1

Stanisaw Judycki

Fenomenologia i filozofia dialogu aspekty historiozoficzne

Co to znaczy orientowa si w myleniu? Filozofia jest specyficzn
odmian mylenia teoretycznego. Dzieje kultury europejskiej s w duej
czci dziejami mylenia. Rozumienie, czym s poszczeglne kierunki
filozoficzne, a tym samym rozumienie stanu duchowego naszej kultury,
wymaga orientacji w dziejach mylenia teoretycznego w ogle, a
szczeglnie w dziejach mylenia filozoficznego.
W r. 1786 I. Kant opublikowa krtk rozprawk pt. Co to znaczy:
orientowa si w myleniu?1 Wyrni tam potrjny sens wyraenia
orientowa si: geograficzny, matematyczny i logiczny. Geograficzny sens
dotyczy orientacji w przestrzeni: chodzi o okrelenie kierunkw
geograficznych, ktrego dokonujemy wedug miejsca wschodu Soca. W
matematycznym sensie chodzi rwnie o odrnienie kierunkw w
przestrzeni, przy czym punktem wyjcia nie musi by koniecznie okrelony
obiekt i jego miejsce (takie jak miejsce wschodu Soca). W tym znaczeniu
orientujemy si w znanym nam, ciemnym pokoju, gdy moemy okreli
pooenie jakiego dowolnego przedmiotu. Wiedzc o tym pooeniu,
jestemy w stanie stwierdzi pooenie wszystkich innych przedmiotw, a
to dziki znanemu nam stosunkowi prawo - lewo. W obu wypadkach
zasada postpowania jest jednak zmysowa: opozycja prawo lewo
powstaje dziki odczuwaniu wasnego ciaa, prawej i lewej rki. Najwyszy
i ostateczny stopie osigamy, gdy od geograficznego i matematycznego
sensu przechodzimy do logicznego. Ta orientacja oznacza umiejtno
umieszczenia sdu, czy jakiej wiedzy, w uniwersalnym systemie rozumu2.
Orientacja wymaga zatem punktu odniesienia. Nawet orientacja w
uniwersalnym systemie rozumu potrzebuje odniesienia do innych jego
skadnikw. Tym systemem jest w naszym wypadku filozofia wspczesna.
Czym s fenomenologia i filozofia dialogu? eby na to pytanie
odpowiedzie, trzeba wiedzie, czym jest wspczesno i czym jest
filozofia wspczesna. Charakterystyka wymienionych kierunkw
filozoficznych bdzie wic spleciona z charakterystyk wspczesnoci.
1. DZIEJE I WSPCZESNO

Nie istnieje adne, precyzyjnie okrelone znaczenie wyraenia

Poniszy tekst zosta opublikowany w: w: A. Bronk (red.), Filozofowa dzi. Z bada nad
filozofi najnowsz, Lublin: TN KUL 1995, s. 245-261.
1
Was heit: sich im Denken orientieren?, w: Immanuel Kants Werke, wyd. E. Cassirer, t.
IV, Berlin 1922, s. 349-366.
2
Tame, s. 352; zob. E. C a s s i r e r , Kants Leben und Lehre, Berlin 1921, s. 42-43.

filozofia wspczesna, jak rwnie przyjte przez wszystkich znaczenie

terminu wspczesno. Krytycy i apologeci wspczesnoci interpretuj
jej zakres czasowy zaczynajc od nowoytnoci, a koczc na czasach im
wspczesnych. Istnieje te wiele diagnoz stanu filozofii wspczesnej i
wspczesnoci w ogle; cigle te powstaj nowe3. Mimo rnorodnoci
ocen i punktw odniesienia, wedug ktrych dokonuje si wartociowania,
jeden czynnik jest na pewno bezdyskusyjny: jakkolwiek pojta
wspczesno jest zawsze interpretowana jako rezultat dziejw j
poprzedzajcych. Rezultat nie musi tu oznacza, e dzieje i powstajca w
ich wyniku wspczesno musz by widziane jako koniecznociowy
pochd rozumu, czy te jako denie ducha obiektywnego do realizacji
jakiego celu. Proces dziejowy jest zbyt zoony, zawiera zbyt wiele
czynnikw, aby skoczony rozum ludzki mg go przejrze i stwierdzi na
przykad, e wspczesno jest albo kresem, albo etapem jakiej logiki
dziejw4. Z drugiej jednak strony, kada prba diagnozy stanu filozofii
wspczesnej i wspczesnoci musi przyj, e nie powstay one z niczego,
a pozytywnie, e ich stan aktualny jest, przynajmniej do pewnego stopnia,
konsekwencj wczeniejszych fragmentw dziejw.
Patrzc w ten sposb, mona take dla fenomenologii i tzw. filozofii
dialogu (lub te dialogizmu) zrekonstruowa ich to historiozoficzne.
Gwny twrca fenomenologii, E. Husserl, opublikowa swoje prace
inicjujce to, co pniej zostao nazwane ruchem fenomenologicznym lub
szko fenomenologiczn, kolejno w 1900 r. Badania logiczne i w 1913 r.
Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii5. Pobudzeni jego
pomysami filozoficznymi, doczyli do niego inni filozofowie. Nie
powtarzali jego pogldw, raczej twrczo wykorzystywali odkryt przez
niego metod mylenia, tworzc cakiem nowe obszary analiz i osigajc w
ich obrbie interesujce wyniki. Najwiksze nazwiska wrd
fenomenologw (lub ludzi zainspirowanych fenomenologi) to: M. Scheler,
H. Conrad-Martius, E. Stein, R. Ingarden, M. Heidegger, N. Hartmann, G.
Marcel, J. P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur, E. Levinas6. Dziedziny,
w ktrych fenomenologia okazaa si najbardziej owocna, to: teoria umysu,
3

Wspczesno jest szczeglnym tematem dyskusji w kontekcie tzw. postmodernizmu.

Zob. np.: M. H o r k h e i m e r , Th. W. A d o r n o, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt am
Main 1969; J. F. L y o t a r d, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge,
Minneapolis 1984 (oryg. francuski 1979); J. H a b e r m a s , Der philosophische Diskurs
der Moderne, Frankfurt a. M. 1985; R. J. B e r n s t e i n (wyd.), Habermas and
Modernity, Cambridge 1985; J. B e r g e r (wyd.), Moderne oder Postmoderne, Gttingen
1986; D. L o d g e, Modernism, Antimodernism and Postmodernism, Birmingham 1977; U.
Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main 1986.
4
Tak tez formuuje N. Hartmann w Das Problem des geistigen Seins, Berlin 1933, s. 1819) przeciwko historiozofii typu zarwno Hegla jak i Marksa.
5
Logische Untersuchungen, cz. I: Prolegomena zur reinen Logik, Halle 1900; cz. II:
Untersuchungen zur Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, ks. I:
Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, Halle 1913 (tum. pol.: Idee czystej
fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Warszawa 1975).
6
Najobszerniejsz dotychczas monografi o ruchu fenomenologicznym jest H. Spiegelberga The Phenomenological Movmement. A Historical Introduction (The Hague 19822).

oglna teoria przedmiotu (ontologia), aksjologia (etyka i estetyka), ale te

filozofia matematyki i badanie podstaw nauk humanistycznych.
Filozofia dialogu jest okreleniem pniejszym, nadanym przez
historykw dla wyrnienia pogldw grupy filozofw, ktrzy - czciowo
niezalenie od siebie - napisali prace charakteryzujc si podobnym stanowiskiem filozoficznym. W pierwszej i drugiej dekadzie XX w. powstay: H.
Cohena (przez wiksz cz okresu dziaalnoci neokantysty) Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919), M. Bubera Ich und Du
(1923), F. Rosenzweiga Der Stern der Erlsung (1921), F. Ebnera Das
Wort und die geistigen Realitten (1921), E. Rosenstocka-Huessy'ego
Angewandte Seelenkunde (1924), G. Marcela Journal Metaphysiue (1927)
oraz E. Grisebacha Gegenwart (1928). Najbardziej znanym kontynuatorem
pewnych wtkw dialogizmu jest wspczenie E. Levinas7. Uycie terminu
dialogizm, czy wyraenia filozof dialogu, moe by wsze i
specyficzne lub bardziej oglne. W wszym znaczeniu ma si na myli
radykalne stanowisko typu Bubera, gdzie podstawowymi terminami, od
ktrych zaczyna si filozofowanie, s: ja, ty, dialog itp. Wyej
wymienieni filozofowie zaliczaj si do przedstawicieli dialogizmu w takim
wanie sensie. Bardziej oglne uycie terminu dialogizm wskazuje na
tych filozofw, ktrzy bd antycypowali pewne podstawowe idee Bubera
(A. Reinach8) (chocia w sabszej i niespecyficznej formie), bd pozostajc
w krgu myli Husserla i Heideggera, mieli pogldy, powiedzmy,
personalistyczne, to znaczy. analizowali i uwypuklali wag relacji
midzyosobowych: M. Scheler, D. von Hildebrand, K. Lwith, L.
Binswanger, K. Jaspers9.
Midzy dialogizmem a fenomenologi zachodz wielorakie powizania.
(1) Pojawienie si fenomenologii, szczeglnie w wydaniu Heideggera, byo
pozytywnie przyjte przez niektrych filozofw z tego krgu. E. Grisebach
np. uwaa, e dokonany przez szko fenomenologiczn zwrot ku analizie
danych bezporednich i ku analizie egzystencji ludzkiej jest godnym
uznania pogbieniem wiedzy o czowieku10. (2) Z drugiej strony, wiksza
cz dialogistw odnosia si bardzo krytycznie do idealizmu i
transcendentalizmu Husserla (dotyczy to rwnie E. Levinasa). 3
Opisowa, egzystencjalna i aksjologiczna strona fenomenologii bya blisza
dialogizmowi, natomiast teoretyczny, transcendentalistyczny i idealistyczny
jej aspekt stanowi przedmiot ostrej krytyki ze strony dialogistw. Zwizki
historyczne midzy tymi dwoma nurtami filozofii wspczesnej s do
skomplikowane. Nie bardzo te poddaj si jasnym okreleniom
7

Zob. M. T h e u n i s s e n , Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart,

Berlin 19812; B. B a r a n (wyd.), Filozofia dialogu, Krakw 1991.
8
Die apriorischen Grundlagen des brgerlichen Rechtes, Halle 1913.
9
M. S c h e 1 e r, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 19263 (tum. pol.: Istota i formy
sympatii, Warszawa 1980); D. von H i l d e b r a n d , Metaphysik der Gemeinschaft,
Regensburg 19552; K. Lwith, Indwiduum in der Rolle des Mitmenschen, Mnchen 1928;L.
B i n s w a n g e r , Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zrich 1942; K.
J a s p e r s , Philosophie, Berlin 19482.
10
Gegenwart. Eine kritische Ethik, Halle 1928, s. 51.

terminologicznym. Nie bd jednak tutaj podejmowa tego zagadnienia11.

Chciabym natomiast pokaza, jak rol naley przypisa fenomenologii i
filozofii dialogu z punktu widzenia dziejw filozofii w ogle. Na
zakoczenie postaram si oglnie zarysowa, jakie znaczenie maj obydwa
kierunki dla aktualnych sporw filozoficznych. Trzeba bowiem powiedzie,
e chocia fenomenologia i filozofia dialogu byy po drugiej wojnie
wiatowej rozwijane, dyskutowane i komentowane, to przecie filozofia
ostatnich 20 czy 30 lat jest zdominowana przez inn tradycj mylenia,
okrelan podrcznikowo mianem filozofii analitycznej. Dzisiaj filozofia
analityczna utracia swoj dawn specyfik, to znaczy. to, e dotyczya
gwnie zagadnie lingwistyczno-epistemologicznych, lecz za to
zdominowaa swoim podejciem, tematami, przedstawicielami i iloci
publikacji cay rynek filozoficzny. Nawet filozofowie wywodzcy si z
obszaru jzyka niemieckiego, a z niego przecie wyszy i fenomenologia i
filozofia dialogu, uwaaj dzisiaj za rzecz normaln i wskazan denie do
poczenia tradycji tych dwch obszarw filozoficznego mylenia12.
2. WSPCZESNY NATURALIZM

My, yjcy dzisiaj ludzie, nie odczuwamy nic nienaturalnego w

interteoretycznej redukcji trzech praw Keplera, dotyczcych ruchw
astronomicznych, dokonanej przez mechanik Newtona. Ruchy
astronomiczne okazay si specjalnym przypadkiem ruchw inercyjnych
cia obdarzonych mas i rzdzonych siami. Boski lub nadnaturalny
charakter fizycznego nieba zosta na zawsze utracony. Wikszy opr
bdziemy odczuwa przy prbie akceptacji, e prawa biologiczne dadz si
interteoretycznie zredukowa do praw fizykochemicznych. Natomiast cz
z nas (nawet laikw) zaprotestuje, e prawa psychologiczne daj si na tej
samej zasadzie redukowa do praw opisujcych procesy neuronalne13. W
odrnieniu od fizyki staroytnej i fizyki czasw redniowiecznych fizyka
nowoytna osigna sukces dziki zastosowaniu dwch procedur: redukcji
zjawisk do zjawisk bardziej podstawowych oraz ich matematycznego opisu.
Std te obraz wiata od czasw nowoytnych zacz si zmienia.
Naturalne stao si widzenie wiata nie tylko jako peni jakoci (barw,
dwikw, zapachw itd.), lecz take jako czego, co posiada ukryt,
bezporednio nieobserwowaln struktur. Skoro za to nowe, redukcyjnomatematyczne podejcie dao tyle nowej wiedzy, to tak osignit wiedz
11

Zob. cytowan w przyp. 7 prac Theunissena. Na temat E. Levinasa zob.: S. Strasser,

Jenseits von Sein und Zeit. Eine kritische Einfhrung in Emmanuel Levinas' Philosophie,
Den Haag 1978.
12
O konwergencyjnych tendencjach filozofii wspczesnej pisze W. Stegmller w:
Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie, t. II, Stuttgart 19873.
13
Za gwnych propagatorw redukcji interteoretycznej i opartego na niej eliminacyjnego
fizykalizmu mona uzna wspczenie Paula M. Churchlanda i Patrici S. Churchland
(Inter-theoretic Reduction: A Neuroscienticfs Field Guide, "Seminars in the
Neurosciences", 2(1990), s. 249-256); zob. P. M. C h u r c h l a n d ,
A
Neurocomputational Perspectwe: The Nature of Mind and the Structure of Science,
Cambridge, Mass. 1989.

uznano za wzorcow, co wicej - uznano j za jedyn rzecz godn miana

wiedzy. Dawna nauka i filozofia, ktre wierzyy w moliwo zdobycia
poznania bez zastosowania matematycznej redukcji, zaczy wydawa si
coraz bardziej podejrzane.
Mona broni tezy, e filozofia wspczesna zacza si wraz z
wydaniem Krytyki czystego rozumu, ktra z dwoma innymi uzupeniajcymi
j pracami Kanta ukazaa si w kocu XVIII w. Kant wycign
konsekwencje filozoficzne z tego, co stao si za spraw nowoytnego
przyrodoznawstwa, e: (1) wzorcow wiedz (i waciwie jedyn) jest
wiedza matematyczno-przyrodnicza; (2) rozum prbujcy radykalnie
przekroczy dowiadczenie, wika si z koniecznoci w antynomie, czyli e
nie mona dowie teoretycznie istnienia radykalnej, pozawiatowej
Transcendencji i istnienia niematerialnej duszy; (3) istnienie Boga i duszy
mona tylko postulowa jako sensowne wypenienie moralnej natury
czowieka. Filozofia wspczesna, to znaczy jej tematy i jej sposb
widzenia moliwoci rozumu ludzkiego, zostaa wyznaczona przez Kanta
nastpujco: (1) wzorcem wiedzy jest matematyka i nauki przyrodnicze, (2)
filozofia moe polega tylko na analizie podstaw tych nauk lub na syntezie
ich rezultatw (neokantyzm, pozytywizm, wczesne fazy filozofii
analitycznej), (3) kompetencje rozumu nie sigaj moliwoci dowiedzenia
istnienia radykalnej Transcendencji (o czym nie mona mwi, o tym
naley milcze). To odmwienie poznaniu metafizycznemu jego
tradycyjnych kompetencji spowodowao dalsze, sigajce poza filozofi
skutki. Wiedza metafizyczna i religijna stanowiy dotd jedno. Istnienia
Boga i duszy mona byo filozoficznie dowie i o tym samym mwia
religia. Gdy za spraw nowoytnego przyrodoznawstwa i filozofii Kanta
rozdzielone zostay wiedza i pogldy metafizyczno-religijne, to w rezultacie
zaczo si rozprzestrzenia naturalistyczne widzenie wiata. Naturalizm nie
tylko stawa si dominujcym pogldem wrd filozofw, lecz rwnie
przenika do wiatopogldu szerokich mas. Wedug tego pogldu wyjani
co, to wyjani przez podanie jego fizycznych przyczyn; jeeli si takich
przyczyn nie podaje, to nie jest to adne wiedzotwrcze wyjanienie.
Odwoanie si do przyczyn metafizycznych albo musi by tylko
tymczasowe, albo jest przedgalileuszowskim obskurantyzmem.
Naturalizm ten nie uczyni czowieka szczliwszym. Sta si jednak i
staje nadal coraz bardziej powszechnym i spontanicznym sposobem
widzenia wiata i to mimo prb odnowienia filozofii antynaturalistycznych
(neoscholastyka) i mimo rnych, pojawiajcych si w naszej kulturze,
form mistycyzmu oraz istnienia duych rzesz ludzi religijnych. Teoretyczn
reakcj na ten stan rzeczy byy w XX w. fenomenologia i rne wersje
personalizmu, w tym filozofia dialogu. Uprzedzajc dalsze rozwaania,
mona krtko powiedzie tak: jeeli teoretyczne dowodzenie istnienia Boga
czy duszy zostao wykluczone z obszaru speniajcego warunki wiedzy, to
poszukiwaniu radykalnej Transcendencji i poszukiwaniu autonomii
czowieka wobec natury pozostao tylko jedno wyjcie: albo (1) odwoa si
do dowiadcze cile nieobiektywizowalnych (odmiany personalizmu),
albo (2) sprbowa rozszerzy pojcie obiektywnoci (fenomenologia).

Tez t rozwin w trzech aspektach, rwnolegle dla fenomenologii i

dialogizmu, to znaczy. w aspekcie idei poszukiwania przednaukowej
pierwotnoci, przednaukowej pewnoci i reinterpretacji pojcia
subiektywnoci.
3. IDEA PIERWOTNOCI

Elementem ycia w wiecie wspczesnym jest tsknota za czym, co

zostao utracone, za naturalnym wiatem, wolnym od techniki,
pozbawionym niezrozumiaych i zawiych teorii naukowych, tsknota za
obcowaniem z nieskaonym rodowiskiem itd. Taki stan naszego ducha nie
jest przypadkowy. wiat pojawia si nam jako ambiwalentny. Z jednej
strony, nauki dostarczaj nowych moliwoci dziaania i wygd, z drugiej
jednak naturalizuj wiat, to znaczy przynajmniej sugeruj, e wiat, ktry
widzimy, jest tylko wytworem, epifenomenem, gbiej lecych struktur
fizycznych. Gdy na pocztku XX w. Husserl w swojej fenomenologii
wprowadzi pojcie wiata naturalnego nastawienia i pniej pojcie wiata
ycia (Lebenswelt)14, chodzio mu o filozoficzn restytucj utraconej za
spraw nowoytnej nauki pierwotnoci wiata i pierwotnoci
dowiadczenia tego wiata. wiat ycia mia by: (1) wiatem
przedteoretycznym, to znaczy wolnym od nalotu teoretycznego i
naturalistycznego, pochodzcego z nauk przyrodniczych, (2) wiatem, w
ktrym yjemy w nastawieniu osobowym, to znaczy yjemy rozmawiajc, dziaajc, uprawiajc nauki - tak, e nie traktujemy siebie
jako tylko kawakw materii, (3) wiatem, od ktrego nauki zaczynaj
budow swoich teorii i (4) na ktrym kocz, majc w nim ostateczn baz
weryfikacyjn swoich twierdze. Zadaniem fenomenologii miao by jakby
powtrne odkrycie tego wiata barw, zapachw i ksztatw, w ktrym
obiektywno jest obiektywnoci midzyludzkiego, intersubiektywnego
dowiadczenia, a nie nieobserwowaln obiektywnoci naukow.
Fenomenologia miaa te opisa wiat ycia po to, aby pokaza jego
dominujc wiat nauki pierwotno. Bya to pierwsza, tak teoretycznie
zaawansowana, prba odnowienia utraconej po Galileuszu pierwotnoci
wiata15. Opis fenomenologiczny wiata ycia nie by jednak ostatecznym
celem fenomenologii jako filozofii. Husserl sdzi, i mona pokaza, e
ten wiat posiada swoje gboko ukryte podoe. Jest nim syntetyzujca
funkcja umysu ludzkiego. T funkcj Husserl nazwa transcendentaln.
Koncepcja wiata ycia, jego opisu w celu ukazania fundamentalnej to
znaczy transcendentalnej, funkcji umysu ludzkiego, fundamentalnej i dla
konstytucji tego wiata i dla konstytucji pochodnego od niego wiata nauki
- to bya zasadnicza strategia przezwycienia redukcyjno-matematycznego
naturalizmu, ktrego chciaa dokona fenomenologia. Formalnie podobne
14

Pojcie wiata naturalnego nastawienia pojawia si u Husserla w Ideach I z 1913 r.,

natomiast pojcie wiata ycia w: Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie (rne wersje tego pniej opublikowanego tekstu
powstaway w latach trzydziestych), Den Haag 19622 (tum. pol.: Kryzys nauk europejskich
i transcendentalna fenomenologia, Krakw 1987).
15
Na temat przedfenomenologicznych teorii wiata przedteoretycznego zob.: R. We1ter,
Der Begriff der Lebenswelt. Theorien vortheoretischer Erfahrungswelt, Mnchen 1986.

podejcie do problemu naturalizmu pojawio si te w dialogizmie, a szerzej

w XX-wiecznych nurtach personalizmu. Naturalistyczna interpretacja
czowieka i antynomialno teoretycznych dowodw istnienia
pozawiatowej Transcendencji wywoay fal odmian personalizmu, wrd
ktrych filozofia dialogu bya najbardziej radykalna. Trzeba pamita, e
posiadanie nawet bardzo rozbudowanego pojcia osoby przez jaki system
filozoficzny nie pozwala na potraktowanie go jako personalizmu w XXwiecznym sensie tego sowa. Nie mona nazwa np. filozofw
redniowiecznych personalistami, gdy pojcie osoby byo przez nich
widziane na tle teorii o hierarchii doskonaoci bytu, a ich personalizm by
teoretyczny i kosmocentryczny. W wiecie widzianym jako hierarchia
doskonaoci transcendencja czowieka nie bya zagroona. wiat
wspczenie nie jest ju widziany jako system nadbudowujcych si
doskonaoci, lecz jako wielka, subtelnie zorganizowana, struktura fizyczna.
Std wspczesne wersje personalizmu dyy do ukazania, e istniej takie
typy dowiadcze, w ktrych ujawnia si unikalno czowieka. Te
dowiadczenia to: mio, rozmowa (dialog) lub wiara. Swoj
pierwotnoci dowiadczenia te przekraczaj wszelk teori, nie s cile
obiektywizowalne, ale za to s absolutnie pierwotne i mona na nie
wskaza uywajc metaforycznego opisu.
Jeeli np. M. Buber mwi, e tzw. sfera ty, czyli sfera powstajca w
autentycznej rozmowie, jest sfer najpierwotniejsz, ukazujc drugiego
czowieka w jego nieobliczalnoci i nieskoczonoci, a przez to wskazuje
na istnienie nieskoczonego Ty Boga, to celem tego nie jest dowiedzenie
substancjalnej odrbnoci czowieka, lecz wskazanie na pierwotno i
fundamentalno dowiadcze, ktre s przed i ponad wszelkim dyskursem
teoretycznym i naturalistycznym. Std te bierze si oczywicie sabo
tzw. filozofii dialogu. Powoywanie si na tego typu dowiadczenia bywa
uwaane raczej za ekspresj wasnych przekona moralno-religijnych ni za
argumentacj filozoficzn. Zamiast uywa wyraenia filozofia dialogu,
lepiej byoby wic mwi o fenomenologii szczeglnego rodzaju
dowiadcze i potraktowa t fenomenologi jako wkad do dyskusji
filozoficznej nad istot czowieka.
Idea pierwotnoci fenomenologicznej i pierwotnoci dialogicznej s,
formalnie ujmujc, sobie bliskie. Zarwno pierwotno wiata ycia w
fenomenologii, jak i pierwotno dowiadcze dialogicznych s
pierwotnociami przedteoretycznymi. Za ich pomoc prbuje si
przezwyciy naturalizacj czowieka: w fenomenologii wskazujc na
transcendentalny aspekt umysu ludzkiego, w dialogizmie (odmiany
personalizmu) wskazujc na pozawiatowe pochodzenie czowieka,
ujawniajce si w tych dowiadczeniach.
4. IDEA PEWNOCI

Dominujcym wspczesno rysem jest nie tylko naturalizm, ale

rwnie relatywizm. Jednym z efektw relatywizmu jest stan niepewnoci.
Nagromadzenie si wielkiej iloci informacji i specjalizacja wiedzy z jednej

strony, a brak wiary w syntez metafizyczno-religijn z drugiej, prowadzi

do powstania obrazu wiata, w ktrym nie ma pewnoci. Dochodzi do tego
demokratyzacja ycia spoecznego, w wyniku ktrej kady czuje si
uprawniony do posiadania wasnego pogldu na prawie kady temat. Ju
Kartezjusz znajdowa si w podobnej sytuacji. Poszukiwana przez niego
pewno, pewno ego cogito, nie bya przypadkowym pomysem. Ju
wtedy, w XVII w., potrzeba pewnoci, wywoana zmian obrazu wiata
przez przyrodoznawstwo i wielk iloci nowych informacji, bya bardzo
wyrana. Husserl rwnie chcia da za pomoc swojej fenomenologii
pewne podstawy wiedzy o wiecie. W porwnaniu z Kartezjuszem bya to
prba bardziej samowiadoma i bardziej teoretycznie rozbudowana. Nie, jak
mona by powiedzie, punktowa pewno ja myl bya dla Husserla
przedmiotem namysu filozoficznego, lecz pewno co do istnienia i
podstawowych funkcji umysu ludzkiego jako caoci. Zadaniem
fenomenologii mia by opis i analiza podstawowych funkcji umysu w jego
odniesieniach do wiata ycia. Opis i analiza umysu miay pokaza, e
umys nie jest naturaln czci wiata, lecz syntezujcym rne dane jego
najgbszym fundamentem. wiat ycia i nadbudowujce si na nim nauki
s pochodne od niepowtpiewalnie danych, transcendentalnych funkcji
ludzkiego umysu.
Ide pewnoci odnajdujemy rwnie w dialogizmie. Jest ona tam nawet
pojta bardziej radykalnie ni pewno w fenomenologii. Pewno
dotyczca istnienia i uposaenia umysu jest pewnoci badacza
nastawionego teoretycznie. W badaniach teoretycznych zawsze moliwa
jest pomyka, bd. Jeeli E. Levinas, nawizujcy do dialogistw, mwi, e
pierwotniejsza ni prawda jest etyczna relacja do drugiego czowieka, e
prawda zakada sprawiedliwo i zaufanie do szczeroci innego czowieka16,
to pewno, o ktr mu chodzi, nie jest ani pewnoci dyskursu, ani
pewnoci fenomenw danych w nastawieniu teoretycznym. Jest to
pewno moralna, w stosunku do ktrej kada pewno teoretyczna, czy to
naukowa, czy filozoficzna, jest tylko nic nie znaczcym zachowaniem si
podmiotu teoretyzujcego.
Pierwotno i pewno, majce przekroczy naturalizm i relatywizm,
unikajc jednoczenie antynomii metafizyczno-teoretycznego podejcia, to
wsplne cechy programowe fenomenologii i dialogizmu (czy te
dialogicznie zorientowanych nurtw personalizmu).
5. IDEA SUBIEKTYWNOCI

Mona chyba powiedzie, e powstaa na pocztku XX w.

fenomenologia bya ostatni prb obrony autonomii umysu ludzkiego
przed
naturalistyczn
interpretacj
pync
z
nowoytnego
przyrodoznawstwa. Bya to ostatnia wielka prba w sensie czysto teoretycznym. Personalici XX w. (a wrd nich rwnie filozofowie dialogu)
uwaali, e obrona wyjtkowoci czowieka i poszukiwanie jego
16

E. Levinas, Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, Den Haag 1971, s. 62.

pochodnoci od pozawiatowej Transcendencji s niewykonalne w drodze

teoretyczno-metafizycznego dyskursu. Wiedzc o ukazanych przez Kanta
antynomiach rozumu metafizycznego, personalizm nie prbowa ponownie
wika si w teoretyczn metafizyk Boga, duszy i wiata. Personalici
zastosowali taktyk zasadniczo odmienn: generalnie podwayli roszczenia
poznania teoretycznego do ujcia wyjtkowoci czowieka. Bya to
radykalizacja rozwizania zawartego w filozofii praktycznej Kanta.
Praktyczne dowody Kanta na istnienie Boga i niemiertelnej duszy nie byy
czysto praktyczne, to znaczy. nie byy to tylko pobone yczenia, e
dobrze by byo, gdyby istnia Bg i niemiertelna dusza. Te dowody
praktyczne miay bowiem gbokie zaoenia teoretyczne, jak np. pojcie
teleologii, pojcie moralnej natury czowieka, koncepcja nieskoczonego
doskonalenia tej natury. Praktyczn metafizyk Kanta zradykalizowano w
nurtach personalizmu XX w. Dotyczy to zarwno personalizmu
egzystencjalistycznego,
dialogicznego,
jak
i
hermeneutycznofenomenologicznego.
Wedug tego podejcia poznanie teoretyczne nie jest pierwotnym
sposobem bycia czowieka w wiecie. Poznanie teoretyczne jest pochodne,
nieautentyczne i faszujce prawdziw istot czowieka. eby ujrze jej
prawdziw istot, naley odwoa si do dowiadcze cile
nieobiektywizowalnych: dowiadcze egzystencjalnych (granicznych),
moralnych i religijnych. Za to cakowite przekroczenie teorii niektre nurty
personalizmu, a w tym szczeglnie dialogizm, zapaciy jako filozofie.
Wysunito wobec nich zarzuty irracjonalizmu, nienaukowoci, dowolnoci
itd. Teorie personalistyczne bardziej zblione do fenomenologii odniosy
wikszy sukces. Zdyscyplinowane metod opisu fenomenologicznego, byy
bardziej teoretycznie przekonujce. W tym aspekcie personalizm Schelera
by lepszy ni swoisty egzystencjalistyczny personalizm Heideggera lub
wykorzystujcy pojcia tajemnicy i nadziei personalizm Marcela.
(Personalizm Heideggera jest o tyle quasi-personalizmem, e mimo
podkrelania odrbnoci bytowej czowieka, ostatecznie odmwi mu
odniesienia do jakiejkolwiek transcendencji, czy to transcendencji Boga,
czy obiektywnych wartoci. Heideggerowski personalizm koczy si w
sumie naturaln mistyk bytu).
Dialogizm typu Bubera by jeszcze bardziej radykalny ni wymienione
nurty personalizmu. Polega on na sprzeciwie nie tylko wobec poznania
teoretyczno-naukowego, lecz take wobec obiektywno-teoretycznego
podejcia fenomenologii i fenomenologicznych odmian personalizmu. Jego
krytyka
fundamentalnego
pojcia
fenomenologicznego,
pojcia
intencjonalnoci, wyrzucia go prawie cakowicie poza ramy
jakiegokolwiek dyskursu. Sta si raczej konfesyjn rejestracj
niepowtarzalnych dowiadcze. eby zrozumie dialogiczn krytyk
intencjonalnoci, trzeba najpierw przedstawi fenomenologiczne
rozumienie intencjonalnoci.
Kryzys wspczesnoci polega - zdaniem Husserla - na redukcji pojcia
obiektywnoci do obiektywnoci charakterystycznej dla nauk
przyrodniczych i na pyncej std naturalizacji czowieka, z drugiej za

10

strony na nie dajcym si usun poczuciu naszej autonomii i

transcendencji wobec wiata. Nauka nowoytna nieprawomocnie
zidentyfikowaa rozum w ogle z rozumem uprawiajcym nauki
przyrodnicze, a obiektywno z obiektywnoci matematycznego
przyrodoznawstwa. Zasug swoistego subiektywizmu fenomenologii bya
prba wydobycia specyfiki umysu, to znaczy prba dowiedzenia, i umys
nie da si potraktowa naturalistycznie. Fundamentaln cech umysu jest
wedug fenomenologii intencjonalno: wiadomo jest intencjonalna, to
znaczy jest zawsze wiadomoci czego, jakiego obiektu wyposaonego
w sens, znaczenie. Intencjonalno nie jest statyczn wasnoci umysu,
lecz dynamiczn syntetyzujc si, syntetyzujc wszystkie pojawiajce si
dane. Intencjonalno jest zaoona we wszystkich odniesieniach umysu:
od najbardziej podstawowych, to znaczy zmysowych, do najbardziej
zaawansowanych teoretycznie. Jest ona splatajc wszystko syntetyczn si
umysu, nieredukowaln do zwizkw naturalnych i nieopisywaln
redukcyjno-matematycznie. Umys moe si odnosi do wiata na rne
sposoby. Jednym z nich, ale tylko jednym, jest moliwo przyjcia
nastawienia naturalistycznego i uprawiania przyrodoznawstwa.
Zadaniem fenomenologii ma by opisanie intencjonalnych funkcji
umysu. W przekonaniu fenomenologw opis ten pokazuje, e
obiektywno przyrodoznawstwa nie jest jedyn obiektywnoci dostpn
czowiekowi. Istniej rwnie specyficzne obiektywnoci rnych typw
dowiadcze: dowiadczenia wartoci, dowiadczenia odkrywajcego
twory logiki i matematyki, obiektywno dowiadczenia religijnego,
moralnego czy estetycznego. Tezami tymi fenomenologia staraa si
przyczyni do wydobycia specyfiki nauk humanistycznych. Jej pojawienie
si wpyno te inspirujco na psychologi, socjologi i inne nauki
humanistyczne. To, co Kant oddzieli, Husserl w swojej koncepcji
fenomenologii prbowa z powrotem poczy. Obiektywno
przyrodoznawstwa miaa przesta by wzorcow i jedyn obiektywnoci.
Waciwa interpretacja subiektywnoci, czyli waciwa interpretacja
umysu, miaa w zamierzeniu fenomenologw ratowa zagroon przez
naturalizm autonomi czowieka i autonomi wiedzy o czowieku.
Opis wiata ycia, opis morfologiczny, a nie redukcyjno-matematyczny,
dokonywany z punktu widzenia niepowtpiewalnie danych intencjonalnych
funkcji umysu, opis skierowany na odkrycie istotnych elementw wiata
ycia i istotnych struktur umysu (tzw. poznanie ejdetyczne) - to wszystko
zdaniem fenomenologw miao uczyni fenomenologi filozofi pierwsz i
odnowi zapomniany wspczenie idea filozoficznego ugruntowania
wiedzy o wiecie. Bya to obrona maksymalistycznie pojtej filozofii: bo
przecie cae to zadanie miao by dzieem filozofii, ktra nie ograniczaaby
si ani do syntezy wiedzy naukowej, ani do analizy jej zaoe, ani do
analizy lingwistycznej. Jeeli jednak intencjonalno umysu jest tak
podstawowa dla wszelkiego typu obiektywnoci, to moe nasun si
wniosek, e obiektywno, czy to humanistyczna, czy przyrodnicza, jest
pochodna w stosunku do umysu. Umys ludzki ma wic aspekt
transcendentalny, to znaczy konstytuujcy wszelk obiektywno.

11

Paradoksalnie zatem, obrona autonomii rnych typw obiektywnoci i

autonomii czowieka musiaa skoczy si - wedug Husserla - przyjciem
tezy tzw. transcendentalnego idealizmu, ktry by cakowitym odwrceniem
naturalizmu przyrodoznawstwa. Wikszo fenomenologw nie
zaakceptowaa jednak a tak daleko idcej interpretacji funkcji umysu, jak
tego chcia Husserl.
6. DIALOGICZNY ANTYSUBIEKTYWIZM

Personalizm XX w. krytykowa obiektywizm za pomoc dwch strategii.

Nurty pozostajce pod wpywem Heideggera i fenomenologii Husserla
staray si dowie, e nastawienie teoretyczno-naturalistyczne umysu nie
jest wcale pierwotne, a przynajmniej nie jest najbardziej podstawowe.
Istniej dowiadczenia prezentujce swoist obiektywno, odpowiadajc
temu nastawieniu. Druga strategia krytyki obiektywizmu typu
dialogicznego bya radykalniejsza. Postawiono mianowicie nastpujcy
zarzut: teoria moliwych nastawie umysu do wiata jest ostatecznie teori
subiektywistyczn, opiera si bowiem na koncepcji intencjonalnoci
umysu. Dialogizm uwaa, e zagroeniem dla autentycznej interpretacji
tego, kim jest czowiek, s zarwno obiektywistyczny naturalizm, jak i
filozoficzny subiektywizm (w tym wypadku subiektywizm fenomenologicznej teorii intencjonalnoci umysu). Czy istnieje w ogle taka trzecia
droga interpretacji natury czowieka? Wedug dialogizmu typu Bubera i
wedug Levinasa filozofii drugiego czowieka - jest to moliwe.
Zdaniem Bubera prawdziwa natura czowieka ani nie odsoni si nam w
nastawieniu obiektywistyczno-naturalistycznym, ani te nie odkryjemy jej
wykorzystujc
intencjonalistyczny
i
subiektywistyczny
schemat
fenomenologii Husserla. W obu bowiem wypadkach mamy do czynienia z
redukcj:
bd
naturalistyczn,
bd
subiektywistyczn.
W
subiektywistycznej drugi czowiek jest tylko produktem intencjonalnych
funkcji mojego umysu, jest alter ego, moim drugim ja. Prawdziwa relacja
do drugiego to nie redukcja, lecz interakcja. Buber prbowa przezwyciy
intencjonalny schemat podmiotu podejmujcego dziaanie, posiadajcego
niejako we wadaniu obiekty stojce naprzeciw niego (w tym innych ludzi) i
tyche obiektw, jako znajdujcych si w passio w stosunku do actio
podmiotu intencjonalnoci. Interakcyjna bezporednio, ktrej poszukiwa
Buber, miaa wyklucza moliwo uczynienia drugiego czowieka
rodkiem do jakiegokolwiek celu (stosunek do niego nie mg by
zaporedniczony przez praktyk), jak rwnie wyklucza wszystkie media
typu: horyzontalnoci wiata, wiedzy, fantazji itp.17 To autentyczne
odniesienie do drugiego czowieka (ukazujce prawdziw istot czowieka
w ogle) ma miejsce w rozmowie. Najdoniolejszym momentem rozmowy
(dialogu) jest zwrcenie si do, przemwienie do kogo (Anrede).
Autentyczno i bezporednio obecna w zwrceniu si do jest
najpierwotniejsza i najwysza, gdy w momencie tego zwrcenia si inny
czowiek zostaje powoany do akcji (do odpowiedzi), a nie tylko uczyniony
17

Zob. M. B u b e r , Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1965, s. 15.

12

przedmiotem obiektywizujcej intencji. Drugi, do ktrego zwracam si w

pytaniu, stoi bezporednio wobec mnie, bez zasony zwizkw rzeczowych,
i im bardziej moje pytanie jest pytajce, tym bardziej odsania si jego
nieobliczalno i nieskoczono. Drugi ze zwykego przedmiotu
obiektywizujcego poznania, staje si kryjcym gbi ty.
Buber stara si pokaza, e w sytuacji pytania jako zwrcenia si do i
odpowiedzi na nie dochodzi do zniesienia intencjonalnego schematu: moja
wasna podmiotowo jako actio, a z drugiej strony przedmiot (inny
czowiek) jako passio. W mojej pasywnoci oczekiwania na odpowied
innego czowieka moja actio wraca do siebie samej, gdy przestaje istnie
jako intentio. Staje si czynem, ktry jednoczenie nie jest czynem, gdy
zostaje mi zadany przez drugiego czowieka18. W ten sposb w pytaniu i
odpowiedzi realizuje si autentyczna relacja midzyludzka. ego i alter ego
staj si ja i ty, wykraczaj poza uprzedmiotowiajcy mechanizm
intencjonalnoci i ukazuj swoj prawdziw, moraln i nieskoczon natur.
Podobny kierunek krytyki obiektywizujcych uj czowieka, opartych
bd na naturalizmie, bd na Husserlowskiej teorii intencjonalnoci,
znajdujemy w pismach Levinasa. Stwierdza on, e drugi czowiek
schwytany w sie obiektywizujcych intencji nigdy nie bdzie rni si
od innych. Prawdziwe odniesienie do drugiego czowieka nie polega na
obiektywizujcym, intencjonalnym ujciu, lecz dochodzi do skutku w
rozmowie. Tym, co najbardziej autentyczne i najbardziej bezporednie, jest
imperatyw wypowiedzianego sowa19. Pierwotny sposb, w jaki drugi
czowiek mi si przedstawia, nie jest prezentacj w sensie fenomenologii.
Oblicze Drugiego (visage) przekracza i znosi plastyczny obraz jego twarzy.
Jego oblicze nie jest tematem mojego spojrzenia, jeeli rzeczywicie
wchodz z nim w metafizyczno-etyczn relacj. Jeeli to robi, to nie
manifestuje si on przez swoje wasnoci, lecz wyraa si jako on sam.
Oblicze innego czowieka wyraa go w jego moralnym apelu do mnie i w
jego nieskoczonoci, przekracza w nieskoczonej mierze obiektywizujce
przedstawienie, ktre mog o nim mie, tak jak nieskoczono przekracza
moje pojcie nieskoczonoci20.
7. PROBLEM SYNTEZY

Orientowa si w myleniu, to potrafi umieci jak wiedz w

uniwersalnym systemie rozumu - pisa Kant we wspomnianym fragmencie
rozprawki z 1786 r. Problemem dawniej i dzisiaj jest to, e rozum ma
dzieje. Po okresie zaufania do jego intuicyjnych si czytania wiata wprost i
odkrywania naturalnej hierarchii doskonaoci, znalelimy si obecnie w
czasach, w ktrych rozum jest widziany jako czynnik, ktry musi najpierw
konstruowa (hipotezy, teorie, systemy jzykowe), aby pniej mg czyta.
18

Zob. tame, s. 15, 78.

L e v i n a s, dz. cyt., s. 21.
20
Tame, s. 21. Na temat relacji midzy Husserlowsk teori alter ego a dialogiczn teori
drugiego czowieka zob.: S. J u d y c k i, Inersubiektywno i czas. Przyczynek do dyskusji
nad pn faz pogldw Edmunda Husserla, Lublin 1990.
19

13

S to czasy braku zaufania do syntez metafizyczno-religijnych, dominujcej

roli naturalistycznego obiektywizmu, a jednoczenie poszukiwania
autonomii czowieka i poszukiwania Boga w dowiadczeniach
przekraczajcych intersubiektywn obiektywizacj. Czego moemy
oczekiwa od przyszoci mylenia teoretycznego i jakiej wizji wiata i nas
samych moemy rozsdnie pragn?
Istniej w tym wzgldzie dwie narzucajce si a przeciwstawne
prognozy. Obie uwaam za nierealne. Wedug pierwszej moliwe i
wskazane jest odnowienie dawnego obrazu wiata i dawnej wiary w
moliwoci rozumu. Jest ona zrozumiaa jako tsknota za utracon
pierwotnoci i naiwnoci, lecz jest tak samo niewykonalna i niepodana,
jak prby powrotu dorosego czowieka do lat modoci. Postulowana przez
fenomenologi pierwotno wiata naturalnego nastawienia, wiata ycia
czy wiata zdrowego rozsdku jest na zawsze i nieodwoalnie utracona.
Pojcie takiego wiata jest bowiem obarczone fundamentaln apori:
rezultaty badawcze pochodzce z nauk przenikaj do naszego naturalnego,
zdroworozsdkowego widzenia wiata i niepostrzeenie si z nim
asymiluj. Powana prba ich radykalnej eliminacji rwnaaby si
usiowaniu rekonstrukcji obrazu wiata, ktry mgby ywi jaki fikcyjny,
przeddziejowy podmiot poznajcy. Jeeli staroytni Grecy w naturalny
sposb spostrzegali byskawice jako dziaania Zeusa, a my dzisiaj widzimy
je rwnie naturalnie jako wyadowania elektryczne, to czym miayby by
byskawice nie bdce ani wyadowaniami elektrycznymi, ani dziaaniami
Zeusa? Raz utraconej pierwotnoci nie da si odzyska, a czysty wiat
zdrowego rozsdku nie istnieje.
Rwnie pierwotno dialogiczn nie istnieje w tym sensie, e jako taka
jest ona intersubiektywnie niekomunikowalna. Nie da si jej powanie
rozwaa jako fragmentu dyskursu na temat istoty czowieka. Jeeli t
pierwotno dialogiczn (czy szerzej personalistyczn) bdziemy chcieli
poj sabiej i powiemy, e ujawnia si ona wtedy, gdy dokonujemy
zmiany nastawienia z naturalistycznego na personalistyczne, to taka
zmiana jako argument w dyskusji jest tylko nic nie mwicym trickiem.
Jeeli w pytaniu o autonomi czowieka miaoby chodzi o zmian
nastawienia, to byoby to wycznie spraw naszej woli, a nie kwesti
teoretyczn i dalsza dyskusja nie byaby potrzebna. Jeeli tylko przez tak
zmian nastawienia otwieraoby si dla nas krlestwo dowiadcze,
przekraczajcych racjonalizacj dyskursu filozoficznego, to moglibymy si
czu uratowani, lecz jednoczenie smutni, bo tylko za cen naszej
rozumnoci uratowalibymy siebie.
Druga prognoza dziejw rozumu jest minimalistyczna i naturalistyczna.
Wedug niej pogodzimy si w kocu z niemoliwoci dowiedzenia istotnej
odrbnoci czowieka w stosunku do wiata i z niemoliwoci dowiedzenia
istnienia pozawiatowej Transcendencji. Przekona nas o tej niemoliwoci
obiektywistyczny i redukcyjny naturalizm, to znaczy. przekona nas, e
jestemy wprawdzie do szczegln, ale tylko szczegln organizacj
fizyczno-funkcjonaln i e nasza autonomia, zwana wolnoci, jest
autonomi dynamicznego systemu fizycznego, wzgldnie izolowanego od

14

otoczenia; e wartoci moralne, ich obiektywno, powstaj w wyniku

asymilujcej projekcji do wewntrz pierwotnych, egoistycznych popdw,
ale ograniczonych przez umow spoeczn; e istnienie Boga jest kwesti
tak antynomialn, i nie warto si ni zajmowa.
Sdz, e ani jedno, ani drugie wyjcie nie jest tym, co nas oczekuje w
przyszoci. Mona raczej przypuszcza, e przyszo da nam
niespodziewan syntez tych skrajnoci. Problem polega jednak na tym, e
prorokowanie charakteru tej syntezy byoby po prostu uprawianiem
jasnowidztwa. Aby tego unikn, chciabym na zakoczenie wskaza na
kierunek przewidywanej syntezy, a nie na jej treciowe wypenienie. Czysto
formalnie patrzc, synteza jakich elementw moe mie przynajmniej
dwojaki charakter. Albo syntetyzowane elementy ulegaj w syntezie
rozproszeniu i wymieszaniu, dajc w rezultacie cakiem now jako, albo
synteza zachowuje swoisto przeciwstawnych biegunw i polega na pojawieniu si dodatkowego elementu, czcego w zrozumiay sposb syntetyzowane bieguny. Syntez w tym drugim znaczeniu mam na myli,
mwic o przyszoci zmaga rozumu z problemem autonomii bytowej
czowieka.
Naley przede wszystkim ograniczy zasig sugerowanej przeze mnie
syntezy. Mona j sobie wyobrazi tylko w odniesieniu do problemu relacji
midzy intencjonalnoci umysu a wiatem fizycznym. Gdyby zrozumienie
tej relacji okazao si moliwe, to posiadalibymy o wiele peniejsz ogln
kosmologi ni to ma miejsce dzisiaj. O ile wic jakie rozwizanie tego
zagadnienia, czy moe tylko przyblienie si do jego rozwizania, mona
sobie prbowa wyobrazi ju dzisiaj, o tyle wszelkie moliwoci
wyobraenia przekracza syntetyczne przezwycienie innych opozycji, jak:
umys-obiektywno wartoci, umys-wolno, umys-antynomie bytu skoczonego i nieskoczonego.
W XX w. fenomenologia bronia autonomii umysu, wskazujc na
nieredukowalno jego podstawowej cechy, to znaczy intencjonalnoci do
czynnikw fizycznych. Filozofia nam wspczesna posza jednak w
przeciwnym kierunku. Od lat pidziesitych naszego wieku do dzisiaj
(czyli od G. Ryle'a do H. Putnama i R. Rorty'ego) cae rzesze tzw. filozofw
analitycznych przedstawiay rne prby redukcji umysu do zjawisk
fizycznych. Bya to ewolucja od fizykalistycznego behawioryzmu do
fizykalistycznego funkcjonalizmu. Ostatnio rwnie wrd analitykw
pojawiaj si stanowiska bronice dualizmu dwch elementw w
czowieku: fizycznego i niefizycznego21. Jak napisa jeden z bardziej
znanych analitykw, mona powiedzie nawrcony na antyfizykalizm, H.
Putnam, intencjonalnoci nie da si zredukowa do fizycznych zwizkw
przyczynowych, bo: rozum jest w stanie przekroczy, cokolwiek moe on
[analityczno-redukcyjnie - S. J.] przejrze22. Czy jednak tym, co nas czeka,
jest pozostawanie w krgu tradycyjnych opozycji? Czy moe naley
oczekiwa rozwizania w stylu Spinozy, to znaczy, e umys i wiat
21

Zob. J. F o s t e r , The Immaterial Self. A Defence of the Cartesian Dualist Conception of

Mind, London-New York 1991.
22
H. Putnam, Representation and Reality, Cambridge, Mass. 1988, s. 119.

15

fizyczny s elementami pochodnymi od trzeciego, rnego od nich

elementu czy substancji? Sdz, e czekajca nas synteza ani nie bdzie
monizmem spinozjaskim, ani te nie pozostaniemy w puapce dobrze
znanych argumentw i kontrargumentw za dualizmem lub przeciw niemu.
Przysza synteza zachowa bowiem autonomiczno i umysu i wiata
fizycznego. Bdzie to moliwe pod warunkiem, e to, co nazywamy dzisiaj
fizyk, przeksztaci si w tak ogln teori wiata, ktra nie bdzie musiaa
posugiwa si kategori przestrzennoci (czy rozcigoci). Gwnie
bowiem ta kategoria przeszkadza nam dzisiaj w zrozumieniu, na czym
polega relacja midzy wyposaonym w intencjonalno umysem a wiatem
fizycznym. By moe wic naturalizacja wizji czowieka, dokonujca si za
spraw nowoytnego przyrodoznawstwa, przez nie samo zostanie
przezwyciona. aden z filozofw, od Platona do Husserla, bronicych
autonomii (tzn. niefizycznoci) umysu, nie by w stanie wskaza na
element, ktry by zrozumiale czy umys ze wiatem fizycznym. Taki
element musi jednak istnie i od kog mielibymy oczekiwa jego
odkrycia, jeli nie od przyszej oglnej teorii wiata. Jest to jednak tylko
przypuszczenie na temat czekajcej nas syntezy. Ale czy wielokrotnie w
dziejach rozumu nie okazywao si, e jest on w stanie przekroczy
wszystko to, co kadorazowo mona sobie wyobrazi?