Newman, onde quer que surjam tais imagens,
229
No relato da Queda, quando Ado responde a Iahweh Deus que a mulher lhe dera o fruto da
rvore proibida e ele comera, Deus condena a mulher ao sofrimento: multiplicarei as dores de tuas
gravidezes,/ na dor dar luz filhos. (Gen. 3:16).
230
Cf. NEWMAN, B. Sister of Wisdom: St. Hildegards Theology of th Feminine. Berkeley, Los
Angeles: University of California Press, 1997.
110

ns encontraremos a cosmologia platonista que cativou os pensadores do

sculo XII: as idias divinas, eternas na mente de Deus e encarnadas nas criaturas;
a alma do mundo [anima mundi]; a profunda ressonncia do macrocosmo com o
microcosmo; e a esperana fervorosa de acesso a Deus atravs da racionalidade
humana e da virtude. 231
O que significa dizer que o poder criador divino perpassa o feminino e s se
completa na sua fuso, pois assim como no h procriao sem a unio do
masculino com o feminino, no haveria tambm, em nvel macrocsmico, criao
sem a unio destes dois opostos. Para Barbara Newman, o que faz com que, no
pensamento de Hildegard, figuras femininas apaream como co-criadoras divinas,
ou seja, o que determina, a priori, a existncia de um feminino divino, a crena da
religiosa na predestinao de Cristo. Hildegard, como vimos, partilhava com alguns
telogos de seu tempo a idia platonista de que todas as coisas criadas preexistiam
eternamente na mente de Deus, inclusive a encarnao de Cristo.
(...) no sculo XII, que testemunhou uma tal ressurgncia do platonismo
cristo, telogos como Rupert de Deutz e Honrio foram os primeiros a propor a
absoluta predestinao de Cristo: a doutrina segundo a qual Deus se tornaria
homem mesmo se o homem nunca tivesse pecado. (...) Embora Hildegard nunca
tivesse elaborado a questo hipottica se Deus se tornaria homem se o homem no
tivesse pecado, ela compartilhava a viso absolutista de seus compatriotas
beneditinos. A Encarnao era, para ela, (...) o propsito divino para o qual o mundo
foi feito.232
Um trecho da primeira viso do livro II do seu Scivias enfatiza claramente
essa crena, que Hildegard explicar em um dos subitens (o de nmero trs) que se
seguem:
231
University of California Press, 1997. pp. 44, 45.
232
Ibidem, p. 55.
111

Quod verbum ante et post assumptam humanitatem indivisibiliter et

aeternaliter apud patrem est.233
Voc v que aquele fogo tem uma chama da cor do cu, que queima
ardentemente com um suave hlito, e que inseparvel desse fogo como a vscera
do ser humano; o que significa dizer que antes que as criaturas fossem feitas o
Verbo Infinito estava indivisivelmente no Pai; o qual no curso do tempo viria a
encarnar-se no ardor da caridade, miraculosamente e sem a mancha ou peso do
pecado, atravs do doce frescor do Esprito Santo na aurora da virgindade
abenoada.234
De acordo com Newman, para o pensamento hildegardiano, no Verbo gerado
antes de todos os tempos, o Pai j intencionava a encarnao de seu Filho e de seu
corpo mstico, a Igreja. Assim, a realizao do objetivo divino atravs da Virgem
Maria levou Hildegard a ligar a idia da predestinao com o feminino.235 E a, neste
feminino, est includa tambm a imagem da Jerusalm celeste como me da
humanidade que, na viso que analisamos, Hildegard chama de Me Sio. O
Speculum virginum (Espelho das Virgens), um manual bastante lido pelas freiras na
Idade Mdia, estabelece de maneira exemplar a predestinao de Cristo, da Virgem
Maria e da prpria Jerusalm celeste:
Por isso, se todas as coisas existiam na Sabedoria do Verbo de Deus,
esperando para serem reveladas em suas diferentes espcies de acordo com sua
natureza, modo e ordem preordenados, como poderia a Me no preexistir com o
Filho, cuja concepo e nascimento abriram caminho para que toda a criao
racional fosse santificada, unificada e restaurada na paz? Como poderia ela estar
ausente, em quem um decreto eterno tinha estabelecido a fundao de um edifcio
eterno, a Jerusalm celestial?236
233
Que o Verbo estava e est indivisivelmente e eternamente no Pai.

Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, II.1.3, p. 114.
235
University of California Press, 1997. p. 56. Por outro lado, tpico do pensamento cristo medieval,
essencialmente cristocntrico, identificar a Encarnao como centro da Histria, a determinar tudo
aquilo que teria acontecido no passado e tudo aquilo que aconteceria no futuro. A interpretao
encontra-se de acordo com o Evangelho de Joo (Jo 1,1): No princpio era o logos.
236
Para o texto e tradio manuscrita, Cf. Matthus Bernards, Speculum virginum. Geistigkeit und
Seelenleben der Frau im Hochmittelalter (Cologne and Graz, 1955) apud Ibidem, p. 62.
234
112

Newman acredita que Hildegard poderia, muito facilmente, ter conhecido este
texto que associa a idia da eterna predestinao com Sapientia, Maria, e a
Jerusalm do alto, que nossa me (Gal. 4:26).
Estas trs figuras femininas, quase intercambiveis, apontam para a
Encarnao e seu fruto, a sociedade dos redimidos, como a causa final da
criao.237
Desse modo, a imagem feminina da Me Sio, alm de smbolo da Jerusalm
celeste, comporta ainda outro sentido: o de me de uma humanidade que busca a
salvao atravs da redeno. E nesse sentido que a peregrinao da peregrinafilha de Sio assume um carter metafsico, pois a peregrina, ao associar-se figura
de Eva, representa toda a humanidade perdida em busca da salvao. E a Me
Sio, por sua vez, em sua perfeio imaculada e virginal representa a divindade
maior que um dia receber sua filha-humanidade redimida de braos abertos.
Para Augustine Thompson, a imagem maternal do feminino, em Hildegard,
estaria associada, em ltima instncia, fertilidade da terra, nossa grande me.
Baseando-se em idias mais velhas que o Cristianismo, Hildegard concebe a
terra como feminino, nossa me, e sua maternidade se expressa em sua
abundncia. (...) Como a humanidade veio da terra, ento da terra que a
humanidade retira sua fora e vida contnuas. A terra virgem, como a Virgem Maria,
anloga ao Criador virginal, que deu luz a criao sem precisar de um par. A
terra supriu o material para a criao de Ado, deu carne Virgem, e desta retirou a
humanidade da encarnao do Filho de Deus. Da terra vm todos os grandes
dons.238
A Me Sio foi o bero da humanidade, mas sua atuao foi passiva,
imanente, na medida em que foi Deus quem agiu em sua transcendncia, retirando
dela terra, me a matria-prima para produzir o ser humano.
237
238
THOMPSON, A. Hildegard of Bingen on Gender and the Priesthood, Church History, 63, 1994. p.
353.
113

De fato, Hildegard emprega em diversas passagens a analogia entre a terra e

a mulher, comparando a fertilidade feminina terra frtil e o smen masculino
semente que o homem semeia na terra, evocando assim uma imagem que
Thompson denominou de metfora agrcola. Assim, na segunda viso do livro I, a
religiosa afirma que o homem o semeador, mas a mulher o recipiente da
semente e a fora do homem est para a suscetibilidade da mulher assim como a
dureza da pedra est para maciez da terra.239 Mais adiante, Hildegard diz que
a mulher est sujeita ao homem porque ele semeia sua semente nela, da
mesma maneira que ele trabalha a terra para que esta d frutos. E por acaso o
homem trabalha a terra para que d espinhos e cardos? Nunca, mas para que ela
d frutos dignos. Assim tambm esse esforo deve se dar por amor aos filhos e no
pela petulncia libidinosa.240
E empregando uma vez mais a metfora agrcola, a religiosa declara que
a raa humana foi gerada pelo homem sobre a mulher, assim como Deus fez
a humanidade da lama da terra; e assim como a terra no seu frescor constituda
para trazer frutos ao campo, tambm as mulheres parem crianas nas guas do
nascimento.241
Portanto, para Hildegard, a fertilidade da mulher corresponde fecundidade
da terra e assim como a terra deve oferecer seus frutos aos homens, a mulher deve
trazer filhos ao mundo, como uma maneira de perpetuar a espcie em busca da
redeno. Porque a prpria Salvao s foi viabilizada no mundo atravs do
nascimento do Filho de Deus, ou seja, atravs da fertilidade, ainda que virginal, da
mulher.
*** *** ***
239
240
Ibidem, Scivias, I.2.22, p.29
241
Ibidem, Scivias, II.3.22, p.147.
114

Uma vez que a Salvao implica a libertao da alma, tanto do corpo quanto
da morte, nada mais significativo que a imagem da escravido contraposta figura
da Me Sio. nesse sentido que a peregrina emprega a metfora da escravido
em que se encontra submetida. A Me Sio liberta, o pecado escraviza. Pode-se
perceber nessa contraposio ecos claros da passagem de Glatas citada abaixo:
est escrito que Abrao teve dois filhos, um da serva e outro da livre. Mas o
da serva nasceu segundo a carne; o da livre, em virtude da promessa. Isto foi dito
em alegoria. Elas com efeito so as duas alianas; uma, a do monte Sinai, gerando
para a escravido: Agar (porque o Sinai est na Arbia), e ela corresponde
Jerusalm de agora, que de fato escrava com seus filhos. Mas a Jerusalm do alto
livre e esta a nossa me (Gal. 4:22-26).
Desse modo, a escravido em que a peregrina se encontra e que
corresponde Jerusalm de agora (terrena) representa no s a escravido da
humanidade aos poderes do mal, demonacos, que encontraram ressonncia no
primeiro pecado e em todos os outros pecados cometidos pela humanidade, mas
expressa tambm a priso no corpo, na carne corruptos. J a Jerusalm do alto, a
celeste, simboliza a libertao do mal e desse corpo de carne, esse corpo-priso da
alma. Ela, a Jerusalm celeste, portanto a me divina que liberta, que salva e que
elimina a morte.
Alm da escravido em que agora se encontra, a peregrina tambm lamenta
a perda da msica que reside na Me Sio. Para Hildegard, a msica o som do
paraso. Por isso, a peregrina contrape a dor de suas feridas, que simbolizariam o
sofrimento na terra, msica que revela o jbilo celestial.
A narrativa da peregrina prossegue pontilhada por diversos obstculos,
percalos e torturas que ela enfrenta ao longo do caminho. A perversa Babilnia
continua a atorment-la. Mas ela consegue fugir de seus perseguidores por um
caminho estreito e se esconde da viso do Norte em uma pequena caverna. Depois
disso, chora amargamente pela perda de sua me, por toda a sua tristeza e por
todas as suas feridas, derramando muitas lgrimas. Em diversas passagens do
Scivias, Hildegard enfatiza a importncia do arrependimento e da penitncia na
busca da salvao. E o choro da peregrina constitui um sinal claro do
115

arrependimento. Na realidade, as lgrimas desempenham uma funo catrtica e

so o indcio de um novo recomeo, da vontade de retorno ao bem, da vontade de
redeno. No toa, aps muito chorar, a peregrina sente uma fragrncia muito
doce tocando suas narinas, como uma leve respirao exalada por sua me242, o
que evidencia uma pequena recompensa pelo incio da redeno que ainda no foi
alm do choro. E depois de sentir essa leve presena de sua me, a peregrina
prossegue derramando copiosas lgrimas, e dirige-se sua me como se esta
pudesse ouvi-la:
Oh me, Oh me Sio, o que ser de mim? E o onde est sua
nobre filha agora? E por quanto tempo eu tenho estado privada de sua doura
maternal?243
A imagem da maternidade aqui mais uma vez fortemente evocada e h
tambm uma referncia implcita humanidade, que na concepo crist, encontrase perdida, dominada pela morte (onde est sua nobre filha agora?).
O choro e os lamentos da peregrina foram ouvidos por seus inimigos (os
mesmos que a haviam mantido cativa) que voltaram a persegui-la. Mas ela saiu
secretamente da caverna onde esteve escondida e subiu to alto que seus inimigos
foram incapazes de encontr-la. Eles, no entanto, prepararam-lhe novas armadilhas,
entre estas um calor furioso sobre o qual ela no poderia passar. Ela pensa estar
novamente abandonada por sua me, mas devido breve sensao anterior da
presena de sua me, pela primeira vez, ela se enche de tanta fora que se vira
para o Leste e retoma sua jornada atravs de um caminho estreito. Ela enfrenta
novamente neste caminho inmeros obstculos, tais como espinhos e cardos, mas
com muita luta consegue venc-los. Assim, ela chega ao topo da montanha onde
antes ela havia se escondido e dali desce para o vale, onde novamente encontra
escorpies, serpentes e outras criaturas rastejantes. Aterrorizada, a peregrina
suplica novamente pela ajuda de sua me. E ento a filha de Sio ouve a voz de sua
me dizendo:
Oh filha, corra! Porque o Doador Mais Poderoso a quem ningum pode
resistir lhe deu asas para voar. Por isso voe rapidamente sobre todos estes
242
Scivias, II.3.22. Scivias, I.4.1, p. 64.
243
Ibidem, Scivias, I.2.11, p. 20. Scivias, I.4.1, p. 64.
116

obstculos. E eu, confortada com grande consolo, tomei asa e passei sobre todas
aquelas coisas venenosas e mortais.244
A fuga da peregrina configura o ponto alto da narrativa, pois finalmente ela
consegue escapar s armadilhas de seus inimigos, e, contando com a ajuda da Me
Sio e de Deus, ela finalmente sobrevoa os obstculos, deixando-os para trs.
Pode-se testemunhar nessa etapa do relato a insero de elementos do maravilhoso
medieval, ligados ao sobrenatural: a fragrncia que toca as narinas da peregrina, o
calor furioso lanado por seus inimigos, os animais rastejantes que ela encontra, e,
por fim, as asas oferecidas por Deus.
Segundo Le Goff, nos sculos XII e XIII, o sobrenatural ocidental se repartia
por trs domnios que so cobertos, aproximadamente, por trs adjetivos: mirabilis,
magicus, miraculosus.245 O mirabilis seria o maravilhoso de origens pr-crists; o
magicus, de termo neutro, passara rapidamente para o sobrenatural malfico, e ao
miraculosus pertenceria o sobrenatural cristo em que destacava-se o miraculum, o
milagre, que era apenas um elemento do vasto domnio do maravilhoso.
Os eventos que se sucedem durante a jornada da peregrina enquadram-se
no domnio do miraculosus, que abarca no somente o milagre realizado pelo santo,
mas tambm qualquer acontecimento milagroso, que escape ao entendimento
racional do ser humano. Ora, uma das caractersticas do maravilhoso o fato de ele
ser produzido por foras ou seres sobrenaturais (...).246 Tais foras e seres esto
presentes e atuantes na trajetria da peregrina, alimentando o carter extraordinrio
e sedutor do relato. Alis, no imaginrio medieval, era principalmente o maravilhoso,
e, no domnio deste, o milagre, que atraam grande nmero de fiis para uma
peregrinao. Em sua trajetria rumo ao sagrado, o peregrino podia deparar-se com
toda sorte de milagres.
Como mostrou Dupront, o essencial numa peregrinao o sobrenatural247,
porque a peregrinao ato transcendente.
244
245
LE GOFF, J. O imaginrio medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. p.49.
246
Ibidem, p. 50.
247
DUPRONT, A. Du Sacr: Croisades et plerinages, Images et langages. Paris: Gallimard, 1987. p.
42.
117

Todo o perfil do ato peregrinatrio justamente tenso para um alm, quer

seja ele sagrado, quer seja ele elevao para a transcendncia, ou os dois ao
mesmo tempo. (...) Tambm todo dado constitutivo, no agir peregrino, da realidade
sagrada, deve ser sempre passvel de uma dupla leitura, aquela do esforo humano
levado ao extremo de sua realizao religiosa, e aquela do dom, da graa ou do
favor divinos.248
Na jornada empreendida pela peregrina do Scivias, todos estes elementos
esto presentes: a peregrinao da filha de Sio transcende no s a vida devido
presena dos fenmenos sobrenaturais como o prprio corpo, pois, na leitura da
narrativa, tem-se a impresso de que a alma vagueia sem seu tabernculo, sem
seu corpo, errando em uma outra dimenso. Ademais, a peregrina rene toda a sua
fora para conseguir fugir das armadilhas de seu passado pecaminoso e caminhar
para Deus, o qual, por sua vez, lhe favorece com dons divinos.
As foras sobrenaturais que se sucedem a cada etapa da caminhada da
peregrina parecem se alternar entre o comando divino e o diablico. Primeiro a
fragrncia divina, depois o calor diablico, em seguida os animais peonhentos e,
mais adiante, as asas providas por Deus. Tal dicotomia, a luta entre o bem e o mal,
a batalha rdua da peregrina para vencer os obstculos, suas conquistas e recadas
simbolizam, em ltima instncia, a batalha humana pela redeno e salvao,
sempre acompanhada pela tentao diablica e pela proteo divina. A jornada da
peregrina exemplificaria, desse modo, a vida da humanidade em sua caminhada
terrena em direo ao fim ltimo que a salvao. H nessa busca um sentido
escatolgico. Pode-se dizer aqui de uma escatologia coletiva representada por um
indivduo (a peregrina), mas h ao mesmo tempo uma escatologia individual vivida
pela peregrina. Se, como mostrou Le Goff, a escatologia tradicionalmente relativa
coletividade, no se pode, no entanto, descartar a idia de uma escatologia
individual associada esperana salvacionista.
A escatologia refere-se, por um lado, ao destino ltimo do indivduo e, por
outro, ao da coletividade humanidade, universo. Mas como me parece que esta
248
DUPRONT, A. Du Sacr: Croisades et plerinages, Images et langages. Paris: Gallimard, 1987. p.
44.
118

considerao das enciclopdias contemporneas amplia um pouco abusivamente

aos indivduos um termo formado e usado tradicionalmente para falar dos fins
ltimos coletivos e como o destino final individual depende em grande parte do
destino universal, tratarei essencialmente da escatologia coletiva.
A escatologia individual s assume real importncia na perspectiva da
salvao que adquiriu, inegavelmente, um lugar de primeiro plano nas
especulaes escatolgicas, mas no certo que ela seja fundamental, nem original
nas concepes escatolgicas. Os problemas ligados escatologia individual so
fundamentalmente os de um julgamento depois da morte, da ressurreio e da vida
eterna, da imortalidade. 249
E so esses os aspectos que, como fundamentos da Salvao, concernem ao
Scivias, que tem como objetivo final instruir os fiis no caminho da Salvao. Da
podermos falar de um sentido escatolgico na narrativa da peregrina que caminha,
em meio a inmeras tribulaes, para o seu julgamento final que determinar o seu
lugar no alm e a sua imortalidade. No h, no relato da peregrina, a problemtica
escatolgica ligada apocalptica que evoca o Juzo, o fim dos tempos e o
surgimento de um novo mundo. Hildegard no aborda aqui o problema do final dos
tempos para a humanidade; o que a preocupa , como j foi dito, a salvao
individual que, para ela, determinaria, em ltima instncia, a salvao de toda a
humanidade. No item de nmero nove da viso que analisamos, Hildegard trata da
questo da alma que abandona o corpo e que espera sua sentena com grande
medo.250 Segundo a religiosa, depois que sai do corpo, a alma teme o iminente
tribunal do Juiz Celestial, no qual compreender pelo justo julgamento os mritos de
suas aes, o que implica um destino final, um juzo final para cada indivduo.
Mas para se apresentar perante o Juiz Supremo e receber um bom
julgamento, h que se levar uma ficha de boas aes. Vimos acima como
Hildegard coloca a nfase, para o alcance da vida eterna, na prtica das virtudes,
mais do que na graa. Cristo a graa, o dom divino para a humanidade, mas
preciso agir de acordo com seus ensinamentos. Por isso, quando a peregrina se
249
LE GOFF, J. Histria e Memria. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1994. pp. 326-327.
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.4.29, p. 85
250
119

volta para o Leste251, ou seja, para Deus, ela enfrenta todo tipo de dificuldades e o
caminho que ela trilha estreito, pois no sem luta que se atinge o Cu, que se
adquire a vida eterna. Escutam-se aqui ecos de uma passagem do Novo
Testamento que nos admoesta a entrar
pela porta estreita porque largo e espaoso o caminho que conduz
perdio. E muitos so os que entram por ele. Estreita, porm, a porta e apertado
o caminho que conduz Vida. E poucos so os que o encontram (Mt. 7:13,14).
A imagem do caminho estreito como uma forma de penitncia a provao
necessria para se alcanar a salvao , associada prtica da peregrinao,
estava enraizada no pensamento medieval. Em minha dissertao de mestrado,
analisei os milagres atribudos a So Tiago de Compostela listados no cdice Liber
Sancti Jacobi, manuscrito confeccionado no sculo XII cujo escopo era promover o
culto a So Tiago. Em uma passagem do Liber, o compilador assevera que:
o caminho da peregrinao coisa muito boa, mas estreito. Pois estreito
o caminho que conduz o homem vida; ao contrrio, largo e espaoso o que o
conduz morte. O caminho da peregrinao para os bons: carncia de vcios,
mortificao do corpo, aumento das virtudes, perdo dos pecados, penitncia dos
penitentes, caminho dos justos, amor aos santos, f na ressurreio e prmio dos
bem-aventurados, afastamento do inferno, proteo dos cus.252
No caminho estreito que a peregrina percorre, as dificuldades que obstam
sua chegada segura ao outro lado da vida so, algumas vezes, impostas pela
prpria natureza, mas em sua maioria so causadas por inimigos, os quais
corresponderiam, no pensamento de Hildegard, s tentaes demonacas que
conduzem perdio. No toa, a peregrina sofre, por vezes, recadas que a
deixam aterrorizada, temendo cair novamente na mo de seus inimigos. Essa
situao reflete uma intensa luta interior contra o que Hildegard chama de desejos
251
Vimos mais acima o sentido do Leste no pensamento de Hildegard, ver nota 16 neste captulo.
Codex Calixtinus - Liber Sancti Jacobi. Trad. A. Moralejo; C. Torres e J. Feo. CSIC (Consejo
Superior de Investigaciones Cientficas). Santiago de Compostela: Instituto Padre Sarmiento de
Estudios Gallegos, 1992. p. 204.
252
120

carnais, pois a carne, segundo ela, fraca e apenas sob a beno de Deus (e da
Igreja) que se pode venc-la. Da a peregrina conseguir escapar aos muitos
obstculos que a assediavam apenas quando Deus lhe deu asas para sobrevo-los,
o que significa dizer que somente com Deus possvel se salvar.
*** *** ***
Havia, entre os homens da Idade Mdia, um desejo ardente de contato com o
divino que se expressava em diversas formas de devoo, e a peregrinao era uma
delas. Quando um peregrino se empenhava em uma marcha peregrinatria, era no
caminho que ele buscava o verdadeiro sentido de sua caminhada. Por vrios
motivos, os homens se devotavam a uma peregrinao: para pagar uma promessa,
para alcanar um milagre, para expurgar seus pecados, para se penitenciar, ou
simplesmente para buscar o sagrado253. Mas, geralmente, a busca do sagrado, do
divino, est associada a uma vontade de transformao interior, uma vontade de
redeno que s se alcana durante a caminhada e no apenas com o ato da
chegada ao templo religioso. A simples busca do sagrado, pelo sagrado, no requer
o ritual a jornada; pode-se perfeitamente entrar em uma igreja e postar-se em
orao; h, nessa atitude, a busca do sagrado, mas no necessariamente uma
vontade de renovao interior. A busca do sagrado atravs da peregrinao implica
literalmente um ritual de passagem, passagem de um local a outro e, espiritualmente
falando, passagem de um estado espiritual a outro (ou pelo menos, o que se
pretende). o caminho da peregrinao que d o tom mstico e profundo ao ato
peregrinatrio e s no caminho que se alcana a transformao interior e, no seu
lastro, a salvao.
Esse caminho que, a priori, est espacialmente condicionado no se
caminha seno ao longo de um espao dado pressupe aquilo que, para Dupront,
constitui
o fato essencial e primeiro da peregrinao: a mudana de espao. No se
peregrina ao mesmo lugar onde se vive (...). O que, na marcha a um outro lugar,
253
Segundo Dupront, o prprio sagrado podia ser o alvo, a razo da peregrinao. Cf. DUPRONT, A.
Puissances du plerinage: perspectives anthropologiques, in: IDEM. Saint-Jacques-de-Compostelle.
La qute du sacr. Turnhout: Brepols, 1985.
121

coloca a necessidade de um espao outro. Tal a pulso, mas, para realiz-la, h

justamente a marcha. Da, na peregrinao, um duplo comportamento quanto vida
do espao. Aquele de ganhar um outro lugar, por um lado e, por outro, gnio
profundo ou esprito da marcha, aquilo que diz o bruto da palavra, ganhar [no
sentido de vencer]. Para alcanar o outro lugar, necessrio, com efeito, vencer as
dificuldades do espao, csmicas certamente, mas tambm, dentro do esforo
pessoal de se mover e de alcanar, travar o combate contra si mesmo em
definitivo domnio do espao, e mesmo triunfo sobre si mesmo. 254
O sentido de triunfo inerente ao ato peregrinatrio, to bem lembrado por
Dupront, constitui tambm um dos fundamentos da marcha da peregrina
hildegardiana. Vencendo os obstculos que se interpem em seu caminho,
conseguindo ultrapass-los, a peregrina estar vencendo a si mesma, estar, como
vimos mais acima, vencendo as tentaes que Hildegard, apesar de atribuir ao
demnio, no deixa tambm de imputar carne, que fraca. Esse o significado do
triunfo sobre si mesmo: a auto-superao. Combatendo a si mesma, superando seus
desejos, a peregrina atingir seu alvo. O medo de cair novamente nas mos de seus
inimigos, de ser capturada, de no conseguir ultrapassar os obstculos, nada mais
que o medo de no se superar, de no conseguir manter-se firme em Deus, longe
das tentaes demonacas que encontram receptividade em sua prpria carne.
Alphonse Dupront denomina todo esse processo, de combate, de luta e de
auto-superao, a que o ser humano se submete durante uma longa e dura
caminhada para o sagrado, de fato peregrino. Este,
entre nascimento e morte (...) passagem da terra do nascimento quela da
promessa, onde se abre a eternidade, feliz ou infernal. A vita peregrina assim
proposta como maneira de existir de toda uma sociedade, uma atitude de perptuo
peregrino, a cada dia que passa.255
justamente essa metfora que a peregrinao no Scivias traduz ao
transformar a filha de Sio em um modelo de vida para os fiis e para a sociedade
254
DUPRONT, A. Du Sacr: Croisades et plerinages, Images et langages. Paris: Gallimard, 1987.

p.48.
255
Ibidem, p. 46.
122

como um todo: assim como a peregrina, a humanidade deve se penitenciar, expurgar

seus pecados e caminhar sempre na direo da eternidade. Esse o sentido mais
profundo do fato peregrino, esse, para Hildegard, o sentido do existir humano.
Como expresso da piedade religiosa, o aspecto penitencial ocupa lugar
preponderante, no s no imaginrio coletivo da peregrinao, como tambm no
pensamento hildegardiano. Na Idade Mdia central, o sistema penitencial se expande
como conseqncia da crescente importncia da confisso. E uma forma de
penitncia cada vez mais empregada pela Igreja era a prescrio de uma
peregrinao a algum templo sagrado. No Scivias, Hildegard reflete nitidamente a
mentalidade da poca, pregando
freqentemente a necessidade da penitncia.
Quando a filha de Sio relata seus sofrimentos, ela os atribui aos erros que cometeu,
acreditando assim no mais ser merecedora das benesses oferecidas pela Me Sio.
Suas torturas so castigos impostos pela prpria vida como penitncia. Na viso em
que relata a jornada da peregrina, ao comparar a justia divina iniqidade do
demnio, Hildegard salienta a importncia da penitncia para se chegar at Deus:
(...) quando voc diz do fundo do seu corao, Eu pequei gravemente, por
isso eu preciso retornar com a devida penitncia ao meu Pai que me criou, seu pai o
receber com amor e o colocar em seu seio e o envolver em doces abraos.256
Mais adiante, na mesma viso, a religiosa aconselha: se voc tiver cado no
pecado, levante-se rapidamente atravs da confisso e da pura penitncia, antes que
a morte o reivindique.257
Os exemplos se multiplicam em toda a obra. Na viso que trata do sacramento
da Eucaristia, por exemplo, h inmeras passagens que enfatizam a necessidade da
penitncia:
(...) e assim, atravs do leo de Minha misericrdia, a fome da perdio de
suas almas deve ser satisfeita. Porque Meu Filho trouxe a penitncia a vocs como
um remdio para suas feridas (...).258
256
257
258
Ibidem, Scivias, II.6.9, p. 239.
123

Segundo Hildegard, aqueles que recebem o sacramento da Eucaristia

precisam estar limpos de quaisquer pecados e, nesse contexto, a penitncia assume
um carter de purificao, de limpeza da alma. Assim que
quem presumir se aproximar do corpo e sangue do Meu Filho, estando
impuro ou incorreto, sem estar purgado pela confisso ou retificado pela penitncia,
este, por sua negligncia, entra conscientemente no fogo do julgamento.259
Se, para Hildegard, a peregrinao da filha de Sio cumpriu o seu papel
penitencial, nada mais lgico que esta tenha concludo sua marcha peregrinatria
purificada, purgada de seus pecados. Por isso, aps ter recebido o auxlio divino na
forma de asas, conseguindo vencer os perigos da caminhada, a alma peregrina
estava apta a receber novo tabernculo:
Assim, Hildegard abre um novo tpico dentro da narrativa:
De tabernacvlo qvod ingressa est.260
E eu cheguei em um tabernculo cujo interior era feito do mais forte ao. E,
entrando, eu realizei atos de luz onde eu havia previamente realizado atos de
escurido. 261
A imagem da renovao alcanada atravs da peregrinao clara: depois
de enfrentar e vencer inmeros percalos, a alma ganha novo corpo, e, desta vez,
trata-se de um corpo forte, resistente. O que no explicado, em momento algum da
narrativa, o que foi feito do antigo tabernculo, e como a alma conseguiu este
novo corpo. Observamos anteriormente que a maneira como a narrativa conduzida
nos leva a conjeturar sobre o destino do tabernculo, j que a alma parece estar
vagando por dimenses outras, dissociada do seu corpo. Hildegard no se detm
nesta questo, mas o fato da alma haver penetrado em novo tabernculo parece
confirmar a impresso de que a alma caminhava sem seu corpo. Da concluirmos
que Hildegard relata assim uma peregrinao da alma.
259
260
Do tabernculo em que [a alma] entrou.
261
Hildergardis Bingensis, op. cit., Scivias, I.4.3, p. 66.
124

E o que nos interessa aqui o significado da aquisio de um novo

tabernculo por essa alma. Tal evento suscita mais de uma interpretao. Num
nvel mais superficial, a conotao pode ser a de uma nova chance. Se, no antigo
corpo, a alma cometeu erros, pecou e caiu, no novo tabernculo, a alma encontra a
oportunidade de se refazer, de retomar a caminhada por um novo caminho, o
caminho do bem. Mas o sentido espiritual deste novo tabernculo pode ser mais
profundo. A imagem de uma alma adquirindo um novo corpo evoca a idia de
renascimento e, no plano religioso, remete reencarnao ou metempsicose,
como era chamada a doutrina reencarnacionista conhecida na poca. Na
metempsicose, crena de origem hindusta, a alma reencarna sucessivamente em
diferentes corpos (que tanto podem ser animais como vegetais e humanos tambm).
A durao desta vida mltipla e a forma das reencarnaes dependem dos atos e
mritos do indivduo (karman).262 No entanto, no provvel que Hildegard se
referisse metempsicose (ou reencarnao), j que alm de no abordar o
assunto em sua vasta obra, Hildegard foi grande opositora dos ctaros, grupo
hertico que surgiu no sul da Frana no sculo XII, e que tinha entre seus
postulados a crena na metempsicose. Quando, em sua terceira turn de pregao,
entre 1161-1163, Hildegard fez um sermo acalorado aos clrigos de Colnia, um
dos alvos de sua crtica foram os ctaros, a quem, segundo a religiosa, a frouxido
moral do clero estaria cedendo espao.
Mas h ainda uma outra via de abordagem para a questo aqui levantada e
que nos parece a mais plausvel: a da ressurreio. bastante lgico, no contexto
hildegardiano, cogitar que se trate da ressurreio do corpo (no cristianismo, a alma
imortal, mas o corpo s ser reencontrado na ressurreio), j que a ressurreio
constitui uma das etapas finais da histria da salvao, fundamental na obra de
Hildegard. Como notou Jacques Paul, os cristos, convencidos do carter exemplar
da vida de Cristo, consideram a ressurreio como a salvao propriamente dita.263
No cristianismo, So Paulo, na Primeira Epstola aos Corntios, abordou a
ressurreio dos mortos, combatendo nos homens a descrena no fato da
262
LE GOFF, J. Histria e Memria. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1994. p. 337.

PAUL, Jacques. Le Christianisme occidental au Moyen Age: IVe-XVe sicle. Paris: Armand Colin,
2004. p.14. Para uma abordagem da mstica da Ressurreio da Carne e da espera do Paraso, a
saber, a escatologia, Cf. DELUMEAU, Jean. Mil anos de felicidade: uma histria do paraso. Trad.
Paulo Neves. So Paulo: Cia das Letras, 1997.
263
125

ressurreio e explicando o modo da ressurreio. Segundo o apstolo, a

ressurreio do Cristo constitui as primcias dos que adormeceram, ou seja, Cristo
ressuscitou para que ns ressuscitemos e sua ressurreio s faz sentido se um dia
todos os mortos ressuscitarem (Se no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo
no ressuscitou 1Cor 15:13).
Para So Paulo, h um corpo psquico e h tambm um corpo espiritual;
primeiro veio o psquico, vindo depois o espiritual. O corpo psquico o princpio vital
que anima o corpo humano, a vida do corpo, e corresponde ao corpo corruptvel
que morrer, j que semeado corpo psquico, ressuscita corpo espiritual (1Cor
15:44).
De acordo com explicao em nota de rodap da Bblia de Jerusalm, o
cristianismo concebe a imortalidade estritamente como restaurao integral do
homem, ou seja, como ressurreio dos corpos pelo Esprito, princpio divino que
Deus retirou do homem em conseqncia do pecado e que lhe devolve pela unio
ao Cristo ressuscitado, homem celeste e esprito vivificante.264
Hildegard partilhava dessa concepo. Embora no se encontre no Scivias a
palavra ressurreio, na viso de nmero doze do terceiro e ltimo livro O Novo
Cu e a Nova Terra em que Hildegard descreve os ltimos dias e o julgamento
final, insere-se tambm um trecho sobre a ressurreio de todos os mortos,
segundo o qual os corpos dos mortos se levantaro novamente em sua integridade
e gnero.265
E quando, como voc viu, o comando divino para levantar-se novamente
soar, os ossos dos mortos, onde quer que eles possam estar, so agrupados em um
nico momento e cobertos com sua carne. Eles no sero impedidos por coisa
alguma; mas se eles foram consumidos por fogo ou gua, ou comidos por pssaros
ou bestas, eles sero rapidamente restaurados. E assim a terra os entregar como o
sal extrado da gua; porque o Meu olho conhece todas as coisas, e nada pode
ser ocultado de Mim. E assim todas as pessoas se levantaro de novo num piscar
de olhos, em corpo e alma, sem qualquer deformidade ou mutilao mas intacto em
264
A Bblia Sagrada de Jerusalm. (coord.): Gilberto da Silva Gorgulho, Ivo Storniolo, Ana Flora
Anderson. So Paulo: Paulus, 1985. 1Cor 15:44, p. 2170, nota b.
265
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, 3.12.3, p. 607.
126

corpo e em gnero; e os eleitos resplandecero com o brilho de suas boas aes,

enquanto os rprobos suportaro a escurido de seus atos de misria. Pois suas
aes no estaro ocultadas, mas aparecero neles abertamente.266
So Paulo tambm acreditava que a ressurreio se daria num piscar de
olhos; e para o apstolo, o processo constitua na realidade uma grande
transformao:
eis que vos dou a conhecer um mistrio: nem todos morreremos, mas todos
seremos transformados, num instante, num abrir e fechar de olhos, ao som da
trombeta final; sim, a trombeta final tocar, e os mortos ressurgiro incorruptveis, e
ns seremos transformados. Com efeito, necessrio que este ser corruptvel
revista a incorruptibilidade e que este ser mortal revista a imortalidade (1Cor
15:51,53).
A
idia
da
transformao
tambm
est
presente
no
pensamento
hildegardiano, j que os corpos readquiridos estaro intactos, sem qualquer

deformidade ou mutilao. Portanto, estes corpos transformam-se de cinza, de p
que eram em novos corpos. E tanto para So Paulo como para Hildegard, a vitria
final recai sobre a morte, com o triunfo da imortalidade.
Ao adentrar seu novo tabernculo, a alma instala a inmeras defesas que
a preparam para enfrentar o inimigo novamente. E, com efeito, enquanto estava
absorvida nesse trabalho (de fortificar seu tabernculo), seus inimigos a atacaram de
novo, desta vez lanando-lhe flechas, mas concentrada que se encontrava no
notou essa loucura at que o seu porto encheu-se de flechas. Mas nenhuma
destas flechas pde atingi-la ou feri-la, o que incitou seus perseguidores a enviarem
inclusive uma enchente para arrast-la, mas nada a alcanou. Ao que a peregrina os
desafiou dizendo:
O arquiteto que construiu este tabernculo foi mais sbio e mais forte que
vocs. Tomem suas flechas e abaixem-nas, porque de agora em diante elas no
266
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, 3.12.3, pp. 607608.
127

podem fazer sua vontade triunfar sobre mim. (...) Retrocedam, retrocedam porque
vocs j no mais me possuem.267
A peregrina estivera to absorvida pelas boas aes que nem percebera as
tentaes do Demnio; ela agora voltara-se para Deus, que a criara (fora o
arquiteto de seu novo tabernculo) e contra Deus aquelas criaturas nada podiam.
A mensagem clara: fortalecendo-se no bem e em Deus, nem as tentaes da
carne, nem o Demnio podem atingir ao homem.
O fato de que o novo corpo (juntamente com sua alma, claro) continue
sofrendo as investidas do demnio mesmo depois da transformao-ressurreio
encerra uma contradio, j que a ressurreio como triunfo sobre a morte deveria
garantir uma vida renovada, longe das corrupes de outrora e das tentaes
demonacas. Segundo Hildegard, depois da ressurreio, a raa humana ser
conduzida ao julgamento final no qual o Filho de Deus tomar parte apresentando a
forma humana que Ele tinha na Sua Paixo, e conduzir tanto os justos quanto os
mpios presena do Justo Juiz que lhes dar a sentena final de acordo com
seus mritos. No julgamento, os bons sero separados dos maus e
os eleitos se tornaro esplndidos com o esplendor da eternidade, e com
Meu Filho seu Lder e o glorioso exrcito celestial abraaro a glria e os jbilos
celestes; enquanto os rprobos, juntamente com o Demnio e os seus anjos,
dirigiro sua trajetria para a punio eterna, onde a morte eterna os espera por
terem seguido seus desejos ao invs dos Meus comandos.268
Assim, de acordo com Hildegard, aps a ressurreio e o julgamento final, a
raa humana encontrar um destino certo o Cu ou o Inferno dependendo das
aes de cada um. Contudo, quando a alma peregrina adquire novo corpo, as
dificuldades que tem que enfrentar no so tpicas nem do Paraso nem do Inferno
alcanados aps o julgamento, o que corrobora a contradio com a idia da
ressurreio. No entanto, o fato da alma adquirir novo tabernculo pode significar a
ressurreio num sentido figurado, implicando apenas na transformao que o
267
268
Ibidem, Scivias, III.12.13, p. 612.
128

evento acarreta, sendo que o novo corpo configuraria a nova vida que a alma
transformada adotaria269.
Mas mesmo com a alma transformada, dentro de um tabernculo resistente,
ligada a Deus e realizando boas aes, a peregrina teme fraquejar. E se lamenta,
apontando a fragilidade do seu corpo:
Eu sou uma pobre coisinha, mas eu tenho um grande dever. Oh, o que sou
eu? E qual o tema do meu protesto? Eu sou a respirao viva no ser humano,
colocada em um tabernculo com medula, veias, ossos e carne, dando a ele
vitalidade e apoiando qualquer movimento seu.270
Mas por causa da grande sensibilidade do tabernculo, ele assume
facilmente uma conduta de vcios, deixando-se persuadir pela influncia do Diabo. E
quando as aes do tabernculo prosperam, essa persuaso demonaca o
encontra e o impele ao pecado. Porque quando meu tabernculo conhece o desejo
carnal, ento, porque eu sinto prazer nestes atos carnais, eu mesma realizo estes
atos.271
Mas a razo que mora na alma mostra a ela que ela foi criada por Deus. E,
como Ado, ela se esconde de Deus ao perceber a vileza de seus atos. E, ao
pensar na pesada escala do pecado, ela condena as aes que queimam com o
desejo carnal.
Hildegard detm-se longamente neste conflito da alma tentada por ardentes
desejos que, embora incitados pelo Demnio, encontram grande receptividade em
seu tabernculo. A religiosa encara essa luta interior como a batalha de um
peregrino: Pobre de mim, uma peregrina! Como eu posso sobreviver entre estes
perigos?(p. 113). Todos estes venenos, instilados na alma humana devido
desobedincia de Ado, produziram a corrupo do vcio. E agora, atravs dos
maus hbitos do vcio, eu vivo na inquietude. Oh, de todas essas maneiras eu sou
uma peregrina! (p. 113) Portanto, para Hildegard, o ser peregrino denota uma luta
269
A respeito das vises do Paraso hauridas nos monastrios e meios religiosos em geral, Cf. o
captulo 3 de SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. Trad. Maria
Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
270
271
Ibidem, Scivias, I.4.4, p.68.
129

constante; a caminhada repleta de interferncias, de quedas, de retomadas, enfim,

o combate de si mesmo que Alphonse Dupront salientara a respeito do fato
peregrino272. A peregrinao aparece, portanto, como a metfora da vida. Vida da
humanidade num percurso violento de tentaes demonacas e desejos carnais,
sustentada apenas pela devoo a Deus.
As lamentaes prosseguem num crescente: as instigaes do Demnio
incitam a peregrina a um questionamento do sentido da vida. A peregrina tenta fugir
a esse estado comeando a trilhar outro caminho que difcil para a minha carne
suportar, porque eu comeo a praticar a retido.273
Mas a dvida em relao utilidade de tudo isso sempre surge, e com ela o
desespero, a tristeza e a opresso. E ela gostaria de voar sobre todas as minhas
faculdades e iniciar coisas que eu no consigo terminar.274
Oh, quo triste esta luta que me fora de trabalho em trabalho, de
sofrimento em sofrimento, de discrdia em discrdia, privando-me de toda a
felicidade.275
Para Hilda Graef, em Histria da Mstica, o relato da peregrinao do Scivias
constitui a descrio da jornada da alma atravs da via mstica, o que significaria
tambm a jornada da prpria Hildegard atravs desta via mstica. Segundo Graef, as
asas que a peregrina recebera de Deus so uma metfora antiga que ope a
tranqilidade da contemplao meditao laboriosa dos primeiros estados276. O
272
DUPRONT, A. Du Sacr: Croisades et plerinages, Images et langages. Paris: Gallimard, 1987.

Ao longo da Idade Mdia, a idia de peregrinao assumiu contornos intensos e ao mesmo tempo
variados. Veja-se, por exemplo, uma das acepes fundamentais do conceito ao tempo de Hildegard,
a saber, aquele da Cruzada. A Cruzada, ao criar uma sociedade com seus mecanismos prprios de
funcionamento, bem como um sistema particular de abastecimento e de gerncia de rendas, consistia
em uma sociedade provisria, cujo final dar-se-ia na medida da realizao de sua finalidade, a saber,
a conquista da Terra Santa (com todas as implicaes espirituais que esse evento acarretava). O
encerramento da sociedade cruzadstica consistia na prpria realizao da Igreja Triunfante sobre a
terra. Para maiores informaes sobre a temtica, a qual no pretendemos desenvolver aqui, Cf.
GROUSSET, Ren. Histoire des Croisades. Paris: Perrin, 3 vols., 2002; RUNCIMAN, Steven. Histria
das Cruzadas. Rio de Janeiro: Imago, 3 vols., 1951; TYERMAN, Christopher. Las Guerras de Dios:
uma nueva historia de las Cruzadas. Barcelona: Crtica, 2006.
273
274
275
276
GRAEF, Hilda. Histoire de la mystique. Traduit de langlais par Guy Maximilien et Edith Marguerite.
Paris: editions du Seuil, 1972. p. 156.
130

sustento divino, simbolizado pelas asas, teria dado peregrina novas foras
contemplativas que a teriam conduzido ao novo tabernculo. Depois de superar os
ataques demonacos ao novo tabernculo,
a alma acede a uma via mais alta, que comea com purificaes muito
dolorosas, parecidas com a noite do esprito descrita mais tarde por So Joo da
Cruz. A alma deseja se elevar alm de seu prprio intelecto, at esfera divina e
comear coisas que ela no consegue fazer [citado por ns mais acima].277
Sobre o desespero e a tristeza que dominam a alma a partir da, Graef afirma
que
se trata de um estado bem conhecido dos msticos, que os Padres gregos
denominavam akdia: a apatia do contemplativo tornada detestvel para ele
mesmo, se sentindo abandonado por Deus e no encontrando consolo em parte
alguma. Hildegard compreende que esta intensa purificao necessria ao homem
para aprender a humildade verdadeira e colher assim muitos frutos. A humildade, ela
diz, para a caridade aquilo que o corpo para alma: no se pode jamais separlos nesta vida.278
Portanto, para Graef, todo o sofrimento, todas as provaes enfrentadas pela
alma em sua caminhada fazem parte de um estado contemplativo que tem como
objetivo final purificar o indivduo para que ele aprenda a humildade verdadeira.
Com efeito, o valor da humildade , como j havamos salientado, bastante
enfatizado por Hildegard na marcha redentora. Assim, quando, ao atravessar este
caminho espinhoso de grandes conflitos interiores, a alma se pergunta de onde vem
esse mal e como combat-lo, uma das armas apontadas para venc-lo justamente
a humildade.
Segundo Hildegard,
277
278
Ibidem, pp. 156-157.
131

o mal de todos esses erros teria sido causado pela antiga serpente279 [que]
tem dentro dela astcia e capacidade de enganar e o veneno mortal da
iniqidade.280
E aos vcios infundidos pela serpente, Hildegard ope sempre uma
qualidade: raiva, a bondade; ao dio, a misericrdia, e ao orgulho a humildade.
Ao sentir-se atacada pelo vcio do orgulho, a peregrina pensa na serpente
que caiu na morte por desejar se colocar acima de todos e devota-se a Deus em
cuja sublimidade ela conhece o bem mais doce, que a humildade (...). E assim
ela afasta os outros vcios atravs da impregnvel proteo da humildade.281
interessante notar que Hildegard ope aquela que ela considera a mais
doce virtude a humildade ao maior e primeiro pecado o orgulho. Porque, como
j havamos observado, quando a serpente quis se colocar acima de todos, o seu
pecado foi o do orgulho. Esse primeiro pecado teria gerado todo o mal da terra. No
toa, para Hildegard, a virtude mais adequada para vencer o mal a humildade.
Tanto a humildade se destaca, no pensamento hildegardiano, entre as
virtudes que, no desenrolar da narrativa, a prxima seqncia ser a morte da
peregrina. como se, depois de toda a peregrinao, ao impregnar-se de
humildade, a alma estivesse pronta para realizar essa importante passagem. Em
momento algum, Hildegard utiliza a palavra morte, mas nomeia o item que trata do
assunto de lamento de uma alma que com medo deixa o seu tabernculo282:
E ela [a alma] disse: Eu deixarei meu tabernculo. Mas, miservel e cheia de
dor como eu sou, para onde irei? Eu devo trilhar os terrveis e aterrorizantes
caminhos at o julgamento onde serei julgada! L eu mostrarei os atos que realizei
no meu tabernculo, e l eu serei reputada de acordo com meus mritos. Oh, que
grande medo, e oh, quanta angstia estar l pra mim!283
279
A serpente simboliza o demnio.

281
282
283
280
132

Depois que a alma abandona o corpo, acodem espritos alguns de luz,

outros da escurido que foram seus companheiros durante sua vida e que a
encaminharo de acordo com seu comportamento no corpo. E Hildegard ouve uma
voz dizendo: Deixe-a ser guiada de um lugar a outro de acordo com seus atos.284 E
finalizando a narrativa, a mesma voz anuncia religiosa que: aqueles que, quando
libertos dos laos do corpo denso, carregam aes boas e sagradas com eles,
podem ganhar os jbilos da herana celestial.285
A saga da peregrina termina aqui com o fim do seu tabernculo e o incio da
jornada da alma no alm. Embora a viso continue, o relato do mito chegou ao fim e
Hildegard no discorrer sobre o destino da alma no alm. Alis, um alm no
definido onde a alma vagar de um lugar a outro consoante suas aes na terra. E
a prpria indefinio deste alm que suscita outro questionamento: se a alma
deixou seu tabernculo, j no se trata da ressurreio, uma vez que esta implica
na unio de corpo e alma a caminho do juzo final; estamos aqui diante da alma
liberta de seu corpo, mas conduzida por espritos atravs de caminhos que a
levaro ao julgamento. No entanto, se o julgamento final ter lugar apenas no fim
dos tempos e depois da ressurreio de todos os mortos (e a questo que se coloca
est ligada ao tempo histrico linear introduzido pelo judasmo e adotado pelo
cristianismo), onde ficam as almas dos que morrem neste nterim? Que alm este
que, por receber as almas antes do julgamento final, ou seja, antes da sentena
condenatria, no pode ser nem exatamente o Inferno nem o Paraso?
A escatologia judaico-crist, ao romper com o tempo circular, substituindo-o
por um tempo linear, exprime a crena num tempo final, infalivelmente atingido, tal
como Deus prometeu ao seu povo, fim esse que ser um cumprimento da criao
divina.286 Escatologia judaica e crist se separam depois da Encarnao, quando
vem o Messias no qual os judeus no acreditam. Mas, no cristianismo, a vinda do
Messias insere o tempo na histria, uma vez que a expectativa da salvao
prometida por Cristo impe ao tempo uma durao histrica. No final de um perodo
historicamente transcorrido, todas as almas ressuscitaro e sero julgadas. Da a
necessidade de um tempo intermdio entre a morte e a ressurreio, entre o
284
285
286
LE GOFF, J. Histria e Memria. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1994, p. 342.
133

julgamento individual e o geral Juzo final.287 Esse tempo intermdio requer tambm
um espao intermdio, o que origina um alm intermedirio que se define, em ltima
instncia, como um local purgatorial, ou seja, um local onde o pecador poder expiar
e purgar suas faltas antes de ser definitivamente julgado. Surge assim o Purgatrio.
No texto que ora analisamos, Hildegard no faz meno ao termo Purgatrio,
embora esse local para o qual a alma da peregrina se retirara aps deixar o corpo
seja um local temporrio, o que constitui uma das caractersticas do Purgatrio.
Quando Hildegard escreveu o Scivias, a prpria noo de Purgatrio como um local
definido ainda no estava totalmente fundamentada na espiritualidade da poca.
Como mostrou Le Goff, o nascimento definitivo do purgatrio ocorreu durante o
perodo de cerca de 1170 a cerca de 1220. Hildegard escrevera o Scivias entre
1141 e 1151. No entanto, antes desse nascimento definitivo do Purgatrio, a idia
de um local para abrigar as almas dos mortos antes da ressurreio e do julgamento
final j vinha, de h muito, se delineando na espiritualidade medieval. Segundo Le
Goff, Santo Agostinho e Gregrio Magno foram os verdadeiros pais do Purgatrio,
tendo
lanado os fundamentos tericos do futuro local do Alm o primeiro,
principalmente do ponto de vista teolgico inclusivamente no tocante ao tempo , e
o segundo, sobretudo do ponto de vista do imaginrio por intermdio de aparies e
vises que serviram para formar os quadros da imaginao do Purgatrio (...).[Mas]
foram, principalmente, Beda e a tradio cltica das vises do outro mundo que
abriram caminho s representaes do Purgatrio enquanto que a teologia no ia
alm de um espao mal situado quer no espao quer no tempo.288
Para Agostinho, contudo, a idia de um local intermedirio no Alm advm, na
realidade, da necessidade, mais do que de um tempo e de um espao intermdios,
de se purgar os pecados dos mortos antes da sentena final. Para a purgao dos
pecados, existia o fogo purificador ou purgatrio, o ignis purgatorius (alis, o termo
purgatrio surge primeiramente como um adjetivo e s mais tarde ser tambm um
substantivo que designar um lugar no alm o Purgatrio), que se tornar
287
288

Ibidem, p.110.
134

essencial para a funcionalidade do Purgatrio. O ignis purgatorius diferente do

fogo eterno, do fogo da geena, e no atuar no momento do Julgamento Final, mas
entre a morte e a ressurreio289. A existncia destas duas modalidades de fogo
o purgatrio, que expia as penas dos pecadores, e o eterno que pune os pecadores
remete, obviamente, natureza dos pecados e, conseqentemente, dos
pecadores. Desse modo,
no que toca aos pecados, Agostinho distinguiu pecados muito graves a que,
alis, chama crimes (crimina, facnora, flagitia, scelera) em vez de pecados, e
que conduzem para o Inferno aqueles que os cometem; e pecados sem grande
importncia a que chamou ligeiros, midos, pequenos e sobretudo quotidianos
(...).290
Aqueles que cometeram pecados sem grande importncia tero a chance
de se redimir atravs do fogo purgatrio. Mas
Agostinho sublinhara que, para ser salvo pelo fogo, era preciso ter reunido,
na vida terrena, a f e as obras. (...) No se deve apenas ter dado esmolas,
preciso mudar a vida para melhor (in melius quippe est vita mutanda) e, em
especial, preciso entregar-se a uma penitncia conveniente e dar satisfao, isto ,
cumprir uma penitncia cannica.291
Tal convico vai ao encontro do pensamento de Hildegard que, como
notamos acima, colocava nfase nas boas aes, isto , na prtica das virtudes para
a remisso dos pecados. Ademais, o uso da penitncia como forma de expiao dos
pecados fator bastante salientado por Hildegard. As conseqncias deste modus
vivendi se faro sentir nitidamente nos frutos que a alma colher em sua nova
jornada no Alm, j que, de acordo com o comportamento da alma no corpo,
espritos de luz ou da escurido a acompanharo no Alm. Hildegard, no entanto,
no se reportar questo dos pecados cometidos e s penas reservadas aos
mesmos, assim como no h qualquer meno ao fogo purgatrio. Portanto, o que
289
LE GOFF, J. O Nascimento do Purgatrio. Lisboa: Editorial Estampa, 1995. p. 92.

Ibidem, p. 92.
291
Ibidem, p. 95.
290
135

nos remete, neste relato da alma que deixa seu corpo, ao Purgatrio , na
realidade, o fator temporal, ou seja, o aspecto transitrio, temporrio desse Alm
para o qual a alma se encaminha aps a morte de seu corpo, uma vez que de seu
julgamento individual at a ressurreio e o Julgamento Final geral transcorrer um
perodo bem delimitado de tempo.
Com efeito, entre as quatro definies de tempos possveis do Purgatrio
enunciadas por Jacques Le Goff, trs delas encaixam-se com essa noo de
Purgatrio suscitada (ainda que no revelada) pelo texto de Hildegard:
a)
Esse tempo podia comear nesta terra e a vida terrestre podia ser
considerada como o princpio, ou mesmo a parte essencial, da
existncia humana. Essa penitencializao ou talvez esta
infernalizao (visto que, nesta concepo pessimista e rigorista, a
purgao tendia a ser considerada como uma expiao por meio de
castigos) da vida humana na terra deu mesmo origem
concepo de um purgatorium prsens (...).292 exatamente isso
o que se d com a alma de nossa narrativa antes de deixar o
tabernculo, pois sua peregrinao configura uma penitncia e as
provaes
que
enfrenta
so
anlogas
penas
infernais,
evidenciando-se como verdadeiros castigos.

b)
O tempo do Purgatrio situava-se, realmente, entre a morte e o

juzo individual, por um lado, e a ressurreio e o Juzo final
generalizado, por outro.293 Essa concepo remete ao aspecto
transitrio, temporrio desse Alm, que j havamos abordado
acima.
c)
(...) o tempo do Purgatrio podia durar mais ou menos para cada

um dos habitantes desse Alm intermdio consoante a gravidade
das faltas ainda por expiar e consoante o zelo dos vivos em, com os
seus sufrgios, interceder pelo condenado purgao. Assim se
292
293
LE GOFF, J. O imaginrio medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. p. 111.

Ibidem, p. 112.
136

definia como no caso da vida terrestre um tempo em dois nveis.

No nvel coletivo, um tempo que ia at ao fim do mundo; no nvel
individual, um tempo que ia da morte at concluso da
purgao.294 Ao deixar seu corpo, a alma da peregrina deve trilhar
os terrveis e aterrorizantes caminhos at o julgamento onde serei
julgada! E a voz de Deus comanda: Deixe-a ser guiada de um
lugar a outro de acordo com seus atos. A durao do percurso da
alma de um lugar a outro, trilhando caminhos terrveis e
aterrorizantes, depende dos mritos e demritos desta em suas
aes na vida terrestre, os quais, por sua vez, assinalam a
decorrncia, no Alm, de um tempo em nvel individual.
Pode-se concluir assim que j se encontram presentes no relato da peregrina
alguns dos fundamentos que daro origem ao futuro Purgatrio, como o aspecto
temporal e, no lastro desse, a existncia de um local temporrio no Alm. No
entanto, falta ao relato um fator essencial do Purgatrio propriamente dito que o
fogo purgatrio. Em verdade, entre a vida e a morte, o enfoque de Hildegard a vida
em detrimento da morte. A grande preocupao de Hildegard era com as aes
terrenas, o autocontrole (a sujeio da carne alma e no o inverso), a autosuperao no rduo embate contra o mal. Da a importncia que atribui prtica das
virtudes e, como conseqncia disso, ao Julgamento individual. No item 29295 da
viso que analisamos, Hildegard repete quase na ntegra o evento em que a alma
abandona o corpo, apenas para salientar que ela o faz com grande medo pois
aguarda o iminente tribunal do Juiz Celestial em que compreender, por meio do
justo julgamento divino, os mritos de suas aes.
Ao reiterar continuadamente a importncia das boas aes, Hildegard ressalta
aquilo que ela julga como indispensvel para se alcanar a salvao, a saber, a
resistncia aos desejos da carne que, para ela, esto na raiz de todo erro.
Resistindo aos impulsos carnais, o homem estar obedecendo aos preceitos divinos.
294

Hildegard d a este item o nome de: A alma que abandona seu corpo espera por sua sentena
com grande medo. Hildergardis Bingensis. Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter e Angela Carlevaris.
CCCM (Corpus Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. p. 124.
295
137

Hildegard finaliza o captulo com uma longa admoestao para que os homens no
cedam aos prazeres carnais:
(...) voc deveria sujeitar sua carne e subjug-la ao domnio da alma.296
(...) resista aos desejos de sua carne e Deus te ajudar.297
Quando voc no tenta subjugar sua carne, voc permite que ela se
banqueteie no vcio e no pecado (...).298
Que o homem resista ao prazer da carne, antes que ele seja enredado pelas
delcias do mundo.299
Voc no quer ouvir a Deus quando voc recusa caminhar em Seus
preceitos, e voc corre para o Demnio quando voc busca gratificar o prazer de sua
carne.300
Em meio a todas estas admoestaes que soam at ameaadoras, Hildegard
aponta o conhecimento refletivo como a melhor maneira para que, entre as duas
estradas, a do bem e a do mal, o homem consiga discernir e escolher o caminho
correto.
Por isso, Oh humano, se voc olhar para as duas estradas, bem e mal, ento
voc entender tanto as pequenas como as grandes coisas. Como? Atravs da f
voc conhece o nico Deus, em Sua divindade e humanidade; e no mal voc v as
aes do Demnio. E quando voc conhece as estradas justa e injusta, Eu o
questionarei: Por qual estrada voc deseja viajar? Se voc deseja viajar por bons
caminhos, e se voc fielmente ouvir Minhas palavras, reze a Deus assdua e
296
297
Idem, Scivias I.4.30, p. 88.
298
Idem, Scivias I.4.30, p. 88.
299
Idem, Scivias, I.4.30, p. 88.
300
Idem, Scivias, I.4.30, p. 90.
138

sinceramente para que Ele te ajude e no te abandone, pois a sua carne frgil; e
abaixe a sua cabea em humildade, e afaste as aes que contenham o mal.301
A doutrina dos Dois Caminhos302, opondo o sagrado Leste onde o sol da
justia se ergue ao amargo Norte onde Sat lidera seu reino de escurido,
perpassa toda a narrativa da peregrina. Vimos como, no incio do relato, a peregrina
optou por olhar para o Norte e perdeu toda a sua herana divina. Essa opo,
tambm feita por Ado e Eva, rendeu humanidade toda a dor e todo o sofrimento a
que est sujeita.
Para Hildegard, a opo por uma das duas estradas depende, em primeira
instncia, do intelecto e da vontade, que ela considera como poderes da alma.
Segundo a religiosa, toda a vida humana conduzida pela associao entre corpo e
alma. E a alma vivifica o corpo atravs de dois poderes principais o intelecto e a
vontade. O intelecto, atravs do qual a alma entende as aes humanas, procede
certamente da alma e a faculdade que discerne entre til e intil, amvel e
detestvel, pertinente vida ou morte. J a vontade, que tem grande poder sobre
a alma, ativa a ao. A vontade realiza qualquer ao, seja boa ou m. Mas ainda
que a vontade seja o comando para as aes que a alma realiza, o intelecto que
entende o que certo e o que errado, o que bem e o que mal.
Embora atribua grande poder alma a alma a senhora e a carne a
servial , Hildegard no isenta o corpo de sua participao nas aes terrenas,
salientando que alma e corpo agem juntos e que um depende sempre do outro
enquanto vivem na terra.
301
302
Na nota 18 deste captulo, j havamos discutido a questo das duas estradas introduzida por
Hildegard. Quanto ao assunto, gostaramos de acrescentar que a doutrina dos dois caminhos j se
esboara em Isaas (14: 12-13):
Como caste do cu,/ estrela dalva, filho da aurora [referncia ao Leste]/ Como foste atirado
terra,/ vencedor das naes!/ E, no entanto, dizias no teu corao:/ Hei de subir at o cu,/ acima das
estrelas de Deus colocarei o meu trono,/ estabelecer-me-ei na montanha da Assemblia,/ nos confins
do norte.
139

Mas o corpo o tabernculo e apoio de todos os poderes da alma, uma vez

que a alma reside no corpo e trabalha com o corpo, e o corpo com ela, seja para o
bem ou para o mal.303
As asseres de Hildegard sobre corpo e alma, vontade e intelecto parecem,
primeira vista, dissociar-se inteiramente do relato da jornada da peregrina.
Provavelmente, no entanto, Hildegard quis fornecer uma explicao lgica para
aquele relato mtico. No decorrer da narrativa, o tabernculo e sua alma so os
atores principais e sua vontade e conhecimento este ltimo como julgamento
moral, ou seja, como intelecto constituem os impulsos de seus atos.
*** *** ***
A peregrinao da alma da filha de Sio iniciara-se com um lamento que
traduzia a angstia da peregrina devido perda de sua Me Sio, seu Paraso
celestial. Durante toda a narrativa, a peregrina debateu-se e lutou contra toda sorte
de percalos com o objetivo ltimo de encontrar novamente sua Me Sio, que
simbolizava sua salvao. No entanto, depois que deixa seu tabernculo, a alma
parte para o Alm, atemorizada pela perspectiva de seu julgamento, e da em diante
no nos dado conhecer o seu destino final. Aps enfrentar tantas provaes, teria
aquela alma alcanado a salvao, ou no?
Na ltima viso do Scivias (III.13) Sinfonia dos Abenoados , Hildegard
nos fornece a resposta a esta pergunta. Essa parte final do Scivias no constitui
propriamente uma viso, mas um concerto. Trata-se de uma dramatizao da
peregrinao de uma alma penitente at o cu. Essa alma resvala da inocncia
bem-intencionada impacincia quando ela pede s Virtudes, que a apiam em sua
jornada, um beijo do corao, que implicaria a facilitao de sua entrada no cu.
Mas as Virtudes a advertem que ela deve lutar ao lado delas. Porm, a alma reclama
de quo rduo esse caminho e de como difcil lutar contra a sua carne. A atitude
da alma d abertura interferncia do Diabo que, da em diante, tentar a peregrina
para que ela abandone as Virtudes e o acompanhe. No entanto, com a ajuda das
303
140

Virtudes e, principalmente, da Humildade, a alma penitente se arrepende e pouco a

pouco se fortalece, escapando assim s investidas do Demnio, informando-lhe que
h de lutar contra ele, apoiando-se especialmente no remdio curativo da Rainha
Humildade. Surge ento a Vitria, que ordena: Regozijem-se, companheiros! A
antiga serpente est atada!304 Isso dito, as Virtudes, em unssono, louvam a Deus,
pedindo-Lhe que as guiem para que elas possam conduzir Seus filhos Jerusalm
celeste.305
Portanto, no ltimo ato dessa dramatizao, as Virtudes venceram e
conquistaram o Demnio, preparando-se para conduzir a alma at Jerusalm
celeste, ou seja, para a sua salvao.
A dramatizao da peregrinao da alma nessa viso final do Scivias
expressou sinteticamente todo o drama vivido pela filha de Sio no relato mtico por
ns analisado. E, em verdade, muito do que Hildegard intentou transmitir atravs
daquele relato perpassa no s essa dramatizao, mas todo o Scivias.
Na organizao do Scivias em trs livros, lem-se, respectivamente, Criao
e Queda (Livro I), Redeno (Livro II) e Salvao (Livro III). E na peregrinao da
alma desgarrada de Sio, podem-se testemunhar todas essas etapas: a queda
gerando o mal e a morte, a busca da redeno atravs da aquisio das virtudes e,
em ltima instncia, a expectativa da salvao.
304
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, III.13.9, p. 629.
305
Para consideraes acerca das Felicidades da Jerusalm Celeste e do Paraso, Cf. a segunda
parte de DELUMEAU, Jean. O que sobrou do Paraso? Trad. Maria Lcia Machado, So Paulo: Cia
das Letras, 2003.
141

IV
Hildegard correspondente:
orculo espiritual
Em 1175, um monge do mosteiro beneditino de Gembloux (Blgica),

impressionado com os dons singulares de Hildegard e com as multides que
afluam a seu convento, escreveu religiosa inquirindo-lhe sobre a natureza de sua
obra, que nele despertava grande curiosidade. Ao se dirigir a Hildegard, Guibert de
Gembloux demonstrava grande respeito e admirao pela religiosa e por sua obra:
serva de Cristo, Hildegard, excelente em nome e mrito, com reverncia,
Irmo Guibert, o menor entre os irmos em Gembloux (...).
Quando, me venervel, ns refletimos nos dons singulares que lhe foram
outorgados pelo Esprito Santo, dons sobre os quais raramente ouvimos em todos os
tempos, todos aqueles que vimos seus textos oferecemos nossa gratido ao Autor
desses dons. Porque, embora, devido aos nossos pecados, ns mesmos no
mereamos receber estes dons, no entanto, atravs de voc, ns bebemos deles
freqentemente, porque voc como um vaso puro dentro do qual eles so
derramados, e, transbordando, voc os destila para ns.306
O monge Guibert prossegue longamente em sua missiva, enaltecendo os
dons e as virtudes de Hildegard, e postula questes desejando saber como a
religiosa recebe suas mensagens e como procede sua transcrio. Ao fim da carta,
o monge roga a Hildegard que no lhe deixe sem respostas e que interceda com
Deus para que Ele possa socorrer irmos seus do mosteiro que passam por
tribulaes.
A carta de Guibert revela dois aspectos relevantes para a nossa abordagem:
primeiramente, a alta reputao desfrutada por Hildegard nos meios eclesisticos, e
em virtude disso, o crdito que se devotava aos seus poderes intercessores perante
Deus; e em segundo lugar, o fato de que Hildegard era considerada como um vaso
306
142

receptor dos dons divinos, o que corrobora sua prpria crena de ser a mensageira
de Deus, ou como ela queria, a trombeta de Deus.
De fato, a reputao de profetisa de Hildegard havia se espalhado pela
Europa, e o monge de Gembloux estava ansioso para saber se a fonte que
preenchia esse vaso era mesmo divina. Por isso, como Hildegard no se
manifestasse imediatamente sua missiva, o monge lhe enviou nova carta, desta
vez mais contundente e propondo um nmero maior de questes. Em uma dessas
questes, o monge Guibert quer saber se Hildegard recebe suas vises em um
sonho enquanto dorme, ou se elas vm a voc em estado de xtase quando voc
est acordada?307
Finalmente, Hildegard atende curiosidade do monge, enviando-lhe uma
longa missiva. A resposta de Hildegard a essa pergunta de Guibert de suma
importncia para o entendimento do carter proftico e visionrio das obras de
Hildegard. A religiosa comea por asseverar ao monge que:
As palavras que eu falo no so minhas, nem de qualquer ser humano. Eu
meramente reporto aquelas coisas que eu recebi em uma viso transcendental. (...).
Oh servo fiel, eu pobre pequena mulher que sou digo essas coisas a voc
numa verdadeira viso: se Deus elevasse meu corpo como ele faz com meu esprito
nessa viso, minha mente e meu corao ainda no estariam livres do medo,
porque, embora eu tenho sido enclausurada desde a infncia, eu estou
completamente ciente de que eu sou apenas um ser humano. Porque muitos
homens sbios foram to miraculosamente inspirados que eles revelaram muitos
mistrios, e ainda assim eles caram, porque em sua vaidade eles atriburam esses
milagres ao seu prprio poder. Por outro lado, aqueles que beberam profundamente
da sabedoria na elevao do esprito enquanto ainda se consideravam como nada
estes se tornaram os pilares do cu. Paulo foi um desses, porque embora ele fosse
um pregador muito melhor que todos os outros discpulos, ele ainda se considerava
como um nada. Da mesma maneira, o evangelista Joo era pacfico e humilde, e por
isso bebeu profundamente das revelaes divinas.
307
Radd Ehrman. New York: Oxford University Press, vol. II, 1998. p. 20
143

E como poderia Deus trabalhar atravs de mim se eu no estivesse ciente de

que sou apenas uma pobre pequena criatura? Deus trabalha sua vontade pela glria
de seu nome, no pela glria de qualquer pessoa terrena. De fato, eu sempre tremo
de medo, uma vez que sei que no posso seguramente depender da minha prpria
capacidade inata. (...).
Eu tenho agora mais de setenta anos. Mas mesmo em minha infncia, antes
que meus ossos, msculos, e veias tivessem atingido toda a sua fora, eu estive
possuda por esse dom visionrio em minha alma, e ele est comigo at os dias de
hoje. Nesta viso, meu esprito se eleva, como Deus quer, s alturas do cu e entre
os ventos, e se movimenta entre diversos povos, mesmo aqueles que esto muito
longe. E porque eu vejo desse modo, minha percepo das coisas depende da
mudana das nuvens e de outros elementos da criao. Contudo, eu no ouo
essas coisas com meus ouvidos corporais, e nem as percebo com as cogitaes do
meu corao ou com a evidncia dos meu cinco sentidos. Eu as vejo apenas em
meu esprito, com meus olhos bem abertos, e assim eu nunca padeo do estado de
xtase nessas vises. E, completamente acordada, eu continuo a v-las dia e noite.
E meu corpo sofre incessantemente e eu sou atormentada por dores to terrveis
que eu chego quase a morrer. No entanto, at agora, Deus tem me sustentado.
A luz que eu vejo no local ou confinada. muito mais brilhante que uma
nuvem luminosa atravs da qual o sol brilha. E eu no consigo discernir nem sua
altura, nem comprimento, nem largura. Essa luz eu chamei de a sombra da luz viva,
e da mesma maneira que o sol, a lua e as estrelas se refletem na gua, tambm os
textos, as palavras, as virtudes, e aes dos homens se refletem de volta pra mim
dessa luz.
O que quer que eu veja ou aprenda nessa viso, eu retenho por um longo
perodo, e conservo na minha memria. E ver, ouvir e saber so simultneos. Mas
eu no tenho nenhum conhecimento de nada que eu no vejo porque eu sou inculta.
Assim as coisas que eu escrevo so aquelas que eu vejo e ouo em minha viso,
sem qualquer palavra minha adicionada. E essas so expressas em latim vulgar,
porque esta a maneira como eu as ouo em minha viso, uma vez que eu no sou
ensinada na viso a escrever como os filsofos fazem. (...).
E, s vezes, embora no freqentemente, eu vejo outra luz naquela luz, e
esta eu chamei de a Luz Viva. Mas eu sou menos capaz de explicar como eu vejo
144

essa luz do que a outra. Basta dizer que quando eu a vejo, toda a minha tristeza e
dor se esvaecem de minha memria e eu me pareo mais com uma menina do que
com uma mulher de idade. (...)308
Hildegard prossegue ainda longamente em suas explanaes, mas os trechos
aqui transcritos abarcam algumas das caractersticas principais da espiritualidade de
Hildegard. Primeiramente, sua sempre salientada pequenez, sua condio inferior
tanto como ser humano, quanto como mulher (h aqui tambm uma forte associao
com a humildade, que para Hildegard era a rainha das virtudes); em segundo lugar,
e como conseqncia do primeiro aspecto, a sua tambm sempre ressaltada
instrumentalidade a servio de Deus; e por fim, o modo de sua visio.
Hildegard afirma mais de uma vez que uma pobre pequena mulher, lembra
ao leitor que apenas uma humana, que inculta, que no sabe nada por si
mesma, que no consegue escrever como os filsofos. E acredita que essencial
estar ciente dessa sua pequenez para que, como uma receptora das revelaes
divinas, ela no incorra no pecado da vaidade. Ao se desmerecer dessa maneira,
Hildegard est praticando uma das virtudes mais pregadas por ela mesma, a
humildade. Agindo humildemente, se depreciando, Hildegard busca validar o carter
proftico de suas vises, pois Hildegard pensa que Deus s a escolheu como seu
instrumento porque ela um ser insignificante, esquecido de si mesmo, e por isso,
apropriado para receber e transmitir as mensagens divinas, sem contudo se deixar
exaltar por seus dons carismticos. Portanto, sua instrumentalidade a servio de
Deus s viabilizada atravs de sua insignificncia, tanto devido sua humanidade,
como ao seu gnero.
Essas alegaes de Hildegard so bem conhecidas daqueles que trabalham
com sua obra, em virtude da insistncia com que a religiosa a elas se refere. No
entanto, a missiva ao monge de Gembloux traz uma revelao importante a respeito
da espiritualidade de Hildegard: o estado em que ela se encontra no momento em
que recebe suas vises, ou seja, o modo como ocorre sua visio. Ademais, embora
em vrios de seus textos haja constante referncia lux vivens Luz Viva ,
Hildegard fala aqui tambm pela primeira vez de uma umbra viventis lucis, a sombra
308
Letter 103r. Hildergardis Bingensis. The letters of Hildegard of Bingen. Trans. Joseph Baird and
Radd Ehrman. New York: Oxford University Press, vol. II, 1998. pp. 21-23.
145

da luz viva, na qual transcorrem suas vises. provvel que a persistncia de

Guibert em sua demanda de uma resposta da religiosa sobre a natureza de suas
vises a tenha levado a revelar pela primeira e nica vez sobre o modo de sua visio.
Independentemente de suas motivaes, o fato que ficamos sabendo que
Hildegard tem suas vises apenas em seu esprito, com seus olhos bem abertos (ou
seja, nunca enquanto dorme, portanto no se trata de sonhos) e nunca em xtase.
curioso, no entanto, que a religiosa afirme que ela v freqentemente a
sombra da luz viva, a qual ela nunca antes havia mencionado, mas que nem
sempre v a Luz Viva, qual ela sempre se refere em seus textos. Hildegard
explica que na sombra da luz viva que ela v todas as coisas, a que textos,
virtudes, e as aes dos homens se refletem para ela. Portanto, a sombra da luz
viva funciona, para Hildegard, como uma tela de cinema em que se desencadeiam
suas vises. A traduo literal de umbra sombra, e muitos dos estudiosos de
Hildegard traduzem a palavra literalmente, ou seja, como sombra mesmo. Mas
Barbara Newman prefere a palavra reflexo309, traduzindo umbra viventis lucis por
reflexo da luz viva, justamente por essa refletir, por mostrar Hildegard as cenas
que ela presencia.
A outra, a Luz Viva, seria ento a prpria divindade, a origem de tudo o que
Hildegard v e ouve. Da ela mencion-la freqentemente em seus textos, j que
essa luz constitui a fonte que transborda para Hildegard tudo o que ela apreende e
transmite. Ela a fonte tambm da prpria umbra viventis lucis, emitindo para essa
aquilo que ela ir refletir. A Luz Viva seria, portanto, o Deus vivo, que Hildegard no
consegue explicar nem definir, mas que capaz de cur-la de qualquer dor ou
tristeza. Vale lembrar, contudo, que o contato de Hildegard com essa Luz Viva, com
a divindade, no depende, como ela declarou, nem de sonhos nem de xtase.
Para Barbara Newman, a ausncia do xtase nas vises de Hildegard faz
dela uma visionria em sentido estrito: no em xtase, transe ou sonho, mas
totalmente acordada, ela retinha todo o uso de seus sentidos e ainda assim via
coisas em cores.310 Embora isso seja verdadeiro, o que a ausncia do xtase em
309
Cf. NEWMAN, B. Hildegard of Bingen: Visions and Validation, Church History, 54, 1985, pp. 163175. p. 164.
310
Idem. Sibyl of the Rhine: Hildegards Life and Times. In: IDEM (ed.). Voice of the Living Light:
Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press,
1998. p. 9.
146

Hildegard denota, na realidade, e que a diferencia de uma mstica padro, a

ausncia de uma relao emocional com o divino, dessa relao quase amorosa das
msticas com Deus. Pois era atravs do xtase que as msticas se uniam
divindade. Como mostrou Hilda Graef,
um dos traos mais marcantes da obra de Hildegard a ausncia quase total
de emoo, to abundante nos textos da maioria das mulheres msticas, como santa
Gertrude ou santa Teresa. No h relato de conversao amorosa entre Deus e a
mstica.311
Ademais, diferentemente da maioria das msticas que surgiro mais tarde,
Hildegard no escrevia para relatar sua experincia subjetiva de Deus, mas para
pregar f, moralidade e doutrina. Esses aspectos de sua mensagem ultrapassam o
elemento pessoal de sua expresso religiosa. Desse modo, correta a assero de
Newman de que
embora Hildegard seja freqentemente classificada como uma mstica, ela
pode ser mais precisamente identificada como uma visionria e profetisa. Definies
clssicas de misticismo sublinham a unio da alma com Deus e com todo o sistema
de disciplinas ascticas e contemplativas que visam a facilitar aquela unio. Mas
Hildegard, conquanto possusse certamente um poderoso sentido da presena
divina, no seguia o caminho unitivo. Orao para ela significava primariamente
petio e louvor litrgicos, enquanto o amor de Deus significava reverncia,
lealdade e obedincia aos seus comandos. Nos raros textos em que ela se retrata
em dilogo com Deus, ela no a noiva apaixonada rogando por unio divina
(...).312
Tambm segundo Caroline Walker Bynum, Hildegard no se enquadrava no
padro caracterstico de uma mstica.
311
312
147

Hildegard, uma visionria que recebeu suas revelaes como um texto

exegtico, e no como uma experincia para o re-viver, no era, tecnicamente
falando, uma mstica de maneira alguma. Ela no escreveu sobre unio, mas sobre
doutrina (...).313
Ademais, em sua obra estavam ausentes as imagens nupciais tpicas do
misticismo e a espiritualidade da imitatio Christi e do ascetismo autopunitivo. J o
que est presente na obra de Hildegard e no se encontra nos msticos o
contedo poltico de suas vises, alm de imagens do Velho Testamento em que
aparecem pedras preciosas e construes nobres, agricultura e crescimento
orgnico, crtes, guerra e ricos ornamentos imagens radicalmente diferentes das
meditaes mais ternas, domsticas e at mais sentimentais sobre a Sagrada
Famlia e a experincia humana de Jesus que encontramos no misticismo.314
Nesse sentido, no se pode dizer que a mstica que emergiria com tanto vigor
nos sculos posteriores ao que Hildegard viveu seria uma herana de Hildegard.
Mesmo Elisabeth de Schnau315, sua contempornea mais jovem e considerada sua
discpula, revelava uma espiritualidade diversa da de Hildegard, justamente no que
concerne ao misticismo. Pois se Elisabeth herdou de Hildegard o esprito
proftico juntamente com o dom das vises, manifestando-se, como Hildegard, a
favor da reforma clerical, escrevendo cartas de conselho espiritual e proferindo
avisos apocalpticos, h, no entanto, acentuadas diferenas entre as duas mulheres.
Elizabeth no partilhava com a religiosa de Bingen seu interesse pela doutrina crist,
seu pensamento platonista, sua percepo cientfica e cosmolgica do mundo, sua
simbologia espiritual e seus talentos artsticos. Por outro lado, o que se destaca em
Elisabeth e que faltava em Hildegard era justamente o misticismo tpico,
caracterizado por xtases, cultivo da unio com o divino, profunda subjetividade e
relao pessoal com os santos.
313
BYNUM, C. W. Preface, in Hildegard of Bingen, Scivias. Trans. Columba Hart and Jane Bishop.
The Classics of Western Spirituality. New Jersey: Paulist Press, 1990. pp. 2-3.
314
315
Elisabeth de Schnau, monja beneditina, comeou a ter vises um ano aps a divulgao do
Scivias. Ela visitava Hildegard, se correspondia com ela e a honrava como me espiritual, tendo
mesmo denominado um de seus livros como Scivias, alm de adotar a concepo de uma idade
efeminada, assim como Hildegard.
148

Ao se dedicar ao estudo, na obra de Hildegard, da Caritas, o Amor celestial,

alegoria to cara religiosa, Peter Dronke afirma que Hildegard foi a primeira das
mulheres religiosas
a personificar o Amor como uma bonita apario definitivamente feminina.
Mas provavelmente no foi atravs de sua influncia direta que a Senhora Amor
(Minne, Amour) se tornou a protagonista dos textos de Mechthild, Hadewijch, and
Marguerite Porete no sculo seguinte: aqui devemos considerar a convergncia de
diversos impulsos especialmente das personificaes vernaculares do amor
humano, dos livros Sapienciais do Velho Testamento e de Bocio.316
Portanto, no parece que Hildegard tenha legado s mulheres msticas que
se lhe sucederam no palco da religiosidade medieval o mesmo tipo de
espiritualidade que a sua. Mesmo a mstica renana no pode ser considerada como
herdeira da espiritualidade de Hildegard. Como observou Ursula King,
inicialmente pode-se esperar que todos os msticos da regio do Reno
possam ser contados entre os msticos renanos; e isso incluiria, por exemplo,
Hildegard de Bingen (...). Mais o termo msticos renanos comumente usado num
sentido mais restrito. Ele se refere apenas aos msticos do sculo XIV que viviam na
Alemanha e nos pases baixos. Ele abarca particularmente um grupo de vrios
homens Mestre Eckhart, Henry Suso, Johannes Tauler, and Jan van
Ruusbroec.317
Com efeito, Hildegard no faz parte do grupo dos msticos renanos e no s
por no lhes ser contempornea, mas principalmente devido diferena de suas
instncias espirituais. O misticismo renano conhecido na Alemanha como
Wesensmystic, um misticismo do ser ou da essncia. Trata-se de uma mstica
baseada na alma, voltada para dentro, para a transcendncia pessoal. Hildegard
316
1984. pp. 144-201.
317
KING, Ursula. Christian Mystics: The Spiritual Heart the Christian Tradition. New York: Simon &
Schuster Editions, 1998. p. 101.
149

igualmente no se enquadra no misticismo das Beguinas, em que, como nos

msticos renanos, o elemento subjetivo tambm est presente, mas aqui a definio
mais apropriada Liebesmystic, ou seja, mstica do amor.
Mais do que apenas escrever sobre Deus, elas [as beguinas] descreviam a
relao da alma com Deus de forma autobiogrfica e usavam imagens erticas
altamente carregadas para exprimir sua relao com Deus.318
Como vimos anteriormente, esse tipo de relao afetiva com o divino no est
presente em Hildegard. A instncia de Hildegard como sempre proftica, seu
objetivo primordial transmitir as mensagens doutrinrias divinas e, por isso, sua
espiritualidade melhor definida em comparao das profetisas bblicas. Em sua
primeira carta a Hildegard, Guibert de Gembloux afirma que exceto pela me de
Jesus que nos deu o Salvador, a graa de Hildegard nica entre as mulheres. E
embora possamos encontrar nas Escrituras algumas canes e profecias de
Miriam, a irm de Aaro e Moiss, ou de Dbora ou Judite, voc nos parece igual, se
assim se pode dizer, a essas contempladoras dos mais altos mistrios atravs de
vises e revelaes do Senhor, inspiradas pelo Esprito.319
Barbara Newman observou que, assim como os profetas bblicos, Hildegard
apelava para a experincia direta (E eu vi ... e eu ouvi); como eles, ela
expressava seu respeito e temor diante da Presena; como eles ela usava metfora
e parbola, tentando, quando tudo mais falhava, expressar o inexprimvel com
qualificadores (velut, quasi, forma, imago, similitudo).320
Profetisa, visionria: de fato, esses termos definem melhor o tipo de
espiritualidade desenvolvida por Hildegard. No entanto, embora no possa ser
318
KING, Ursula. Christian Mystics: The Spiritual Heart the Christian Tradition. New York: Simon &
Schuster Editions, 1998. p. 93.
319
Letter 102 Hildergardis Bingensis. The letters of Hildegard of Bingen. Trans. Joseph Baird and
320
University of California Press, 1997. pp. 25-26.
150

caracterizada como uma mstica tpica, Hildegard no deixa de ser citada por muitos
estudiosos entre os msticos medievais.321 Com efeito, Hildegard tem dos msticos o
contanto com o divino que, mesmo no implicando uma relao afetiva com o divino,
designa, de toda forma, um relacionamento com a divindade, a conscincia da
presena da divindade. Como observou Ursula King,
um mstico uma pessoa que est profundamente consciente da presena
do Esprito divino: algum que procura acima de tudo o conhecimento e amor de
Deus, e que experimenta num grau extraordinrio o encontro profundamente
pessoal com a energia da vida divina. Msticos sempre percebem a presena de
Deus atravs do mundo da natureza e em tudo que est vivo, levando a uma
transfigurao de todo o ordinrio ao redor deles. No entanto, o toque de Deus
mais fortemente sentido no profundo de seus coraes.322
Entre os aspectos que, para Ursula King, definem um mstico, a conscincia
da presena do Esprito divino, a busca pelo conhecimento de Deus e a percepo
da presena de Deus em tudo que est vivo podem muito bem expressar a
espiritualidade de Hildegard. Talvez seja acertado dizer que Hildegard uma mstica
em sua percepo do divino, mas uma profetisa em sua relao com Ele.
De qualquer forma, foi como uma profetisa, e no como uma mstica, que
Hildegard nos deixou o legado de sua espiritualidade. As cartas de Hildegard que
analisaremos a partir de agora atestam bem esse dado.
*** *** ***
No captulo primeiro de nosso estudo, mostramos que Hildegard se dedicara
tambm, alm da produo de suas obras, a uma intensa correspondncia tanto
com religiosos como com laicos. De modo geral, Hildegard recebia uma carta e a
respondia, embora algumas vezes ela tenha se manifestado a respeito de algum
321
Para citar s alguns exemplos, Hildegard est includa nas obras de: KING, Ursula. Christian
Mystics: The Spiritual Heart the Christian Tradition. New York: Simon & Schuster Editions, 1998. pp.
82-85 e GRAEF, Hilda. Histoire de la mystique. Traduit de langlais par Guy Maximilien et Edith
Marguerite. Paris: editions du Seuil, 1972. pp. 153-158.
322
KING, U, op. cit., p. 6.
151

assunto em que no fora requerida. Hildegard era solicitada para aconselhamentos

em uma variedade de temas. Seus conselhos eram encarados como provenientes
de seus dons divinos, o que lhes emprestava carter proftico. Aqueles que a
consultavam esperavam que Hildegard lhes oferecesse no apenas consolo, mas
tambm alguma soluo para seus problemas.
Como acertadamente observou Sabina Flanagan,
O fato de que Hildegard viajara realizando pregaes, escrevera cartas de
aconselhamentos a correspondentes (laicos e religiosos) de todos os nveis, e atuara
como exorcista, num tempo em que no era esperado que as mulheres assumissem
papel to pblico em questes eclesisticas, requer claramente uma explicao. A
resposta pode ser encontrada no reconhecimento de Hildegard como uma profetisa.
Todas essas atividades esto de alguma maneira enraizadas em ou justificadas pelo
seu papel como profetisa, que tambm a capacitou a escrever seus tratados
teolgicos.323
Flanagan acrescenta ainda que Hildegard era procurada no como uma
autoridade em seu prprio direito, mas preferencialmente como a agente atravs da
qual a vontade de Deus, ou em alguns casos, os segredos de Deus, deveriam ser
conhecidos.324 Devido a esse carter mediador entre os homens e Deus da
atuao de Hildegard tambm no que concerne sua correspondncia, ou seja,
devido sua denotao proftica, que ela era buscada como um orculo
espiritual.
Nossa inteno , a partir da seleo de algumas de suas cartas e de alguns
outros textos, demonstrar que, ao ser solicitada como orculo espiritual, Hildegard
manifestava sua espiritualidade tanto em seu vis proftico quanto ortodoxo.
*** *** ***
O papel de consultora espiritual desempenhado por Hildegard, por estar
intrinsecamente associado sua figura de profetisa e visionria, passa pelo mesmo
323
Routledge, 1998b. p. 152. b
324
Ibidem, p. 152.
152

processo de validao que suas vises. Se, ao transmitir as mensagens divinas por
meio de suas vises em suas obras de carter teolgico, Hildegard configura apenas
um instrumento de Deus, tambm como orculo espiritual ela apenas a
paupercula feminea forma, ou seja, apenas uma pobre pequena mulher escolhida
por Deus para transmitir a voz divina e a luz viva. Quando ela admoesta, avisa ou
castiga, sempre em nome daquela luz e daquela voz, nunca em seu prprio
[nome].325
A primeira correspondncia de Hildegard de que se tem registro foi
endereada a Bernardo de Clairvaux326 e, contrariamente s muitas outras que a
religiosa escreveria nas quais diligenciava como conselheira , nessa Hildegard
buscava o apoio e a aprovao do monge para seus escritos religiosos. Na missiva a
Bernardo de Clairvaux, Hildegard salienta a humildade feminina e, como sempre,
sua falta de preparo intelectual: De fato, eu no possuo qualquer treinamento
formal, pois eu sei ler apenas num nvel elementar, certamente sem qualquer anlise
profunda.327 Hildegard relata ao monge a natureza de suas vises e roga-lhe ajuda
para que ela possa torn-las pblicas:
Agora, pai, pelo amor de Deus, eu busco vosso consolo, para que eu possa
me sentir segura. (...). Bom e gentil pai, eu me coloco aos vossos cuidados de
maneira que voc possa me revelar atravs de nossa correspondncia se eu devo
falar dessas coisas [suas vises] abertamente ou manter meu silncio, porque eu
sinto grande ansiedade sobre essa viso com relao a quanto eu devo falar sobre o
que vejo e ouo. Nesse nterim, porque eu tenho mantido silncio sobre essa viso,
eu tenho estado acamada devido s minhas enfermidades e incapaz de me
levantar.328
325
1984. p. 149.
326
Embora no se possa precisar a data em que tal carta foi escrita, sabemos que as primeiras
correspondncias de Hildegard datam do perodo de seu reconhecimento no Snodo de Trier em
1147-1148, tendo sido mantidas at sua morte em 1179.
327
328
Ibidem, p. 19.
153

Transparece na carta a grande ansiedade de Hildegard por obter a aprovao

e o apoio de Bernardo de Clairvaux para a publicao de seus escritos. Hildegard
sentia grande necessidade de revelar ao mundo suas vises por dois motivos
bsicos: em primeiro lugar porque ela creditava a Deus tanto sua origem como o
comando para escrev-las, e por outro lado, porque, ao associar suas enfermidades
com o fato de estar reprimindo esse forte apelo, ela acreditava que ao extravaslas ficaria curada de suas doenas.
Muito embora a resposta do monge, um tanto perfunctria, no tenha sido to
acalorada como se podia esperar, pode-se dizer, contudo, que ao afirmar que
alegrava-se na graa de Deus que est em voc329, Bernardo de Clairvaux
preenchia as expectativas de Hildegard pelo reconhecimento de que seus dons
provinham de uma fonte divina. De toda forma, Hildegard se sentir fortalecida o
suficiente para buscar em seguida, tambm atravs de uma missiva, o apoio de
outra personagem notria, o Papa Eugnio III, que selar, como vimos
anteriormente, a aprovao definitiva da obra de Hildegard.
O fato de que Hildegard se sentia vontade, mesmo se posicionando
humildemente, para se corresponder com personagens de to alta hierarquia em sua
poca, d uma idia da prpria estima que ela tinha de si mesma e da obra que ela
pretendia tornar pblica, o que apenas corrobora a convico da religiosa na origem
divina de suas vises. Mas estas seriam as nicas missivas em que Hildegard
ocupava a posio de quem pede alguma coisa. Depois de receber a aprovao
apostlica para sua obra, sua carreira proftica, tanto no que concerne s obras
teolgicas como no que diz respeito sua correspondncia, conhecer prestgio e
ascenso, e a correspondncia de Hildegard, a partir de ento, consistir de pedidos
e rogativas em diversos quesitos.
A vasta correspondncia mantida por Hildegard sobreviveu em vrios
manuscritos e constitui um rico testemunho de sua atuao como orculo
espiritual. medida que a fama de Hildegard espalhou-se, mais e mais pessoas
procuravam a profetisa em busca de conselhos e conforto. Aqueles que no podiam
vir pessoalmente, enviavam cartas relatando seus problemas e dvidas. Assim, a
329

154

profetisa passou a se corresponder incessantemente com um nmero crescente de

pessoas.
Pessoas comuns interrogavam Hildegard a respeito de seus problemas
pessoais, seja de sade, materiais ou conjugais. Bispos, monges, abades,
imperadores e reis a questionavam sobre questes polticas e religiosas. Ao se
dirigir aos seus correspondentes, Hildegard se considerava como o instrumento
atravs do qual Deus aconselhava a humanidade e especialmente a Igreja de seu
tempo. Os conselhos de Hildegard eram prticos, embora seu estilo fosse
usualmente rico em parbolas e imagens.
Como notou Joan Ferrante, as cartas de Hildegard muito nos revelam sobre
sua maneira de agir:
(...) como uma mediadora com o divino, carregando a mensagem de Deus
para a humanidade e as preces individuais de volta a Deus; como uma mediadora
em meio aos homens, particularmente no mundo monstico, entre abadessas e suas
freiras ou abades e seus monges; como uma fonte de conhecimento e sabedoria
teolgica, proftica, moral e prtica; como uma combatente por aquilo em que ela
acreditava (e/ou acreditava que Deus queria); e como uma mulher que inspirava
tanto afeio quanto temor nas mulheres e homens que a conheciam e trabalhavam
com ela. Em suas cartas, Hildegard lida severamente com aqueles no poder e
compassvel
com os angustiados. Ela prega misericrdia e justia, amor ao invs
de medo, compaixo ao invs de raiva, moderao ao invs de fanatismo, e sempre

um forte senso de responsabilidade.330
No entanto, com poucas excees, as cartas de Hildegard quase nada nos
dizem a respeito de seus sentimentos e de sua vida pessoal. Suas missivas
funcionam basicamente como um meio de transmitir aquilo que ela considera como
a mensagem de Deus, que se constitui freqentemente em ataque corrupo, com
o propsito de corrigir os vcios dos poderosos e dos pequenos. Suas crticas eram
aceitas e at solicitadas como avisos salutares devido ao carter proftico de suas
asseres. A correspondncia de Hildegard atesta claramente sua ligao com a
330
155

reforma religiosa do perodo, tanto no que concerne ao seu posicionamento em

relao corrupo clerical, simonia, quanto ao problema das investiduras e do
cisma papal. A religiosa lembra a Frederico Barbaruiva que embora ele governe na
Terra, ele tem que responder a Ele que que destri a obstinao e a rebelio
naqueles que me desprezam. (...) Oua isso, Oh rei, se voc deseja viver. Do
contrrio, minha espada o perfurar.331
Hildegard igualmente, seno mais severa, em relao s autoridades
eclesisticas, cuja responsabilidade ela considera maior por se devotarem ao servio
de salvao das almas. Algumas vezes com uma parbola elegante, em outras
acusando, ela aconselha papas e bispos a lutarem contra corrupo e injustia. Com
abades e abadessas, cujos poderes so menos amplos do que o de bispos, mas
cujos conflitos dirios so provavelmente to frustrantes quanto, Hildegard alterna
lembretes de responsabilidade com empatia por seus problemas.
Em sua grande maioria, a correspondncia de Hildegard pertence mesma
categoria proftica que seus textos teolgicos. Nesses - Scivias, Liber vitae
meritorum, Liber divinorum operum , como mostrou Peter Dronke, o elemento
proftico escatolgico apenas332, pois suas profecias esto associadas, em ltima
instncia, com a histria da salvao. Tambm em suas cartas, para salvaguardar
sua imagem de trombeta de Deus, Hildegard se resguarda quase sempre na
ortodoxia da doutrina catlica, procurando no se imiscuir em questes
concernentes ao destino individual de seus consulentes. Mas, embora Hildegard
chegue mesmo a condenar hbitos divinatrios333, no lhe sempre possvel, em
seu papel de orculo espiritual, escapar imagem e funo de uma clarividente
para aqueles que a procuram. Como observou Joseph Baird,
331
332
DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. p. 126.
333
Na terceira viso do livro I do Scivias, Hildegard se manifesta contra astrologia, magia e
adivinhao, afirmando que estas prticas provm da incitao demonaca e no de Deus. Assim se
manifestam as palavras divinas (atravs de Hildegard): (...) Eu no quero que voc escrutine estrelas
ou fogo ou pssaros ou outras criaturas [ procura] de sinais de eventos futuros. (p. 100) O item
nmero 9, tambm da viso 3 do livro I, denominado Como o Demnio zomba da humanidade
atravs da arte da magia e neste Hildegard declara que os seres humanos atravs do Demnio
comearam a ficar loucos por arte mgica (p. 101). E segundo o item 27, ainda nessa viso, Deus
no mais tolerar augrios das criaturas (p. 103). No entanto, difcil reconciliar esta polmica com a
astrologia lunar determinista que Hildegard apresenta em Causae et Curae.
156

(...) j no fim dos anos quarenta [sculo XII], antes mesmo de seu primeiro
grande livro, o Scivias, estar completo, a fama de Hildegard como uma mulher
privilegiada por uma bno especial de Deus, uma visionria com o dom da viso
dos mistrios celestiais, tinha se espalhado para alm das fronteiras de sua
comunidade. Freqentemente, esta reputao era puramente oral, espalhando-se de
boca em boca entre pessoas que eram totalmente ignorantes de sua obra literria, e,
conseqentemente, era s vezes distorcida em conceitos de Hildegard como
clarividente ou mesmo advinha. Como resultado, ela comeou a receber peties de
todo o mundo cristo buscando beber dessa fonte divina.334
plausvel, no entanto, interrogar se esse conceito sobre Hildegard era de
fato distorcido, como pensa Baird, ou se no derivava de uma real atuao da
religiosa como clarividente ou adivinha para aqueles que nela acreditavam. H
diversas correspondncias de Hildegard que ilustram, por um lado, a crena nos
dons carismticos da religiosa, e por outro, a manifestao desses dons atravs de
Hildegard.
Um exemplo elucidativo se encontra em uma carta que Hildegard enviou a
uma viva que aparentemente teria escrito religiosa (a carta da requerente nunca
foi encontrada) perguntando sobre o destino da alma de seu marido no outro mundo
e tambm sobre seu prprio destino depois de sua morte. Segue a rplica de
Hildegard:
Oh filha do Criador (...), eu digo a voc no amor de Cristo que na viso de
minha alma eu vejo muitos milagres de Deus, e, atravs da graa de Deus, eu
entendo a profundidade das Escrituras, mas que sorte de coisas jazem guardadas
para indivduos no so reveladas pra mim naquela viso.
Naquela viso, no entanto, eu entendi que a alma de seu marido se encontra
em grande tormento, apesar de no ter sido enviada para a perdio. Isso verdade
porque embora ele tenha servido mais sua prpria vontade do que a Deus, ele
contudo tinha a vontade e o desejo em seu corao de realizar boas aes, mas foi
impedido pela morte de concretizar seus desejos.
334
Joseph Baird In: Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen:
Selected letters with na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford,
New York: Oxford University Press, 2006. p. 53.
157

Querida senhora, eu no pretendo perguntar a Deus sobre o que poder

acontecer a uma pessoa, porque mais lucrativo para a salvao da alma no
conhecer tais eventos futuros do que o contrrio. Mas, com alegria, eu rezarei para
que o Deus onipotente arranje todas as coisas para a salvao de sua alma e corpo.
No desista, tanto quanto lhe for possvel, de ajudar a alma de seu marido
com missas, esmolas e preces todos os dias por trs anos de maneira que ele possa
ser libertado das terrveis aflies atravs da misericrdia da Paixo de Cristo.335
Alguns aspectos interessantes destacam-se nessa missiva: o fato de que a
viva perguntara a Hildegard sobre o destino de seu marido confirma a assero,
acima proposta, de
que j em sua vida, a crescente fama de Hildegard poderia estar largamente
associada a um outro tipo de imagem a de clarividente ou adivinha que se
tornaria cada vez mais popular nos sculos aps a sua morte.336
Outro fator significativo na carta que, se a princpio Hildegard se pronuncia
uma vez mais sobre a natureza de sua viso, negando qualquer dom de
clarividncia em relao ao destino das pessoas, e alegando-se incapaz de
adivinhar o presente ou predizer o futuro, nas linhas seguintes, contradizendo suas
prprias asseres, a religiosa revela viva a exata situao em que a alma de seu
marido se encontra no outro mundo, denotando claros sinais de clarividncia.
Ademais, Hildegard mostra conhecer as intenes e realizaes do marido enquanto
este ainda vivia, o que tambm indica o dom da vidncia.
No entanto, (e aqui um terceiro aspecto se sobressai), ao reiterar a afirmao
sobre sua incapacidade clarividente, Hildegard coloca em evidncia sua constante
necessidade de se mostrar como simples instrumento divino, reafirmando sua
ortodoxia: se os segredos divinos no so revelados ao homem, quem ela para
tentar perscrutar seus mistrios? Atravs de sua visio ela capaz de entender o
335
336
158

significado profundo das Escrituras, mas no lhe cabe perguntar a Deus o que pode
acontecer a uma pessoa.
E um ltimo aspecto que se destaca a imagem do Purgatrio evocada pela
carta. Hildegard explica requerente que seu marido sofre grande tormento mas que
no caiu em perdio. Tal situao remete ao carter transitrio, temporrio do
Purgatrio que analisamos no captulo anterior. O Purgatrio consiste num local
intermedirio que recebe as almas daqueles que nem tiveram condies de alcanar
o Cu e nem pecaram tanto a ponto de serem lanados s chamas do Inferno, que
exatamente o caso do defunto de que trata a missiva. Ali, ele ter que purgar seus
pecados para finalmente receber a bno da salvao. Para isso, fundamental
que receba a ajuda de sua viva por meio de preces, missas etc., que constituem os
sufrgios, tambm bastante reveladores da existncia de um local purgatrio. Alis,
a importncia atribuda aos sufrgios constitui um dos primeiros sinais de que a alma
no est totalmente perdida j que oraes podem recuper-la e que portanto
deve estar abrigada em um local intermedirio, pois se as oraes e as missas em
favor dos defuntos forem bem empregadas, a alma poder finalmente alcanar o
Cu. Como notou Le Goff, o Purgatrio
o resultado da evoluo da crena crist surgida muito cedo na
possibilidade de remisso de certos pecados, em certas condies depois da morte.
Esta crena est atestada pela liturgia e pela epigrafia das inscries funerrias se
bem que essas inscries tenham sido, por vezes, abusivamente solicitadas.
Aparece, pois, a princpio, nas prticas: as oraes pelos mortos e o conjunto de
atos a favor da salvao dos defuntos a que, passado pouco tempo, j se dava o
nome de sufrgios.337
Se Hildegard, nessa missiva, no fala explicitamente em Purgatrio, apenas
deixando subtend-lo, numa outra correspondncia, a palavra j aparece de maneira
explcita, acompanhada inclusive da orao pelo defunto que funciona como
sufrgio. A um clrigo que lhe pergunta sobre o destino de um ente querido, a
religiosa responde: Oh servo de Deus, a alma sobre a qual voc me pergunta ainda
337
LE GOFF, J. O imaginrio medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. p. 109.
159

no foi liberta das dores do Purgatrio. Por isso, diligentemente reze para ela em
Deus (...).338
Ao falar em Purgatrio, Hildegard reflete a crena nesse local intermedirio,
prestes a se consolidar na doutrina da Igreja. Posiciona-se assim em pleno acordo
com a ortodoxia catlica que, em alguns anos, ir acrescentar definitivamente essa
crena ao seu corpus doutrinrio. Mas ao atender aos anseios daqueles que a
procuram, informando-lhes sobre o destino de seus defuntos, Hildegard se encaixa
no perfil de detentora de dons clarividentes que, no entanto, procura negar. Porm,
como refletiu Peter Dronke, no estaria Hildegard, em seu dia-a-dia, tentada vez ou
outra a aquiescer no papel da Sibila do Reno? No haveria mesmo algum grau de
cumplicidade na criao, ou adoo, daquele mito?339
Com efeito, apesar de reagir a essa imagem de sibila, contrapondo-lhe o
carter ortodoxo de suas vises, Hildegard, em suas repostas positivas queles
que a procuram, alimenta o mito de suas faculdades clarividentes, corroborando a
tese da cumplicidade levantada por Dronke. No entanto, bastante provvel que
Hildegard no o fizesse de maneira consciente. Na Idade Mdia, as crenas e
prticas ditas populares perpassavam todos os estratos sociais e Hildegard no
estava isenta a tais interferncias. Na realidade, entre diferentes nveis de cultura, h
sempre vias de comunicao, h, como definiu Duby, estratificaes, combinaes
diversas
acrescentarei:
com
incessantes
deslizamentos,
passagens,
interferncias.340 E essa comunicao viabilizada porque

a topografia cultural mostra evidentemente camadas, mas tambm
nodosidades, terrenos superpostos, fraturas, fendas e muitas zonas instveis,
portanto estruturas que so, pelo menos, tanto verticais quanto horizontais.341
338
339
340
DUBY, G. Problemas e mtodos em histria cultural. In: IDEM, Idade Mdia, Idade dos homens:
do amor e outros ensaios. So Paulo: Cia das Letras, 1989. p. 128.
341
Ibidem, p. 129.
160

A obra de Hildegard bastante representativa dessa superposio cultural de

que fala Duby. Se no Scivias, Hildegard assume sua freqente atitude ortodoxa,
condenando astrologia, magia, adivinhao, no Causae et Curae, ao contrrio, a
religiosa d mostras de estar totalmente vontade com tais prticas, o que implica
uma assimilao natural, horizontal, destas prticas e no algo estrategicamente
manipulado para atender aos anseios populares. O mesmo se d no que concerne
sua correspondncia, nas quais, mesclados sua forte ortodoxia, se encontram
elementos provenientes do imaginrio popular. Trata-se daquilo que Roger Chartier
denominou de cruzamentos culturais. De acordo com Chartier,
Estes cruzamentos no devem ser entendidos como relaes de
exterioridade entre dois conjuntos estabelecidos de antemo e sobrepostos (um
letrado, o outro popular) mas como produtores de ligas culturais ou intelectuais
cujos elementos se encontram to solidamente incorporados uns aos outros como
nas ligas metlicas.342
o mesmo que dizer h uma fuso to fortemente sedimentada entre alguns
elementos de diferentes nveis culturais que caso se tentasse uma separao, seria
impossvel distinguir sua provenincia. A partir dessa concepo, pode-se concluir
que, quando empregava clarividncia ou mesmo adivinhao, Hildegard no
pensava estar se servindo de supersties populares, e sim de hbitos mais ou
menos comuns sociedade como um todo e nos quais ela mesma acreditava.
A esse respeito, vlido citar trs outras correspondncias da religiosa.
Numa delas, caso claro de adivinhao, Hildegard chega a prever a morte do marido
de uma mulher chamada Luthgard: Oh criatura de Deus, Luthgard, organize seus
negcios como puder, porque eu no vejo o retorno da sade de seu marido antes
da morte dele (...).343
J numa outra missiva, a Manegold, Abade de Hirsau, Hildegard, procedendo
tambm previso do futuro, declara que
342
CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: DIFEL, 1990.

343
161

a morte daquela pessoa sobre quem voc me perguntou ainda no se

verificar. Mais ainda, sua prpria morte tambm no imediatamente iminente. (...)
Essas so as palavras da Sabedoria que eu, pobre pequena mulher que sou, escrevi
para voc.344
interessante notar, a respeito do trecho acima transcrito, que, logo aps
fazer suas predies, Hildegard as atribui Sabedoria divina, ressaltando uma vez
mais seu papel, como uma pobre pequena mulher, de mediadora divina, simples
instrumento nas mos de Deus, que apenas transmitiu a mensagem de Deus.
A outra correspondncia consiste de duas missivas enviadas a Sibyl, uma
mulher casada de Lausanne. Na primeira delas, qualquer que tenha sido a pergunta
de Sibyl (no h registros da carta desta ltima), Hildegard assevera uma vez mais
que fala mais sobre a salvao das almas do que sobre o destino dos homens, por
isso eu freqentemente no digo nada sobre estas coisas.345 Mas na segunda
missiva a Sibyl, Hildegard no pde evitar a manifestao de seu alardeado dom
carismtico e lhe envia uma simpatia para aliviar um sangramento:
Oh Sibyl, eu digo essas coisas a voc na luz de vises verdadeiras. Voc
uma filha do bosque enredada num redemoinho de doena. Mas Deus mantm os
olhos em voc, para que sua alma no se perca. Por isso, confie em Deus. E
coloque estas palavras no seu peito e no seu umbigo em nome Daquele que dispe
de todas as coisas com justia: No sangue de Ado, a morte nasceu; no sangue de
Cristo, a morte foi acorrentada. No mesmo sangue de Cristo, eu o comando, sangue,
a cessar o seu fluxo.346
A crena nas faculdades curativas de Hildegard pode ser atestada tambm
em uma outra correspondncia, da qual consta um pedido pessoal de cura por parte
344
345
Essa primeira carta a Sibyl no consta da seleo de cartas da compilao citada nota acima de
Joseph Baird, com o qual trabalhamos, mas est citada em NEWMAN, B. Sister of Wisdom: St.
Hildegards Theology of th Feminine. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1997.
p.32.
346
Letter 28. Hildergardis Bingensis, op. cit, p. 61.
162

do provedor de um mosteiro. A rplica de Hildegard a este pedido, se que houve

uma, no sobreviveu. Segue o pedido:
A Hildegard, gema de Bingen, verdadeira esposa de Cristo, baseada na
disciplina da Regra, H., provedor da Regra Agostiniana em Hameln, com devotada
prece para ela.
No longo intervalo de nosso amor espiritual, eu sempre desejei estar em
vossa presena, especialmente desde que tenho sentido o peso de uma doena
crnica. Uma vez quando eu estive com voc, como voc se lembrar, filha de
Cristo, eu estava sofrendo aflies terrveis de corpo, que ainda me atormentam dia
e noite. (...)
Eu lhe imploro, santa senhora, que reze pelo fim do meu sofrimento, se voc
puder. Tendo f em vossa piedade, e na de vossas filhas, eu vos suplico que
interceda por mim com Deus. Rogando vossa ajuda, santa senhora, eu rezo para
que minha doena seja curada atravs de vossas preces.347
provvel que a busca pelas faculdades curativas de Hildegard no plano
espiritual miraculoso estivesse associada com as curas atribudas, no plano
prtico, atuao mdica da religiosa no mosteiro, fato que se evidencia luz das
obras de Hildegard sobre o uso medicinal de plantas e animais.348 Sabemos que, na
Idade Mdia, os mosteiros funcionavam no s como hospedarias, mas tambm
como verdadeiros hospitais abrigando doentes em geral. No caso de Disibodenberg
e Rupertsberg, no deve ter sido diferente. No segundo livro da Vita de Hildegard, o
hagigrafo Theodoric nos conta que muitas pessoas que se dirigiam a Rupertsberg,
a consultavam sobre aflies do corpo com as quais eles sofriam e alguns eram
aliviados de suas doenas por meio de suas bnos [de Hildegard].349 Segundo
Flanagan,
347
348
As obras nas quais Hildegard trata do poder curativo de plantas e animais so Physica e Causae
et curae, mencionadas no primeiro captulo desse estudo. Cf. o quinto captulo The Subtleties of
Nature da obra FLANAGAN, S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London and New
York: Routledge, 1998b.
349
FLANAGAN, S, op. cit., p. 164.
163

isso no significa, logicamente, que alguns no fossem curados por meios

mais naturais. A linha entre natural e sobrenatural no era ntida, uma vez que, como
vimos em Physica e Causae et curae, a vontade de Deus era considerada um
importante elemento mesmo nas ervas e outros remdios. Quaisquer que tenham
sido seus mtodos, h grande quantidade de evidncias mostrando que Hildegard
tinha ampla reputao como curandeira.350
Essa reputao de Hildegard alcanava personalidades importantes de sua
poca, tanto eclesisticas quanto do meio laico. A crena nos dons carismticos de
Hildegard no era exclusiva dos estratos populares. A rainha da Grcia, Bertha (ou
Irene, esposa do imperador bizantino Manuel Comnenus), por exemplo, teria escrito
a Hildegard buscando consolo (ou alguma predio?) devido sua dificuldade em
dar luz um filho homem. Mas em sua resposta, a religiosa limitou-se a confort-la
em Deus, utilizando metforas que so comuns em seus tratados teolgicos, no se
pronunciando a respeito de eventos futuros.351
As faculdades carismticas de Hildegard eram procuradas em suas prprias
cartas, s quais algumas pessoas atribuam um valor talismnico. o caso das
cartas em que o requerente pede apenas que Hildegard envie uma palavra de
encorajamento, aconselhamento ou consolo. Para Flanagan,
o valor talismnico de uma carta proveniente de uma fonte de fora espiritual
to reconhecida no deve ser subestimado; tal conexo proporcionava virtude por
associao. Pedidos como esses vinham de pessoas conhecidas de Hildegard
incluindo seus parentes assim como de estranhos.352
350
351
Desta correspondncia, s resta a missiva enviada por Hildegard rainha Bertha. Nesta,
Hildegard declara rainha que
atravs de um riacho que nasce de uma rocha no Leste, a sujeira de outras guas lavada,
porque ele corre rapidamente e mais til que outras guas, porque no h nele corrupo. Assim se
d com aqueles a quem Deus d um dia de prosperidade e uma aurora brilhante de honra, e a quem
o vento do norte no oprime com a rajada dura dos inimigos hostis. Por isso, olhe para Ele que te
tocou, que procura uma oferenda de seu corao e perseverana em Seus comandos. Suspire a Ele,
por isso, e que Ele possa lhe conceder a alegria da descendncia que voc deseja e que voc pede
em sua necessidade. Pois o olho vivo a reconhece e deseja t-la, e voc viver eternamente.
352
FLANAGAN, S, op. cit., pp. 153-154.
164

H uma carta de Hildegard enviada a Eleanor de Aquitnia353 que,

possivelmente, se encaixa nesse perfil. Mas a questo que se coloca se essa
missiva consiste numa resposta a alguma carta que Eleanor teria escrito a Hildegard
buscando consolo e aconselhamento. Se foi o caso, infelizmente esta carta no foi
preservada. Baird acredita que a carta de Hildegard pode ser datada em qualquer
perodo entre 1154 e 1170, e que foi escrita antes da rainha ter sido aprisionada por
Henrique II. Embora a missiva seja bastante pequena e fornea pouqussimas
informaes, est includa aqui por ser uma correspondncia entre duas mulheres
notrias do perodo medieval e por refletir, assim, a influncia de Hildegard nos
meios sociais mais altos de seu tempo. Na missiva, Hildegard envia sua compaixo
a Eleanor, que teve uma vida bastante atribulada:
Sua mente como um muro batido por uma tempestade. Voc olha ao redor
e no encontra descanso. Fique calma, e permanea firme, apoiando-se em Deus e
em seus parceiros, e Deus a ajudar em todas as suas atribulaes. Possa Deus lhe
dar Sua bno e Sua ajuda em todas as suas obras.354
Outra personalidade de alta hierarquia com quem Hildegard se correspondeu
foi Frederico Barbaruiva. E no s se corresponderam como se encontraram
pessoalmente. Em uma de suas cartas a Hildegard, Barbaruiva menciona tal
encontro:
Ns a informamos, santa senhora, que agora temos nas mos aquilo que
voc previu quando a convidamos para estar em nossa presena em Ingelheim.355
De acordo com Barbara Newman, esse encontro se deu logo aps a coroao
de Barbaruiva em 1152, em seu palcio em Ingelheim, no longe de Rupertsberg e,
353
Eleanor de Aquitnia foi esposa do rei Henrique II da Inglaterra.

355
Letter 43. Ibidem, p. 77.
354
165

aparentemente, Barbaruiva teria pedido a Hildegard que profetizasse sobre o futuro

de seu reino.356 E a missiva prossegue:
Ns continuaremos a lutar com todos os nossos esforos pela honra de
nosso reino. Por isso, querida senhora, ns sinceramente suplicamos a voc e s
irms sob seus cuidados que rezem por ns ao poderoso Deus, de maneira que ele
possa nos direcionar para Ele enquanto trabalhamos em nossos negcios terrenos e
de modo que ns possamos merecer a Sua graa. (...).357
As palavras de Frederico Barbaruiva denotam claramente o elevado conceito
que ele tinha de Hildegard e o crdito que ele conferia s suas palavras. Mas nem
tudo foi um mar de rosas nessa relao. No comeo do reino de Barbaruiva, tudo
parecia prosperar, j que ele conseguiu, com xito, concentrar toda a sua autoridade
real para sufocar a guerra privada na Alemanha, mas suas ambies imperiais na
Itlia logo provocaram maiores conflitos, e ele se mostrou determinado a retomar o
controle do episcopado alemo. Assim, em meio a esses conflitos, em 1159,
Frederico estabeleceu seu prprio antipapa, gerando o grande cisma na Igreja.
Sabemos que Hildegard se posicionava radicalmente contra o cisma, sendo uma
aliada da Reforma papal.
Desse modo, apesar de suas relaes amigveis com o Imperador, no
surpreendente que Hildegard tenha se mostrado intensamente crtica em relao a
ele devido a suas aes. Duas cartas que a religiosa envia a Barbaruiva
testemunham essa crtica e um tom desafiador:
Aquele que diz: Pelo meu poder, eu destruo a obstinao e a rebeldia
daqueles que me desprezam. Pobre, oh pobre do mal dos maldosos que me
desdenham. Oua isso, Oh Rei, se voc deseja viver. Do contrrio, minha espada o
perfurar.358
356
Press, 1998. p. 19.
357
358
Letter 44. Ibidem, p. 78.
166

interessante notar, a respeito dessa missiva, que a audcia de Hildegard se

apia inteiramente numa mensagem divina. Hildegard no se posiciona nesta carta
nem mesmo como a transmissora indireta das palavras de Deus. o prprio Deus
quem fala atravs da religiosa. Nesse caso, fica ntida a maneira como Hildegard
utilizou a profecia a servio de suas crenas. Quando a mensagem muito
desafiadora, Deus quem ameaa e no ela. No entanto, vlido lembrar uma vez
mais que Hildegard acreditava que era de fato Deus quem falava, julgava, desfiava,
em suma, que transmitia aquela mensagem.
Se, ao se apoiar nas palavras divinas, Hildegard pde ser extremamente
desafiadora, numa outra missiva enviada ao Imperador, em que j no se trata da
palavra de Deus, mas a da prpria Hildegard sustentada, contudo, por uma viso
mstica o tom menos ameaador, embora ainda bastante crtico.
Oh Rei, imperativo que voc tenha previso em todos os seus negcios.
Porque em uma viso mstica, eu vejo voc como um menino ou algum louco
vivendo perante os Olhos Vivos. Mas voc ainda tem tempo de governar os
problemas mundanos. Tenha cuidado, por isso, para que o poderoso Rei no o
rebaixe por causa da cegueira dos teus olhos, que falham em ver corretamente
como segurar a vara do governo apropriado em suas mos. Preste ateno para que
voc no haja de maneira a perder a graa de Deus.359
No h, para essas missivas, uma resposta do Imperador, mas pode se
imaginar sua preocupao ao receb-las, uma vez que ele mesmo havia salientado,
na carta que enviou a Hildegard, que todas as predies da religiosa haviam se
confirmado.
As cartas a Frederico Barbaruiva revelam uma faceta combativa de Hildegard,
que se manifestava mesmo quando ela no era consultada. Assim como,
obviamente, o Imperador no havia requerido de Hildegard qualquer conselho numa
esfera que ele, logicamente, sabia que seria julgado pela religiosa, h tambm
outras manifestaes da religiosa em reas que ela julgava necessrio se exprimir,
359
167

mas que no havia sido consultada. o caso de uma carta enviada a uma freira que
desejava abandonar o ofcio. Segundo Baird,
parece que essa carta surgiu de maneira inteiramente espontnea: nenhuma
carta da pessoa endereada chegou at ns, e nada na missiva de Hildegard sugere
que se trata de uma resposta a qualquer coisa recebida. mais provvel que
Hildegard tenha simplesmente ouvido por acaso atravs de fofoca? sobre essa
freira rebelde e no pde se abster de lhe enviar uma mensagem reprovadora.360
E ameaadora tambm:
Oh filha de Ado, preste muita ateno porque em sua adversidade voc
est agindo como Ado, que desprezou seu senhor e ouviu quele verme sujo,
perdendo sua honra e sua vestimenta anglica. Por isso, ele recebeu o Inferno como
herana, e perdeu o Paraso. Isso o que voc fez quando voc abandonou a
vestimenta celestial com a qual voc havia sido investida, e olhou novamente para a
pompa deste mundo ao qual voc havia renunciado. E voc procura se justificar por
essa ao, insistindo que voc estava despreparada ao ser investida com essa
vestimenta. Lembre-se, no entanto, que uma criana recebe o batismo resistindo, e
apesar de seu choro e lamento, ela transformada num cristo. (...).361
Salta aos olhos, nesse trecho da missiva, o fato de Hildegard censurar a freira
por sua tentativa de justificar o abandono dos votos religiosos apoiando-se no fato
de no estar preparada para ingressar na vida monstica. possvel que Hildegard
pensasse em sua prpria situao por ter sido, aos oito anos de idade, dedicada
vida religiosa para viver na clausura de um mosteiro. No h como saber o que
Hildegard sentira ento: se sofrera por saudade dos pais, se quisera sair correndo
pelos campos como qualquer outra criana faria; mas o que quer que ela tenha
pensado ou sentido, j no cabia a Hildegard se opor deciso de seus pais. Para
Hildegard, os votos monsticos eram irrevogveis. Talvez seja por isso mesmo, para
360
361
Ibidem, pp. 68-69.
168

que no haja arrependimento da famlia posteriormente, com o conseqente

abandono do hbito, que Hildegard aconselha aos pais a no ingressarem os filhos
na vida religiosa sem o consentimento destes. No Scivias, Livro II, viso 5, item 39,
Hildegard assevera que renunciar vida religiosa acarretar duro julgamento. Para
a religiosa,
uma pessoa que tenha se confessado em seu corao de bom grado e fez
votos na devoo de sua alma de suportar o meu jugo e renunciar s coisas
mundanas, e ento com corao e alma ardentes e propsito justo recebe o signo
da vida religiosa, deve permanecer nela, pois se ela renunci-la, desdenhando o mal
resultante disso, ela ser severamente julgada. (...) Porque o que uma pessoa
promete, ela deve cumprir.362
E justamente porque Hildegard considera que uma vez feita a promessa de
tomar os votos religiosos, no se pode voltar atrs, que ela assinala que voc no
obrigado a deixar o mundo a menos que voc primeiro se treine atravs de tantos
exerccios que voc se torne capaz de refrear os desejos carnais em voc.363
Hildegard prossegue em suas admoestaes, lembrando que muitos
ingressam na vida religiosa por razes erradas, e que eles no vm para a vida
religiosa devido ao amor celestial, mas por causa dos problemas terrenos que os
afligem.364 Desse modo, aps o ingresso, muitos acham a vida religiosa muito difcil
e querem renunciar.365
Por tudo isso, Hildegard acredita que as crianas devem ingressar no modo
sagrado de vida apenas com seu consentimento verbalizado.366 Assim, a religiosa
aconselha queles que
querem sujeitar suas crianas quela Paixo em humildade de vida, a no
faz-lo com pressa imprudente e impensada, mas a examinar a questo com
362
363
Idem, Scivias, II.5.40, p. 224.
364
365
366
Idem, Scivias, II.5.45. p. 227.
169

discrio sensata e no for-los a fazer sem seu consentimento o que as prprias

pessoas no conseguem suportar.367
possvel que a insistncia de Hildegard em salientar a importncia do
consentimento das crianas em relao ao ingresso na vida religiosa esteja
associada com a sua prpria experincia (talvez traumtica?) ao ser dedicada vida
religiosa ainda na infncia. De qualquer forma, a recomendao de Hildegard no que
concernia a vrias esferas da vida religiosa era quase sempre a moderao. Isso
no a impedia, contudo, de censurar severamente aqueles que ela considerava
estarem agindo contra os preceitos divinos. Assim, Hildegard encerra a questo dos
votos religiosos infantis com uma reprimenda (e a voz de Deus que se manifesta):
E se voc, oh humano, confinar aquela criana com tanta severidade de
disciplina corporal de modo que ela no possa se libertar da presso da repugnncia
de sua vontade, ela chegar diante de Mim rida e infrutfera em corpo e alma
devido ao cativeiro injustamente infligido a ela sem o seu consentimento.368
Mas Hildegard mais radical ainda em sua censura para com aqueles que
renunciam aos votos religiosos. Desse modo, na carta freira, as ameaas so
contundentes:
(...). Assim, dominada como voc se encontra por desejos carnais e amor
ilcito, voc tem dias de paz e abundncia, mas certo que outros dias viro, e voc
no os apreciar, em que seus inimigos iro te cercar, e tendo arrancado sua alma
desventurada de seu corpo, eles a arrastaro com eles a uma terra de breu e
enxofre, terra da morte (...).369
Portanto, Hildegard promete freira rebelde nada mais nada menos que o
Inferno e a morte eterna devido ao pecado da renncia aos votos religiosos.
367
368
369
Letter 36. Idem, The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected letters with na
introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New York: Oxford
University Press, 2006. p. 69.
170

Para Hildegard, a partir do momento que a pessoa se compromete com a vida

religiosa, ela tem que carregar seu fardo at o fim, no importa quo pesado ele
seja. Mesmo a retirada do mundo para uma vida eremtica que no significava
renncia aos votos religiosos no era bem vista por Hildegard. Numa carta
abadessa Hazzecha, de Krauftal (na diocese de Strasburgo), que, sentindo-se
incapaz de governar seu prprio convento, tem a inteno de se retirar para uma
vida solitria, Hildegard bastante explcita a respeito do assunto. A religiosa est
convencida de que essa no a soluo: a abadessa precisa carregar seu fardo e
manter o bom trabalho, porque na vida solitria, ela no encontrar paz por causa
de sua instabilidade, e assim seu fim ser muito pior que seu comeo.370 H uma
outra carta de Hildegard que, segundo Peter Dronke, tambm est endereada
abadessa de Krauftal. Esta a nica carta de Hildegard na qual a saudao est
preservada: senhora abadessa H, Hildegard; e Dronke acredita que se pode
identificar a correspondente como Hazzecha, a abadessa de Krauftal, quem em
outras duas cartas demonstra grande dependncia do conselho de Hildegard.
Parece que a abadessa queria levar com ela, nessa fuga do mundo, dois
companheiros. Mas Hildegard urge que a religiosa permanea onde est,
aconselhando-a a no seguir sua prpria vontade, e sim os preceitos divinos:
(...) Que aquele que est preso obedincia, de acordo com o exemplo de
Cristo, possa tomar muito cuidado para no escolher qualquer coisa segundo a
prpria vontade, confiando mais em si mesmo do que no bom conselho dos outros
para que ele no seja dominado pelo Orgulho que caiu do cu, por querer ser
melhor que os outros que so bons, considerando ser bom e sagrado aquilo que ela
mesma decide. Porque por si mesma ela pode saber isso: que ela no deve
aquiescer em sua prpria vontade, uma vez que ela existe em duas naturezas
corpo e alma e esses discordam, j que o que d prazer a um, desgosta o outro.
Sendo assim nos seres humanos, como podem eles, sem prejudicar sua alma,
consentir na sua prpria vontade, que pertence ao corpo? Mas a pessoa que por
medo e amor a Deus, despreza sua prpria vontade, e se submete aos preceitos,
instrues e regras de seus professores, oferecendo exemplo aos outros em
370
Van Acker, 159r apud FLANAGAN, S. Hildegard of Bingen, 1098-1179: a visionary life. London and
New York: Routledge, 1998b. p. 169.
171

verdadeira humildade de boas aes ela faz de si mesma um tabernculo vivo na

Jerusalm celeste; e o Esprito Santo habita nela.
Querida filha, eu no consigo enxergar como lhe pode ser de qualquer valia e
aos seus dois dependentes buscar uma floresta ou a cela de uma reclusa ou uma
peregrinao a Roma, uma vez que voc j est marcada com o selo de Cristo, com
o qual voc viajar para a Jerusalm celeste. Porque se voc embarcar num esforo
maior que voc pode suportar, atravs do logro do demnio como eu disse voc
cair.
No amor de Cristo, eu tambm lhe digo que no meu hbito falar do fim ou
das aquisies das pessoas, ou do que lhes acontecer; mas as coisas que o
Esprito Santo me mostra na viso de minha alma embora eu no seja culta
essas eu escrevo e falo. (...) Eu tambm rezarei com alegria a Deus por voc, para
que ele possa libert-la de qualquer coisa que no lhe seja apropriada, e para que
ele possa guard-la de futuros problemas. (...).371
Na missiva, Hildegard procura, por todos os meios, dissuadir a abadessa de
embarcar na empreitada desejada, a fim de permanecer na tarefa que Deus lhe
ofereceu, que j constitui uma marca divina. O argumento da voluntas bastante
incomum no que diz respeito correspondncia de Hildegard. Aqui a vontade
humana aparece num sentido totalmente pejorativo: ela pertence ao corpo, no
alma, e corpo e alma esto sempre em guerra, sendo que aquilo que d prazer ao
corpo, no agrada alma e o que d prazer ao corpo geralmente associado ao
pecado. No Scivias, Livro I, viso 4, Hildegard reserva um item para discorrer sobre
a vontade e aqui, a conotao da voluntas menos negativa, ou melhor dizendo,
mais neutra. Alm disso, em contradio com o contedo da carta, no Scivias,
vontade e intelecto constituem dois poderes pertencentes alma e no ao corpo:
Pois a alma d vida ao corpo como o fogo d luz escurido, com dois principais
poderes como dois braos, o intelecto e a vontade.372 Segundo Hildegard, a
vontade tem grande poder na alma, constituindo a fora de toda a ao; e em
371
1984. pp. 186-187.
372
172

qualquer perodo da vida em que realizada, a ao sempre progride na vontade e

a vontade atinge a perfeio.373 Portanto, aqui, a vontade pode progredir e se
aperfeioar assim como acontece alma. Isso significa que a vontade pode denotar
tanto um sentido negativo quanto positivo. Com efeito, corroborando essa convico,
Hildegard acrescenta que, no ser humano, a vontade tem um tabernculo, a mente,
na qual o intelecto, essa mesma vontade, e uma certa fora da alma respiram todos
em fora. E ali, na mente, emerge todo tipo de emoes: raiva, prazer malicioso,
preguia, tristeza, mas tambm uma espcie de felicidade engendrada pelo Esprito
Santo. Assim, para Hildegard, emoes contrrias podem ocorrer naquele
tabernculo a mente e quando coisas boas ou ruins emergem, cabe vontade
fazer a escolha entre as duas. Portanto, no Scivias, a vontade tem sempre dois
caminhos o do bem e o do mal. De fato, segundo Dronke, Hildegard nem sempre
associa vontade um sentido negativo, falando muitas vezes dessa como a boa
vontade, a vontade na alma humana, e naturalmente tambm da vontade de Deus
(voluntas dei).374
Mas no caso da abadessa de Krauftal, Hildegard acreditava que a vontade
desempenhou um papel inteiramente negativo, e que, estando a servio do corpo,
foi o que induziu a abadessa idia errnea de querer viver uma solitaria vita em
detrimento do ofcio que lhe cabia.
Joan Ferrante, que analisa a correspondncia de Hildegard, cita os casos de
dois abades que pretendiam, de alguma forma, se desvencilhar de sua tarefa. Um
deles, que estava passando por um perodo difcil em sua casa religiosa e havia sido
eleito abade de uma outra casa, enviara uma missiva a Hildegard perguntando se
no seria melhor e mais sensato desistir da honra recebida. Hildegard o apia,
afirmando que
373
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. Scivias, I.4.20-21, pp. 121122.
374
1984. p. 188.
173

aquele que deixa seu rebanho e toma outro considerado um transgressor

dos preceitos de Deus; um ladro pode levar o que ele quer e deixar o resto, mas
um pastor deve cuidar de todos os seus discpulos, mesmo que problemticos.375
O outro abade, Adalbert de Ellwangen, parecendo desesperado, revela a
Hildegard que
nossa conscincia nos acusa, a culpa aterroriza, os pecados nos reprovam.
Ns estamos angustiados por dentro, e em perigo por fora. No h segurana, os
inimigos esto por todo lado, ao lado direito, um amigo falso, ao lado esquerdo, um
inimigo truculento.376
possvel que Adalbert tenha pensado em peregrinao, pois Hildegard lhe
responde:
Carregue seu fardo firmemente na estrada correta e mantenha seu rebanho
do melhor modo que voc puder. Isso melhor pra voc do que uma viagem em
regies peregrinatrias, porque Deus tem poder igual em todos os lugares ... no
deixe sua mente vagar como um dia que meio ensolarado e meio tempestuoso ...
agora se levante no mais puro sol e no calor correto: Deus quer voc.377
Joan Ferrante sintetiza com preciso a atitude de Hildegard diante de tais
situaes:
Talvez no seja surpreendente que algum que se via como um instrumento
escolhido por Deus, compelida a cumprir as funes que lhe foram atribudas como
uma visionria e uma abadessa, apesar das doenas e da idade avanada, deva ver
os outros sob a mesma luz. Uma vez que o ttulo de abade ou abadessa foi
outorgado, uma vez que o fardo foi assumido, no deveria ser abandonado.
375
Van Acker, 200r apud FERRANTE, J. Correspondent: Blessed is the Speech of Your Mouth. In:
NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press, 1998a. pp. 96-97.
376
Ibidem, p. 97.
377
Van Acker, 92 apud FERRANTE, op. cit., p. 97.
174

Ansiedade, depresso, mesmo hostilidade e perigo fsico, eram tribulaes que

surgiam como conseqncia da dupla responsabilidade, a Deus, como sua
escolhida, e congregao, como lder espiritual, protetora e provedora.378
Porm, se Hildegard demonstrava irredutibilidade em relao questo acima
tratada, ela pregava a moderao em muitas reas da vida religiosa, e podia se
mostrar compassiva e tolerante em alguns assuntos. A uma freira que sofria
enfermidades fsicas e procurava uma casa religiosa apropriada, Hildegard
aconselha:
Voc, que brotou do mundo e nasceu uma filha de Deus em Cristo, saiba que
todas as comunidades esto sob o poder de Deus. Por isso, devido sua
enfermidade, procure uma comunidade menor para voc, porque Deus leva em
conta fraqueza, as enfermidades da velhice, e os modos de vida que so, de acordo
com os padres humanos, restritos.
Assim, no se imponha o regime severo de qualquer comunidade antes de se
testar em corpo e esprito. Oferea consolo da melhor maneira que puder a suas
irms G. and M. Deixe que elas considerem por si mesmas o que benfico para
elas de modo que no falhem em esprito. Agora, viva a vida religiosa e Deus no a
abandonar.379
Tambm para abades e abadessas que tinham dvidas em como dirigir suas
casas religiosas, Hildegard recomendava disciplina, mas com moderao. Assim, ela
avisa a um abade que um pastor que segura a vara da correo sem discrio no
agrada a Deus e no amado por suas ovelhas, mas detestado (...). Deus quer
misericrdia.
A um certo abade Bertulf, Hildegard urge que ele seja mais ativo em sua
liderana, que oferea luz com doura maternal e que limpe feridas sem tirania,
378
379
175

porque um bom mdico unta as feridas com misericrdia.380 De maneira semelhante

ela aconselha Adalard, abade de S. Martin,
a aprender a usar a caridade e o julgamento em suas aes, porque assim
como espinhos no podem ser comidos como po, palavras duras no edificam
discpulos, mas os induzem ao erro. Um mestre deve peneirar as palavras da
doutrina atravs de doura maternal, para que seus discpulos possam, felizes, abrir
suas bocas e engoli-las, e ele deveria abraar seus discpulos no abrao da
caridade, no em clera.381
Assim, para Hildegard, a moderao era essencial para a boa liderana, tanto
no aspecto moral quanto no fsico, para homens e mulheres. Aprendemos atravs de
cartas de Hildegard que a alimentao moderada do corpo engendra hbitos felizes,
enquanto excessos levam a vcios e abstinncia imoderada desgasta o corpo e leva
ao mau-humor. Para a religiosa, abstinncia exagerada produz clera, no paz. J a
abstinncia racional, de acordo com a Regra de So Bento, produz uma alma feliz e
restaura o corpo, enquanto a abstinncia irracional causa orgulho e vanglria e
deprime a mente.382
Segundo Guibert de Gembloux, Hildegard era o prprio modelo de
moderao; ela agia exatamente de acordo com o que pregava. O monge
a descreve como um modelo da vida que ela sugeria aos outros, apesar dos
seus dons especiais: no havia fico, falsidade ou hipocrisia, tudo religio,
discrio, modstia, edificao, e honra.383
*** *** ***
Na maioria das cartas enviadas por Hildegard, quer se tratasse de conselhos,
de consolo, de reprimendas, de avisos, de predies apoiando-se em seus dons
380
Van Acker, L. 209r apud FERRANTE, J. Correspondent: Blessed is the Speech of Your Mouth.
In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World. Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press, 1998a. p. 98.
381
Idem, 155r apud Ibidem, p. 98.
382
383
Guibert, Epistolae, epstola 38, pp. 367-368 apud Ibidem, p. 99.
176

carismticos, quer a religiosa recomendasse moderao ou severidade, a

participao de Hildegard se limitava esfera pessoal. Eram missivas particulares
que, mesmo quando endereadas a clrigos de alta hierarquia, ou a monarcas, no
ultrapassavam o domnio privado. No entanto,
Hildegard seria compelida a atuar tambm num caso pblico, envolvendo
igualmente outros clrigos e uma prerrogativa da Igreja: tratava-se de um caso de
exorcismo.
Esse caso, longamente descrito no terceiro livro da Vita, relata o
problema de uma jovem, proveniente de uma famlia nobre de Colnia, que se

achava possuda (ou preferivelmente obsedada384) por um demnio. A histria da
jovem, chamada Sigewize, provm de diversas fontes: as palavras da prpria
Hildegard nos fragmentos autobiogrficos, os comentrios de Theodoric, seu
bigrafo, e algumas cartas trocadas entre Hildegard e os monges de Brauweiler (que
pediram a ajuda de Hildegard no caso), incorporadas ao texto da Vita.
Segundo nos conta Hildegard, esse episdio teria ocorrido depois do incio da
redao de seu Liber divinorum operum, quando ela esteve doente e acamada por
um ano, o que sugere que o incidente tenha ocorrido em 1169.
Hildegard soube do caso ao receber uma carta de Gedolphus, abade de
Brauweiler, na qual este, desesperado, narrava religiosa, que ele conhecia apenas
por reputao, a histria de uma jovem possuda pelo demnio, a qual se
encontrava sob seus cuidados. O abade dizia que, apesar de todos os seus
esforos, durante trs longos meses, ele havia sido incapaz de expulsar o demnio
do corpo da jovem. Desse modo, ele roga a Hildegard que lhe envie uma carta com
alguma revelao de Deus sobre o procedimento apropriado para esta situao. Na
missiva, o abade relata superficialmente as conseqncias dessa obsesso:
384
De acordo com Peter Dronke a palavra que aparece na Vita obsessa e, no uso do sculo XII,
havia uma distino entre obsessio [obsesso], em que um demnio ataca, assedia, de fora, e
possessio [possesso], em que ele toma posse de uma alma e nesta se aloja. Cf. DRONKE, P.
Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981, pp. 118, nota 64. A prpria
Hildegard, na Vita, depois de tomar conhecimento do caso de Sigewize, conjetura (cogitante et scire
volente) sobre
a maneira exata em que um demnio pode afetar seres humanos. Em sua viso, ela v que ele
no pode entrar em uma pessoa (non intrat); mas ela acredita que ele pode envolver e seguir
humanos com uma fumaa de escurido (fumo nigredinis). Ou seja, ele pode assediar ou obsedar
uma pessoa (obsidere), embora no haja dvida sobre possesso demonaca (possessio).
1984. p. 163.
177

Uma certa jovem nobre, obsedada por um mal esprito nestes muitos anos,
foi trazida at ns por seus amigos, para ganhar a ajuda do abenoado Nicholas
nosso patrono, para libert-la do demnio que a assedia. A astcia e maldade deste
grande astuto e lascivo inimigo levou quase mil pessoas ao erro e dvida, o que
ns tememos tenha sido grandemente prejudicial para a Sagrada Igreja. Ns todos
temos lutado por trs meses, juntamente com uma multido de pessoas, para a
libertao dessa mulher de todas as maneiras. Mas e no podemos diz-lo sem
tristeza uma vez que nossos pecados pesam sobre ns, no conseguimos nada.
Por isso, nossa esperana est em voc, depois de Deus. (...).385
Em sua rplica, Hildegard declara que:
apesar de estar confinada cama com uma longa e sria doena devido aos
aoites de Deus, eu tenho fora suficiente para responder ao seu pedido. O que eu
vos direi no vem de mim mesma, mas Daquele que .
H vrios tipos de maus espritos. O demnio sobre o qual voc est me
inquirindo tem poderes semelhantes aos vcios morais dos seres humanos. Por essa
razo, ele se satisfaz ao estar entre as pessoas, e no se sente incomodado pela
cruz do Senhor, pelas relquias dos santos, ou todas as outras coisas relativas ao
servio de Deus. Antes, ele zomba deles, e no os respeita. Ele certamente no ama
estas coisas, mas finge fugir delas (...). por esses motivos que ele mais difcil de
ser expulso do que outros demnios, pois ele no ser exorcizado a no ser atravs
de jejuns, preces, esmolas, e pelo prprio comando de Deus.
Oua ento a resposta, no de um ser humano, mas Daquele que Vive.
(...).386
Hildegard proceder, a partir da, a uma longa explicao de um ritual de
exorcismo. Devido grande extenso da missiva, preferimos sintetizar em linhas
gerais o contedo deste ritual. Hildegard aconselha o abade Gedolphus a escolher
385
386
178

sete padres de boa reputao, no nome e ordem de Abel, No, Abrao,

Melchisedech, Jac, e Aaro, j que estes ofereceram sacrifcio ao Deus vivo. O
stimo padre representar Cristo. Depois de fazer penitncia, os sete padres devem
se aproximar da jovem e se colocar ao seu redor, cada um segurando uma vara em
sua mo representado a vara com a qual Moiss enfrentou o Egito, o Mar Vermelho
e a rocha387, buscando assim a manifestao, como naquela poca, de um milagre
divino. Os sete padres representam os sete dons do Esprito Santo, o qual expulsar
o esprito impuro do corpo da jovem.
Os padres tero que segurar a vara e, um de cada vez representando
respectivamente as personagens bblicas indicadas por Hildegard , repetir as
palavras que Hildegard prescreve na missiva. O primeiro padre, que representa
Abel, dir:
Oua, esprito maligno, quem quer que voc seja que habita essa pessoa,
oua essas palavras que no vm de um homem mas Dele que e que vive, e fuja,
expulso pelo seu comando.388
O texto continua longamente com exortaes dirigidas ao demnio. Ao fim
deste, os sete padres devem se colocar ao redor da jovem e toc-la com suas varas
na cabea, nas costas, no peito, no umbigo, nos joelhos, nos ps, e que eles digam:
Agora, esprito mau e satnico, voc que oprime e atormenta essa pessoa,
essa mulher, v! (...). Conjurado e condenado pelo sacrifcio e oraes e ajuda de
Abel, em cujo nome eu te toco.389
Os padres tero que repetir esta ltima frase conjurado e condenado (...)
por mais seis vezes, apenas substituindo o nome de Abel pelos outros cinco nomes
bblicos e pelo nome de Jesus tambm. Ao fim das repeties, eles tocaro a jovem
novamente com a vara e diro: Voc, saia dessa pessoa confundida na mesma
387
388
Ibidem, pp. 81-82.
389
Ibidem, p. 82.
179

confuso que foi sua quando voc primeiro caiu do cu e no a prejudique

mais.390 E as palavras intimidantes ao demnio continuam, em meio as quais os
padres ressaltam: Ento, confundido, fuja dela, e que ela no te sinta e nem te
conhea mais. (...). Fuja, por isso, fuja, fuja dela demnio, fuja com todo o mal
(...).391
Quando a prescrio do ritual termina, Hildegard aconselha: Se o demnio
ainda no tiver sido expulso, que o segundo padre com todos os outros padres
repitam a mesma ordem, at que Deus a ajude.392
A interpretao que Peter Dronke prope para este ritual se associa a uma
conotao dramtica. Para ele, a mensagem religiosa se expressa de uma maneira
potica, como num drama. Segundo Dronke, a palavra ordo (ordem) no final da
instruo reflete esse sentido dramtico.
Embora [a palavra ordo] possa sugerir simplesmente uma srie de aes
ordenadas num ritual, eu acho que para Hildegard, como acontece freqentemente
em textos dramticos, e em seu prprio Ordo Virtutum, ela tinha tambm conotaes
de drama. Como no Ordo Virtutum, tambm aqui h um roteiro para liberar uma
Anima de um Diabolus. Onde, no prlogo de sua pea, os patriarcas e profetas
ajudam a proporcionar uma moldura escatolgica dentro da qual os poderes
curadores, as Virtutes, podem operar, aqui os sete padres tm figurativamente um
papel duplo como patriarcas e profetas, mas tambm como Virtutes, dons do
Esprito Santo. O castigo mimtico dessa Anima, com suas varas, sugere menos um
eco das penitncias crists do que uma funo dupla do castigo que os padres
impunham s mulheres na Lupercalia romana: para purific-las afastando as
foras impuras e para prepar-las em seu casamento unio em Hildegard, para
fertilidade em virtude, levando unio com Deus.393
Com efeito, vimos como, para Hildegard, as virtudes so o melhor caminho
para a libertao do fardo do pecado que pesa sobre a humanidade. natural
390
391
Ibidem, p. 83.
392
Ibidem, p. 84.
393
DRONKE, P. Problemata Hildegardiana, Mittellateinisches Jahrbuch, 16, 1981. pp. 121-122.
180

portanto que a religiosa, ao aceitar cooperar com a expulso do demnio que

Hildegard acredita estar na origem de todos os pecados do corpo de Sigewize, tenha
pensado em empregar as virtudes como uma das maneiras de afastar aquele esprito
maligno. No entanto, aquele ritual no funcionaria to prontamente como o esperado.
Algum tempo aps ter enviado sua missiva com as instrues ritualsticas,
Hildegard recebe outra carta de Gedolphus, na qual ele declara ter seguido corretamente
as instrues de Hildegard, tendo feito tudo da maneira como ela havia indicado.
Contudo, como o demnio se recusasse a abandonar o corpo da jovem, o abade envia
agora a prpria jovem para ser ajudada por Hildegard em pessoa.
Pois conjurado de acordo com a carta que voc [Hildegard] nos enviou atravs da
inspirao do Esprito Santo, o demnio abandonou o vaso que ele havia possudo mas
apenas por um curto tempo. Em seguida ele retornou, ns no sabemos atravs de qual
julgamento de Deus, e ele invadiu aquele vaso abandonado novamente e agora ele a
oprime mais intensamente que antes. Ento, quando ns o conjuramos, poderosamente
assediando-o, ele respondeu que no abandonaria o vaso possudo a no ser que voc
[Hildegard] estive presente em pessoa394. Ns a informamos sobre isso em considerao
jovem [Sigewize], santa senhora, de maneira que o Senhor possa alcanar o que ns,
devido aos nossos pecados, no merecemos, e que, assim, Ele que governa sobre tudo
possa ser glorificado em voc quando o inimigo antigo tiver sido expulso.395
Theodoric acrescenta Vita uma informao interessante que no consta da carta
de Gedolphus. Segundo o bigrafo de Hildegard,
(...) aquele mau esprito, compelido por preces e exorcismo, disse que nunca
deixaria o vaso escolhido exceto pelo conselho e ajuda de uma certa senhora que vivia
acima do Reno. E aquele mau esprito brincou com o nome de Hildegard, chamando-a
Scrumpilgardis com escrnio.396
394
interessante notar que no relato de um milagre de So Tiago de Compostela

York: Oxford University Press, 2006. pp.84-85.
396
Appendix to Letter 50. Ibidem, p. 88. Nesse livro, Joseph Baird insere, em apndice, alguns
trechos da Vita de Hildegard. O trecho acima transcrito consta do apndice carta de nmero 50. Em
relao ao termo Scrumpilgardis, que segundo Baird significa literalmente Wrinklegard. Ibidem, p.88
395
181

O fato de que o demnio tenha afirmado que s deixaria o corpo da jovem

caso Hildegard estivesse presente no ritual atesta a amplitude da fama de santa
que vinha se atribuindo religiosa. Ademais, a maneira como Theodoric reala este
episdio na Vita denota o prestgio que um tal evento pode atrair a uma vida de
santo. A esse respeito, vlido citar um incidente semelhante ocorrido na Espanha
do final do sculo XII: uma jovem, vtima inocente do adultrio de sua me, achavase possuda pelo demnio desde a idade de sete anos. Um dia, durante uma rpida
ausncia do diabo, So Tiago de Compostela aparece e faz sobre ela o sinal da
cruz. Quando o diabo retorna, percebe o sinal do gesto sagrado e enlouquece
possuindo novamente o corpo da jovem, a qual comea a urrar e dizer coisas
horrveis. Durante um ano, ela ainda permanece sob a possesso do maligno, at
que o prprio diabo diz aos monges que cuidavam da jovem que ele s a deixaria
caso So Tiago intercedesse.397
Duas coincidncias com o episdio de possesso de Sigewize sobressaem
neste relato. Em primeiro lugar, depois de uma primeira interferncia, ou seja, aps
uma primeira tentativa de exorcismo no caso de Hildegard, o ritual recomendado
por ela, no caso de So Tiago, o sinal da cruz , o diabo retorna com mais
intensidade. Em segundo lugar, a exigncia do diabo que condicionava sua partida
presena de So Tiago, assim como fez o demnio que obsedava Sigewize. Em
ambos os casos, tanto o retorno mais intenso do diabo depois de um primeiro
exorcismo, como a imposio feita pelo demnio revelam a importncia que se dava,
na Idade Mdia, na soluo de um caso complicado, ao milagre no caso de So
Tiago , ou aos dons miraculosos de uma pessoa caso de Hildegard. Os
instrumentos comuns a um ritual de exorcismo muitas vezes no eram potentes o
bastante para dar conta da fora do demnio. a prpria Hildegard quem o diz em
sua missiva a Gedolphus quando declara que aquele esprito que assediava
Sigewize no se sentia incomodado pelas coisas relativas ao servio de Deus. De
toda forma, tanto no que diz respeito aos vivos como aos mortos, a aura de
e Sabina Flanagan acreditam que se trata de uma aluso ao rosto enrugado de Hildegard.
1998b. p. 161.
397
Cf. MARTINIANO, Maria Carmem G. As facetas de So Tiago no Liber Miraculorum do Codex
Calixtinus. 2002. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Estadual Paulista Jlio de
Mesquita Filho, Franca, So Paulo, 2002. pp. 129-130.
182

santidade pesava bastante quando se tratava de interceder com Deus por um

possesso. Como mostrou Peter Brown,
o drama do exorcismo era uma das demonstraes do poder de Deus que
carregava inquestionvel autoridade. Na cura dos possudos, a praesentia do santo
era registrada com infalvel preciso, e o seu ideal, sua potentia, mostrada
inteiramente e de maneira inteiramente segura.398
Desse modo, a presena do santo, vivo ou morto, era o que garantia o
sucesso do trabalho de exorcismo.
Hildegard recebe a jovem possuda em Rupertsberg. Segundo relato da
prpria religiosa, includo na Vita, Sigewize foi recebida com apreenso entre as
freiras, mas uma vez que a jovem estava instalada,
(...) ns no nos rendemos ao demnio de maneira alguma nem pelo horror
nem pelo tumulto com o qual ele confundia os pecadores, nem pela zombaria ou
palavras desgraadas com as quais ele procurava nos superar, e nem mesmo por
sua suja rajada de vento. (...) E assim desde o dia da Purificao de Santa Maria at
o domingo de Pscoa, ns, juntamente com pessoas de ambos os sexos que viviam
na nossa regio, trabalhamos em nome dela com jejuns, preces, esmolas e
flagelao do corpo.399
De acordo com a missiva, no apenas Hildegard e suas freiras, mas toda a
comunidade da regio parece ter estado envolvida no caso Sigewize por muitas
semanas, pois o dia da Purificao de Santa Maria400 quando se iniciou o processo
de exorcismo ocorria no dia 2 de fevereiro e toda a operao duraria at Pscoa.
398
BROWN, Peter. The Cult of Saints. Its rise and Function in Latin Christianity. Chicago: The
University of Chicago Press, 1981. p. 107.
399
Appendix to Letter 50. Hildergardis Bingensis. The Personal Correspondence of Hildegard of
Bingen: Selected letters with na introduction and commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird.
Oxford, New York: Oxford University Press, 2006. pp. 89-90.
400
Para Peter Dronke, a escolha do dia da Purificao de Santa Maria para o incio dos trabalhos de
exorcismo corrobora a associao com a Lupercalia, j que a festa da Lupercalia, que ocorria dia 2 de
fevereiro, foi transformada em 494, pelo Papa Gelasius I, na festa da Purificao de Santa Maria. Cf.
183

Durante esse perodo, Hildegard deixou que o demnio continuasse pregando

atravs da jovem, e ele at,
contra sua vontade, falou sobre a salvao atravs do batismo, o sacramento
do corpo de Cristo, o perigo causado pelos excomungados, e a danao dos
Ctaros e daqueles como eles tudo para sua prpria confuso, mas para a glria
do Cristo na presena das pessoas (...).401
interessante notar a respeito desta passagem que, mesmo quando se trata
de um caso de exorcismo e de palavras proferidas pelo demnio, Hildegard procura
interpor sua mensagem doutrinria e aqui esto includos batismo, eucaristia,
excomunho, Ctaros e Salvao , o que apenas confirma sua ortodoxia.
Mas quando Hildegard viu numa viso verdadeira que o demnio faria falsas
declaraes, ela o silenciou imediatamente.
Finalmente, chegou o sbado de Pscoa, quando a fonte batismal seria
consagrada segundo Dronke, outra cerimnia de purificao e fertilidade. Naquele
dia, a jovem estava presente e
agarrada com grande medo, ela tremeu to fortemente que fez um buraco no
cho com seus ps e freqentemente soltava uma rajada de respirao daquele
terrvel esprito que a oprimia. Logo, numa viso verdadeira, eu vi e ouvi que o poder
do Mais Alto, que ofusca (e sempre ofusca) o batismo sagrado, disse criatura
demonaca que afligia aquela mulher, Vai, Sat, saia do tabernculo do corpo dessa
mulher, e d lugar ao Esprito Santo! Ento, o esprito impuro saiu das partes
ntimas da mulher com um rudo horrvel de evacuao. Assim, ela foi liberada e
permaneceu saudvel no corpo e na alma por todo o tempo em que ela viveu nesse
mundo.402
401
Trata-se ainda das palavras de Hildegard includas na Vita apud em Hildergardis Bingensis. The
Personal Correspondence of Hildegard of Bingen: Selected letters with na introduction and
commentary. Trans. and selected by Joseph L. Baird. Oxford, New York: Oxford University Press,
2006. p. 90.
402
Vita apud Ibidem, pp. 90-91.
184

Aps o desfecho bem sucedido do caso, naquele mesmo ano de 1169, um

dicono de Colnia escreveu a Hildegard dizendo ter ouvido que o demnio havia
sido expulso de Sigewize e inquirindo-lhe sobre o procedimento e detalhes do rito de
exorcismo. A religiosa responde-lhe modestamente, creditando a cura da jovem, no
ao seu prprio poder carismtico, mas a toda a comunidade:
No nome dela, os exaltados e mesmo os mais exaltados, os pequenos, e
mesmo os menores, falaram como um com seus trabalhos e preces, e clamaram
como indivduos, de acordo com as instrues do Esprito Santo. Pois alguns
trabalharam em seu nome atravs de suspiros de compaixo; outros, atravs de
preces e viglias; e outros, por meio de jejuns e flagelos. Ademais, muitos deram
esmolas por ela. (...) Assim, da mesma forma que o dia completa seu ciclo, todos
estvamos olhando para Deus no mesmo momento em nome dela.403
Portanto, Hildegard no atribui a recuperao de Sigewize realizao do
ritual de exorcismo por ela recomendado aos monges de Brauweiler nem mesmo
fica claro se tal ritual foi realizado em Rupertsberg , e sim graa que foi buscada e
encontrada atravs de um esforo asctico partilhado coletivamente. De fato, numa
carta ao seu sobrinho, o arcebispo Arnold de Trier, Hildegard declara que a
convalescena de Sigewize foi gradual de die in diem e no uma libertao
mgica repentina.404
Para Flanagan, a atitude cuidadosa de Hildegard, apresentando-se mais
como coadjuvante do que nica responsvel pela cura de Sigewize, pode estar
associada ao fato de que o exorcismo era desde muito tempo uma prerrogativa
masculina na hierarquia da Igreja. Desse modo, ao envolver no ritual nada menos
que sete padres, Hildegard estaria respondendo de antemo a qualquer acusao
de que ela se servia de prticas anti-sacerdotais.
Embora Hildegard demonstrasse temer as conseqncias de qualquer atitude
menos aceitvel para a sua condio feminina, ela no parece ter se intimidado ao
403
Trecho da carta ao dicono de Colnia. Hildergardis Bingensis.The Personal Correspondence of

Hildegard of Bingen: Selected letters with na introduction and commentary. Trans. and selected by
Joseph L. Baird. Oxford, New York: Oxford University Press, 2006. p. 86.
404
185

pregar publicamente perante clero e laicos, uma rea de atividade de maneira

alguma considerada convencional para mulheres. Como observou Flanagan,
enquanto a permisso para pregar em um mosteiro era controlada pelo
abade ou abadessa, a pregao pblica dependia da licena de um bispo e era
geralmente limitada aos padres. Desse modo, Hildegard estava duplamente
desqualificada: primeiro, por seu status no-sacerdotal, e segundo, devido
proibio de ensinar ou pregar imposta s mulheres, estipulada por So Paulo, e
incorporada lei cannica.405
Nada disso, no entanto, impediu Hildegard de pregar seus sermes. Quando
a religiosa iniciou suas viagens com o intuito de pregar, ela j contava mais de
sessenta anos e sua ortodoxia j estava estabelecida e reconhecida. Por isso,
possvel que para o clero, seus sermes no representassem o risco de apresentar
doutrinas subversivas e ameaadoras para a doutrina da Igreja. Mas se seus
sermes no ameaavam a Igreja, eles denunciavam uma minoria negligente que
envergonhava todo o clero.
Assim, por meio de suas pregaes, Hildegard teve a oportunidade de
desafiar esse clero corrupto e expressar suas idias reformistas apocalpticas
especialmente dirigidas contra o clero. E curioso notar que, apesar de seus
sermes castigarem o clero, so os prprios prelados que pediro a Hildegard a
forma escrita desses mesmos sermes.
Assim como acontecia com suas obras de carter teolgico e com grande
parte de sua correspondncia, seus sermes esto apoiados nos seus dons
profticos. Hildegard transmite seus sermes acreditando que a voz de Deus que
admoesta, avisa e ameaa o clero que ela julga corrupto.
No segundo captulo desse estudo, vimos como Hildegard havia realizado
quatro longas viagens com o objetivo de pregar seus sermes. A ltima dessas
viagens, realizada entre 1170-1171, teve como destino a Subia, onde Hildegard
teria visitado diversos mosteiros incluindo Maulbronn, Hirsau, Kirchheim, Zwiefalten
e Hrdt. Depois da pregao, o abade de Kirchheim, Werner, pediria a Hildegard
405
186

uma cpia escrita do sermo proferido ali. Assim, esse sermo ou a verso dele,
chegou at ns na forma de uma rplica a Werner de Kirchheim:
Enquanto eu estava deitada por um longo perodo de doenas, no ano 1170
da encarnao do Senhor, eu vi acordada em corpo e esprito uma imagem
muito bonita de uma forma feminina, inigualvel em doura (...). Sua beleza era to
grande que nenhuma mente humana poderia compreend-la, e sua altura, partindo
da terra, alcanava o cu. Sua face irradiava grande brilho (...). Ela estava vestida
com a mais pura seda branca, envolvida por um manto cravejado de pedras
preciosas (...); suas sandlias eram de nix. Porm, sua face estava coberta de
poeira, seu vestido estava rasgado no lado direito, seu manto havia perdido a
elegncia e suas sandlias estavam enlameadas. E ela gritou (...):
(...) As raposas tem suas tocas, os pssaros do cu tem ninhos, mas eu no
tenho quem me ajude ou console, nada em que me apoiar. E de novo ela falou:
Eu estava escondida no corao de meu pai at que o Filho do homem, que
foi concebido e nasceu da virgem, derramou seu sangue (...), para que (...) eu
pudesse renovar aqueles que estavam aleijados e contaminados pelo veneno da
serpente. Mas meus pais adotivos, os padres eles que deveriam ter feito minha
face brilhar como a aurora, meu vestido cintilar como um raio (...) eles salpicaram
minha face com poeira, rasgaram meu vestido (...). Eles que deveriam ter me
embelezado, me despojaram de tudo. Porque eles mancham minha face ao dar e
receber o corpo e sangue do meu noivo na grande impureza de sua lascvia, na
sujeira de sua fornicao e adultrio, na maldade da avareza, comprando e
vendendo o que no est a venda (...).406
A missiva ao abade Werner evoca todos os aspectos que para Hildegard
determinavam o relaxamento moral do clero e que eram combatidos pela Reforma
papal fornicao, adultrio, simonia, ganncia. Hildegard, que partilhava das idias
reformistas, acreditava que a corrupo clerical acabaria por solapar as bases da
Igreja, destruindo-a finalmente. Por isso, em sua viso, a imagem to bela da
Ecclesia que a princpio est radiante, aparece depois desguarnecida, humilhada e
406
Letter 149 in van Acker, Lieven apud NEWMAN, B. Sister of Wisdom: St. Hildegards Theology of
th Feminine. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1997. pp. 241-242.
187

maltratada por padres corruptos. Em sua imagtica, Hildegard se assemelha ao

abade de Clairvaux: como notou Newman, prelados, no conceito de Bernardo, eram
amigos do noivo, encarregados como Joo Batista, do cuidado da noiva at que
Cristo retornasse para reivindic-la.407 Mas ao invs de preservarem a noiva de
Cristo, os prelados, segundo Hildegard, a haviam despojado e desgraado.
Para Kathryn Kerby-Fulton, ao representar a Ecclesia atravs dessa
imagtica,
Hildegard
manifestava
seu
pensamento
reformista
de
maneira
semelhante aos simbolistas alemes.408 Dentre os simbolistas, Rupert de Deutz

escreveu o primeiro trabalho do Simbolismo alemo o Carmina exulis de
calamitatibus ecclesie Leodiensis.409 No Carmina uma srie de poemas dramticos
apocalpticos , a Ecclesia aparece como a Noiva de Cristo, agora tristemente
desgrenhada, lamentando sua sorte diante da corte celestial, e culpando os
simonacos, os precursores do Anticristo.
Mas se o Carmina de Rupert terminava apenas com o lamento da Igreja,
Hildegard, ao contrrio, prev para esse clero imoral e corrupto um final nada
animador (assim ela prossegue na missiva ao abade Werner):
E eu, uma pobre pequena mulher, vi uma longa espada dependurada no ar,
cuja uma das bordas estava virada para o cu, e a outra para a terra. E aquela
espada se estendia sobre os religiosos (...). E eu vi que aquela espada cortava
alguns lugares dos religiosos do mesmo modo que Jerusalm foi cortada depois da
Paixo de Cristo. Mas no entanto eu vi que Deus ir preservar para Ele muitos
tementes a Deus, padres puros e simples na adversidade, assim como Ele
respondeu a Elias quando Ele disse que preservaria para si prprio sete mil homens
em Israel, cujos joelhos no se dobraram diante de Baal [1Rs 19:18]. Agora possa o
407
408
Segundo Kerby-Fulton, teologicamente, os simbolistas alemes trabalhavam com a convico de
que havia correspondncias inerentes, ou concordncias, entre o Velho e o Novo Testamentos;
assim, as similaridades simblicas, se bem entendidas, revelariam importantes paralelos entre
histria pr-crist e crist. Uma vez que a histria pr-crist estava completa, os simbolistas
acreditavam que seu simbolismo poderia ser usado para prever o curso da histria crist que ainda
estava por vir. Entre os expoentes do Simbolismo alemo estavam Rupert de Deutz, Gerhoh de
Reichersberg, Anselmo de Havelberg e Otto de Freising. Cf. KERBY-FULTON, K. Prophet and
Reformer: Smoke in the Vineyard. In: NEWMAN, B. (ed.). Voice of the Living Light: Hildegard of
Bingen and Her World. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1998. p. 78.
409
Ibidem, p. 77.
188

inextinguvel fogo do Esprito Santo preench-lo, para que voc possa ser convertido
para a melhor parte.410
Assim, Hildegard acredita que embora um final apocalptico aguarde o clero
corrupto, que ser eliminado pela espada divina, um remanescente ser salvo: os
prelados puros e simples. Segundo Kerby-Fulton,
o padro do castigo divino, do qual um remanescente ser salvo e
restaurado para uma prosperidade, anterior ou freqentemente sem paralelos,
bblico. Embora Hildegard se baseie em vrias profecias do Velho Testamento para
descrever suas prprias expectativas do castigo futuro, a influncia mais explcita
sobre o seu pensamento vem de 1 Reis 19, que fala da punio de Deus sobre os
israelitas devido sua devoo aos dolos. A aluso a favorita de Hildegard
sempre que ela fala sobre corrupo clerical (idolatria para ela usualmente um
smbolo de simonia).411
A idia da salvao de um remanescente diverge da viso de Rupert de
Deutz que, no Carmina, proclamava a runa do poder secular juntamente com o fim
do mundo, mas que supunha a preservao da Igreja como o escudo contra o
Anticristo. J Hildegard fala apenas de um remanescente fiel que ser poupado, mas
no da preservao da Igreja instituio como defesa contra o Anticristo. E isso
justamente porque, para ela, a pior corrupo acontece dentro da Igreja e no fora
dela, em meio ao poder secular. Hildegard acredita que o clero, por ter se colocado a
servio de Deus, carrega responsabilidade e culpa maiores que os laicos. No que
ela no combatesse os maus laicos; vimos como ela censurou Barbaruiva, e assim
ela o fez com todos os outros laicos, poderosos ou no, que ela considerava
estarem trilhando o caminho errado. Mas, na realidade, o enfoque de Hildegard
sempre o do bem contra o mal, no importa de que lado estejam esses. Na Igreja ou
no Imprio, a prtica das virtudes que, no final, conduz salvao, ao contrrio da
410
Letter 149, van Acker, L. apud KERBY-FULTON, K. Prophet and Reformer: Smoke in the
Vineyard. In: NEWMAN, B. (ed.). op. cit., p. 79.
411
and the eremitical life, The American Benedictine Review, 40, 1989. pp. 390-391.
189

obstinao nos vcios que leva danao. Portanto, o castigo divino atingir todos
os maus, e, segundo Hildegard, o castigo imposto ao clero corrupto ser terrvel.
No entanto, para os bons, h sempre esperana nas profecias de Hildegard.
E sua concepo de que puros e simples sero salvos est associada aos ideais
reformistas do sculo XII, segundo os quais o clero viver no s na pureza, mas na
simplicidade. H aqui um ideal de retorno vita apostolica, Igreja primitiva, que
Hildegard exprime em algumas de suas profecias evocando a imagem da aurora
da justia. Como notou Kerby-Fulton, em suas profecias,
Hildegard no apenas promete que um remanescente ser salvo, mas
[tambm] que aqueles que o sero, estaro to purificados e contritos como a
sugerir a aurora de uma nova era na histria da Igreja. E aurora precisamente sua
metfora, uma imagem recorrente em seus textos que significa o reino da justia
divina e do fervor espiritual, aparecendo depois da noite escura da corrupo
clerical, como um smbolo da tranqilidade.412
A imagem da aurora aparecer no sermo ao clero de Colnia que se tornou
clebre. Entre 1161 e 1163, Hildegard, diante da expanso da heresia ctara,
proferiu um sermo acalorado aos clrigos da catedral daquela cidade, no qual
atribua ao relaxamento moral do clero o sucesso daquela heresia. Entusiasmados
com o sermo, Philip, dicono, e todo o captulo da catedral de Colnia pediram a
Hildegard a transcrio de suas palavras, porque ela havia lhes revelado as
palavras da vida e porque ns buscamos respostas da verdade [vindas] do seu
corao, como de um verdadeiro orculo de Deus.413
Hildegard, atendendo-lhes o pedido, envia ento o sermo, ou a verso do
mesmo, que, de maneira mais acentuada que no sermo de Kirchheim, inclui uma
mensagem apocalptica com uma descrio detalhada do fim dos prelados inquos:
412
and the eremitical life, The American Benedictine Review, 40, 1989. p. 392.
413
190

(...) Ele que est para vir ir purgar todas as coisas, e Ele ir recri-las de
uma maneira diferente (...), e Ele far todas as coisas novas, e depois da purgao
Ele revelar coisas desconhecidas. (...) Pois o poder de Deus esmagar e destruir
seus pescoos que se tornaram duros com a iniqidade. (...).
Por meio do ensinamento das Escrituras, que foram compiladas atravs do
fogo do Esprito Santo, vocs deveriam ser os pilares da fora da Igreja (...). Mas
vocs se rebaixam e no sustentam a Igreja, retrocedendo caverna do seu prprio
desejo. E devido ao tdio causado por suas riquezas, avareza, e outros propsitos,
vocs no ensinam adequadamente seus subordinados, nem vocs permitem de
fato que eles busquem instruo com vocs. (...) [mas] a runa cair sobre vocs
pela mo de umas certas pessoas, vocs que so pecadores maus, e eles os
perseguiro sem descanso (...) e eles diro sobre vocs: esses so escorpies em
sua moral e cobras em suas aes. As pessoas que diro essas coisas sobre vocs
usam hbitos negros, com tonsura apropriada e vo parecer aos homens serenos e
pacficos em seus modos. Ademais, eles no amam a avareza, no tem dinheiro, e
dentro deles, eles perseveram na abstinncia como uma virtude to grande que eles
quase no podem ser reprovados. O diabo, no entanto, est dentro desses homens
(...).414
Aqui, alguns dos elementos combatidos pela Reforma papal esto novamente
presentes, mas o que se destaca a referncia aos ctaros, pelos quais Hildegard
chega at a demonstrar certa admirao, para logo depreci-los afirmando que eles
tm o Diabo dentro deles. J mencionamos no segundo captulo deste livro que o
que mais impressionava os reformadores a respeito das novas heresias era
principalmente seus rgidos ideais ascticos e de pobreza. Com efeito, Hildegard
parece perplexa com desprezo dos ctaros pelo dinheiro e com sua perseverana na
abstinncia. Mas para Hildegard, eles estavam sendo enganados pelo demnio e
representavam o Anticristo.
Mas quanto ao clero, a quem dirige suas ameaas, Hildegard assevera:
414
191

(...) sua honra perecer e a coroa cair de sua cabea. (...) Desse modo, os
atos ruins da humanidade sero purgados atravs de tribulao e contrio, e muita
dor ser imposta queles que atravs de seus atos irreligiosos, trazem misria aos
outros. Essas so pessoas sem f (...) e eles no deixaro de atorment-los at que
toda sua injustia e iniqidade sejam purgadas. (...)
E depois que seu perverso culto a Baal e outros atos depravados forem
revelados, prncipes e outros grandes homens os mataro (...). Ento a aurora da
justia se elevar, e seus ltimos dias sero melhores que os anteriores, e devido s
suas ltimas provas, vocs sero devotos, e brilharo como ouro puro, e assim
vocs permanecero por muito tempo.415
Esta profecia foi a mais famosa de todas as vises curtas de Hildegard,
tendo sido intensamente lida e copiada. Nela, o fim apocalptico dos prelados
traado em detalhes: como acontece com as castigadas filhas de Sio (Isaas, 3.1824), imagem cara a Hildegard, os clrigos perdero sua coroa, num smbolo da
perda de seu poder. Um perodo de terror vir em que o populacho se virar contra
os prelados, arruinando-os. E, finalmente, prncipes os mataro e uma aurora de
justia se elevar. Para Kerby-Fulton, a frase encerra um forte sentido de
milenarismo, que ela acredita estar ligada palavra prioribus, quer esta seja
traduzida como primeiros ou como anteriores: para Kerby-Fulton, nesta palavra
h uma sugesto de que a vida clerical ser elevada a uma nova glria. KerbyFulton escolhe a primeira traduo, afirmando que como primeiros, a palavra
sugere ainda que os tempos vindouros superaro mesmo a glria prstina da Igreja
primitiva e do incio do monasticismo.416
A convico de que a Igreja estava de fato ameaada pela corrupo clerical,
mas que conheceria tempos melhores, deve ter sido uma constante no pensamento
de Hildegard, pois a imagem da Noiva de Cristo humilhada e maltratada, cujo
destino , no entanto, promissor, aparece tambm em outras de suas obras, entre
415
416
Cf. KERBY-FULTON, K. A return to The First Dawn of Justice: Hildegards visions of clerical
reform and the eremitical life, The American Benedictine Review, 40, 1989. pp. 393-394.
192

elas o Scivias. Assim, na viso de nmero 11 Os ltimos dias e a queda do

Anticristo, Hildegard viu:
A figura de uma mulher que eu tinha visto previamente na frente do altar que
est diante dos olhos de Deus; ela estava no mesmo lugar, mas agora eu a via da
cintura pra baixo. E da cintura at o lugar que denota o sexo feminino, ela tinha
vrias manchas escamosas e no lugar de suas partes privadas, havia uma cabea
negra monstruosa. E esta cabea tinha olhos ardentes, e orelhas como de um
jumento, e nariz e boca como os de um leo. E ela abriu sua boca mostrando
terrveis dentes de ferro que rangiam uns nos outros.417
Na acertada interpretao de Barbara Newman, a cabea designa o
Anticristo, com seus atos viciosos, doutrinas, e perseguies. Ela aparece onde
esto os genitais da imagem como um smbolo de que seu intuito seduzir a Igreja
assim como o demnio corrompeu Eva.418 Na ilustrao correspondente viso, a
Igreja representada como uma grotesca imagem hermafrodita, onde as orelhas do
jumento assumem a forma de um falo ereto sugerindo a tentativa de estupro da
virgem de Cristo, que significa espoliao sofrida pela Igreja pelas mos dos
prelados corruptos.
Mas Hildegard viu tambm a figura de Cristo, o qual estava vestido com uma
tnica prpura. E ela viu que, no lugar que denota o sexo masculino, ele brilhava
como a aurora.
Mas deixemos que a prpria Hildegard interprete a sua viso (e ela o far
assumindo a voz de Deus):
Todas as coisas que esto na terra correm para o seu fim, e o mundo gira
em direo ao fim, oprimido pelo enfraquecimento de suas foras e suas muitas
tribulaes e calamidades. Mas a Noiva do meu Filho, muito preocupada com seus
filhos tanto por causa dos precursores do filho da perdio como devido ao prprio
destruidor, nunca ser esmagada, no importa o quanto seja atacada. E no fim dos
417
Christianorum, Continuatio Medieualis). Turnhout, Blgica: Brepols, 1978. pp. 576-577.
418
193

tempos, ela se erguer mais forte que nunca, e ser mais bonita e gloriosa; e ento
ela se mover doce e deliciosamente para os abraos de seu Amado.
Portanto, o pensamento apocalptico de Hildegard reserva para a Igreja um
final feliz: depois que a Noiva de Cristo enfrenta toda a sorte de obstculos e
percalos, causados principalmente pela influncia do demnio, ela acaba por
triunfar sobre o Anticristo, encetando a jornada em direo a Deus. possvel
mesmo traar um paralelo com a peregrinao da alma no Scivias que, depois de
enfrentar inmeros percalos em sua caminhada, impostos principalmente pelo
assdio do demnio, saiu vitoriosa para as cortes celestes, acompanhada de um
coro de virtudes.
*** *** ***
A correspondncia de Hildegard constitui um testemunho informal da vasta
obra da religiosa. Nem por isso, deixa de ser relevante para a anlise de sua
espiritualidade. Por meio de suas missivas, Hildegard se comunicou com pessoas de
vrios estratos sociais, envolvendo-se em diversas categorias de assuntos,
oferecendo conselhos, consolos, avisos, e muitas vezes, desafiando clrigos e
monarcas. Na maioria das vezes, quando seu tom era ameaador, ela garantia que
era a voz de Deus que se manifestava atravs dela. Nesses casos, Hildegard se
considerava apenas o instrumento divino, a trombeta de Deus. Em outras vezes, a
religiosa parecia se servir de dons carismticos como a clarividncia, e at mesmo a
adivinhao, para socorrer queles que aflitos a procuravam. Alguns testemunhos
que chegaram at ns atravs de sua prpria correspondncia confirmam a eficcia
dos dons carismticos de Hildegard. Se so verdadeiros ou no, impossvel dizer.
De qualquer forma, a correspondncia de Hildegard revela seu carter multifacetado
e, acima de tudo, sua ampla reputao na Idade Mdia como uma profetisa, um
orculo espiritual.
194

CONSIDERAES FINAIS
Neste estudo, procuramos demonstrar como a vida e grande parte da obra de

Hildegard von Bingen se inscreveram no contexto de sua profecia e ortodoxia. Para
tanto, trabalhamos com um relato includo em uma das vises do Scivias, e com
parte da correspondncia de Hildegard. Segundo Hildegard, o Scivias surgira de sua
condescendncia a um comando divino para que dissesse e escrevesse tudo o
que via e ouvia em suas vises. Portanto, a prpria origem do Scivias era proftica.
Na quarta viso do primeiro livro do Scivias, Hildegard conta que viu quando
uma alma resistiu bravamente aos assdios do demnio, erguendo-se finalmente e
encetando uma longa jornada rumo a Deus. Assim, foi atravs de sua viso que
Hildegard testemunhou todos os percalos enfrentados por aquela alma peregrina
em sua caminhada. De pronto, a credibilidade do relato estava garantida devido
sua origem divina. A partir da, Hildegard mescla na narrativa elementos buscados
no rico repertrio do imaginrio medieval com a clara ortodoxia que pautava a sua
obra. A jornada da peregrina sintetizava as etapas do sistema da doutrina crist,
como criao e queda, redeno e salvao. Fazendo com que a alma peregrina
atravessasse todas essas etapas, Hildegard procurava simbolizar a prpria
caminhada da alma humana rumo salvao. E se a peregrinao constitua, de
acordo com o sistema penitencial, uma forma de penitncia, esse mesmo sentido
deveria se aplicar vida humana. Assim como peregrinar era se penitenciar, era
expiar e purgar os pecados, assim tambm a vida terrena deveria ser uma constante
penitncia, na tentativa de purgar os pecados sempre cometidos, desde o primeiro
pecado que originara a Queda. Quanto ao pecado que engendrou a queda, a
mensagem que fica do relato que, sendo a peregrina uma filha de Sio que, como
vimos, simbolizava para Hildegard a virgindade, tambm Hildegard, como os
religiosos de sua poca, associava o primeiro pecado com um pecado de conotao
sexual. Por isso mesmo, no seu Scivias, a penitncia para Hildegard implicava, na
maioria das vezes, a sujeio da carne.
A penitncia era uma forma de expiar os pecados, mas s era vlida na
medida em que implicava arrependimento: quando a filha de Sio chora lembrando
195

sua longnqua e perdida Me Sio, suas lgrimas simbolizam seu remorso, seu
arrependimento pelos erros cometidos. E apenas por meio desse arrependimento
que a peregrina poder retornar agora rumo ao caminho do bem. Ela ter que fazer
a escolha correta entre as duas estradas, a do bem e a do mal e encetar sua
jornada. Mas o caminho do bem estreito, difcil de ser transposto, e por isso a
prtica das virtudes o grande apoio durante a caminhada, o modo de redeno.
As virtudes so o cajado do peregrino, so o seu suporte. Para Hildegard, Cristo
trouxe a mensagem da salvao, mas alcan-la era uma conquista individual que
requeria grande esforo pessoal por meio da prtica constante das virtudes. No
toa, a religiosa considerava a humildade a rainha das virtudes, pois a humildade
implicava no arrependimento e na aceitao de uma vida rdua, mas que conduziria,
em ltima instncia, morada celestial. No embate final contra o demnio,
dramatizado na ltima viso do Scivias, a Humildade e a Vitria so as duas virtudes
que mais se destacam no apoio alma que busca a redeno. E se no plano
religioso, a Vitria era o triunfo sobre o demnio, no plano pessoal, essa virtude
constitua o triunfo sobre a prpria vontade, o domnio da vontade.
Em todo o Scivias, Hildegard enfatiza a importncia da prtica das virtudes
para se alcanar a salvao, mas ao mesmo tempo, a religiosa reconhece o como
difcil ao ser humano pratic-las, aplic-las sua vida. Talvez tenha sido por essa
razo que Hildegard se serviu da peregrinao, que constitua uma experincia
religiosa carregada de sentido sagrado, com forte apelo junto ao homem medieval,
para transmitir sua mensagem doutrinria ortodoxa.
Mas se a necessidade de transmitir uma mensagem ortodoxa atravs daquele
relato era evidente, a influncia do maravilhoso medieval presente na narrativa no
era menos importante. As imagens alegricas e simblicas ali presentes, em sua
grande maioria fundamentadas na tradio bblica, evocam elementos do
maravilhoso medieval que permeavam o imaginrio religioso daquele perodo.
Paisagens infernais em que se inscreviam imagens simblicas como vales,
montanhas, animais peonhentos, etc., rechearam aquele relato. A prpria noo de
purgatrio j se esboa na narrativa. Pode-se dizer que se trata do imaginrio a
servio da ortodoxia.
Mas a atitude invariavelmente ortodoxa de Hildegard no invalida, em
momento algum, a inspirao divina da religiosa. Hildegard via em tudo sua volta a
196

presena da divindade. Embora Hildegard no se encaixe no perfil tpico de uma

mstica, devido sua diferente interao com o divino, no se pode negligenciar o
carter mstico de sua atitude em relao a vida. Para Hildegard, tudo provinha de
Deus: a msica era divina, a natureza em sua viriditas era divina, as relaes
humanas poderiam ser explicadas por meio do entendimento da vontade divina. Os
grandes embates da vida de Hildegard, como por exemplo a desero de sua
querida Richardis e o interdito musical imposto pelos clrigos de Mainz, eram por ela
entendidos como conseqncia da vontade divina. Em sua Vita, Hildegard declarara
que tinha vises desde tenra infncia, o que significa dizer que a inspirao divina
sempre esteve presente em sua vida. Suas vises no lhe chegavam por meio de
xtase, mas algumas vezes Hildegard era preenchida pela Luz Viva de uma
maneira to intensa que sentia indizvel alegria. Isso traduz uma profunda conexo
com o divino. Em Hildegard a unio com o divino no apresentava uma conotao
afetiva, quase ertica, como aconteceria com as mulheres msticas dos sculos
posteriores. Ademais, Hildegard, diferentemente das msticas, no escrevia para
relatar sua experincia subjetiva de Deus, mas sim para transmitir uma mensagem
ortodoxa. Por essa razo, muitos estudiosos preferem consider-la como uma
profetisa e uma visionria. E foi como profetisa que Hildegard ganhou notoriedade
e reconhecimento pblicos. O carter proftico de sua obra aliado sua clara
ortodoxia garantiram-lhe uma autoridade que, de outra forma, uma mulher de sua
poca no teria alcanado. Mas, em verdade, Hildegard utilizou seu gnero a favor
daquilo que ela acreditava ser sua misso proftica, pois foi como uma pobre
pequena mulher, como um simples instrumento divino, a trombeta de Deus, que
Hildegard expressou sua mensagem, ou melhor dizendo, a mensagem divina.
Assim, a validao de suas vises se fundamentou especialmente em sua
instrumentalidade divina que, por sua vez, apoiava-se na conscincia de sua prpria
insignificncia tanto em funo de seu gnero como de sua humanidade.
Foram tambm os dons profticos de Hildegard que fizeram dela a Sibila do
Reno, o orculo espiritual a quem muitos recorriam em busca de consolo,
aconselhamento e at soluo para seus problemas. O interessante a esse respeito
que no s pessoas comuns buscavam Hildegard, mas igualmente personagens
de alta hierarquia como bispos, imperadores e abades requeriam os prstimos
espirituais da religiosa em diversas esferas da vida. Todos esses buscavam em
197

Hildegard a voz e a sabedoria divinas. A crena na instrumentalidade divina de

Hildegard
atribuiu-lhe
autoridade
suficiente
mesmo
para
proferir
sermes
moralizantes para uma audincia predominantemente masculina. Em seus sermes,

Hildegard castigava especialmente uma parte do clero, que ela julgava corrupto em
funo de seu relaxamento moral. O mesmo clero a quem ela acusava e para o qual
ela previa um futuro catastrfico requeria de Hildegard a transcrio dos seus
sermes. Esses sermes ficaram especialmente famosos devido s profecias
apocalpticas por eles veiculadas.
Devido ao carter punitivo e apocalptico de seus sermes, alguns estudiosos
de Hildegard viam nela uma reformadora apocalptica, que imaginava para o futuro
do mundo uma vida apostlica de pobreza e rigor ascticos. Mas se verdade que
seus sermes transmitiam tais concepes, no menos verdadeiro que em sua
vida cotidiana, dentro de seu mosteiro, Hildegard vivia e pregava um modus vivendis
conservador. A correspondncia de Hildegard testemunha essa postura: Hildegard
no permite o ingresso em sua casa religiosa de mulheres de um nvel social que ela
considera inferior. Alm disso, ela aceita dotes em troca do ingresso de mulheres em
sua fundao. Em dias festivos, as irms de seu mosteiro iam Igreja usando
coroas de ouro, anis de ouro e vus de seda branca que alcanavam o cho.
Para Hildegard, o ideal de vida monstica era o modelo da Regra de So
Bento. Hildegard acreditava que So Bento era um segundo Moiss e que nada
precisava ser retirado ou acrescentado Regra. A religiosa pregava a moderao
beneditina e recusava o ascetismo rigoroso. No h nessas atitudes de Hildegard
qualquer trao de uma vontade de romper com a organizao monstica vigente.
possvel que a atrao que as heresias, com seus ideais de pobreza e ascetismo
absolutos, estavam exercendo na sociedade como um todo, representando para a
Igreja uma ameaa crescente, tenha gerado um conflito nas convices de
Hildegard, conflito esse que acabou se expressando em seus sermes acalorados.
No entanto,
Hildegard no pregava uma mudana radical nas estruturas sociais ou
eclesisticas; era ao abuso de autoridade, no natureza desta, que Hildegard se
opunha. Seu ideal era uma Cristandade em que o poder secular estaria firmemente
198

subordinado ao espiritual, prncipes e prelados governariam com vigilncia e justia,

e sditos e laicos ofereceriam pronta obedincia.419
Nesse sentido, pode-se dizer que Hildegard era mais uma partidria da
Reforma papal do que da reforma monstica. Hildegard no aceitava a
subservincia dos prelados ao poder secular e combatia particularmente o celibato
clerical e a simonia. Sua luta, portanto, era por um mundo sem corrupo, onde os
homens, guiados pela mensagem divina trazida por Cristo, pudessem trilhar o
caminho do bem. O posicionamento mais ntido de Hildegard era contra o mal e a
favor do bem. E no estreito e rduo caminho do bem, a prtica das virtudes era o
apoio mais slido. Era a estrada que levava salvao. Esse o sentido profundo do
Scivias Conhea os Caminhos. Essa a expresso explcita da espiritualidade de
Hildegard que se manifestava por meio de suas profecias ortodoxas.
419
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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

Maria Carmen Gomes Martiniano de Oliveira van de Poll

Maria Carmen Gomes Martiniano de Oliveira van de Poll

A Espiritualidade de Hildegard von Bingen:

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

para os meus filhos Cora, Evert e Tiago

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

A finalizao deste trabalho tem para mim um significado que ultrapassa as

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

A ESPIRITUALIDADE DE HILDEGARD VON BINGEN:

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O presente estudo tem como objetivo entender de que maneira profecia e

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visionrias da Idade Mdia, a inspirao espiritual vinha, muitas vezes,

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incentivada a transcrever e tornar pblicas as mensagens recebidas em suas vises

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relato includo em uma de suas vises, reportamo-nos freqentemente a alguns

abordagem: a comear pela

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personagem que uma peregrina e no um peregrino e cujo gnero merece nossa

orculo espiritual, procuramos compreender o papel de orculo espiritual de

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Consideraes sobre a fonte

1 Consideraes sobre a fonte: o Scivias

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Durante muitos anos, os estudiosos de Hildegard que trabalhavam com o

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das fontes e analogias sugeridas podem e devem ser questionadas.20 De maneira

DRONKE, P, op. cit., p. 98.

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No quarto captulo deste trabalho, procuramos identificar as diversas esferas

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Embora Guibert de Gembloux tenha editado as cartas de Hildegard no

Joseph L. Baird and Radd Ehrman traduziram as cartas de

Hildegard a partir da edio do Epistolarium de Lieven van Acker. Essa traduo,

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Dronke v em Hildegard uma figura enigmtica e ao confrontar o conjunto de sua obra

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Desse modo, ao se posicionar contra a ordenao das mulheres, Hildegard

Hildergardis Bingensis. Scivias, II.6, p. 76 apud THOMPSON, A. Hildegard of Bingen on Gender

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associado declarada ortodoxia da religiosa, garantiu sua aceitao e autoridade no

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O que interessa ao operador, ao analista, no a condio de verdade das

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