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ŒUVRES DE GABRIEL TARDE

sous la direction d’E. A lliez

I. Monadologie et sociologie

H. La logique sociale

III. L ’opposition universelle IV. Les lois sociales

V. Essais et mélanges

Visant à mettre à la disposition rapide du public un ensemble significatif de textes non disponibles en librairie, cette édition des Œuvres de Gabriel Tarde est établie en suivant la version la plus définitive de chaque texte. A l’appareil critique propre aux publications savantes, nous avons substitué le principe d’une présentation pour chaque tome, éventuellement accompagnée d’une postface, qui ne prétendent en aucune façon constituer un commen­ taire de l’ouvrage mais ouvrir des perspectives sur la philo­ sophie tardienne.

© Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 1999

Monadologie et sociologie

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Monadologie et sociologie

cur, pour dominer un peuple de frères devenus ses sujets, les soumet quelque temps à sa loi transmise par ses prédé­ cesseurs et légèrement modifiée par lui, ou marquée à son sceau royal ; et j’appelle mort le détrônement graduel ou subit, l’abdication volontaire ou forcée de ce conquérant spirituel qui, dépouillé de tous ses Etats, comme Darius après Arbelles et Napoléon après Waterloo, ou comme Charles Quint à Saint-Just et Dioclétien à Thessalonique, mais bien plus complètement encore remis à nu, rentre dans l’infinitésimal d’où il est parti, dans l’infinitésimal natal, regretté peut-être, à coup sur non invariable, et, qui sait ? non inconscient. Ne disons donc ni Vautre vie ni le néant, disons la non-vie, sans rien préjuger. La non-vie, pas plus que le non-moi, n’est nécessairement le non-être ; et les arguments de certains philosophes contre la possibilité de l’existence après la mort ne portent pas plus que ceux des sceptiques idéalistes contre la réalité du monde extérieur. - Que la vie soit préférable à la non-vie, rien, non plus, de moins démontré. Peut-être la vie est-elle seulement un temps d’épreuves, d’exercices scolaires et douloureux imposés aux monades qui, au sortir de cette dure et mystique école, se trouvent purgées de leur besoin antérieur de domination universelle. Je me persuade que peu d’entre elles, une fois déchues du trône cérébral, aspirent à y remonter. Rendues à leur originalité propre, à leur indépendance absolue, elles renoncent sans peine et sans retour au pouvoir corporel, et, durant l’éternité, savourent l’état divin oü la dernière seconde de la vie les a plongées, l’exemption de tous maux et de tous désirs, je ne dis pas de tous amours, et la certitude de tenir un bien caché, éternel­ lement durable.

Ainsi s’expliquerait la mort : ainsi se justifierait la vie, par

Mais c’est assez hypothétiser. Me

pardonnez-vous cette débauche métaphysique, ami lecteur ?

la purgation du désir

POSTFACE

GABRIEL TARDE :

UN VITALISME POLITIQUE

De l ’hym en du m on oton e et d e l ’b om ogèn e que peut-il naître si ce n ’est l ’en nui î Si tout vien t d e l ’identité et si tout y vise et y va, quelle est la source de ce fleu ve de variété qui nous

éblou it?

,

G. Tarde

1.

« Toute chose est une société, tout phénomène est un fait

social » 1{MS, 58) - avec cette formule à double détente, on reconnaîtra un véritable cri lancé par Gabriel Tarde contre la constitution de la sociologie comme science de l’« homme ». Toute chose, tout phénomène est un fait social, jusqu’à l’« adhésion atomique », ce phénomène natu­ rel par excellence, dont Tarde n’hésitera pas à affirmer qu’elle est animée par des forces « psychologiques » et donc

explicable par le Menant à son

critique de l’identité de_Pêtre par une réinvention de la

tout « sociologique » terme la critique du jubstantialisme et la

1. G. Tard„e, « Monadologie et sociologie », Essais et m élanges sociologiques, Lyon-Paris, Editions Storck et Masson, 1895. Sigle utilise : MS suivi de la page dans la présente édition.

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Postface

monadologie de Leibniz, Tarde rapproche les « barrières d’autrefois » entre le monde vivant et le monde inorganique, entre « nature » et « société », entre philosophie de la nature et éthique. L’être est ainsi défini par un « monisme spirituel qui nous achemine vers un psychomorphisme universel ». Ce qui allait prêter à toutes les méprises quant à la nature du psychisme et de la force psychique chez Tarde. L’exem­ ple le plus remarquable en est fourni par l’école durkhei- mienne qui n’a cessé de dénoncer les thèses de Tarde comme le danger par excellence du psychologisme en sociologie. Nous affirmerons ici que le concept tardien de psychisme n’a rien d’anthropomorphique en montrant que la théorie de Tarde doit être comprise comme une théorie de la puis­ sance, des forces, des affects et de leur expression. Si sa socio­ logie est une « sociologie psychologique », c’est au sens où le phénomène psychologique est une « bifurcation » et une « métamorphose » de la force originaire qui est affect. Comme chez Nietzsche, il faut comprendre le monde comme une réalité de même nature que celle de nos désirs et de nos passions. De la réduction radicale de l’univers à un ensemble de monades (en tant que forces affectives), toutes sentantes, voulantes et croyantes, Tarde arrivera aux corps par un processus de constitution éthique. Toute chose, tout corps est une société dans la mesure où les forces affectives se heurtent, se composent et s’agrègent selon des échanges de commandement et d’obéissance déterminés par les différen­ tiels de puissance les définissant. Les monades dominantes imposent leurs lois aux monades dominées - qu’il s’agisse de « l’atome conquérant », de l’Etat ou d’une Nation. Il n’y" a pas d’autres lois que des lois sociales, des compositions éthiques. L’originalité de la sociologie de Tarde repose sur cet unique principe qui l’induit à investir un vitalisme affectif en tant que vitalisme politique. Vie, différence et force sont immédiatement qualifiées comme phénomènes sociaux en tant qu’expression de différentiels de puissance, et donc de pouvoir. De là s’ensuit que le « bio-pouvoir » chez Tarde

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ne signifiera pas, comme chez Foucault', gouvernement poli­ tique de la vie, car c’est la vie qui est directement, immé­ diatement politique. L’actualité étonnante de la sociologie de Tarde réside dans sa tentative d’explication des phénomènes sociaux et psy­ chiques sur la base d’une ontologie des forces affectives (ou « psychologiques ») et des relations de pouvoir qu’elles expriment. Si les résultats ne sont pas toujours à la hauteur du défi qu’il lance, et se lance à lui même, l’intuition métho­ dologique qu’il nous transmet est d’une richesse incompa­ rable eu égard à la tradition sociologique qui a affirmé sa domination en interdisant toute référence à son œuvre. C’est pourquoi nous pensons que les « sciences sociales » auraient tout à gagner à reprendre à nouveaux frais l’étude de la sociologie de Tarde en faisant fond sur le monisme affectif et la « causalité » toute particulière qu’il implique avec « l’action à distance ». Elles pourraient y trouver une nouvelle impulsion pour interroger les mutations actuelles du travail, de l’activité communicationnelle et de la subjec­ tivité. Mais on ne cernera pas la nouveauté et l’originalité de la sociologie de Tarde sans la réintroduire dans un courant de pensée qui, passant par Leibniz, Nietzsche et Bergson, pour aboutir plus près de nous à Simondon et Deleuze, définit un « nouveau naturalisme », un matérialisme de l ’incorporel et du virtuel.

2.

En reprenant le projet leibnizien de subordination du mécanisme cartésien à un dynamisme des forces, Tarde veut redonner puissance et virtualité à la nature. Mais que de

chemin « les monades, filles de Leibniz, ont fait [

leur père »

depuis

]

car dans la sociologie psychologique, le dyna­

misme des forces est absolument immanent ; il nie la trans­ cendance (l’« harmonie ») qui régissait encore chez Leibniz

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Postface

le monde des monades. Ainsi libérée de son empreinte clas­ sique, la « monade » n’a plus besoin de présupposer la subs­ tance et Yidentité de l’être pour fonder son activité.7C’est même tout le contraire : la possibilité d’expliquer la diversité et la métamorphose de l’être trouve son fondement dans la

multiplicité et dans Yhétérogénéité de la monade jT o u t se

passant comme si, à observer les monades se glisser « dans

le cœur de la science contemporaine », Tarde interprétait les résultats de la recherche scientifique comme s’ils créaient les conditions pour une critique et une reformulation de la

« La science tend à pulvériser

l’univers, à multiplier indéfiniment les êtres » (MS, 43) ; ayant « pulvérisé l’univers, [elle en] arrive à spiritualiser nécessairement sa poussière » (MS, 55). L’infinitésimal redevient ainsi la « clef de l’univers » : il ouvre sur l’infini comme infinité des forces ; un infini abso­ lument immanent, un « infini réel » selon la définition de Tarde, qui, sans plus renvoyer à la transcendance de la divi­ nité, remet à l’ordre du jour la question du dépassement de

« l’homme en sa finitude». « Tout vient de l’infinitésimal, et, ajoutons-le, il est probable que tout y retourne. » 1Selon Tarde, cette manière de voir est destinée à produire en socio­ logie la même transformation que celle produite en mathé­ matiques par l’introduction de l’analyse infinitésimale.

monadologie leibnizienne

devient

le but de la science (et de la sociologie). Et plus elle repous­

sera les limites de l’analyse, et plus les éléments infinitési­ maux qu’elle découvrira perdront de leur homogénéité et

de leur unité

selon laquelle il est vain de parler d’atomes ou de monades en un sens autre que relatif. Les éléments les plus simples révèlent en effet une complexité croissante de forces et de variations infinitésimales. « Les éléments derniers auxquels aboutit la science, l’individu social, la cellule vivante,

On pensera ici à la remarque de Nietzsche

Saisir l’infini dans le fini, et le fini dans l ’infini,

1. G. Tarde, Les Lois sociales. Esquisse d ’une sociologie, Paris, Félix Alcan,

1898, p. 159.

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l’atome chimique, ne sont derniers qu’au regard de leur science particulière » (MS, 36). Tarde le dit et le répète : on ne s’arrêtera plus sur cette ligne de pente. Mais comment caractériser la nature des éléments infini­ tésimaux ? Ils ne peuvent pas, explique-t-il, être définis par

leur « limite et leur enveloppe, mais par leur foyer central

d’où il semble qu’ils aspirent à rayonner indéfiniment jusqu’à l’heure où la cruelle expérience des obstacles leur fait un devoir de se clore pour se garantir » (MS, 37). Tarde reprend à la philosophie du xvir siècle, et notam­ ment à la philosophie de[Leibniz avec sa formalisation du calcul infinitésimal \ lejconcept de,limite : non plus consi­ dérer la « limite » comme contour, « enveloppe » de la forme, mais comme la limite de l ’action d’une force. JJn e force tend à lajim ite de ce quelle peut. Déj à'les stoïciens, dans leur définition de l’être, avaient opposé au couple forme-limite, le couple de l’action et de sa limite. La limite de la graine, diront les stoïciens, est déterminée par la limite de son action et non par les contours de sa figure. Le germe, 1 écrit Tarde en reprenant cet argument, tend sous l’impul­ sion de sa force à la limite de ce qu’il peut, c’est-à-dire à la réalisation de son état adulte. Ces éléments de plus en plus infinitésimaux (ou monades) découverts par la science ne sont pas des choses, mais des forces. Les « petits êtres infinitésimaux » sont des « agents » et les « petites variations infinitésimales » qui les caracté­ risent sont des « actions ». L’essence même de toute monade est définie par l’activité (MS, 56). Définis par leur « force rayonnante », les éléments infinitésimaux ne sont pas des

1. Cf. J. Millet, Bergson et le calcul infinitésimal, ou la raison et le temps,

PUF, 1974, p. 138 : « Le ressort profond de la pensée infinitésimale, c’est le raisonnement par passage à la limite : ce type de pensée suppose une tension de l ’esprit vers son objet, tension infiniment maintenue sans que jamais elle ne cesse. Sans quoi, si la limite était atteinte, il n’y aurait plus de pensée infinitésimale, mais opération classique ». Cette conception du calcul se fonde sur une critique du matérialisme et de l’idéalisme : « Passer de l’indi­ visible à la différentiel, c’est-à-dire d’une sorte d’atomisme statique à une

doctrine du devenir. »

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Postface

éléments simples mais des puissances, car tendre à la limite de sa propre force est le propre de la puissance Si la « formation de toute chose à partir de ce qui jadis était considéré comme un point, et qui est en réalité une sphère d’action, indéfiniment élargie, n’est pas douteuse » (MS, 56), Tarde s’empresse de spécifier qu’il s’agit de centres à sphère d’action et à foyer infiniment multiples, de points de vue et de degrés différents (MS, 97). Aussi bien Tarde que Bergson font référence à plusieurs reprises aux « atomes tourbillons » de William Thompson contre l’hypothèse des atomes indivisibles et homogènes. Plutôt qu’à une chose, l’atome ressemble à une multiplicité de « tourbillons » dont les mouvements engendrent les pro­ priétés de la matière. « L’atome devient ainsi un mouvement

) (

nisme n’a été poussé plus loin que dans ce système, puisque la forme même des éléments ultimes de la matière est rame- nee / au mouvement. » De cette première définition des éléments infinitésimaux en tant que forces, on déduira que la force est par nature plurielle (la force est « un rapport entre des rapports ») et que la force en tant que puissance tendant à la limite est toujours en acte : elle exerce sa puissance à la limite de ce qu’elle peut.

c’est un rapport entre des rapports. Nulle part le méca­

?

1. La monade ne tend pas seulement à quelque chose, elle est cette tension même. La difficulté à penser la monade vient du fait que notre intelligence ne peut s’empêcher de séparer l’agent de l’action, le but et l’intention de l’acte. Comme le suggère Nietzsche, pour avoir une idée de la monade, il faudrait réintégrer le sujet actif, son « objet », ses « intentions », ses « fins », dans l’acte « après l’en avoir artificiellement extrait, ce qui a vidé l’action de son contenu ».

2. Henri Bergson, Les Données immédiates de la conscience, Œuvres, PUF,

1959, p. 135.

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3.

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« Mais cette tendance>comment la concevoir, si ce n’est sur le type du désir ? » Et le concept de force rayonnante, comment l’appréhender ? La réponse de Tarde tient au fait que « Le concept de force a été forgé sur le type du désir » (MS, 48). Force et tendance qui constituent l’être de la monade, l’être de l’élément infinitésimal, sont donc désir. On pourra comprendre ainsi la spiritualisation de la poussière dans laquelle la science dissout la substantialité de l’être : en son procès de multiplication infinie des êtres, la science tend à unifier la « dualité cartésienne de la matière et de l’esprit » dans un monisme de l’esprit qui nous achemine vers un psychomorphisme universel. On rappellera qu’il existe deux manières de concevoir la réduction de la matière à l’esprit. Selon la première, idéaliste-classique, l’univers maté­ riel se compose de mes états d’esprits ou de leur possibilité. La seconde voie est explorée par la monadologie ; elle pose que « tout l’univers extérieur est composé d’âmes autres que la mienne, mais au fond semblables à la mienne » (MS, 44) en ce que la nature de l’âme est toute affective, « qualité pure », sentir sui generis. C ’est la conception de Tarde qui découvre au fond de l’âme, au fond des phénomènes internes quels qu’ils soient, trois termes irréductibles : la croyance, le désir, et leur point d’application, le sentir pur2. Croyance et désir, les « deux puissances » 3 de l’âme, ne sont ni logiquement, ni psychologiquement postérieurs aux sensations et aux passions. Au contraire, loin de naître de l’agrégation de celles-ci, la croyance et le désir sont indis­ pensables à leur formation et à leur agrégation. Les sensa­

1. G. Tarde, « La croyance et le désir », in Essais et m élanges sociologiques,

op. cit., p. 267. 2 .1 bid.,ç.

240.

3. Ibid., p. 240.

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tions et les passions naissent des différentes compositions/ combinaisons des puissances de la croyance et du désir Bien que ce soit par leur similitude avec notre propre force psychique que les forces affectives sont connues,"'désir et croyance en tant que puissances, tendances, intensités, n’ont rien d’anthropomorphique ; elles caractérisent tout le vivant, tout « être spirituel quelconque »J « Bien plus, on peut imaginer, au fond des eaux, des zoophytes dépourvus de toutes nos sensations et doués en revanche de sens qui nous manquent (d’un sens de l’électricité, si on veut) ; mais on aura beau faire, on ne parviendra par nul effort d’esprit à concevoir un animal, un organisme monocellulaire, qui, étant sensible, ne serait pas doué de croyance et de désir, c’est-à-dire ne joindrait pas et ne disjoindrait pas, ne retien­ drait pas ou ne repousserait pas ses impressions, ses marques sensationnelles quelconques, avec plus ou moins d’inten­ sité. » 2 Sur la base de cette conception de l’âme, Tarde introduit une double filiation : les passions, les volontés et les « des­ seins » sont des mouvements simples ou complexes du désir, tandis que la croyance produit les percepts, les concepts et les « institutions ». Mais comment saisir ce dédoublement de la force affective en désir et croyance ? Pour Tarde, « l’âme pure, pour ainsi dire, consiste en cette double vir­ tualité ou plutôt en une fusion de ces deux virtualités » 3. Tout être est expression des forces qui se manifestent à travers des actes de « désir et de répulsion » et des actes

1. «U nie principalement avec les sensations qu’elle accouple entre elles

ou sépare, la croyance produit la perception et le discernement des sens. Exercée directement sur les images jugées telles, elle produit le souvenir [ ] Le désir s’unit aussi, et très intimement avec les sensations et aux images. Amalgamé avec les sensations, il ne s’en distingue pas en apparence ; il semble participer à leur hétérogénéité radicale et s’appelle plaisir ou douleur phy­ sique. Appliqué aux images, il enfante le désir proprement dit, ou vulgaire­ ment dit, l ’amour et la haine, ou pour mieux dire, toutes les passions » (ibid.,

244).

2 .Ib id.,p. 242.

 

.

3.

Gabriel

Tarde, L’Opposition

universelle,

Paris,

Félix

Alcan,

1897,

p. 167.

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d’« affirmation et négation ». Le désir exprime l’« action » de la force affective, et la croyance son versant « intellec­

tuel » : celui-ci exprime Paspect volitif de la force affective ; celle-là l’aspect logique La croyance est la force par laquelle toute monade distingue et se distingue des autres monades ;

le désir] est la force par

les autres monades. La force affective est donc à la fois et indissolublement désir, tendance et point de vue), évaluationj Comme dans la philosophie de la volonté jde puissance nietzschéenne2, la force est inséparable d’un point dej/ue, d’une évaluation que Tarde définit comme un « jugement » et un « acte de foi ». La croyance introduit un élément logique, intellectuel, car elle évalue, elle compare, elle établit des identités et des liaisons entre les images et les sensations qui sont les « élé­ ments différentiels de notre esprit » et permettent d’agir. C’est pourquoi la force affective est définie par la croyance et le désir. Dans l’énoncé « Je désire ceci », il y a selon Tarde deux forces distinctes à considérer : le degré de désir (négatif ou positif) et le degré de croyance (négatif ou positif) dont ce désir est l’objet. Les deux virtualités de Pâme pure sont donc toujours « inextricablement emmêlées » et pourtant distinctes. Pour conclure sur ce point : dans la philosophie de Tarde, l’être s’exprime à travers deux puissances, la puis-

laquelle elle se modifie et modifie

1. Cet élément logique ne vise toutefois pas la vérité, mais la « dose de croyance engagée », le « degré de conviction » avec lequel les négations ou les affirmations des jugements sont prononcées. La logique de Tarde, à la différence de la logique formelle, ne vise pas la « recherche ou la relation de vérité », mais la direction de la croyance (et son augmentation ou sa dimi­ nution) ; le but de la science logique de Tarde est de saisir le rapport entre force et point de vue, entre force et évaluation. La logique est au service de la force et de son rayonnement, et non l’inverse. « La logique n’est pas l’art de découvrir la vérité, mais l’art de changer de pensées tout en conservant, sans diminution, la distance qui nous sépare du vrai ou du faux », G. Tarde, La Logique sociale, Paris, Félix Alcan, 1895, p. 136. 2. On rencontre en effet chez Nietzsche ce rapport entre croyance et désir : « Notre intellect, notre vouloir, nos sentiments mêmes dépendent de nos jugem ents de valeurs ; ceux-ci correspondent à nos instincts et à leurs conditions d’existence. Nos instincts sont réductibles à la volon té de puis­ sance. » Cf. F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Gallimard, 1995, p. 223.

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sance d’agir et la puissance de penser. Depuis ^Spinoza,; on sait que cette « bifurcation » de la force affective est un thème classique de la philosophie de la puissance. Chez Tarde, la croyance et le jugement sont comme l’élément subjectif de la pensée, comme ce qui dans la perception et dans la pensée affirme ou nie, dit « oui » ou « non » ‘. La croyance est finalement la force affective de la pensée. Sur la base de ce dédoublement de la force affective, Tarde affirme une priorité de la croyance sur le désir, car c’est le jugement, l’acte de foi qui définit la faculté de reconnais­ sance et de discernement par laquelle l’« esprit naissant », en

apercevant quelques similitudes au milieu des différences et quelques répétitions parmi les variations, établit l’identité et

la permanence du réel. « Des sensations brutes, hétérogènes et juxtaposées, ne se heurtant pas encore, ne se contredisant pas encore, puis­ qu’elles n’impliquent encore aucun jugement. C ’est le règne de la qualité pure, du sui gencris de l’irrationnel et de l’irré­ ductible. Quand les éléments de l’esprit naissant vont com­ mencer à se heurter, c’est que déjà les sensations se seront répétées en images et comparées entre elles. » 2 En définissant le désir et la croyance comme la bifurcation du sentir pur, Tarde évite d’opposer comme le fait la phi­ losophie moderne le sensible et l’intelligible, l’intuition et le concept, la volonté et l’intelligence. Ces dualités sont

1. « C ’est dire que le jugement universel se compose en majeure partie

non de certitudes, de convictions superlatives auxquelles certains esprits refusent à tort le nom de croyance, mais bien de croyances contestables et

souvent extrêmement faibles. C ’est donc une lacune grave de n’avoir paru

attacher aucune importance à cette considération des degrés de fois [

justement, ce qu’il y a de plus subjectif, de plus inhérent à la pensée en

] Mais

elle-même, n’est-ce

pas la croyance ? » G. Tarde, La Logique sociale, op. cit.,

p. 35.

2.

G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 136. Pour mieux comprendre

le dédoublement de la croyance et du désir, on peut encore se reporter à Nietzsche ; « U absolument différencié serait impossible à fixer dans la méta­

Et faute d’une réalite permanente il n’y aurait pas

] D’abord

de miroir sur lequel puisse apparaître le simultané et le successif [

naît la croyance au permanent et à l’identique hors de nous [

morphose perpétuelle [

]

]

La croyance

(le jugement) devrait donc avoir précédé la conscience de soi » {op. cit., p. 238).

Postface

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dépassées dans un monisme de l’affect. Il y aurait donc pour Tarde deux sciences sociales qüTétudient les deux côtés de la force affective, la « logique » et la « téléologie », mais une logique et une téléologie très particulières, car leur objet exclusif serait le « maniement et la direction de la croyance et du désir » en tant qu’expressions de la puissance.

4.

Le parallèle avec la théorie nietzschéenne de la volonté de puissance est inévitable. Nietzsche se demande en effet s’il ne suffit pas de se donner un monde constitué de désirs et de passions pour « rendre intelligible l’univers mécanique ou matériel ». Pour Nietzsche comme pour Tarde, il ne

s’agit pas de dire que le monde extérieur est « une illusion, une apparence ou une représentation », mais d’affirmer qu’il

a une réalité du même ordre que celle de nos affects. A la façon de Tarde qui définit la force par le «sentir pur», Nietzsche définit la volonté de puissance comme un

« pathos » comme une « forme affective primitive » d’où

dérivent toutes les autres forces. Il faut, selon Tarde, présupposer une force plus profonde qui rende les sensations possibles. « Dans le son le plus élémen­ taire, dans le point coloré le plus indivisible, il y a déjà une

durée et une succession, une multiplicité de points et d’instants contigus dont l’intégration est une énigme. Par quelle vertu les instants sonores successifs, dont l’un a cessé quand l’autre

a commencé à être, se combinent-ils entre eux ? Qu’est-ce qui

rend possible cet accouplement fécond du mort et du v ifi » 2 Toute sensation, en se développant dans le temps, requiert une force qui conserve ce qui n’est plus dans ce qui est. Une

1. « La volonté de puissance n’est pas un être ni un devenir, mais un pathos - c’est l’cicmcnt le plus élémentaire d’où résulte ultérieurement un

devenir, une action. » Cf. F. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit.,

p. 354.

2. G. Tarde, « La croyance et le désir », op. cit., p. 237-238.

114

Postface

force qui n’agit pas selon les modalité sensori-motrices, mais une durée qui conserve le mort dans le vif, selon l’expression de Tarde. A défaut de celle-ci, toutes les sensations se rédui­ raient à une simple excitation. Sans cette force qui est une durée qui conserve, sans cette succession féconde qui contracte l’avant dans l’après, il n’y aurait pas de sensations, pas de vie, pas de temps, pas d’accumulation et donc pas d’accroissement. Sans cette durée le monde serait contraint de recommencer à nouveau à chaque instant. Le monde serait un présent se répétant indéfiniment, toujours égal à lui-même. La matière même ne serait pas possible sans cette durée. La force est donc définie par deux propriétés : par sa « spontanéité », car elle tend à la limite de ce qu’elle peut, elle est activité, puissance toujours en acte ; et par sa « récep­ tivité», car elle est sentir, capacité de contraction, de réten­ tion du mort dans le vif. Comme chez Nietzsche, la force est pouvoir d’affecter et d’être affecté. Aussi bien chez Tarde que chez Nietzsche la force du « pathos » est à l’origine de tous les mouvements. Même les mouvements mécaniques seraient inexplicables pour Tarde sans la présupposition de cette force : « Les mouvements de corps ne seraient que des espèces de jugements ou de desseins formés par les monades » l (MS, 46). De la nature affective (pathos) de la force, Nietzsche déduit que n’existent ni atomes ni monades mais des être micros­ copique qui « croissent, luttent » et sont « tous sentant, voulant et pensant ». Tarde anime le monde de la même manière : « ce rapport d’un sujet avec un objet qui lui-même est un sujet est, non pas une perception qui ne ressemble en rien à la chose perçue et qui autorise par là le sceptique idéaliste à révoquer en doute la réalité de celle-ci, mais bien

' 1. « Que toute force motrice est volonté de dominer, qu’il n’y a pas

] J ’ai besoin de partir

de la volonté de puissance comme origine du mouvement. Par suite, le

] J ’ai

besoin de points d’origine du mouvement, de centres de mouvement à partir

mouvement, ne peut être conditionné du dehors, ne peut être causé [

desquels la volonté agit. ■» Cf. F. Nietzsche, La Volonté d e puissance, op. cit.,

p.

d’autres forces physiques, dynamiques, ni psychiques [

231 et 239.

Postface

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la sensation d ’une chose sentante, la volition d ’une chose vou­ lante, la croyance en une chose croyante, en une personne, en

mot, où la personne percevante se reflète et qu’elle ne saurait nier sans se nier elle-même. » 1 Pour Tarde, à l’instar de Nietzsche, le monde extérieur tel qu’il est conçu par nos sens et par notre intellect n’est rien d’autre qu’une somme de jugements de valeur. Dans le lan­

gage, comme dans les sensations et les représentations, c’est le rapport entre force et évaluation qui définit le réel. L’affir­ mation de Nietzsche, selon laquelle des énoncés tels que « vert, bleu, rouge, dur, tendre sont des jugements de valeur et les signes de ces jugements » 2, est répétée presque à la lettre par Tarde : « Au fond des mots il n’y a que des jugements de

et la langue considérée dans son évolution

virale n’est donc qu’une somme d’actes de foi en train de croître, ou aussi bien, ajoutons-le, de diminuer. » 3 Tarde se confronte directement à la philosophie nietzs­ chéenne des « valeurs » en affirmant qu’une de « ses meil­ leures considérations » est celle qui caractérise toute époque et toute civilisation par « une table de valeurs » qui leur soit propre, car la hiérarchie des valeurs que cette « table » défi­ nit détermine les actes conscients ou inconscients de tous les individus et motive tous les jugements que nous portons sur leurs actes. « On ne saurait contester à Nietzsche ni l’existence, ni l’importance capitale des valeurs dont il parle. Mais elle suppose, avant tout, qu’il existe des quantités socia­ les. Car, pour qu’une chose puisse être réputée plus ou moins qu’une autre, ne faut-il pas qu’elles aient une commune

mesure - il faut donc admettre des quantités sociales. » 4

nomination (

)

1. G. Tarde, Les Lois sociales. Esquisse d ’une sociologie, op. cit., p. 29.

2. F. Nietzsche, op. cit., p. 248.

3. G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 13-14. Et encore: «S i l’on

parvenait à résoudre, entièrement, les sensations, le rouge, le vert, le rude, le sucré, etc., en jugements, par exemple, ou bien en voûtions, états de l’âme choisis parmi les principales combinaisons, diversement opérées, de la croyance et du désir, la science si opaque des psychologues deviendrait trans­

parente jusqu’au fond » (F. Nietzsche, op. cit., p. 243).

4. G. Tarde, Psychologie économ ique, Paris, Félix Alcan, 19C2, p. 66.

116

Postface

Le rapport à Nietzsche met ainsi en lumière la spécificité de la place occupée par Tarde dans l’histoire du matérialisme de la puissance et des forces affectives : traduire une « phi­ losophie des valeurs » en une « sociologie des valeurs » par la définition de quantités sociales fondées sur la puissance du désir et de la croyance.

5.

Les forces et leurs variations ne sont pas seulement ac­ tuelles. Forces et foyers des forces ont aussi une réalité vir­ tuelle, car « le réel n’est explicable que rattaché à l’immensité du possible ». « Dans le domaine physique et le domaine vivant, comme dans le monde social, le réalisé semble n’être qu’un fragment du réalisable. » ' Pour Tarde donc, le réel n’est intelligible que comme un cas du possible. Au point qu’il n’est pas nécessaire d’admettre l’intervention d’un libre arbitre pour affirmer la multiplicité des développements possibles et des passés contingents : « Il suffit de croire à l’hétérogénéité, à l’autonomie initiale des éléments du monde, qui, recelant des virtualités inconnues et profondé­ ment inconnaissables, même à une intelligence infinie, avant leur réalisation, mais les réalisant suivant leur propre loi propre, au moment voulu par cette loi, font jaillir des pro­ fondeurs de l’être, à la surface phénoménale, de réelles nou­ veautés impossibles à prévoir auparavant. » 2 Les éléments infinitésimaux possèdent cette autonomie initiale, cette hétérogénéité originaire, car les monades ont dans leur réalité virtuelle une « cause interne de diversité » qui est le véritable moteur de la transformation-transsubs­ tantiation d’eux-mêmes et du monde. Cette force interne de diversification détermine le fait que les monades « ne sont pas des unités, mais des totalités spéciales » : « La spécialité

1. G. Tarde, Les Lois de l ’imitation, Éditions Kimé, 1993 [1890; 1900], p. XXIII.

2. G. Tarde,

Logique sociale, op. cit., p. 158.

Postface

117

de chacun des éléments, véritable milieu universel, est d’être non seulement une totalité, mais une virtualité d’un certain genre, et d’incarner en lui une idée cosmique toujours appe­ lée, mais rarement destinée à se réaliser effectivement » (MS,

93).1

En empruntant à la langue de Simondon, on pourrait dire que le virtuel détermine dans l’être un « équilibre métasta- ble », un différentiel de « potentiel » qui empêche l’être d’être égal à lm-même. Contenant en soi une cause interne de différentiation, une différence de potentiel, l’être est tou­ jours plus qu’unité. Mais chez Tarde, à la différence de Simondon, le potentiel est toujours déterminé par des dif­ férentiels d’énergie affective : « Une polarisation particulière de croyance et de désir emmagasinés dans chacun de ses éléments. » 2La « force diversifiante et la force conservatrice des types a un appui saisissable » qui est intérieur à la monade (MS, 94), à cette totalité spéciale, toujours en deve­ nir, toujours plus qu’unité, toujours en acte. Une fois admise l’existence du virtuel, l’actuel n’est qu’une infinitésimale partie du réel, présent, passé ou futur. Les rapports mutuels des propriétés, des forces, des facultés, des caractères sont des sources d’existence non seulement réelles, mais conditionnelles. « Les virtualités étant données, nous ne pouvons affirmer la nécessité effective des phéno­ mènes qui résultent de leur rencontre sans affirmer en même temps la nécessité d’autres phénomènes qui peut-être n’ont jamais été, ni ne seront jamais, mais qui auraient été si d’autres rencontres avaient eu lieu. » 3

1. Les forces de différenciation, comme les forces de conservation, sont

à rechercher à l’intérieur des organismes plutôt qu’à l’extérieur. C ’est sur

cette base que Tarde critique le concept d’évolution - car il présuppose plus de complication à la base des phénomènes qu’à leur sommet - et attaque le « préjugé si répandu, suivant lequel le résultat est toujours plus complexe

que ces conditions [

rement une marche de l’homogène a l’hétérogène, une différentiation pro­

gressive et constante » (MS, 69).

]

d’où il suit <jue l’cvolution universelle est nécessai­

2. G. Tarde, Les Lois de l ’imitation, op. cit., p. 96.

3. G. Tarde, La Logique sociale, op. cit., p. 159.

118

Postface

Dans la philosophie de Tarde, le virtuel exprime l’inclu­ sion de l’esprit dans.J.e monde ; un esprit qui ne renvoie plus à un au-delà, mais qui est immanent au monde, tout en se distinguant réellement de l’actuel. Le virtuel est la partie incorporelle de notre réalité. « Il y a, pourrait-on dire, par-dessus la vie et l’enchaînement des réalités, une vie silen­ cieuse, un enchaînement paisible de possibilités. » 1 Le rapport à Bergson est ici évident ; comme est évident le recours au concept bergsonien de virtuel lorsque Tarde définit les monades comme des réalités qui « s’entre- pénètrent réciproquement ». A la différence des monades de Leibniz, les monades tardiennes ne sont pas un « micro­ cosme » fermé ; elles sont ouvertes et agissent les unes sur les autres. Que les monades soient ouvertes signifie qu’elles sont des intensités « qui s’entre-pénètrent réciproquement au lieu d’être extérieures les unes aux autres » (MS, 56). Or on sait que l’« entre-pénétrabilité »2 des éléments définit chez Bergson les multiplicités intensives ; celles-ci se diffé­ rencient des multiplicités extensives qui sont au contraire partes extra partes. Il y a donc deux types de multiplicité :

l’une est appelée multiplicité de juxtaposition, multiplicité numérique, multiplicité distincte, multiplicité actuelle, mul­ tiplicité matérielle ; l’autre est multiplicité de pénétration, multiplicité qualitative, virtuelle. La monade de Tarde est une multiplicité de ce second genre.

6.

Une des tâches de la sociologie de Tarde, en tant que science, consiste à calculer, à mesurer les variations de « nos

1.Ibid., p. 160.

2. Pour Bergson la durée est l’exemple même d’une multiplicité intensive.

« On peut donc concevoir la succession sans la distinction, et comme une pénétration mutuelle, une solidarité, une organisation intime des éléments, dont chacun, représentatif du tout, ne s’en distingue et ne s’en isole que pour une pcnscc capable d’abstraire », cf. H. Bergson, Les Données immédiates

de la conscience, op. cit., p. 68.

119

deux puissances (croyance et désir) ». « Les psychophysi­ ciens, malgré leur louable intention de quantifier l'âme, me paraissent négliger justement les deux seules grandeurs inter­ nes dont les variations continues, les degrés homogènes, suggèrent naturellement l’emploi du calcul, quoiqu’elles échappent à l’application des instruments physiques de mesure : à savoir la croyance et le désir, et leur combinaison réciproque, le jugement et la volonté. » 1 Comment déduire des « quantités sociales » de ce monde de forces affectives toujours en devenir ? Comment construire des séries « sociologiques » sur la base de ces forces intensives et de leur virtualité « hors mesure » ? Tarde reproche aux sciences sociales, et notamment à l’économie politique, de ne pas prendre en considération les vraies quantités sociales. Aussi bien les utilitaristes, avec leur définition des plaisirs et des peines, que les tenants de la théorie de la valeur-travail passent à côté (des actes de « dési­ rer » et « repousser », d’« affirmer » et « nier », qui sont seuls susceptibles d’être mesurés./ Pour Tarde la croyance et le désir sont des quantités, et il ne saurait y en avoir d’autres dans les sciences sociales, car toute autre « mesure » compare entre elles des choses absolument hétérogènes (pour rester dans le domaine de l’économie politique, travaux différents ou peines et plaisirs hétérogènes). Mais qu’est-ce que la quantité d’une force affective de désirer et repousser, d’affirmer ou nier ? La quantité de désir et de croyance est une quantité spéciale car il s’agit d’une quantité de la puissance, d’une quantité intensive. La varia­ tion de la puissance est une variation de ses degrés d’inten­ sité, « au même titre que l’élévation ou l’abaissement de la température » 2, c’est-à-dire qu’elle varie selon un minimum et un maximum. Pour les calculer, il faut que les degrés successifs de chan­ gement de la croyance et du désir « soient séparés par une

Postface

1. G. Tarde, « La croyance et le désir», op. cit., p. 236. 2. Ibid., p. 268.

120

Postface

différence qui, sans être une distance, soit mesurable comme une distance. Il en est ainsi quand il s’agit des variations d’intensité d’une opinion faible qui devient par degrés une énergique conviction ou d’une inclinaison légère qui se transforme, sans changer de nature, en passion déclarée » *. En deçà des jugements et des idées, qui peuvent varier d’un individu à un autre, il y a des « doses de croyance engagées » ; il y a de même sous les passions des « doses de désir engagé ». Communes à tout ce qui existe, ces doses de croyance et de désir sont mesurables selon le plus ou le moins en ce qu’il s’agit de degrés de la même puissance, du même courant d’énergie affective. « L’énergie de tendance psychique, d’avidité mentale, que j ’appelle, désir, est comme l’énergie de saisissement intel­ lectuel, d’adhésion et de croyance mentale, que j’appelle croyance,) un courant homogène et continu qui, sous la variable coloration des teintes de l’affectivité propre à cha­ que individu, circule identique, tantôt divisé, éparpillé, tan­ tôt concentré, et qui, d’une personne à une autre, aussi bien que d’une perception à une autre, dans chacune d’elles, se communique sans altération. » 2Parce qu’une quantité inten­ sive est inséparable d’un seuil, elle est fondamentalement en elle-même une différence. S’ensuit que les forces ont la qua­ lité correspondant à leur différence de quantité. Une fois définie la quantité intensive, comment la mesu­ rer ? Les quantités différentielles de désir et de croyance

constituent des « unités hétérogènes ». Mais la « pensée nom-

brante » tend toujours à une égalisation de l’unité hétérogène et à une annulation de la différence dans une égalité numé­ rique. La pensée nombrante réduit la différence de quantité à l’égalité car elle est tributaire d’un concept abstrait de la 'quantité. Tarde s’attache alors à montrer comment les « uni­ tés hétérogènes » de la puissance peuvent s’additionner hors de la pensée nombrante sans que les différences de quantité

1. Ibid., p. 253.

2. G. Tarde, Les Lois sociales, op. cit., p. 31.

Postface

121

s’y annulent. Soit l’exemple d’une armée comme addition d’actes de désir et de croyance : « Une armée n’est donc pas un simple total, comme les chiffres de la statistique, dont les unités sont homogènes ; elle est un tout comme un être vivant. Elle est un nombre si l’on veut, mais un nombre vrai, objectif, qui reste tel hors de la pensée nombrante. » 1 La différence entre un nombre vrai, objectif, et le nombre de la pensée nombrante réside dans le fait que les « unités hétérogènes » et leur composition/combinaison recèlent une « virtualité » qui diffère toujours de son actualisation ;

or « la portion non réalisée de ces virtualités est quelque chose » de réel2. Cette « virtualité », propre à toute quantité de puissance (désir et croyance), n’existe pas dans les « unités homogènes » de la pensée nombrante. Il n’y a pas de « mesure commune » au sens de la pensée nombrante car il n’existe que des différentiels de puissance. Les puissances sont « hors mesure » et peuvent pourtant être comptées sans perdre leur singularité. En sorte que ces différences de quan­ tité expriment des différences de qualité3. Ce problème de la « mesure » se pose pour toute quanti­ fication des « forces », aussi bien dans l’économie politique4

que dans la

psychanalyse5 (au moins à ses débuts).

1. G. Tarde, « La croyance et le désir », op. cit., p. 275.

2. Ibid., p. 278.

3. Nietzsche, ici encore, aide à comprendre ce que pourrait être une

sociologie se proposant de construire des séries quantitatives de la puissance :

« Notre connaissance se borne à déterminer des quantités, mais nous ne pouvons pas empêcher que des différences de quantités ne soient pas senties

comme des qualités [

sentons relativement à la possibilité d’existence qu’ils nous offrent, comme

des qualités. » Cf. F. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., p. 334.

4. « Or l’économie politique nous a appris, dans une certaine mesure, à

totaliser le désir, qu’elle étudie non directement en face, il est vrai, mais, ce qui revient au même, dans les richesses propres à le satisfaire », cf. G. Tarde,

La Logique sociale, op. cit., p. 16.

5. C ’est en cherchant à donner un fondement scientifique à la psychologie

que Freud introduit le principe des quantités abstraites : « Deux ambitions me dévorent : découvrir quelle forme assume la théorie du fonctionnement mental quand on y introduit la notion de quantité, une sorte d’économie des forces nerveuses et, deuxièmement, tirer de la psychopathologie quelque gain pour la psychologie normale » (S. Freud, « Lettre a Fliess du 25 mai

c’est-à-dire que les rapports de grandeurs, nous les

]

122

Postface

La statistique sera donc la science sociale de l’avenir pour autant qu’elle se proposera de mesurer les « actes » et les « familles d’actes qui expriment des forces internes avec plus ou moins d’exactitude » et ne se limitera pas à rendre compte des données selon la logique de la «pensée nom- brante » qui transforme les lois sociales en lois de la nature. D’où l’extrême insistance de Tarde sur ce point : il faut savoir retrouver au fond des choses susceptibles d’être mesu­ rées statistiquement les qualités internes, les croyances et les désirs qui les constituent, car, à « nombre égal », les chiffres statistiques peuvent exprimer des intensités très différentes.

7.

La sociologie des forces affectives, des quanta d’énergie affective et des différentiels de puissance ne peut être qu’une sociologie de la différence, de l’hétérogène, du « changement pour le changement et dans le changement ». En effet :|si les

11895 » in Naissance de la psychanalyse, PUF,

1910, p. 10.) Selon F.G uattari,

l’hypothèse d’un débit énergétique associé à chaque opération psychique n’est nullement déraisonnable, mais il faut alors présupposer une conception de l’énergie et de sa mesure qui nous ramène directement à la définition de la force et de l’éncrgic affective chez Tarde. La «psychophysique schizoa- nalytique » doit refuser de se donner un substrat matériel et énergétique univoque et présupposer des « entités intensives », des « quanta énergéti­ ques » relatifs à la consistance de leurs « inter-relations (actuelles et virtuel­ les) », cf. F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, Galilée, 1989, p. 44. Et Guattari de préciser qu’on ne peut exclure de cette conception de l ’énergie les objets incorporels et les « processus dissipatifs » propres à la vie organique et psychique. Sa conclusion pourrait être souscrite par Tarde en ce qu’ils s’accordent sur une même conception de la force. Guattari explique en effet que le problème n’est plus de faire entrer l’âme dans la matière ou l’énergie dans la représentation, mais de tirer toutes les conséquences du fait que, s’il

existe aujourd’hui de « la vie, de l’esprit, du désir et de la vérité “loin de l’équilibre”, c’est qu’il devait déjà en exister, dans la nuit des temps, sous forme de bifurcations métamorphiques pulvérulentes au sein des états en apparence les plus amorphes » (op. cit., p. 74). La définition de l’énergie affective et de sa mesure dans la schizoanalyse nous ramènent ainsi à la « philosophie de la nature » de Tarde.

1. G. Tarde, Les Lois de l'imitation, op. cit., p. 122.

Postface

123

monades sont des « agents » et les variations qui les consti­ tuent des « actions », si les monades sont foyers de rayon­ nement multiples et virtuels, si l’élément infinitésimal a une force interne de différentiation, c’est que l’être est diffé­ rence. L’être est le lieu de l’hétérogénéité et non de l’homo­ généité. « La diversité, et non l’unité, est au cœur des choses » (MS, 78). « La vérité est que la différence va diffé­ rant, que le changement va changeant et qu’en se donnant ainsi pour but à eux-mêmes, le changement et la différence attestent leur caractère nécessaire et absolu » (MS, 69). L’hypothèse de départ de Tarde consiste à identifier l’essence et la fin de tout être avec sa différence caractéris­ tique, de sorte que la différence n’aura plus d’autre finaHté qu’elle-même. « Exister c’est différer ». L’identité n’est qu’une espèce, et une espèce infiniment rare de différence, comme le repos n’est qu’un cas-limite du mouvement. L’identité est toujours posée par la force et devra être conçue comme un simple état transitoire, un moyen au service d’une différence encore plus riche. Comme en écho à la critique nietzschéenne de Spinoza, Tarde n’identifie pas le désir ou le besoin de « conservation de soi » au fondement de l’être. « L’objet du désir ou son effet, l’action, est toujours un changement, mais pas un changement quelconque, mais un changement de plus en plus nouveau, changeant et rénovateur, déterminé par les changements antérieurs ou postérieurs de l’être qui agit et par les changements extérieurs des autres êtres. » 1C’est cette hétérogénéité qui permet à Tarde de critiquer l’utilité, la finalité et l’harmonie. L’utilité, la finalité et l’harmonie ne sont ni les causes, ni les buts, mais seulement les moyens et les effets d’une différence toujours plus grande et plus riche. Comment et à quelles conditions le nouveau est-il possible ? C ’est la question à laquelle se propose de répondre la socio­ logie de Tarde.

1. G. Tarde, « La variation universelle », Essais et m élanges sociologiques, op. cit., p. 391.

124

Postface

8.

Tarde mène jusqu’à son terme son projet de désubstan- tialisation de l’être en refusant de considérer l’espace et le temps comme des catégories a priori. A la différence des atomistes et des monadologistes concevant les éléments ulti­ mes comme « nageant dans un même espace et dans un même temps » indépendants de l’existence de ces éléments, dans la monadologie tardienne l’espace et le temps sont des réalités liées à l’action des monades et à l’expression/ composition de leurs forces. L’étendue et la durée de nos sensations sont pour Tarde des quantités apparentes qui traduisent en « langage sensation­ nel » les deux seules quantités vraies de la conscience : le désir et la croyance. Nous avons objectivé en une notion d’espace unique et identique notre faculté de croire, c’est-à-dire d’affir­ mer et de nier, de reconnaître et de discerner, de coordonner logiquement et systématiquement. Et la science elle-même, par la découverte newtonienne de l’attraction et de l’action à distance, mène à cette conclusion. « Chacun d’eux [les élé­ ments matériels], jadis regardé comme un point, devient une sphère d’action indéfiniment élargie et toutes ces sphères qui s’entre-pénètrent sont autant de domaines propres à chaque

élément, peut-être à’espaces distincts, quoique mêlés, que nous prenons faussement pour un espace unique » (MS, 57 [souligné

par moi]). Selon le même principe, Tarde préfère parler des durées de chaque monade, expression directe de leur désir, objectivées en un temps unique et identique : « Et ne dirait-on pas aussi bien qu’après avoir objectivé en notions de forces nos efforts, nos vœux, nos actes de désir, nous avons objectivé notre faculté de désirer et de repousser, notre moi volontaire en cet étrange notion de Temps, sorte de Désir universel, sans terme et sans objet, commun à tous les désirs particuliers. » 1

1. G. Tarde, L’O pposition u n iverselle, op. cit., p. 186-187.

Postface

125

Mais dès lors que la désubstantialisation de l’être est pous­ sée jusqu’à réduire le réel à un champ de forces, à des quan­

tités dynamiques en rapport de tension vers d’autres quantités dynamiques dont l’essence n’est autre que leur rapport avec toutes les autres quantités, et que l’espace et le temps ne sont pas des catégories a priori, comment expliquer les régularités des lois naturelles, la persistance des phéno­ mènes biologiques et la contrainte qu’exercent les lois socia­ les ? Ce problème hantait déjà les systèmes monadologique et atomiste : le monde ayant été pulvérisé « en une multi­ plicité d’actions émanant d’une multiplicité d’agents », tous indépendants et tous autonomes, comment rendre compte du fait que ces éléments renoncent à « la liberté absolue qu’implique leur éternité » pour entrer dans l’association et le regroupement des phénomènes ? Les matérialistes doivent

sorte de commandement

mystique » (MS, 56) pour expliquer l’association/combi­ naison des éléments simples ; quant à Leibniz, il devra for­ muler l’hypothèse de l’harmonie préétablie pour expliquer l’accord universel des phénomènes Renvoyant dos à dos les hypothèses atomiste et monado­ logique, _Tarde pose que la déduction des corps du monde des forces affectives et de leurs différentiels de puissance ne peut être qu’une déduction éthiquè.' Si les éléments infini­ tésimaux sont tous libres et indépendants, si les monades sont toutes sentantes, voulantes et croyantes, seules des rela­ tions d’obéissance et de commandement peuvent expliquer l’accord, la stabilité et la répétition des phénomènes. Il faut donc présupposer que « toute chose est une société, que tout phénomène est un fait social », au sens où tout corps est une hiérarchie et une organisation entre des monades. « Si l’espace en quelque sorte surnaturel ainsi résolu en

espaces réels ou domaines élémentaires, on parvenait à résou­ dre de même l ’entité creuse du Temps unique en réalités mul­ tiples, en désirs élémentaires, il ne resterait plus comme

dernière simplification qu’à expliquer les lois naturelles, la similitude, la répétition des phénomènes et la multiplication

« invoquer les lois universelles (

)

126

Postface

des phénomènes semblables (ondes physiques, cellules vivantes, copies sociales) par le triomphe de certaines monades qui ont voulu ces lois, imposé ces types, posé leur joug et passé leur faux sur un peuple de monades uniformisées et asservies, mais toutes nées libres et originales, toutes avides, comme leurs conquérantes, de domination et assimilation universelle » (MS, 57 [je souligne]). Toute forme de régula­ rité, physique, vitale et sociale, n’est ainsi que la répétition des mouvement infinitésimaux voulus et imposés par des monades sur d’autres monades. Les trois types de répétition universelle (vibratoire, géné­ ratrice et imitative) qui définissent les similitudes, les séries et donc les quantités physiques, vivantes et sociales, sont les résultats des rapports de pouvoir entre monades. « Les trois principales formes de la répétition, sont autant de procédés de gouvernement et d’instrument de conquête qui donnent lieu à ces trois sortes d’invasion physique, vitale, sociale : le rayonnement vibratoire, l’expansion génératrice, la conta­ gion de l’exemple » (MS, 96). Ce qui est remarquable dans ce passage, c’est que Tarde semble répondre de façon posi­ tive à la question de /Nietzsche : la volonté de puissance n’est-elle pas également le mobile du monde non organique ? Pour Tarde, les « lois naturelles » sont au service des forces et non l’inverse. Ou pour le dire autrement : loin que les atomes soient soumis à des lois universelles, ce sont les lois atomiques qui doivent être conçues comme la résultante d’une organisation politique des rapports entre atomes conquérants et atomes soumis. Les choses ne sont donc pas seulement des corps et des actions, comme l’affirmaient déjà les stoïciens, mais aussi des sociétés. « Des sociétés animales, des sociétés cellulaires, pourquoi pas des sociétés atomiques ? » (MS, 58). La société n’est pas un « organisme » ; c’est au contraire l’organisme qui ressemble à l’organisation politique de la cité. La monade est de par sa nature même un « fait social », car aussi loin qu’on mène l’analyse on trouvera toujours des rapports, des potentiels, des variations entre forces. Aussi

Postface

12

la monade tend-elle à composer sa force avec d’autres mona­ des pour augmenter sa puissance. « Livrée à elle-même une monade ne peut rien. C ’est là le fait capital, et il sert immé­ diatement à en expliquer un autre, la tendance des monades à se rassembler » (MS, 66). Le corps et son régime de nécessité est lié à la nature plurielle de la monade, comme son être est dépendant d’une multiplicité de rapports de pouvoir. Que signifie le fait que toute activité psychique est liée au fonctionnement d’un appareil corporel ? La réponse de Tarde tient au fait que « Dans une société nul individu ne peut agir socialement, ne peut se révéler d’une façon quelconque sans la collabo­ ration d’un grand nombre d’autres individus, le plus souvent ignorés du premier » (MS, 66). ^Le corps, selon le vocabulaire guerrier de Tarde, est le résultat d’une bataille que se livrent les monades : « On peut dire que la forme actuelle de nos corps, la pondération mutuelle de nos organes, est en quelque sorte le tracé d’une frontière après une guerre, le résultat momentané d’un traité de paix.» Le corps, selon une suggestion de.Bergson, se comporte à la façon d’une « machine à agir » qui se recons­ truit tout entière pour chaque nouvelle action, comme s’il était de caoutchouc. Le corps se métamorphose parce que l’organe « n’est qu’un serviteur de l’individu, lequel n’est essentiellement qu’une variation ». Et la machine organique accompagne la métamorphose de cette variation : « Aujour­ d’hui prédomine le besoin de connaître et le volume du

cerveau s’accroît de jour en jour

» '

9.

7

Le multiple étant absolument divers, comment l’union naîtra-t-elle ? Tarde admet une seule réponse à cette ques­

1. G. Tarde, « La variation universelle », Essais et m élanges sociologiques , op. cit., p. 403-4C4.

128

Postface

tion : chacun des « agents universels » a pour ambition de

régir tous les autres pour se faire un univers à sa convenance.

II faut voir dans chaque monade, dans chaque atome, « un

univers en projet ». Selon l’hypothèse tardienne, la monade n’est plus comme dans la théorie de Leibniz un « micro­ cosme », mais le cosmos tout entier conquis et absorbé par un seul être. Le meilleur terme pour exprimer la formation et la croissance d’un être quelconque est par conséquent celui d’acquisition ou d’appropriation.

La monade est par définition une multiplicité, un « rap­ port entre rapports », et ces rapports, on l’a vu, sont des différentiels de pouvoir : la monade est différence. Mais comment qualifier cette diversité ? II ne s’agit pas d’une différence prédicative selon l’ordre de l’être ou de l’attribu­ tion, mais d’une différence dans le pouvoir de commander

et

d’obéir, dans la puissance d’aller jusqu’au bout de ce que

la

force peut. L’attribut n’est pas la prédication abstraite

selon les modalités du verbe être, mais la capacité de pos­ séder et de commander aux autres monades, toutes indépen­ dantes et propriétaires. « La vraie propriété d’un proprié­ taire quelconque, c’est un ensemble d’autres propriétaires ; chaque masse, chaque molécule du système solaire, par exemple, a pour propriété physique et mécanique non des mots tels que l’étendue, la mobilité, etc., mais toutes les autres masses, toutes les autres molécules » (MS, 88). Commentant ces passages de la Monadologie tardienne, fGilles Deleuze fait remarquer que le concept d’appropria­ tion, chez Leibniz déjà, est directement lié à la nature du capitalisme. C ’est le verbe avoir et non le verbe être qui peut exprimer la formation et la croissance d’un être quel­ conque. « De ce principe, je suis, impossible de déduire, malgré toute la subtilité du monde, nulle autre existence que la mienne ; de là, la négation de la réalité extérieure. Mais posé d’abord ce postulat : j ’ai comme fait fondamental, l’eu et l’ayant sont donnés à la fois comme inséparables [ ] Au lieu du fameux cogito ergo sum, je dirais volontiers : Je désire, je crois, donc j’ai » (MS, 86). La science elle-même

Postface

129

n’a-t-elle pas fait d’énormes progrès depuis qu’elle s’est réso­ lue à expliquer les phénomènes par des propriétés et non par des entités ?

« Depuis des milliers d’années, on catalogue les diverses

manières d’être, les divers degrés de l’être, et l ’on a jamais eu l’idée de classer les divers degrés de la possession » (MS, 89). La philosophiez investi le verbe être comme une véri­ table pierre philosophale parce qu’elle a une conception substantialiste de l’être. Mais que le monde soit l’ensemble des forces affectives et de leurs rapports, et seules l’appro­ priation et la possession pourront l’expliquer.

« Chacune d’elles tire le monde a soi, ce qui est se mieux

saisir elle-même. Elles font bien partie les unes des autres, mais elles peuvent s’appartenir plus ou moins, et chacune d’elles aspire au plus haut degré de possession ; de là, leur concentration graduelle ; en outre, elles peuvent s’appartenir de mille manières différentes, et chacune aspire à connaître de nouvelles manières de s’approprier ses pareilles » (MS, 93).

10.

De la nature de la force affective, Tarde extrait une théorie du pouvoir, révolutionnaire pour son époque. Les rapports de commandement et d’obéissance que les forces expriment ne doivent pas être interprétés selon le rapport univoque du maître et de l’esclave, car les monades sont toutes « libres », « indépendantes » ; elles produisent et reproduisent une acti­ vité qui est toujours « causa sui ». Si le monde est une pluralité de forces hiérarchisées, les monades-chefs dépendent à leur tour des monades subordonnées. Les maîtres doivent être subalternes à leur tour, dira Nietzsche1; ce que Tarde expri­ mera en disant que les monades « s’entre-possèdent ».

1. « Partir du corps et de la physiologie : pourquoi ? Nous obtenons ainsi

une représentation exacte de la nature de notre subjectivité, faite d’un groupe de dirigeants à la tctc d’une collectivité; nous comprenons comment ces

comment la lutte s’exprime

dirigeants dépendent de ceux qu’ils régissent [

]

130

Postface

La libertéjet l’autonomie des monades impliquent des relations de pouvoir qui se fondent sur ces qualités. La cau­ salité par laquelle une monade agit sur une autre monade est donnée par la nature de l’énergie affective ; elle n’agit pas selon les modalités du contact ou du choc, mais selon les modalités de ce que Tarde appelle « action à distance » :

à savoir l’action d’un esprit sur un autre esprit, d’une force psychique sur une autre force psychique. On ne confondra donc pas les relations de pouvoir entre les monades avec la violence exercée par un corps sur un autre corps. En fonc­ tion de la nature des monades et de la nature de la causalité de la force affective, le pouvoir ne saurait s’exercer par contrainte sans faire appel à la suggestion et à l’imitation. « On n’a vu que la moitié de cette vérité, et on l’a mal vue, quand on a dit que la caractéristique des fait sociaux était d’être contraints et forcés. C ’est méconnaître ce qu’il y a de spontané dans la plus grande part de la crédulité et de la docilité populaires. » 1 Tarde signifie ainsi que le pouvoir se constitue positive­ ment - et non par interdiction et répression. S’il fait fond sur la « réceptivité » des forces, il se construit surtout sur la base de leur « spontanéité ». La « suggestion » indique que le pouvoir opère tout d’abord sur la crédulité (croyance) et sur la docilité (désir). Il se fonde sur les « deux puissances » de l’âme. Tarde, après avoir longuement insisté sur les rela­ tions de commandement et d’obéissance, sur la possession et l’avidite inséparables de la nature des forces, précise que ces relations de pouvoir ne doivent pas être comprises à la manière de celles qui s’exercent par exemple dans une armée. L’action d’un esprit sur un autre doit prendre plutôt comme modèle la communauté religieuse et l’autorité que les prêtres exercent sur les fidèles2. « On se convaincra que

même dans l’échange du commandement et de l’obéissance », cf. F. Nietzs­

che, La Volonté de puissance, op. cit., p. 300.

1. G.

Tarde, Les Lois de l ’imitation, op. cit., p. XI.

2. Le parallèle avec la théorie de Foucault est évident dans la mesure où sa redéfinition de la théorie du pouvoir s’opère par le biais d’une relecture

Postface

131

je n’abuse point des libertés de l’analogie en assimilant les phénomènes biologiques aux manifestations religieuses de nos sociétés plutôt qu’à leur aspect guerrier, industriel, scientifique ou artistique » (MS, 100). L’« enregimentation des éléments dans l’armée », s’il peut sembler plus efficace que le gouvernement religieux des âmes, travaille en réalite moins en profondeur car il n’investit pas directement les forces affectives. L’armée ne « transforme et ne régénère pas le conscrit de la même façon que l’assimilation vitale, la cellule alimentaire ou la conversion religieuse le néophyte. L’éducation militaire ne pénètre point jusqu’au fond du cœur » (MS, 100). La supériorité du pouvoir religieux repose sur cette capacité à mobiliser moins les idées et leurs repré­ sentations que des affects et des puissances. Que l’on puisse « pénétrer jusqu’au fond du cœur » signi­ fie-t-il que toute « résistance >>est impossible, et que l’on ne pourra plus se soustraire à la relation de pouvoir qu’impli­ quent les forces affectives ? Ce serait mal comprendre le sociologue, car le désir et les forces affectives ne fondent pas seulement les relations de pouvoir, mais aussi la « résis­ tance » aux relations de commandement et d’obéissancej' « Toute espèce vivante veut se perpétuer sans fin, il y a quelque chose en elle qui lutte pour la maintenir contre tout

de la « volonté de puissance » nietzschéenne en tant que force affective (pathos). On retrouve dans les écrits du « dernier » Foucault toutes les carac­ téristiques de la force et du pouvoir par lesquelles Tarde définit les relations de commandement et de possession. « Le pouvoir c’est un mode d’action qui n’agit pas directement et immédiatement sur les autres, mais qui agit sur

leur propre action [

cault, « Deux essais sur les sujets et le pouvoir », in Hubert L. Dreyfus et

Paul Rabinow, Michel Foucault : un parcours philosophique, Gallimard, 1984,

p. 313. Une force s’exerce sur une autre force moins pour la détruire que pour induire un mouvement. Le pouvoir se définit donc par sa capacité a solliciter, à inciter, à « suggérer » des conduites. Le pouvoir est de l’ordre du gouvernement plutôt que de l’affrontement, car le pouvoir s’exerce sur des « sujets libres, en tant qu’ils sont libres », en tant qu’ils ont devant eux un champ de possibilités autorisant divers modes de comportements. « liberté » est ainsi considérée par Foucault comme une condition d’existence du pouvoir. Ce type de pouvoir renvoie au gouvernement des âmes par l’église (le « pouvoir pastoral ») plutôt qu’au modèle de la guerre.

]

Le pouvoir est une action sur l’action », cf. M. Fou­

132

Postface

ce qui s’efforce de la dissoudre » (MS, 79). Et pourtant, expli­ que Tarde, tous les grands mécanismes réguliers, le « méca­ nisme social, le mécanisme vital, le mécanisme moléculaire, le mécanisme stellaire » finissent par être brisés par des

« révoltes internes «.^Comment comprendre le changement

et la métamorphose infinie de la diversité si l’être tend à

persévérer dans son état ? Comment se soustraire au com­ mandement des monades conquérantes qui imposent leurs lois ? Pour rendre compte du changement, il faut expliquer comment les relations de pouvoir se modifient entre les monades. Un changement, une différence est toujours un

changement et une différence dans les relations de comman­ dement et d’obéissance, et donc une différence d’organisa­ tion et de hiérarchie entre des monades conquérantes et des monades subordonnées. Les corps, les lois sont une composition/répétition des éléments infinitésimaux, mais

« leurs éléments composants, soldats de ces divers régiments,

incarnation temporaire de leurs lois, n’appartiennent jamais que par un côté de leur être, et par d’autres côtés échappent au monde qu’ils constituent » (MS, 80). La nature de l’être infinitésimal entrant dans l’organisa­ tion d’un corps n’est pas déterminée unilatéralement par la nature de la forme d’« association » dans laquelle il est cap­ turé. La relation de pouvoir qu’une monade-chef impose à des monades dominées n’épuise pas la nature de la monade qu’elle domine. « Les attributs que chaque élément doit à son incorporation dans son régiment ne forment pas sa nature tout entière ; il a d’autres penchants, d’autres instincts qui lui viennent d’enrégimentations différentes » (MS, 80). Mais il y a surtout d’autres « penchants », d’autres « ins­ tincts » qui se produisent du fond de la monade. Il y a, on l’a vu, une « cause interne de différenciation » qui est cause de changements et de transformations continus. Même si la monade-chef pouvait enrégimenter tous les penchants actuels de la monade dominée, elle ne parviendrait pas à en épuiser toutes les virtualités. L’élément infinitésimal

Postface

133

(monade) peut s’appuyer sur cette cause interne de différen­ ciation qui lui vient « de la substance propre et fondamentale sur laquelle il peut s’appuyer pour lutter contre la puissance collective, plus vaste, mais moins profonde, dont il fait par­

tie

Il faut remarquer que cette « substance propre et fonda­ mentale » n’est pas une substance actuelle mais une virtua­ lité. Elle n’est pas quelque chose d’individué, mais le devenir incorporel qui double en permanence le monde des corps et de leurs relations actualisées. L’actualisation d’une virtua­ lité n’épuise pas le fond pré-individuel de la monade. Comme le dira Simondon, il reste toujours une « réserve d’être », car l’être, en raison de son potentiel, n’est jamais identité mais « plus que l’identité, plus que l’unité ». S’il n’y avait que du « social » ', affirme Tarde, les sociétés resteraient éternellement immuables. S’il n’y avait que de l’individué, il n’y aurait pas de changement. Chez Tarde la résistance s’exerce contre les formes de domination actualisée en puisant dans la source de créativité et de changement qui constitue la réserve pré-individuelle de l’être. « Une molécule organisée appartient à la fois à deux mondes étrangers ou hostiles l’un à l’autre. Or, peut-on nier que cette indépendance de la nature chimique des éléments corporels à l’égard de leur nature organique nous aide à comprendre les perturbations, les déviations, les refontes heureuses des types vivants ? Mais il semble qu’il faut aller plus loin et reconnaître que cette indépendance rend seule intelligible la résistance2de certaines portions des organes à l’acceptation du type vivant héréditaire, et la nécessité où se trouve parfois la vie, c’est-à-dire la collection des molécules restées dociles, de transiger enfin, par l’adap­

» (MS, 80).

1. Tarde conçoit la notion de « social » en deux sens. La première accep­ tion définit un social ontologique ; la seconde englobe le social proprement dit, construit sur la base du premier. 2. Chez Foucault, par contre, la résistance ne se fonde pas sur l’autonomie et l’indépendance de l’élément qui résiste. Elle est dérivée de la relation de pouvoir, elle est son « vis-à-vis ».

134

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tation d’un type nouveau, avec les molécules rebelles » (MS,

81-82).

La vie, biologique est une forme d’organisation des rela­ tions de commandement et d’obéissance. Le politique et le social ne sont pas quelque chose qui s’ajoute à des relations vitales, chimiques ou atomiques. Bio-pouvoir^ ne signifie pas pouvoir politique sur la vie (ou, selon une version plus récente de ce thème foucaldien, pouvoir sur la « vie nue »)2, car c’est la vie qui est immédiatement et, de par sa nature même, rapport de pouvoir. Tarde va ainsi jusqu’au bout de sa conception de la force affective en posantTidentité de la vie et des relations de pouvoir.^ C ’est dire qu’on ne sort jamais des relations" de pouvoir : la puissance qui définit la vie est différentiel de pouvoir.

11.

Il nous faut maintenant ouvrir une parenthèse pour évo­ quer le différend qui a opposé Tarde à Dukheim, et qui s’est soldé par la défaite de Tarde, car l’intérêt de cette dispute

1. Il n’est nullement arbitraire de mettre en rapport cette catégorie fou- caldienne avec la pensée de Tarde car le problejne des formes de régulation dé la population requiert une bio-sociologie : « A ce dernier point de vue se pose pour l’économiste le problème de la population, dans des termes nou­ veaux. Il ne suffit pas d’étudier les questions qui se rattachent à l’excès ou au déficit de population, et à la destruction belliqueuse des populations ; il faut s’inquiéter des causes de l’amélioration ou de la dégénérescence de la race, des conditions hygiéniques des institutions sociales qui permettent à la race de s’adapter de mieux en mieux à sa destinée, notamment à la repro­ duction des richesses et à la défense nationale. Mais ici ce problème bio­ sociologique de la population n’est que préliminaire, malgré sa gravité

hors-l\gne. » Cf. G. Tarde, Psychologie économ ique, op. cit., p. 104.

2. A notre sens, la théorie du bio-pouvoir développée par G. Agamben dans Homo sacer, Le Seuil, 1997, est menacée par les mêmes difficultés que celles rencontrées par Foucault - car il n ’existe pas de « vie nue». Ce que montre Tarde de la façon la plus convaincante qui soit : aussi loin que l’on mènera l’analyse, une fois affirmé le concept de force, on ne rencontrera jamais la vie nue, mais une vie qui est toujours déjà relation de pouvoir.

Postface

135

dépasse le cadre de la seule histoire de la sociologie. Le thème polémique de Tarde qui revient le plus souvent est celui de la définition de la relation sociale comme « contrainte ». La dimension collective et générale d’une institution sociale, d’une langue, d’un code semble s’opposer à l’esprit indivi­ duel si résolument qu’on finit par considérer ces œuvres collectives comme « éminemment impersonnelles, d’où il n’y a qu’un pas à prétendre, avec mon éminent adversaire, M. Durkheim, qu’elles existent indépendamment des per­ sonnes humaines et les gouvernent despotiquement en pro­ jetant sur elles leur ombre oppressive. » 1 Tarde est loin de nier un certain réalisme aux relations sociales. «Je vois bien que, les réalités sociales, une fois faites, s’imposent aux individus » 2. On l’a dit, elles s’impo­ sent tout d’abord moins par contrainte que par persuasion et par suggestion, en impliquant la « spontanéité » des indi­ vidus. Il ne suffit donc pas de_çonstater le pouvoir qui se dégage de l’esprit social : il faut l’expliquer. La « réification » des forces psychologiques qui se renversent en esprit objectif présuppose un rapport entre l’« esprit social » et les « esprits individuels » qui est l’objet de la critique de Tarde. Ayant posé l’autonomie du social, Durkheim reconnaît que les faits sociaux sont psychiques en ce qu’ils reposent sur autant de façons d’agir et de penser ; mais il maintient une différence de nature entre le « mental » et le « social ». Entée sur cette séparation entre le social et le psychique (l’affectif), la socio­ logie durkheimienne n’arrive à définir ni comment les réa­ lités sociales se constituent, ni surtout comment elles peuvent évoluer, changer, devenir autre chose que ce qu’elles sont. Entre le collectif et l’individuel, conclut Tarde, il n’y aura qu’un rapport de contrainte exercé par l’esprit social hypostasié qui agit de « façon mystérieuse » sur les esprits individuels. « Il n’est pas vrai qu’il y ait un Esprit social, distinct des

1. G. Tarde, Les Lois sociales, op. cit., p. 143.

2. Ibid., p. 143.

136

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esprits individuels, et dans lequel ceux-ci seraient compris

a deux

sortes d’association : premièrement, celle des divers esprits Individuels unis en société ; en secondjieu, celle, en chacun d’eux, des états de conscience qui s’y sont peu à peu agrégés et qui proviennent, pour la plupart, d’autres esprits. En chaque esprit individuel se répète plus ou moins cette agré­ gation plus ou moins systématique d’états de conscience qui constitue le type social. L’esprit social consiste en cette répé­ tition même ; mais le type social se compose d’éléments dont le lien est tout autre que leur répétition. En d’autres termes, des deux associations que je viens de distinguer, il n’y a que la première qui repose sur la similitude d’états d’esprit ; la seconde se fonde au contraire sur leur diffé­ rence. » 1 Dans sa profonde originalité, la définition tar- dienne du rapport entre société et individu doit donc être interprétée à partir des relations entre monades, constitu­ tives des corps et des lois, telles qu’on les a vues à l’œuvre dans la monadologie. L’importance de la polémique réside dans le fait que la sociologie de Durkheim a servi de modèle à l’ensemble des sciences sociales et humaines, et notamment à la linguis­ tique dont on sait l’importance pour la formation du struc- turalismejrançais. Or, on relèvera ici que Mikhail Bakhtine porte une critique contre Saussure du même ordre que celle de Tarde à l’égard de Durkheim2: il voit à l’œuvre dans le rapport entre « langue » et « parole » la méthode de l’« objectivisme abstrait » dont les travaux de référence sont constitués par l’« école sociologique de Durkheim ». La langue s’oppose à la parole exactement comme le social à l’individuel dans la théorie durkheimienne. Entre la langue, manifestation de l’esprit objectif qui s’impose à tout locu­ teur, et la parole, siège de la variation individuelle, « il n’y a rien de commun ». Bakhtine s’en prendra donc à Meillet

comme le sont les idées dans chacun d’eux [

]

Il y

1. G. Tarde, Les Transformations du pou voir , Paris, Félix Alcan, 1899, p. 196.

2. M. Bakhtine, Marxisme et philosophie du langage, Minuit, 1977.

Postface

137

(représentant du point

heim en linguistique ») et à Saussure dans la mesure oùjjls ne considèrent pas la langue comme un phénomène social de par sa qualité de processus, mais en tant que système stable de normes linguistiques s’imposant comme une « contrainte ». Comment et par qui donc ont été construites ces réalités sociales, si ce n’est « par des hommes et les efforts des hom­ mes » ? si ce n’est par d’infinitésimales innovations, par des idées apportées par chacun à la construction de l’œuvre commune ? Tarde voit les exemples les plus réussis de ces inventions infinitésimales dans le processus de constitution de la langue. « N ’est-ce pas par de minuscules créations d’expressions imagées, de tournures pittoresques, de mots nouveaux ou de sens nouveaux, que notre langue autour de nous s’enrichit et chacune de ces innovations, pour être d’ordinaire anonyme, en est-elle moins une initiative per­ sonnelle imitée de proche en proche ? » 1 La méthode sociologique de Durkheim expulse la singu­ larité et l’autonomie du fait social. Il faudra attendre la critique du structuralisme par Foucault et par Deleuze- Guattari pour redécouvrir les intuitions tardiennes.

de vue de la « sociologie de D urk­

12.

L’actualité de Tarde réside dans sa capacité à reconduire les expressions sociales des forces (au sens où l’entend la sociologie) au monisme de l’affect. La critique de la subs- tantialité de l’être donne accès à un monde social déterrito- rialisé, qui constitue ses « quantités sociologiques » par la composition/agrégation des flux (vibratoires, génératifs et d’imitation) et leurs répétitions sur la base des forces affec­ tives rayonnantes. La société est pour Tarde un tissu d’actions interspiri-

1. G. Tarde, Les Lois sociales, op. cit., p. 144.

138

Postface

tuelles, d’états mentaux agissant les uns sur les autres. Nous savons maintenant interpréter ces concepts : il s’agit des puissances, des forces, des « courants » psychologiques, des flux d’énergie affective qui se propagent entre des différen­ tiels de puissance. L’action interspirituelle des états mentaux est de même nature que les rapports entre forces présentes dans les éléments infinitésimaux. [Le social,sera donc aussi un rapport « polarisé », mais la polarisation ne pourra se

laisser interpréter selon des différentiels d'énergie potentielle, thermodynamique ou informationnelle, comme cela s’est fait

tout au long du siècle qui s’achève. Le rapport social n’est pas en premier lieu échange, communication, mais rapport entre puissances qui est une polarisation de pouvoir. C ’est pour cette raison que Tarde s’intéresse à l’hypnotisme, au magnétisme et au somnambulisme, parce que ces phénomè­ nes extrêmes se constituent sur une polarisation de la force affective Faute de pouvoir reconstruire ici dans toute sa complexité la sociologie tardienne telle qu’elle s’est échafaudée sur sa monadologie,^ on se limitera tout d’abord à reprendre la question du « rapprochement » des « barrières d’autrefois » entre la nature et le social ; sans quitter le domaine de l’onto­ logie, on essaiera ensuite de cerner la nature de la force affective en examinant comment, et sur qui elle s’exerce à travers l’action à distance. En ce qui concerne le premier point, la théorie de Tarde ne renvoie pas la « nature » et le « social » à des règnes dif­ férents. L'invention et l'imitation sont les actes sociaux élé­ mentaires et la force dont ces actes sont faits est toujours une composition de croyance et de désir. Ce qui est inventé,

1. L’expérience du somnambulisme intéresse Tarde parce que toute la

force de croyance et de désir se concentre sur un seul pôle. « Le magnétiseur

n’a pas besoin de mentir, de terroriser pour être passivement obéi [

signifie, à mon avis cju’il y a dans le magnétisé une certaine force potentielle de croyance et de désir immobilisée en souvenirs de tout genre, endormis mais non morts, que cette force aspire à s’actualiser comme l’eau de l’étang à s’écouler, et que, seul, par suite de circonstances singulières, le magnétiseur est en mesure de lui ouvrir ce débouché nécessaire » (Ibid., p. 85).

Cela

]

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139

ce qui est imité, c’est toujours une idée ou un vouloir, un jugement ou un dessein où s’exprime une certaine dose de croyance et de désir. En fonction du monisme de Tarde, nos croyances et nos désirs participent de la force affective primitive qui constitue le monde. C’est par un processus de bifurcation et métamorphose que l’on passe de la force affec­ tive originaire au physique, au vivant, au social. Les croyances et les désirs « que l’invention et l’imitation spécifient et qu’en un sens elles créent, mais qui virtuelle­ ment préexistent à leur action, ont leur source profonde au-dessous du monde social, dans le monde vivant. C ’est ainsi que les forces plastiques et les forces fonctionnelles de la vie spécifiées, employées par la génération, ont leur source au-dessous du monde vivant, dans le\monde physique, et que les forces moléculaires et les forces motrices de celui-ci, régies par l’ondulation, ont leur source, insondable à nos physiciens, dans un monde hypophysiquë' que les uns nom­ ment Noumèncs, les autres Energie, les autres Inconnaissa­ ble. Energie est le nom le plus répandu de ce mystère. Par ce terme unique on désigne une réalité qui, comme on le voit, est toujours double en ses manifestations ; et cette bifurcation universelle, qui se reproduit sous des métamor­ phoses surprenantes à chacun des étages de la vie universelle, n’est pas le moindre des traits communs à signaler entre eux. » 1 Tarde décrit le processus de l’évolution comme une dif­ férenciation du différent, une actualisation du virtuel, qui en s’actualisant crée toujours de nouvelles croyances et de nouveaux désirs. Cette création, au niveau « spécifiquement humain », s’appelle invention. L’imitation, par contre, est un lien social parce qu’elle assure la transmission du dogme (croyance) ou du pouvoir (désir) engagée dans toute inven­ tion. L’invention dépend du concours des flux imitatifs ; elle apparaît à leur « croisement heureux ». Mais toute invention, en même temps, se produit dans une dimension

1. G. Tarde, Les Lois d e l ’im itation, op. cit., p.

159.

140

Postface

« supra-sociale », échappant momentanément à la société.

Comment peut-on innover, demande Tarde ? « En rompant pour quelques instants la chaîne de l’imitation ambiante, et en se mettant face à face avec la nature, avec le dehors

universel, représenté, réfléchi, élaboré en mythes ou en connaissances, en rites ou procédés industriels. » 1 Seule ['imitation est donc soumise à des lois proprement dites, tandis que l’invention échappe à toute règle, car c’est elle qui impose de nouvelles lois et de nouvelles règles. Les deux puissances de l’âme, la croyance et le désir, ne sont pas seulement engagées dans l’imitation et l’invention, mais aussi dans les institutions collectives qui organisent leur composition/agrégation, au niveau social proprement dit. Les croyances sociales (ou collectives)2 constituent la

« substance »

motrices » du progrès social. La création de nouvelles croyances et de nouveaux désirs détermine en même temps de nouveaux désaccords et de nouvelles unions. « C ’est par des accords ou des oppositions de croyances s’entre- fortifiant ou s’entre-limitant que les sociétés s’organisent ; leurs institutions sont surtout cela. C’est par des concours ou des concurrences de désir, de besoin, que les sociétés fonctionnent. » 3 C’est ainsi que tous les courants de foi et de désir se heurtent ou se composent selon une « logique sociale », qui règle les soustractions et les additions des puissances. On retrouve ici la primauté de l’élément logique et intellectuel sur l’élément de la volonté que Tarde avait découvert au niveau infinitésimal. Mais il faut remarquer que cet élément logique et intellectuel qui veut rendre plus cohérents les croyances et les désirs, les idées et les volontés, « est toujours

des

institutions

et les désirs les « forces

1. G. Tarde, Les Transformations du pouvoir, op. cit., p. 36-37.

2. Les sociétés humaines se séparent peu à peu de leurs sœurs inférieures

par la dimension collective : « Par le développement du côté intellectuel

d’abord, des croyances collectives, et en second lieu par le développement du côté volontaire, des desseins collectifs » {Ibid., p. 6).

3. G. Tarde, Les Lois de l'imitation, op. cit., p. 158.

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141

une force comme les autres » (que ces forces logiques soient « des constitutions ou des langues, des systèmes ou des pro­ grammes »)(^La cohésion sociale que les institutions visent est elle-même un désir qui n’est pas toujours d’une force égale et dont l’intensité varie d’après le temps et le lieu. Selon Tarde, il existe bien une Raison pour les individus, comme pour les sociétés ; mais cette raison n’est qu’un désir spécial, « plus ou moins développé par ses satisfactions mêmes et né aussi des inventions et des découvertes qui l’ont satisfait. » 1 On se demandera donc toujours - y compris pour une constitution, pour une langue, ou pour la « raison » - quelle force s’y exprime, quelle puissance s’y manifeste, car « il s’agit d’une force vraie, qui réside dans le cerveau des indi­ vidus, qui s’élève ou s’abaisse, dévie à droite ou à gauche, se tourne vers tel ou tel objet, suivant les époques et les pays ; tantôt se réduit à une brise insignifiante, tantôt devient un ouragan, aujourd’hui s’attaque aux gouverne­ ments politiques, hier aux religions ou avant-hier aux lan­ gues, demain à l’organisation industrielle, mais ne s’arrête point dans son labeur incessant, régénérateur ou révolution­ naire. »2

13.

Traiter le problème « spécifiquement humain », abstrac­ tion faite de ce qui est simplement « vital » ou « physique », signifie pour Tarde comprendre comment le désir et la croyance exercent leur puissance à travers l’imitation. Selon Tarde, en effet, les relations sociales sont multiples et infi­ nies, mais les rapports sociaux, si variés soient-ils, se rédui­ sent à deux groupes : « Les uns tendent à transmettre d’un homme à un autre, par persuasion ou par autorité, de gré

1. Ibid., p. 162.

2. Ibid.

142

Postface

ou de force, une croyance, les autres, un désir. Autrement dit, les uns sont des variétés ou velléités d’enseignement, les autres des variétés ou des velléités de commandement. » 1 L’analyse de l’imitation, identifiée par Tarde à l’action à distance d’un cerveau sur un autre cerveau, permet d’appré­ hender les modalités selon lesquelles une force agit sur une autre force, avec la causalité spécifique que cette action implique. Déterminer comment s’exerce la force affective, le rapport d’esprit à esprit, l’action à distance, ne soulève pas moins d’interrogations que la question de l’« action sur une action » dans la philosophie de Foucault, de l’affect chez Spinoza ou de la volonté de puissance chez Nietzsche. Pour ce dernier, on le sait, une fois formulée l’hypothèse des forces affectives, on ne peut pas éliminer l’action à distance, car la force ne peut agir que sur une autre force : « Mais nulle part la force ne meut les choses, la force que nous sentons, ne meut pas les muscles en mouvement. »2 Sachant que pour Nietzsche, comme pour Tarde, la force affective est la seule explication possible du mouvement, nous ne pouvons imaginer une attraction sans intention, c’est-à-dire sans présupposer une force affective. « L’attrac­ tion et la répulsion au sens purement mécanique sont des fictions pures, des mots. On ne peut pas éliminer l’action a distance ; un chose en attire une autre, une chose se sent attirée. Voilà le fait fondamental ; au contraire, la représen­ tation mécaniste de la pression et du choc n’est qu’une hypothèse fondée sur l’évidence visuelle et le toucher. » 3 « Comment alors, d’un cerveau à un autre, s’opérait le transvasement de leurs contenus intimes, de leurs idées et de leurs désirs ? » 4Si on en juge par les sociétés animales, la causalité par action à distance opérait « presque sans signes, comme en vertu d’une sorte d’électrisation psychologique par influence. On doit admettre que, dès lors, et peut-être

1. Ibid., p. XI.

2. F. Nietzsche, La Volonté d e puissance, op. cit., p. 360.

3. Ibid., p. 248.

4. G. Tarde, Les Lois d e l ’imitation, op. cit., p. 221.

Postface

143

avec une intensité remarquable, décroissante depuis lors, s’exerçait une action inter-cérébrale à distance, dont la sug­ gestion hypnotique peut nous donner vaguement l’idée autant qu’un phénomène morbide peut ressembler à un fait normal. Cette action est le problème élémentaire et fonda­ mental que la psychologie sociologique (qui commence là ou

la psychologie physiologique aboutit) doit s’efforcer de

résoudre. » 1 A suivre Tarde, l’invention du langage a facilité la trans­ mission des idées et des volontés d’un esprit à un autre ; elle ne l’a pas créé ex nihilo. La marche de l’imitation va du

dedans au dehors (« ab interiorihus ad exteriora ») ; sans cette

avancée préalable, la production du langage est inconceva­ ble. Ni la parole ni l’échange ne peuvent expliquer le social.

A l’origine, comme pour les monades, un homme com­

mande et les autres obéissent. « La parole n’a pas commencé par être échange. Elle a dû être d’abord commandement, c’est-à-dire une sorte d’action de fonction sacerdotale et monarchique, éminemment autoritaire, accompagnée d’une hallucination ou d’une action suggérée, un sacrement, un monopole auguste. »2 Tarde entreprend d’expliquer comment l’action des for­ ces affectives est au fondement de l’action à distance. S’il est exclu que ce fondement soit de nature verbale, l’explication reste dans son ensemble assez mystérieuse. «Je fais à peine une métaphore en appelant idée l’application de la force-

croyance à des marques qualitatives internes sans nul rapport

pourtant avec nos sensations et nos images - en appelant dessein, l’application de laforce-désir à l’une de ces quasi-idées

- en appelant propagande la communication d’élément à

élément, non pas verbale assurément, mais spécifiquement

inconnu, du quasi-dessein formé par un élément initiateur,

- en appelant conversion la transformation interne d’un

1. Ibid.,

p. 221-222.

 

^

2. Ibid.,

p.

223 : « On

peut sc faire

une

idée de ce

qu’a été le langage à

l’origine comme moyen ae gouvernement, par la puissance qui excrcc de nos jours sa forme la plus récente, la presse périodique. »

144

Postface

élément dans lequel entre, à la place de son quasi-dessein propre, celui d’autrui, etc. » (MS, 99). Nietzsche se pose exactement le même problème : com­ ment s’exerce un commandement sur la volonté d’un autre, comment agit le cerveau dominant sur le cerveau dominé ? « La parole commandement n’agit pas comme parole, comme son, mais comme ce qui se cache derrière les sons ; et grâce à cette action une chose est transmise. Mais la réduc­ tion du son à des “vibrations” n’est encore que l’expression du même phénomène pour un autre sens - ce n’est pas une explication. Derrière la vibration visible se cache de nou­ veau le phénomène réel. La science cherche à interpréter en divers sens le même phénomène, et à tout réduire au sens dont les perceptions sont les plus distinctes, au sens optique

] [

Derrière tout “vouloir”, tout “sentir” nous supposons

un mouvement qui serait l’équivalent pour l’œil. » 1 Chez Nietzsche aussi, il ne faut pas confondre l’action de la force affective avec le langage ; mais comme chez Tarde l’expli­ cation reste pour le moins obscure. La marche de la force affective de l’intérieur vers l’exté­ rieur se fait sur la base d’une causalité immanente, qui agit sans sortir d’elle-mêmei Bergson,, dans la préface d’un recueil d’articles de Tarde2, reconnaît que la partie la plus originale de sa théorie repose sur sa conception de la causalité. Elle ne se ramène en effet à aucun des types de causalité décrits par les physiciens et les métaphysiciens. Elle ne se manifeste ni par une impulsion mécanique, ni par une attraction morale. Bergson la définit plutôt comme une action sui generis s’exerçant d’esprit à esprit. La description bergso- nienne respecte scrupuleusement l’esprit de la démonstra­ tion de Tarde.

« Cette relation singulière est non pas une impulsion phy­ sique reçue ou donnée, un transport de force motrice [ ] Mais une transmission de quelque chose d’intérieur, de men-

1. F. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., p. 349. 2. H. Bergson, Préface à G. Tarde. Pages choisies par ses fils, Paris, Éd.

,

Michaud, 1909.

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145

tal, qui passe de l’un des deux sujets à l’autre sans être, chose étrange, perdu ni amoindri en rien pour le premier. » 1 On relèvera que cette action d’un esprit sur un autre esprit est décrite par Tarde en faisant usage des métaphores des technologies de la communication de l’époque. L’action à distance est l’« action qui consiste dans une reproduction quasi photographique d’un cliché cérébral par la plaque sen­ sible d’un autre cerveau » 2. Si le langage a facilité le développement de l’action à distance, alors toutes les technologies qui reproduisent mécaniquement l’expression des forces affectives peuvent développer le pouvoir de l’imitation - et donc de l’action à distance. Les sociétés contemporaines seraient qualifiées par ce genre de technologie plutôt que par les technologies mécaniques ou thermodynamiques. « C’est que les moyens mécaniques (parole, écriture, imprimerie) destinés à porter loin et fort l’action suggestive du meneur, n’ont pas cessé de progresser. » 3Pour Tarde, le groupe social de l’avenir est le « public », constitué à distance par ces technologies.4

14.

Le rapport entre Tarde et Bergson mériterait un livre à lui seul. On se restreindra ici à emprunter aux intuitions bergsoniennes pour considérer ce que Tarde appelle l’« Energie » (de la force affective - sachant que sa polarisa­ tion définit les relations de pouvoir) , car son origine et son opération demeurent mystérieuses. De nombreux éléments rapprochent Tarde de Bergson, mais le plus décisif est à mon sens celui-ci : la monadologie de Tarde est une métaphysique des forces affectives quali­

1. G. Tarde, Les Lois sociales, op. cit., p. 30.

2. Ibid., p. VIII.

3. G. Tarde, Les Transformations du pouvoir, op. cit., p. 14.

4. Voir mon article « Pour une redéfinition du concept de biopolitique »,

Futur Antérieur, n° 39-40.

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fiées temporellement. L’hétérogénéité qui est au fondement de la monadologie tardienne est une hétérogénéité du temps, car « durer » ce n’est pas rester égal à soi-même, mais deve­ nir : « Durer c’est changer ; la durée, le temps, n’est que par et pour les événements. » 1La lecture de Bergson permet de tirer toutes les conséquences du rapport entre force et temps dans la mesure où c’est par la qualification immédiatement temporelle de la force qu’il est possible de rendre compte de sa spontanéité et de sa réceptivité. On observera que les commentateurs de Bergson) n’ont pas suffisamment mis l’accent sur le fait que le temps est défini comme une forçe_ et une énergie. A l’exception, il est vrai, de Deleuze,;' qui s’est attaché à montrer que Yavant et Yaprès cessent d’être les conditions du temps chronologique pour définir les conditions de l’expression de la puissance. Ce qui chez Tarde est seulement annoncé - à savoir que le rapport entre actuel et virtuel est la force même -i devient avec Bergson le foyer de production du pouvoir d’ affecter et d’être affecté^On peut en effet appréhender le processus de création du temps chez Bergson comme un processus de création et d’accumulation des forces. N ’écrit-il pas que l’on peut considérer la durée comme « une force à sa manière » 2, et le temps comme une « cause de gain ou de perte », car, dans le domaine de la vie, la durée semble bien agir à la manière d’une cause (une « quasi-cause ») dans la mesure où la réversibilité du temps de la science classique n’y est jamais réalisable ? Mais de quelle force s’agit-il ? Comme pour Tarde, il ne s’agit ni d’une force cinétique, ni d’une force potentielle. Bergson s’inscrit résolument dans la tradition matérialiste selon laquelle la force est dans un rapport étroit avec la sensation. Selon lui, la durée agit de deux façons différentes par rapport à la force affective. En premier lieu, toute sen­ sation a lieu dans le temps et le temps n’est pas indifférent

1. G. Tarde, « La variation universelle », op. cit., p. 392.

2. H. Bergson, Les Données immédiates de la conscience, op. cit., p. 103.

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à son intensité : « Une sensation, par cela seul qu’elle se pro­ longe, se modifie au point de devenir insupportable. Le même ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se grossit de tout son passe. » 1En second lieu, et plus profondément, la durée est la source originaire de toute sensation. Or on a vu que la sensation, pour se manifester, a besoin d’un sentir plus profond ; et que tout sentir suppose une durée qui conserve le « mort dans le vif », l’avant dans l’après. L’intégration du mort dans le vif qu’il faut présupposer dans toute sensation, et qui reste aux yeux deTarde une énigme, nous est expliquée par la théorie bergsonienne du temps. Comment Bergson définit-il en effet la durée pour la distinguer du temps chro­ nologique ? « Elle est mémoire, mais non une mémoire per­ sonnelle, extérieure à ce qu’elle retient, distincte d’un passé dont elle assurerait la conservation : c’est une mémoire inté­ rieure au changement lui-même, mémoire qui prolonge l’avant dans l ’après, et les empêche d’être de purs instantanés apparaissant et disparaissant dans un présent qui renaîtrait sans cesse. » 2On en conclura que le temps réel, la durée qui se distingue du temps chronologique, est ce pouvoir même qui conserve ce qui n’est plus dans ce qui est. La nouveauté radicale introduite par Bergson dans la défi­ nition de la force repose sur le fait que ce pouvoir de conser­ vation, cette puissance de sentir, est déterminé par le rapport de l’actuel et du virtuel. Ce dernier est au fondement de la force en tant que force réceptive, car il permet la conserva­ tion, la mémoire ; mais il est aussi fondement de la sponta­ néité de la force, car le virtuel tend toujours à l’actualisation. Le pouvoir d’affecter et d’être affecté a un fondement tem­ porel. La durée est donc « une réalité concrète » : le temps n’est plus un mode, mais l’être même. Bergson en déduit une conséquence importante par rapport au problème de la définition de l’énergie affective tel qu’il est investi par Tarde pour expliquer le social : le rapport entre actuel et virtuel

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1. Ibid., p. 102.

2. H. Bergson, D urée et simultanéité, in Mélanges, PUF, 1972, p. 98.

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est un rapport « polarisé » qui dégage et produit une énergie particulière - une « énergie a-organique » dira Deleuze. « Rien ne dit que l’étude des phénomènes physiologiques en général et nerveux en particulier, ne nous révélera pas à côté de la force vive ou énergie cinétique dont parlait Leibniz, à côté de l’énergie potentielle qu’on a dû y joindre plus tard, quelque énergie d’un genre nouveau, qui se distingue des deux autres, à ce qu’elle ne se prête pas au calcul. » 1 Cette énergie d’un « genre nouveau » (que l’on ne peut identifier ni à l’énergie des physiciens2, ni à celle des méta­ physiciens, ainsi que le rappelait Bergson à propos de la causalité tardienne) est la durée en tant que telle. Elle est si étroitement liée dans la pensée de Bergson à la force affective que l’on peut se risquer à affirmer que durée et force affec­ tive sont une seule et même chose. Le rapport virtuel/actuel qui définit la conscience en tant que mémoire ne se borne pas à produire cette énergie a-organique ; il produit et « uti­ lise à sa manière » toute forme d’énergie connue par la physique. « Mais si le mouvement moléculaire peut créer de la sensation avec un néant de conscience, pourquoi la conscience ne créerait-elle pas du mouvement à son tour, soit avec un néant d’énergie cinétique et potentielle, soit en utilisant cette énergie à sa manière ? » 3 La force affective n’implique pas d’abord le mouvement mais le changement, c’est-à-dire un mouvement intensif où, précise Tarde, « n’entre pas en considération l’étendue, quoiqu’il puisse fort bien avoir lieu dans l’espace ». En emmagasinant la durée, cette force échapperait à la loi de la

1. H. Bergson, Les Données immédiates de la conscience, op. cit., p. 101.

2. « Le physicien pourra parler deforces, et même s’en représenter le mode

d’action par analogie avec un effort interne, mais il ne fera jamais intervenir cette hypothèse dans une explication scientifique. Ceux même qui, avec Faraday, remplacent les atomes étendus par des points dynamiques, traite­ ront les centres de forces et les lignes de force mathématiquement, sans se soucier de la force elle-même, considérée comme activité ou effort. 11 est donc entendu ici que le rapport de causalité externe est purement mathéma­ tique, et n’a aucune ressemblance avec le rapport de la force physique à l’acte qui en émane. » Cf. H. Bergson, op. cit., p. 143.

3. Ibid., p. ICI.

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conservation de l’énergie et définirait des états « non conser- vatifs », loin de l’équilibre. Tarde est tout à fait conscient

du fait que ce point de vue transforme en profondeur la

théorie de la force. « La théorie de la transformation des forces et de la conservation immuable de la force se réduit, au fond, à cette explication universelle : le mouvement pour le mouvement. Pourquoi pas plutôt le changement pour le changement ? J ’ai soin d’ajouter : “et dans le changement”, ce qui établit entre les deux doctrines un profond intervalle, et nous sauve du gouffre de la substance identique et mono­ tone, où Spencer nous plonge et nous abîme. » 1 Tarde avance une hypothèse d’une actualité certaine au sujet du rapport entre technologie et forces affectives. Ce sont ces dernières que les prétendues « technologies intel­ lectuelles » cristallisent et reproduisent. « La fixation des découvertes par l’écriture, qui permet leur transmission à distance et à de longs intervalles de temps, est l’équivalent de cette fixation des images qui s’accomplit dans le cerveau de l’individu et constitue le cliché cellulaire du souvenir. » 2 Ces technologies s’agencent avec nos flux d’énergie affec­ tive en cristallisant et en reproduisant le rapport entre durées et force, mobilisant de ce fait les fondements de la spontanéité et de la réceptivité de la force. La reproduction mécanique de ces technologies viserait donc la production industrielle du rapport force-temps.3

1. G. Tarde, « La variation universelle », Essais et mélanges sociologiques,

op. cit., p. 422.

2. G. Tarde, Les lois de l ’imitation,

op.

cit., p.

161. Voir encore «L a

psychologie et la sociologie », Annales de l ’Institut international de Sociologie,

1903, p. 79 : « Mais encore faut-il observer que l’inter-mental suppose l’inter- corporel. Toute action inter-mentale, même produite par les moyens les plus raffinés, tels que lettre, dépêche, livre, ne peut s’opérer que moyennant une action inter-corporelle à distance où la portée cfes sens a été simplement prolongée par des moyens mécaniques. » On n’oubliera pas que les sens naissent de la combinaison du désir et de la croyance, ces deux puissances de l’âme

3. Pour une analyse du rapport entre force et temps en tant que base du

développement des nouvelles technologies, cf. M. Lazzarato, Vidéophiloso-

phie, perception et travail dans le post-fordisme, à paraître.

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15.

Gabriel Tarde occupe une place à part dans l’histoire du matérialisme de Paffeçt. Ne serait-ce que parce queHa ten­ tative de traduire les forces affectives et leurs relations de pouvoir en « quantités sociales »Jn’a pas de précédent dans cette tradition qui va de Spinoza à Deleuze, même si chez Nietzsche la détermination de la « différence de quantité » des différentiels de puissance joue un rôle fondamental dans sa définition de la force. Ce n’est qu’avec Tarde que les forces affectives opèrent à la fois comme éléments consti­ tuants et analyseurs du social. La définition de séries socio­ logiques fondées sur le monisme de l’affect permet ainsi de concevoir une « sociologie des valeurs » (dont la « valeur économique » ne serait qu’une articulation) faisant écho à la philosophie nietzschéenne des valeurs. L’« élément subjectif » que les sciences sociales ont cher­ ché dans le travail, le don, la libido, le langage, la commu­

nication, l’échange intersubjectif

désir et la croyance en tant que virtualités du « sentir pur ». La qualification de l’élément subjectif par la force affective

renvoie la définition du social et de ses lois à une éthique de la puissance : « Toute chose est une société, tout phéno­ mène est un fait social. » La sociologie des affects élaborée par Tarde sur la base d’un matérialisme de la puissance ouvre une alternative radi­ cale à la tradition des sciences sociales telle qu’elle s’est constituée depuis la naissance de l’économie politique. Or, l’« ère future» que Tarde nommait «post-historique», et que nous sommes en train de vivre, pourrait bien être l’ère d’une science sociale des affects.

Tarde le trouve dans le

Maurizio Lazzarato

Traduit par l'auteur Révisé par Eric Alliez

Impression réalisée sur CAMERONpar BRODARD ET TAUPIN La Flèche en janvier 1999