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GNOSE CHRETIENNE

et gnose anti-chrtienne

La gnose a mauvaise presse dans le christianisme. Dinstinct, on la rpute pour le pire


ennemi de la vraie religion. Il y a donc quelque paradoxe parler dune gnose chrtienne.
Cest quoi nous voudrions apporter une rponse dans les rflexions suivantes. A un
moment o le mouvement des ides semble parfois faire retour un gnosticisme paen et
anti-chrtien, il nest peut-tre pas inutile de montrer quil existe une gnose chrtienne,
plus profonde et plus radicale que celle que lon tente de ressusciter.

I.

Position du problme

En gnral les doctrines religieuses et philosophiques peuvent tres dfinies


historiquement : quels sont les hommes qui les ont professes ? quand ont-ils vcu ? le
nom quon leur donne leur convient-il ? etc. dune part ; et dautre part spculativement :
de quelles doctrines sagit-il ? quel en est le contenu ? Ces exigences sont malaises
satisfaire en ce qui concerne ce quon est convenu dappeler : la gnose. Lobjet de notre
tude est insparable des diverses perspectives sous lesquelles il fut envisag. Lhistoire
de la gnose (et du gnosticisme), cest lhistoire de son historiographie. Jusqu une date
rcente, en effet, cet ensemble cosmologico-religieux ntait connu que par les rfutations
de ses adversaires chrtiens (et no-platoniciens). Il sagit principalement des
hrsiologues , cest--dire de ces crivains chrtiens (Irne, Justin, Hippolyte, ect.)
qui, aux alentours des IIe et IIIe sicles, combattirent le gnosticisme, dans des ouvrages
parfois de vastes dimensions qui renfermaient videmment de longues citations des
adversaires rfuter. Ces citations constituent la majeure partie de notre documentation.
Cest elle qui fut tudie par les historiens, du XVIe au XXe sicle. Mais en 1945 fut
dcouverte en Haute-Egypte, prs de Nag-Hammi, une bibliothque gnostique datant
vraisemblablement du IVe sicle ap. J.C. Relativement la gnose, cest la dcouverte la
plus importante de lhistoire du christianisme ; cette bibliothque comprend treize
volumes (sous la forme de codices ou cahiers) renfermant des textes et fragments de
textes proprement gnostiques ou utiliss par la communaut gnostique. Le dchiffrement
ni ltude en sont termins. Les problmes soulevs sont loin dtre rsolus, et il ne
semble mme pas que la connaissance historique du gnosticisme en devenant plus

tendue soit devenue plus claire. Quelles sont donc les thses qu suscites ce
mouvement religieux dont limportance historique et gographique ne saurait tre
exagre ? (Nous suivons ici principalement H.C. Puech et Jean doresse.)

1. Les historiens ont dabord vu dans le gnosticisme une hrsie purement chrtienne.
Et, puisque, comme le dit Tertullien, lhrsie vient aprs lorthodoxie, elle ne peut
donc tre que postrieure la constitution de la doctrine chrtienne, ou, tout le
moins, quasi contemporaine. Elle daterait donc du Ier et II e sicles. Mais les
historiens ntaient pas daccord sur le sens de cette hrsie. Pour les uns
principalement pour Harnack le gnosticisme est une hellnisation radicale et
prmature dune religion dorigine orientale , hellnisation que lEglise russira
avec plus de modration et de lenteur, et qui est devenue le christianisme tel que nous
le connaissons. Pour les autres - et notamment pour lAllemand Bousset le
gnosticisme aurait t , au contraire une tentative pour faire rgresser vers une source
orientale une religion qui, tout normalement revtait une forme grecque.

2. Un deuxime stade dans lhistoriographie du gnosticisme fut atteint lorsqu la suite


des travaux de Bousset que nous venons de mentionner, il fut de plus en plus vident
que ce courant ntait pas directement li au christianisme, et quil existait,
antrieurement au christianisme, des groupes religieux (en particulier les mandens)
qui ressortissaient incontestablement au gnosticisme, mme sils ne faisaient pas
usage pour se dfinir, du terme de gnose. Ces groupes religieux se rencontraient dans
de nombreuses aires gographiques. Apocalypse juive du Ier sicle av. J.C. (cest le
thse du Cardinal Danilou), Iran, Egypte (en particulier le courant de lhermtisme).
Cette thse est peu contestable et nous parat aujourdhui assez bien tablie, au
moins dans son cadre gnral (car, pour notre part, nous faisons toutes rserves sur la
signification du phnomne gnostique et sur les diverses interprtations quen
donnent les historiens). Mais, si elle est vraie, sil est exact que le gnosticisme nait
rien de spcifiquement chrtien, alors ce quil faut expliquer, cest pourquoi la thse
prcdente a pu paratre si vidente, et comment, de fait, le gnosticisme a pu tre si
intiment ml au christianisme quon a pu se demander si certains gnostiques , parmi
les plus grands, tel Valentin, ntaient pas plutt en vrit, des chrtiens sincres, dont
le gnosticisme naurait t que de surface ! Ou bien faut-il admettre que la rencontre
du gnosticisme et du christianisme nest due quaux hasards de lhistoire ? Prenant
contact avec une religion neuve et dynamique, le gnosticisme na-t-il pens qu
utiliser cette force pour des fins qui taient les siennes propres ?

3. Nous voudrions poser une troisime thse : tentative un peu ambitieuse, mais qui ne
risque rien na rien ! Cette thse nous parat rpondre aux donnes de lhistoire telles
quon vient de les rappeler. La voici : le christianisme est une religion gnostique. Et

mme cest la vritable gnose, la gnose dans toute sa puret. Avant de justifier cette
affirmation, signalons tout de suite en quoi elle permet de rendre compte des donnes
historiques. Si le gnosticisme pr-chrtien, en prenant contact avec la Rvlation
Chrtienne, la en quelque sorte reconnue , sil a prouv limpression dy
dcouvrir quelque chose qui ntait pas sans rapport avec sa propre vision du divin et
du sacr, on sexplique alors quil ait eu le dsir de lutiliser son profit, afin de
bnficier de son dynamisme. On comprend aussi que tant dhistoriens aient pu
affirmer avec pertinence que le gnosticisme tait une hrsie proprement chrtienne ;
et mme que les gnostiques, tel Valentin, aient pu paratre finalement plus chrtiens
que gnostiques. Sans doute, faut-il pour admettre notre hypothse, slever au-dessus
des catgories strictement historiques, et admettre que tout ne s'explique pas en
termes dinfluences reprables et constatables, en particulier pour ce qui est des faits
religieux. Mais cest l, pour nous, une vidence. Si donc le gnosticisme parat si
spcifiquement chrtien, et si pourtant son origine est incontestablement prchrtienne, cest que le christianisme prsente lui-mme les caractristiques dune
vritable gnose authentique, ou plutt quen lui la gnose atteint sa puret et sa
vrit, tandis que les gnosticismes immdiatement pr-chrtiens ou para-chrtiens
nen offrent que des aspects dforms et dvis.

II. Gnose et gnosticisme

Notre thse nous impose maintenant une double tche : montrer en quoi effectivement le
christianisme ralise la vrit de la gnose dune part, et dautre part identifier lerreur du
gnosticisme et prciser la dviation quil fait subir la gnose vritable. Toutefois et
pralablement se pose la question de la justification terminologique des mots gnose et
gnosticisme.

1. On pourrait en effet se demander : pourquoi appeler le christianisme gnose, alors que


ce terme importe avec lui tant de choses douteuses et tant de thories inacceptables ?
Nous rpondrons dabord que nous distinguons entre la gnose, dcalque du grec
gnsis, par quoi il faut entendre la connaissance intrieure et salvatrice de Dieu, et le
gnosticisme qui dsigne une systmisation historiquement dtermine de cette
connaissance telle que la gnose sy trouve rduite certains de ces lments
constituants. En ce sens, tout gnosticisme est une hrsie, puisque lhrsie consiste
choisir (harsis = choix), au sein de la vrit totale, quelques lments de cette vrit
que lon rige ensuite en totalit et auxquels on ramne tout le reste (1). Ensuite, nous
ferons observer que le terme de gnsis au sens dfini prcdemment appartient au
christianisme, puisquil fut employ en ce sens, pour la premire fois, par saint Paul

(2). Et cest galement chez saint Paul que se trouve la premire dnonciation du
gnosticisme, c'est--dire de la pseudo-gnose ( 1er ptre Timothe, VI, 20). Mais
saint Paul, sil est la plus grande autorit que nous puissions invoquer, nest pas la
seule. Saint Irne de Lyon, dans lAdversus Haereses, ne dnonce pas la gnose, mais,
ainsi que le dclare le titre original de son ouvrage, titre que nous ont conserv
Eusbe de Csare, saint Jean de Damas, et d'autres, la gnose au faux nom
(Elenkos ka anatrop ts pseudonymou gnses). Clment dAlexandrie lui aussi,
sil combat le gnosticisme, se propose de nous enseigner la gnose vritable , celle
qui vient du Christ par la tradition apostolique, et que ltude de lEcriture et la vie
sacrementelle actualisent en nous. De mme, le grand Origne nous parle de cette
gnose de Dieu que peu dhommes possdent et par laquelle Mose a pntr dans
la Tnbre divine (3). Ce sont l des raisons historiques suffisantes pour parler dune
gnose chrtienne.

2. Mais aprs le nom, il faut parler de la chose elle-mme. En quoi donc la Rvlation
chrtienne est-elle une gnose ? Si lon identifie gnose et gnosticisme, alors notre thse
est insoutenable, car la vrit chrtienne nest pas, a priori, rserve une lite
secrte, bien que, comme lenseignent maintes paraboles, tous naient pas la mme
comprhension et nen pntrent pas galement le sens le plus profond. Mais sil est
vrai que, par gnose, on doit entendre une connaissance de Dieu, intrieure et
salvatrice, alors il est bien difficile de nier quune telle dfinition ne sapplique
excellemment au message propre du Christ. Que la vie ternelle soit une gnose,
cest ce quaffirme le Christ lui-mme, dans lvangile selon saint Jean : Voici ce
quest la vie ternelle : quils te connaissent, Toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as
envoy Jsus-Christ (XVII, 3). Ainsi, la connaissance de Dieu est vie, et mme vie
ternelle, cest prcisment le salut que Jsus-Christ est venu nous apporter, puisquIl
nous sauve de la mort et du pch. Et, selon certains exgtes (C.H. Dodd, en
particulier), le quatrime vangile na-t-il pas t crit pour prouver que la vritable
gnose , cest la foi en Jsus-Christ, et dans le pouvoir salvateur de Son Nom (joa,
XX, 31) ?

Mais cette connaissance nest pas seulement salvatrice, elle est aussi intrieure. Elle lest
dabord par rapport au judasme. Selon ladage mdival en effet, Doctrina Christi
revelat quod doctrina Moysi velat ; le christianisme cest la rvlation du mystre
intrieur du judasme. Cest en quelque sorte la mise au jour, en pleine lumire, de l
sotrisme de la religion mosiaque, cest--dire : de ce quil y a en elle de plus
secret (4). Elle lest galement en elle-mme : aux six cent trente deux prescriptions de
la loi juive, Jsus-Christ substitue lamour de Dieu et du prochain. La multitude des
obligations rituelles et leur extrme complexit sont remplaces par la foi au Christ et la
participation au septenaire sacrementel. Et mme la loi du sabbat peut tre transgresse,
si le bien de lhomme lexige. Ce qui compte, cest la religion du cur , celle qui
concerne lintriorit de ltre, car le rgne de Dieu est en vous-mmes , et ce nest

point le culte extrieur, rduit sa propre extriorit, qui plait Dieu, mais le sacrifice
dun esprit bris , selon la parole du Psalmiste, sacrifice que ralise la mort du Christ. Et
cest le cur pur qui verra Dieu.

La nouveaut prodigieuse de cette voie spirituelle apparat encore plus nettement si lon
compare lide quun Grec ou un Romain pouvait se faire de la religion. Selon Varron,
on le sait, la religion tait de trois sortes : mythologique avec les potes, physique (ou
naturelle) avec les philosophes , civile (ou politique) pour le peuple de la cit. Quel tait
donc le degr de conscience religieuse dun Grec participant la procession des
Panathnes ? Le degr de foi dun pote brodant complaisamment sur les aventures des
dieux et des desses ? Comme Platon avait raison de condamner cette impit littraire et
ces cultes tout extrieurs ! Mais quel Dieu inconnu peut-on adorer avec tout son
me ?
Par rapport tous ces formes religieuses, lenseignement du Christ apparat comme un
message dintriorit. Car voil : Lheure vient o ce ne sera ni sur cette montagne, ni
Jrusalem que vous adorez le Pre. (.. .) Mais lheure vient, et cest maintenant, o les
vrais adorateurs adoreront le Pre en esprit et en vrit ; car tels sont les adorateurs que le
Pre dsire (joa, IV, 23). Mais les rites chrtiens eux-mmes, le baptme et leucharistie
au premier chef, semblent reprendre, pour lassumer et le parfaire ce quil y avait de plus
authentiquement religieux dans lhellnisme paen : le culte des mystres. Le baptme
ntait-il pas dnomm initiation et illumination ? Nest-il pas un rite
vritablement initiatique qui transforme lme, et lui confre la grce de la gnose
christique ? Et le rite eucharistique, en faisant participer au banquet sacrificiel du divin
Corps du Christ, ne nous communique-t-il pas, dans le mysterium fidei, la connaissance
la plus intime, celle de lEtre mme de Dieu ? Allons plus loin encore. Le dvoilement du
Dieu-Trinit ne ralise-t-il pas une vritable initiation lintriorit mme de lEtre divin
qui dploie soudain aux yeux de la foi le mystre sur-intelligible de son propre Cur ?
Ny a-t-il pas l comme la rvlation du secret indicible du monothisme abrahamique et
philosophique, qui clate en quelque sorte de lintrieur , Dieu cessant dtre ce point
unique, transcendant et impntrable, pour nous admettre contempler linfinit qui
rside en Lui ?

3. Cest prcisment lauthentique intriorit de la gnose chrtienne qui rend


manifestes lerreur et la fausset du gnosticisme non chrtien. Car le gnosticisme, en
vertu de sa vision partielle et mutilante, ne saurait concevoir une intriorit qui ne soit
exclusive de lextriorit, alors que la gnose chrtienne rvle sa vrit, son
intelligence , en ce que le Christ nest pas venu pour abolir la loi mais laccomplir, non
pas pour rfuter lextriorit et la condamner, mais lassumer et la sauver. Cest pourquoi
le gnosticisme est ncessairement dualiste. Et tout dualisme constitue une hrsie
mtaphysique (au mme titre que tout monisme). Nous pourrions dire que le

gnosticisme est dune part un anglisme anti-crationiste et dautre part un


doctisme christologique .

Langlisme anti-crationiste apparat clairement la lecture des textes du gnosticisme


marcionite ou valentinien, par exemple. Le monde corporel est mauvais. Il ne peut donc
tre que luvre dun mauvais dmiurge que Marcion identifie au Dieu de la Gense. Le
serpent qui enseigne Eve dsobir au mauvais dmiurge, constitue une premire
tentative pour rparer le mal caus par YHWH-Elohim. Ainsi lide grecque dun cosmos,
cest--dire dun monde ordonn et dont lordre et lharmonie font toute la beaut, ide
que reprendra Plotin dans sa lutte contre le gnosticisme, cette ide est entirement
abandonne. La cration est voue par elle-mme la destruction et la mort. La chair
est impure, la matire est indigne de la transcendance du vrai Dieu qui est un pur esprit.
Lhomme vraiment pneumatique doit vivre comme un ange. On reconnat l bien des
thmes repris plus tard par le mouvement cathare, dont la doctrine menaait de mort toute
la socit.
Mais le vrai Dieu intervient pour sauver les hommes purs de la chair impure en envoyant
un tre quasi divin, une Puissance cleste, qui vient rendre possible laccs au monde
suprieur des ralits spirituelles dont le bas-monde nest quune contre-faon . Toutefois
lorsque cette Puissance est identifie Jsus-Christ, sa descente ici-bas nest pas
interprte comme une incarnation. Ce nest quen apparence que le Christ possde un
corps et quil a souffert sa Passion (cest prcisment ce quon appelle lhrsie doctiste,
du grec dok, sembler , paratre ). Pour eux, le Sauveur napparat dans sa
plnitude quincoporel, aprs la Rsurrection (5).

Ainsi donc , au refus de la cration fait pendant le refus de lincarnation, et tous deux sont
prononcs au nom de la transcendance divine : la ralit suprme est trop haute et trop
sublime pour tolrer la bassesse du monde corporel, et donc a fortiori pour quun tre
manant du monde suprieur puisse en assumer rellement les conditions. Si maintenant,
laissant de ct les descriptions des thses du gnosticisme historique, nous les jugeons
dun point de vue mtaphysique, cest--dire, si nous les prenons au srieux et cessons
de les considrer comme une bizarrerie culturelle voici ce que nous dirons.

Langlisme anti-crationiste et son corollaire, le doctisme christologique, loin de


rduire ou deffacer limpuret, la souillure, lopacit de la matire, ne font que la
renforcer. Lacte par lequel le dualisme gnostique procde au rejet de la matire rpute
mauvaise, constitue du mme coup cette matire comme ralit antinomique du Principe
lumineux, llve donc la dignit dtre son contraire, et lidentifie dfinitivement sa
dimension
tnbreuse.

Rappelons la dfinition que nous avons donne de la gnose : une connaissance intrieure
et salvatrice. Il est clair dsormais que le gnosticisme ne saurait prtendre une telle
connaissance, faute prcisment dune intelligence relle du salut et de lintriorit.
Quant au salut, nous comprenons bien que leffacement de la souillure quil envisage, la
purification quil propose, sont radicalement ngatifs. Et de mme pour lintriorit, telle
quil la conoit, nest que lexclusion de toute extriorit, donc intriorit ngative et
formelle. En niant toute immanence divine, toute prsence de la Lumire incre au cur
des tnbres les plus opaques, le gnosticisme rend mme impossible la moindre
libration, et fait dune cration dserte de toute gloire un infranchissable obstacle, un
enfer ternel.

Au contraire la vritable intriorit doit assumer lextriorit ; elle doit certes la dpasser
en lentranant dans la gloire, mais en la transfigurant, et donc aussi en laccomplissant.
Tout est dit dans cet axiome : seul le Plus peut vraiment le moins. Seul Dieu, lAbsolu et
lInfini, peut le relatif et le fini, cest--dire, non seulement peut les crer ce qui est
vident mais peut saisir, embrasser vritablement le fini, raliser intgralement la nature
du fini, aller jusquau bout du fini, lpuiser vritablement et cest beaucoup moins
reconnu. Autrement dit, le fini, le mondain, lextrieur, le charnel, ne peut aller, par luimme, au bout de lui-mme ; il ne peut, par lui-mme, raliser la vrit de sa nature, sa
relativit et sa contingence. Le fini nest vraiment fini quau sein de lInfini. La Lumire
luit dans les tnbres et les tnbres ne lont point comprise. La Lumire est donc
immanente aux tnbres , et cest dailleurs par cette immanence que les tnbres
ralisent la vrit de leur nature, mais Elle nest point comprise par elles, puisquau
contraire cest la Lumire qui, en vrit, comprend les tnbres, c'est--dire la fois les
enveloppe et les connat. Car non seulement les tnbres ne comprennent par la Lumire,
mais elles ne se comprennent pas elles-mmes.
Ainsi de la vritable intriorit, qui ne saurait laisser lextriorit lextrieur dellemme, et cest prcisment ce que ralise lIncarnation sacrificielle de Jsus-Christ . Le
Christ se fait pch, dit saint Paul. Parole extraordinaire qui rvle linconsistance
mtaphysique du gnosticisme en ralisant la vritable gnose de la cration. Car, en se
faisant pch le Christ connat (existentiellement) la vritable nature de la cration
post-dnique. Le Christ va jusquau bout de la finitude de notre monde, et ce terme cest
la mort sur la Croix. En accomplissant la finitude du cre, en en ralisant la
contradiction crucifiante et mortelle, Il en rvle aussi le point de jonction, le nud
cordial et transcendant. Il dpasse et traverse lextriorit du cre en le ramenant au
centre originel do jaillissent et o convergent les bras de la Croix. Cest alors
quapparat lintriorit positive de la vritable gnose du Pre, qui est le Christ Luimme, puisque le Fils, cest la connaissance ternelle que le Pre prend de sa propre
Essence divine. Ainsi le Christ en croix, cest la rvlation dune intriorit assumante et
transformante. Rvlation, car le Christ est dress dans son agonie la face du monde. Et
dans sa mort, dans ce Vendredi Saint qui est la vritable gnose, souvre lintriorit
divine : le Christ, qui est lintriorit mme de la connaissance du Pre, est transperc et
ouvert par la lance du centurion, du sang et de leau en jaillissent. Cest lintriorit

mme de Dieu qui se rpand lextrieur et qui communique toutes choses la vertu et la
qualit de lintriorit gnostique. Cest la cration tout entire, dans un baptme
cosmique, qui est baigne dans la mort et le sang du Christ. Cest la gnose du Pre
rpandue et communique.

III. Le gnosticisme moderne

1.

On ne peut parler dun gnosticisme moderne, pensons-nous, que dans un sens trs
diffrent du gnosticisme ancien. Le gnosticisme des hrsiologues chrtiens est
profondment religieux, cest--dire, quil entend se relier Dieu par une
connaissance qui non seulement est pure de tout lment corporel (cest son
intriorit), mais qui lui permet dchapper rellement, dans son tre mme, ce
monde corporel (cest son caractre salvateur). Le gnosticisme moderne nest pas
religieux, il est mme anti-religieux, et, en tous cas, anti-chrtien. En quoi donc est-il
justifi de parler de gnose son propos ? Nous admettrons sans quil soit possible
de faire autrement que de sen tenir un niveau dextrme gnralit quil sagit de
doctrines qui considrent la science comme la vraie religion, non pas la manire du
scientisme du XIXe sicle pour qui la science doit liminer la religion, mais comme
des gens qui sont persuads que la science doit remplacer les religions en en
assumant toutes les fonctions. Cela implique, videmment, une transformation de la
connaissance scientifique. La connaissance scientifique ne peut tre une gnose que si
elle cesse dtre soumise au dualisme rationaliste du sujet (spirituel) et de lobjet
(matriel) pour devenir connaissance participative dun continuum univers-homme,
habit sous des formes diverses par lEsprit, qui se confond avec la Nature. La
matire, cest de lesprit retourn, lenvers. La no-gnose est la rvlation de ce
retournement, et opre une sorte de salut , spculatif ou thorique, en remettant les
choses l endroit. Tel est du moins le type le plus pur de ce gnosticisme moderne, tel
quon le trouve chez Ruyer. Chez Alain de Benoist et son cole, il sagit beaucoup
plus dune attitude dclare, essentiellement anti-chrtienne, que dune doctrine
labore et articule, aucun membre de cette cole ne stant jusquici montr capable
dune telle construction spculative (6). Le gnosticisme devient alors une sorte
dadoration du monde physique dans lequel on investit les valeurs affectives
quentrane dordinaire la religion, mais ampute de toute rfrence Dieu, alors que
le gnosticisme ruyerien est diste de manire explicite et dclare. Il y a donc, dans la
nouvelle droite, plutt rgression vers le scientisme athe du XIXe sicle. Quoiquil
en soit, il nous parat vident que ce gnosticisme moderne, pas plus que le
gnosticisme antique, ne ralise la vrit et les exigences de la gnose. Cest ce que
nous voudrions montrer, trs brivement. Toutefois, sil usurpe et travestit le sens
vritable de la gnose, cest dune manire en quelque sorte inverse du gnosticisme
hellnique. Celui-ci au nom de la Transcendance divine, refusait limmanence de
Dieu au monde. Celui-l, au contraire, au nom de limmanence et mme de
lidentification panthiste de lEsprit et de la matire (chez Jean E. Charon, par

exemple), rejette toute transcendance, et toute intervention historique de la


Transcendance dans lunivers des hommes. Nous avons dcrit le premier refus
comme lincomprhension de lIncarnation sacrificielle. Nous voudrions dcrire le
second comme lincomprhension de la Rsurrection pascale.

2.

Sil y a , en effet, rsurrection de la chair, cest que le principe divin, qui est
immanent au monde, qui est prsent dans la substance mme de la matire, ne peut
pas, en vertu de sa propre Transcendance, ne pas arracher le corps physique lordre
cosmique auquel il adhre, pour manifester la transcendance mme de la chair
lorsquelle est habite vritablement par lEsprit. Ce qui fait dfaut cette gnose,
cest la distinction des degrs de la ralit ou de perfection qui en drive. LEsprit
habite le monde , mais le monde est moins rel et moins parfait que lEsprit. A tout le
moins y-a-t-il un degr du monde celui dont prcisment nous faisons lexprience
dont limperfection nous crase et nous conduit la mort. Qui peut le nier ? La
vrit de la prsence de lEsprit dans le monde exige donc, sous peine de ntre
quune formule de convenance purement thorique, que la ralit mme du monde
prouve cette prsence. Et comment le pourrait-elle, moins dune transfiguration o
apparaisse enfin la nature glorieuse et spirituelle de la chair elle-mme. Cest elle qui
remet les choses lendroit ainsi que le souhaitait Ruyer. Cest elle qui nous oblige
regarder le cre dun il nouveau. Cest elle qui fait basculer toute notre vision du
monde. On sen rendra compte si lon considre seulement le rle que joue le corps
comme instrument de notre prsence au monde. Cest par le corps en effet, que nous
sommes prsents dans le monde des corps. Toutefois, cette prsence, dont nous
croyons tre le matre puisquelle sidentifie en quelque sorte nous-mmes, est en
ralit une prsence subie et passive. Cest Merleau-Ponty qui montre, dans la
phnomnologie de la perception, que voir un objet, cest pouvoir en faire le tour .
Et comment est-il possible den faire le tour, sinon parce que lobjet se prte
indfiniment, inpuisablement, au regard qui le parcourt, parce quil ne peut rien faire
dautre que de soffrir au regard, que dtre vu. Etre vu, et tre corporellement
prsent, cest tout un. Ma prsence corporelle, cest ma visibilit, et ma visibilit nest
pas la mienne ; elle appartient tous les regards, mon insu et sans jy puisse rien
ignorance et impuissance constitutives de lessence de ma visibilit. Ainsi nul nest
matre de sa prsence corporelle, et plus encore, tre prsent corporellement, cest de
ne pas tre matre de cette prsence.

Que se passe-t-il donc, au contraire, dans la Rsurrection du Christ ? Il se passe que le


Corps ressuscit est comme un tmoin, une preuve vivante, une irruption salvatrice de
la nature glorieuse du cre au sein de sa modalit tnbreuse et opaque : le corps du
Christ est toujours linstrument de la prsence dans le monde des corps, mais, par un
changement radical, il nest plus de lessence de cette prsence dtre subie et
passive. Lme qui habite cet instrument en est entirement matresse et en dispose
sa volont. Le Christ peut actualiser le mode corporel de sa prsence selon quil le

dcide et le juge bon. La relation quIl entretient avec le medium corporel de sa


prsence est compltement transforme. Prsence active au monde entier, parce que
prsence rellement en acte, tous les rapports qui unissent le medium corporel au reste
des corps, cest--dire au monde entier et aux conditions qui le dfinissent, tous ces
rapports sont changs. Le Christ nest plus vu, Il se fait voir. Voil exactement ce
quenseignent les vangiles, et que tant dexgtes modernes sont incapables de
comprendre. Le Christ glorieux nest pas au dessus du monde sensible, sinon en
un sens symbolique. Simplement, Il nest plus soumis aux conditions de ce monde
corporel. Sa prsentification corporelle de sa ralit spirituelle, entirement
dpendante de cette ralit (alors que dans ltat de nature dchue, cest la ralit
spirituelle de la personne qui est extrinsquement dpendante de sa prsence
corporelle), prsentification que la personne spirituelle peut ou non effectuer, aussi
librement que la pense de lhomme peut, dans son tat ordinaire, produire ou non tel
ou tel concept ou sentiment . Qui sarrtera considrer cette doctrine du
renversement de la relation de la personne son medium corporel et des
consquences quelle entrane, se rendra compte du jour singulier quelle jette sur la
signification des apparitions post-pascales du Christ, selon les vangiles.

3.

De ce point de vue, et sans nous tendre sur les implications cosmologiques


susceptibles dclairer, dans une certaine mesure, le comment de ce
renversement , on comprend que la Rsurrection du Christ se prsente nous comme
le sacrement de la transfiguration du cosmos, cest--dire le sacrement dans lequel le
cosmos est restaur dans sa vritable nature. Ruyer a pleinement raison de nous dire
que notre exprience ordinaire du monde est celle dun monde lenvers, et que
l endroit du monde est de nature smantique et intelligible, et que seule la
consistance smantique du monde rend compte de sa non-pulvrulence . Mais il
reste que cette exprience inverse et inversante est la ntre. Cela aussi est une ralit,
un fait, tandis que la vision redresse, lortho-thorie du monde, nest jamais quun
discours, des mots sur du papier, des ides dans ma tte. Certes, ce nest pas rien.
Cest mme tout ce dont nous sommes capables pour linstant. Mais ce nest pas une
exprience, ce nest pas une vritable gnose, au sens que nous avons constamment
donn ce terme. Et bien sr, relativement la Rsurrection du christ, nous sommes
dans la mme situation : une affirmation des Ecritures que nous accueillons dans
notre esprit. Avec deux diffrences cependant : cest quil ne sagit pas de lnonc
dune thorie, mais dun tmoignage ; et que ce tmoignage porte sur une ralit
inoue dont les aptres ont fait lexprience. Ce dont ils tmoignent, cest davoir fait,
indirectement, dans la personne du Christ, lexprience de la nature glorieuse de la
cration. Alors que la no-gnose exclut prcisment la possibilit mme dune telle
exprience et demeure donc simple connaissance thorique (ou spculative) de ce
quelle affirme pourtant tre la nature vritable de la ralit cosmique. Et plus encore,
les aptres, et les vrais chrtiens, affirment que tous les fils de Dieu sont appels
participer la Rsurrection prototypique du Christ, que la Rsurrection deviendra
lexprience directe et personnelle de chacun.

On le voit, face au gnosticisme ancien comme au gnosticisme moderne, le christianisme


est le seul aller jusquau bout des exigences de la gnose. Il en ralise vritablement
toutes les consquences , devant lesquelles reculent les audaces spculatives les plus
rputes, (ainsi du gnosticisme de Hegel, qui, crivant une vie de Jsus, la termine la
crucifixion). Pourtant, les thologiens chrtiens eux-mmes hsiteront ratifier ce terme
de gnose appliqu au christianisme. Peut-on appeler ainsi ce qui fait partie de la
sanctification de lme et de sa destine posthume ? Sagit-il encore dune connaissance
au sens que ce mot peut avoir pour nous ? Ne sommes-nous pas ici-bas limits la foi
dune part, et la raison travaillant sur les donnes de foi dautre part ? Sans doute. Nous
croyons pourtant qu vouloir dfinir luvre thologique comme une uvre de la pure
raison naturelle (en sorte qu la limite un athe pourrait tre thologien pourvu quil
accueille spculativement cest--dire dhypothses les donnes de la foi), on ne peut
chapper un certain rationalisme soit qui conduit la thologie au desschement et
lexercice gratuit, soit qui lexpose au rejet pur et simple, au nom du concret, de
lexistentiel, du pastoral et de lengagement . Cest l, en tout cas, une possibilit
tout--fait relle, et dont, nous semble-t-il, la crise actuelle de la sagesse thologique
tmoigne tragiquement et irrcusablement. En maintenant au contraire que la thologie
doit tre mystique, non point au sens o le thologien devrait connatre ce quon appelle
proprement des tats mystiques, mais au sens o il garde la conscience vive que la
lumire de lintelligence est, selon le mot de saint Thomas d Aquin, quasi drive de
Dieu . Doctrine de la connaissance dans la lumire du Verbe qui fait le fond de la
thologie augustinienne et dionysienne. Et quon ne sy trompe pas : la conscience de la
nature quasi divine de lintellection humaine actualise, sous la lumire qui rayonne de
lobjet de foi, qui est lui-mme une concrtion objective du Verbe, cette conscience nest
pas rien. Elle communique au contraire la connaissance thologique une vibration et un
parfum qui larrache lexercice ordinaire de la pense et qui lempche de se prendre
aux piges de ses formulations. Dans lacte mme de la connaissance, une telle
intelligence gote dj droitement quelque chose du Saint-Esprit. Et cest cela la gnose.

(1)

Cette distinction gnose/gnosticisme correspond peu prs celle qui fut adopte
entre spcialistes au Colloque de Messine de 1967.

(2) Cf. Dom Jacques Dupont, Gnsis. La connaissance religieuse dans les Eptres de
saint Paul, Gabalda, 1949.
(3) Contra Celsum, VI, 17 ; Sources chrtiennes, n 147, p.220.
(4)

La discipline de larcane , cest--dire lobligation de tenir secrets certains


enseignements, a exist dans lEglise, au moins jusquau Ve sicle. Sait-on chose
tonnante et qui devrait nous faire rflchir qu lpoque de saint Ambroise et

selon la recommandation mme du saint vque de Milan, il tait interdit de mettre


par crit le Symbole des Aptres, qui donc ne se transmettait quoralement, et quil ne
pouvait tre rcit devant des profanes ? (Explanatio Symboli, n. 9 ; Sources
chrtiennes, n25 bis, p57-59). Mais nous navons plus gure conscience aujourdhui
du caractre vraiment prodigieux des enseignements quil rvle.
(5) Jean Doresse, La Gnose, dans Histoire des religions, Plade, t. II, p.395.
(6) Depuis la rdaction de cette tude, les positions dAlain de Benoist se sont quelque
peu modifies.

Texte publi en octobre 1996 dans la revue La Place Royale.