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Jean PPIN

D i r e c t e u r d e r e c h e r c h e a u C.N.R.S.

MYTHE ET ALLGORIE
Les origines grecques
et
les contestations judo-chrtiennes

Nouvelle dition, revue et augmente

TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois I
7 5 0 0 8 PARIS
e r

1976

AVANT-PROPOS

n'est pas inutile que je m'explique brivement sur la composition et les intentions de cet ouvrage, que je prcise ce qu'il voudrait
tre et ce qu'il sait n'tre pas. Dans mon esprit, l'essentiel en est la
Troisime partie. Elle se dfend d'apporter, si peu que ce soit, une
histoire ancienne de Vexgse allgorique chrtienne, laquelle elle
ne fait allusion qu'exceptionnellement. Son propos, tout diffrent,
est d'examiner, souvent dans le dtail, les ractions des thologiens
chrtiens des premiers sicles mis en prsence de l'interprtation
allgorique par laquelle le paganisme classique esprait sauver
ses mythes. Cette Troisime partie, quelques pages prs (les trois
premiers chapitres), a d'ailleurs rcemment fait l'objet d'un diplme
prsent la V Section de l'cole pratique des Hautes tudes.
Mais il est difficile d'valuer les attitudes chrtiennes relatives
aux mythes grecs et leur traitement allgorique sans une familiarit
suffisante de ce dernier domaine ; car les Origne et les Augustin
supposent connues, comme elles l'taient effectivement de leurs
premiers lecteurs, les exgses qu'ils battent en brche ; ils les
maltraitent sans gnralement se soucier de les dcrire. Analyser
les attaques des chrtiens sans en restituer l'objet, c'tait risquer
de ne pas les comprendre comme de ne pas les faire comprendre.
Reprendre, l'occasion de chacune d'entre elles, l'expos de toutes
les allgories paennes qu'elles mettent en question, c'tait aller
au-devant de dveloppements dmesurs et d'innombrables redites.
Pour sauvegarder l'intelligibilit sans sacrifier l'conomie, j'ai
choisi de grouper part un certain nombre de donnes sur l'exgse
allgorique des mythes grecs ; elles constituent la Premire partie
de ce travail.
On s'explique ainsi le caractre forcment sommaire, et pourtant,
me semble-t-41, suffisant de cette Premire partie. On ne saurait y
chercher une histoire, mme fragmentaire, de 'allgorie grecque, qui,
pour tre crite, requerra de multiples monographies, dont seul un
trs petit nombre existe. Mon dessein tait heureusement plus
restreint : il s'agissait simplement d'esquisser dans ses grandes
lignes l'enchanement des principales coles grecques d'exgse
allgorique, d'y dmler sans s'attarder les influences, Us filiations,
les contrastes, de dgager aussi par quelques touches les prises
de position, pour ou contre l'allgorie, des grandes individualits
e

MYTHE E T AM,GORIE

philosophiques ; plus encore, il importait d'accumuler un certain


nombre d'exemples d'exgse allgorique, de constituer en quelque
sorte un matriel de rfrence dans lequel je pourrais puiser pour
laborer la Troisime partie, et auquel il serait facile d'en renvoyer
le lecteur aussi souvent qu'il le souhaiterait. C'est dire que les
illustrations de l'allgorie grecque n'ont pas t choisies gratuitement,
mais dans le souci d'clairer par anticipation Vaccueil, favorable ou
{le plus souvent) hostile, dont elles devaient faire l'objet dans les
milieux chrtiens.
Telle est la fonction, limite et utilitaire, de la Premire partie :
servir la construction, et plus encore la comprhension de la
Troisime, en dessinant la cible qui allait y tre vise. La Deuxime
partie se justifie par des exigences du mme ordre. Les chrtiens en
effet ne sont pas les premiers avoir mis en cause Vallgorisme grec
sans en tre les destinataires ; le judasme hellnistique Vavait
dj voqu, en lui tmoignant une sympathie extrme et en s'ouvrant son influence plus que ne pourrait jamais le faire le christianisme le plus tolrant ; avant que les chrtiens, au nom de la Bible,
n'attaquassent l'allgorie grecque, les Juifs alexandrins l'avaient
confronte l'allgorie biblique, et cette confrontation claire
naturellement ces attaques ; d'autant plus que ce sont souvent
les mmes thmes mythiques et allgoriques qui sont acclimats
ici avant d'tre l pris partie. L'aUgorisme juif apparat ainsi
comme le point de jonction o cte cte se rcapitule V exgse
figure des mythes grecs et se prfigurent les ractions chrtiennes
accueillantes ou adverses : il importait de l'examiner au moins
dans ses principaux reprsentants.
Un autre caractre de cet ouvrage est de se prsenter, non pas
comme une tude littraire, mais comme une contribution l'histoire
deLphilosophie religieuse. A ce titre, la thorie de l'expression et de
l'interprtation allgoriques l'intressent plus que leur pratique ;
Plotin, philosophe du mythe, y tient plus de place que le pseudoHraclite et son infatigable fcondit exgtique. Cet ordre de
prfrence explique que j'aie consacr un grand nombre de pages
d'introduction et de conclusion dmonter les ressorts de la conception allgoriste du mythe et les avantages qui en dcoulent pour
la philosophie religieuse ; je reviendrai d'ailleurs sur ce dernier
point, si les circonstances le permettent, dans des travaux venir.
Pour terminer, ce m'est un agrable devoir de remercier tous ceux
qui, dans quelque mesure, se sont intresss cette tude : M. H.~
Ch. Puech, qui, aprs l'avoir dirige, a bien voulu en agrer la
ddicace ; M. 0. Cullmann et le R. P. J. de Menasce, qui en ont t
les rapporteurs ; MM. P. Boyanc, P. Courcelle, H. Dumry,
le R. P. A.-J. Festugire, M. M. de Gandillac, le R. P. P. Henry,
MM. H.-I. Marrou, J. Moreau, P. Nautin, M. Ndoncelle,
R. Roques, P.-M. Schuhl, qui ont aimablement mis mon service

AVANT-PROPOS

leur comptence d'historiens, leur art de la traduction, leur habilet


de rviseurs, et m'ont prodigu appuis et encouragements. Selon
la formule consacre, mais qui n'est pas que courtoisie, les mrites
de ce livr, s'il s'en trouve, leur reviennent ; mais que les erreurs
et les indigences n'en soient imputes qu' moi seul. Ma gratitude
s'adresse enfin la direction de la Revue philosophique de I/Ouvain
et aux organisateurs du Mmorial Gustave Bardy, qui ont bien
voulu m'autoriser reproduire ici, avec d'ailleurs plusieurs retouches, quelques pages dj parues dans leurs publications ;
il s'agit de l'article 4 du chapitre XI de la Premire partie (publi
dans la Revue philosophique de i/ouvain, 3 ^ 9 5 5 , p. 5-27, sous
le titre Plotin et les,Mythes), et du chapitre V de L Troisime
partie (publi dans le Mmorial Gustave Bardy [ = Revue des
tudes augustiniennes, 2, 1 9 5 6 ] , / / , p. 2 6 5 - 2 9 4 , sous le titre
La thologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution
et recherche des sources).
1958.

I N D E X

D E S

SIGLES

A G A H D = M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum diuinarum libri I,


XIV, XV, XVI, r e c . R . A G A H D , d a n s Jahrbcher fr classische Philo
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G. C. S. = Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr
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preussischen A k a d e m i e d e r W i s s e n s c h a f t e n , Leipzig-Berlin 1897 s q .
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P.

G. = Patrologiae cursus completus, sries g r a e c a , a c c u r a n t e J . - P .


MiGNE, Parisiis 1856 s q .

P.

L. = Patrologiae cursus completus, sries l a t i n a , a c c u r a n t e J . - P .


M I G N E , Parisiis 1844 s q .

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S.

V. F. = Stoicorum Veterum Fragmenta, collegit I . A B A R N I M , I - I I I ,


L i p s i a e 1903-1905 ; I V : indices, conscripsit M. A D I , E R , L i p s i a e 1924.

T. U. = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Lite


ratur, h e r a u s g e g e b e n v o n O. V O N G E B H A R D T u n d A . H A R N A C K , LeipzigB e r l i n 1882 s q .
U S E N E R = Epicurea, edidit H . U S E N E R , L i p s i a e 1887.
Z E L L E R , Philos, der Griechen = Die Philosophie der Griechen in ihrer
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1-2 ; I I I , 1-2, Leipzig 1920-1923.

PRFACE DE LA DEUXIEME EDITION

L'auteur d'un ouvrage rdit par le procd photomcanique


dispose, pour ses scrupules et ses repentirs, d'une troite marge
de manuvre. En principe, tout amnagement est impossible ;
peine peut-on esprer la disparition des erreurs typographiques,
d'ailleurs peu nombreuses dans le cas prsent. Les corrections
de fond et mme de forme, les plus minimes mises jour sont
exclues. Un seul exemple : une longue introduction est ici consacre
l'inventaire des principales thories du mythe ; elle ne dit mot
des thses structuralistes, qui, de fait, n'ont connu qu'aprs 1 9 5 8
les amples dveloppements que l'on sait ; il tait indispensable
de signaler maintenant l'apport considrable de ces nouvelles
mthodes d'analyse ; c'est naturellement ce qui n'a pu tre fait.
La magnanimit des tudes augustiniennes m'a pourtant offert
une double facilit pour oprer un certain rajeunissement. C'est
d'abord la refonte de la bibliographie ; non pas de nouveaux titres
venant en appendice aux anciens ; mais, rpartie sous les mmes
subdivisions (1), une bibliographie nouvelle qui s'ouvre quantit
d'ouvrages et articles rcents et, inversement, a permis de relguer
quelques rfrences poussireuses. L'examen de ces apports permettra un il attentif, non seulement de mettre jour l'information bibliographique, mais sans doute de discerner comment
l'intrt des historiens a pu se dplacer entre-temps, de reprer
parmi les thmes, les auteurs, les problmes ceux qui sont venus sur
le devant de la scne et ceux qui l'ont quitt.
L'autre occasion d'un rajustement m'est donne dans cette
prface mme. Se retournant vers un ouvrage prs de vingt ans
aprs , l'auteur le considre presque comme ferait un tranger ;
il voit mieux que personne ce qu'il y faudrait prciser davantage,
temprer ou au contraire accentuer, voire tout uniment supprimer.
Dans cette dernire catgorie, les trop nombreux endroits (2)
(1) L e s ouvrages et articles allgus dans la prface que l'on v a lire sont
repris dans la bibliographie : non pas groups, mais distribus sous les
rubriques appropries. C'est galement le cas des titres cits dans les deux
appendices.
(2) Ainsi p. 132, . 1 ; p. 136, n. 16 ; p. 317, n. 45 ; p. 398, n. 21 ; p. 431,
n. 157 ; p. 436, n. 175 ; p. 452, n. 28 ; p. 459, n. 63 ; p. 465, n. 81 ; p. 468, n. 96.
E t sans doute ailleurs !

PRFACE

DE

DEUXIEME

DITION

o je donnais pour prochaine la publication de travaux qui, aujourd'hui mme, n'ont pas encore vu le jour, sont une pine dans mon
amour-propre. Comment expliquer ces rodomontades, sinon par
l'illusion de forcer ainsi le destin ? on voit qu'il ne s'est pas laiss
faire ; en tout cas, la prtention de me rserver certains sujets
n'entrait srement pas en ligne de compte. Ilji'agft principalement
d'un volumineux essai sur la thorie de l'allgorie et la porte
de certains symboles chez Porphyre et chez saint Augustin ; j ' y ai
employ tant d'efforts que j'espre le terminer un jour (que je
n'ose plus dire proche) ; qu'il me soit permis d'observer, ma
dcharge, que j'ai d'ores et dj publi nombre d'tudes (3) qui
sont autant de pierres d'attente pour l'ouvrage dfinitif et l'bauche
de plusieurs de ses chapitres.
,
.
Un autre regret est de ne pouvoir nuancer certaines formules
excessives. J'ai crit par exemple (4) qu'Origne ne croit gure
pour son propre compte ta valeur littrale de la Bible ; nonce de
faon aussi abrupte, l'apprciation a de quoi hrisser le lecteur le
mieux dispos, et n'a pas manqu de le faire. Elle convient
peu prs ce qui tait son objet : le livre IV du De principiis,
qui formule une hermneutique adapte au dbut de la Gense,
c'est--dire un texte scripturaire de faible porte historique ;
mais elle ne saurait sans abus tre tendue l'ensemble de
l'uvre exgtique d'Origne, ou du moins la portion qui nous en
est parvenue.
Je crois n'avoir nullement mconnu la spcificit de l'allgorie
chrtienne. L'tablir n'entrait pas dans mon propos ; je l'ai pourtant souligne plusieurs reprises {5) sans aucune quivoque ;
l'exprience a montr que ce n'tait pas suffisant. Cette rdition
ne prtera pas la mme critique ; elle comporte en appendice
deux courts textes, o j'ai tent de formuler le plus clairement
possible comment la typologie, qui est par excellence l'exgse

(3) A savoir : Saint Augustin et le symbolisme noplatonicien de la vture,


dans Augustinus magister, A c t e s du Congrs internat, augustinien, Paris 1954,
I, p. 293-306 ; Le challenge Homre-Mose aux premiers sicles chrtiens,
dans Bvue des Sciences religieuses, 29, 1955, p. 105-122 ; A propos.de l'histoire
de l'exgse allgorique : l'absurdit, signe de l'allgorie, dans Studia patristica,
I, collection T. V., 63, Berlin 1957, p. 395-413 ; Sxtint Augustin et la fonction
protreptique de l'allgorie, dans Recherches augustiniennes, I , Paris 1958,
p. 243-286 ; Porphyre, exgte d'Homre, dans Porphyre, Entretiens de la
Fondation H a r d t , X I I , Vandnvres-Genve 1966, p. 231-266 ; Remarques
sur la thorie de l'exgse allgorique chez Philon, dans Philon d'Alexandrie,
colloque de L y o n (1966), Paris 1967, p. 131-167 ; La fortune du D e antro
nympharum de Porphyre en Occident, dans Plotno e il Noplatonisme in
Oriente e in OcciderAe, convegno internaz. {1970), R o m a 1974, p. 527-536 ;
Aspects thoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antcdents et
nouveauts, sous presse dans Simboli e simbohgia nell' alto Medioevo, X X I I I
settimana del Centro ital. sull' alto Medioevo (1975), Spoleto 1976.
(4) Infra, p. 462.
(5\ Ainsi infra, p. 250, 258-259, 478-479.

LA

LEON

DES

COMPTES RENDUS

II

spirituelle des chrtiens, tout ensemble ressortit au phnomne


plus gnral de l'allgorie et nanmoins, notamment par une
conception nouvelle du temps et de l'histoire, se distingue tout
fait de l'allgorie stocienne ou noplatonicienne. On n'insistera
jamais trop sur cette dimension originale de l'hermneutique
chrtienne ; bien qu'encore une fois je ne l'aie jamais mconnue,
j'aurais d en faire tat davantage, et montrer qu'au moins pour
la part de typologie qu'elle dveloppe, l'attitude, d'Origne, face
celle de ses adversaires Celse et Porphyre, peut chapper dans
une certaine mesure la symtrie qui m'avait surtout frapp
en 1 9 5 8 (6).
Une circonstance encore m'pargne de poser sur mon travail
un regard excessivement indulgent : c'est que je le juge travers l'accueil qu'il reut ds aprs sa publication. Il ne tarda pas
susciter une pre critique plusieurs voix, o les considrations
scientifiques avaient peu de part ; malentendu ou procs d'intention ? probablement l'un et l'autre ; j'ai rpondu en leur temps
ces attaques, et je ne souhaite pas y revenir. Elles m'imputaient
pour l'essentiel d'avoir dissous l'originalit de l'allgorie chrtienne
dans l'influence du paganisme grec ; je pensais pourtant m'tre
prmuni contre ce reproche en stipulant sans ambages que l'tude
d'une telle influence n'tait en rien mon propos, et ne serait jamais
voque qu'incidemment. J'imaginais avoir t galement clair pour
prvenir que mon rapide survol historique de l'interprtation
allgorique d'Homre ne contenait que le strict ncessaire pour
lester et illustrer mon tude des ractions juives et chrtiennes
suscites par ces exgses ; je ne m'attendais donc pas me voir
reprocher avec ingnuit (7) de n'avoir pas su, en cent vingt pages,
tout dtailler de dix sicles d'histoire.
Honnis ces bavures, mon livre fut favoris du contingent habituel
de comptes rendus objectifs et quitables (ce qui ne veut pas dire,
tant s'en faut, exempts de critiques) (8), dont certains de dimen(6) Cf. infra, p. 446-466.
(7) P a r I . OPEI/T dans Jahrbuch fr Antike und Christentum, 4, 1961,
p. 165-168.
(8) L e s principaux sont ceux de P. T h . CAMELOT dans Revue des Sciences
philos, et thol., 42, 1958, p. 561-562 ; P. COURCEIAE dans Revue des tudes
anciennes, 60, 1958, p. 492-495 ; B . V A W T E R dans Theological Studies, 19, 1958,
p. 601-604 ; M . HARI, dans Revue des tudes grecques, 72, 1959, p. 448-450 ;
F . V I A N dans Revue de Philologie, 33, 1959, p. 286-288 ; M . NDONCEJAE
dans Revue des Sciences religieuses, 33, 1959, p. 317-319 ; J . DANIMMJ dans
Recherches de Science relig., 47, 1959, p. 92-95 ; P . H A D O T dans Revue belge
de Philologie et d'Hist., 37, 1959, p. 433-435 ; J . Gn,BERT dans Nouvelle
Revue thol., 81, 1959, p. 97-99 ; J . TROUILLARD dans Revue de Thol. et de
Philos., 9, 1959, p. 389-390 ; R . M. GRANT dans The Journal of Theol. Studies,
N . S., 10, 1959, p. 154-155 ; J . FONTAINE dans Revue des tudes latines, 38,
i960, p. 469-470 ; G. JADEC dans Revue des tudes augustin., 7, 1961, p. 9295 ; L - CERFAUX dans Revue d'Histoire eccls., 56, 1961, p. 72-75.

PRFACR 0 B C r x r t o . a M t O N

sions assez inusites ( 9 ) . J e renonce i a i le compte de tous les


enseignements qu'ils m ' o n t appots ;
signalerai un seul
point, parce qu'il f u t soulev; * |dserltt8 .NCetsaKRirs qui ne
s'taient srement pas donn le t&efeIl 'agit du problme relatif
l'existence historique du phrncien Sanchaaiathon, dont Philon
de Byblos se dit le traducteur, et qu'il fait m o n t e r u&e poque
trs recule au moyen de repres d'&Uurelgendaire ; sens d'ailleurs
ignorer l'opinion adverse, j'inclinais voir dans c e personnage
use fiction littraire, forge par Philon dan le soaci de se parer
d u prestige attach la trs h$te? aeaquit- (10). J'avale t o r t ;
la thse que je suivais semble avoir perdu toute Crdibilit au
profit de l'autre, dj dfendue par Renan, et laquelle les textes
et le matriel archologique dcouverts Ras-Shamra (W. P. Albright) o n t rcemment apport une confirmation dedsive.
D'autres encouragements me vinrent enfm de la. part de certains
lecteurs de mon livre, qui, divers tftaes, le trouvrent utile,
et voulurent bien l'crire. C'est ainsi que meepages sur les influences
grecques dcelables dans l'allgorie de Phon d'Alexandrie (11)
reurent la caution d ' u n spcialiste de ces recherche ( J'appris
sans dplaisir q u ' u n excellent connaisseur 4 e s conception mdivales du mythe dclarait, en t t e d^m U r enduisant, son ambition
de prolonger le mien jusqu'au xn* sicle {3)L J e vis mon enqute
mise largement contribution dans u b &portant mmoire sur
les thories philosophiques du mythe (14), e t c'est une satisfaction
pour moi qu'elle ait fourni un aliment, si peu nourrissant qu'il
ft, la rflexion d ' u n Ricour (15). Pour finir, j'eae la surprise
de voir m o n ouvrage consign au nombre 4 e ses lectures par un
thoricien de la littrature de gxand renom xfyi
ha. v r i t m'oblige reconnatre que c e t simable accord fut
r o m p u par quelques clameurs de sens contraire, aen moine dignes

(9) Tels c e u x de M . DE GANDILLAC d a a s Revue philos., 8 5 , 1960, p. 241-249 ;


86, 1961, p. 51-67 ; 87, 1962, p. 53-67 ; de R . ROQUES dans Revue de l'Histoire
des relig., 159, 1961, p. 81-92 (ce dernier repris p a r l'auteur d a n s son ouvrage
Structures thologiques, de la gnose Richard de Saint- Victor, collect. Biblioth
de l'cole des Hautes tudes, sciences relig., 72, Paris 1963, p. 48-59).
(1.0) Cf. infra, p. 217 et note 2.
( n ) Infra, p. 234-242.
(12) P . BOYANC, Etudes philoniennes, dans Revue des tudes grecques,
76, 1963, p. 67-69.
(13) P. DRONKE, Fabula. Explorations into th Vus af Myth in Mdival
Platonism, collect. Mittellateinische Studien und Texte, I X , Ijeide&*K61n
1974, p. 9 ; cf. p. 5.0, . .
(14) G . V A N R I E T , Mythe et vrit, dans Revue philos, de Louvain, 5 8 , i 9 6 0 ,
p. 15-87.

(15) Cf. P . RICUR, Le symbole donne penser , d a n s Esprit, aj, 1 9 5 9 ,


p. 65-68 ; et, d u mme auteur, Finitude et culpabilit, I I : La symbolique
du mal, collect. Philosophie de l'Esprit, Paris 960, p. 23.
(16) M. BIIANCHOT, L'entretien Infini, Paris 1969, p. 468, a . 1.

THEOLOGIE

TRIPARTITE

13

d'attention. La plus grinante d'entre elles se fit entendre sur


un thme qui m'avait longuement occup (17), savoir ce que
l'on est convenu d'appeler la thologie tripartite de Varron ;
j'avais essay de la dcrire, d'en conjecturer les sources, d'analyser
les ractions chrtiennes, motives notamment par ce que la thse
de Varron impliquait d'exgse allgorique des dieux du paganisme. Mes dveloppements ne furent pas du got d'un savant
sudois, M. H. Hagendahl, auteur d'un ouvrage considrable,
qui reut d'ailleurs un accueil nuanc (18), sur les classiques latins
dans la culture de saint Augustin (19). Une contestation similaire, quoique moins aigre, et aussi plus extensive, apparut rcemment sous la plume de M. G. Lieberg, dans le cours d'une revue
critique fort documente sur l'tat pass et prsent de la recherche
dans le domaine de la theologia tripertita (20). Je donne volontiers raison mes censeurs sur certains points ; je ne le peux sur
certains autres ; le lecteur sera juge, puisque je vais maintenant,
avec quelque dtail, le saisir du dbat et rappeler les positions
respectives.

*
* *
L'interprtation de la thologie tripartite repose en grande
partie sur la lecture que l'on fait de la page o saint Augustin,
renseign par Varron, rapporte la position du pontife Q. Mucius
Scaevola. D'aprs ce texte (21), le savant pontife soutenait que
les dieux sont de trois sortes, selon qu'ils ont t lgus par les
(17) Cf. infra, p. 276-392.
{18) Voir ainsi M . T E S T A R D , Saint Augustin et Cicron. A propos d'un
ouvrage rcent, dans Revue des tudes augustin., 14, 1968, p. 47-67.
(19) Augustine and the Latin Classics, I : Testimonia (with B : CARDAUNS),
I I : Augustine's Attitude, collect. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia,
X X 1-2, Gteborg 1967.
(20) Die ' theologia tripertita ' in Forschung und Bezeugung, dans H . T E M P O RINI (d.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, I : Von den Anfngen
Roms bis zum Ausgang der Republik, 4, Berlin-New Y o r k 1973, p. 63-115.
(21) AUGUSTIN, De ciu. dei I V 27, = testim. 699 CARDAUNS [dans le recueil
cit supra, note 19], p. 278 : R e l a t u m est in litteras doctissimum pontificem Scaeuolam disputasse tria gnera t r a d i t a deorum : unum a poetis,
alterum a philosophie, tertium a principibus ciuitatis. P r i m u m genus nugatorium dicit esse, quod multa de dus fingantur indigna ; secundum non congruere ciuitatibus, quod habeat aliqua superuacua, aliqua etiam quae obsit
populis nosse [...] ' H a e c ', inquit, ' non esse deos H e r c u l e , Aesculapium,
Castorem, Pollucem ; proditur enim ab doctis, quod homines fuerint et
h u m a n a condicione defecerint '. [Quid aliud ?] ' Quod eorum qui sunt dii
non h a b e a n t ciuitates uera simulacra, quod uerus deus n e c s e x u m h a b e a t nec
a e t a t e m nec definita corporis m e m b r a ' . H a e c pontifex nosse populos non
uult ; [ n a m falsa esse non putat. E x p e d i r e igitur e x i s t i m a t falli in religione
ciuitates.] ( J e dplace lgrement les crochets droits entre lesquels Cardauns
place les interventions d'Augustin).

14

PRFACE D B L A D E U X I E M E DITION

potes, les philosophes ou les chefs de l'tat ; la premire sorte,


dit-il, n'est que balivernes, fictions indignes des dieux; la seconde
ne convient pas aux cits, parce qu'elle comporte certains lments
superflus, et certains mme dont la connaissance nuirait aux
peuples. Aprs ce compte rendu en style indirect, que l'on n'a
aucune raison de suspecter vient une brve rflexion d'Augustin.
Suivent deux citations apparemment textuelles de Scaevola illustrant la nocivit dont vieat d'tre parl : c'est que Hercule,
Esculape, etc. ne seraient pas ides dieux, mais des hommes, morts
comme tels; c'est ensuite que, de ceux qui sont bien des dieux,
les cits n'auraient pas de vraies images, parce que le vrai Dieu
n'a pas de caractristiques corporelles.
Vient ici une phrase qui fait corps, avec ce qui prcde, et doit
donc tre regarde comme une donne objective : Vo&a ce que
le pontife ne veut pas que les peupls connaissent . Mais la suite, je
crois que tout le monde en est d'accord, ne peut tre qu'une intervention d'Augustin : Car il ne le tient pas pour faux. H trouve
donc qu'il y a intrt ce que les cits soient trompes ea matire
de religion .
Ces deux phrases sont trs surprenantes. On attendrait davantage le contraire de la premire : nom falsa esse putat. Car les autodafs, les censures et les mises l'index s'expliquent ordinairement, et logiquement, surtout dans le domaine religieux, par
le souci des autorits constitues de prserver le public de doctrines qu'elles- croient non seulement nocives, mais fausses nocives
parce que fausses. On peut prendre, loin de notre poque, mais
prs de celle de Scaevola et surtout de celle d'Augustin, l'exemple
de l'empereur Constantin et de ses successeurs proscrivant et dtruisant le trait de Porphyre Contrefoschrtiens (22); ils voulaient
certainement qu'ainsi le peuple chrtien n'et pas connaissance
des thses porphyriennes ; il ne viendrait sans doute l'ide de
personne d'ajouter : car ils ne les tenaient pas pour fausses,
Si les mots d'Augustin nom falsa esse non putat dessinent de
Scaevola une psychologie alambique, ce qui suit attente rellement
sa moralit : E'xpedire igitur existimat falli in religions ciuitate
C'est une accusation de tromperie caractrise, que n'excuse pas
la considration d'on ne sait encore quelle utilit. Accusation
tonnante, s'agissant d'un personnage dont les contemporains,
notamment Cicron qui fut son lve ( 2 3 ) , s'entendent cler a ) Cf. P . D E IABRIOIAE, La raction paenne. tude sur la polmique
antichrtienne du I" au VI sicle, Paris 942, p. 242-243.
e

(23) Pro Roscio Amer. 12, 3 3 : Q. Scaeuola uir sanctissimus atque ornatissim u s nostrae ciuitatls [...] p r o dignitate n e laudare quidem quisquam satls
commode posset ; Laelius 1, r : m e a d pontificem Scaeuolam contidi,
quem unum nostrae ciuitatls e t ingenio e t iustitia praestantissimnm audeo
dicere ; cf. V A I A R E M A X I M E , V I I I 15, 6 e t I X 1 1 , 2, e t B . K u B t B R , a r t .
Q. Mucius Scaevola, dans R.E., X V I 1, 1933, col. 441.

DUPLICIT P R T E N D U E D E SCAEVOLA

15

brer la haute conscience, la saintet , la justice , et qui mourut


comme une sorte de martyr de la Rpublique, ainsi qu'Augustin
lui-mme le rappelle (24). C'est pour faire droit de telles considrations que j'avais conjectur (25) que ce dernier avait peuttre forc la note en dcrivant les convictions thologiques de
Scaevola ; qu'aprs avoir rapport objectivement, et mme expressis
verbis, les griefs articuls par le pontife contre les dieux des potes
et ceux des philosophes, il avait insr, reconnaissable nam
et igitur, une interprtation personnelle peut-tre gratuite et
en toute hypothse surprenante ; bref, que le machiavlisme de
Scaevola cachant sciemment au peuple la thologie des philosophes dont il tait pourtant l'adepte, reposait sur une imputation
isole et douteuse, nullement sur une vidence hors de conteste.
C'est la mme conclusion dubitative que, peu aprs moi et de
faon indpendante, devait parvenir B. Cardauns (26). Je dois avouer
que je continue la croire invitable.
Tel n'est pas l'avis de Lieberg (27), ni surtout de Hagendahl (28).
A vrai dire, leurs dveloppements sur le sujet sont riches d'affirmations (ou de ngations) plus que de dmonstrations ; on y rencontre pourtant des arguments dignes d'attention, mme s'ils sont
parfois peu explicites. L'un d'eux se lit chez Lieberg (29), qui ne
l'utilise d'ailleurs pas contre moi, mais contre M. P. Boyanc (30),
dont les analyses avaient grandement inspir les miennes : si
Scaevola avait tenu pour objectivement fausse la critique des
dieux par les philosophes (ce que nie Augustin : nam falsa esse
nonputat), on ne comprendrait pas qu'il l'ait attaque exclusivement
du point de vue de la raison d'tat ; c'est--dire, je suppose :
il lui aurait oppos des objections thoriques, dont en effet il
n'y a pas trace. Je n'insisterai pas sur la faiblesse reconnue de
l'argumentation a silentio : on n'a pas conserv de critiques thoriques adresses par Scaevola la thologie des philosophes, donc
il lui reconnaissait une vrit objective ; cette conclusion revient
(24) De ciu. dei I I I 28-29 ; cf. K B I . E R , art. cit., col. 437.

(25) Cf. infra, p. 281-282.


(26) Varros Logisloricus ber die Gtterverehrung (Curio de cultu deorum),
Ausgabe und Erklrung der F r a g m e n t e , diss. Kln, W r z b u r g i960, p. 5 5
et n. 9. J e passe sur le choix, qui fut contest, selon lequel Cardauns rapportait
le fgt de Varron a u Curio, plutt qu'aux Antiquitates rerum diuinarum selon
la thse habituelle. A l'heure o j'cris, on annonce la publication prochaine,
dans les A bhandlungen de l'Acadmie de Mayence, de l'dition commente
des mmes Antiquitates p a r les soins du m m e historien. Chacun l'attend
c v e c grand intrt.
(27) Art. cit., p. 91-92 ; cf. p. 102 pour la critique du m m e point de v u e
chez Cardauns.
(28) Op. cit., I I , p. 6 1 1 .
(29) Art. cit., p. 86.
(30) Sur la thologie de Varron, dans Revue des tudes anciennes, 5 7 ,
1 9 5 5 . P- 60, n. 3.

psfef a c

* saxnadtt

Hamern

exactement la formule d'Agaetin fit tes* *0* pvtat, dorn


on doit accorder an minimnrp qu'elle flwee les prraases ^saru
quoi elle ne pourrait tre discute) ; c*est un fait que l'on ne connai
l'attitude thologique de Scaevola que parle tetoignagede Varror
filtr par Augustin : on ne saurait garantir que tonte donne absent*
de ce document soit exluie aerasi de la ralit.
Mais il y a davantage. Sans doute n'tait-il pas ncessaire qm
Scaevola levt contre la thologie des philosophes des objeetkn
thoriques pour signifier qu'il lui refusait toute adhsion. Le*
historiens reconnaissent d a la tripartitfcm des dieux dfendm
par le pontife une formule parfaite de la religion romaine ai
dbut du I sicle avant notre re (31). Or ils admettent gale
ment que celle-ci avait pour matre mot
pragmatisme, entendv
dans plusieurs de ses sens. C*est ainsi que l'essentiel n'y est pai
de croire, mais de f a i r e { m d e ne pas faire) confbmment atu
coutumes de la cit, ramme l'exprime a r e c bonheur Servius et
rfrence un tat t'M 'w^0-$k arttifcttt lui (33); le ritue
monopolise l'attention, il limine tout soed du dogme et de la foi
que l'on relgue volontiers au rang des superfraits (33) ; si i'oi
imagine Scaevola dans ctte ispoeitiori diesprit, on ne peut raison
nablement s'attendre qu'il argumente en philosophe contre h
thologie des philosophes ; il manifeste suffisamment son antipathii
en observant qu'elle est faite, au moins en partie> de superflu
e r

quod habeat aliqua superuacua. h dixoBB, anciennes ou modern


que l'on vient de lire rappellent d'autre part que, dans la Rom
rpublicaine, tous las choix religieux sont dicts par l'intrt d<
l'tat, qui ne laisse aucune place toc prfrences spculatives
ds lors, en disant d'elle Horn 'm*ghti ciaiteHm, Scaevola fltri
la conception philosophique des dieux plus radicalement qu'il m
ferait en en discutant le contenu.
:

L'argument que Hagendahl m'oppose expressinent (34) fai1


(31) Ainsi A. GRENIER, Le gnie romain dans la religion, la pense et l'art
collect. L'volution de l'humanit, X V I I , P a r i s 1 9 3 5 , p . 4 3 7 , prs voir c i t li
page d'Augustin sur Scaevola, ajoute : K o e s trettvons l J a formale parfait*
de l a tradition politique romaine e n m a t i r e religieuse. L e s dieux s o n t fait)
pour servir l ' E t a t .
(32) Comment, in Verg. Georg.ao,
d. Tnflo, p. 1 9 3 , 2 4 - 2 6 : < religis
enim esse dicuntur, qui faciendarum praetermittendarumque r e r u m dhiiaa
rum secundum morem ciuitati dflectom h a b e a t s e c se etqwretitio&ibu
implicant .
(33) Cf. A. GRENIER, Les religions trusque et romaine, collect. Man
2 I I I , Paris 1948, p . 149 : L a c r o y a n c e n'a qu'une i m p o r t a n c e secondaire
J . B A Y E T , Histoire politique et psychologique de ta religion romaine, collect
Biblioth. histor., P a r i s 1 9 5 7 , p . 5 7 : E n c e s conditions, la question d e 1
foi ne se pose pas [...] L ' i m p o r t a n t est l'estampille d e l ' t a t e t l a rgulariti
du crmonial > sur l a toute-puissance du rituaUsme e t l'effacement parallel
du m y t h e , cf. encore p . 5 8 e t 143.
(34) Op. cit., p . 6 1 1 ; approuv p a r LrEBERG, art. cit., p . 1 0 4 .

L ' E X E M P L E D B COTTA

17

fonds sur la psychologie du Romain la fois homme d'tat et


haut dignitaire du culte, bien capable de soutenir officiellement
la religion officielle tout en la regardant avec scepticisme en priv ;
l'attitude n'tait pas rare, et, reprenant une ide de W. Jaeger (35),
Hagendahl l'illustre par l'exemple du pontife Cotta, interlocuteur
du De natura deorum de Cicron, o il dfend le point de vue de
la nouvelle Acadmie ; Scaevola serait un autre Cotta,- que son
respect extrieur de la religion de l'tat n'aurait pas empch
de souscrire intrieurement aux critiques des philosophes contre les
dieux.
Il faut donc regarder de plus prs la personnalit de ce Cotta,
sur laquelle Cicron fournit nombre de donnes. Avec une force
et une nettet qui interdisent d'en douter, Cotta proclame son
attachement la religion de l'tat, non seulement au culte et
aux rites, mais mme aux croyances qui les accompagnent (et
dont on vient de rappeler qu'elles ne tiennent pas, Rome, une
trs grande place) (36). Attachement dtermin suffisamment
par l'autorit des anctres qui ont lgu cet appareil religieux (37).
Les philosophes, quant eux, ddaignent une telle motivation,
ils proposent de la religion une justification rationnelle, dont la
confiance accorde aux anctres n'avait nul besoin (38), Bien
qu'il ait dclar suffisant, en ce qui le concerne, l'argument de
Vauctoritas maiorum, Cotta, reprenant la distinction aristotlicienne,
ne serait pas fch d'adjoindre son opinion la vrit sur le problme
de l'existence des dieux (39) ; il veut dire qu'une dmonstration
scientifique serait souhaitable l o la fidlit la tradition, malgr
v

(35) The Theology of the Early Philosophers (The Gifford Lectures 193 ).
Oxford 1947, - 9 > . 5 ; o n notera que J a e g e r ne parle p a s de Scaevola,
mais de Varron ; e t encore ne mentionne-t-il albus qu'en contraste a v e c
Varron, le premier a y a n t trouv une voie pour sortir du dilemme o s'enfermait le second ; hypothse conforme la chronologie, le dialogue de Cicron
a y a n t suivi de peu les Antiquitates.
(36) CICRON, De nat. deor. I 22, 61 : caerimonias religionesque publicas
sanctissime tuendas arbitrr ; I I I 2, 3 : . . . u t opiniones quas a maioribus
accepimus de dis inmortalibus, sacra, caerimonias, religionesque defenderem.
E g o uero eas defendam semper semperque defendi , e t c .
(37) Ibid. I I I 3, 7 : mihi persuasum est auctoritate maiorum ; 4, 9 :
Mihi enim unum s a t erat, i t a nobis maioris nostros tradidisse ; d e m m e
17. 43
(38) Ibid. I I I 2 , 6 : a te enim philosophe rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere ; Sed t u
auctoritates co"htemnis, ratione pugnas .
(39) Ibid. I 22, 61 : hoc quod primum est, esse deos, persuaderi mihi
non opinione solum sed etiam a d ueritatem plane uelim ; de c e dsir d e
Cotta, on rapprochera les prcautions de Varron cit p a r AUGUSTIN, De
ciu. dei V I I 17, = testim. 742 CARDAUNS, p. 291-292 : Cum in h o c libello
dubias de,dus opiniones posuero, reprehendi non debeo [...] sed u t X e n o phanes Colophonios scribit, quid putem, non quid contendam, ponam.
Hominis est enim haec opinari, dei scire .

P R F A A DS

L A DBTJXltaB D I T I O N

son prix, ne procure qu'une croyance (40) qui n'est pas l'abri
du doute. Hlas, l'argumentation rationnelle des philosophes
manque de force, elle rend douteux des points qui ne le sont nullement, elle se heurte l'obscurit qui entrave toute explication
de la nature des dieux (41).
Invoquer l'exemple de Cotta pour accrditer la vraisemblance
historique du portrait de Scaevola dessin par Augustin, c'est,
je prsume, faire fonds sur les analogies observes entre les deux
cas. Ce sont vrai dire les discordances qui s'imposent surtout
l'attention. Rien ne permet de suspecter la sincrit de Cotta
dans sa fidlit la religion de l'tat ; sa seule dolance est que
l'autorit des anctres, garant de cette religion, engendre une
conviction pratique (opinio), et non une vidence rationnelle (mtas) totalement imperturbable. Voil qui ne ressemble pas l'entreprise de tromperie concerte qui dfinirait la religion des cits,
s'il faut en croire Augustin mettant au jour les intentions de Scaevola.
D'autre part, le mme pontife, selon l'estimation du mme interprte, n'aurait pas, dans son particulier, tenu pour fausses les
critiques des philosophes contre les dieux traditionnels, que pourtant
il faisait officiellement profession de dnoncer ; ce trait non plus
ne s'accorde pas avec le scepticisme marqu expressment par
Cotta rencontre de la prtention des philosophes fonder la
religion en raison. C'est dire que, sur les deux points o l'on peut
craindre qu'Augustin n'aille au-del de ses documents sur Scaevola,
la comparaison avec Cotta ne fournit aucune caution ; ce dernier,
autant qu'on peut le voir, a surmont la distorsion entre les aspirations profondes et l'attitude extrieure ; comme l'a bien peru
Jaeger, il a trouv une issue au conflit qui dchirait Varron. On
claire faussement la mentalit du collge des pontifes en les
comparant, comme on le fait parfois (42), aux philosophes du
sicle des lumires, qui trouvaient lai religion ncessaire pour le
peuple tout en cultivant eux-mmes l'impit huis-clos ,* on ne
discerne aucune trace du mme cynisme chez Cotta, ni vraisemblablement chez l'authentique Scaevola.
Il est un autre argument, apparemment de poids, que Hagendahl

(40) Cf. ibid. I I I 2, 5 : ... e x ea opinione, q u a m a maioribus accepi de


cultu deorum inmortalium .
(41) Ibid. I 22, 62 : rationem t a m e n e a m quae a t e adfertur n o n satis
firmam p u t o ; I I I 4, 10 : Adfers haec omnia argumenta cur dii sint, remque
m e a sententia minime'dubiam argumentando dubiam facis ; 3 9 , 9 3 : H a e c
fere dicere habui de n a t u r a deorum, non u t e a m tollerem sed n t intellegeretis
q u a m esset obscura t q u a m difficiles explicatus haberet .
(42) Ainsi A. BOUCH-I<ECI,BRCQ, Les pontifes de l'ancienne Rome, thse
Paris 1871, p. 312-313. L a m m e ide affleur chez H A G B N D A H I , op. cit.,
p. 611, n. 3 : B v n B o y a n c makes n o allowance for this characteristic
trait of enlightened R o m a n statesmen .

DEUX

ORDRES

DE

DISSIMULATION

19

signale sans insister (43), mais qui mrite d'tre dploy : l'exactitude des arrire-penses qu'Augustin rapporte Scaevola aprs
avoir cit ses propos serait confirme par le fait que Varron s'est
attribu lui-mme des convictions tout fait semblables ; car
ce dernier dit ouvertement, parlant de religionibus, qu'il y a quantit
de vrits qu'il n'est pas utile au peuple de savoir, et aussi des
erreurs qu'il ne doit pas connatre pour telles (44). Dans cette
perspective, Varron aurait rdit pour son propre compte les
dispositions d'esprit tortueuses de Scaevola, ce qui est une faon
d'en attester la vraisemblance ; peut-tre mme mentionnait-il
le prcdent, ce qui justifierait entirement les apprciations
d'Augustin sur le pontife.
De fait, le paralllisme des deux attitudes est moins impressionnant qu'il n'y parat. Le tmoignage sur Varron concerne exclusivement la religion de la cit, et mme, pour plus de prcision, l'exercice du culte (45) ; c'est donc l'intrieur du crmonial que doivent
prendre leur sens les notions de uera et de falsa ; interprtation
confirme par le fait qu' titre d'exemple de vrits dont la divulgation n'est pas utile (du moins peut-on l'entendre ainsi ; mais
la phrase est peu claire, et la construction non modo... sed etiam
boiteuse), Varron indiquait initiations et mystres, c'est--dire
des actions liturgiques que les Grecs ont enfermes dans le silence
et les murailles. Mais il en allait tout diffremment des imputations
d'Augustin concernant Scaevola ; car les choses que le pontife
tait cens ne pas tenir pour falsa taient des thories appartenant
la critique dirige par les philosophes contre les dieux de la cit.
Ds lors, Varron s'attachant protger le secret de certains rites
de la cit ne rend en rien vraisemblable un Scaevola condamnant
en public les philosophes tout en pensant comme eux ; aussi bien
le terme de tromperie (fallt), matre mot d'Augustin contre le
pontife, n'est-il plus prononc propos de Varron. En d'autres
(43) Op. cit., p. 613 et n.3.
(44)

A U G U S T I N , De ciu.

dei I V 31,

testim. 701 C A R D A U N S , p. 279

: [Ego

ista conicere putari debui, nisi] euidenter alio loco ipse diceret de religionibus
loquens multa esse uera, quae non m o d o uulgo scire non sit utile, sed etiam,
tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expdit, et ideo Graecos teletas
ac mysteria t a c i t u r n i t a t e parietibusque clausisse . L e rapprochement
avec Scaevola est opr p a r Augustin lui-mme, qui annonce le t e x t e cidessus en I V 27, = testim. 699, p. 278 : Quod dicere etiam in libris
rerum
diuinarum
Varro
ipse non dubitat , sur quoi cf.
HAGENDAHI,, op. cit., p. 619-620. L a faon dont Augustin introduit le testim.
701 en garantit la teneur ; sans doute projette-t-il ce qu'il sait ainsi de Varron
dans ce qu'il impute Scaevola ; dans ce cas, le souvenir de existimare
populum
expdit du testim. 701 pourrait lui avoir suggr, p a r pur automatisme
verbal, Expedire igitur existimat du testim. 699.
(45) Car de religionibus
loquens, au pluriel, ne doit pas signifier in the
m a t t e r of religion (Hagendahl), mais bien parlant de la pratique rituelle ,
cf. CICRON, De naf. deor, I 22, 61, avec la note de Pease ad \o., p. 353 6.

20

termes, Varron et ic Scaevoi m^^^


^<mtimisA & dissimuler
au peuple des choses qu'As tisBaesrt f t t O ^ ^ a f t * ; mais, pratiques
;

rituelles d'un ct, thories T&iVreogfoiqtie* de l'asts^ ee* choses


appartiennent des ordres si diffrents que l a comparaison n'est
pas concluante. Les notions mmes de vrit et de iaasaet ne
peuvent avoir le mme sens sdouqe'eBee qualifient des spculations
ou des gestes ; on peut rppi^fe*^M*tgasdunephrase Snque
qu'Augustin citera plus lom daas la CM de Dim, j u a t e B M i B t paar
fltrir contrarie la r J 3 i l l a n i m i t de Vrroa : rendons a s culte,
mais en nous souvenant que ce cufte est a r a i r e de contrane pins

que de vrit {46).

'

A
La page de la

& 2> sur les i*4a goetra ieortm d e Scaevola

n'est pas d'une textiire homogne : Ja majeure partie tatcsre


trs prs de sa source varrarienne, qu'elle en prsente u a compte
rendu en style in&rect on qu'elfe en extraie es'cita^
quelques lignes au contraire expriment une apprciation persetmee
d'Augustin, portant contre le pontife une accusation grave ma
rapport avec ce qui prcde. Cette apperetios^-peut tre t o u t
fait fonde, elle peut l'tre moins; on ne dispose d'aucune issue
pour sortir du doute, dans a sens ou dans l'autre ; eu particulier,
diverses tentatives pour- tablir la porte Wstoriqoe des netaees
propres Augustin ont, selon moi, manqu leur but;. Par consquent, l'exactitude de ces notatioes demente incertaine; on ne
peut s'appuyer fermement.sur efies pour dcrire les options thologiques de Scaevola, on ne le peut surtout p poer aller rencontre
des donnes sres consignes auparavant, qa4 offres*, la seule

information indiscutable. .

''

Or, s'en tenir ainsi an document ^origine va*rienne, sans


lui prfrer les imputations douteuses d'Augustin, ce sont les
divergences entre Scaevola et Varron dans leur agencement de
la tripartition qui se font jour surtout. Hagendaht rejette B o a a i r e ment cette ide (47) ; Liebetg l repousse aussi, mais en entrant
dans quelques dtafls qui m ^ t o examen. Sans doute >y e-t-il
pas que des discordances entre le pontife et l'antiquaire, i,'un et
l'autre refusent la thologie des potes, et c ' e s t pour la mme

raison, semblablement formule (48} : quoi mttlt dt dus nganttr


(46) SENEQTJE, De'suprtit.,apudD
ein. M VT 1 0 , a UstiM, 5 9 a
HAGENDAHT,, p. 248 : ... deorotn tartan[...] sc [...] a d w a b i m o ; n t e e n t t e e rlmus c u l t u m lus magis a d m o r e m q u a m a d r e m pertinere , sur quoi c f .
HAGENDAHX, op. cit., p. 6 7 8 .
(47) Op. cit., p. 610, n. 2 ; approuv p a r LnSBBRG, art. e p . 104.
(48) Apud AUGUSTIN, De ciu. dei I V 7 e t V I 5, tesHm. 6 0 9 e t 7 1 0
CARDAUNS, p. 278 e t 282.

DIVERGENCES ENTRE SCAEVOLA E T VARRON

21

indigna (Scaevola), in eo sunt mutia contra dignitatem et naturam


inmortaum ficta (Varron) ; les deux auteurs, on le voit, mettent en
avant la multitude des fictions contraires la dignit divine, et
les exemples qu'ils produisent concident souvent, emprunts
qu'ils sont la vieille tradition de Xnophane. La situation est
dj moins nette quant la thologie des cits ; Scaevola ne proclame pas, comme le fera le Cotta de Cicron, son attachement
aux dieux civils ; mais on doit l'infrer quand on voit le pontife
objecter la thologie des philosophes : non congruere ciuitatibus
(49) ; Varron non plus n'est pas fort explicite sur le sujet ; au
moins sait-on qu'il n'a pas critiqu la thologie civile en mme
temps que celle des potes, puisque Augustin lui reproche longuement cette diffrence de traitement (50).
Mais il en va tout autrement des dispositions de ces deux personnages l'endroit de la thologie des philosophes. Ds l que l'on
a prouv la fragilit du commentaire d'Augustin nam falsa esse
nonputat (51), on en est rduit, pour connatre l'attitude de Scaevola,
ses propres dclarations : les dieux des philosophes ne conviennent
pas aux cits, parce qu'il y a en eux des choses superflues, et mme
des choses nuisibles pour les peuples s'ils les connaissaient (52) ;
on doit convenir que ces mots ne sont pas ceux de l'approbation,
ni mme de l'acquiescement in petto. Varron au contraire, tout
le monde en est d'accord, n'a rien censurer dans la thologie naturelle des philosophes (sinon que les querelles les ont fractionns
en une foule de sectes), c'est elle qu'il a donn la palme et
d'elle qu'il a fait le plus grand cas (53).
La divergence des deux Romains se confirme remarquablement
sur les deux exemples d'opinions philosophiques malfaisantes
que produit Scaevola (54). C'est d'abord que plusieurs hros ne
seraient pas des dieux, mais auraient t des hommes, atteints
par la mort ; mais cette thse, dont le pontife interdit la diffusion
dans la cit, tait justement celle de Varron : Varro dicit deos
alios esse [...] qui immortales ex hominibus facti sunt (55). C'est
d'autre part que, le vrai Dieu n'ayant pas de caractres corporels,
les cits n'ont pas de vraies images des dieux ; mais ce point de
doctrine aussi peut recevoir la signature de Varron, qui estimait
que le culte des dieux serait plus pur si les Romains avaient continu
ne pas y mler les images, et que ceux qui les ont introduites ont
(49) Testim. 699, p. 278.
(50) Cf. infra, p. 288-289 e t 311-313.
(51) Cf. supra, p. 14-15.
(52) Cf. supra, p. 14.
(53) De du. dei V I 5 e t V I I 5, testim. 711, 712 e t 661, p. 282 e t 269.
(54) Cf. supra, p. 14.
(55) Antiq. rer. diuin. I , fgt 22 e A G A H D , p. 153, 7-9 ; les exemples qui
suivent recoupent en majeure partie c e u x de Scaevola (Castor, Pollux,
Hercule) ; cf. de m m e les fgts 22 b e t 23.

22

P R F A C E D E L A DETJXrMB B I T I O N

t la crainte et ajout l'erreur (56). Ainsi Scaevola, sans que


l'on ait contre sa sincrit d'argument indubitable, veut garder
ses concitoyens de deux thories pernicieuses, dent on sait que
Varron tait l'adepte ; si l'on ajoute ces deux points prcis le
fait que le pontife dnigrait d'une faon gnrale la thologie
des philosophes qu'allaient exalter les Antiquits divines, il est
difficile de renoncer la conclusion que les deux Romains usaient
diffremment de la theologia tripertita.
Leur discordance a t fermement souligne, voil plus de vingt
ans, par un historien aussi averti et pondr que P. Boyanc (57) ;
non plus qu'hier, je ne trouve redire ces pages, o l'auteur luimme a soigneusement distingu la part de dmonstration et
la part de conjecture. Tel n'est pas l'avis de Lieberg, selon qui (58)
Boyanc a outr l'antithse de Scaevola et Varron, et qui s'emploie
non sans subtilit arrondir les angles bien dessins par son prdcesseur. Ainsi s'effotce-t-il de temprer la duret des griefs
que Varron adresse l'usage cultuel des images des dieux, en rappelant que le mme auteur reconnaissait celles-ci une* certaine
utilit, qui est de porter la pense des connaisseurs vers les dieax
vritables (59) ; mais que Varron ait voulu en effet tirer parti
d'un tat de fait condamnable n'implique pas qu'il soit revenu
sur ses critiques, ni mme qu'il les ait adoucies en quoi que ce
soit. En d'autres termes, lorsque Varron trouve que l'introduction
des images dans le culte fut une erreur, il ne livre pas seulement
un renseignement sur l'histoire de la religion romaine, il manifeste
encore sa rprobation hic et nunc l'endroit de cette forme de pit :
c'est l que se marque l'antithse avec Scaevola. L'autre point
de vue de Varron ne signifie pas rhabilitation du culte des images ;
mais, devant le fait accompli qu'il continue de rprouver, il cde la
tentation de le rcuprer au bnfice de sa propre thologie par
le moyen de Vinterpretatio physica, mise d'ailleurs au compte
des promoteurs des images divines. H ne s'est pas comport diffremment en prsence de la thologie fabuleuse ; on a vu qu'elle ne
lui inspire qu'aversion ; Augustin atteste qu'il a pourtant essay
de rendre raison, par des explications naturelles, de certaines fables
de thtre (60).
Dans son dsir de gommer toute divergence entre Scaevola
(56) De ciu. dei I V 31, = testim. 703 CARDAUNS, p. 280 ; cf. encore testim. 680
et 730.
(57) Sur la thologie de Varron, p. 61-65.
(58) Art. cit., p. 87-88 ; m m e reproche articul contre m o i p. 92, cf. aussi
P- 9 5 (59) De ciu. dei V I I 5, = testim. 729, p. 287.
(60) De ciu. dei V I I 33, d. Hoffmann {C.S~B.L., 40, 1), p . 349, 13-17 :
sicut in quibusdam t n e a t r o r u m fabulis [...] c o n a t u s est, ttt sensum horribilibus rebus offensum u e l u t j n a t u r a l i u m c a u s a r u m rte^reddita delejjiet .

L'COLE ET LE FORUM

23

et Varron, Lieberg (61) fait un sort un mot de ce dernier notant


que la thologie des. philosophes agite des problmes que les
oreilles peuvent supporter plus facilement entre des murs, dans
une cole, que dehors, sur le Forum (62). Un esprit sans malice
trouverait l l'ide que le discours philosophique se fait mieux
recevoir dans le calme de l'cole que dans l'agitation de la rue (63),
d'autant plus que l'opposition entre le fracas du forum et le dlassement qu'apportent les tudes librales est un thme littraire
connu Rome (64). On peut aussi entendre avec Lieberg que la
libre discussion sur les dieux exige le huis-clos et qu'il serait dangereux de l'ouvrir la masse. Cette interprtation raffine dispose
d'un argument considrable (mme s'il ne suffit pas en faire
une certitude) par le fait qu'elle rejoint probablement le commentaire plus elliptique dont Augustin flanque la prcdente citation
de Varron : Remouit tarnen hoc genus a foro, id est a populis ; scholis
uero et parietibus clausit. S'il en est bien ainsi, Varron ne se distingue gure de Scaevola, dont le mme Augustin disait : Haec
pontifex nosse populos non uult (65).
Mais pourquoi diantre Varron irait-il refuser au peuple l'accs
la thologie des philosophes ? On dira : pour mettre ses pas
dans ceux de Scaevola. Mais il est une innovation de Varron dont
sont obligs de convenir ceux-l mmes qui ne veulent voir dans
(61) Art. cit., p. 87 et 92.
(62) De ciu. dei V I 5, = testim. 7 1 1 , p. 282 : Sic alia, quae facilius intra
parietes in schola q u a m e x t r a in foro ferre possunt aures .
(63) Cf. infra, p. 288. Cf. la longue note de Pease CiCBRON, De nat. deor.
I 22, 61 (i contione), p. 351 a sq. : the distinction between the discussion of
religious, philosophie, political, or other controversial m a t t e r s in tne prsence
of an untrained and uninformed public, liable t o emotional prjudice and
t h a t before a group of educated experts, habituated t o t h e calm considration
of arguments on both sides of a question, is one repeatedly recurring in
ancient literature ; Pease cite d'ailleurs dans la suite (et mme deux fois !)
le fgt de Varron.
(64) Voir par exemple CiCERON, Pro Archia 6, 12 : suppeditat nobis, ubi
I I animus e x hoc forensi strepitu reficiatur et aures comticio defessae conquiescant . Quant l'antithse des m o t s eux-mmes, "elle est classique,
cf. Thesaurus Linguae Lat., t. V I 1, col. 1205 (s. u. forum ) : saepe forum
et s hola inter se opponuntur . D e u x simples exemples. CiCERON, De fin.
V 29, 89, reproche Chrysippe de parler c o m m e t o u t le monde sur le forum,
mais de parler en philosophe dans son cole : ... nec ego solus, sed t u e t i a m ,
Chrysippe, in foro, domi ; in schola desinis. Quid ergo ? Aliter homines,
aliter philosophos loqui putas oportere ? (ce Chrysippe-l aurait pu contresigner la phrase de Varron, savoir que les oreilles supportent m i e u x le
langage philosophique dans l'enceinte de l'cole que sur la place publique ;
faut-il, chez lui aussi, subodorer la dissimulation ?). S N Q U E , Controu.
I X , praef. 5, d. Kiessling, p. 391, 1 4 - 1 7 , compare l'apprenti o r a t e u r quittant
l'cole pour le forum au c o m b a t t a n t qui passe de l'ombre la lumire aveuglante du cirque : I t a q u e uelut e x umbroso et obscuro prodeuntes loco clarae
lucis fulgor obcaecat, sic istos <^ e ^> scolis in forum transeuntes omnia t a m q u a m
noua et inusitata p e r t u r b a n t .
(65) T e x t e cit supra, p. 13, note 2 1 .

24

sa tripartition qu'une copie coiiforme d feeBe du pootfe. C'est


qu' ses yeux chacune ds frais thologies, a u lieu d'tre close
sur elle-mme, reoit l'apport des deux auttes et m retour exerce

une action sur elles. Ainsi la thologie civile est un mlange des
thologies fabuleuse et naturelle,
[ . i . j i x traque Umperata
quam ab utraque separata ; eue se trouve en quelque sorte mihauteur entre elles, au-dessus de la thologie des potes qui contient
moins qu'il n'en faut an peuple, au-dessous de celle des philosophes
qui contient plus (66) ; Varron veut s'associer aux philosophes
plus qu'aux potes, mais le peuple incMae sur certains points
vers les potes plus que vers les philosophes (67) A ce premier
courant d'change il faut d'ailleurs en ajouter un autre, qui est
que la thologie civile peut tre ramene la thologie naturelle
per interpretationes physiologieas (68), c'est--dire par l'allgoree
(

et non pas seulement la thologie civile, maie eacore, hten que dans

une moindre mesure, la thologie fabuleuse (69). Il se dessine ainsi,


dans la tripartition varronienne, un vaste brassage qui fait qu'aucune

des thologies ne peut maintenir tout faitsa singularit itabri de la


contamination des autres. Il faudrait avoir plus ^imagination

qu'il n'est permis pour subodorer che Scaevola la moindre trace


d'une conception aussi caractristique ; mais il est peu srieux
d'attribuer ce silence, comme le fait Iceberg {70), via brivet
avec laquelle Augustin rend compte des thses du pontife.
(66) Sur c e t t e phrase difficile rendre, cf. HAGBNDAHI,, op. '*., p . 613 e t
n. 2.
."
(67) De ciu. dei V I 6, = testim. 713, p , 283 ; p o u r l a fin du t e x t e , cf. testim.
704.
(68) De ciu. dei V I I 5 , * testim. 661, p. 69. C e t effort d e V a n o n
pour rcuprer les dispositions religieuses d e l a cit, m o y e n n a n t interprtation allgorique, a u bnfice de l a thologie naturelle est-il,
c o m m e je le pensais infra, p. 306-307, inscrire d a n s l a tradition d e
l'allgorisme stocien ? L I E B E R G , art. cit., p. 9 6 e t 9 9 , le conteste : pour
que le rapprochement ft valide, il faudrait q a e l'allgoree a i t v r i t a blement fait sortir des m y t h e s e t des cultes l a theologia tripertita, on d u
moins le genus physicum ou le genus ciuile; processn n e t t e m e n t visible
dans l a contribution d'Eusbe l'histoire d e l a thologie tripartite (cf. infra, p. 294-296), o il est stipul que l a thologie des philosophes a t rvle p a r le moyen de l'allgorie physique des m y t h e s
( &*?} t chez Varron
au contraire, il s'agirait simplement de retrouver d a a a les m y t h e s e t les cultes
le physicum genus theologiae, d o n t l'origine vritable e s t p u r e m e n t spculative.
Il faut convenir qu'il y a l d e u x dmarches d e aens m t r a i e ; mais je n e
vois pas que la premire a i t jamais e u d'autre ralit pie celle d e la couverture
tisse p a r la seconde ; en rgle gnrale, l'interprtation allgorique n e rvle
que ce que l'on s a v a i t dj, elle confirme sans innover, elle rend c e qu'on lui a
p r t ; l'itinraire d c r i t p a r Eusbe est une contrepartie fallacieuse que
s'invente le trajet suivi p a r Varron, e t c'est, m o n avis, c e dernier qui
recueille l'hritage authentique de l'allgorisme stocien,
(69) On vient de le voir supra, p. 2 2 e t note 6 0 . LXBBSB.G, art. *.," p. 9 9 .
mconnat ce point.
(70) Art. cit., p. 87 : W e n n dieser (Scaevola) sich ber die Beziehung
1

INTERPRTATION

D E S TROIS

THOLOGIES

25

Le fait que s'tablisse entre les trois thologies une semblable


circulation, et qu'il y ait l une originalit de Varron relativement
Scaevola, entrane d'importantes consquences. L'une d'elles est
de rendre peu vraisemblable l'identification opre par Augustin
a foro, id est a populis. Voil une thologie civile largement (non
pauca) ouverte aux apports de celle des philosophes ; loin de dplorer
cet tat de choses, Varron le trouve excellent ; son seul grief tourne
l'loge : les crits des philosophes contiennent plus qu'il n'est
ncessaire la curiosit du peuple ; il est en tout cas dtermin,
pour sa part, nouer plus de liens avec les philosophes qu'avec les
potes (71). Il ressort de cette analyse que la thologie des philosophes entre dans celle de la cit comme un constituant important,
dont il faut encore agrandir la place. Dans ces conditions, alors
que leur jonction est chose faite et approuve, carter de la cit
la thologie des philosophes aurait-il un sens ? D'autre part, si
Varron avait eu vraiment le souci de maintenir cette thologie
loin du peuple, c'est une ncessit qui ne pouvait le rjouir, il se
devait d'en laisser percer au moins le regret dans une notation
qui ft mettre au passif de la thologie des philosophes, la
faon du non congruere ciuitatibus de Scaevola ; or non seulement
il n'y a pas trac d'une telle rticence, mais Augustin assure que
Varron n'a rien trouv redire cette sorte de thologie, Nihil
in hoc gnre culpauit, si ce n'est les dsaccords des philosophes
entre eux (72).
Pour ces diffrentes raisons, mon impression est que Varron
a voulu dire ce qu'il a dit effectivement (puisqu'il s'agit d'une
citation textuelle), savoir que l'on supporte plus facilement
d'entendre des exposs philosophiques l'intrieur de l'cole
que sur le forum. Le penchant d'Augustin est de conjoindre au
maximum le cas de Varron et celui de Scaevola, pour que les
critiques portes contre l'un atteignent aussi l'autre, et c'est de
bonne guerre ; vraisemblablement, son a foro, id est a populis
procde ainsi du dsir d'tendre Varron la rprobation qui s'attache
l'ambigu Haec pontifex nosse populos non uult appliqu Scaevola ;
des genus civile zu den beiden anderen nicht ussert, so kann d a s an der
K r z e liegen, m i t der seine Ansichten in ' De civitate Dei ' wiedergegeben
werden ; mme conjecture p. 92 ; voil qui consonne peu avec ceci, p. 99 :
Bei Scaevola fhrt kein W e g von der philosophischen Theologie zum
genus myihicum und civile. Sein Bemhen luft umgekert darauf hin, diese
beiden Gattungen von der Philosophie abzuheben . J e trouve naturellement
la seconde apprciation, bien qu'elle soit dirige contre moi, plus e x a c t e que la
premire, qui vise M. Boyanc.
(71) C'est la substance du testim. 713, cf. supra, p. 24.
(72) De ciu. dei V I 5, = testim. 7 1 1 . On notera que, pour Augustin luimme, la ncessit de dissimuler la thologie philosophique a u peuple appellerait de la p a r t de Varron la rprobation : Nihil in hoc gnre culpauit
[...] R e m o u i t tarnen h o c genus a foro, id est a populis .

26

P R F A C E D E LA DEVXBOfcE DITION

on a vu l'aspect complmentaire de la mme tactique lorsque


les prtendues prfrences secrtes du pOBtife, rendues par nom
falsa esse non putat, se donnent l'air d'anticiper sur l'adhsion de
Varron la thologie des philosophes. Le texte mme de la Cit
de Die permet d'ailleurs de surprendre l'iechissement, minime,
mais non sans consquence, imprim au mot de Varron ; car facilius
[...] ferre possunt aures, qu'avait crit celui-ci, devient peu aprs,
dans le commentaire d'Augustin : ferre no possunt (73).
La communication que Varron institue entre les trois thologies
est de nature retentir sur un autre point controvers. Comment
concevoir la relation qui existe entre les philosophes, les peuples,
les potes, et d'autre part les thologies correspondantes ?. En
d'autres termes, que sont les philosophes par rapport la thologie
naturelle, les peuples par rapport celle des cits, etc. ? J'avais
mis l'ide qu'ils en sont aussi les destinataires, c'est--dire qu'A
faut parler thologie naturelle aux philosophes, thologie civile
aux peuples, thologie fabuleuse aux potes {74). Cette prsentation
ne devait pas trouver grce aux yeux de Hagendahl, qui en fit
des gorges chaudes (75).
C'est une vidence, dont je n'avais pas-t sans m'aviser, que
ces trois catgories de personnages sont avant tout les fondateurs
de leurs thologies respectives : insinuatores deorum, dit Tertullien
interrogeant Varron (76) (mais non pas, soit dit en passant, citant
Varron) ; et l'enseignement de Scaevola, en davantage de mots,
revient sensiblement au mme l'aide de la notion d'une tradition dont ils auraient t les auteurs, ou du moins les relais :
tria gnera tradita deorum, unum a poetis, alterum a philosophie,
etc. (77). Mais ne sont-ils que fondateurs ? La suite du tmoignage
de Tertullien aborde un point de vue lgrement' diffrent ; on.
y voit que les philosophes remettent sur le mtier leur genus deorum,
qu'un autre genus occupe l'esprit des potes, et que le troisime a t
choisi par chaque peuple pour son usage (78) ; cette phrase donne
penser qu'aux yeux de Varron les insinuatores deorum, aprs avoir
install les dieux qui leur correspondent, n'en ont pas termin
avec eux, mais continuent de les frquenter ; bref, les fondateurs
seraient aussi, chacun dans sa sphre et selon des modalits diverses,
(73) De ciu, dei V I 5, d. Hoffmann, p. 279. 11-13 religises aures
populres adque in bis e t i a m R o m a n a s I Qaod de dis inmortalibus phosophi
disputant, ferre non possunt .
(74) Cf. infra, p. 277.
(75) 0
- 6, . 3(76) TERTTJIAIEN, Ad not. I I 1, , = fgt I 6 A G A H D , p. 144, 25-27.
(77) T e x t e cit supra, p. 13 e t note 21.
(78) Ad not. I I 1, 10, = f g t I 6, p. 144, 27-30 : T r i p l i c t enim genere
deorum censum distinxit : unum esse physicum, quod phiiospni r t r a c t a n t ,
aliud mythieum, quod inter poetas uolutatur, t e r t i u m gentile, quod populi
sibi quique adoptauerunt .
t

I.S

DESTINATAIRES DES

TROIS

THOLOGIES

2J

utilisateurs. La perspective ainsi ouverte par Tertullien se trouve


tout fait confirme par une formule de Varron lui-mme, dans
laquelle chacune des trois thologies n'est pas distingue par la
qualit de ses initiateurs, mais bien par celle de ses usagers : Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae ; physicon, quo philosophi ;
ciuile, quo populi (79).
I,ieberg a fort bien attir l'attention sur ce point (80) ; il ne
s'ensuit peut-tre pas, comme il le dit (81), que le lien entre telle
thologie et telle catgorie d'adeptes soit tellement strict qu'il
interdise soit de changer d'orientation, soit d'en cumuler plusieurs ;
maxime, dans la phrase de Varron, semble au contraire indiquer
une vrit d'ordre statistique, une rgle qui souffre des exceptions.
Il reste que, selon Varron cit par Augustin, potes, philosophes et
peuples ne sont pas tant les fondateurs de chacune des thologies
que, si l'on ose ainsi parler, ses consommateurs ; ne peut-on pas dire
dans le mme sens, ainsi que je l'avais fait, qu'ils sont l'auditoire
auquel elle s'adresse ? C'est quoi aboutirait aussi un autre renseignement fourni expressment par Varron, aux termes duquel,
parmi les trois thologies, l'une est approprie principalement
(maxime accommodata) au thtre, l'autre au monde, la troisime
la cit (82). On ne voit pas au juste quel contenu donner cette
notion d'adaptation, et le commentaire d'Augustin n'y aide pas.
I,e thtre et la cit, rapprochs des thologies fabuleuse et civile,
reprsentent le lieu de leur exercice, mais aussi leur public attitr ;
voil qui revient encore prendre en considration le niveau
de leur auditoire. Quant la mise en relation de la thologie naturelle
et du monde, elle pourrait se rattacher au vieux thme de la religion
cosmique, principalement stocienne, suivant lequel l'univers est
un temple ; ce serait alors une nouvelle faon de dsigner le
lieu de ce culte, d'en indiquer la vise universaliste, en un mot de
faire entrer en ligne de compte la notion de sa clientle.
Mais la vritable justification de cette ide des niveaux d'auditeurs
est chercher ailleurs, dans les relations mutuelles qui rapprochent
les trois thologies. Thologie des philosophes et thologie des
potes, a-t-on vu, se rejoignent dans la constitution de la thologie
de la cit, qui est d'une certaine manire leur moyen terme ; d'autre
part, convenablement dchiffres per interpretationes physiologicas,
la thologie de la cit et mme celle des potes restituent en quelque
faon la thologie des philosophes. Ce dernier point, lui seul,
est lourd d'une consquence importante, qu'Augustin lui-mme a
bien reconnue : si Varron russit ramener ainsi la thologie civile
(79) De ciu. dei V I 5, =

testim. 709 C A R D A U N S , p.

(80) Art. cit., p. 94.


(81) Art. cit., p. 89.
(82) De ciu. dei V I 5, = testim. 712, p. 282.

282.

28

P R F A C E D E , D E U X I M E D I T I O N

-,

(et, faut-il ajouter, la thologie fabuleuse) la thologie naturelle,


toute thologie sera naturelle (83). ElusiKEaetentejit^ n'y aura
plus qu'une thologie, qui sera fabuleuse au thtre, naturelle
dans le monde, civile dans la cit ; mais comment opter pour, l'une
ou l'autre de ces trois spcifications, jfciWtt en' ayant gard au
niveau de l'auditoire que l'on se propose de gagner ?
* *

Le problme des sources de Varron touchant la thologie tripartite


demeure entour de la plus grande inc^rtitod; tout le monde,
semble-t-il, convient d'une origine sticte dfffuse (84), mais
l'accord cesse quand on essaie de prciser davantage.
Source grecque ou source latine ? Il est primordial pour ce
dbat que Varron ait employ des adjectifsgrecs pou* dcrire la
tripartition. Mais le faisait-il pour chacune des trois thologies,
ou seulement pour deux d'entre elles ? Lfcberg opt pour la seconde
hypothse (85), afin de faire droit la phrase d'ugusftn : Tertium
[se. : genus theologiae] etiam ipse [se. : Yerro) Latine enuntiauit,
quod ciuile appettatur (86). Je crois prfrable la supposition de
Hagendahl (87), selon qui cette troisime thologie elle-mme
aurait t dsigne en grec, car la notation d'Augustin : ires theologias, quas Graeci dicunt mythicen physicen j>oliticen (88) peut
difficilement provenir d'ailleurs que des Anf$q&i$divines ; Varron
aurait ainsi, pour la thologie de la cit, conjoint le mot grec et sa
traduction latine ; hypothse tout fait compatible avec le premier
tmoignage cit d'Augustin, dont le sens serait alors * Quant au
1

(83) De du. dei V I I 5, d. Hoffmann, p . 31 o, 10 : Quod si potuerit,


t o t a naturalis erit .
(84) Encore est-on souvent rduit, pour tablir c e t t e conviction, invoquer
des arguments mdiocres, par exemple le fait que t e l e x p o s "de la theologia
tripertita se trouve entour d'un contexte stocien. Ainsi avais-je raisonn,
sans illusion sur la porte du procd, propos d u t e x t e d'Atius (cf. infra,
p. 297) o le tmoignage sur les trois de l a pit prend place dans une
page relative au stocisme, et suit immdiatement une p h r a s e sur la notion
de Dieu ne du spectacle de l'immutabilit des astres et de leur mouvement.
Il est tonnant que L i E B E R G , art. cit., p. 96-97; r e j e t t e c e t t e . conscution,
alors que, p. 89, il admet (avec raison), dans le c a s du stocien Dionysius
(cf. infra, p. 279), que la thologie astrale appartient a u pkysicum genus ;
conformment ce dernier schma, il se manifeste donc une continuit entre
le premier ( = ) mentionn p a r Atius e t ce qui prcde ;
comment d'ailleurs entendre autrement , p a r lequel on passe d'une
phrase l'autre ?
(85) Art. cit., p. 91 ; p. 95 : Varro civile und nicht geschrieben
hat .
(86) De ciu. dei V I 5., = testim. 709, p. 282.
(87) Op. cit., . 610 ; cf. t. I, p. 286, n. 1.
(88) De ciu. dei VI 12, = testim. 724, p. 286.

LES

SOURCES

DE

VARRON

29

troisime genre, Varron lui-mme l'a nomm galement en latin ,


etc.
Mais Hagendahl est trop optimiste quand il pense que la prsence,
sous la plume de Varron, de ces trois mots grecs essentiels assure
qu'il suit un philosophe grec (89) ; car, ce compte-l, la phrase
d'Augustin rappele l'instant (trs theologias, quas Graeci dicunt
mythicen physicen politicen), si on l'isole de tout son contexte,
dnoterait galement une source grecque, alors que, on vient de le
voir, elle doit provenir entirement de Varron. Lieberg, pour sa
part (90), a tendance exagrer la dissonance qui spare les exposs
de Scaevola et de Varron des diffrents tmoignages grecs sur
la tripartition ; il prfre supposer (91) qu' l'poque du pontife,
beaucoup de philosophes et de doxographes (latins ?) en ont fait tat,
dont il retrouve la trace dans d'paisses tranches du De natura
deorum de Cicron ; sans doute ; mais ' il faut ajouter que, si la
substance de la theologia tripertita peut en effet se laisser entrevoir
au fond de certains de ces textes, c'est dans un tat tellement
dilu et implicite qu'ils supportent mal la comparaison avec les
pures prcises de Scaevola et de Varron.
Demeure galement ouvert le problme de la dette du second de
ces personnages envers le premier ; il subsiste davantage encore si
l'on croit, comme je le fais, que les positions prises par l'un et
l'autre diffrent profondment ; Hagendahl le rgle de faon un
peu sommaire (92). I/ieberg est heureusement moins expditif (93) :
du fait que Scaevola et le Varron dont tmoigne Tertullien font
porter la tripartition sur les gnera deorum, alors que le Varron
connu travers Augustin lui donne pour objet les gnera theologiae (94), on doit conclure que le Varron historique runissait
les deux points de vue, le premier en dpendance de Scaevola, le
second indpendamment de lui et partir d'une source grecque.
Il s'ensuit que, dans une proportion difficile valuer, Varron
serait effectivement, en ce domaine, redevable au pontife. Il resterait
dterminer sous quelle forme a pu s'exercer cette influence ;
relations personnelles, que les dates rendent possibles (Varron
n en 116, Scaevola Pontifex Maximus en 86 avant notre re) ?
la prsence, dans les Antiquits divines, de citations textuelles du
pontife, donne plutt penser que celui-ci traitait de la theologia
tripertita dans un crit, que Varron dut connatre ; dans ce Cas,
Scaevola doit tre regard comme une source part entire de
celui-ci.
(89)
(90)
(91)
(92)
(93)
(94)

Op. cit., p. 610.


Art. cit., p. 94-97.
Art. cit., p. 97, avec renvoi p. 80 et n. 90.
Op. cit., p. 610 et n. 2.
Art. cit., p. 91.
Voir infra, p. 284.
3

P R F A C E D B **. mewctkiet

30

&DXXON

Mme s'ils ne concident pas, tant s'en faut, avec les exposs
de ces deux Romains, on ne peut douter que les textes grecs de
Plutarque, Dion Chrysostome, etc. {95) concernent bien l a mme
tripartition thologique. Mais il est d'autres auteurs grecs dont
la situation relativement la mme doctrine n'apparat pas aussi
nettement. L'un d'eux est ce stocien Dionysius, qui Tertullien
(trs probablement d'aprs Varron) rapporte une division des

dieux en trois espces : unam uuU speciem quae in prompt sit,


ut Solem, Lunam, <...> ; aliam, quae non compareat, ut Neptunum ;
reliquat*, quae de hominibus ad diuinitatem transisse diciiur, ut

Herculem Amphiaraum (96). Comme TertaHien a dit plus haut (97)


que Varron rcapitulait toutes les division antrieures {ex omnibus
rtro digestis commentants), M est tentant de voir l'une d'elles dans
la rpartition des dieux professe par Dionysius, lequel ftait
alors figure d'anctre de la theologia tripertita. Tel est le point de
vue que j'avais suggr (98).
Lieberg le discute longuement (99), et ses arguments sont dignes
d'attention. Il est exact que Tertullien, aprs avoir nonc les
trois gnera deorum selon Varron^ les reprend l'un aprs l'autre
pour un examen critique : le genus physicum a u x chapitres 2 6, le

g. mythicum en 7, le g. gentil* m 8; son tmoignage sur Dionysius


est donc destin illustrer le premier genus. Faut-il en conclure
avec Lieberg que les trois sortes de dieux distingues p a r le philosophe stocien entrent toutes dans ce genus ? Un dtail permet
d'en douter ; c'est que Tertullien, quand M aborde au chapitre 7

la discussion du genus mythicum, tange immdiatement dans celui-ci


les dieux ou les hros qui furent auparavant des hommes, avec
l'exemple d'Amphiaraus (100) ; on reconnat la troisime catgorie
de Dionysius, laquelle n'appartient donc pas, selon l'estimation

de Tertullien, au genus physicum.


En ralit, l'examen de Ad mmes

2-6 montre que, pour

l'auteur, les dieux du genus physicum ne sont autres que les eiementa

mundi, essentiellement les astres ides credi solem [..,] lunam [...]
item sidera [...] ipsum denique cacbtm ( 1 0 1 ) . H en rsulte que la
division de Dionysius n'est invoque que pour a premire catgorie
de dieux, qui seule intresse le genus physicum ; c'est d'ailleurs

ce qu'crit prcisment Tertullien : Hinc [sc. : de mundo] enim

physicum theologiae genus cogunt, qui eiementa dees tradiderun


(95) Voir infra, p. 290-298.
(96) T E R T M J E N ; Ad nat. I I 2, 14, d. Borleff*, p. 4 3 , 17-21, = i g t I 12 6
A G A H D , p. 148,

4-7.

(97) Ibid. I I 1, 8, p. 41, 13-14.


(98) Cf. infra, p . 279.
.
(99) Art. cit., p. 89-90 e t 98.
'
. >
(100) Ad nat. I I 7, 1-2.
(101) Ibid. I I 5, 4-5, p. 48, 13-17 ; c e t t e identification subsiste jusqu' l a
fin du dveloppement, cf. I I 6, 7, p. 51, 2-4.

LA

TRIPARTITION

DU

STOCIEN DIONYSIUS

31

ut Dionysius Stoicus... >> (102). Mais si la contribution de Dionysius au


genus physicum se borne la thologie astrale (sans doute est-ce aussi
le cas des philosophes nomms ensuite, Arcsilas, Xnocrate,
etc.), rien ne s'oppose ce que ses deux dernires sortes de dieux
appartiennent aux autres gnera. Quant objecter ici, comme
le fait I/ieberg, qu'un philosophe tel que Dionysius ne peut acquiescer qu'au genus physicum l'exclusion des deux autres gnera,
c'est oublier : i qu'noncer une classification des dieux n'implique
pas d'en ratifier toutes les classes (sans quoi Scaevola et Varron
auraient t les adeptes des trois thologies la fois, ce qui n'est
pas le cas) ; 2 que les philosophes, les potes et les peuples ne
sont pas enchans la thologie qui leur correspond au point
d'ignorer tout des autres (on sait par exemple que Varron, s'il
donnait la palme la thologie naturelle, n'en respectait pas moins
celle de la cit).
Encore faut-il, ce que L/ieberg conteste, que la classification
ternaire de Dionysius recouvre, au moins approximativement,
la tripertita theologia. Sa distinction des dieux visibles (le soleil et
la lune) et invisibles (Neptune) remonte loin, probablement jusqu'
Ypinomis 984 d, o sont opposs les dieux tels que Zeus et Hra et
les dieux visibles que sont les astres (103) ; on relve d'autre part
dans le mme|dialogue, 984 e, la mention des dmons faits d'ther
et d'air, imperceptibles pour nous ; on recueille probablement un
cho lointain de ces reprsentations (achemines par l'intermdiaire
de Dionysius ?) lorsque Varron distingue entre les astres, dieux
clestes perus par la vue non moins que par l'intellect, et les
hros, lares et gnies visibles notre esprit, mais non nos
yeux (104). Il est vident, et d'ailleurs incontest, que la religion
astrale ressortit la thologie des philosophes. Quant au culte
des dieux invisibles du genre de Neptune, le premier passage
allgu de Vpinomis suggre de le rapprocher de la thologie
des potes ; aussi bien l'expos de Cotta en De natura deorum
I 27, 76 sq.,*danspequel, L-ieberg en est d'accord (105), transparat
(102) Ibid. I I 2, 14, p. 43, 15-17 ; (qui lemeny est une conjecture de
Borleffs.
(103) L'auteur sous-entend que les dieux de la premire espce sont invisibles ; cf. L . T A R A N , Academica
: Plato, Philip of Opus, and the PseudoPlatonic Epinomis collect. Memoirs
of the American
Philos.
Society,
107, Philadelphia 1975, p. 281, ad loc. : T h e antithesis is between t h e traditional, invisible gods and the visible gods ; distinction analogue, mais
plus loigne de celle de Dionysius, chez ,. Lois X I 930 e - 931 a.
(104) De ciu. dei V I I 6, = testim. 731 CARDAUNS, p. 288 : Ab s u m m o
a u t e m circuitu caeli ad circulum lunae aetherias animas esse astra a c Stellas,
eos caelestes deos non modo intellegi esse, sed etiam uideri ; inter lunae uero
g y r u m et nimborum a c uentorum cacumina aerias esse animas, sed eas
animo, non oculis uideri et uocari heroas et lares et genios ; cf. infra, p. 316317
(105) Art. cit., p. 98.

32

P K S F A C E D B 1^ D E U X I E M E EDITION

la tripartition, rapporte-t- l'influence des potes et des artistes


la vnration des dieux traditionnels anthropomorphes, Jupiter,
Junon, ... Neptune (E06).
Lieberg (107) trouve encore trace de la theologia tripertita dans
une autre section du mme dialogue cicronien, savoir I I 23, 6028, 72 ; mais on voit l Balbus, porte-parole du stocisme, inclure
dans la religion coutumire (o l'on reconnat vraisemblablement la
thologie de la dt) la divinisation d'hommes qui furent de grands
bienfaiteurs, avec l'exemple d'Hercule (108). N'est-ce pas une
invitation rapprocher aussi de la thologie civile la troisime
catgorie divine du stocien Dionysius ? On a vu du reste un tmoignage attribuer Varron d'avoir distingu, ct des dieux ab

initia certx et sempitem, d'autres dieux qui immortales ex h&minib


facti sunt; or la suite, o ces derniers dfeux sont leur tour diviss
selon qu'ils sont honors dans une nation particulire ou dans
le monde entier (avec les exemples d'Amphiaraus et d'Hercule t),
montre l'vidence qu'ils ressortissent la thologie civile {109).
Ils pouvaient donc le faire chez Dionysius dj, lequel professait
d'ailleurs une autre distinction, en tout point identique celle
qui vient d'tre signale chez Varron, inter natiuos et factes deos (110).
C'est d'ailleurs, on s'en souvient, au nom de la religion de la cit que
Scaevola interdisaitladiffusknde cette reprsentation dans le peuple.

On voit par l que la distance n'est pas tellement irrductible


entre la theologia tripertita de Varron et la tripartition des dieux
atteste par Varron lui-mme chez son prdcesseur et inspirateur
le stoden Dicmyslus L'hypothse selon laquelle celle-ci pourrait
tre, sinon une source, du moins un prcdent approximatif de
celle-l, sans que l'on puisse proprement l'tablir, ne manque
pas, selon moi, de vraisemblance.
Pques 1976.
(106) C I C R O N , De nat. deor.l 29, 81 : a parais enim J o u e m , J u n o a e m ,
Mineruam, Neptunum, Vulcanum, Apollinem, reliquos deos e a f acie nonimus
qua pietres fictoresque uoluernnt ; cf. 27, 77 : A u x e r u n t a u t e m haec
eadem poetae, pictores, opiacs .
(107) Art. cit., p. 80 e t n. 90.
(108) CICRON, De nat. deor. 1.1 24, 62 : Suscepit a u t e m u i t a hominum
consuetudoque communis u t beneficiis exceUentis uixos in caelum f a m a a c
uoluntate tollerent. H i n c Hercules..* ; il ne peut s'agir de la thologie des
potes, aborde seulement en 63 : multitudo d e o r u m , qni induti specie
h u m a n a fabulas poetis suppeditauerunt .
(109) SERVIUS Interpol., Aen. V I I I 275, = fgt 22 e A G A H D , p . 153, 9-12 :
de bis ipsis aliogr esse priuatos, alios communes ; priuatos, quos unaquaeque
gens colit, u t nos P a u n u m , Thebani Amphiaraum, Iiacedaemonii T y n d a r e u m ,
communes, quos uniuersi, u t Castorem Pollncem Liberum Herculem ;
cf. supra, p. 21 e t note 55. J e n e m e dissimule pas q u e c e t t e conclusion a
p o u r t a n t c o n t r e elle le fait, rappel supra, p. 30, q u e T E R T U I A I E N , Ad
not. I I 7, 1-2, traite des n o m m e s diviniss a n m o m e n t o il discute d u genus
mythicum (c'est le fgt 23 A G A H D , p . 153).
(110)

T E R T U I A I E N , Ad nat. I I 14, 1, =

fgt 22 c, p. 153,

3-4.

INTRODUCTION
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

Le terme mme de mythologie est quivoque, et capable de


recevoir au moins deux sens. Il s'applique d'abord la simple collection des mythes propres une civilisation; c'est dans cette perspective que l'on parle de mythologie hindoue, de mythologie grecque,
ou que l'on consulte des manuels de mythologie . Mais le mot
comporte un second sens, plus conforme l'tymologie, selon lequel
la mythologie n'est plus seulement le catalogue et la description,
mais la science et l'explication des mythes; la mythologie n'est plus
alors exactement contemporaine du mythe; le mythe, primitivement spontan et irrflchi, devient dans la suite si luxuriant que la
rflexion naissante s'en meut et s'interroge son sujet, faisant apparatre la mythologie; c'est dans ce deuxime sens que Van der Leeuw
a pu crire : La mythologie [...] reprsente l'hypertrophie ou l'excroissance des mythes en un temps o le mythe lui-mme a dj suscit
des doutes et des objections (i). La premire mythologie recueille
les mythes, la seconde rflchit sur eux; celle-ci constitue donc en
quelque sorte la philosophie de celle-l. Cette rflexion des philosophes sur l'essence et les origines de la mythologie a donn lieu
historiquement bien des attitudes diverses; notre propos est d'examiner quelques-unes d'entre elles, sans remonter pour l'instant
au del du xvn sicle. Pour ne pas nous perdre dans l'enchevtrement de ces thories de la mythologie, nous prendrons pour fil
conducteur la classification propose par le philosophe romantique
allemand F.-W. Schelling (2), dont les analyses, aprs cent cinquante
ans, ne semblent gure avoir t dpasses. Or Schelling rpartit les
positions philosophiques relatives la mythologie en trois groupes,
selon qu'elles refusent toute valeur de vrit cette manifestation
du gnie humain, qu'elles lui concdent une vrit indirecte et exte

(1) G . VAN DER LEEUW, La Religion dans son essence et ses manifestations. Phno
mnologie de la Religion, trad. franaise de J. MARTY, Paris 1948, p. 404.
(2) Schelling fait la revue de ces thories dans les premires leons de son Introduction la Philosophie de la Mythologie (trad. franaise de S . JANKLVITCH, 2 vol.,
Paris 1945), et rsume sa classification dans un tableau de la I X leon (p. 258-259 du
t. I de la traduction franaise).
~"
E

34

LA

PHILOSOPHIE

DE

L A

MYTHOLOGIE

rieure, ou enfin qu'elles lui accordent une vrit intrinsque et immdiate. Tel sera aussi le plan de notre investigation, quitte complter
l'inventaire de Schelling pour les tendances doctrinales qu'il a mconnues et pour celles qui ont suivi son poque.
1. LA MYTHOLOGIE CONDAMNEE COMME UNE ERREUR

i L'attitude la moins sympathique l'gard de la mythologie


classique consiste voir en elle un premier essai d'explication du
monde, imagin par des nafs et exploit par des imposteurs. Schelling l'impute Voss et anticlricalisme franais du xvni sicle.
L,a meilleure expression en est donne par l'opuscule de Fontenelle
De Vorigine des fables (1687) Dans cette perspective, la mythologie
se prsenterait l'origine comme une explication ingnue et anthropomorphique des manifestations naturelles les plus saisissantes;
les hommes des premiers temps observent dans le monde beaucoup
de phnomnes qui ne dpendent pas d'eux^ ils imaginent d'en rapporter la production des tres suprieurs, qu'ils conoivent naturellement comme des hommes, et qui Us attribuent tous les caractres
humains, affects seulement de plus de puissance. Voil comment
seraient ns les dieux. Les premiers hommes ne reconnaissaient pas
de plus belle qualit que la force; de plus, la causalit cosmique qu'ils
attribuaient aux dieux concernait les phnomnes naturels les plus
extraordinaires, et nullement l'ordre rgl de l'univers, qui ne pouvait les mouvoir; pour ces deux raisons, le caractre majeur qu'ils
dcernrent leurs dieux fut le pouvoir . Ainsi copis sur le modle
humain, les dieux se perfectionnrent mesure que les hommes
devenaient plus parfaits; aux hommes brutaux du temps d'Homre'
correspondent les dieux brutaux des pomes homriques ;. lorsque les
ides de la sagesse et de la justice se firent jour dans l'humanit, les
dieux devinrent sages et justes. L'on ne tarda pas connatre que ces
histoires pleines de merveilleux n'taient pas vraies; l'on continua
pourtant les dbiter. A ce maintien des fables une fois reconnues
fausses, Fontenelle assigne trois raisons : d'abord le plaisir qu'y
prirent les esprits amateurs de lgendes; puis le respect aveugle de
l'Antiquit, qui a svi de tout temps et se manifeste encore au X V I I sicle dans la clbre querelle des Anciens et des Modernes; enfin les
errements de la mythologie furent entretenus par les artifices des
prtres, qui y trouvaient leur intrt et un sr moyen de domination (3); c'est l'imposture de ces faussaires, et non pas, comme le
croyait la thologie chrtienne, l'intervention des dmons, que
e

(3) Cf. RASME, loge de la Folie XL : Ces rcits, d'ailleurs, ne servent pas seulement charmer l'ennui des heures ; ils produisent quelque profit, et tout au bnfice
des prtres et des prdicateurs.

NAVET

ET

IMPOSTURE

35

l'Histoire des oracles attribue le fonctionnement de la mantique


paenne. Bref, la mythologie apparat Fontenelle comme la premire explication, errone et anthropomorphique, des phnomnes
naturels, conserve par le got des fables, l'attachement l'Antiquit
et l'imposture des prtres; aucune vrit dans ce fatras, pas mme
l'tat dguis : On va s'imaginer que sous les fables sont cachs les
secrets de la physique et de la morale. Et-il t possible que les
anciens eussent produit de telles rveries sans y entendre finesse?
Le nom des anciens impose toujours; mais assurment ceux qui ont
fait les fables n'taient pas gens savoir de la morale et de la physique, ni trouver l'art de les dguiser sous des images empruntes.
Ne cherchons donc autre chose dans les fables que l'histoire des
erreurs de l'esprit humain. Il en est moins capable ds qu'il sait quel
point il l'est (4).
Ces vues de Fontenelle sur le polythisme considr comme le
rsultat de l'imagination anthropomorphique applique aux phnomnes les plus frappants de la nature se retrouvent dans la clbre
description que donne Auguste Comte de l'tat thologique de la
philosophie : Dans l'tat thologique, l'esprit humain [...] se reprsente les phnomnes comme produits par l'action directe et continue
d'agents surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention
arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers (5).
L'influence s'en reconnat encore dans une page de la Cit antique;
Fustel de Coulanges discerne une double forme de la plus ancienne
religion, d'une part une religion des anctres, de caractre domestique, d'autre part une religion issue de la considration de la nature
physique; dans la naissance de cette dernire, il observe comme
Fontenelle l'insensibilit des premiers hommes au cours rgulier
de l'univers considr comme un tout, et la projection anthropomorphique d'tres prposs chaque lment naturel : Ce sentiment
(de la nature physique) ne le ( = l'homme des premiers temps)
conduisit pas tout de suite la conception d'un Dieu unique rgissant l'univers. Car il n'avait pas encore l'ide de l'univers. Il ne savait
pas que la terre, le soleil, les astres, sont des parties d'un mme corps;
la pense ne lui venait pas qu'ils pussent tre gouverns par un mme
tre. Aux premiers regards qu'il jeta sur le monde extrieur, l'homme
se le figura comme une sorte de rpublique confuse o des forces
rivales se faisaient la guerre. Comme il jugeait les choses extrieures
d'aprs lui-mme et qu'il sentait en lui une personne libre, il vit
aussi dans chaque partie de la cration, dans le sol, dans l'arbre,
dans le nuage, dans l'eau dufleuve,dans le soleil, autant de personnes
semblables la sienne; il leur attribua la pense, la volont, le choix
des actes; comme il les sentait puissants et qu'il subissait leur empire,
(4) De l'origine des fables, in fine.
(5) Cours de Philosophie positive, I" leon, dbut.

36

l a philosophie m

la

urreoLoora

il avoua sa dpendance ;il les pria et les adora; il en fit des dieux (6).
Mai la ligne positiviste ne fut pas seule reprendre cette thorie
de la mythologie comme une erreur devenue mystification. Tout
un courant intellectualiste s'aUmenta corHtarniation porte par
Fontenelle; sa suite, on en vint, avec les Alain et les Brunschvicg
(celui des Ages de l'intelligence),lue voir dans les mythes qu'un amas
de donnes opaques et inchoativee, un monde obscur vou s'vanouir sous l'clairage de la raison, sans autre intrt pour le philosophe que de lui montrer rtrospeivernent l'humble origine et les
progrs de la conscience; de cet tat d'esprit procdent par exemple
les lignes suivante de Valry : * Ce qui prit par un peu plus de prcision est un mythe. Sous la rigueur du regard, et sous les coups multiplis et convergents des questions et anterrogatJons catgoriques
dont resprit veill s'arme de toutes parts, vous voyez les mythes
mourir, et s'appauvrir mdfimment k faune des choses vagues et des
ides (7). Non d'ailleurs que la mytholoftv n'ait t bonne, et mme
mritoire, pour les esprits qui l'ont labore jadis; elle tmoigne
du premier effort de leur rflexion sur le monde; encore si proche
de son origine, l'humanit ne pouvait gure viser-plus haut que cette
sorte de philosophie ingnue et image, qe suffisait au demeurant
rsoudre ses problmes; mais le dveloppement de la raison nous a
confr d'autres exigences et d'autre possibilits; par suite, et
l'exception des esprits attards au stade de Ykomo mythologicus, que
autre souci que celui de l'archologie pourrait noue faire prendre en
considration l'univers lgendaire ? & ddain intellectualiste l'gard
de la mythologie s'apparente l'attitude de Spinoza en prsence
des pisodes, concrets de l'histoire sainte; il est indispensable que
le vulgaire, ferm la lumire de la raison, ajoute foi cette religion
illustre; mais le philosophe.qui accde la thologie naturelle, est
engag s'en dispenser : Je pense avoir suffisamment tabli par l
quels hommes la foi aux histoires contenue dans tes livres sacrs
est ncessaire, et pour quelles raisons; car iisuit trs videmment de
ce que je viens de montrer que k nriaissftnce de ces histoires et la foi
leur vrit sont ncessaires au plus haut point au vulgaire dont l'esprit
est incapable de percevoir les choses clairement et dietinctement [.,.]
Celui au contraire qui les ignore et nanmoies croit paria, lumire naturelle qu'il y a un Dieu et ce qui s'ensuit, qui d'autre part observe la vraie
rgle de vie, celui-l possde entirement la batitude et la possde
mme plus rellement que le vulgaire, parce qu'il n'a pas seulement
des opinions vraies, mais une connaissance claire et distincte (8).
e

2 Au XVII sicle galement fut avance une autre hypothse,


selon laquelle la mythologie paenne devrait tre tenue pour un pla(6) La cit antique, liv. III, chap. H .
(7) Petite lettre sur les mythes, dans Varit II, p. aja-af*.-;
(8) Spinoza, Tractatus theologico-pcliticus v, trad. Appuhn, p. 8 .

LA THORIE DU PLAGIAT

37

giat caricatural des vrits de la Rvlation juive. Alors que le dessein


profond de Fontenelle tait, en dnigrant la pense mythique des
Grecs, de combattre le christianisme, les tenants de la thorie du
plagiat (Grotius, Vossius, l'vque d'Avranches Daniel Huet) s'inspirent d'un souci apologtique : ils pensent affermir les positions chrtiennes en travaillant tablir que les formes religieuses qui en paraissent le plus loignes procdent en ralit du mme point de dpart,
altr par une interprtation insense, et s'y ramnent donc en quelque manire; c'est dans un sens analogue que Chesterton peut voir
aujourd'hui dans les idologies socialistes du X I X sicle des ides
chrtiennes devenues folles .
Mais cet effort pour assigner une origine juive la mythologie
paenne qui l'aurait trahie outrance en voulant la contrefaire n'est
que l'application particulire d'une conception plus vaste. Dans cette
dernire perspective, l'tat primitif de la religion ne serait pas le
polythisme, mais un monothisme que l'humanit aurait reu en
dpt; incapable de le maintenir dans sa puret originelle, elle l'aurait
laiss se dformer, s'oblitrer, et donner lieu la prolifration des
dieux. Schelling a dcrit la vogue de cette thorie : Cette opinion
que le monothisme avait prcd le polythisme jouissait de la
faveur gnrale. On estimait que le polythisme n'a pu natre que de
la corruption qu'aurait subie une religion plus pure; que celle-ci ait
eu ses origines dans une rvlation divine, on considrait cela comme
une vrit insparable de cette hypothse (9). Il l'attribue, avec
des nuances (en ce sens que la religion primitive n'y est pas prsente
prcisment comme le monothisme, mais comme un thisme de
contenu assez vague, notitia Dei insita), l'Histoire naturelle de la
religion de Hume; il la rapporte plus exactement Lessing, dont il
cite un passage de l'ducation du genre humain sur la faon dont le
Dieu unique, suppos connu l'origine, a d se morceler en une pluralit d'aspects rigs la longue en divinits distinctes : A supposer
mme que le premier homme venu au monde ait eu la notion d'un
Dieu unique, cette notion, reue en partage et non acquise, n'a certainement pas pu se maintenir longtemps dans sa puret. Lorsque
la raison, abandonne ses propres moyens, a commenc y rflchir, elle a dcompos l'Unique incommensurable en plusieurs
commensurables et attribu un signe chacune de ces parties. Telle
serait l'origine naturelle du polythisme et de l'idoltrie (10).
A Lessing, il conviendrait enfin d'ajouter, dans la mme perspective,
d'autres reprsentants du prromantisme allemand, tels Kanne et
Herder.
e

Aussi bien, cette hypothse d'un monothisme initial progressivement clips par une mythologie pluraliste fut galement adopte
e

(9) Introd. la Philosophie de la Mythologie, I V leon, trad. franaise, I, p. 101


(10) LESSING, Die Erziehung des Menschengeschlechts, cit par SCHELLING, ibid
p. 101.

LA

PHILOSOPHIE

DB

L A

MYTHOLOGIE

par le sicle franais. Voltaire, dans le Dictionnaire philosophique, prend nettement parti contre le caractre primitif du polythisme; au commencement aurait t l'ide d'un Dieu unique, peu
peu dtriore, puis retrouve par un mouvement pendulaire familier au dveloppement de l'esprit humain : Un autre savant beaucoup plus philosoph, qui est un des plus profonds mtaphysiciens
de nos jours, donne, de fortes raisons pour prouver que le polythisme
a t la premire religion des hommes, et qu'on a commenc croire
plusieurs dieux avant que la raison ft assez claire pour ne reconnatre qu'un seul tre suprme. J'ose croire, au contraire, qu'on a
commenc d'abord par reconnatre un seul Dieu, et qu'ensuite la
faiblesse humaine en a adopt plusieurs ...} On commence en tout
genre par le simple, ensuite vient le compos, et souvent enfin on
revient au simple par des lumires suprieures. Telle est la marche de l'esprit humain ( n ) . Dans l'article Polythisme e l'Encyclopdie, Diderot exprime ht mme ide propos, non plus de la
croyance thorique, mais des pratiques du culte; l'idoltrie ne serait
pas le rite initial de la religion, mais rsulterait de la dpravation d'un
culte rendu d'abord au principe suprme : Il est non seulement
possible, mais mme il est extrmement probable que le culte de ce
qu'on croyait la premire et la grande cause de toutes choses a t
antrieur celui des idoles, le culte idoltre n'ayant aucune des
circonstances qui accompagnent une institution originaire et primitive, ayant au contraire toutes celles qui accompagnent une institution dprave et corrompue (12).
La position de Rousseau sur l'volution du monothisme au polythisme rejoint premire vue celle de Voltaire et de Diderot; toutefois, la premire religion lui apparat moins comme une croyance
absolue et universaliste, que comme un monothisme relatif, particulariste, en quelque sorte numrique, et li l'unicit du pouvoir
politique; le premier gouvernement fut tout ensemble thocratique , les dieux y tant les rois (13), et monarchiste; chaque peuple
ne reconnaissait donc l'origine qu'un seul dieu-chef, et cultivait
par consquent un monothisme de fait; dans la suite, la rencontre
pacifique ou hostile des divers peuples confronta les dieux nationaux, et donna naissance au polythisme. Ces vues sont exprimes
dans le Contrat social : De cela seul qu'on mettait Dieu la tte
de chaque socit politique, il s'ensuivit qu'il y eut autant de dieux
que de peuples. Deux peuples trangers l'un l'autre, et presque
toujours ennemis, ne purent longtemps reconnatre un mme matre.
Deux armes se livrant bataille ne sauraient obir au mme chef.
Ainsi des divisions nationales rsulta le polythisme, et de l l'into(11)
(12)
(13)
et que

Dictiorm. philosophique, art. Religion, Seconde question.


Encyclopdie, art. Polythisme, t. X I I , p. 955.
C'est le caractre magique de la royaut primitive, mis en lumire par Frazer,
Max Weber appelle chariematisme .

LA MPRISE LINGUISTIQUE

39

lrance thologique et civile qui naturellement est la mme (14).


La normalisation du polythisme fut entrane par les conqutes
romaines, qui exportrent en tous lieux les dieux de Rome et introduisirent Rome les dieux des peuples asservis : Enfin les Romains
ayant tendu avec leur empire leur culte et leurs X)ieux, et ayant souvent eux-mmes adopt ceux des vaincus en accordant aux uns et
aux autres le droit de Cit, les peuples de ce vaste empire se trouvrent insensiblement avoir des multitudes de Dieux et de cultes, peu
prs les mmes partout : et voil comment le paganisme ne fut enfin
dans le monde connu qu'une seule et mme Religion (15).
Malgr son hostilit aux Encyclopdistes, le mouvement traditionaliste du dbut du xlx sicle reprit et amplifia leur conception du
polythisme comme dgradation d'un monothisme originel. Dans
le domaine de la religion comme dans celui du langage ou du droit
constitutionnel, la Rvlation livre en dpt l'humanit primitive
contenait la vrit l'tat pur; mais les hommes ne surent pas maintenir l'authenticit de la tradition, et la laissrent s'adultrer en
diverses aberrations. C'est ce qui ressort par exemple des Soires de
Saint-Ptersbourg de Joseph de Maistre. Dans tous les cantons de
la culture, les hommes primitifs l'ont emport sur leurs successeurs,
comme en tmoigne l'ge d'or que les diverses civilisations placent
leur origine : Nous devons donc reconnatre que l'tat de civilisation et de science, dans un certain sens, est l'tat naturel et primitif
de l'homme. Ainsi toutes les traditions orientales commencent par
un tat de perfection et de lumires, je dis encore de lumires surnaturelles; et la Grce, la menteuse Grce, qui a tout os dans l'histoire,
rendit hommage cette vrit en plaant son ge d'or l'origine des
choses (16). A plus forte raison en matire religieuse la vrit doitelle tre suppose connue au commencement des temps; la mythologie paenne rsulte de l'obscurcissement de ce message originel,
qui peut y tre retrouv par un travail de purification : Il sera dmontr que les traditions antiques sont toutes vraies; que le paganisme
entier n'est qu'un systme de vrits corrompues et dplaces;
qu'il suffit de les nettoyer pour ainsi dire et de les remettre leur place
pour les voir briller de tous leurs rayons (17).
e

3 La thorie traditionaliste n'est pas sans analogie avec une


troisime hypothse sur l'essence et l'origine de la mythologie, en ce
sens que l'une et l'autre postulent un tat de perfection originelle
progressivement abtardi. Mais les causes assignes maintenant la
dformation sont tout autres, d'ordre essentiellement linguistique.
A en croire Herder et le philologue Heyne, puis Humboldt et Max
(14)
(15)
(16)
(17)

Du Contrat social iv, 8, d. Halbwachs, p. 413-414.


Ibid., p. 416.
Les soires de Saint-Ptersbourg, I I entretien.
Ibid., X I entretien. Les italiques sont de J . de Maistre.
e

40

LA PHILOSOPHIE DE MYTHOLOGIE

MUer, la mythologie serak en effet fie d'une dficience du langage, dont le dfaut constant est k paronymie, gnratrice d'ambigut; les hommes de premiers tenaps "auraient labor des conceptions scientifiques valables; mais le manque de termes techniques
propres exprimer les causes et principes gnraux les aurait contraints dsigner ces notions abstraites par des non d'allure personnelle; de mme les rapports logiques durent tre rendus par des
images matrielles, par exemple la relation abstraite de causalit
par l'image concrte de la gnration. Les thories scientifiques
furent ainsi revtues d'une sorte de prsentation dramatique, o- les
principes ressemblaient des personnages et les relations des
intrigues; les savants eux-mmes ne s'y laissrent pas prendre, bien
que l'obsession o ils taient des objets de leur tude pt facilement
les faire passer pour les acteurs d'un drame cosmologique ; mais il
n'en fut pas ainsi pour les profanes, qui ne tardrent pas perdre
de vue les concepts dguiss e n rcits historiques; on s'intressa
tellement au drame et ses personnages que l'on en vint oublier les
thories qu'ils mettaient en scne. Les potes amplifirent les fables
ainsi constitues et les sparerez dfinitivement des abstractions
qu'elles dissimulaient d'abord; un transfert progressif avait fait du
nom de chose un nom de personne, un nom propre; et comme les
figures ainsi engendres bnficiaient du prestige de leur origine
scientifique, les
devinrent des numina, en sorte que la mythox

logie rsulterait d'une simple vdution grammaticale. Tout n'est


pas chimrique dans ces conjectures ; mieux que les illustrations
rapportes par Schelling (18), et qui datent un peu, un exemple
emprunt 1a physique contemporaine aidera peut-tre le montrer.
Les relations d'incertitude de Heisenberg ont tabli qu' l'chelle
de ses plus petits composants, la matire chappait au dterminisme
classique, et que, dans certaines conditions,' l'avenir immdiat de ses
constituants ultimes ne pouvait tre prvu avec scurit. Mais les
physiciens manquent de termes appropris pour qualifier, dans la
matire, des caractres habituellement rservs aux tres vivants;
leur dfaut, ils sont donc rduits utiliser des mois de psychologie
humaine, et parlent de comportement, d'autonomie, de libre arbitre,
etc. C'est sans inconvnient aussi longtemps que l'on n'en est pas
dupe; mais supposons qu'arrive un grand recul de la culture, et que
l'on en vienne oublier l'intention des physiciens dans leurs descriptions anthropomorphiques; il y a toutes chances qu'elles ne tarderaient passtes tre prises la lettre, et regardes comme la
relation mythologique des aventures (Je Molcule et d'Atome, ou
d'Onde et de Corpuscule. Or c'est un phnomne de ce genre que
les tenants de la thorie du malentendu linguistique attribuent l'origine de la mythologie.
(18) Op. cit., II leon, trd., I, p. 37 sq.

LA

CRITIQUE

DE

SCHELLING

41

4 Outre une Weltanschauung nave entretenue par des imposteurs, le produit de la dformation d'un thisme primitif et le fruit
d'une mprise philologique, il reste que la mythologie soit regarde
comme une invention potique gratuite, dnue de tout souci d'expliquer la nature comme de tout prcdent religieux ou scientifique,
simplement destine satisfaire l'instinct crateur de ses auteurs et
le got d'un public amateur de merveilleux. Cette conception de la
mythologie apparat si banale et naturelle qu'il est inutile d'en mentionner les innombrables dfenseurs. Qu'il suffise de savoir qu'ils peuvent se rclamer d'Hrodote; car cet historien, dans un passage souvent
invoqu, attribue la cration de la mythologie classique Hsiode et
Homre : Ce sont eux qui, dans leurs pomes, ontfixpour les Grecs
une thogonie ( ) , qui ont attribu aux
dieux leurs qualificatifs, partag entre eux les honneurs et les comptences, dessin leursfigures (19).
2. LA RECONNAISSANCE D'UNE VRIT INDIRECTE
DE LA MYTHOLOGIE. L'HYPOTHSE ALLGORISTE

Les quatre thories qui viennent d'tre parcourues s'accordent,


moyennant diverses nuances, voir dans la mythologie un tissu
d'erreurs, d'impostures, de contrefaons, de malentendus, d'affabulations insignifiantes. Mais on n'a pas manqu de dnoncer leurs
propres points faibles, et Schelling moins que personne. En prsence
de l'hypothse d'une cosmologie anthropomorphique exploite par
des faussaires, il se refuse envisager que la religion, qui est l'activit la plus grandiose de la conscience, puisse reposer sur une escroquerie.
Sa critique de la thorie de l'altration d'un monothisme originel,
laquelle il donne le nom d' manatisme , est plus attentive. Il
lui concde sans doute que l'histoire de la conscience religieuse ne
saurait avoir commenc par un nant, par une stupidit originelle;
conue comme un dveloppement biologique, cette histoire doit partir
d'un germe qui contient l'tat latent toute l'organisation ultrieure.
Mais l'manatisme majore excessivement la qualit de ce germe en le
chargeant d'une richesse totalement actualise; si toute perfection
se trouve concentre l'origine, le devenir perd sa raison d'tre, qui
est prcisment d'y conduire; l'volution devient une rgression,
et l'histoire une dcadence. Schelling dverse contre l'manatisme
religieux son hostilit l'gard de la procession noplatonicienne,
laquelle il reproche son mpris de la progniture ; Plotin a tort de
croire que l'tre puisse se dgrader de haut en bas, alors que de
l'absolu ne peut sortir que l'absolu, selon l'enseignement authentique de Platon (Time 29 e : Dieu, tant bon, a voulu que toutes
(19) HRODOTE, Histoires n, 53, 5-8, trad. Legrand, p. 103-104.

42

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

choses naquissent semblables lui, ). Passe encore


que l'on suppose l'origine de la religion le thisme inconsistant
revendiqu par Hume-, mais la croyance dan laquelle l'on veut voir
la matrice de toute la pit ultrieure devait tre riche et forte; on ne
saurait la rduire comme Hume une construction de la raison
humaine ou la satisfaction d'exigences immanentes, et elle ne peut
tre que l'objet d'une rvlation divine, bref un vritable monothisme, nullement un simple thisme. Mais comment concevoir
que le monothisme ait pu donner naissance au polythisme, qu'il
exclut dans sa dfinition mme, que l'unicit de Dieu se soit transmue en la multiplicit des dieux? Si l'humanit avait commenc par
connatre la vrit sur Dieu, elle aurait t dans l'impossibilit de la
dsapprendre (20). Malgr Voltaire et Lessing, il est pour l'esprit
humain des acquisitions dfinitives, et le monothisme en est une.
Comment un phnomne aussi grandiose que le paganisme se rduirait-il une dgradation ? L'manatisme a le tort de n'assigner la
mythologie que des causes ngatives; il oublie que chaque poque de
l'histoire de la conscience a en soi-mme sa raison d'tre. Loin qu'elle
en provienne par altration, la mythologie prcde la Rvlation
comme son fondement et sa matire indispensable; elle joue par
rapport au monothisme le mme rle que la nature par rapport la
surnature; sans elle, la religion spirituelle demeurerait sans enracinement. Ilfest permis de remarquer que l'argumentation thorique
de Schelling trouve une confirmation dans les donnes ultrieures de
l'histoire des religions. On se souvient que Lessing expliquait la transition du monothisme au polythisme par le fait que diffrents
aspects insparables du Dieu unique auraient t progressivement
personnifis en des dieux distincts. Mais un historien comme Usener
observe le phnomne inverse, par lequel des dieux d'abord multiples
finissent par manquer d'emploi, et par se rsorber dans le giron de
quelques dieux majeurs, dont ils deviennent prcisment des aspects;
il remarque que, selon Hsiode, le nombre des tres immortels qui,
par ordre de Zeus, veulent sur l'humanit s'lve trois fois dix mule;
comment en reste-t-il si peu de traces dans la suite ? C'est qu'ils
taient trop faibles pour rsister l'attraction des dieux pleinement
dvelopps et d'attributions voisines, qui les ont absorbs : Ils ne
peuvent faire mieux que de se rattacher ceux-ci, de s'y subordonner. Le plus souvent, ils deviennent des attributs des dieux (21).
La critique que Schelling dveloppe contre la thorie manatiste
de la mythologie vaut galement l'encontre de l'hypothse de la
mprise grammaticale, qui en est un essai de justification d'allure
philologique; le philosophe romantique tient que la mythologie ne
(20) SCHELLING, op. cit., I V

leon, I, p. 96 sq.

(21) H . USENER, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begriffsbild
Frankfurt/Main 1948, p. 272.
c

LA

CRITIQUE

DE SCHELLING

43

peut trouver son origine dans un phnomne linguistique, puisque


c'est la langue qui procde de la mythologie; les dieux ne peuvent
tre ns d'un contresens, ni la religion d'un jeu de mots. Quant
la thorie esthtique, elle fait de la mythologie une invention. Il ne
peut tre question d'une invention individuelle, la mythologie n'ayant
videmment pu tre accrdite par un seul pote, ni mme par plusieurs. Serait-elle l'invention du peuple ? Pas en tout cas d'un peuple
particulier, par suite de la parent qui relie les mythologies des peuples
les plus diffrents, sans possibilit d'influence de l'une sur l'autre.
Surtout, on ne peut concevoir un peuple priv de sa mythologie, qui
est la vision du monde dans laquelle il se rassemble; la naissance de la
mythologie doit donc concider avec la naissance du peuple lui-mme :
S'il est impossible d'admettre que la mythologie d'un peuple naisse
au sein de ce peuple, comme sa cration ou son manation, il ne reste
qu' admettre que sa mythologie nat en mme temps que lui, en
tant que sa conscience individuelle, par laquelle il se dtache de la
conscience gnrale de l'humanit et grce laquelle il est tel peuple,
et non tel autre, et se distingue de tous les autres non moins que par
sa langue (22). Indispensable l'existence de son inventeur ventuel,
la mythologie ne saurait donc tre une invention. Elle a prcd tous
les potes, et mme la Thogonie d'Hsiode n'est que l'expos pique
d'une histoire dj pleinement panouie. Quant au tmoignage d'Hrodote qui semble dire le contraire, son interprtation repose en ralit
sur un contresens; car, dans le paragraphe prcdent (23), l'historien grec rapporte qu'il y eut une poque (celle des Plasges, correspondant celle que Schelling dsigne par le nom de Sabisme ) o
l'histoire des dieux tait muette, inexprime, indistincte, innomme;
Homre et Hsiode, qui reprsentent l'poque hellnique, n'auraient
donc fait qu'expliciter une ralit religieuse prexistante; leur intervention ne fut pas cratrice, mais ordonnatrice de la mythologie; elle
correspond exactement, sous forme historique, ce que dit sous forme
mythique Hsiode lui-mme, quand il raconte que Zeus, aprs avoir
vaincu les Titans, a rparti attributions et dignits entre les immortels (24); Zeus a t l'ordonnateur mythique du panthon paen,
comme les premiers potes en ont t les ordonnateurs historiques;
ils n'ont pas invent une forme religieuse nouvelle, mais simplement
classifi des divinits antrieures eux (25). Bref, toutes les raisons
concourent tablir que c'est la mythologie qui est la source de la
posie, et non l'inverse.
En conclusion, dnigrer la mythologie comme une imposture, une
rgression, un malentendu ou une fable, n'est point la comprendre;
on ne l'explique pas en la rayant de l'histoire comme n mauvais
(22) SCHELLING, op. cit., I I I leon, I , p. 78.
(23) 11, 52.
(24) HSIODE, Thogonie 881 sq.
(25) SCHELLING, op. cit., I leon, I , p. 18-23.
E

R E

44

LA PHILOSOPHIE Dg LA MYTHOLOGIE

moment, que l'on voquerait seulement pour se fliciter qu'il soit,


Dieu merci, rvolu. En ralit, toute poque du devenir est originale,
et donc prcieuse; aucune ne doit tre sacrifie aux autres, pas mme
la barbarie lin civilisation . 11 faut se rsigner accorder la
mythologie une certaine valeur de vrit, et nous allons voir comment
la thorie de l'allgorie prend ce parti. Cette nouvelle hypothse n'est
d'ailleurs pas exclusive des prcdentes; elle peut se partager avec
elles l'interprtation des mythes; c'est ainsi que Voltaire l'applique
certaines lgendes seulement, les autres continuant s'accommoder
des thories du monothisme dgrad et de l'invention potique : Il
est impossible de ne pas reconnatre dans ces fables use peinture
vivante de la nature entire. La plupart des autres fables sont ou la
corruption des histoires anciennes, ou le caprice de l'imagination (26).

L'explication allgoriste consiste essentiellement supposer dans


la mythologie une structure ambivalente, la dualit d'un sens apparent et d'un sens cach : parcouru superficiellement, le mythe se
rduit un bavardage sans consquence, justiciable des interprtations pjoratives que nous avons recenses; mais, scrut en profondeur, il laisse apparatre un fond doctrinal considrable, ainsi
dissimul la manire d'un cryptogramme. Quoi que l'on pense, les
hommes n'ont pas d'abord eu le souci d'tre clairs; la simple vrit
leur parut fade pour eux-mmes comme pour autrui, et ils imaginrent de la travestir pour tre plus persuasifs; de plus, ne se souciant
pas d'tre entendus de tous, ils virent dans ce dguisement du vrai le
moyen d'en fermer l'accs aux indignes; enfin, la vrit a plus de prix
quand on la dcouvre soi-mme ; incapables de la trouver, les hommes,
en l'assortissant de merveilleux, eurent l'illusion de prendre part sa
confection. Ces remarques ont t finement notes par L a Bruyre :
L'homme est n menteur. L a vrit est simple et ingnue, et il veut
du spcieux et de l'ornement. Elle n'est pas lui, elle vient du ciel
toute faite, pour ainsi dire, et dans toute sa perfection; et l'homme
n'aime que son propre ouvrage, k fiction et la. fable ( 3 7 ) . On comprend ds lors que l'expression allgorique de la vrit ait pu en prcder le discours direct : C'est pourquoi il m'est arriv d'crire
certain jour : Au commencement tait la Fablel (38). Les critures
chrtiennes, par l'usage incessant qu'elles font des prophties, figures
et paraboles, apportent un tmoignage de cette antriorit
''^Tprff
sjon dguisej^tivement l'expression claire; le style allgorique
s'inspire d'ailleurs, en rx>n pdagogue, au souci de graduer la vrit
(26) VOLTAIRE, Dictiom. philosophique, art.
(27) Des esprits forts 2a.
(28)

VALBHY, op. cit., p. S 5 5 .

Fablet.

ROMANTISME

E T

ALLGORIE

45

selon la capacit de l'auditeur; aux enfants convient le lait, aux adultes


la nourriture solide, ainsi que Paul renseignait aux Corinthiens (29).
Mais l'allgorie n'est qu'un vhicule; pour retrouver la signification
qu'elle transporte, il faut romprTvoUe dont elle l'a enveloppe;
l'effort de l'auteur en vue de l'expression allgorique rpond chez le lec
teur un travail d'interprtation allgorique; deux dmarches auxquelle
lesjiabitudes du langage_rservent le mme nom d' allgorie ,
par une quivocit gnante nTamals^prdre de vue.
La mythologie serait ainsi la transcription image d'un fond de
vrit, qu'un dchiffrement averti restituerait en clair. Cette conception allgoriste de la mythologie connut un succs considrable dans
le romantisme allemand (30); en raction contre le protestantisme
iconoclaste et le prosasme de YAufklrung, le romantisme^maruTesta
un got trs Vif deI'imageriTTiriErolae raison, l'on opposa les droits
de la fantaisie et de l'imagination, le prestige du Gemt comme organe
de la Bildnerei. On devine quelle sduction l'univers chatoyant de la
mythologie dut exercer sur de tels esprits, et tout ensemble quel
embarras prenait ces philosophes en prsence de cet difice fabuleux
d'o toute raison semblait absente. Dans ces conditions, l'hypothse f
de l'allgorie ne put leur apparatre que comme la rdemption
de la mythologie; par sa double paisseur, fantaisiste en surface,
mais srieuse en profondeur, cette conception du mythe se trouva
satisfaire simultanment leur apptit de couleur et leur exigence j
de rationalit; l'apparence truculente subsistait pour l'artiste, mais
une signification thorique s'ouvrait au dchiffrement du philosophe.
L'engouement du romantisme pour l'explication allgo"nst~de la
mythologie fut consacr par le grand Creuzer, qui publie en 1810 le
premier volume de sa monumentale Symbolik und Mythologie de
alten Vlker, besonders der Griechen; la nature symbolique de l'im
gerie s'y trouvait approfondie. Creuzer pense que l'image est plus
prcoce que le discours, et que les premiers sages se sont exprims
par le dtour des figures symboliques avant d'user du style direct;
les hiroglyphes relvent ainsi du symbolisme, qui est essentiellement brachylogje. Comme la lumire simple sT'd^compose, pua
recompose par le prisme, l'ide se disperse naturellement dans
l'arc-en-ciel du symbole, avant que notre intuition n'en refasse la
synthse (31); c'est dire que la symbolique opre par la mythologie
appelle une hermneutique, dont les prtres furent les premiers praticiens. L'adquation est d'ailleurs plus ou moins parfaite entre le t
contenu et la forme du symbole ; elle est plus pousse dnsla sculpture *
grecque (symrwfiqu^fcii^S), plus inchoative dans les lgendes, o

(29) I" p. aux Corinth. m , 2.


(30) Cf. les notations pntrantes de V L . JANKLVITCH, L'odysse de la conscience
dans la dernire philosophie de Schelling, Paris 1933, p. 249 sq.
(31) CREUZER, Symbolik 1, 3, 26; cf. JANKLVITCH, op. cit., p. 253.

46

LA PHILOSOPHIE

DE LA

MYTHOLOGIE

^ la plnitude de l'essence ne parvient pas s'exprimer totalement


\ (symbolique mystique). N'importe, la mythologie se prsente nous
comme un pome hermtique, dans lequel les initis savent lire les
secrets de Dieu.

Schelling a cru de bonne heure en cette explication dualiste de la


mythologie, avant mme qu'elle n'ait t magnifie par Creuzer;
dans sa dissertation de 1792 et dans un essai de 1793 lieber Mythen
apparat la ncessit de sparer entre la vrit profonde et son revtement imag : imagines mythicae a sensu quem inuoluunt sunt accurate
discernendae. De cet accueil favorable rserv par Schelling l'hypothse allgoriste, il faut chercher la raison dans l'affinit que cette
attitude prsentait avec plusieurs lments de sa propre pense : d'une
I part, Uijkiajiie_jhjj>igne_t dULsignifi, essentielle l'allgorie, recoupait le dualisme plus gnral qui se fait jour dans la vision du monde
du philosophe romantique; d'autre part, la notion mme d'expression
et d'interprtation allgoriques s'apparentait d'autres notions, telles
celles dje,..prophtisme et ^ironie, auxquelles Schelling a toujours
port le plus grand intrt. Examinons brivement cette double correspondance que la thorie de l'allgorie rencontrait dans les proccupations schellingiennes.
En premier lieu, une conception en quelque sorte platonicienne des
deuxmondes a les faveurs de Schelling. Il existe un monde vrai et un
monde apparent, dont la^rektiori^esjM^eJle^
Dans le cours ordinaire de la vie, on ne coltm^t~queT^^CTnier7que
Platon (Tinte 30 c) appelle 6 ou vv ; mais
le monde tel qu'il est peru par les sens, le monde que l'on peut
montrer, ce monde, n'est pas le monde; la conscience universelle sait
que ce monde n'est que l'image imparfaite d'un modle primitif
parfait. Rien d'autre jusqu'ici qu'un platonisme assez banal. Mais
Schelling reproche Platon d'exagrer la dignit du monde visible
en supposant que, une fois entirement ordonn, et sans tre ternel
de par sa nature, il n'en a pas moins une dure imprissable, l'abri
du vieillissement, comme un dieu bienheureux (,
, , dans Tinte 33 > etc.). Le christianisme est
avec raison beaucoup plus radical; pour lui, le monde sensible n'est
plus un tre, mais \mtat\ c'est ce qu'nonce Paul en disant que la
figure de ce monde est prissable , t
(32); figure, et donc image, que Schelling reproche Luther
d'avoir traduit l'envers par essence : das Wesen dieser Welt vergeht
(33). On voit immdiatement le rapport de cette conception
a

(32) I p. aux Corinth. vu, 31.


(33) SCHELLING, op. cit., X X leon, H, p. 241 sq.

ALLGORIE

E T

LANGAGE

47

dualiste la thorie de l'allgorie. S'il est vrai que le monde visible est
l'image passagre, l'esquisse approximative d'un monde exemplaire,
le premier, pour qui sait le comprendre, doit faire d'incessantes allusions au second, en constituer une sorte de hiroglyphe. Le vulgaire
ne voit pas au del de la nature; mais l'homme spirituel y discerne,
comme en filigrane, l'indication de la Surnature; le monde visible
et le monde invisible deviennent un univers exotrique et un univers
sotrique. Mais_la dualit du signe et du signifi dans l'allgorie j
apparat comme une application particulire de cet hermtisme cosmique. oTcmprend dans ces conditions que Schelling, promoteur
d'une symbolique gnralise, ait volontiers admis l'hypothse d'un
systme "doctrinal dissimul au fond de l'imagerie mythologique.
D'autant plus que, en second lieu, la notion mme d'allgorie
rejoignait plusieurs de ses notions familires. Observons d'abord
combien l'ide de Pallgorie est lie l'essence mme du langage.
On a souvent fait remarquer (Heidegger) la soidarit de la pense et
de_soJangage, simultans et insparables, d'o nat la difficult de
traduire une pense dans une autre langue que l'originelle. Il n'empche que tout langage accuse un dcalage par rapport la pense;
car leur relation n'est pas immdiate; elle ne se prsente pas comme
une correspondance juxtalinaire, mais bien comme unparalllisme
glnhal et approximatif^ inexistant dans le dtail, ainsi qu'il est de rgle
dans tous les rapports du corps et de l'me (cf. la critique bergsonienne de la thorie des localisations crbrales dans l'aphasie). Cette
infidlit du langage la pense provient d'une double inadquation :
d'une part, chaque signe du langage rpond plusieurs contenus de
pense diffrents (homonymie); le mot est rarement univoque, et le
clavier rudimentaire du langage ne dessert pas les innombrables
nuances de la pense; d'autre part, bien que plus rarement et avec
un moindre danger, la mme ide peut s'exprimer par des mots divers
(synonymie). Pour ces deux raisons, la coextensivit du signe et du
sens est l'exception, et la paronymie la rgle. Ds lors, lui seul, le
langage est naturellement dguisement et allgorie; il dit autre chose
qu'il ne semble dire (34). Mais, comme si ce travestissement insparable du langage ne suffisait pas, l'on a imagin d'introduire l'allgorie
P2P2 3_5ii '
dguisement du langage clair, c'est-dire Te dguisement d'u^
X langage se prsente ainsi
comme une premire allgorie, et l'allgorie comme un langage
redoubl. Plus proche encore de l'allgorie apparat cette varit du
langage qu'est le secret, la fois mutisme et confidence (car un secret
est toujours partag), mystre manifeste certains, silence semipublic, tous caractres qui dfinissent galement l'expression allgorique.
em

e s t

(34) On lira ce sujet les fines analyses de V L . JANKLVITCH, L'ironie ou la bonne


conscience , Paris 1950, p. 33 sq.
2

)
48

LA PHItOSOWt DE LA T T H O E O G n

Les affinits allgoriques dulangageine semblent gure avoir proccup Schelling, qu'intressent plu*, nous l'avons vu, les problmes relatifs l'origine des langues. En revanche, il a prt attention
deux autres notions apparentes l'allgorie, celles de prophtisrnc
<- et d'ironie. De mme que les images sensibles sont pour le clairvoyant
I le signe du monde spirituel, de mme le prsent livre au prophte
) l'nigme de l'avenir; le prophtismeapparat comme une allgorie
' de la dure, et l'allgorie comme un prophtisme de l'instant.
A l'instar du monde visible, le prsent est ambigu; le vulgaire n'y voit
rien au del de l'vnement immdiat, man l'initi sait y discerner
l'vnement futur, masqu sous les allgories de l'histoire. La possibilit du prophtisme dcoule pour Schelling de sa conception de
l'immanence rciproque des divers moments du devenir, dont on
notera la parent avec les vues de Bergson ; le droulement de la
conscience est organique comme le dveloppement biologique; or
toute l'volution ultrieure de l'individu vivant est prforme dans le
germe; de mme toute poque de l'histoire se trouve contenue dans
n'importe quelle autre, soit l'tat de virtualit {l'avenir prpar par
le pass), soit l'tat de rcapitulation 0f? passachev par l'avenir).
Envisage sous l'angle du futur, la solidarit des moments du devenir
engendre le prophtisme. L'histoire est un long enchanement d'vnements prophtise. Dans le christianaone videmment : l'Ancien
Testament prophtise le Nouveau, le Pre prophtise le FUs; le Fils
prophtise l'Esprit saint. Mais la mythologie grecque elle aussi est
prophtique; eue l'est mme doublement. Elle regorge d'abord de
prophties intrieures sa propre histoire; les mystres, qui exercent dans l'hellnisme la fonction homologue de celle des prophtes
dans le judasme, sont pleins d'esprances; tout y converge vers le
second Dionysos; le nom mme d' Eleusis signifie avent du
Dieu spirituel; Herms est le messager des dieux futurs, etc. Mais
l'activit prophtique de la mythologie s'tend aussi hors d'elle-mme :
elle prophtise sa propre ruine, c'est--dire l'apparition du Messie;
on discerne dans la religion grecque le sentiment d'une grande chose
venir, mais non encore reconnaissable; plusieurs expressions de
Platon peuvent passer pour des anticipations du christianisme (35);
Hracls, Dionysos, Osiris sont en quelque aorte des princarnations
du Christ; dans cette perptuelle allusion sa propre disparition,
Schelling voit la raison de la mlancolie qui colore la pit antique,
de la tristesse d'un Marc Aurele la folie d'un Htiogabale (36).
Tout aussi proche de l'allgorie apparat l'ide de Vinmie. Elle
revt une importance considrable dans le romantisme allemand, qui
y voit une sorte de frivolit ddaigneuse grce laquelle l'esprit
( 3 5 ) Cf. SCHELLING, op. cit.,

X I " leon, II, p. 6 .

( 3 6 ) Ibid., X X I I I * leon, II, p. 338. Sur la thorie ehellinejenne du prophtisme,


on verra JANKLVITCH, L'odysse..., p. 0-18.

PROPHTISME

E T

IRONIE

49

garde ses distances par rapport aux objets. Mais l'ironie ainsi entendue
est encore une allgorie, une , car elle pense une chose
et en dit une autre; aussi Hoffmann, dans Princesse Brambilla (37),
peut-il opposer, la bouffonnerie italienne, l'humour allemand, qui
est allgorique . Schelling prouve trop le sentiment du malheur de
l'existence pour prendre lui-mme l'univers la lgre; c'est en
Dieu qu'il place l'ironie, parce que Dieu peut agir l'enontre de sa
nature, vouloir une chose et raliser la chose contraire; il feint de
crer un vrai monde, mais il en cre un faux o il dissimule ses intentions; il triomphe en mourant sur une croix, comme un voleur, ce qui
est une ironie son chelle; il encourage Satan le dtester; il pose
un ordre de valeurs qu'il ne tarde pas supprimer, il nie d'abord celui
qu'il voudra finalement instaurer, et son opration est une incessante
simulation. Mais, bien que Schelling situe l'ironie un autre niveau
que ne faisaient les romantiques, le rsultat est le mme du point de
vue qui est ici le ntre. En effet, si Dieu fait, toujours semblant ,
rien de ce qu'il produit ne doit tre pris la lettre; que l'ironie
soit un privilge divin ou une qualit de l'esprit, elle engendre pareillement la ncessit d'une interprtation allgorique du monde; elle
nous enjoint de nous dfier des apparences, qui disent une chose et
en signifient une autre, l'univers a deux aspects, un aspect exotrique que les sots prennent au srieux, et un aspect sotrique qui se
rvle l'ironiste; si le monde est l'piphanie de l'ironie divine, il
faut le comprendre l'envers, c'est--dire l'interprter comme un
symbole apparemment inverse de sa signification. L'ironie de Dieu
apparat en dfinitive comme le fondement et le prcepte de la vision
allgoriste de l'univers; elle se fait d'ailleurs entendre jusque dans
l'difice proprement mythologique, o les Olympiens se moquent
d'eux-mmes, et ridiculisent Ares et Aphrodite (38). Il n'est pas
ncessaire d'insister davantage sur les rpercussions allgoriques des
notions de prophtisme et d'ironie; on comprend maintenant comment l'explication de la mythologie par l'allgorie pouvait cadrer avec
les proccupations les plus profondes de Schelling, et comment il dut
accepter d'emble la proposition que lui en faisait le romantisme
contemporain.
*
* #

La thorie allgoriste de la mythologie revt diverses spcifications


selon la nature du noyau doctrinal que l'on suppose exprim par
l'apparence image ou narrative. L'allgorie est historique lorsque
ce fond de vrit est prsent comme un ensemble d'vnements
humains. Une telle conception est traditionnellement attribue au
(37) Dbut du chap. m, cit par JANKLVITCH, L'irotiie..,, p. 33, n. 1.
(38) Voir JANKLVITCH, L'odysse..., p. 154-158.

50

LA

PHILOSOPHIE

DE L A

MYTHOLOGIE

grec Evhmre, qui prtendit concilier avec la mythologie rgnante


la doctrine picurienne des dieux oisifs; les dieux officiels ne seraient
autres que des hommes diviniss,; et la mythologie aurait t produite
par de multiples apothoses. Cette varit de l'allgorie rallia de
nombreux partisans au temps de Schelling, en Allemagne (39)
comme en France; l'un de ces derniers, l'illuministe Ballanche, voit
par exemple dans les voyages d'Ulysse ou dans les aventurs d'Orphe
la transcription mythique de certains pisodes historiques de la lutte
entre patriciens et plbiens (40). Si l'on remplace, l'arrire-plan
de la mythologie, cette trame historique par un enseignement d'ordre
scientifique, l'on obtient l'allgorie physique, gnralement rattache
aux stociens, et laquelle s'apparentent, comme on le comprendra
facilement, les thoriciens de la mprise linguistique; la mythologie
serait alors une version religieuse des phnomnes de la nature. L'allgorie morale observe que chacun des dieux mythiques est caractris
par une proprit morale qui, chez lui, l'emporte sur toutes les autres;
d'o l'ide, qui aurait pu tre celle des inventeurs de la mythologie
eux-mmes, de prendre les dieux pour symboles de certaines vertus
ou de certains vices; Schelling cite propos de cette tendance l'exemple de Bacon, qui, dans un opuscule De sapientia ueterum, a vu dans
la mythologie une philosophie morale et politique pare des oripeaux
de l posie. L'allgorie mtaphysique, labore par le noplatonisme
tient les mythes pour le dguisement de doctrines proprement philosophiques. Il faudrait nommer encore l'allgorie psychologique'
et enfin l'allgorie spcifiquement religieuse, dont Creuzer est le
champion, et selon laquelle l'expression mythologique n'aurait pas
confr la vrit exprime un caractre religieux, qu'elle avait dj,
mais aurait simplement opr le passage de la religion spirituelle
une religion historie.
'''
Schelling, qui a longuement dcrit ces diverses formes del thorie allgoriste (41), ne s'attarde gure aux deux dernires. Nous ne
l'imiterons pas sur ce point, en raison du prestige renouvel dont les
allgories psychologique et religieuse viennent de bnficier au
xx sicle : l'une avec la conception de la mythologie labore par les
psychologues des profondeurs, l'autre avec l'entreprise de dmythisation assume par certaines philosophies religieuses contemporaines.
e

On connat l'importance du rle jou par l'univers mythologique


dans la synthse freudienne. Dans cet univers, Freud ne se contente
pas de voir un rservoir inpuisable d'illustrations pour les conjonctures psychiques les plus saugrenues; il s'est encore forg une vrie

(39) Schelling en nomme quelques-uns au dbut de la I I leon de l'Introduction, I


p. 32.
(40) BALLANCHE, Premire addition aux prolgomnes.
(41) Op. cit., I I leon, I, p, 31 sq.
e

ALLGORIE

E T

PSYCHANALYSE

table doctrine sur l'origine et la nature de la mythologie, qui s'apparente l'allgorie psychologique classique. Soit le clbre mythe
de la naissance du hros. Il comporte une structure gnrale qui se
retrouve un peu partout : le hros est fils de roi; sa naissance est prcde de graves difficults; pendant la grossesse de la mre, une prdiction annonce que la naissance de l'enfant serait cause d'un malheur,
gnralement au dtriment du pre; en consquence, le pre donne
l'ordre de tuer l'enfant, ou de l'exposer quelque danger extrme;
le plus souvent, le bb est dpos dans une corbeille, et abandonn
au fil de l'eau; il se trouve alors sauv par des animaux ou de petites
gens, des bergers par exemple, et allait par un animal femelle ou une
humble femme; devenu grand, il retrouve ses nobles parents, se
venge de son pre, et parvient la grandeur et la renomme. L'essentiel de ce mythe gnrique se vrifie par exemple dans l'histoire de
Sargon d'Agade, fondateur de Babylone, dans celles de Cyrus et de
Romulus, et encore dans les lgendes d'dipe, Paris, Perse, Hracls, Amphion, Gilgamesh, etc. Freud ramne au mme schma
l'histoire de Mose, au prix d'un coup de pouce donn l'Exode;
selon ce rcit en effet, c'est la famille naturelle de Mose qui est de
condition modeste (des lvites juifs), et sa famille adoptive qui est
royale (la princesse d'Egypte), en sorte que la structure habituelle du
mythe se trouve inverse sur ce point. Mais Freud, sous cette dviation, prtend reconstituer le mythe primitif, et dterminer les raisons
de l'inversion : l'origine, l'enfant aurait t le petit-fils du Pharaon,
lequel, redoutant en lui un ventuel rival, l'aurait fait abandonner
aux eaux du Nil; cet enfant aurait alors t sauv et adopt par des
Juifs. Cette lgende primitive concorde avec le schma mythique
gnral, et Freud trouve une confirmation du bien-fond de sa restitution dans l'origine gyptienne du nom de Mose; quant au remaniement de la lgende originelle, il aurait obi des.considrations
nationalistes; en effet, les Juifs qui ont crit l'Exode n'avaient que
faire d'un hros de souche trangre, et auraient pour cette raison
judas Mose.
Quoi que l'on pense de la rduction de l'histoire de Mose celles
d'dipe et de Romulus, il apparat Freud que ce mythe a une
origine psychologique : il est le dguisement de l'volution qui
s'accomplit dans l'attitude de tout enfant par rapport son pre. La
tentative de meurtre de l'enfant mythique reflte la haine jalouse
du pre pour son fils ; l'enfant dans la corbeille est une reprsentation
symbolique de la naissance, la corbeille figurant le ventre maternel,
et l'eau du fleuve, le liquide qui baigne le ftus; dans beaucoup de
rves, les relations entre parents et enfants s'expriment par l'acte
de tirer hors de l'eau. Quant la dualit de la noble famille naturelle
et de l'humble famille adoptive, elle dcrit mythiquement la transformation qui s'opre dans les rapports sentimentaux du fils avec ses
parents, surtout avec son pre : durant les premires annes de

52

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

l'enfance, le pre est l'objet d'une imniense surestimation de la part


de l'enfant (famille riche); maie plus tard, sous l'effet de la rivalit
et de la dception, reniant se dtache de son pre et adopte son
gard une attitude critique (famille modeste) (42). Ainsi, on est en
droit de soutenir que ces explications permettent de comprendre
aussi bien l'extension que l'uniformit du mythe de la naissance du
hros * (43). On comprend par cet exemple que Freud ne se borne
pas puiser dans la mythologie de commodes illustrations. Il ordonne
la prolifration des mythes autour d'un nombre limit de schmes
gnraux indfiniment repris, qui recoupent des schmes de l'histoire
psychique individuelle; au mme titre que les rves, et taills dans la
mme toffe fabuleuse, les mythes rsultent du dguisement dont la
censure travestit le dynamisme inconscient. Par suite, la mythologie se trouve pourvue d'une double paisseur : superficiellement,
elle apparat comme un chaos de lgendes colores et inconsistantes;
mais pour le psychanalyste qui sait en scruter l'intention profonde,
elle raconte en images les mandres du psychisme humain. Nous
avons constat que cette structure dualiste prte la mythologie
dfinit la thse allgorique, en sorte que Freud se prsente comme le
continuateur orthodoxe de l'allgorie psychologique classique; les
plus anciens tenante de cette allgorie, en discernant dans les mythes
des documents rvlateurs de leur propre paysage mental, ont t
en quelque manire les premiers psychanalystes.
La mme conclusion ressortirait, avec encore plus d'vidence, de
l'examen d'une autre tendance de la psychologie des profondeurs,
savoir l'cole de C. G. Jung. Mettons pour l'instant entre parenthses
les importantes divergences qui sparent Jung de Freud dans leur
conception mme du mythe, et sur lesquelles nom aurons revenir.
Notons simplement ici que, comme Freud, Jung est frapp par la
ressemblance des motifs oniriques avec le contenu de la mythologie.
Cette seule constatation ruine ses yeux la thorie courante, que nous
avons observe chez Fontenelle et chez Comte, selon laquelle le
contenu des mythes serait exclusivement objectif, la mythologie
apparaissant comme le rsultat d'une tentative pseudo-scientifique
en vue d'expliquer les phnomnes naturels ou la rvolution des
astres. En effet, puisque les mythes s'apparentent aux lments
oniriques, il faut bien qu'ils jaillissent de la mme source qu'eux;
ds lors, leur origine est, au moins en partie, psychologique et subjec*.
tive, tout comme celle des rves. Aussi Jung dfinit-il le mythe de la
mme faon quel'wnago : il est constitu la fois par l'apport subjectif
de la psych et par les donnes objectives de l'univers ambiant ; le
mythe ne dcrit jamais la nature objectivement, mais il l'accapare
(42) S . FREUD, Moit* et le monothisme, trad. par A . Berman, collect. Lit Essais, 1
Pari* 1948, p. 14 aq.
(43) Md., p. 17.

ALLGORIE

ET PSYCHANALYSE

53

pour la transformer en symboles chargs d'une signification subjective; c'est le monde dform par les proccupations de la psych.
Cette origine psychologique de la mythologie est encore mise en
vidence par une autre constatation : non seulement le contenu des
mythes ressemble aux reprsentations spontanes du rve, mais des
lments mythiques similaires, voire identiques, se manifestent chez
des peuples que ne relie aucune communication. On se rappelle que
dj Schelling avait t frapp par cette observation, dont il tirait
argument contre la thse de la mythologie conue comme une invention de potes. L'explication de Jung est plus subjectiviste : si des
mythes identiques se font jour dans les contextes historiques, gographiques, culturels les plus divers, les plus ferms toute influence de
l'un sur l'autre, c'est qu'il existe des dispositions communes tous les
hommes; ces dispositions sont inconscientes, non pas comme l'inconscient personnel de Freud, mais comme un inconscient collectif;
elles constituent les clbres archtypes . L'archtype inconscient
se manifeste dans la conscience par une image archaque; le mythe
est une des varits de ces images; il est la projection d'une force
psychique, qui s'accroche un objet rel en le transfigurant, en sorte
qu'il reprsente le dynamisme psychique subjectif tout autant que la
ralit objective. Un exemple d'image archaque est offert par l'imago
du pre dans le psychisme de l'enfant, imago dont l'ide de Dieu,
pour Jung comme pour Freud, est la ractivation chez l'adulte. Ds
lors que l'image archaque, chez un individu, prsente des affinits
avec des motifs mythologiques, c'est le signe qu'elle rvle un archtype inconscient. La fabulation mythique, comme la fabulation onirique, est donc l'un des modes choisis par les archtypes pour se
manifester la conscience; c'est ainsi que les reprsentations de la
sirne, de la nymphe, des trois Grces, d'Hlne, de Vnus, de l'Atlantide, etc., sont pour Jung des symboles mythiques jaillis d'un archtype commun, l'anima (44). Comme dans le freudisme, la mythologie,
selon cette perspective, se trouve tre un ensemble de phnomnes
superficiels mis par le psychisme inconscient comme autant de fuses
de signalisation; simplement, tout en observant qu'il est loin d'tre
le seul, Jung souligne peut-tre plus que ne faisait Freud l'aspect
objectif du mythe. Mais cette mise en vidence de la dualit, l'intrieur de la mythologie, d'un signe apparent et d'une signification
profonde caractrise encore la thse allgoriste, en sorte que la psychologie analytique de Jung apparat elle aussi comme une rnovation, l'poque contemporaine, de la vieille allgorie psychologique.
On ne saurait davantage douter que l'effort tent par R. Bultmann
en vue de dmythiser le christianisme s'inscrive au X X sicle dans
E

(44) Cf. R . HOSTIE, Du mythe la religion. La psychologie analytique de C. G. Jun


collect. tudes carmlitaines, Paris 1955, p. 54 sq.

54

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

la tradition de l'allgorie, non plus psychologique, mais proprement


religieuse. Sans doute ce thologien n'envisage-t-il qu'exceptionnellement la mythologie classique, et borne-t-il son entreprise au Nouveau
Testament; mais s'il est vrai due l'activit mythique correspond
une forme de pense dfinie, capable de recevoir les contenus les
plus divers sans se modifier substantiellement, elle doit s'exercer
de faon identique dans l'un et l'autre domaines, et tout rsultat
obtenu dans le second vaudra ncessairement pour le premier.
La constatation de dpart de Bultmann est que, dans le Nouveau
Testament, les formes mythiques recouvrent l'expression du message
(krygme); or la pense scientifique moderne, physique et anthropologique, a ruin ces reprsentations mythiques, et rendu nos esprits
trangers elles, ce qui a entran l'abandon du christianisme par
beaucoup. Si l'glise veut sauver le message, il faut donc qu'elle
entreprenne de le dmythiser. Mais, dira-t-on, la thologie librale
(avec Harnack par exemple) a dj ralis cette dmythisation
(Entmythologisierung). En effet; mais sa tentative mrite deux reproches. D'une part, elle a ruin la substance mme du krygme, n'en
conservant qu'une religion naturelle, un ensemble de vrits religieuses et morales immanentes l'me humaine, le vidant de tous les
lments choquants ou scandaleux qui en sont l'essentiel ( savoir
l'initiative de Dieu dans le salut, l'abandon de l'homme entre les
mains de Dieu, etc.); en arrachant le masque, elle a dfigur le visage.
D'autre part, elle a conu la dmythisation ngativement, comme une
limination du mythique, au lieu de la concevoir aussi positivement
comme une interprtation existentiale du mythe; or les deux points
de vue doivent tre maintenus : La dmythisation est ngativement
une critique de l'univers du mythe, dans la mesure o celui-ci recouvre l'intention authentique du mythe. Positivement, c'est une interprtation existentiale qui veut rendre sensible l'intention du mythe
et son dessein de parler de l'existence de l'homme (45). Car la pense
mythique est faite de deux lments : elle est d'abord anime par une
intention, celle d'exprimer la foi en la dpendance de l'homme
l'gard de la transcendance, c'est--dire en dfinitive la conception de
l'existence de l'homme; cette intention est comme l'me du mythe;
le second lment, son corps, lment proprement mythique, consiste
dans la faon intramondaine dont le mythe reprsente l'exercice
de ces forces suprieures : Le mythe objective l'au-del en ici-bas
et, du mme coup, le met notre disposition a (46). L'cole librale a
pens que la dmythisation du Nouveau Testament devait renoncer
galement ces deux composantes de la pense mythique; elle a
rejet, non seulement le corps du mythe, mais aussi la conception de

(45) R. BULTMANN, Zum Problem der Entmythologisierung, traduit dans R. BU


MANN, L'interprtation du Nouveau Testament, collect. Les religions, I i , Paris 1
p. 189.
(46) Ibid.

ALLGORIE

E T

DMYTHISATION

55

l'existence dpendante qu'il s'efforait d'exprimer : La dmythisation de la thologie critique du xrx sicle n'a pas t accomplie
comme elle aurait d l'tre : en liminant la mythologie, on a limin
le krygme (47). Or, l'ide que la transcendance existe en face de
nous et nous interpelle n'a rien de condamnable pour l'homme
moderne, dont elle claire au contraire la condition. Ds lors, la
dmythisation authentique se bornera liminer la reprsentation
anthropomorphique que le Nouveau Testament prsente de la transcendance; mais elle s'efforcera au contraire de faire aboutir l'intention
qui anime le mythe : La dmythisation prtend dgager l'intention
authentique du mythe, cette intention qui est justement de parler de
l'existence de l'homme, de son fondement et de sa limitation par une
puissance de l'au-del, non cosmique et invisible la pense objectivante (48).
Quel rapport ces analyses ont-elles la thorie allgoriste de la
mythologie ? Sans doute Bultmann se dfend-il de pratiquer l'exgse
allgorique de la mythologie scripturaire, procd qu'il rejette comme
artificiel et par trop facile : Nous ne parlerons que trs rapidement de
l'essai qu'on retrouve d'un bout l'autre de l'histoire de l'glise
et qui s'efforce d'interprter allgoriquement la mythologie du Nouveau Testament, c'est--dire d spiritualiser les vnements mythiques
en en faisant des vnements spirituels. C'est sans doute la plus
commode faon d'viter la critique; le mot--mot subsiste intgralement, mais on se dispense de lui donner un sens contraignant, et l'on
s'vade dans le domaine spirituel (49). On ne saurait plus exactement dnoncer les satisfactions illusoires accordes par l'explication
allgorique de la mythologie, qui, jouant sur les deux tableaux du signe
et du signifi, gagne toujours au moins sur l'un. Mais cette innocente
duplicit propre l'allgorie n'est pas absente de l'entreprise de
Bultmann lui-mme; sa distinction, l'intrieur du mythe, d'un
corps et d'une me n'est autre que celle de Creuzer entre la traduction
image et la vrit spirituelle, cette diffrence prs que les romantiques, amateurs d'imagerie, ne portaient pas contre elle la condamnation motive formule par Bultmann. En ralit, les deux dmarches
effectues par le thologien allemand relvent l'une et l'autre de la
classique conception allgoriste de la mythologie : distinguant d'abord
dans le Nouveau Testament, indpendamment de toute intention
polmique, entre le mythe et le message intimement mls, il opre
une premire dissociation allgorique entre une prsentation supere

(47) R. BULTMANN, JVeue Testament und Mythologie, trad. franaise (mme recueil)
p. 150.
(48) Id., Zum Problem..., p. 189. Cf. L . MALEVEZ, Le message chrtien et le myt
La thologie de Rudolf Bultmann, dans Museumlessianum, Seet. thologique, 51, Bru
Paris 1954, p. 13 sq., et G . CASALIS.L problme du mythe, dans Revue d'Histoire
de Philosophie religieuses, 31, 19S ) 33"34
(49) R. BULTMANN, Neues Testament..., p. 151.
1

56

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

ficiclle et un sens profond; distinguant ensuite, l'intrieur du mythe


lui-mme et contre la thologie librale qui refusait prcisment cette
scission, entre un corps et une me, il ritre la division familire
l'allgorie entre le signe imag et la signification intentionnelle.
Allgoriste, Bultmann l'est ainsi deux fois phitt qu'une. H apporte
son tour, avec Freud et Jung, un tmoignage de la prodigieuse vitalit que la thorie allgomte de la mythologie conserve tant de sicles
aprs ses dbuts.

3. LA DCOUVERTE DE LA VRIT IMMDIATE


DE LA i m S O I > G I E

Les diverses varits de la thse allgoriste concdent ainsi la


mythologie une certaine valeur de vrit; mais il s'agit d'une vrit
extrinsque et emprunte, en ce sens que ce n'est pas la mythologie
elle-mme qui est vraie, mais une signification qui s'en carte souvent
l'extrme et ne s'y ramne qu'avec violence. Ds lors, les allgoristes
peuvent bien se flatter de produire une hypothse relative la formation de la mythologie, mais nullement de rendre raison de son essence.
Aprs avoir, dans ses tout premiers crits, adhr l'explication allgoriste, Schelling ne tarda pas en ressentir cette faiblesse : alors
que l'important est de pntrer la nature de l'image mme, l'allgorie
se drobe constamment en glissant de l'image vers son prtendu
sens ; aussitt en effet que l'on dfinit le mythe comme un signe,
l'intrt l'abandonne pour se porter sur la signification. Toute la
Philosophie de la Mythologie proteste contre cette scission entr
l'image et le sens; la mythologie n'est pas un recueil de doctrines
scientifiques sur la nature des choses, qu'habillerait un dguisement
fabuleux; pour reprendre l'expression que Lobeck employait contre
Creuzer, il n'y a pas une mythosophie distincte de la mythologie.
L'allgorisme pense que la philosophie thorique aurait prcd la
mythologie, la faon dont le texte prcde la traduction; mais c'est,
une hypothse inexacte; car ce sont les mmes hommes qui furent
mythologues et philosophes; la preuve en est que, chez Hsiode,
premier mythologue connu, les premiers principes ne se prsentent
pas comme des dieux personnels, ainsi qu'on l'attendrait d'un pote,
mais comme Chaos, ther, rbe, Nyx, c'est--dire comme des principes philosophiques; Hsiode ne traduit donc pas en mythes une
philosophie antcdente, dont il ne reste aucune trace; il mne simultanment mythologie et philosophie, ou, mieux, il inaugure l'exploitation de la mythologie par les philosophes, comme Homre inaugure
son exploitation par les potes (50). De plus, soutenir ainsi que la
philosophie claire aurait prcd la mythologie qui en serait l'obscur(50) SCHELLING, op. cit., II* leon, p. 51-55.

CRITIQUE DE LA THORIE ALLGORISTE

57

asseoient, l'allgorisme se contredit lui-mme; car ses meilleurs


reprsentants, Creuzer par exemple, tiennent, nous l'avons not,
que la pense humaine n'a pas commenc par s'exprimer en sches
abstractions, mais en images fantaisistes; ils ont entirement raison
sur ce point; mais n'est-ce pas l'aveu de l'impossibilit de maintenir
la conception de la mythologie comme traduction image d'une
spculation abstraite antrieure ? Enfin, un fait s'impose l'attention,
savoir que les paens ont longtemps rvr l'imagerie mythologique
pour elle-mme, sans y souponner la moindre arrire-pense; par
consquent, si l'on veut que la mythologie provienne d'une symbolique, il faut supposer que cette symbolique, ds sa naissance, s'est
trouve oublie ou incomprise; pour reprsenter le processus de
cette oblitration, les allgoristes sont amens conjecturer une srie
de malentendus auxquels la mythologie devrait d'avoir perdu sa
signification et d'tre devenue en elle-mme sacre; mais ces malentendus ne peuvent provenir que de l'imposture des prtres, de la
perversion du monothisme, de l'volution linguistique, etc. Nous
voil donc ramens toutes les thories, galement injurieuses pour
la mythologie, qui la condamnent comme une erreur.
Ces considrations gnrales, Schelling les applique la critique
de quelques-unes des formes particulires de la thse allgoriste.
L'allgorie historique d'Evhmre, supposant une histoire antrieure
la mythologie, prend le consquent pour l'antcdent; loin que les
dieux soient des nommes difis, ce sont les dieux qui s'humanisrent
pour devenir des rois et des hros; le dieu Quirinus, par exemple,
n'est pas un Romulus divinis; c'est Romulus qui est un Quirinus
humanis (par o Schelling, prophtiquement , prvient l'interprtation de Freud). La mythologie n'est pas une histoire devenue sacre;
c'est l'histoire qui transporte dans l'ordre de la vie humaine un drame
essentiellement religieux. Pareillement, dans la zooltrie des gyptiens, ce ne sont pas les animaux qui furent diviniss, mais le divin
lui-mme qui devint animal. Evhmre a invers le vrai sens du passage; l'imagerie mythologique rsulte toujours d'une incarnation,
jamais d'une apothose. Quant l'allgorisme physique des stociens,
1 est strile, car il suppose une coupure injustifie entre la nature et le
monde suprieur. Schelling attaque en particulier l'interprtation
agricole des mystres leusiniens de Demeter et de Persphone :
de mme que les hros sont des dieux humaniss, et non les dieux des
hros diviniss, de mme c'est la semence qui symbolise Persphone,
et non Persphone qui symbolise la semence; en effet, il serait anormal
que le spirituel servt de symbole .au sensible, tandis que le sensible
est le symbole naturel du spirituel, et l'archtype invisible doit prcder son image visible (51). C'est en dfinitive un seul et mme
eproche que Schelling adresse la thse allgoriste : elle mconnat
J I ) Cf. JANKLVITCH, L'odysse..., p. 255-258.

58

LA

PHILOSOPHIE

D E

LA

MYTHOLOGIE

L'antriorit de l'lment divin de la mythologie, elle oublie que la


religion a obligatoirement prcd l'histoire aussi bien que la science;
s'il est un transfert, il s'opre du religieux l'historique; s'il est une
symbolique, elle reprsente le religieux par le physique, et jamais
l'inverse.
Peut-tre les quivoques sur la nature del mythologie proviennentelles des excs d'une ratiocination indiscrte, qui tue la ralit religieuse qu'elle se proposait de comprendre; toutes les tentatives allgoristes et autres partent de l'ide prconue que la mythologie comme
telle est fausse; ne serait-ce pas un meilleur accs d'y adhrer en
quelque sorte comme une synthse religieuse authentique et vraie
en elle-mme, de pratiquer son propos le crede ut intellegas ? Une
page de Gide l'a fort bien dit : La fable grecque est pareille la
cruche de Philmon, qu'aucune soif ne vide, si l'on trinque avec
Jupiter [...] Mais celui qui, sans respect pour le Dieu, brise la cruche,
sous prtexte d'en voir le fond et d'en venter le miracle, n'a bientt
plus entre les mains que des tessons. Et ce sont les tessons du mythe
que le plus souvent les mythologues nous prsentent [...] La premire
condition, pour comprendre le mythe grec, c'est d'y croire [...]
"Comment a-t-on pu croire cela?" s'crie Voltaire. Et pourtant
chaque mythe, c'est la raison d'abord et seulement qu'il s'adresse, et
l'on n'a rien compris ce mythe tant que ne l'admet pas d'abord la
raison [...] Mais l'erreur c'est de ne consentir reconnatre dans le
mythe que l'expression image des lois physiques [...] Au dfaut de
la loi physique la vrit psychologique se fait jour, qui me requiert
bien davantage (52).
S*] l'interprtation physique ou historique choue, il reste que la
ir^Jiologie ait une signification religieuse, ou mieux que, dpourvue de
toute signification, elle vaille par elle-mme et elle seule; si la vrit
de la mythologie ne rside pas dans on ne sait quel message secret,
il reste qu'elle-mme soit vraie. Schelling prit progressivement
conscience de la ncessit d dfinir le mythe par ce double caractre
d'autonomie et de vrit, et l'histoire de sa pense correspond sur ce
point l'volution de ses sentiments relatifs la validit de l'explication allgoriste.
Dans la Philosophie de l'Art, rdige en 1803, Schelling dcrit
l'imagination comme une mdiation qui opre la rencontre de l'universel et du particulier. Il y distingue trois varits de l'imagerie :
le Schmatisme, appel descendant dans l'ordre de la gnralit,
en ce sens quun schma universel exprime un schmatis particulier;
puis l'Allgorie, ascendante , dans laquelle le particulier signifie
l'universel; enfin le Symbolisme, qui opre la fusion de l'allgorie
(52) GIDE, Considrations sur la mythologie grecque (Fragments du Trait
Dioscures), dans Incidences, p. 127-129.

AUTONOMIE

E T

HISTORICIT

59

et du schma; il n'y a plus l de traduction de l'universel en particulier ni du particulier en universel, mais le fini y est infini et le rel
idal. Dans cette rpartition de l'imagerie en trois espces, Schelling
s'inspire de notations analogues de Kant {Critique du Jugement,
59) et du philosophe romantique Solger : Kant distingue l'Exemple,
ou intuition manifestant les concepts empiriques, le Schme, ou prsentation des concepts de l'entendement, enfin le Symbole, qui
procde par analogie; pour Solger, l'allgorie part aussi bien de l'universel que du particulier, et l'opposition de l'allgorie et du symbole
correspond celles de la Posie et de l'Art, de la Libert et de la
Nature, de la personne et du destin, de l'art chrtien et de l'art
grec (53). Pour Schelling aussi, l'allgorie et le symbole s'opposent
comme le mystique et le plastique, la libert et la nature, le christianisme et la mythologie; au schmatisme perse, l'allgorie hindoue,
succde le symbolisme grec, dans lequel sens et image concident, et
o les dieux sont l'aspect rel des Ides; par le symbolisme propre
la mythologie, le fini reoit dans les dieux une existence indpendante; il s'vapore au contraire avec l'allgorie propre aux mystres
chrtiens, o \5 personnalits mythiques, les Anges par exemple,
perdent leur iividualit prcise et objective pour devenir diffuses
et indtermines. Ainsi, ds la Philosophie de l'Art, Schelling rejette
l'allgorie de l'essence de la mythologie, qu'il dfinit par une pense
symbolique reconnaissant aux dieux une valeur propre, autonome,
non emprunte, insignifiante ; mais il maintient dans le christianisme l'opration de la pense allgorique.
Une quinzaine d'annes plus tard, la Philosophie de la Mythologie
et la Philosophie de la Rvlation sont singulirement plus radicales
dans l'viction de l'allgorie, en raction contre la Symbolique de
Creuzer, parue dans l'intervalle. Creuzer tenait le sens et le signe
pour fondamentalement distincts, et leur union pour accidentelle,
immdiatement rompue par des malentendus. Pour protester contre
ce dualisme, Schelling supprime sa propre distinction de l'allgorie et
du symbole; mme ce dernier mot, qu'il dfinissait pourtant comme la
fusion de l'absolu et du particulier, lui parat maintenant insinuer la
dissociation de l'image et du sens, et il charge le symbolisme des
pchs de l'allgorie. Le crime de l'allgorie consiste, comme son
nom l'indique, exister pour autre chose que soi; empruntant une
heureuse expression de Coleridge, Schelling dcrte que la mythologie devrait alors s'appeler une Tautgorie : La mythologie n'est pas
muegorique : elle est tautgorique. Pour elle, les dieux sont des tres
qui existent rellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien
d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont. Autrefois on opposait sens propre et sens doctrinal. Mais, d'aprs notre explication,
Fun est insparable de l'autre, et au lieu de sacrifier le sens propre

53) Cf. Janklvitch, L'odysse..., p. 274, n. 1.

LA

PHILOSOPHIE

DE

L A

MYTHOLOGIE

une signification doctrinale ou de vouloir sauver, comme le fait


l'explication potique, le sens propre aux dpens de la signification
doctrinale, nous croyons, d'aprs notre propre conception, devoir
affirmer l'unit, l'insparabilit de l'un et de l'autre (54). Tandis
que la nature des signes est de ne prsenter d'intrt que par leur
signification, toute la valeur des mythes rside dans leur sens propre
(eigentlich) et littral; ils sont le rel comme significatif, ou la signi
fication comme relle; le contenant et le contenu, la forme et la
matire sont en eux une seule et mme chose; ne comportant d'allusion qu' eux-mmes, ils ont rompu les liens par lesquels l'allgorisme
voulait les asservir la signification, conquis la simplicit et l'indr jndance. Toute sparation entre YEigentlichkeit de la mythologi
et son prtendu sensfigurreprsente une forme spcieuse et rcente
de l'interprtation. La Philosophie de l'Art, tout en limitant l'extensio
de la pense allgorique, lui rservait nanmoins le contrle de
l'imagerie chrtienne; mais la Philosophie de la Mythologie et
Philosophie de la Rvlation chassent l'allgorie de ce dernier bastio
comme la mythologie, la rvlation est tautgorique; n'en dplais*
aux doctes, le Christ a une ralit historique, et l'Incarnation s<
prsente comme une vidence palpable, sans rien d'allusif ; le paii
et le vin ne sont pas des symboles, ils sont en vrit la chair et le sanj
de Jsus; les anges sont des puissances effectives, et non des figures
de mme que Madeleine est le repentir, et non son image.
Affranchie de toute rfrence autre chose qu'elle-mme, la mytho
logie ne peut trouver qu'en elle-mme sa valeur de vrit; elle es
vraie de faon immdiate, intrinsque et inconditionnelle. Toutefoi
sa vrit est de l'ordre, non de la reprsentation, mais de la ralifc
vcue ; elle est vraie, non la faon d'une doctrine, mais comme un*
suite d'vnements historiques qui ont vraiment eu lieu, mme s'il
n'ont exist que dans l'histoire de la conscience. Ce fondement re
de la mythologie explique le profond srieux de la pit paenne, 1
terreur qu'elle sema, l'attachement hroque qu'elle sut inspirer, le
sacrifices monstrueux qu'on lui consentit. On comprend ds lors qu
toute hermneutique qui rsout l'historicit de la mythologie e;
doctrine thorique, dtruit automatiquement la spcificit du fai
religieux. S'il y a encore une symbolique dans la mythologie, c'es
une symbolique rituelle et non doctrinale, une imitation, par laquell
la conscience reproduit inconsciemment les gestes de ses dieux : le
mutilations liturgiques imitent !a castration d'Ouranos, les danse
des Corybantes imitent la folie joyeuse de Cyble, et les mystre
sont continuellement une symbolique joue.
Pour qui a dcouvert que l'essence de la mythologie tient dans c
double caractre d'autonomie relativement une doctrine extrieui
et d'historicit dans l'exprience de la conscience, la question de l'or:
(54)

SCHELLING, op.

cit.,

VIII leon, I, p.

238.

LA SPONTANEITE COLLECTIVE

6l

gine ne fait plus de doute. C'est une ide romantique que la religion,
comme la langue ou la lgislation, ne saurait tre l'invention d'un
individu, mais un onanisme n spontanment par une inspiration
de la nature (Vico, He der, J. de Maistre, Bonald); l'inverse de l'ide
avance par Pascal, c'est ainsi la nature qui expliquerait mme la
convention. Dans le sillage de cette ide en vogue, Schelling conoit
la mythologie comme une synthse inconsciente, collective, ncessaire,
jaillie spontanment de l'instinct national. Ce n'est pas dire qu'elle
soit l'invention d'un peuple, comme le prtend une thse que Schelling, nous l'avons vu, rcuse. Il marque nanmoins de la sympathie
pour la polyhomrie de Fr. Aug. Wolf, qui voyait dans les pomes
d'Homre une cration anonyme o se serait exprim naturellement
le gnie du peuple grec. Ne nous pressons pas toutefois d'accuser
Schelling de sacrifier la mode en accueillant cette notion de la spontanit collective; sans doute n'est-ce plutt pour lui qu'une faon de
reconnatre l'existence d'un devenir objectif, transcendant la
conscience qui n'en fait pas ce qu'elle veut. Plus que des thories
allgoristes, Schelling se rapprocherait donc de l'explication potique,
plus respectueuse de la lettre des mythes; assurment la mythologie,
qui est vraie, ne saurait se rduire au jeu gratuit de l'imagination;
mais l'esthtisme est utile contre l'allgorisme, et, s'il fallait choisir
entre eux, devrait lui tre prfr. La mythologie est la source de la
posie, c'est un fait; en ce sens, Creuzer a raison de soutenir contre
Hermann qu'Homre et Hsiode ne sont pas des primitifs; nanmoins, il ne faudrait pas minimiser le rle jou par ces deux potes
dans l'laboration des mythes, ni le rduire celui des hirondelles
dans la confection du printemps (55). Mais le fait que la mythologie
s'apparente plus la posie qu' l'enseignement doctrinal ne doit pas
dissimuler son historicit, par laquelle elle est non une invention ni
un prjug, mais un vnement mtaphysique, un pisode dcisif
de la biographie des Puissances , le produit d'une fonction spirituelle et organique de la conscience , une tape dans son
odysse (56).

Janklvitch souligne le tour trs moderne de cette conception


schellingienne de la mythologie; titre d'exemple, dcrivant la
thorie du rite comme imitation de l'action divine, il voque Drkheim et sa notion du rapport de magie sympathique (57). Le rapprochement est sans aucun doute lgitime, mais il est loin d'tre le seul
possible. Il apparat en effet que nombre d'auteurs de notre poque,

(55) Ibid., leon, p. 24.


(56) Expressions de JANKLVITCH, L'odysse..., p. 287-288. Cf. toutes lesp. 273288.
(57) Ibid., p. 280.

62

ILA P H I L O S O P H I E

DE

LA

MYTHOLOGIE

dans leur rflexion sur la nature de la mythologie, s'alimentent aux


thses de Schelling et reproduisent, dans un contexte gnralement
diffrent, certaines de ses vues fondamentales. Non qu'il soit ais de
prciser le mode de cette dpendance, de dcider s'il s'agit d'une
influence directe, d'une filiation procure par des intermdiaires,
d'un recours l'atmosphre intellectuelle de l'poque o les ides les
plus originales finissent par se dissoudre dans l'anonymat, d'une
redcouverte personnelle des intuitions matresses du philosophe.
Mais l'impossibilit d'en dterminer le comment n'enlve rien
l'existence du fait : plusieurs ides centrales de la Philosophie de la
Mythologie sont visiblement passes dans diffrentes orientations de la
pense d'aujourd'hui. C'est ainsi que les deux caractres principaux
historicit, autonomie - par lesquels nous avons vu Schelling
dfinir l'essence de la mythologie se retrouvent dans des tendances
aussi diverses que les investigations de la mentalit primitive ou les
conclusions de l'histoire des religions (pour l'historicit), la psychologie analytique ou la philosophie de l'existence (pour l'autonomie).
Naturellement, il ne s'agit nulle part d'une reprise pure et simple,
mais d'une orchestration nouvelle, d'un clairage indit des thmes
de Schelling pour rpondre des proccupations diffrentes dans un
contexte sans prcdent; par suite, ces utilisations enrichissent la
rflexion de Schelling non moins qu'elles en dmontrent la vitalit;
deux raisons qui nous dterminent en examiner maintenant quelques exemples.
Lvy-Bruhl ne s'est gure occup de la mythologie classique, et
a limit son effort l'exploration de la mentalit des primitifs. Mais
sa situation en quelque sorte marginale ne doit pas nous empcher de
verser son tmoignage dans le prsent dbat, pas plus que nous n'avons
jet l'interdit sur les enseignements de Bultmann, pourtant exclusivement relatifs la mythologie notestamentaire; en effet, dans la
mesure o la pense mythique comporte une structure universelle,
indpendante des contenus trs divers qu'elle peut recevoir, il ne
saurait exister un seul domaine dans lequel son activit ne soit clairante pour tous les autres, et toute observation sur le mcanisme
mythique des non-civiliss peut aider comprendre celui des Grecs.
La remarque en a t prcisment faite, sinon par Lvy-Bruhl luimme, du moins par l'un de ses disciples : il n'existe pas de diffrence intrinsque entre la mythologie primitive et la mythologie
classique, car l'une et l'autre traduisent un moment de l'existence
de l'homme (58). De fait, nous allons voir que les recherches de LvyBruhl aident comprendre deux points difficiles de l'historicit de la

(58) M . LEENHARDT, DO Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlan


collect. La Montagne Sainte-Genevive, Paris 1947, p. 249-251. On notera combien
vocabulaire voque celui de Schelling.

LA

MENTALIT

PRIMITIVE

63

mythologie : d'une part, elles prcisent en quel sens les mythes doivent
tre tenus pour vrais ; d'autre part, la notion de participation
dans l'me primitive s'apparente l'imitation des histoires divines
par le mythe ou le rite.
Pour le primitif comme pour nous, une histoire vraie est le
rcit d'vnements rellement arrivs; s'il est exact que le mythe soit
une histoire vraie, il doit donc satisfaire cette dfinition; mais on
voit mal comment il pourrait y parvenir. C'est que l'on ne prend pas
garde que la notion mme de ralit, univoque pour nous, est quivoque dans la mentalit primitive. Pour nous, le rel est ce dont
l'existence peut tre perue ou incontestablement prouve; l'ide de
ralit est solidaire de l'ide d'exprience immdiate ou mdiate.
Mais le primitif a de l'exprience une notion plus ample; ct de
l'exprience ordinaire, il a une exprience mystique qui le met en
contact avec une ralit surnaturelle pour lui indubitable. Il s'ensuit
pour lui deux ordres de ralit distincts, mais galement valables.
C'est l'intrieur du deuxime que le mythe est l'histoire vraie
d'vnements rels; leur ralit n'est pas la ralit perue ou prouve
par nous, mais la ralit surnaturelle propre la mentalit primitive,
et qui se dveloppe dans un temps, un espace et un monde qui ne
sont pas les ntres. Le primitif fait la distinction de ces deux mondes;
une quelconque histoire mythique n'exprime pas pour lui un vnement de mme nature que la crue d'un fleuve par exemple; l'une
s'insre dans le monde mythique, l'autre dans le monde sensible.
Mais l'ide ne lui vient pas de se demander si l'vnement mythique
est rel, parce que, a priori, le monde mythique est pour lui aussi
rel que l'autre, bien que d'une ralit diffrente. La question, avec
sa rponse ngative, ne se pose que pour nous qui, sous ce rapport,
n'admettons qu'un seul monde et une seule ralit.
Non seulement les deux mondes du primitif sont distincts objectivement, dans leur extension, mais ils sont videmment perus de
faon diffrente : alors que l'aspect reprsentatif domine dans la
connaissance du monde empirique, c'est l'aspect affectif qui l'emporte dans celle du monde mythique; celui-ci s'impose par une certaine tonalit motionnelle, que Lvy-Bruhl exprime en parlant de
la catgorie affective du surnaturel . Toutefois, malgr la diffrence du mode de perception, le monde atteint par l'exprience motionnelle apparat aussi rel que celui qui se livre la connaissance
objective. Ce caractre affectif de la connaissance mythique permet
de la rapprocher de deux autres sortes de connaissance, qui aident
mieux la comprendre. D'une part, les mythes s'apparentent aux vnements raconts par nos histoires sacres; les mythes sont l'histoire
sainte des socits primitives . En effet, bien que les faits de l'histoire
sainte puissent tre recoups et attests par l'histoire profane, ce
n'est pas cause de cette vrification que nous y ajoutons foi; pour le
croyant, ce ne sont pas les critres historiques courants qui tablis-

64

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

sent la vrit de l'histoire sainte, mais bien sa qualit d'avoir t


rvle. Il en va de mme des mythes : c'est leur caractre sacr, et
non pas les normes de l'exprience courante, qui accrdite leur ralit
de faon indubitable. D'autre part, le mythe se rapproche du rve;
le rve aussi est l'ouverture un autre monde, k rvlation d'une
autre ralit non moins relle que l'univers sensible, et dont k
vrit s'impose d'emble, sans discussion; de mme, il n'est pour les
primitifs rien de plus important, de plus mouvant que le mythe,
qui les met en contact avec leurs anctres mystiques.
Mais les deux modes d'apprhension, cognitif et affectif, ne se
limitent pas chacun son objet propre. Spcialement, l'exprience
motionnelle dborde le monde mythique auquel elle est naturellement adapte pour envahir la connaissance du monde sensible. Il
s'ensuit que mme l'exprience ordinaire du monde sensible n'est
pas pour le primitif ce qu'elle est pour nous, les phnomnes naturels
lui paraissant pntrs d'interventions mystiques; ds lors, la diffrence qui spare thoriquement le monde sensible et le monde mythique s'estompe, et tel vnement peut chevaucher sur l'un et l'autre;
bien que le primitif continue en sentir la distinction, les deux
ralits, pour sa mentalit non-conceptuelle, finissent par n'en faire
qu'une seule. Cette compntration des deux mondes contribue
expliquer que le primitif n'ait aucune peine adhrer la vrit
des mythes : les faits qu'ils racontent cessent d'tre incroyables,
puisqu'ils arrivent aussi dans le monde sensible; cette intrusion du
mythique dans l'univers empirique en congdie la notion de loi
naturelle, ce que Lvy-Bruhl traduit en disant que le primitif n'a pas '
le sens de l'impossible ; d'o k facilit avec laquelle il tient pour
vrais les mythes les plus invraisemblables. S'il vient apprendre
qu'une femme a mis au monde un veau ou un crocodile, il en sera
surpris, mais cela ne lui paratra pas impossible; ds lors, il n'aura
aucune difficult prendre pour rel un mythe racontant le mme
vnement. Nous comprendrions mieux comment k vrit des
mythes peut s'imposer aux primitifs, si nous cessions de leur prter,
en prsence du monde sensible, notre propre attitude mentale (59).
Si nous avons rapport ces analyses de Lvy-Bruhl, ce n'est nullement pour soutenir qu'elles s'inspirent en quoi que ce soit des vues
de Schelling : nes de l'observation, directe ou mdiate, de la mentalit primitive, elles procdent tout entires des faits et n'obissent
aucune proccupation d'cole. Nanmoins, elles rpondent leur
manire une question que ne peut viter de se poser le lecteur de k
Philosophie de la Mythologie, et que Schelling lui-mme n'a pas
lude : s'il faut admettre que les mythes ont une vrit intrinsque,

(59) Cf. Les carnets de Lucien Lvy-Bruhl, prface de M. LEENHARDT, dans Bib
de Philo, contemp., Pari* 1949, p. 80-83, 184-186, 193-195, 196-198, 199-201. Sur
l'analogie du rve et du mythe, cf. L . LVY-BRUHL, La mentalit primitive, ibid., Par
1922, p. 94 aq.

LA

MENTALIT

PRIMITIVE

65

de quelle vrit peut-il s'agir? Schelling et Lvy-Bruhl, malgr la


diversit de leur terrain d'investigation, s'accordent dfinir que les
mythes, dpourvus de vrit empirique l'chelle du monde sensible,
revtent une vrit historique dans le devenir de la conscience; sans
doute l'un parle-t-il de la conscience universelle, l'autre de la
conscience mystique ; mais il n'tait peut-tre pas totalement inutile de rappeler les conclusions de Lvy-Bruhl pour clairer celles de
Schelling, premire vue surprenantes, sur la vrit de l'univers
mythologique qui, jug selon d'autres critres, manifeste surtout sa
fausset.
Une autre ide de Schelling consistait, nous l'avons vu, concevoir
le mythe et le rite comme une imitation des histoires divines. Or il
semble qu'elle revive en quelque sorte dans la notion de participation, dans laquelle Lvy-Bruhl voit l'une des fonctions de la mentalit
primitive. La loi de participation comporte en effet deux varits.
D'une part, elle se prsente comme une communaut d'essence entre
ce qui participe et ce qui est particip; il existe ainsi une participation entre l'individu et ses diverses appartenances (cheveux,
vtements, traces de pas, etc.), sur laquelle repose la pratique de
l'envotement. D'autre part, la participation est imitation, fidlit
aux prcdents et aux modles; elle se manifeste alors d'une double
faon : sous son aspect ngatif, par le refus de ce qui n'est pas lgitim par la tradition; c'est le misonisme du primitif; sous son aspect
positif, par la confiance dans la prfiguration, qui est dj ralisation;
c'est ainsi que, pour obtenir une rcolte abondante, l'indigne courbe
1e dos comme s'il ployait sous une charge de riz, ou enterre dans son
champ des pierres de la taille et de la forme des tubercules qu'il veut
y faire pousser. En fait, ces deux varits de la participation ne sont
pas totalement spares; elles se ressemblent d'abord par leur gale
indiffrence aux dterminations du temps et de l'espace; de plus, la
participation-imitation n'est pas seulement le rapport entre un portrait et son modle, mais implique entre eux une consubstantialit;
dies apparaissent en dfinitive comme deux modes, thorique (pour
la participation-consubstantialit) et pratique (pour la participationimitation), d'une mme relation, et, pour parler grec, la
recoupe la (6o). Mais la notion de participation comme
n'est pas nouvelle dans l'histoire de la philosophie; nous
mrons dans la suite l'occasion de vrifier qu'elle rejoint par exemple
certaines conceptions de Plotin; surtout, plus encore que ne pouvait
Je faire le rapport de magie sympathique de Drkheim, elle claire
Schelling et sa thorie du rite ou du mythe comme insertion de
"riomme dans la vie divine par la reproduction de certains de ses
pisodes.
yo) Cf. Carnets..., p. 141-149. Sur le misonisme du primitif, voir La mentalit
jrimitive, p. 445 sq.

66

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

Le caractre de vrit du mythe, tel que l'a dfini Schelling, trouve


encore une confirmation et un claircissement dans les rsultats
obtenus rcemment par l'histoire des religions. Ces travaux font en
effet apparatre que la vrit du mythe n'est pas rationnelle ni dfinissable comme l'adquation d'une ralit extrieure avec sa reprsentation dans l'esprit; ce ddoublement du sujet et de l'objet est tranger au mythe; la prsence mme d'une reprsentation est exclue de sa
forme primitive et authentique. Car il doit tre conu" avant tout
comme une attitude de vie : Le mythe est senti et vcu, avant d'tre
intellig et formul (61); il a pour fonction, non pas d'gayer l'imagination, mais d'intgrer l'homme dans l'univers, de lui rendre la
vie possible. Ds lors, le rcit n'est pas ncessairement li au mythe,
mais seulement la lgende; bien plus, la transcription narrative du
mythe en laisse chapper l'essentiel, car elle le dtache de la situation
de l'homme dans le monde; comme toute dmarche rflchie, elle se
dtourne de l'insertion dans le rel, alors que la pense mythique est
par excellence incarne (62). Le mythe ne s'identifie donc nullement
sa formulation lgendaire; pour les mmes raisons, le rcit tiologique, qui manifeste un effort d'intellection pour rendre compte de
telle ou telle structure anthropologique ou sociale (Action de l'ge
d'or, du Paradis perdu, etc.), n'est pas vritablement un mythe,
puisqu'il n'exprime pas avant tout une ralit humaine (63).
Mais s'il est vrai que la vrit du mythe doive tre cherche dans sa
ralit vcue, et non pas dans sa formulation narrative, s'il est un
principe de comportement et nullement une description didactique,
plus forte raison l'interprtation allgorique de la mythologie se
trouve-t-elle dnue de fondement. Sans doute le mythe ressemblet-il l'allgorie en ce qu'il n'est pas gratuit comme la posie ou le
rve; tant une forme d'tablissement dans le rel, il a un sens. Mais
il ne saurait s'agir d'un sens thorique dguis, comme le voudraient
les allgoristes; l'allgorie suppose en effet l'intrieur du mythe un
ddoublement entre le sens littral et le sens vrai, entre une nature
et une surnature; mais le mythe, par suite de son adhrence au rel,
se refuse toute dissociation de ce genre, et c'est son sens littral
(61) LEENHARDT, op. cit., p. 248.

(62) On mesure dans ces conditions la fcheuse inspiration de VALRY crivant


(op. cit., p. 249) : Mythe est le nom de tout ce qui n'existe et ne subsiste qu'ayant la
parole pour cause .
(63) Remarque de LEENHARDT, op. cit., p. 251. Il est significatif que les deux premiers sens (mythe-lgende, mythe tiologique) que le Vocabulaire de LALANDE
(5* d., p. 647) attribue au mot Mythe soient prcisment ceux pour lesquels l'on
doit refuser une telle appellation; le troisime sens propos par Lalande (le mythe
comme allgorie) n'est pas davantage valable; c'est peut-tre en dfinitive le quatrime
(le mythe comme utopie gnratrice d'action collective), dont Lalande attribue la
paternit Sorel, qui se rapprocherait le plus de la notion du mythe telle que la dgage
l'histoire des religions. La faon de voir du Vocabulaire apparat encore chez . BRHIER,
Philosophie et mythe, dans Revue de Mtaph. et de Morale, 22, 1914, p. 361 sq.; poi
de vue contraire chez G . GUSDORF, Mythe et philosophie, ibid., 56, 1951, p. 171 sq.

LE

MYTHE

VCU

qui est vrai; l'allgorie et le symbolisme correspondent une rationalisation rcente de la pense mythique, dans laquelle le mythe cesse
d'tre principe d'action pour devenir porteur de signification (64).
On ne peut mconnatre combien ces conclusions de l'histoire des
religions sur le caractre vcu du mythe, sur sa valeur de vrit immdiate, sur l'impossibilit de sa rduction allgorique, confirment et
prolongent les intuitions de la Philosophie de la Mythologie, supposer
mme qu'elles ne s'en inspirent pas secrtement. Il n'en va pas autrement des vues de Schelling sur la solidarit du mythe et du rite conus
comme une reproduction intemporelle de l'histoire sacre. Pour
Van der Leeuw par exemple, mythe et rite sont les deux aspects,
thorique et pratique, d'une mme attitude religieuse qui reproduit
un drame sacr initial; le mythe accrdite le rite, en ressuscitant le
pass o l'action sainte fut accomplie pour la premire fois; le rite
rpte, le mythe reprsente la clbration primitive; le mythe est une
clbration en parole, le rite est une dclaration en acte (65).
Tels sont les claircissements que l'exploration de la mentalit
primitive et de l'histoire des religions permet de projeter sur la notion
de la vrit de la mythologie telle que l'a labore Schelling, sans que
l'on puisse toutefois se hasarder parler d'une influence exerce par le
philosophe romantique sur les conclusions de ces savants. En revanche, l'inspiration schellingienne se manifeste clairement dans certaines
spculations que le X X sicle a pousses concernant l'autre caractre fondamental de la mythologie, par lequel elle se suffit ellemme, indpendamment de toute signification extrieure et surajoute. Sur cette autonomie que Schelling attribua aux mythes sont
notamment revenus les psychologues analytiques et les philosophes de
l'existence.
De la premire de ces tendances, Jung fournit un remarquable
exemple, d'o il apparat que la thorie allgoriste laquelle nous
avons rattach d'abord ce psychologue ne constituait qu'une premire
approximation de sa pense. Jung reprend en effet avec vigueur la
distinction introduite par Schelling entre le symbolisme et l'allgorie; il ajoute en vrit un troisime terme, le signe, auquel il fait
correspondre l'adjectif smiotique ; mais le signe n'est pas d'autre
nature que l'allgorie, qui en constitue simplement une forme plus
dtaille et soutenue, en sorte que la dualit schellingienne du symbole et de l'allgorie subsiste : Toute conception qui explique l'expression symbolique comme une analogie ou une description abrge
d'une chose connue est smiotique. Une conception qui explique
l'expression symbolique comme la meilleure formulation d'une chose
E

(64) Cf. G . GUSDORF, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie, d


Biblioth. de Philo, scentif., Paris 1953, p. 21-23. Voir encore R. HINKS, Myth an
Allegory in Ancient Art, London 1939, p. 1-20 : Introduction : Myth and Logic .
(65) VAN DER LEEUW, op. cit., p. 405-406.

68

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

relativement inconnue, qu'on ne saurait prsenter de faon plus claire


ou plus significative, est symbolique. Toute conception, qui explique
l'expression symbolique comme une circonlocution voulue ou une
transposition d'une chose connue, est allgorique (66). Ce texte
capital appelle une explication; le mot symbolique y est pris en
deux sens : un sens large, selon lequel toute manifestation image
du psychisme profond est dite expression symbolique; un sens plus
strict, selon lequel on peut parler d'une conception smiotique, ou
allgorique, ou enfin proprement symbolique , de l'expression
symbolique. Cela dit, une nette opposition apparat entre la thorie
smiotique ou la thorie allgorique d'une part, et d'autre part la
thorie symbolique : les deux premires supposent que l'objet symbolis est connu en lui-mme, l'image se rduisant un travestissement ou une brachylogie, en tout cas un mode d'expression commode, mais non indispensable ni unique; la thorie symbolique au
contraire voit dans l'image, non pas une expression arbitrairement
icsve ernie pYasMsa autres et preierbe a \a connaissance cniecte,
mais la seule expression possible d'une ralit en elle-mme inaccessible.
De cette distinction, renouvele de celle de la Philosophie de l'Art
de Schelling, il s'ensuit que la complexit du symbole s'oppose la
simplicit du signe et de l'allgorie. Le symbole est complexe pour
deux raisons, la fois parce que la ralit psychique profonde qu'il
manifeste est elle-mme confuse et inexprimable, et parce que sa
relation cette ralit n'est nullement univoque. Aucun symbole
n'est simple. Simples ne sont que le signe et l'allgorie. Car le symbole recouvre toujours une redite complexe, qui est tellement au
del de toute expression verbale, qu'il n'est gure possible de l'exprimer d'un seul coup (67). Cette complexit de la ralit symbolise
n'a pas que de mauvais cts : elle est cause d'obscurit, mais dnote
aussi une grande richesse de sens. La raison en est que la totalit
psychique laquelle le symbole fait allusion runit, non seulement
le pass de la conscience, mais son avenir qui n'est pas encore, mme
l'tat inconscient; elle dpasse infiniment les contenus refouls,
et englobe comme des lments prpondrants toutes les possibilits
psychiques qui ne sont encore que virtuellement prsentes. De cette
ralit par elle-mme confuse, parce que potentielle bien plus qu'actualise, le rapport au symbole qui l'exprime est ambigu; autant le
signe est clair et univoque, parce qu'il se rfre directement ce
qu'il signifie, autant le symbole est opaque et quivoque, parce que
ses relations avec le noyau qu'il manifeste sont tortueuses et compliques; l'instar de ce noyau lui-mme, le symbole embrasse

(66) C . - G . JUNO, Psychologische Typen, Zrich 1921, p. 675, cit per HOSTIE,
op. cit., p. 40.
(67) Id., Das Wandlungstymbol in der Messe, dans Eranos Jahrbuch, 1940-194
Zrich 1942, p. 130, cit par HOSTIE, p. 41-42.

LA

PSYCHOLOGIE

ANALYTIQUE

() des lments passs et futurs, et les unifie dans un prsent actualis; il est l'expression, un moment donn, d'un ensemble
psychique qui rcapitule le pass et anticipe sur l'avenir. Des lors,
pour cette double raison que la relation symbolique est imprcise et
que le symbolis ne saurait tre actuellement donn, ni par consquent connu adquatement, il s'ensuit que la conscience ne peut
analyser le symbole de faon exhaustive; elle doit se contenter d'une
attitude rceptive, laquelle la ralit psychique, d'abord simplement reconnue prsente de par son dynamisme, livrera peu peu
son sens plnier. Toutefois, jamais cette ralit ne sera exactement
apprhende, mais seulement pressentie et souponne. Il est d'ailleurs une raison en quelque sorte logique pour laquelle la pense
ne saurait parvenir pntrer un symbole : en voulant dterminer
exhaustivement ce que le symbole signifie, elle en ferait automate
quement un signe.
L'antinomie du signe et du symbole n'est pas une vue de l'esprit;
elle correspond la dualit qui oppose en ce domaine les conceptions de Freud celles de Jung lui-mme. C'est en effet pour Freud
que le rve et le mythe sont des signes ou des allgories; en opposant
le contenu latent du rve ou du mythe son contenu manifeste, et
en considrant celui-ci comme une image de celui-l, Freud rduit
toute construction onirique ou mythologique n'tre qu'un signe.
Cette conception implique que l'inconscient signifi ait un contenu
objectif, susceptible d'une description directe; le rveur ou le mythologue aurait aussi bien pu exprimer son dsir profond sans fard, s'il
n'avait t ncessaire de mystifier la censure. C'est que l'inconscient
freudien n'est pas tel par nature; c'est de l'inconscient par accident,
de l'ancien conscient, qui peut facilement le redevenir; cet inconscient
exclusivement personnel contient des choses qui, sans tre inconscientes par essence, le sont devenues par oubli ou refoulement,
mais ne demandent qu' cesser de l'tre. Cette rintgration de
l'inconscient dans la conscience est prcisment l'uvre du signe,
correctement interprt; le psychisme refoul est inconnu en fait
et provisoirement; il se livre adquatement la connaissance par
l'exgse du rve ou du mythe. Mais si l'inconscient est un objet
susceptible d'une connaissance exhaustive, mythe et rve se trouvent
dpouills de leur valeur propre; leur seule fonction est de permettre
la reconstitution du psychisme profond qu'ils dguisent; une fois
ce renvoi effectu, leur rle cesse. Pour parler simplement du mythe,
qui surtout nous occupe ici, il ne prsente pas pour Freud d'intrt
dfinitif, mais seulement un intrt provisoire d'indice; ds lors que
je sais que la lgende d'dipe est la transcription dans la conscience
d'une structure inconsciente donne, bien dtermine et parfaitement analysable, elle cesse de m'importer, sinon pour le plaisir esthtique. Le mythe, dans cette perspective, ressemble une traduction,
qui n'est utile qu'autant qu'elle conduit retrouver le texte original;

70

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

une fois celui-ci reconnu avec certitude, la traduction perd tout


intrt.
Il en va tout autrement pour Jung. Le rve et le mythe sont pour
lui des symboles; ils renvoient encore autre chose qu'eux-mmes;
mais le symbolis n'est plus susceptible maintenant d'une connaissance directe, parce qu'il n'a plus d'existence objective; il se laisse
seulement pressentir par l'tude du symbole, mais jamais dcrire
adquatement. C'est que l'archtype inconscient de Jung n'est pas
de la mme toffe que l'image,archaque qui le manifeste dans la
conscience; leur diffrence n'est plus seulement dans leur caractre
inconscient ou conscient, mais porte sur leur essence mme, encore
que cette distinction reprsente un stade volu de la pense du psychologue suisse, qui avait d'abord pos^'quivalence de l'archtype
et de l'image archaque; l'image s'oppose l'archtype comme le
dfini l'indtermin, ou encore comme l'acte la puissance; or
la puissance n'est pas proprement parler; elle n'est pas en tout cas
comme un objet ou un contenu, caractres qui dfinissent au contraire
l'image. Jung exprime de toutes les faons cette nature essentiellement dynamique et en elle-mme insaisissable de l'archtype inconscient; il dnonce contre Freud l'absurdit d'une reprsentation
inconsciente , d'un psychisme qui serait latent et nanmoins objectif ;
l'archtype est en ralit une forme a priori dpourvue de tout
contenu reprsentatif (68), une simple possibilit de reprsentations ,
une disposition produire toujours les mmes reprsentations
mythiques (69), une structure de la psych (70), un centre nergtique, bref une forme pure, la faon du systme axial qui dtermine la structure des cristaux (71).
Mais la diffrence entre l'inconscient freudien et l'inconscient
jungien n'est pas seulement celle du statique dtermin et du dynamique indfinissable; elle est encore celle de l'accidentel et de l'essentiel, de l'individuel et du collectif, du pass et de l'avenir. Alors que
Freud voyait dans l'inconscient un psychisme jadis conscient et
refoul dans l'obscurit par suite de diverses circonstances, Jung
tient que l'inconscient est tel par nature : l'inconscient personnel
de Freud comprend tous les contenus qui sont devenus inconscients,
soit qu'ils aient perdu leur intensit et soient donc oublis, soit que
la conscience se soit retire d'eux par suite d'un refoulement. L'inconscient collectif par contre englobe tout ce qui est- inconscient, notamment tout l'hritage des possibilits de reprsentation qui n\ sont

(68) Id., lieber die Energetik der Seele, Zrich 1928, p. 192, etc., cit ibid., p. 57.
(69) Id., Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben, Zrich 1926, p.
102, cit p. 58.
(70) Id., Symbole der Wandlung, Zrich 1952, p. 260, cit p. 59
(71) Id., Die psychologische Aspekten des Mutterarchetypus, dans Eranos Jahr
1938, Zrich 1939, p. 410, cit p. 59.

FREUD ET JUNG

7*

pas individuelles, mais communes toute l'humanit (72). Surtout,


Fmconscient que manifeste le symbole de Jung n'a pas la mme
situation temporelle que celui auquel renvoie le signe freudien; Jung,
maigre la prminence qu'il accorde au caractre collectif de l'archtype, ne dnie pas toute importance l'inconscient individuel; mais
1 voit en lui surtout l'aspect proversif, le faisceau des virtualits
mon encore panouies de la psych, alors que Freud y discernait
hen plutt le ct rtroversif, le systme des contenus psychiques
rvolus. Aussi Jung estime-t-il que la mthode rductrice de Freud,
qui interprte le mythe et le rve comme le simple signe d'une ralit
sexuelle actuelle ou passe, laisse chapper la fois la vritable nature
du symbole et celle de l'inconscient. Il lui oppose une mthode synthtique ou constructive, qui pressent derrire les expressions symboliques l'amorce des possibilits psychiques venir. Car cette volution future de la psych est l'essentiel dcouvrir par l'investigation
psychanalytique. Soit par exemple le mythe platonicien de la caverne;
c'est un vritable symbole, c'est--dire une tentative d'exprimer ce
pour quoi il n'existe aucun concept verbal; si nous l'interprtons
la manire de Freud, nous aboutirons tout naturellement l'utrus;
nous aurons ainsi dmontr que mme l'esprit de Platon plongeait
profondment dans le sexuel infantile; mais nous aurons compltement perdu de vue ce que Platon a cr partir de cette intuition
philosophique, c'est--dire l'essentiel (73). L'orientation est donc,
de part et d'autre, de sens inverse : alors que Freud part la dcouverte des attitudes passes de l'individu, Jung en vise le dploiement
futur; le symbole est pour lui une prfiguration possible, sous une
forme image, de l'volution ultrieure du sujet.
On conoit que ces reprsentations divergentes de la nature de
l'inconscient doivent aboutir des jugements de valeur opposs sur
la dignit du symbolisme mythique ou onirique. Nous avons vu que
Freud limitait lejnythe et le rve, conus comme des signes, une
fonction pfovisore/teinte aussitt qu'ils avaient permis la dcouverte du psychisme refoul. Mais, selon Jung, l'inconscient, rduit
un dynamisme purement formel, plus lourd de l'avenir que du pass,
dpourvu de tout contenu objectif, ne saurait tre livr la connaissance directe; ds lors, les symboles qui permettent, non de le saisir,
mais de l'approcher, se trouvent revtus d'une valeur en soi, d'un
mrite dfinitif; lorsque l'aperception immdiate est par dfinition
impossible, la mdiation du symbole s'impose comme la seule voie
d'accs qu'aucun progrs ne pourra rendre inutile; le rve et le mythe
se prsentent toujours comme des traductions, mais nul ne dispose
du texte original, ni n'espre en disposer jamais; dans ces conditions,

(72) Id., Seelenprobleme der Gegenwart, Zrich 1931, p. 164, cit p. 56 (les italiques
sont de Jung).
(73) Ibid., p. 49-50, cit p. 46.

72

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE '

le symbole conserve un intrt propre et imprescriptible, mme alors


que l'on sait qu'il n'est qu'une traduction, Si l'on prfre une autre
mtaphore, disons que, pour Freud, l'image onirique ou mythique,
en tant que signe, est un masqu; pour Jung, elle prend, en tant que
symbole, valeur de visage. Mais nous ne voulions rien dire d'autre
en parlant, propos de Schelling, de Vautonomie comme d'un carac
tre essentiel au mythe; contre les allgoristes qui dniaient au mythe
tout intrt indpendant de sa signification thorique, et le tenaiem
pour dvalu une fois mise en lumire cette signification, Schelling
revendiquait pour le symbole le droit de valoir par lui-mme, abstraction faite de toute rfrence un contenu spculatif. C'est, n'er
pas douter, un combat analogue que Jung mne contre l'allgoriste
Freud, qui est comme le Creuzer de ce nouveau Schelling.

Les intuitions schellingiennes sur l'autonomie de la mythologie


revivent enfin dans certains aspects de la philosophie existentielle
de Karl Jaspers. Reprenant, dans le troisime tome de sa Philosophie
un mot courant chez Pascal, Jaspers expose que la Transcendance
nous est accessible par le moyen de la lecture de certains chiffres :
expriments; au nombre de ces chiffres sont la nature, l'histoire
la conscience, l'existence, l'art, etc.; le mythe aussi est un chiffn
qui rvle la transcendance, en racontant l'origine du mal, l'histoir<
de l'me, l'histoire de la conscience, la vie divine elle-mme. Jusqu'ici, considrant les chiffres mythologiques comme autant de
signs d'une' ralit d'un autre ordre, Jaspers pourrait paratn
s'insrer dans la tradition allgoriste banale. Mais le chiffre se dis
tingue du symbole ordinaire qui renvoie un autre objet dans 1<
monde, comme sont les signes, les images, les comparaisons, le
mtaphores, les allgories. Il est bien un symbole, c'est--dire ui
portrait, mais un portrait dpourvu d'un modle accessible n lui
mme et auquel on pourrait le comparer comme un nouvel obje
plus subtil et dissimul; seul en effet le chiffre est un objet, ce qu'i
rvle tant un non-objet qui ne deviendra jamais objet. Par cotis
quent, le chiffre-symbole est insparable de la transcendance qu'i
signifie; on ne saurait en faire une exgse en clair la faon du dchif
frement d'un langage cryptographie ou de l'interprtation psychanalytique du rve; car le chiffre n'est pas la traduction de l'tre commi
serait la traduction d'un texte, mais son expression immdiate e
indiscernable; ici cesse toute smiologie, toute possibilit d'inter
prtation dualiste; c'est le rgne, non de l'exgse, mais de l'intui
tion, o le signifi est dans le signifiant et ne fait qu'un avec lui (74).
On aura relev au passage dans ces analyses de Jaspers de claire
ressemblances avec les conceptions de Jung. C'est ainsi que l'oppo

(74) Cf. M . DUFHBNNB et P. RICUR, Karl Jaspers et la philosophie de l'existen


collect, La condition humaine, Paris 1949, p. 290-293.

M Y T H E

E T

EXISTENCE

73

sinon entre l'objectivit du chiffre et la non-objectivit du chiffr


rejoint la thorie de l'inconscient dynamique soustrait toute reprsentation directe et dont le truchement du symbole procure la seule
connaissance possible. Jamais la Transcendance ne viendra se substituer au chiffre comme un objet un autre objet, de faon en
rendre la mdiation inutile; de mme l'archtype inconscient ne
saurait se laisser saisir immdiatement, ni faire que le symbole devienne
prim; il en rsulte que ni le chiffre, ni le symbole ne sont simplement provisoires, mais qu'ils maintiennent jamais leur valeur
mtrinsque. Cet effort parallle de Jung et de Jaspers, conduit sur
des plans diffrents, pour revendiquer l'intrt propre de l'image,
indpendamment de toute rfrence une signification extrieure,
continue la tradition de la dernire philosophie de Schelling; la
suite du romantique, et s'en inspirant sans doute plus qu'ils ne le
disent, le psychologue suisse et le philosophe existentiel allemand
combattent la dissolution allgoriste de la mythologie et s'attachent
restituer l'autonomie de l'univers mythique; nul exemple mieux
que leur rencontre ne saurait illustrer le tour trs moderne de la
Philosophie de la Mythologie.

4. L'HISTOIRE ANCIENNE DE LA PHILOSOPHIE


DE LA MYTHOLOGIE
E

Toutefois, les prolongements suscits au X X sicle par la pense


de Schelling ne doivent pas dissimuler qu'elle comporte elle-mme
un grand nombre d'antcdents. La plupart des thmes qu'elle
voque, soit pour les rcuser d'emble,, soit pour les abandonner
aprs une adhsion passagre, soit pour s'y tenir de faon dfinitive,
furent formuls ds l'Antiquit, classique ou chrtienne. C'est cette
espce de prhistoire de la Philosophie de la Mythologie que voudrait
esquisser l'ouvrage que l'on va lire. On y retrouvera en effet, prfigures dans la philosophie grecque comme dans la thologie chrtienne primitive, bien des positions combattues ou adoptes par
Schelling. Soient par exemple les thories, rejetes ds l'abord par
le philosophe romantique, qui dnient toute valeur de vrit la
mythologie. Les unes, on s'en souvient, dfendues entre autres par
Fontenelle, voyaient dans les dieux le produit d'une personnification
nave des forces naturelles, d'abord sincre, puis entretenue par des
prtres imposteurs; mais dj la thologie stocienne tenait les dieux
populaires pour autant de reprsentations anthropomorphiques des
grandes ralits physiques, et Platon redoutait qu'ils n'aient constitu,
aux mains des sophistes, un instrument de tromperie. Quant la
thorie du plagiat, selon laquelle la mythologie rsulterait d'une
dmarcation inavoue et tendancieuse de la rvlation judo-chrtaenne, les prcdents antiques en sont innombrables; c'est ainsi

74

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

qu'Origne donne la lgende de Pandore pour une imitation mal


droite de l'histoire d'Eve, et que Grgoire de Nazianze assigne
plusieurs autres mythes grecs une origine biblique du mme ordr
ajoutons d'ailleurs que la conception inverse, qui relve dans
Bible une srie de larcins commis au dtriment de la mytholog
classique, apparat chez plusieurs paens tels que Celse, Porphyre
l'empereur Julien.
Pour formuler la thorie allgoriste, qui, tout en continua:
refuser la mythologie elle-mme une valeur intrinsque, reconm
une certaine vrit la signification thorique qu'elle lui attribue, Schelling lui-mme, nous l'avons vu, recourait des auteurs anciei
en mme temps qu' certains de ses contemporains. Mais les exen
pies antiques qu'il allgue ne donnent qu'une ide trs insuffisan
du succs considrable que connut l'interprtation allgorique, appl
que soit aux lgendes potiques par les exgtes grecs, soit ai
donnes scripturaires dans les milieux chrtiens primitifs. Ds
V I sicle avant notre re, la plupart des varits de l'allgorie num
res par Schelling se trouvent pratiques par les Thagne de Rh
gium, les Anaxagore, les Mtrodore de Lampsaque; souvent, \
seul auteur en assume plusieurs, comme ce sera le cas d'un Aristoi
d'un pseudo-Hraclite; il faudrait aussi enregistrer le succs
l'evhmrisme chez les polmistes chrtiens, qui il fournit le moy
de rduire la mythologie des proportions^humaines, et donc inoffe
sives. Comme Creuzer et les historiens de son bord, tous les allg
ristes anciens tiennent leur thorie pour la seule recette capab
d'assurer le salut de la mythologie, dont elle sauvegarde la f(
l'apparence pittoresque et la profondeur philosophique; de mi
que Creuzer s'appliquait -justifier la mythologie du bannisseme
prononc contre elle par Aufklrung, c'est pour dfendre Homi
et Hsiode contre les attaques rationalistes des Xnophane et d
Pythagore que naquit la premire allgorie grecque; dans une clb
formule, le pseudo-Hraclite prsente l'interprtation allgoriq
comme le contrepoison de l'impit qui, sans elle, disqualifier
la mythologie, et Varron aussi bien que Celse trouvent dans l'ai
gorie un refuge d'o l'on peut chapper l'accusation d'imir
ralit. Nous avons dj observ que Schelling, dans sa priode al]
goriste, appuie cette attitude sur une conception dualiste qui sp;
l'univers en un monde empirique et un monde intelligible, dont
relation est celle de l'image au modle; mais qui ne voit que ce di
lisme, qui commande la philosophie platonicienne et sa postri
orientait-de ce fait toute une portion de la pense grecque vers u
reprsentation allgoriste du monde sensible, et par consquent
l'univers mythologique. La liaison que Schelling tablit entre l'ai
gorie comme prophtisme de l'instant et le prophtisme com:
allgorie de la dure n'est pas elle-mme, tant s'en faut, indite; e
se manifeste ds les premires gnrations chrtiennes, qui <
e

LES

PRCDENTS

DANS

L'ANTIQUIT

75

regard l'Ancien Testament comme une longue allgorie, en particulier chez saint Paul; l'interprtation allgorique qui, dans les
rcits mosaques, discerne des allusions une ralit proprement
chrtienne, correspond en effet chez l'auteur sacr une vise prophtique soucieuse de dcrire l'avenir en termes voils. Enfin, nous avons
relev chez les allgoristes romantiques, chez Creuzer en particulier,
l'affinnation que l'expression allgorique des doctrines philosophiques
et religieuses en a historiquement prcd la formulation claire;
mais cette ide galement est courante dans l'Antiquit; c'est ainsi
que Plutarque et Maxime de Tyr enregistrent, celui-l avec satisfaction, celui-ci avec nostalgie, que l'allgorie a cd la place au discours
direct en philosophie comme en histoire; il est vrai que le point de
vue inverse apparat aussi, puisque Philon de Byblos et son porteparole Eusbe tiennent l'allgorie pour une altration tardive et
regrettable de la premire thologie, qui se serait exprime la
lettre; nous aurons confronter ces deux reprsentations antithtiques, et suspecter l'authenticit de la seconde d'entre elles.
Le dernier tat de la philosophie mythologique de Schelling, dans
lequel le dualisme du signe et de la signification se trouve rsorb,
le mythe tant affect d'une vrit immdiate et intrinsque, est
assurment plus original. Nanmoins, certains lments en apparaissent encore prforms dans l'Antiquit. C'est ainsi que la critique
de l'allgorisme qui inaugure la Philosophie de la Mythologie reproduit en partie des griefs dj formuls dans l'cole picurienne;
comme Schelling, Vellius, l'un des interlocuteurs du De natura
deorum de Cicron, et Philodme reprochent l'allgorie stocienne
son impit; cette critique sera reprise par la plupart des polmistes
chrtiens, souvent friands d'ailleurs d'interprtation allgorique,
pourvu qu'elle s'applique la Bible; Augustin par exemple objectera
a l'allgorie physique des stociens que physiologie n'est pas
thologie, et Arnobe l'incriminera de faire bon march de l'intention des mythologues. D'autres notations, que l'on pourrait croire
vraiment propres Schelling, sont galement la reprise de certaines
sEtuitions d'auteurs anciens ; on se souvient par exemple que le philosophe romantique, critiquant le symbolisme agricole des mystres
Xleusis, affirmait que c'est la semence qui signifie Persphone, et
mon pas l'inverse; mais le mme renversement de la perspective
kibituelle est dj insinu par Arnobe, et propos d mme exemple.
Quant la vrit historique propre au mythe, atteste par la parent
ici mythe et du rite, c'est galement une thorie plusieurs fois exprime dans l'Antiquit paenne et chrtienne; Plutarque par exemple
iode la ralit des lgendes relatives Hra et Dionysos sur les
caractristiques de leur culte; l'importance de la notion d'imitation
la constitution des mythes, mise en lumire par Schelling et
exploite par Lvy-Bruhl, remonte au moins Plotin et sa thorie
4 e 1"image participe; l'historicit des mythes est enfin soutenue, dans

76

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

un dessein hostile, par certains auteurs chrtiens ; l'auteur des Recogni


tmes pseudo-clmentines voit ainsi dans l'immoralit mme des
mythes la preuve qu'ils sont vridiques; Arnobe observe que l'allgorie la plus subtile choue dnaturer des lgendes trop malfaisante!
pour tre fausses, et trouve dans les rites auxquels elles ont dorm
naissance l'indice qu'elles comportent un fond historique. Outr<
l'historicit, Schelling insistait enfin sur l'autonomie qui rend li
mythe indpendant de toutes les significations^ que l'on voudrai
lui faire recouvrir; mais cette ide mme se rencontre dj che;
Arnobe, lorsque cet auteur dcle une incompatibilit entre le fai
historique, dcrit par les lgendes, et le fait significatif, charg d'ui
enseignement thorique.

Tous ces rapprochements entre la philosophie schellingienne di


la mythologie et la rflexion antique exigeraient des nuances, don
ce n'est pas ici la place. Ils se prciseront dans les pages que l'on
lire. Si nous venons de les entasser en vrac, c'est pour attirer l'atten
tion sur le fait que la plupart des prises de position de Schelling
pour intressantes qu'elles soient, ont t devances par des intuition
parses dans l'Antiquit; qu'il batte en brche des conception
classiques ou qu'il expose ses propres conclusions, Schelling, consciem
ment ou non, rdite souvent des thories anciennes, qu'il a toutefoi
le mrite de systmatiser et de marquer de son gnie. Il ne nous a pa
paru dpourvu de signification qu'une enqute sur l'attitude de
Anciens en prsence de la mythologie permette d'y retrouver biei
des lments de la meilleure synthse qu'ait produite en cette matir
l'poque moderne.
Toutefois, nous ne garderons pas dans cette enqute l'ordre qu
nous avons observ dans l'examen des positions de Schelling. Ces
que l'itinraire suivi par la rflexion du philosophe romantique n
reproduit pas forcment la succession selon laquelle les notions se soi
labores historiquement. Pour la mme raison, nous accorderons
la thorie allgoriste de la mythologie une place plus importante qu
ne le fait Schelling, au point, dans le titre qui recouvre notre trava
tout entier, de conjoindre au mythe allgorie ; car telle es
vraiment la conception de la mythologie qui domine l'Antiquit, <
les auteurs mmes qui ne s'y rallient pas dfinissent leur positio
par rapport elle, la regardent comme un systme de rfrenc
couramment admis; aussi bien aurait-il t possible de centrer su
elle la pense de Schelling lui-mme, qui, dans sa priode de fei
veur allgoriste, s'en inspire pour condamner les explications pli
grossires par l'imposture et le plagiat, et dont la dernire philosophi
s'oppose l'allgorie, ce qui est encore une faon de la prendre poi
norme.
Nous consacrerons la Premire partie de notre tude l'interprti
tation allgorique dont les pomes d'Homre et d'Hsiode ont l

PLAN

ET

PROGRAMME

77

l'objet chez les Grecs; nous y verrons comment cette exgse a t


suscite de bonne heure par le souci de dfendre ces potes contre
les attaques du rationalisme, en sorte que les principes en ont t
jets ds le VI sicle avant notre re ; mais il ne s'agissait encore l
que d'une humble naissance, que devait venir enrichir une srie
d'apports successifs, manant des cyniques, puis des stociens classiques, enfin d'une cole exgtique qui, l'poque hellnistique,
accentua l'excs la tradition du Portique. Mais, ds son origine,
ce progrs de l'interprtation allgorique suscita des oppositions, et
chaque tape du dveloppement de l'allgorie correspond une
raction anti-allgoriste : Platon tente d'endiguer l'exgse fantaisiste
des cyniques; l'allgorisme stocien se heurte la double critique de
l'picurisme et de la nouvelle Acadmie; homrisme intemprant de la postrit stocienne est frein par les rsistances des grammairiens alexandrins. Enfin, l'poque romaine, divers auteurs
prennent assez de recul par rapport aux praticiens comme aux adversaires de l'interprtation allgorique, et s'efforcent de dmonter le
mcanisme de cette forme de pense et d'en prciser l'emploi bon
escient. Une Deuxime partie, plus brve, essaiera d'valuer l'influence
que cet allgorisme grec a pu exercer sur le traitement analogue auquel
l Bible fut soumise en milieu juif, antrieurement l'avnement du
christianisme. Enfin, nous examinerons dans une Troisime partie
rattitude des auteurs chrtiens des premiers sicles en face de l'interprtation allgorique que les Grecs appliquaient leur mythologie.
Toutes les nuances possibles se rencontrent dans cette attitude des
chrtiens : les uns, commencer par les crivains du Nouveau Testament, semblent ignorer l'allgorie grecque; en tout cas, ils ne semblent rien lui devoir dans l'exgse figure laquelle ils soumettent
eux-mmes la Bible; l'oppos, d'autres thologiens chrtiens manifestent une connaissance approfondie de l'explication allgoriste de
la mythologie, ils la critiquent avec la dernire violence, ce qui ne
les empche nullement d'en transporter tous les artifices dans l'interprtation qu'ils prsentent eux-mmes de l'Ancien Testament. Entre
ces deux situations extrmes prennent place plusieurs positions
intermdiaires : ceux qui utilisent dans leur lecture de la Bible les
enseignements de l'allgorie grecque, mais sans en faire mystre ni
disqualifier la source laquelle ils sont redevables; ceux enfin qui
critiquent avec vigueur le sauvetage allgorique de la mythologie,
-nais s'abstiennent de rien lui emprunter, parce qu'ils n'appliquent
pas eux-mmes l'criture l'interprtation figure. Prcisons que
cette dernire partie, malgr certains recoupements invitables, ne
constitue en aucune faon une esquisse d'une histoire de l'interprtation allgorique de la Bible; il faut dplorer qu'une telle histoire
s'ait jamais encore t crite, mais notre propos n'est pas de remdier
* cette lacune; nous avons simplement voulu analyser les positions
.^retiennes relativement l'allgorie de la mythologie grecque.
e

78

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

La mise en vidence de l'actualit des problmes soulevs dan


l'Antiquit en matire d'explication de la mythologie n'aura pas t
le seul profit de notre incursion dans la pense de Schelling et de se
successeurs. Nous devons en retenir galement un enseignemen
relatif au vocabulaire, spcialement incertain en ce domaine. Sur c
point en effet, aucune rgle prcise ne peut tre demande l'Anti
quit mme, qui emploie peu prs indiffremment, comme nou
aurons bientt l'occasion de le dplorer, les termes de mythe )
allgorie , mtaphore , figure, symbole , signe , etc. Aus
n'est-il pas inutile d'introduire dans cette confusion certaines distinc
tions qui, pour tre trs postrieures aux priodes que nous tudions
n'en fixeront pas moins les ides.
Il convient d'abord de ne jamais perdre de vue que le mot mm
d' allgorie comporte deux sens, selon qu'il dsigne un mod
d'expression ou une varit d'interprtation : Homre recourt
l'allgorie quand il utilise le rcit potique comme un moyen de trans
mettre un enseignement thorique, supposer du moins qu'il l'ai
jamais fait dans la ralit, et voil pour l'allgorie en tant qu'exprs
sion; les commentateurs pratiquent galement l'allgorie, mais main
tenant en tant qu'interprtation, lorsqu'ils supposent un messag
spculatif enclos dans la mythologie, et s'attachent l'en dgage
/ Ces deux faons de faire de l'allgorie ne sont pas forcment sol
/ daires : d'une part, il peut exister une expression allgorique qi
i n'ait jamais t interprte allgoriquement; Homre a peut-ti
/ crit telle de ses narrations dans un dessein didactique, sans que si
exgtes aient jamais pens y voir autre chose qu'un pur rci
d'autre part, il est concevable (et, dans presque tous les cas, assuri
que l'interprtation allgorique s'applique des textes dont l'autei
a banni tout souci d'expression allgorique; sans aucun doute, bic
des passages homriques ont fait l'objet d'une exgse ailgoriqi
sans qu'Homre lui-mme l'ait jamais souhait, ni envisag.
Cette dualit de l'allgorie considre comme expression ou comn
interprtation, sous-jacente toutes les discussions que les Ancier
ont engages sur ce sujet, semble n'y avoir jamais t clairemei
formule. En revanche, la rhtorique antique a souvent situ l'ait
gorie relativement des procds d'exposition voisins, tels que l'imag
la mtaphore, l'nigme, la parabole, etc.; mais la diffrence de o
diversesfiguresde style demeure toute formelle, et, dans la pratiqu
on les emploie couramment l'une pour l'autre; nous donnerons dai
le premier chapitre de notre tude quelques exemples de cette di
tinction thorique et de cette confusion de fait. Plus notable e
I l'opposition de la notion de parabole et de celle d'allgorie, qui
' diffrencieraient comme un enseignement imag, facilement acce
sible tous, et le dguisement volontairement hermtique d'ui
doctrine; cette dualit a t introduite, propos des rcits vangi
lqus, par certains exgtes contemporains, et nous en dirons

DLIMITATION

DES

CONCEPTS

79

mot dans le premier chapitre de,notre Troisime partie; mais elle ne


saurait revtir une grande importance, car elle n'oppose pas l'allgorie un mode d'expression vraiment diffrent; plus qu'entre l'allgorie et un discours figur d'une autre nature, elle distingue, l'intrieur mme de l'allgorie, entre un dguisement plus opaque et un
dguisement plus transparent, entre un niveau rserv une lite
et un niveau destin la foule.
D'une tout autre porte pour la dlimitation des notions apparat
l'effort de Schelling, de Jung et de Jaspers. Nous avons relev trois
tapes dans l'itinraire de la philosophie mythologique de Schelling.
Il commence par identifier sans rserve le mythe et l'allgorie, conformment l'explication la plus rpandue son poque. Il distingue
ensuite entre le mythe comme allgorie et le mythe comme symbole;
dans le premier, la sparation du signe et du signifi est clairement
maintenue; elle se trouve rsorbe dans le second, o le signe est le
signifi; ce stade de son volution, Schelling tient la plupart des
mythes pour des symboles; mais quelques-uns demeurent des allgories. Dans sa dernire philosophie enfin, il bannit de l'explication
de la mythologie la notion d'allgorie; mais il frappe de la mme
viction celle de symbole, qui, si elle supprime en fait l'cart entre
le signe et le signifi, maintient entre eux une distinction de droit;
or Schelling estime maintenant que toute distinction de ce genre
est indfendable en mythologie : la notion de mythe lui apparat
comme originale et irrductible toute autre, surtout la dualit
d'un sens apparent et d'un sens profond qui caractrise l'allgorie.
La position de Jung, bien que nous n'ayons pas eu le loisir d'en
reconstituer la gense, est peut-tre moins radicale que celle de
Schelling, mais tend, dans un champ d'observation diffrent, la
mme conclusion; ds lors en effet que ce psychologue oppose,
l'allgorie conue comme la relation entre un signe et un signifi
galement objectifs et connaissables, le symbolisme dans lequel
l'image rvle une simple virtualit inaccessible objectivement, il
nie que le mythe soit une allgorie et il en fait un symbole, par o il
ritre, si l'on veut, la deuxime philosophie mythologique de Schelling. Un clivage analogue des notions s'observe chez Jaspers, puisque
cet auteur voit dans le mythe un chiffre auquel le chiffr ne pourra
jamais se substituer, la diffrence de l'allgorie banale, dans laquelle
k signe n'a d'autre destin que de s'effacer devant son modle.
Une conclusion ressort clairement de ces efforts convergents : la
rjicessit de disjoindre la notion de mythe et celle d'allgorie, et
Accessoirement la notion de symbole de celle de signe. Le mythe,
comme le symbole, ne renvoie pas une signification extrieure
lui, laquelle il conduirait comme un vhicule dont la fonction prend
i n une fois le transport effectu; il trouve sa fin en lui-mme, et,
s'il a une signification, elle lui est intrinsque; il ne reprsente que
loi, il est une tautgorie. L'allgorie au contraire, de mme que le

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

signe dont elle n'est que le dveloppement, renvoie, comme son noi
l'indique, autre chose qu'elle-mme. Pour trangers qu'ils soiei
l'un l'autre, le mythe et l'allgorie, ou encore le symbole et le sign
se rencontrent parfois : par une intervention tardive et artificiel!
l'on peut dpouiller le mythe de sa nature primitive et lui assigner
fonction de signifier un contenu diffrent de lui, par quoi l'on e
fait une allgorie; une mainmise analogue peut transformer le syn
bole autonome en signe assujetti n'tre que l'indice d'un dorn
extrieur; mais l'volution de sens inverse est impossible : quels qi
soient les moyens mis en uvre, jamais l'allgorie ne sera restitua
dans la condition du mythe, ni le signe dans celle du symbole. Peu
tre cette double distinction permet-elle d'introduire une certair
rigueur dans l'habituelle confusion des termes qui par exemp
fait parler indiffremment chez Platon du mythe ou de l'allgor:
de la caverne. S'il est vrai que le mythe exclue par dfinition la foi
mutation dguise d'un enseignement, il faudrait au moins en rse:
ver le mot aux rcits donns l'tat brut, auxquels ne s'adjoint pi
la clef qui en restitue le sens thorique; au contraire, si le rcit s
trouve accompagn d'une explication qui livre la signification c
chacune des images, l'on devra videmment parler d'allgorie. Dai
la premire catgorie entreraient par exemple les pomes babyh
niens sur l'origine du monde; de mme les mythes relevs par Bul
mann dans le Nouveau Testament; ds lors en effet qu'une dmyth
sation est ncessaire, c'est la preuve que la signification du mytl
n'est pas prcise dans le texte mme; ce genre appartiendraiei
encore toutes les paraboles vangliques dans lesquelles Jsus s
borne l'lment narratif, sans en rvler la leon; ainsi en est-il c
la parabole des invits au festin et de la robe nuptiale (75), de cel
de l'enfant prodigue (76), etc., dont le rcit se termine de fao
abrupte et n'est suivi d'aucun claircissement; le nom de mythe
serait enfin accord bon droit tous les pisodes fabuleux que Plate
dveloppe sans en extraire tout l'enseignement rationnel, mais e
laissant ce soin son lecteur; c'est par exemple le cas du voyage dar
l'au-del d'Er le Pamphylien, qui termine la Rpublique (77), et dot
le rcit, quelques lignes prs, s'achve en mme temps que l
dialogue. On aura toutefois remarqu combien ces mythes , p:
le seul fait de leur formulation littraire, s'cartent dj de la vritabl
notion du mythe, dfinie en termes de vie et de comportemem
disons simplement qu'ils sont plutt des mythes . En revanchi
nul doute que toute une autre collection de rcits remplisse les cond
tions de l'allgorie, et doive en porter le nom, de prfrence ceh
de mythe ; ainsi les paraboles du semeur et de l'ivraie (78), dor
(75)
(76)
(77)
(78)

Lucxiv, 15-24; Matthieuxxii, 1-14.


Luc xv, 11-32.
Liv. x, 614 b-621 b.
Luc VIII, 4-15; Marc iv, 1-20; Matt, XIII, 1-23, et Matt, xtn, 24-43.

DLIMITATION

DES

CONCEPTS

8l

Jsus lucide avec prcision chacun des termes; ainsi encore tous
ks prtendus mythes dont Platon, aprs les avoir narrs, s'applique
dgager la substance thorique; telle est par exemple la lgende
<k la naissance d'ros (79), ou le rcit fabuleux du Politique (80),
o u l'apologue de la caverne (81), qui, selon que l'a dj remarqu
Frutiger, seraient mieux nomms des allgories.

{79) Banquet, 203 b sq.


(80) 268 d sq.
(81) Rpubl. vu, 514 a sq.

PREMIRE PARTIE
L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
DES POMES HOMRIQUES CHEZ L E S GRECS

CHAPITRE PREMIER
GNRALITS

Le mot est relativement rcent dans la langue


grecque. Mais il traduit une ide fort ancienne, qui
s'exprima d'abord par le mot . Le sens premier de est
* soupon ou conjecture ; il suppose une relation entre deux
contenus mentaux de nature diffrente : d'une part, une donne
concrte est prsente la perception; d'autre part, elle suggre
une ide concernant l'avenir ou dpassant le monde sensible,
pose titre de conclusion ou d'hypothse; dsigne l'opration, souvent trs lmentaire, qui passe de la donne perue
l'ide conjecture. Ainsi lorsque Euripide raconte, dans les Phnieitnes, le sige mis devant Thbes par les Argiens, et qu'il dcrit
k bouclier de l'un des assaillants, Capane (on y voyait un gant
fis de la terre, portant sur ses paules une ville entire qu'il avait
arrache ses fondements coups de leviers ), il ajoute, faisant parler
un Thbain, que cette ornementation figure est le symbole du sort
rserv notre ville , ( i ) ; l'image
grave sur le bouclier qu'il a eu sous les yeux suggre au narrateur
la reprsentation de Thbes dtruite, et c'est dans ce passage de la
sensation la conjecture que consiste .
Une acception plus spciale du mot est lie l'interpr
tation allgorique des rcits potiques, des reprsentations plastiques,
des mythes philosophiques ou religieux : il s'agit alors de la signi
fication cache , du sens sous-entendu de ces narrations, de ces
descriptions. On voit la parent de cette acception spciale avec
l'acception gnrale prcdente : continue d'exprimer une
relation entre une donne sensible, narrative, descriptive ou plas
tique, et une reprsentation intellectuelle qui en est conclue ; confor
mment l'tymologie, (-) dsigne l'enseignement
thorique dont on pense qu'il est sous le revtement imag.
Ce revtement, c'est le plus souvent l'uvre des potes piques et le
cycle des lgendes : dans le Banquet de Xnophon par exemple,
Socrate reproche aux rhapsodes de ne pas connatre les significations
-

( ) V. 1131-1133, trad. Mridier, p. 200.

86

GNRALITS

caches ( ) dans l'Iliade et l'Odysse (2)


ou encore, au I I livre de la Rpublique, Platon bannit lesfictionsmytho
logiques, qu'il y ait ou non en elles des significations caches
e

(oV

) (3).

La nature de que l'on veut sous-jacente aux mythes es


diverse. Le contenu en est philosophique , dans le sens le plus
large; Origne demande ainsi ironiquement Celse si seuls les
Grecs ont le privilge d'un enseignement philosophique sous-entendi
( ) (4). Il s'agit le pfiis souvent d'un ensei
gnement d'ordre physique, et Proclus, dfinissant l'interprtatioi
t, allgorique, dclare que l'on ^~fait des phnomnes physiques
j l'objet dernier des significations caches dans les mythes (
I ) (5). Mais la thologie y trouve aussi sa place, au grand scandale de certains esprits qu
se font de la divinit et de sa rvlation une ide plus pure; Synsius
par exemple fltrit l'orientation thologique dans l'interpretatioi
allgorique des mythes monstrueux : Que peut-on dire de cett<
attitude, sinon qu'elle dchire la divinit tout entire par l'absurdit des significations caches ( ) qu'elle lui
applique (6)? L ^ o v o i a peut tre ensuite d'ordre moral; pour dcrin
les dispositions contradictoires du peuple d'Athnes l'gard d'Alcibiade et les craintes que cet homme aurait d inspirer, Plutarque cit<
un passage des Grenouilles o Aristophane exprime la mme id<
par le moyen de l'allgorie. Les sentiments du peuple l'garc
d'Alcibiade sont assez bien expliqus par Aristophane quand i
dit : "Elle l'aime et le hait et le veut possder" (7), et quand il l'accabh
plus svrement encore par la signification cache ( /
dans ces vers : "Surtout, n'allez pas nourrir un lion dans une cit
sinon, une fois lev, il faut se prter ses faons" (8) (9). Enfin
le contenu de est ventuellement d'ordre hgtqrique; dans
c un discours reproduit par Thucydide, et connu sous le nom d' Oraison funbre , Pricls refuse pour les Athniens les services de l'auteur d'une pope, dont l'apparence pourrait tre sduisante, mais
dont la signification profonde ne s'accorderait pas la vrit historique : Nous n'avons pas davantage besoin des louanges d'Homre,
ni de tout autre pote dont les vers nous feront plaisir sur le moment
mais dont la prsentation des faits ( ' ) sen
dmentie par la vrit (10).
(2) XNOPHON, Conuiuium m, 6, d. Marchant, ligne 24.
(3) PLATON, Rp.

H, 378 d, d. Chambry, p. 82.

(4) ORIGENE, Contra Celsum iv, 38, d. Koetschau I , p. 310, 24-25.


\! (5) PROCLUS, Thologie platonicienne 1, 4, d. Portus, p. 11.
(6) SYNSIUS, Dion x, 53 A , d. Terzaghi, p. 262, 11-12.
(7) Gren., v. 1425, trad. Van Daele, p. 152.
(8) Gren., v. 1431-1432, p. 152.
(9) PLUTARQUE, Vie d'Alcibiade 16, 199 A , d. Lindskog, p. 273, 18-24.
(10) THUCYDIDE, Hist. de la guerre du Plop. n, 41, 4, d. Jones-Powell, 1,1. 22-24

E T

87

Un autre moyen de caractriser 1' est d'en rechercher


quelques synonymes. Denys d'Halicarnasse en rapproche Je
, et rapporte l'opinion de ceux qui les rprouvent l'un et l'autre :
Certains osent prtendre que la forme figure ( )
n'est pas permise dans les discours. Il faudrait selon eux ou dire ou
ne pas dire, mais toujours simplement (), et renoncer dsormais
parler en allgorie (' ) (n). Basile l'associe la ,
pour dire qu'il n'en fera pas usage dans l'exgse des tnbres de
Gense I, 2 : Passons donc sous silence pour l'instant toute interprtation figure et allgorique ( '
) (12). Quant au contraire de , nous venons de voir
avec Denys d'Halicarnasse que c'tait le discours simple ,
s'opposant ' . Mais c'est aussi le discours clair; car le sens
allgorique, n'tant pas offert de prime abord, mais dissimul derrire
le sens littral, implique une certaine obscurit. Philostrate a bien
marqu cette dualit, en thologie, de la connaissance mdiate opre
par la liturgie ou l'exgse allgorique, et de la connaissance immdiate et transparente, privilge des mes les plus parfaites qui vivent
en contact avec la divinit : Car les mes divines ont alors des dieux,
dont elles sont les compagnes, une connaissance qui ne doit rien au
culte des images ni la considration des significations caches (
), mais qui rsulte de l'intimit
clairante ( ) qu'elles entretiennent avec eux (13).
La mme antithse entre l'expression allgorique et l'expression claire est formule par le grammairien Mnandre, qui oppose
l'enseignement physique cach en allgorie r i u m e m e enseignement dlivr en clair , '
(14). Aristote accuse lui aussi d'une certaine faon la
dualit ' quand il distingue les anciens auteurs
comiques, qui tiraient leurs effets du sens obvie, des modernes, qui
recourent au sens allgorique : Pour les uns, c'est l'obscnit
) qui tait plaisante; pour les autres, c'est davantage la
signification cache ( ) (15). Si l'on cherche enfin l'quivalent
latin de ' , c'est exactement per siupictonemSi^

Un passage de Plutarque Sur la lecture des potes enregistre la transition de : Au moyen


de ce que les Anciens appelaient des "significations caches", et que
ion nomme aujourd'hui des "allgories" ( ,

) DENYS D'HALICARNASSE, Ars rhetor. ix, d. Usener-Radermacher, p. 323,


i-i.
12)
< 13)
14)
15)
16)

BASILE, Homlies sur l'Hexaem. n, 5, P. G. 29, 40 B ; cf. IX, 1, 188 C.


PHILOSTRATE, Heroicus, d. Kayaer, p. 135, 23-25.
MNANDRE, 6, d. Spengel, p. 338, 24-26.
ARISTOTE, Eth. Nicom. vm, 6, 1128 a 23-24, d. Burnet, p. 199.
QUINTILIEN, Instit. orat. vi, 3, 88, d. Radermacher I , p. 345, 26.
j

88

GENERALITES

8 ), on a voulu faire violence aux rcits


d'Homre et les dtourner de leur sens (17). En mme temp
apparat le verbe , avec le sens de interprter allgo
riquement ; Plutarque dit encore, dans son trait Sur Isis etOnris
que les Grecs voient dans Cronos une dsignation allgoriqui
(-) du temps (18), et plus tard Tatien leur donne li
conseil suivant : Vous n'appliquerez l'allgorie (...
) ni vos mythes, ni vos dieux (19). A l'poque hellnis
tique, on emploie couramment . Philon en fait un usag
rpt; mais il conserve souvent encore (20). Les texte
prcdemment cits de Philostrate, Basile, Synsius, Proclus, etc
tmoignent que ce denier mot est loin d'avoir disparu aprs Philor
Certains documents associent les deux termes; ainsi le grammai
rien Time donne , comme qui
valent de l'expression platonicienne (2i).
Quant dfinir , les auteurs sont unanimes pour 1
j prsenter comme cette figure de rhtorique qui consiste dire un
(chose pour en faire comprendre une autre. Le pseudo-Hrclit
admire son propos la parfaite adquation du mot et de la chose
Il est peut-tre ncessaire maintenant de faire en peu de mots u
petit expos technique sur l'allgorie. Le nom lui-mme sufE
presque, tant il correspond la vrit, indiquer Tessence de 1
chose. La figure de style en effet qui dit une chose, mais en slgnTi
une autre diffrente de la chose dite, est appele par son nom propi
! allgorie ( ,
) (22). Mme dfinition dans le De uii
et poesi Homert : L'allgorie fait comprendre une chose pi
le moyen d'une autre (23). Le rhteur Cocc-ndrius s'exprin
de faon analogue : L'allgorie est une tournure qui, littralemei
(), manifeste une chose, mais suggre une autre ide (24
explication que reprend presque textuellement son collgue Grgoii
de Corinthe (25). Plus tard, le lexicographe Hsychius contint
la tradition : L'allgorie : qui enseigne une chose diffrente de cel
qui est entendue (26). Entre temps, la dfinition classique ta
passe Rome : /, que l'on traduit en latin inuersi
dit Quintilien, dsigne une chose par les mots, et une aut
(17)
(18)
(19)
(20)
p. 5 et
(21)
(22)
(23)
(24)
(25)
(26)

PLUTARQUE, De audiendis poetis 4, 19 E , d. Paton, p. 38, 20-22.


Id., Delside et Osiride 32, 363 D, d. Sieveking, p. 31, 12-13.
TATIEN, Orat. ad Graecos 21, d. Schwarte, p. 23, 23-24.
Cf. FR. CUMONT, Recherches sur le symbolisme funraire des Romains, Pari
n. 4, et infra, p. 224.
TIME, Glossarium Platonicum, d. Hermann, p. 404.
PS.-HRACLITE, Quaest. homericae 5, d. Oelmann, p. 5, 12-6, 1.
70, d. Bernardakis, p. 368, 12-13.
COCONDRIUS, 9, d. Spengel, p. 234, 28-29.
GRGOIRE DE CORINTHE, , d. Spengel, p. 215, 22-23.
HSYCHIUS, Lexicon, . u. [3127], d. Latte, p. 110.

LES

DISTINCTIONS

CLASSIQUES

chose quand ce n'est pas la chose oppose par le sens (27);


t toutes les allgories, crit-il encore, ont ceci de commun
qu'elles disent une chose, et veulent en faire entendre une autre (28).
Les synonymes d'aX^yopta sont en partie les mmes que ceux
d'TTovoia; comme quivalents ', Hsychius donne
, figur , et aussi ^^ ce qui indique la
prminence de l'allgorie physique (29); Artas, vque de Csare
au X sicle et commentateur de l'Apocalypse, propose, comme substituts ', ( qui donne entendre ) et ( qui parle parfigures) (30). Enfin, pour le contraire d'a^yopia
ou ', mots auxquels il associe d'ailleurs le verbe ,
le grammairien Demetrius de Phalre donne, comme c'tait l'habitude pour , (31).
Effectivement, la dfinition comparative du mot incombe
surtout aux grammairiens. Aussi bien, l'allgorie n'est pas une figure
primaire; elle apparat ds que l'on prolonge un certain temps un
autre procd de rhtorique, la mtaphore; selon la clbre dfinition
de Quintilien, l'allgorie est faite d'une mtaphore continue (32).
La mtaphore elle-mme diffre peu de l'image; Aristote borne cette
diffrence la prsence ou l'absence de la conjonction comme
; : quand Homre (Iliade XX, 164) dit d'Achille qu' il s'lance
comme un lion , c'est une image (); qu'il dise par contre
1 ce hon s'lana , c'est une mtaphore () (33). La mtaphore
est donc un transfert de sens; elle consiste [...] tramporterTuh
antre mot, soit par agrment, soit par ncessit, le sens d'unjrnot
qui a du rapport avec le premier (34); elle ne diffre donc 3e l'ail?gorie que par une plus grande brivet; aussi Cicron conteste-t-il
<pe ces deux tours constituent deux figures distinctes : Quand il y
a une suite de mtaphores (tralationes), le sens devient tout diffrent;
aussi, dans ce cas, les Grecs disent-ils ; tymologiquement,
c'est bien; logiquement, il vaut mieux, avec Aristote, ranger toutes
ces figures sous le nom de mtaphores (35).
e

Si elle cesse d'tre claire, l'allgorie change de nom : L'allgorie,


qnand elle comporte une certaine obscurit, deviehF nigme
%memgma) (36). Les rapports de l'allgorie et de l'nigme sont claire
ment dfinis dans un passage du De Trinitate d'Augustin, relatif l'ex-

rri Instit. oral, vin, 6, 44, d. Radermacher II, p. 124, 19-20.


22 Ibid. ix, 2, 92, p. 167, 3-4.
i j i Lexicon, s. u. [3126], d. Latte, p. 110.
3C" AKTAS, Comment, in Apocalypsin 15, P. G. 106, 592.
j.:> DEMETRIUS,DE PHALRE, De elocutione n, 100 et v, 243, d. Rhys Robert
. jit. et 450.
ri< Instit. orat. ix, 2, 46, p. 155, 10-11.
3 3 ' ABISTOTE, RMtorique^m,ji, , 1406 b 20-24, d. Cope-Sandys III, p. 48.

CICRON, L'orateur xxvn, 92, trad. Bornecque, p. 35.


_;-5 Ibid. xxvn, 94, p. 36.
j 1 QUINTILIEN, Instit. orat. vin, 6, 52, p. 126, 26.

GNRALITS

gse de / Cor. xin, 12 : Videmus nunc per spculum in aenigmate. L'allgorie est une figure de rhtorique {modus locutionis ou tropus) dans
laquelle l'on donne entendre une chose par une autre : quid ergo
est allegoria, nisi tropus ubi ex alto aliud intellegitur? Aussi certains
traducteurs, voulant traduire du grec Galates iv, 24 (quae sunt m
allegoria) en vitant le mot grec allegoria, lui substituent la priphrase
suivante : quae sunt aliud ex alto ngnificantia. L'allgorie est facilement intelligible pour tout esprit moyennement dou. Majs_elle__se
subdivise en plusieurs espces, dont l'une est Pnigmej toute nigme
est allgorie, sans que toute allgorie soit nigme; qr la diffrence
spcifique de l'nigme, c'est Yohscutit"higma est obscura allegoria (37). Un passage de Cicron rcapitule bien ces diverses nuances :
l i e s t bien un autre procd (l'allgorie), qui dcoule de celui-ci
(la mtaphore), mais il ne porte pas sur un seul mot employ mtaphoriquement; il se trouve dans un groupe de mots formant un tout,
qui semblent dire une chose et en font comprendre une autre [...].
On prend un terme de comparaison, et [...] on applique un autre
objet une srie de mots qui conviennent au premier. C'est l un grand
ornement du style; mais il faut viter l'obscurit; car c^est gnralement ce genre defiguresqui produit ce qu'on appelle les nigmes (38).
D'ailleurs, saris tre forcment obscure, l'allgorie entrane une
certaine dissimulation; le mme Cicron crit Atticus : Je redoute
que le papier mme ne nous trahisse. Aussi, dsormais, si j'ai
un certain nombre de choses t'crire, je les envelopperai des voiles
de l'allgorie ( obscurabo) (39).
Image, mtaphore, allgorie, nigme, les quatrefigures,finalement,
diffrent peu, et se rduisent pratiquement au procd plus gnral
qui consiste dire une chose pour en signifier une autre. La possibilit
de cette rduction est illustre par un trait du vocabulaire de saint
Augustin; ce rhteur de profession connat bien les classiques de la
grammaire, et sa dfinition de la mtaphore, transfert (transfatio)
d'un mot de son objet propre un objet impropre (40), est toute cicronienne; nanmoins, quand il doit donner un nom la clbre figure
par laquelle l'on comprend une chose en en lisant une autre, il ne
recourt aucun des quatre mots classiques : Les paraboles et les
figures qui ont pour but de signifier les ides ne sont pas prendre
dans leur sens propre, mais font comprendre une chose partir d'une
autre (41). Augustin ajoute donc parabola aux presque-synonymes
d' allgorie . Il en est une infinit d'autres, qui ne diffrent que
par des nuances : , , , , , ,
x

(37) AUGUSTIN, De Tritt, , g, 15, P. L. 42, 1068-1069.


(38) CICRON, De l'orateur ni, 41, 166, trad. Courbaud, p. 66.
(39) Epist. XLVII ( = Ad Attkum n, 20), 3, trad. Constans, p. 251.
\j (40) AUGUSTIN, Contre le mensonge x, 24, d. Zycha, p. 499, 15-16.
(41) Ibid., p. 499, 10-12.

EXPRESSION

E T

INTERPRETATION

fabula, fictio, figmentum, signifkatio, insinuatio, similitude-, figura, etc.,


sans compter des adjectifs comme fabulosus et des verbes comme (
, adsignare, et dont le sens prcis varie d'ailleurs d'un
auteur l'autre; l'objet de cette tude n'exige pas que nous distinguions entre eux, et, quitte en spcifier certains dans la suite, nous
n'en retiendrons maintenant que leur signification gnrale, qui est
de permettre d'exprimer une chose en semblant en dire une autre,
gnralement plus concrte. Plus importante est la remarque (42)
que plusieurs de ces mots, et notamment ,
comportent un sens strict et un sens large : au sens strict, ils dsignent
le mode d'expression dont la nature ambigu vient d'tre dcrite;
en ce sens, Homre et Mose font de ; au sens large, ils
qualifient le mode d'interprtation qui consiste dcouvrir dans un
texte une allgorie au sens strict; ici, ce ne sont plus Homre et Mose,
mais leurs commentateurs, qui font de . Mme dualit pour ( *
, qui signifiera donc soit s'exprimer allgoriquement , ^ <
soit interprter allgoriquement ; les textes de Plutarque et de i*
Tatien cits plus haut (43) prenaient ce verbe dans le deuxime sens;
un exemple du premier sens apparat dans cette clbre phrase du
pseudo-Hraclite, auteur des Questions homriques : Tout chez
Homre n'est qu'impit, s'il n'a employ aucune allgorie (
) (44).

Retracer, mme sommairement, l'histoire de l'interprtation allgorique d'Homre chez les Grecs est hasardeux, car, mme si le mot
est rcent, cette histoire s'tend, pour le moins, sur dix
sicles; elle commence ds le V I sicle avant J . - C , trs vite aprs
l'poque suppose de l'apparition des pomes homriques; elle
devrait se poursuivre jusqu'au X I I sicle de notre re, lafinduquel
Eustathe les commente encore. Sans mme avoir la prtention de
descendre aussi bas, bien des difficults subsistent. Nous nous efforcerons de respecter l'ordre chronologique; ce sera relativement ais
au dbut; mais, dans la suite, les courants se diversifient, plusieurs
tendances apparaissent simukariment, ou, au contraire, l'intrieur
E

(42) Cf. H . N. BTE, Some Technical Terms of Greek Exegesis, dans The Journal of
Theological Studies, 24, 1923, p. 60-61. Sur l'histoire du mot allgorie , on verra
encore P. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines
temps de Plutarque, Paris 1904, p. 270 sq., et E . VON DOBSCHTZ, Vom vierfachen
Schriftsinn. Die Geschichte einer Theorie, dans Harnack-Ehrung, Beitrge zur Kirch
geschichte, Leipzig 1921, p. 3-4.
(43) Voir supra, p. 88.
(44) Questions homriques 1, d. Oelmann, p. 1, 5-6. Cette dualit de l'expression
allgorique, qui convertit l'ide en image, et de l'interprtation allgorique, qui,
partir de l'image, reconstitue l'ide, deux dmarches inverses, mais que les langues
anciennes (et modernes) traduisent par les mmes mots, est une notation banale,
mais essentielle. Cela a t bien vu, par exemple, par . BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie*, dans tudes de Philosophie mdi
8, Paris 1950, p. 36.

92

GNRALITS

d'une mme filire, les ractions se font attendre, et ne viennent parfois qu'aprs l'intervention d'un nouveau fait; sans parler des
incertitudes sur la date mme des auteurs (45).

(45) On trouvera des indications gnrales sur cette histoire grecque de l'allgorie
homrique dans les ouvrages ou articles suivants : J . MASSIE, art. Allegory, dans Dict.
of the Bible, ed. by J. HASTINGS, I , p. 64-66; J. GBFFCKEN, art. Allegory, Allegorical
Interpretation, dans Encyclop. of Religion andEtMcs, ed. by J. HASTINGS, I , p. 327
331 ; du mme, Zwei griechische Apologeten, dans Sammlung wissenschaftlicher K
mentare zu griechischen und rmischen Schriftsteller, Leipzig et Berlin 1907, p. xvi
K. MLLER, art. Allegorische Dichtererklrung, dans R. E., Supplem. 4, 1924, co
16-22 ; FR. A. WOLF, Prolegomena ad Homerum, ed. tertia quam curauit R. PEPPMLLER
Halis 1884, p. 122-127; M. SENGEBUSCH, Homericae dissertationes I et I I , reproduite
au dbut de Homert Ilias et Homert Odyssea, edidit G. DINDOKF*, Lipsiae, Teubner
1870, p. 1-214, et 1872, p. 1-119; V . BRARD, Introduction l'Odysse *, I I , Paris 1933,
p. 315 sq.; C. REINHARDT, De Graecorum theologia capita duo, dies. Berolini 1910
p. 3-80; A. BATBS HERSMAN, Studies in Greek Allegorical Interpretation, diss. Chicag
1906, p. 7-23 ; FR. WEHRLI, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Alt
tum, diss. Basel, Borna-Leipzig 1928; A. J . FRIEDL, Die Homer-Interpretation des
Neuplatonikers Proklos, diss. Wrzburg 1934; J. TTE, On the History of Allegorism
dans The Classical Quarterly, 28, 1934, p. 105-114; BR. SNELL, Die Entdeckung de
Geistes. Studien zur Entstehung des europische Denkens bei den Griechen, Ham
1955, chap. xi, p. 258-298 : Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie. Der Weg vom
mythischen zum logischen Denken ; p. 267, n. 3 : Bibliographie sur les images homriques. Malheureusement, j'ai connu trop tard pour l'utiliser mieux que par quelques
renvois la belle thse de F . BUFFIRE, Les mythes d'Homre et la pense grecque
Paris 1956.

CHAPITRE II
LA PREMIRE RACTION CONTRE HOMERE ET HSIODE

Les difficults chronologiques commencent ds le dbut. On sait


en effet qu' la fin du VI sicle avant J.-C. s'est dveloppe une vigoureuse opposition la thologie homrique, accuse de donner des
dieux une reprsentation immorale; on sait aussi que c'est au mme
moment qu'apparaissent les premiers essais d'interprtation allgorique d'Homre. Il existe vraisemblablement un lien entre ces deux
initiatives; mais laquelle a prcd et peut-tre provoqu l'autre?
est logique, et traditionnel (i), de penser que c'est le souci de dfendre Homre et ses dieux contre leurs dtracteurs qui a engendr
l'allgorie; mais les donnes chronologiques sur cette priode sont
si floues qu'il est difficile de rien affirmer.
Ce qui est certain, c'est que la thologie d'Homre et d'Hsiode ne
tarda pas susciter d'pres critiques, dont il reste quelques traces,
malgr la disparition des documents. C'est ainsi qu'une tradition,
dont Diogne Larce se fait l'cho dans ses Vies des philosophes,
racontait comment Pythagore, ds le milieu du V I sicle, avait vu,
au cours d'une descente aux Enfers, les tortures infliges aux deux
potes-thologiens en expiation de leurs injures envers les dieux :
t Hieronymus rapporte que Pythagore, descendu dans l'Hads, vit
l'me d'Hsiode lie, hurlante, une colonne d'airain, et celle
d'Homre suspendue un arbre, avec des serpents autour d'elle, en
punition de ce qu'ils avaient dit des dieux, ct du chtiment de
ceux qui avaient nglig leur propre femme (2). Vers la mme poque,
Xnophane fait galement grief Homre et Hsiode des crimes qu'ils,
ont prts aux dieux, et dont les moindres sont l'adultre et l'infanticide; sa critique s'exprime dans deux fragments conservs par
Sextus Empiricus : Homre et Hsiode ont attribu aux dieux toutes
e

(1) Ainsi CUMONT, op. cit., p. 3 eq. ; GEFFCKEN, art. cit., p. 327 sq.

(2) DIOGNE LARCE, Vitae pkilosophorum vm, 1, a i , d. Hicke II, p. 338. Ce


Hieronymus (de Rhodes) est un pripatticien du III sicle avant J . - C . ; cf. DAEBRITZ,
art. Hieronymus, 12 , dans R. E., 16. Halbbd., 1913, col. 1561-1564. Sur cette lgende
de la Descente de Pythagore aux Enfers , voir A. DELATTE, tudes sur la littrature
pythagoricienne, dans Biblioth. de l'cole des Hautes tudes, Se. kistor. et philolog., 2
Paris 1915, p. 109-110.
E

94

L A PREMIRE R A C T I O N C O N T R E HOMRE E T HSIODE

les actions que les hommes tiennent pour honteuses et blmables, le vol,
l'adultre et la tromperie rciproque (3); Homre et Hsiode, au
tmoignage de Xnophane, racontaient des dieux le plus grand nombre
possible d'actions iniques, vols, adultres et tromperies rciproques.
Cronos en effet, qui ils prtent la vie bienheureuse, mascula son
pre et dvora ses enfants; sonfilsZeus le dpouilla de la souverainet,
et "le fit asseoir sous la terre" (Iliade XIV, 204) (4).
Heraclite, lgrement postrieur Pythagore et Xnophane,
n'tait pas plus tendre qu'eux pour Hsiode; seulement sa critique
ne se place plus, comme celle de ses devanciers, sur le plan de l'immoralit des mythes, mais sur celui des dons intellectuels du pote,
qu'il conteste, en mme temps d'ailleurs que ceux de Pythagore,
Xnophane et Hcate; il lui reconnat le savoir, mais lui dnie
l'intelligence : Une vaste rudition n'apprend pas tre intelligent,
autrement elle l'aurait appris Hsiode (5), et mme le bon sens lmentaire, malgr sa rputation auprs de ses nombreux disciples :
Matre de la plupart est Hsiode. Ils pensent qu'il savait le plus de choses,
lui qui ne connaissait pas le jour et la nuit (6). Homre n'tait pas
mieux trait : Heraclite disait qu'Homre mritait d'tre chass des
assembles et btonn (7). Au tmoignage de l'historien Polybe, Heraclite rprouvait le procd qui devait connatre une telle fortune dans
la suite, et qui consiste invoquer, dans des contestations o ils
n'ont rien voir, l'autorit des premiers potes : Il ne serait pas
convenable d'invoquer comme tmoins, au sujet des choses qu'on
ignore, les potes et les mythographes, ce qu'ont fait, dans la plupart
des cas, nos devanciers, en citant, comme le dit Heraclite, propos
de faits controverss, des autorits qui ne mritent aucune confiance (8) ; Polybe condamne ici l'usage de se rfrer au tmoignage des
potes pour expliquer des phnomnes physiques, en l'occurrence un
fait gographique, les courants issus du Pont-Euxin; si sa mise
contribution d'Heraclite n'est pas elle-mme abusive, il faut en
conclure que le philosophe d'phse disqualifiait par anticipation
toute l'allgorie raliste d'Homre et d'Hsiode.

(3) XNOPHANE, dans SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math, ix, 193 ( = fgt. 11 DiEtsKRANZ, I, p. i3z,2-4). Cf. A . B . DRACHMANN, Atheism in Pagan Antiquity, London
1922, p. 14-21.
(4) Ibid. 1, 289 ( = fgt. 12 DIELS-KRANZ, I , p. 132, 5-11). J'cris en italique les vers
mmes de Xnophane. Sur la rprobation de Xnophane l'endroit d'Homre et
d'Hsiode, voir encore DIOGENE LARCE, Vitae philos, 11, s, 46 et ix, 2, 18.
(5) HERACLITE, dans DIOGENE LARCE IX, 1 ( = fgt. 40 DIELS-KRANZ, I, p. 1 6 0 , 3 - 6 ) ,

trad. Solovine, p. 55, 60 et 40-41. Les mots en italique sont toujours ceux mmes de
l'auteur de l'uvre dont subsiste le fragment.
(6) Id., dans HIPPOLYTE, Refut. ix, 10 ( = fgt. 57 DIELS-KRANZ, p. 163, 7-9). E n
ralit, Heraclite reproche l Hsiode de n'avoir pas pratiqu sa propre dialectique
de l'identification des contraires.
(7) Id.,'dans Dioc. L . ix, 1 ( = fgt. 42 DIELS-KRANZ, p. 160, 9-10).
(8) POLYBE IV, 40 ( = testim. 23 DIELS-KRANZ, p. 149, 36-38).

CHAPITRE III
L NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

LES CIRCONSTANCES
FAVORABLES

Ce dernier tmoignage confirme la


fragilit de l'habituelle chronologie,
selon laquelle les premiers essais d'interprtation allgorique constitueraient la rponse aux attaques dclenches contre Homre, spcialement celles d'Heraclite; en effet, si
Heraclite critique, comme il semble bien le faire, le procd de ceux
qui en appelaient Homre pour garantir leurs propres thories, c'est
que ce procd lui tait antrieur, et l'on voit mal comment il aurait
pu tre appliqu sans le secours de l'allgorie. Quelle que soit la
situation chronologique respective des critiques de la thologie homrique et des premiers allgoristes, Pythagore lui-mme favorisait
d'une certaine manire l'avnement de l'allgorie, par le caractre
secret dont il voulut entourer son message. Les mystres leusiniens
avaient dj suscit autour d'eux une discipline du silence, qui se
transporta la philosophie par l'intermdiaire de l'orphisme (i). Mais
comment concilier ce souci du secret avec les ncessits de l'enseignement ? Par le recours au symbole, qui permit aux membres de la
secte pythagoricienne de s'entretenir de leurs problmes tout en
paraissant, aux yeux des non-initis, tenir des propos sans porte :
En prsence des trangers, des profanes, pour ainsi dire, s'il s'en
trouvait, rapporte Jamblique dans sa Vie de Pythagore, ces j .
hommes communiquaient entre eux mots couverts, l'aide de
symboles ( ) (). Pythagore lui-mme, dans son enseignement, admettait, ct de l'expos limpide, le recours au symbolisme : Quand il conversait avec ses familiers, il les exhortait !
soit en dveloppant sa pense, soit en usant de symboles (
) (3). Or, ces symboles pythagoriciens ne semblent
pas trs diffrents de ceux que l'exgse allgorique, surtotstocienne, devait par la suite dcouvrir chez Homre, si l'on en juge par

(1)
1919,
(2)
(3)

Cf. O. CASEL, De philosophorum graeeorum silentio mystico, diss. Bonn, Gies


p. 3 sq., 28 sq.
JAMBLIQUE, Vie de Pyth. 32, 227, d. Deubner, p. 122, 3-5.
PORPHYRE, Vie de Pyth. 36, d. Nauck, p. 36, 14-15.

LA NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

un chantillon qu'offre la Vie de Pythagore de Porphyre : Pythagore


exposait, de faon mystrieuse et l'aide de symboles (
), des doctrines qu'Aristote surtout a rapportes : c'est
ainsi par exemple qu'il appelait la mer larmes [de Cronos], la GrandeOurse et la Petite-Ourse mains de Rha, les Pliades lyre des Muses, les
plantes chiens de Persphone (4). Aussi bien, les pythagoriciens ne
se contentrent pas de faciliter, par leur got du secret et l'usage du
symbolisme, la naissance de l'interprtation allgorique d'Homre
et d'Hsiode; car ces potes, qu'ils tenaient en grande considration,
furent chez eux, dans une large mesure, l'objet d'une exgse symbolique analogue celle de Thagne, et assortie de proccupations
\ cathartiques (5); on a mme pu conjecturer que les exgtes all/ j goristes attaqus par Platon en Rpublique II, 378 d dsignent^lutt
j qu'Antisthne les rjythagorjciens (6).
.
Heraclite lui-mme, tout en condamnant les recours justificatifs
Homre, les encourage par sa thorie de l'expression ambigu; si
la nature aime se cacher (7), elle ne se livrera qu'en des formules
plusieurs sens. C'est la raison pour laquelle il exploite lui-mme le
polysmantisme de quelques mots grecs, qui rendent certaines de
ses phrases susceptibles de plusieurs interprtations; c'est ainsi que
signifie vie , et arc (ouvrier de mort); Heraclite ne
rsiste pas la tentation du jeu de mots : Le nom de l'arc est vie ; son
uvre mort (8); ou encore signifie mort , et , qui lui
ressemble, signifie sort ; les deux sens avaient trop d'affinit pour
qu'Heraclite ne les rapprocht pas : La mort () plus glorieuse
reoit des honneurs plus grands (9). Si nous en croyons Plutarque, ce
got de l'expression polyvalente ne se limitait pas au langage, mais
rejoignait le symbolisme du geste, dans lequel s'accuse davantage
encore la distance entre le signe et le signifi; c'est en effet propos
d'Heraclite que cet auteur crit : Ceux qui, d'une manire symbolique () et sans prononcer une parole, expriment ce qu'ils
ont dire, ne sont-ils pas lous et admirs tout particulirement (10) ?
[

j
i
)

(4) Ibid. 41, d. Nauck, p. 38, 30-39, 3.


(5) Cf. A . DELATTE, op. cit., m : L'exgse pythagoricienne des pomes homriques (p. 109-136, surtout p. 112-116 et 124-134). Voir encore les deux rcents
ouvrages de J . CAHCOPINO : Le mystre d'un symbole chrtien. L'ascia, Paris 1955,
De Pythagore aux Aptres. tudes sur la conversion du Monde Romain, Parts 1956.
(6) Cf. P. BOYANC, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. tudes d'histo
et de psychologie religieuses, dans Biblioth. des coles franc. d'Athnes et de Rome,
Paris 1937, p. 121-131, etinfra, p. 113.
(7) HERACLITE, dans THMISTIUS, Or. 5 ( = fgt. 123 DIELS-KRANZ, p. 178, 8-9),

trad. Solovine, p. 78.


(8) Id., dans Etym. gen. ( = fgt. 4 8 DIELS-KRANZ, p. 161, 6-7), trad. Solovine,
P- 57(9) Id., dans CLEM. ALEX., Strom, n i , 21 ( = fgt. 25 DIELS-KKANZ, p. 156,

), trad. Solovine, p. 50.


(10) PLUTARQUE, De garr. 17 ( = testim. 3 b DIELS-KRANZ, p. 144, 19-20), trad.
Solovine, p. 15.

THEAGENE DE RHGIUM

97

C'est sur de tels principes si fidlement appliqus qu'tait assise


la rputation d'obscurit du philosophe; la vraie raison devrait
probablement en tre cherche dans une philosophie de la totalit
qui, jusque dans l'expression, s'attachait runir les contraires ( n ) ;
mais, ds l'Antiquit, certains exgtes assignaient ces procds un
motif moins noble, savoir le dsir d'chapper la platitude et de
n'tre compris que des doctes : Comme l'affirment quelques-uns,
il a dessein compos dans un style obscur (), afin que
seuls les gens capables pussent l'aborder et qu'il ne ft facilement
ddaign cause de la forme populaire (12). Aussi bien, Heraclite
ne se contente pas d'employer lui-mme l'expression inacheve et
ambigu; il se cherche des garants dans le monde divin, et observe
qu'Apollon mme use du symbole : Le matre dont l'oracle est
Delphes ne dit rien et ne cache rien, il ne fait qu'indiquer () (13).
Or, les allgoristes ne liront pas Homre autrement qu'Heraclite voulait que l'on interprtt la Pythie; bien plus, nous aurons dans la suite
l'occasion de voir que les raisons que Diogne Larce suppose
l'hermtisme d'Heraclite (le souci d'chapper au vulgaire et d'tre
seulement entendu des sages) sont prcisment celles par lesquelles
les interprtes allgoristes d'Homre et d'Hsiode justifiaient la dissimulation qu'ils prtaient ces potes. Dans ces conditions, tout
comme Pythagore, Heraclite ralise ce paradoxe de s'tre lev avec
vhmence contre l'attribution de toute sagesse cache Homre et
Hsiode, tout en prparant leur interprtation allgorique par sa
thorie de la polyvalence de l'expression symbolique.
THAGNE DE
RHGIUM

Soit par l'emploi du symbolisme et le choix


mme des symboles, soit par le culte de
l'expression ambigu, Pythagore et Heraclite
avaient donc prpar la voie l'allgorie homrique. ~Le premier .
qui s'y engagea semble avoir t Thagne de Rhgium, que le
Discours aux Grecs de Tatien donne en tout cas pour l'un des plus
anciens historiens de la littrature homrique : Sur la posie
d'Homre, sa famille et le temps o il afleuri,les premires recherches
sont dues Thagne de Rhgium, contemporain de Cambyse (529522), Stsimbrote de Thasos, Antimachos de Colophon, Hrodote
d'Halicarnasse et Denys d'Olynthe (14). Une prcieuse scholie ;

(11) Cf. K. AXELOS, Le Logos fondateur de la dialectique. Le verbe potique et le dis


cours philosophique, dans Aspects de la dialectique (= Recherches de Philosophie
Paris 1956, p. 125-138.
(12) DIOGNE LARCE IX, 6 ( = testim. 1 DIELS-KRANZ, p. 141, 1-3), trad. Solovine,
P- S(13) HERACLITE, dans PLUTARQUE, De Pyth. or. 21 (= fgt. 93 DIELS-KRANZ, p. 172,
6-7), trad. Solovine, p. 70.
(14) TATIEN, Or. ad Graecos 31 ( = testim. 1 DIELS-KRANZ, I , p. 51, 15-J9), trad.
Puech, p. 147. Sur Thagne, on verra SCHMID-STXHLIN I , 1, p. 745 ; R . LAQUEUR,

LA

NAISSANCE DE L'EXGSE

ALLGORIQUE

l'Iliade XX, 67, conserve par Porphyre, voit effectivement en Thagne l'initiateur de l'interprtation allgorique; il aurait recouru
ce procd pour justifier Homre contre les dtracteurs de sa thologie ;
on lui deyxait_d!abord l'allgorie physique, qui trouve par exemple
dans l'pisode homrique^ducombat des dieux l'expression image de
la lutte entrejles lments, dont l'ensemble est pourtant ternel;
mais aurait galemlttHnaugur l'all^riejnorale, pour laquelle les
dieux reprsentent les dispositions de l'me. Le scholiaste prtait
peut-tre Thagne jpTus^qiTn'a dit en ralit; on peut cependant
penser qu'il avait dessin les grandes lignes de la mthode, et l'pisode de la guerre des dieux est prcisment de ceux qui exerceront
le plus l'ingniosit de la postrit stocienne (15) : La doctrine
[d'Homre] sur les dieux s'attache gnralement l'inutile, voire
l'inconvenant; car les mythes qu'il narre sur les dieux ne sont pas
convenables. Pour dissoudre une telle accusation, il en est qui invoquent la manire de parler ( ); Us estiment que
tout a t dit en allgorie ( ) et concerne Ja,
nature des lments, comme par exemple dans le cas des dsaccords
entre edux. C'est ainsi que, d'aprs eux, le sec combat l'humide,
le chaud le froid, et le lger le lourd; l'eau teint le feu, mais le feu
dessche l'air; il en va de mme de tous les lments dont l'univers est
compos : il y a entre eux une opposition fondamentale; ils comportent une fois pour toutes la corruption au niveau des tres particuliers, mais dans leur ensemble ils subsistent ternellement. Ce sont
de tels combats qu'Homre aurait institus, donnant au feu le nom
d'Apollon, d'Hlios, d'Hphastos, l'eau celui de Posidon et de
Scamandre, la lune celui d'Artemis, l'air celui d'Hra, etc. De la
mme faon, il lui arriverait de donner des noms de dieux des dispositions de Pme, la rflexion celui d'Athna, la draison celui
d'Ares, au dsircelui d'Aphrodite, la bejlejlocution celui d'Herms,
toutes facults auxquelles ces dieux s'apparentent. Ce mode de dfense
est fort ancien, et remonte Thagne de Rhgium, qui fut le premier crire sur Homre; sa nature est donc de prendre en considration la manire de parler (16).
7

art. Theagenes, g", dans R. E., 2. Reihe, 10. Halbbd., 1934, col. 1347 ; et BUFFIRE, op.
cit., p. 101-105. L e tmoignage de Tatien est recoup par celui de DENTS LE THRACE,
Schol. p. 164, 23 Hilg. ( = testim. 1 a DIELS-KRANZ, p. 51, 23-24), selon lequel la
recherche des grammairiens au sujet de a commenc avec Thagne
( ); or, comme l'a montr LAQUBUR, loc. cit.,
dsigne l'idiome d'Homre.
(15) Voktnfra, p. 165-167.
(16) Schol. Horn. Y 67 ( = PORPHYRE I, 240, 14 Schrad. = testim. 2 DIELSKRANZ, I, p. 51, 26-52, 14). E n ralit, ce scholion d'apparence si claire n'tablit pas de
faon indiscutable que Thagne soit le fondateur de la double exgse allgorique,
physique et morale, d'Homre. Car WEHRLI, op. cit., p. 89-91, a montr la ressemblance
qui existe entre le scholion de Porphyre et le ch. 99 du De uita et poesi Homert, d.
Bernardakis, p. 382, 17-22, o il est aussi question de l'accord et de l'opposition des
lments, d leurs changements partiels qui ne compromettent pas la stabilit de

99

ANAXAGORE

ANAXAGORE
ET SON COLE

En revanche, l'exgse allgorique recommande vers le milieu du V sicle par Anaxagore parat avoir t uniquement thique, au
point que Favorinus le prsente comme le fondateur de cette tendance : Anaxagore semble le premier, comme le dit Favorinus dans son
Histoire universelle, avoir dclar que la posie d'Homre concernait
la vertu et la justice (17). Ses successeurs y virent plutt un enseignemnt^oAe^rjsj^okgiojiie : Les disciples d'Anaxagore ( ) soumettent ^interprtation () les dieux tels
que les prsentent les mythes ( ) : Zeus est pour
eux l'intelligence (), Athna l'habilet () , ce qui justifie
les orphiques de parler de la trs sage () Athna (18).
L'un des disciples d'Anaxagore surtout continua l'effort de son
matre dans le domaine de l'allgorie homrique : Mtrodore de Lampsaque. Il se trouve mentionn pour la premire fois par Platon, Ion
530 cd; Socrate y prononce un loge moqueur des rhapsodes, qui ne
se contentent pas de connatre les vers d'Homre, mais doivent pnE

l'ensemble. Or cette doctrine estjrtocienne ; proprement stocienne aussi l'ide de la


retrouver chez Homere par le moyen deTexgse allgorique; enfin, tout le contexte
du De uita et pos Homert 99serftlTaririber ta Stoa. Ces raisons dterminent
Wehrli faire remonter la mme source stocienne le scholion Porphyrien. Comme
d'autre part la tradition faisait de Thagne le premier : s'tre occup
d'Homre, et que, au temps du scholiaste, l'exgse allgorique tait au pro- [
gramme des , le scholiaste, par une sorte de projection, aurait tout natu- /
Tellement vu en Thagne le fondateur de cette mthode. L'argumentation de
Wehrli n'est pas inattaquable. Qu'il n'y ait pas de traces, avant le stocisme, d'une
interprtation des homriques dans le sens de l'opposition des lments
ne prouve pas absolument qu'une telle interprtation ft jusque-l inconnue. Car
enfin la doctrine de l'opposition et de l'accord des lments est bien antrieure au
stocisme; elle remonte non seulement Empdocle (fgt. 17 DIELS-KRANZ, I, p. 316,
1-2; ce sont prcisment ces deux vers que cite le De uita 99, p. 382, 24-25), mais
surtout Heraclite (fgts. 8, 10, 31, 36, 51, 53, 76, 80, etc. DIELS-KRANZ, I, p. 15a sq.).
Or, si Empdocle est du v sicle (c. 493-c. 433), Heraclite appartient au VI finissant (floruit 504-500), ce qui fait de lui un quasi-contemporain de Thagne, mme
si l'on admet pour ce dernier la chronologie archaque de Tatien; Thagne a donc
pu connatre la doctrine de la lutte harmonique des lments (qui aussi bien est antrieure Heraclite lui-mme), et voir en elle le moyen, l'aide de l'exgse allgorique, de justifier Homre des combats entre les dieux. La condamnation porte par
Heraclite contre ceux qui invoquent l'autorit des potes dans des domaines o ils
n'ont aucune comptence (testim. 23 DIELS-KRANZ), subsiste; il n'est pas ncessaire
de la forcer pour voir en elle une rprobation de l'allgorie physique d'Homre, mme
si Polybe la produit des fins gographiques; quels taient les praticiens de cette '
allgorie physique qu'Heraclite semble bien condamner ? Il est naturel de penser que ,
Thagne ait t l'un d'eux; il est mme possible que son interprtation des
dans le sens d'une physique des lments constitue l'objet prcisment vis par Heraclite. Ces divers indices empchent de se rallier sans prcaution la thse de
Wehrli; aussi bien la thse traditionnelle d'un Thagne fondateur au moins de l'allgorie physique d'Homre est-elle maintenue par LAQUEUR, art. cit.
!

(17) FAVORINUS, dans DIOG. LARCE H, I I ( = testim. 1 DIELS-KRANZ, II, p. 6, 19-

31).
(18) SYNCELLUS, Chron. 140 C ( = testim. 6 DIELS-KRANZ sur Mtrodore, II, p. 50, Nf4-6).

LA NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

trer sa pense profonde et la communiquer leurs auditeurs; Ion, luimme rhapsode, prend navement le compliment au srieux, et
reconnat avec simplicit qu'il l'emporte sur tous les autres interprtes du pote, ft-ce Mtrodore : C'est pour vous, rhapsodes,dit
Socrate,une ncessit [...] de connatre fond la pense d'Homre,
et non seulement ses vers : sort enviable! Car on ne saurait tre
rhapsode si l'on ne comprenait ce que dit le pote. Le rhapsode, en
effet, doit tre l'interprte de la pense du pote (...
) auprs des auditeurs. Or, s'en acquitter comme il faut
est impossible, si l'on ne sait ce que veut dire le pote. Tout cela est
bien digne d'envie. Ion : Tu as raison, Socrate. En ce qui me
concerne, c'est la partie de mon art qui m'a donn le plus de peine, et
je crois tre de tous les hommes celui qui dit les plus belles choses
sur Homre. Ni Mtrodore de Lampsaque, ni Stsimbrote de Thasos, ni Glaucon, ni aucun de ceux qui ont jamais exist n'a su exprimer sur Homre autant de belles penses que moi (19). Mtrodore,
la diffrence d'naxagore, pratiquait surtout l'allgorie physique
de type stocien : Mtrodore de Lampsaque, disciple d'Anaxagore, mrite encore une meilleure mention; le premier, il s'est
attach aux thories physiques ( ) du
pote (20). Tatien confirme, l'appui d'un jugement svre, qu'il
tenait les hros du paganisme pour le symbole des lments physiques de l'univers, au lieu de voir simplement en eux, comme il
aurait t plus raisonnable (et comme le fera plus tard Evhmre),
la glorification d'hommes valeureux : Mtrodore de Lampsaque,
dans son livre Sur Homre (JJepl ), raisonne bien navement,
quand il ramne tout l'allgorie ( ). Car
il dit que ni Hra, ni Athna, ni Zeus ne sont ce que croient ceux qui
leur ont consacr des enceintes et des temples, mais sont des substances
de la nature et des forces organisatrices desjarnente. Et de mme pour
Hector, Achille, Agamemnon, tous les Grecs ou Troyens en un mot,
avec Hlne et Paris, vous direz qu'ils sont de mme nature, qu'ils
ont t imagins par le pote et qu'aucun d'eux n'a rellement vcu (21).
Hsychius et Philodme apportent mme quelques exemples
de l'allgorie physique de Mtrodore : il aurait fait d'Agamemnon
(19) PLATON, Ion 530 cd, trad. Mendier, p. 29-30. L e Stsimbrote dont il est question n'est gure connu que par ce texte et par la mention de Tatien rapporte supra,
p. 97 ; cf. R. LAQUEUR, art. Stesimbrotos, dans R. E., 2. Reihe, 6. Halbbd., 1929, col. 24632467. Glaucon peut tre Glaucon de Tos (ARISTOTE, Rhit. va, i, 3, 1403 b 26) ou
Glaucon de Rhgium (id., Polt. 25, 1461 b 1); cf. MEMDIER, d. de l'Ion, Notice, p. 10,
n. 5. Platon veut-il signifier que Ion pratiquait l'exgse allgorique? C'est vraisemblable, bien que cette exgse ft en principe rserve aux philosophes (non aux rhap sods), et que Platon ne parle pas ici d'unovouu, terme technique pour l'allgorie,
mais simplement de (MRIDIER, ibid., p. 10-11).
(20) FAVORINUS, dans DIOG. LARCE II, 11 ( = testim. 2 DIELS-KRANZ, I I , p. 4 9 ,

12-14). Sur Mtrodore, cf. BUPFIRB, op. cit., p. 125-132.


(21) TATIEN, 21 ( = testim. 3 DIELS-KRANZ, p. 49, 15-21), trad. Puech, p. 136.

DMOCRITE

an concrte de l'ther, Achille aurait t le soleil, Hlne


Alexandre l'air, Hector la lune, etc.; voil pour les hros;
dieux, c'est plutt une curieuse signification physiologique (
aurait t assigne, Demeter reprsentant Ie_foi, Dionysos^
, Apollon le fiel (22). Un autre disciple d'Anaxagore, Diogne
e, appliquait la mme allgorie physique, qui lui permettait
r, sous les mythes d'Homre, la vraie thologie : Diogne
re d'avoir dissert des questions divines non pas en fables,
1 selon la vrit ( ' ); c'est l'air, ajoute-t-il,
prsente le Zeus d'Homre, puisque le pote lui-mme affirme
~ >
sait tout (23).
ITE

A la fin du V sicle, l'atomiste Dmocrite composa


un trait Sur Homre ou Sur la correction du style et
( ) (24), dans lequel
que la prodigieuse qualit des pomes homriques atteste la
divine du pote : Dmocrite s'exprime sur Homre de la
suivante : Homre, dou d'un gnie divin, a construit un
merveilleux de pomes varis, voulant dire que, sans une
divine et dmonique, il n'est pas possible de composer de
et d'habiles pomes (25); inversement, l'inspiration divine
uteur garantit la valeur esthtique de l'uvre : Dmocrite dit :
ce qu'un pote compose avec enthousiasme et sous l'inspiratio
est certainement beau (26). On pourrait penser que ces
ons d'esthte conduisirent Dmocrite ne goter des pomes
1re que la perfection littraire, sans y chercher d'enseigne. Il n'en est rien; Dmocrite pratiqua d'abord une allgorie physique proche de celle de Diogne d'Apollonie; il voit comme lui dans
Zeus une dnomination de l'air, auquel leur physique anaximnienne
accordait une importance primordiale, et des vertus en quelque
sorte intellectuelles et divines : Dmocrite n'a donc pas tort de dire
que quelques hommes senss, levant leurs mains, nommaient alors
Zeus tout ce que maintenant nous, Grecs, nous appelons l'air : celuisait tout, donne et enlve tout, il est roi de tout (27).
Mais il poursuivit aussi l'allgorie psychologique de Thagne et
(22) Testim. 4 DIELS-KRANZ, p. 49, 22-27.
(23) PHILODME, De pUt. 6 b ( = testim. 8 DIELS-KRANZ, I I , p. 53, 14-16).
(24) DIOG. LARCE IX, 48 ( = testim. 33 DIELS-KRANZ, I I , p. 91, 27).
(25) DMOCRITE, dans DION CHRVSOSTOME 36, 1 ( = fgt. 21 DIELS-KRANZ, I I ,

47 3-6), trad. Solovine, p. 106.


(26) Id.,

dans CLMENT D'ALEX., Strom, vi, 168 ( =

fgt.

18 DIELS-KRANZ, p. 146,

I3-I5)> trad. Solovine, p. 106.


(27) Id., dans CLMENT, Protrept. 68 et Strom, v, 103 ( = fgt. 30 DIELS-KRANZ,
p. 151, 11-14), trad. Mondsert, p. 134. Ce texte est trs incertain, mais l'quivalence
Zeus = l'air y est de toute manire claire, surtout si on le rapproche du tmoignage de
Philodme sur Diogne d'Apollonie cit ici-mme, p. 101 et n. 23.

102

LA NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

des anaxagorens, comme le montre l'exemple suivant : il avait


compos un ouvrage intitul Tritognia (), mentionn
dans le catalogue ttralogique de Thrasyle (28); ce titre est une pithte d'Athna, courante dans les pomes homriques et hsiodiques (29), et que l'Antiquit a explique en rappelant que cette desse
tait ne de la mer (), ou bien ne prs du lac Tritnis
(et encore d'autres justifications gographiques du mme genre), ou
enfin ne de la tte ( = ) de Zeus (30). Telle n'est
pas l'tymologie propose par Dmocrite; pour lui, cet adjectif signiI fie que par Athna sont engendres les trois choses qui embrassent
) tout ce qui est humain (31); Athna reprsente en effet la raison, qui
^ est mre des trois oprations essentielles de l'esprit : la rflexion, la
parole et l'action. L'Etymologicum Orionis reproduit cette explication : Dans Athna Tritognia, Dmocrite voit la raison ();
car de la raison naissent ces trois rejetons : une bonne dlibration, un
discours sans erreur, et l'action qu'il faut (32); Eustathe la mentionne
galement dans le commentaire qu'il consacre l'Iliade VIII, 39 :
Tritognia dsigne allgoriquement () la raison
parce que, selon Dmocrite, celle-ci enfante une triple progniture
( ) : bien rflchir, exprimer dans une belle formule ce que
l'on a pens, et le raliser correctement. Car la raison dans sa vritable
plnitude comporte la pense, l'expression et la ralisation, toutes trois
de belle qualit (33). Le stocisme classique devait reprendre, en
la modifiant lgrement, cette interprtation psychologique propose
par Dmocrite pour le personnage d'Athna Tritognia; en effet,
cherchant une prfiguration mythologique de la clbre division
stocienne de la philosophie en logique, physique et morale, Chrysippe pense en trouver une excellente dans le fait que cette desse,
qui reprsente la pense, est affecte chez les potes d'une pithte
contenu ternaire; Philodme rapporte ainsi que, selon ce philosophe, Athna a t appele Tritnis et Tritognia parce que la
raison est compose de trois dmarches intellectuelles, respectivement physiques^ tjuques^et^ logiques (34). D'autres allgoristes

(28) Fgt. 1 b DIELS-KRANZ, p. 131, 20.

(29) Par ex. / / . iv, 515; v m , 39; x x m , 183; Od. m, 378, etc.; HSIODE, Thog.
895; 924; Ps. - HSIODE, Bouclier 197.
(30) Cf. W . H . ROSCHER, art. Athene, dans ROSCHER 1 , 1 , col. 675, et GRIMAL, s. u.
Athna , p. 57-58.
(31) DIOG. LARCE IX, 46 ( = testim. 33 DIELS-KRANZ, p. 90, 23-24), trad. Solovine,
H(32) Etym. Orion., p. 153, 5 ( = fgt. 2 DIELS-KRANZ, p. 132, 1-3).
(33) EUSTATHII Commentant ad Homert Iliadem, II, Lipsiae, Weigel, 1828, ad vm
39, 696, p. 186, 6-8. Ce texte et celui de TZETZES, Ad Lyc, 519, d. Scheer,
p. 188, 1-3, sont ajouter au fgt. 2 de DIELS-KRANZ ( = Etym. Orion, p. 153, 5, et
Schol. Genev. 1, 111 N i e ) . Voir C. A. LOBECK, Aglaophamus siue de Theolog
mysticae Graecorum cousis, I, Regimontii 1829, p. 157-158.
(34) PHILODME, De pietate 16 ( = S.V.F. II, 910, p. 258, 22-25).

PRODICUS

IO3

osent au contraire de la mme pithte une interprtation phy:; tels ceux mentionns par Diodore de Sicile (dans un passage t
is dans la Prparation vanglique d'Eusbe), et pour lesquels
:na aurait t appele Tritognia parce qu'elle est lesymbole de
etjjueJTah^j&ange de nature trois fois par an, au printemps, en
:n hiver (35).
)DICUS

L'allgorie naissante fut enfin adopte par la sophistique. Inaugurant un thme que l'on retrouvera dans
emier stocisme, Prodicus de Cos voyait dans les dieux de la
kologie homrique le rsultat d'une personnalisation des jubss naturelles les plusutUes la vie humaine, difies par reconnais, commete NiTTa t par les gyptiens, ce dont tmoigne
as JSmrnnus : Prodicus de Cos dit : "Le soleil, la lune, les
es, les sources, et en gnral tout ce qui est utile notre vie,
rt considrs par les Anciens, par suite de leur utilit mme,
ne des dieux, ce que les gyptiens ont fait avec le Nil" ; il ajoute
c'est pour cette raison que le gain devint Demeter, le vin Dios, l'eau Posidon, le feu Hphastos, et ainsi de chacune des
tances utiles (36). Mais, cette allgorie physique, Prodicus
ait l'allgorie thique; son ouvrage sur Les Saisons ( )
jortait le clbre Apologue d'Hracls ( ) , dont
Mmorables de Xnophon fournissent une longue paraphrase :
icus y interprtait en moraliste la lgende d'Hracls au carrefour,
dt par et par , dans laquelle il voyait l'image de la \
ition humaine, hsitant entre les sductions du vice et l'austrit j
vertu (37).

S le VI sicle et le commencement du V , l'interprtation all[ue d'Homre tait donc solidement constitue, sous l'influence,
ile-t-il, d'un double souci : d'une part, l'attachement sential que l'on conservait pour Homre poussa le justifier des
es prodigues par les Xnophane et ls Heraclite, et montrer
ses calomnies envers les dieux n'taient que des apparences
ser pour y dcouvrir un message vrai et, somme toute, difiant;
re part, on comprit que les attaques des mmes critiques reflt une thologie plus pure, que l'on s'effora de retrouver chez
re lui-mme au prix du sacrifice du sens littral. Ce travail de
liation rallia des auteurs dont la pense tait d'ailleurs trs
DIODORE I, 12, 8, d. Vogel I , p. a i , 16-18, cit par EUSBE, Praep. euang.
7, d. Mras I , p. 113, 9-10.
SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math, ix, 18 (voir aussi ix, 51-52) ( = fgt. 5 DIELS, I I , p. 317, 14-17)
XRNOPHON, Mmor. n, 1, 21-34 ( = fgt. 2 DIELS-KRANZ, p. 313.316). Cf. i
PREL, Les Sophistes, dans Biblioth. scientifique, 14, Neuchtel 1948, p. 119-121.

104

NAISSANCE DE L'EXGSE ALLEGORIQUE

diffrente : quel autre point commun que l'allgorie homrique


trouverait-on chez un Anaxagore, chez un Dmocrite, chez un Prodicus ? Ils eurent tt fait d'laborer les principaux thmes allgoristes,
qui seront repris dans la suite sans qu'apparaissent des procds
vraiment nouveaux. Enfin, chacun de ces auteurs cultiva les diffrents
types d'allgorie, sans se tenir l'un d'entre eux, comme on le dit
trop souvent (38) : l'allgorie physique, qui voit dans les dieux et
les hros d'Homre une reprsentation des lments de l'univers;
l'allgorie psychologique, qui en fait des dispositions de l'me;
l'aUgoriemrale, selon laquelle ils figurent des vertus ou des vices.
Leurs successeurs n'auront qu' prolonger les esquisses ainsi dcouvertes; ce sont d'abord les adeptes de l'cole cynique.
(38)

Ainsi GEFFCKEN et MLLER, art.

4,

cit.


CHAPITRE IV
L'APPORT DES CYNIQUES

ANTISTHNE

Antisthne, contemporain de Platon, est un


socratique qui, au lieu de retenir l'enseignement
thorique de son matre, fut surtout frapp par l'austrit et la franchise
de ses murs, dont il tira une philosophie morale assez systmatique.
Son interprtation allgorique d'Homre est donc moins. dsintresse que celle de ses prdcesseurs : il est certes pouss comme eux
par sa pit envers le vieux pote qu'il dfend contre ses dtracteurs;
mais il s'applique aussi en faire, avant la lettre, un riche supporter
de la philosophie cynique (i). Il consacra Homre et ses personnages une trs importante partie de son uvre, comme on peut
s'en convaincre en parcourant les titres humrs dans le catalogue
de Diogne Larce (2) : Le premier volume d'Antisthne contient
Ajax ou Discours a"Ajax, Ulysse ou Sur Ulysse, Dfense d'Oreste ou
Sur les auteurs de plaidoyers [...] Le quatrime contient [...] Hracls
le grand ou Sur la force [...]. Le huitime contient Sur la musique,
Sur les interprtes, Sur Homre, Sur l'injustice et l'impit, Sur Calchas,
Sur l'espion, Sur le plaisir. Le neuvime contient Sur l'Odysse,
Sur la baguette, Athna ou Sur Tlmaque, Sur Hlne et Pnlope,
Sur Prote, Le Cyclope ou Sur Ulysse, Sur l'usage du vin ou Sur
l'ivresse ou Sur le Cyclope, Sur Circ, Sur Amphiaraos, Sur Ulysse et
Pnlope, Sur le chien. Le dixime contient Hracls ou Midas, Hracls
ou Sur la prudence ou laforce, etc. (3). Tous ces traits sont perdus, sauf
quelques fragments. Mais on peut tre sr que tous invoquaient
l'appui de chapitres de la morale cynique des pisodes homriques
interprts allgoriquement. L'empereur Julien, qui les connaissait,
le rappelle : Chaque fois qu'Antisthne et Xnophon [...] ont
traiter des sujets de morale, [...] des mythes s'immiscent dans leurs
crits (4). Un passage du Banquet de Xnophon (5), dont Antis(1) Cf. F. DMMLER, Antisthenica, diss. Halle 1882, p. 23. Sur l'interprtation allgorique d'Homre par Antisthne, p. 16-39.
(2) Qui n'est d'ailleurs pas recevoir sans critique; cf. DMMLER, op. cit., p. 16-22.
(3) D10G. LARCE, Vit. philos, vi, 1, 15-18, d. Hicks I I , p. 14-20.
(4) JULIEN, Oratio vu (Contre le cynique Hraclius), 217 A, d. Hertlein I , p. 281,
5-8. Cf. LOBECK, op. cit.,

(5)

XNOPHON,

I , p. 159,

h-

Conuiuium m , 5-6.

L ' A P P O R T DES C Y N I Q U E S

thne est l'un des convives, atteste que ce recours l'illustration


niythique s'accompagnait d'exgse allgorique : le jeune Nicratos
dclare que son pre, soucieux de sa formation d'honnte homme,
l'a contraint d'apprendre tous les vers d'Homre, au point qu'il peut
maintenant rciter de mmoire la totalit de l'Iliade et de l'Odysse;
Antisthne lui fait observer que tous les rhapsodes sont capables de
cette performance, et que pourtant on ne connat pas de race plus
sotte que la leur; Socrate prend le parti d'Antisthne, et oppose
la niaiserie des rhapsodes la pntration des interprtes allgoriques,
qui s'appliquent aux significations caches, les seules importantes.
) On s'accorde (6) admettre que cette dernire remarque exprime la
pense d'Antisthne plus que celle de Socrate : Car il est clair, dit
Socrate, que les rhapsodes ne connaissent pas les significations
caches (). Mais toi, tu as donn assez d'argent Anaximandre et bien d'autres, pour n'ignorer aucune de celles qui prsentent de l'intrt (7). La grande trouvaille d'Antisthne en matire
d'exgse homrique est celle d'une formule frappante, que reprendront les stociens successeurs des cyniques : La distinction d'aprs
laquelle le pote aurait parl tantt selon l'opinion, tantt selon la
vrit ( , ), remonte Antisthne; mais il n'en
a pas tir le maximum (8); si l'expression tait heureuse, l'ide n'tait
pas nouvelle, savoir ^opposition entre le sens obvie, accessible
la multitude, des pomes homriques, et leur sens vrai et cach.
Les deux hros favoris d'Antisthne sont Hracls et Ulysse. C'est
probablement lui plus qu'aux stociens que pensait Snque crivant : Les dieux immortels nous donnrent en Caton un modle
de sagesse plus accompli encore que les Ulysse et les Hercule dont
ils avaient dot les sicles primitifs. Ces derniers en effet furent
proclams sages par nos stociens pour leur invincible nergie, pour
leur mpris de la volupt, pour leurs victoires sur toutes les terreurs de ce monde (9). Hracls est pour Antisthne un pdagogue
avis : L'Hracls d'Antisthne donnait des conseils aux enfants;
il leur recommandait de ne prendre aucun plaisir s'entendreflatter (10) ;
il s'intresse aux problmes de l'ducation : L'Hracls d'Antisthne
parle d'un jeune homme lev sous la direction de Chiron (11);
il a le respect des savants (sur le tard, du moins, car il avait
dans sa jeunesse massacr son premier matre Linus); exterminant
les Centaures, il fait grce au seul Chiron, prcepteur d'Ascl(6) Ainsi DMMLER, op. cit., p. 2 9 ; MLLER, art. cit., col. 17; BTES HERSMAN,

op. cit., p. 9, etc.


(7) XNOPHON, Conu. m , 6, d. Marchant, 1. 23-26.
V

(8) DION CIIRYSOSTOME, Oratio 53, 4 ( = S. V. F. I , 274, p. 6 3 , 1 2 - 1 4 ) .

(9) SNEQUE, De constantia sapientis u, 2, trad. Waltz, p. 37.


(10) PLUTARQUE, De uitioso pudore, dans les Antisthems fragmenta de WINCKELMA
p. 16.
(11) PROCLUS, In Plat. Alcib. comment. I , p. 9 8 Creuzer , WINCKELMANN, p. 16.
1

L'ULYSSE

D'ANTISTHNE

107

pios et d'Achille, et va lui rendre visite dans son antre du Plion :


Seul ce Centaure fut pargn par Hracls, qui au contraire Vcoutait,
comme dit Antisthne le Socratique dans son Hracls (12).
Ulysse est encore un meilleur tmoin de la morale cynique, et
Antisthne gauchit dans ce sens, grce l'allgorie, plusieurs de
ses aventures. C'est par exemple la temprance d'Ulysse qui lui
permet d'chapper aux enchantements de Circ, de mme que
c'est la goinfrerie de ses compagnons qui les avait livrs la merci
de cette magicienne (13); car il faut rapporter Antisthne l'allgorie thique de cet pisode que le Xnophon des Mmorables met
sur les lvres de Socrate (14) : Socrate disait en se moquant que,
son avis, Circ changeait en porcs ses invits en leur en faisant
manger une grande quantit; pour Ulysse, c'est le conseil d'Herms,
sa propre temprance, sa rpugnance prendre de ces nourritures
pass la satit, qui lui avaient valu de ne pas devenir porc (15).
Dans l'pisode de Calypso (16), Antisthne voit l'illustration de la
sagesse d'Ulysse devant les plaisirs de l'amour; la nymphe qui
s'attriste de le laisser partir, et tche le retenir en se prvalant
des charmes de son corps, le hros prfre Pnlope, moins belle,
mais plus sage () : Antisthne dit qu'Ulysse, qui tait sage, savait
que les amants commettent force mensonges et promettent l'impossible. Et
il souligne qu'Ulysse a repouss la desse, selon le thme du pome.
En effet, comme elle vantait orgueilleusement la beaut et la noblesse
de son corps, et donnait ses charmes plus de prix qu' ceux de
Pnlope, il le lui concda, et il accorda mme ce qui n'tait pas vident, puisqu'il n'tait pas vident pour lui qu'elle chapperait la
mort et la vieillesse. Mais il est soulign qu'il voulait retrouver
son pouse pour sa grande sagesse, de mme qu'il l'aurait nglige
elle aussi si elle avait t pare de la seule beaut de son corps.
C'tait en effet aussi l'avis des prtendants, qui disaient souvent :
"Nous n'allons pas vers d'autres femmes qu'il serait convenable
pour chacun de nous d'pouser. C'est pour sa vertu que nous la
rclamons" (Odysse II, 206-207, avec des arrangements). Voici
les arguments de Calypso : "Je me flatte pourtant de n'tre pas moins
belle de taille ni d'allure, et je n'ai jamais vu que, de femme desse,
(12) RATOSTHNE, Catasterism. 40, WINCKBLMANN, p. 16.
(13) Odysse x, 1.33-574. Rien ne permet pourtant, dans le texte d'Homre,
d'attribuer la temprance d'Ulysse sa victoire sur Circ.
(14) En effet, l'explication allgorique de la fable de Circ par Socrate ressemble beaucoup, comme on le verra plus loin, p. u o - i n , c e l l e que Dion Chrysostome attribue
Diogne le Cynique; or, il est plus vraisemblable que Diogne l'ait tenue d'Antisthne que de Socrate. Cf. DMMLEH, op. cit., p. 30 et GEFFCKEN, art. cit., p. 328.

(15) XNOPHON, Mmor. 1, 3, 7, d. Marchant, 1. 2-6.


(16) Odysse v, n - 2 2 7 .
(17) Ce qui ne l'empche pas de lui faire quelque infidlit la tombe de la nuit :
1 Comme Ulysse parlait, le soleil se coucha; le crpuscule vint : sous la vote, au profond de la grotte, ils rentrrent pour rester dans les bras l'un de l'autre s'aimer
(Od. v, 225-227).

L'APPORT

DES

CYNIQUES

on pt rivaliser de corps ou de visage" (Od. V, 211-213, lgrement


modifis); elle mettait en parallle leurs seuls charmes corporels.
Mais Ulysse rpond : "Je me dis tout cela! Toute sage qu'elle est,
je sais qu'auprs de toi, Pnlope serait sans grandeur ni beaut;
ce n'est qu'une mortelle, et tu ne connatras ni l'ge ni la mort"
(V, 215-218). L'expression "trs sage Pnlope" a en effet l'apparence
d'une prfrence instinctive (18).
Mais il est dans l'Odysse des situations o Ulysse se laisse moins
facilement tirer dans le sens de l'hrosme cynique; c'est alors que
se manifeste, d'une faon qui n'est pas toujours convaincante, l'ingniosit exgtique d'Antisthne. Au chant I X par exemple, Ulysse,
qui vient de rendre aveugle Polyphme, se vante encore de lui prendre
la vie et de l'envoyer bientt dans l'Hades, sans que Posidon, protecteur des Cyclopes, puisse y changer quoi que ce soit; la critique
vit de bonne heure dans cette rodomontade une impit envers un
si grand dieu; pour en justifier Ulysse (et derrire lui Homre),
Antisthne soutient que son hros se rfre simplement la division
du travail entre les dieux : Posidon lui-mme ne pourrait pas rendre
la vue au Cyclope, parce que ce n'est pas lui, mais Apollon,
qu'incombe le domaine mdical : Pourquoi, .s'interroge un scholiaste, Ulysse est-il aussi stupidement dsinvolte envers Posidon,
quand il dit (IX, 525) : "Aussi vrai que ton il ne sera pas guri,
mme par le Seigneur qui branle le sol" ? Antisthne rpond :
c'est qu'il savait que la mdecine n'tait pas du ressort de Posi
mais d'Apollon (19). Une autre objection classique contre Homre
et son personnage principal faisait fonds sut l'pithte ,
aux mille tours , souvent applique ce dernier, et dans laquelle
on voyait l'indication d'une duplicit peu recommandable. Spcialement, Platon, dans l'Hippias mineur, la relve pour discrditer la
valeur ducative d'Homre : Hippias voit dans Achille le plus brave
des Grecs, le plus simple et le plus sincre ( xal
) des hommes, alors qu'Ulysse est un trompeur double
face ( ); mais Socrate lui remontre qu'ils sont
aussi mprisables l'un que l'autre; d'abord, en tout domaine, c'est
le mme homme qui peut tre le plus trompeur et le plus vridique;
de fait, en plusieurs passages de l'Iliade, Achille se montre vraiment
double (); qu'Achille soit trompeur involontairement, et
qu'Ulysse le soit volontairement, ne change rien, et attesterait plutt
une certaine supriorit d'Ulysse (20). Antisthne utilise d semblables arguties, mais en sens contraire (il est d'ailleurs possible que

(18) Schal, ad Odyss. a n , WINCKELMANN, p. 36. Pour le* ci tarions de l'Odystt,


nous reproduisons, en la modifiant, le trad. Brard I , p. 4 t et 153.
'
(19) Schol. ad Odyss. 1 525, WINCKELMANN, p. 27.
(20) PLATON, Hippias mineur 364 b-365 c et 369 b-371 e, d. Croiset, p. 27-39 et
34-37

109

DIOGNE ET MDE

celles de Platon soient une rplique celles d*Antisthne) (21) : en


ralit, la prtendue duplicit d'Ulysse n'implique pas une condamnation de son caractre, mais concerne l'habile varit de son loquence, qu'il sait accommoder tous les hommes et toutes les situations; indique donc un mrite, non un dfaut : Antisthne
rsout la question en disant : Eh quoi ! Ulysse est-il mchant du fait
qu'il a t appel "aux mille tours" () ? N'est-ce pas au con
traire cause de sa sagesse qu'il a reu ce nom? Le mot "tour"
() ne s'applique-t-il pas tantt au caractre, tantt la pratique
du discours ? "Bien tourn" () est celui que son caractre dispose aux bonnes inclinations; quant au "tour" du discours, il repose
sur l'invention. Le "tour" est utilis dans la langue parle, dans le
changement des rythmes, dans le chant mme du rossignol, "qui,
en roulades presses, verse sa voix module" (Odysse X I X , 521).
Les sages, s's sont habiles discourir, savent exprimer une mme
pense en de nombreux "tours" ; connaissant "mille tours" (
) pour prsenter une ide unique, ils pourraient donc tre "aux
mille tours". Mais les sages sont aussi hommes de bien. Par consquent, si l'Ulysse d'Homre, avec sa sagesse, est dit "aux mille
tours", c'est qu'il savait converser avec les hommes par "mille
tours" diffrents (22).

DIOGNE

Diogne le Cynique, lve d'Antisthne, poursuivit


son allgorie moralisante. Il l'appliqua notamment la
lgende de Mde, dont le point de dpart se lit dans la Thogonie
d'Hsiode, vers 956 et suivants, et qui fut amplifie dans la suite.
Pour tirer vengeance de Plias, roi d'olcos, qui avait voulu envoyer
Jason la mort en le lanant la recherche de la Toison d'or, Mde
imagina de persuader aux filles du roi qu'elle tait capable de rendre
la jeunesse tout tre vivant en le faisant bouillir dans un philtre
magique de sa composition; titre de dmonstration, elle prit un
vieux blier, le dpea, en jeta les membres dans un chaudron fumant,
et il en sortit un jeune agneau; convaincues, lesfillesde Plias dmembrrent leur pre et mirent les morceaux bouillir dans le chaudron
de Mde, mais Plias n'en ressortit jamais (23). Grce l'allgorie, \
Diogne trouve le moyen de justifier Mde (et donc les auteurs de sa
lgende) de cette affreuse cuisine; loin d'tre une magicienne homicide, elle lui apparat comme une ditticienne cynique appliquant
un procd scientifique de rajeunissement; le chaudron reprsente
les bains de vapeur et les exercices de gymnastique, grce auxquels
les membres pars, c'est--dire les corps dbilits par le plaisir, se
(21) Cf. DMMLER, op. cit., p. 26 et 32.

(22) Schol. adOdyss. , WINCKBLMANN, p. 24-25. Cf. BUFFIRE, op. cit., p.365-360.
(23) Cf. K. SBELIGER, art. Medeia, dans ROSCHER I I , 2, col. 2491-2492, et GRIMAL,
s. u. Mde , p. 278-279.
g

no

L ' A P P O R T DES C Y N I Q U E S

reconstituaient et retrouvaient leur vigueur originelle : Pour Dio


gene, rapporte Stobe, Mde tait uneader>t^de_lasagesse, et
non pas une magicienne; prenant en effet des hommes amollis et
dont une vie facile avait corrompu les corps, elle les endurcissait
dans les gymnases et dans les tuves, elle les rendait forts et vigou
reux; de l se rpandit sur son compte la rumeur () qu'elle rajeu
nissait les corps en les faisant bouillir (24). Diogene illustre ainsi la
I distinction introduite par Antisthne entre l'opinion () que se
* i fait la multitude de l'enseignement des premiers potes, et la vrit
de cet enseignement : selon l'opinion commune, Mde est une magicienne malfique; mais dans la ralit, laquelle accde l'interprtation allgorique, elle est une sage bienfaitrice et un tmoin de la
morale cynique.
jrc tante ou sur de Mde dans la lgende, reoit de Diogene
un traitement moins favorable, mais bien conforme l'exgse
d'Antisthne; elle incarne le plaisir, plus dangereux que tout autre
ennemL7~car il attaque tratreusement, comme l'aide de drogues
magiques, et fait en les flattant le sige de chacun des sens. Dion Chrysostome, dans un Discours qui a pour titre le nom mme du philosophe cynique (Diogene, ou de la vertu), rapporte cette interprtation
de Diogene : Il y a une autre bataille plus terrible, un autre combat
non mdiocre, mais bien plus important que celui-l, autrement
dangereux, celui livrer contre le plaisir [...] Il n'est pas tel que celui
dont parle Homre (Iliade XV, 696 et 711-712) : "De nouveau
c'est une pre bataille qui se livre prs des nefs. On lutte avec des
haches, des cognes afftes, de grandes pes". Telle n'est pas la
manire de ce combat; car ce n'est pas de front que le plaisir attaque;
mais il s'arme de tromperie, recourt en magicien d'effrayantes
drogues, comme Circ, dans le rcit d'Homre, ensorcela les compagnons d'Ulysse, qui, la suite de ce traitement, devinrent qui des
porcs, qui des loups, qui d'autres animaux. Voil la tactique du plaisir;
il n'est pas franchement hostile, mais tous les tours lui sont bons,
que ce soit par la vue, l'oue, l'odorat, le got ou le Coucher, l'aide
de la bonne chre, du vin et de l'amour, pour tenter de ruiner celui
qui veille aussi bien que celui qui dort (25). Quant aux compagnons
d'Ulysse, dont le malfice de Circ a fait des brutes sans raison,
ils sont l'image de l'me devenue la pitoyable esclave, du plaisir,
amollie par la vie facile et incapable de la raction qui la librerait :
Lors donc que le plaisir, par ses philtres, devient matre et seigneur
de l'me, alors arrive la suite de l'histoire de Circ. D'un lger
coup de sa baguette, elle pousse un Grec dans la porcherie et l'y
enferme; dsormais, l'homme mne la vie d'un porc ou d'un loup;
t

(24) STOBE, Ar.thol. m , 29, 92, d. Wachsmuth-Henee, p. 655, 12-17.


(25) DION CHHYSOST., Oratio 8, 20-21, d. de Bud I, p. 125, 21-126, 12; pour
les vers de l'Iliade, trad. Mazon III, p. 93-94. Il s'agit bien d'une doctrine de Diogene;
cf. 36, p. 129, 23 8 .

DIOGNE ET CIRC

III

d'autres deviennent de lamentables serpents, que le plaisir pare de


vaines couleurs, et autres reptiles ; ils la servent sans cesse, se tenant
sa porte, sans autre dsir que de la volupt dont ils sont les esclaves,
et endurant mille autres souffrances (26). Et c'est ainsi, par Zeus,
que Circ voulait faire garder son palais par des lions tremblants de
frayeur. Ce n'taient donc pas de vrais lions qui la gardaient, mais
des hommes misrables et insenss, corrompus par la mollesse et
l'oisivet (27).
On voit qu'Antisthne et Diogne avaient procur un essor considrable l'interprtation allgorique d'Homre et des autres mythologues. Ils ne s'taient mme plus contents de dfendre leur pit,
mais les avaient annexs leur propre philosophie, faisant d'Hracls et d'Ulysse, de Mde et de Circ, des hros cyniques. Un tel
excs d'allgorie appelait une raction : elle vint avec Platon.
(26) Ibid., 24-25, p. 126, 26-127, 7
(27) Id., Oratio 7 8 , 34, d. de Bud II, p. 271, 25-272, 1. Sur l'explication
allgorique de la fable de Circ, voir encore Oratio 33, 58-59. Sur l'allgorie
d'Antisthne et de Diogne, surtout en tant que prparatoire l'exgse stocienne,
cf. WEHRLI, op. cit., p. 64-96.

CHAPITRE V
LA RACTION PLATON!

LES MYTHES
CONTRE LA P I T

Platon n'aimait pas Homre; il ne pouvait


aimer davantage ceux qui, par le biais
de l'exgse allgorique, faisaient de lui
un matre penser (i). Avant tout, il n'admet pas que la thologie
homrique puisse fonder une pit valable; vouloir prendre la conduite
des dieux populaires pour norme de sa propre action, c'est d'abord
accorder crance des rcits invraisemblables; c'est surtout se
condamner la contradiction, car il y a tant de dissentiments
entre les dieux que suivre l'un entrane de dplaire l'autre.
C'est ce que Socrate essaye de faire entendre au devin Euthyphron,
qui poursuit en justice son propre pre, et apaise sa conscience par
l'exemple de Zeus, le plus juste des dieux, enchanant son pre qui
dvorait ses fils, et de Cronos mutilant le sien pour d'aussi justes
raisons. Socrate ne veut pas entendre ainsi parler des dieux : peut-on
vraiment croire qu'ils soient dchirs par les guerres et les inimitis
que racontent les potes et que reprsente le voile transport en procession dans la liturgie des grandes Panathnes? D'autres histoires
divines sont encore plus inadmissibles. Socrate fait ensuite le procs
de la dfinition, propose par Euthyphron, de l'action pieuse comme
celle qui agre aux dieux ( ) : les dissenti
ments qui s'lvent entre les dieux, comme ceux qui sparent les
humains, ne peuvent provenir que d'une option pour des valeurs
esthtiques ou morales diffrentes; les dieux diffrent donc d'opinion
sur le juste et l'injuste; ce sont les mmes choses que les uns trouvent
justes, les autres injustes, qui agrent et dplaisent aux dieux, qui
' sont, selon la dfinition prcdente, pieuses et impies ; ainsi la conduite
d'Euthypbron chtiant son pre est agrable Zeus, mais odieuse
i Cronos et Ouranos, agrable Hphastos, mais odieuse Hra,
! etc. Il faut donc chercher une autre dfinition du pieux et de l'impie,

(i) Sur les attaques diriges par Platon contre Homre et ses dfenseurs, voir
ST. WEINSTOCK, Die platonische Homerkritik und ihre Nachwirkung, dans PhUologus
1927, p. 121-153; J. TTE, Plato and Allegorical Interpretation, dans The Classica
Quarterly, 23, 1929, p. 142-154, et 24, 1930, p. 1-10; et aussi J. LABAHBE, L'Homre de
Platon, dans Biblioth. de la Fac. de Philos, et Lettres de Univ. de Lige, 117, Paris 194

MFAITS DE

L'ALLGORIE

"3

et surtout reconnatre que les dieux homriques sont incapables de


servir de rgle la vraie pit (2).
LES MFAITS
DE L'ALLGORIE

Euthyphron prenait la lettre les histoires


divines, et s'abstenait de toute interprtation
allgorique. Aurait-il trouv grce aux yeux
de Platon s'il y avait recouru? Nullement; que l'on s'en tienne |
leur sens obvie ou qu'on leur applique l'allgorie, lesfictionsimmo- j
raies d'Homre sont galement inadmissibles, surtout pourje pda- \
gogue ; car les enfants ne peuvent faire le dpart entre le rcit concret j \
et sa signification, et leur mmoire trop impressionnable n'enregistre f
que les faits : Mais de raconter qu'Hra a t charge de chanes
par son fils, qu'Hphastos a t prcipit par son pre pour avoir
voulu dfendre sa mre contre les coups de son poux, et que les
dieux se sont livr tous les combats imagins par Homre, voil ce
que nous n'admettrons pas dans notre rpublique, qu'il y ait ou non
allgorie en ces fictions (oV .); car un enfant n^est pas en tat de discerner ce qui est allgorique de ce qui ne l'est pas, et les impressions qu'il reoit cet ge
sont d'ordinaire ihefraaBles et inbranlables (3). Pour les adultes,
de sens plus rassis, l'allgorie homrique ne cesse d'tre dangereuse que pour devenir absurde; car elle se prte toutes les
raanuvres, et permet aux habiles de retrouver chez les potes les
enseignements les plus inattendus; Protagoras par exemple y dcouvre sa sophistique, dguise pour tre moins choquante: J'affirme,
quant moi, dit-il, que l'art de la sophistique est ancien,
mais que les Anciens qui pratiquaient cet art avaient coutume, pour
citer l'odieux qui s'y attache, de le dguiser et de le dissimuler
sous des masques divers ( ), les
ans sous celui de la posie, comme Homre, Hsiode ou Simonide, les
titres sous celui des initiations et des prophties, comme les Orphe
et les Muse , quelques-uns mme sous celui de la gymnastique ou
se la musique; tous ces hommes, je le rpte, par crainte de
envie, ont abrit leur art sous ces voiles divers () (4).
Es ont d'aUleurs manqu leur but, ils n'ont pu tromper que la
iule aveugle, et nullement les Hommes au pouvoir, contre qvi"
s prenaient justement ces prcautions ; ils ont donc t dcouverts,
c se sont attir en plus le reproche de fourberie; aussi Protagoras,
an. se dclare-t-il ouvertement un sophiste (moins par franchise, ajoute
Katon, que par dsir de parader) (5). L'interprtation allgorique
are
4.
:

PLATON, Euthyphron 5 d-o b, d. Croiset, p. 189-195. Sur le voile des Panathcf. infra, p. 45 2 et note 26.
Rpublique n, 378 de, trad. Chambry, p. 82.
Protagoras 316 de, trad. Croiset-Bodin, p. 30.
Ibid. 317 ab.

ii4

LA RACTION PLATONICIENNE

apparat donc ployable en tous segau; on y retrouve tout ce que l'on y


met, etrn d'autre."
~^
^
De plus, pour un rsultat aussi vain, il faut un effort surhumain,
qui dtourne d'occupations autrement importantes. C'est ce qu'exprime un clbre passage du Phdre (6), o Socrate se moque des
doctes () incrdules, qui interprtaient comme suit la lgende de
l'enlvement par Bore de la nymphejOrithye, fille du roi d'Athnes
rechte : alors qu'elle jouait avec Pharmace sur les bords de l'Ilissus, un vent boral l'aurait pousse au bas des rochers, et des circonstances mmes de sa mort serait ne la lgende de son enlvement;
cette rationalisation des mythes ne manque pas de charme, reconnat
Socrate, mais quel travail de gant que de redresser ainsi chacune des
innombrables fictions des potes! J'estime que des explications de
ce genre, Phdre, ont leur agrment; mais il y faut trop de gnie,
trop d'application laborieuse, et l'on n'y trouve pas du tout le bonheur :
ne serait-ce que parce qu'aprs cela, on sera bien forc de remettre
d'aplomb () l'image des Hippocentaures, puis plus tard
celle de la Chimre; et nous voil submergs par une foule presse de
semblables Gorgones ou Pgases, par la multitude, autant que par
la bizarrerie, d'autres cratures inimaginables et de monstres lgendaires! Si, par incrdulit, on ramne chacun de ces tres la mesure
de la vraisemblance ( ), et cela en usant de je ne sais quelle
grossire sagesse ( ), on n'aura plus le temps de
beaucoup flner (7), ni surtout de travailler se connatre soi-mme;
Socrate prfre donc donner cong ces explications allgoriques,
et s'en rapporter une interprtation obvie et traditionnelle ( ). Outre le rejet de la laborieuse allgorie physique de type stocien, on lit dans ce dernier texte l'annonce de la
j condamnation de l'un de ses procds favorjj^etymologie : Bore
I reprsente le vent boral, Orithye est la coureuse de' montagnes (
|); Platon y revient souvent; selon certains historiens, il n'aurait
I mme consacr tout un dialogue, le Cratyle, b pratiquer l'tymologie
avec fantaisie et intemprance que pour mieux la discrditer^ chez
son adversaire Antisthne, quefigureraitle personnage de Cratyle (8).

(6) Phdre 229 c-230 a.


(7) Ibid. 229 de, trad. Robin, p. 5-6.
(8) C'est ainsi l'avis de A . KIOCK, De Cratyli Platoraci indole ac fine, diss. Vratislsviae 1913, p. 43 sq. : derrire le nom de Cratyle, Platon viserait Antisthne, ou du
moins le type gnral du sophiste grammairien. Mais V . GOLDSCHMIDT, Estai sur le
Cratyle . Contribution l'histoire de la pense de Platon, dans Biblioth. de l'col
Hautes tudes, Sciences histor. et philolog., 279, Paris 1940, p. 21, n. 2, n'a pas rete
cette suggestion, et distingue nettement entre la pense d'Antisthne et celle de
Cratyle.

LA

STRILIT

DU

POTE

"5

LE RQUISITOIRE
DELA RPUBLIQUE

Le texte de Y Ion 530 cd, cit plus haut (9)


propos de Mtrodore de Lampsaque,
montrait un Socrate ironisant sur les
rhapsodes et leur prtention pntrer la pense d'Homre; c'est en |
effet un postulat commun tous les interprtes allgoristes {
du pote : y a chez lui un enseignement, que l'allgorie a prci- j
sment pour but d'extraire de sa gangue narrative et de trans- s
poser en savoir thorique directement intelligible. La lutte de Platon '
contre l'exgse allgorique se consomme par la destruction mme
de ce postulat fondamental : pour lui, Homre et ses pareils ne^connaissenLnen, en aucun domaine; pourquoi alors s'acharner a dchiffrer chez eux un message qu'ils ^qnt mcap^ables d'avoir trSmuf?
Ce rquisitoire dfinitif, minutieusement etaye, cfitr ia posie
tragique dont Homre est le pre se dveloppe au CX livre de la
ReptUque, 595 a-608 b. Le nerf de l'argumentation est celui-ci :
cette posTe^tunmitation (10), et l'imitation est drisoire et condamnable, divers gards. On croit communment que les potes connaissent les choses divines et humaines dont ils traitent; c'est une erreur;
en tant qu'imitateurs, les potes s'enferment dans une zone dpourvue
de ralit, et leur monde n'a pas plus de consistance que celui des
fantmes. On le comprendra mieux en parcourant la suite de Platon
les divers niveaux de ralit ontologique, en y observant les avatars
d'un objet quelconque, par exemple d'un lit; de ce point de vue de la
richesse d'tre, il y a trois sortes de lit : l'ide^du lit (; ;
I ; ), dont Dieu est l'auteur, le crateur
e

) ;
-)

le lit empirique et jjarticulier ( ) , que l'ouvrier


menuisierabfque en ayant les yeux fixs sur l'ide du
lit; le .lit.apparent (), qui est l'image du lit empirique
telle que la confectionne le peintre, simple imitateur (^^).
Mais il va de soi que ces trois sortes de lit n'ont pas le mme degr '
de ralit : le lit intelligible est le plus rel, le seul rel ( v); le !
fit empirique est semblable au rel ( ) , mais n'a
pas la ralit complte; le lit apparent est sans ralit ( ) ,
de mme que l'image donne par un miroir. Il est donc, comme tout
produit de l'imitation, loign de la nature dejrojs degrs (
fax ); il le serait presque de quatre degrs,
puisque le peintre imite le lit empirique non point mme tel qu'il est,
mais seulement tel qu'il parat : c'est une imitation de l'apparence
), autant dire moins que rien (11).
C'est cet univers fantmal qui est celui des potes; s'ils imitent,
c est qu'ils sont incapables de crer : Certaines gens prtendent
Cf. p. 99-100.
:o) L a potique grecque faisait en effet couramment de la posie pique et t r a p c u e une imitation; cf. ARISTOTE, Potique i, 1447 a 13 sq.
: 1) Rpublique x, 596 b-598 d, d. Chambry, p. 84-88.
\/ 1

LA RACTION PLATONICIENNE

que les potes tragiques connaissent tous les arts, toutes les choses
humaines qui se rapportent la vertu et au vice, et mme les choses
divines, parce qu'il faut qu'un bon pote, pour bien traiter les sujets
qu'il met en uvre, les connaisse d'abord, sous peine d'chouer dans
son effort. Il nous faut donc examiner si ces gens, tant tombs sur
des artistes qui ne sont que des imitateurs, ne se sont pas laiss tromper, et si, en voyant leurs uvres, il ne leur a pas chapp qu'elles
sont loignes du rel de trois degrs, et que, sans connatre la vrit,
on peut les russir aisment, car ces potes ne crent que des fantmes,
et non des choses relles; ou s'il y a quelque chose de solide dans ce
que disent ces mmes gens, et si en effet les bons potes connaissent
les choses sur lesquelles le commun des hommes juge qu'ils ont bien
parl [...] Crois-tu que, si un homme tait capable de raliser les
deux choses, et l'objet imiter et l'image, il s'appliquerait srieusement
confectionner des images, et en ferait le principal sujet de gloire de
sa vie, comme s'il n'avait en lui rien de mieux ? [...] Mais s'il tait
rellement vers dans la connaissance des choses qu'il imite, je pense
qu'il s'appliquerait beaucoup plus volontiers crer qu' imiter, qu'il
essaierait de laisser aprs lui, comme autant de monuments, un grand
nombre de beaux ouvrages, et qu'il aimerait mieux tre l'objet que
l'auteur d'un loge ? (12). Homre et les autres potes ne connaissent donc pas ce dont ils parlent, ni la mdecine, ni, ce qui serait
plus important, la stratgie, la politique, la pdagogie : Maintenant
nous ne demanderons pas compte Homre ni tout autre pote
de mille choses dont ils ont parl; nous ne demanderons pas si tel
d'entre eux a t un habile mdecin, et non un simple imitateur du
langage des mdecins [...] Ne les interrogeons pas non plus sur les
autres arts : faisons-leur en grce. Mais pour les sujets les plus importants et les plus beaux dont Homre s'est ml de parler, tels que la
guerre, le commandement des armes, l'administration des Etats,
l'ducation de l'homme, il est peut-tre juste de l'interroger et de
lui dire : "Cher Homre, s'il est vrai qu'en ce qui regarde la vertu
tu ne sois pas loign de trois degrs de la vrit, et que tu ne sois
pas le simple ouvrier d'images que nous avons dnomm imitateur; si
tu t'lves jusqu'au second degr et si tu fus jamais capable de connatre
quelles institutions rendent les hommes meilleurs ou pires dans la
vie prive et dans la vie publique, dis-nous quel tat te doit la rforme
de son gouvernement ?" (13). Quelle est la guerre victorieuse qu'il
a conduite ? Quelle invention technique lui doit-on ? Quels sont les
hommes qu'il a forms, quel est le plan de vie qu'il a transmis ?
Si Homre et Hsiode avaient su instruire les hommes, en vrais
connaisseurs et non pas seulement en simples imitateurs, comment
ne se seraient-ils pas fait de nombreux et fervents disciples qui se les
(12) Ibid. 598 d-599 b, trad. Chambry, p. 88-89.
(13) Ibid. 599 b-d, p. 89-90.

LA STRILIT DU POTE

"7

seraient attachs prix d'or, ou du moins les auraient suivis dans leurs
prgrinations? Tenons donc pour assur que tous les potes,
commencer par Homre, soit que leurs fictions aient pour objet la
vertu ou toute autre chose, ne sont que des imitateurs d'images et
qu'ils n'atteignent pas la vrit (14). Le pote ressemble au peintre,
mais autrement que le voulait Horace : quand il traite *d'un art, que ce
soit la cordonnerie ou la conduite des armes, il n'y entend rien, mais
le revt des couleurs convenables par le charme du mot et du rythme,
de sorte que les gens qui n'y regardent pas de trop prs s'extasient
sur sa pertinence; mais sij^on dpouille les ouvrages des potes des
couleurs de la posie, si onTinraulr"aHr*eT!r~l^
s'croulent, comme ces visages qui n'ont pour eux que la fracheur
deviennent laids ds que la jeunesse les quitte. Voil deux points sur
lesquels nous sommes, ce semble, suffisamment d'accord; c'est tout
d'abord que l'imitateur n'a qu'une connaissance insignifiante des
choses qu'il imite, et que l'imitation n'est qu'un badinage indigne
des gens srieux; c'est ensuite que ceux qui touchent la posie
tragique, qu'ils composent en vers ambiques ou en vers piques,
sont imitateurs autant qu'on peut l'tre (15).
De plus, tout art imitatif s'adresse ce qu'il y a en nous de plus
loign de la sagesse, de moins sain et de moins vrai. Aussi bien,
h calme sagesse n'est ni facile imiter pour le pote, ni, s'il l'imite,
isole concevoir pour une foule en fte assemble dans un thtre,
cet tat d'me dont on lui offrirait l'imitation est pour elle chose
connue. Le pote imitateur n'est donc pas port vers le principe
mrinnnel de l'me, mais vers le caractre passionn, facile imiter.
II s'ensuit que le pote ressemble au peintre en ce qu'il fait des
enrages de peu de prix, si on les rapproche de la vrit, et il lui
semble encore par les rapports qu'il a avec la partie de l'me qui
: de peu de prix aussi, tandis qu'il n'en a pas avec la meilleure (16).
I faut donc refuser au pote imitateur l'entre de l'tat, et mme
ie de chaque me individuelle, dont il flatterait la partie draisonWe. Enfin, la posie peut faire du mal mme aux honntes gens;
. effet, l'on applaudit avec sympathie et admiration le hros homqui exhale des plaintes sans retenue, alors que l'on rougirait
s abandonner soi-mme une attitude aussi peu virile; or, nous
: prenons pas garde que les sentiments d'autrui passent ncessai31 dans nos curs, et qu'aprs avoir nourri notre sensibilit
passions d'autrui, il n'est pas facile de matriser les ntres; il
: Ta d'ailleurs pas autrement du thtre comique, dont la frquentransforme le spectateur lui-mme en bouffon. Ne croyons
pas qu'Homre ait t l'instituteur de la Grce ( 1

MB#

600 e, p. 91-92.
^mi. 602 b, p. 94.
ni Jmi. 605 ab, p. 99.

mm

LA REACTION PLATONICIENNE

) (17); n'ayant lui-mme possd qu'une science illusoire, il n'a aucun enseignement transmettre, ft-il mis la question
par les interprtes allgoristes, qui devraient plutt appliquer leurs
forces des objets moins vains; ce divorce irrmdiable de la posie
et de la philosophie est d'ailleurs aussi vieux que l'une et l'autre. Le
charme d'Homre et de ses vers ne nous aveuglera pas dans notre
effort d'assainissement : Nous ferons comme les amants qui, reconnaissant les funestes effets de leur passion, s'en dtachent contrecur sans doute, mais enfin s'en dtachent (18). Aussi bien, Homre
et-il eu une pense livrer, il aurait t fcheusement inspir en la
confiant au vhicule de la posie pique; car Platon rprouve toute
prsentation image de la vraie philosophie, et l'on peut appliquer
Homre la critique qu'il formule dans le Sophiste contre Parmnide_et sesjjareils : essayant de dterminer ccSrnerTil y a d'tres et
lesquels, ils ont l'air de nous conter des mythes (), comme des
enfants, ils nous retracent l'histoirecfur certain nombre d'tres qui
tantt guerroient entre eux, tantt deviennent amis, s'pousent,
procrent et lvent leurs rejetons (19); cette dramatisation de l'ontoogie, laquelle s'adonnent (plus que Parmnide, dont la~thbnede
Ftre est plutt unitaire) Empdocle et les autres Heraclite, ne
convient ni la gravit du sujet, m au respect d au lecteur; elle
manque d'ailleurs son but, puisque leur condescendance mme
ce procd indigne ne leur procure pas de j e fajrecorruwendre_de
lafoule (20). Eux du moins avaient un messajej^xprimer, et il vaut
la peine de le dchiffrer travers lafictToh; mais pourquoi s acharner
avec TsTatlgoristes retrouver des leons chez Homre, dont on
sait qu'il fut, lui, incapable d'en donner d'aucune sorte?
l

L'ANTINOMIE

D E PLATON,

Toutefois, cette condamnation de la valeur expressive


ADVERSAIRE E T P R A T I C I E N du mythe tonne de la part
DE L'ALLGORIE
de Platon, qui, c'est notoire,
y a si souvent recouru. Elle
semble justifier l'attitude de certains historiens (21), pour qui l'usage
platonicien du mythe ne serait qu'une faiblesse, une complaisance
la mode du temps : dans la vraie pense de Platon, le mythe
participerait du discrdit de l'opinion, tout comme l'utilisation
allgorique des potes; il conviendrait donc d'carter de la philosophie platonicienne tout ce qui s'y trouve exprim en mythes,
c'est--dire les doctrines sur Dieu, l'me, l'immortalit, la gense du
TOUT ENSEMBLE

(17) Ibid. 606 e, p. 102. Cf. Rpubl. in, 398 a.


(18) Ibid. 607 e, p. 103.
(20) Ibid. 243 ajjp. J46._
(2 SyTel E COUTURAT, De platonicis mythis, thse Pari 1896.

LE

PARADOXE

PLATONICIEN

119

monde, etc. Il ne peut tre ici question d'une tude exhaustive du


mythe platonicien, et on ne peut que renvoyer aux travaux relatifs
cette question (22). Pourtant il est permis de se demander, en
admettant que Platon rcuse le mythe comme moyen d'expression,
pourquoi il y recourt lui-mme si souvent, avec un ton grave, et
presque religieux, comme on le voit surtout dans le Time; car il lui
arrive d'attacher au mythe une valeur presque magique, et plus d'une
fois son porte-parole des Dialogues, tel l'Athnien des Lois, sentant
faiblir sa position, en appelle contre son adversaire quelques
mythes incantatoires supplmentaires (
, Lois , 93 ) Sans doute tient-il l'opi
nion pour infrieure la science; mais il sait distinguer, ct
de l'opinion fausse, une opinion vraie, , (23).
La science, dont il se fait une trs haute ide, est la connaissance
de l'immuable; son domaine est donc restreint; s'il veut saisir le
devenir, auquel la science, trop parfaite, ne peut s'abaisser, s'il
veut discourir du monde, de l'homme, de l'me, le philosophe
doit recourir une connaissance infrieure, adquate son objet
changeant, et c'est l'opinion vraie. Le mythe, qui n'est pas une
fiction gratuite, mais un rcit symbolique lourd de signification,
s'apparente l'opinion vraie, et procure le meilleur mode d'expression du probable; par l, il a toutes chances d'tre partie intgrante du systme platonicien. Mais le mythe, dont il faut bien
convenir que Platon a fait la plus large et la plus srieuse utilisation,
est proche de l'allgorie; tous deux sont des faons d'exprimer
concrtement la spculation, de dessiner une image de la vrit (24),
et P.-M. Schuhl a raison d'crire contre Frutiger : Il nous semble
que c'est pousser la rigueur bien loin que d'exclure de la liste des
mythes la caverne de la Rpublique, comme rpondant mieux la
dfinition de l'allgorie; car il s'agit toujours de la mme forme de
pense, qui traduit en termes sensibles les vrits intelligibles (25).
Dans ces conditions, on ne peut manquer d'tre frapp par l'espce
de contradiction qui apparat entre-l'attachement pratique de Platon
l'expression mythico-allgorique, et sa condamnation expresse de
l'allgorie des potes comme des mythes des philosophes prsocratiques; comment, en rejetant l'ontologie mythique de Parmnide

(22) Outre COUTURAT, voir V . BROCHARD, Les mythes dans la philosophie de Platon,
dans tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne recueillies par V . DELBO
Paris 1912, p. 46-59; W . WILLI, Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoe, Zrich 1925 ; P. FRUTIGER, Les Mythes de Platon, tude philosophique et littraire,
dise Genve, Paris 1930; P. BOYANC, Le culte des Muses..., p. 158-161 ; P . - M . SCHUHL,
tudes sur la fabulation platonicienne, Paris 1947; A . de MARIGNAC, Imagination et
Dialectique. Essai sur l'expression du spirituel par l'image dans les dialogues de Plat
Paris 1951.
(23) Mnon 97 b, d. Croiset-Bodin, p. 275.
{24) SCHUHL, op. cit., p. 102.

(25) Ibid., p. 30.

I20

LA RACTION PLATONICIENNE

et rinterprtation allgorique d'Homre, n'a-t-il pas craint que l'on


appliqut la mme fin de non-recevoir l'allgorie de la Caverne
et au mythe d'Er le Pamphylien? On peut penser que la clef de
cette antinomie se trouve dans la critique radicale de la posie pique
au X livre de la Rpublique : si la ruine des pomes homriques
n'atteint en rien le mythe et l'allgorie tels que Platon les pratique,
c'est qu'ils ne sont en ralit ni mythe, ni allgorie; car leur auteur
n'a pu user de symboles, tant incapable du moindre enseignement
qu'il et signifier.
Platon condamne donc l'interprtation allgorique d'Homre pour
la seule raison qu'elle n saurait dcouvrir dans ses pomes un message doctrinal qui en est absent par dfinition; mais il admetet,
pratique lui-mme l'allgorie comme moyen d'expression, condition que l'on ait quelque chose exprimer par elle. Cette distinction
entre le rejet de l'allgorie homrique et l'accueil de l'allgorie en
gnral trouverait une confirmation dans la LettreII Denys. L'authenticit platonicienne de cette Lettre est peu probable, car elle tlescope
des doctrines et des situations qui n'ont jamais t simultanes, et
dont certaines sont d'ailleurs postrieures sa datefictive(26); aussi
bien, elle est imprgne de nopythagorisme (27) et de noplatonisme
alexandrin. Il est nanmoins permis de croire qu'elle reflte, en
partie du moins, la pense de Platon. Or, cette Lettre II contient un
prcieux dveloppement sur la ncessit d'un certain secret de
l'enseignement, que l'on ne peut sauvegarder que par une formulation dguise et mconnaissable, en un mot par l'allgorie; elle
suppose que Denys avait interrog Platon sur un sujet trs divin ,
la nature du Premier ; Platon veut bien en traiter, mais seulement
par nigmes (' ) : Je dois donc t'en parler, mais par
nigmes, afin que s'il arrive cette lettre quelque accident sur terre
ou sur mer. en la lisant, on ne puisse comprendre (28). Car il faut
veiller ce que cette doctrine n'arrive pas la connaissance des pro
fanes (), qui elle paratrait ridicule (), et
la rserver aux esprits bien dous, pour qui il n'en est pas de plus
admirable (29). Ce document pseudo-platonicien voque la lettre
Atticus, cite plus haut (30), dans laquelle Cicron disait son intention de recourir l'allgorie pour sauvegarder le secret de leur correspondance; malgr son inauthenticit probable, on peut y voir le
tmoignage que Platon, pour maintenir ses plus profondes doctrines
hors de la porte des indignes, n'hsitait pas recourir l'expression
allgorique. S'il a condamn, avec la vigueur que l'on sait, l'exgse
e

(26) Cf. Notice de l'd. Souilh, p. LXXTX sq.


(27) Cf. le terrae pythagoricien (314 a, p. 10 de l'd. Souilh), ainsi que
la recommandation de ne pas crire, mais d'apprendre par cur (314 b, p. to).
(28) Lettre II, 312 d, trad. Souilh, p. 8.
(29) Ibid. 314 a, p. 10.
(30) Supra, p. 90.

ARISTOTE ET L'ALLGORIE PHYSIQUE

121

homrique d'Antisthne, il n'en laissait pas moins subsister la validit


de l'allgorie comme formulation du savoir philosophique (31). Ce
qui explique sans doute que sa critique de Pallgorie homrique,
pour violente qu'elle ait t, fit long feu; l'interprtation qu'il pensait
avoir jamais extnue rapparut chez son propre disciple, Aristote.
ARISTOTE

Malgr son got de l'expos clair, Aristote apprcia


le mythe. On sait qu'il voit dans 1' tonnement
l'origine de la curiosit philosophique; or le mythe, par son allure
prodigieuse, provoque prcisment l'tonnement; il s'ensuit qu'aimer
les mythes est une faon indirecte de devenir philosophe. Comme le
dit un passage de la Mtaphysique, c'est l'tonnement qui poussa,
comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spculations philosophiques [...] C'est pourquoi mme l'amour des mythes est, en
quelque manire, amour de la Sagesse (
), car le mythe est un assemblage de merveilleux (32). C'est
que le mythe n'est pas une fiction insignifiante; il supporte un ensei
gnement, qu'il et peut-tre mieux valu exprimer en clair, mais qu'il
ne faut pas pour autant mpriser. C'est ainsi que les dieux qui peuplent les lgendes venues du fond des ges reprsentent en ralit
les substances fondamentales de l'univers, et que les aventures de
ceux-l rvlent d'une certaine manire la nature de celles-ci ; encore
faut-il, pour profiter pleinement de la leon, dpouiller les grands
mythes des affabulations anthropocentriques dont on les a dforms
dans la suite, souvent des fins de domination; mais ainsi dcants,
dpouills de cette vgtation envahissante, ramens leur puret
d'origine, ils sont porteurs d'un enseignement vraiment divin sur
la nature des lments : Une tradition, transmise de l'Antiquit
la plus recule, et laisse, sous forme de mythe, aux ges suivants,
nous apprend que les premires substances sont des dieux, et que le
divin embrasse la nature entire. Tout le reste de cette tradition a
t ajout plus tard sous une forme mythique, en vue de persuader
les "masses" et pour servir les lois et l'intrt commun : ainsi, on
donne aux dieux la forme humaine, ou on les reprsente semblables

(31) On a not plus haut, p. 93-97, la mme dualit chez Pythagore et Heraclite,
qui rejettent Homre, mais recourent eux-mmes l'allgorie.
(32) ARISTOTE, Mtaphysique A 2, 982 b n - 1 9 , d. Christ, p. 6, trad. Tricot I ,
p. 16-17. Sur l'attitude d'Aristote relativement au mythe et l'allgorie, voir
DECHARME, op. cit., p. 239-241; W . JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte
seiner Entviicklung, Berlin 1923, p. 139 (sur l'interprtation rationaliste des mythes),
342 (sur Mta. A 2, 982 b 17), 381 (sur De arm. mot. 3 et 4 ) ; D . S. MARGOLIOUTH,
The Homer of Aristotle, Oxford 1923, p. 100-137 (thorie aristotlicienne de la fiction) ;
J. CROISSANT, Aristote et les Mystres, dans Biblioth. de la Fac. de philos, et lettres de
l'Univ. de Lige, 51, Paris 1932; J. M . L E BLCND, Logique et Mthode chez Aristote.
tude sur la recherche des principes dans la physique aristotlicienne, thse Paris 19
p. 263 sq.

122

LA RACTION PLATONICIENNE

certains animaux, et on y ajoute toutes sortes de prcisions de ce


genre. Si l'on spare du rcit son fondement initial et qu'on le considre seul, savoir la croyance que toutes les substances premires
sont des dieux (... ), alors on pensera que
c'est l une assertion vraiment divine [...] Ces opinions sont, pour
ainsi dire, des reliques de la sagesse antique conserves jusqu' notre
temps. Telles sont donc les rserves sous lesquelles nous* acceptons
la tradition de nos pres et de nos plus anciens devanciers (33).
Ailleurs, Aristote explicite par quelques exemples ce symbolisme
gnral par lequel les dieux des premiers potes signifient les grandes
ralits physiques. C'est ainsi que les noces d'Ouranos et de Gaia,
dont le rcit encombre la Thogonie d'Hsiode (34), figurent l'accouplement cosmique dans lequel le ciel, symbole du mle qui donne,
fconde la terre, comme une femelle qui reoit : Nous entendons
par mle le vivant qui engendre dans un autre tre, et par femelle
celui qui engendre en lui-mme. Voil comment, l'chelle de l'univers, on prend parfois la nature de la terre pour la femelle et la mre,
et comment l'on regarde comme gnrateurs et pres le ciel, le soleil,
ou telle autre substance du mme ordre (35). L'un des fils d'Ouranos
et de Gaia est Ocan, qu'Homre et Hsiode (36) prsentent comme
un fleuve qui entoure la terre; or la physique d'Aristote comporte
prcisment, autour de la terre, une zone mle d'air et d'eau, dans
laquelle il y a transformation ascendante de l'eau en vapeur, puis
prcipitation de l'air en eau; pourquoi alors les anciens potes, pressentant la physique aristotlicienne, n'auraient-ils pas introduit Ocan
comme une figuration allgorique de ce milieu gazeux? Si les
Anciens ont parl mots couverts () d'Ocan, peut-tre
voulaient-ils dsigner par l cefleuvequi coule circulairement autour
de la terre (37). Mais le texte le plus caractristique est celui o
Aristote dcouvre dans le VIII chant de l'Iliade une formulation
allgorique de sa propre thorie du Premier moteur; aux vers 18-27,
l'orgueilleux Zes, sr de sa force, propose aux autres dieux une
preuve sportive : il leur jettera du haut du ciel un cble d'or, au
bas duquel ils s'accrocheront et tireront eux; leurs efforts conjugus n'aboutiront pas prcipiter Zeus sur la terre; mais s'il veut,
lui, s'en donner la peine, il les attirera tous lui, eux, la terre et la
mer, attachera la corde l'Olympe, et laissera flotter ce paquet dans
l'ther, tant il est vrai qu'il l'emporte sur les dieux comme sur les
hommes. De cette rodomontade de Zeus, Aristote, en une page de
son petit trait Sur le mouvement des animaux, fait une illustration
e

(33) Ibid. 8, 1074 b 1-14, d. Christ, p. 262-263, trad. Tricot II, p. 698-699.
(34) HSIODE, Thog. 116 sq.
(35) ARISTOTE, De la gnration des animaux i, 2, 716 a 13-17.
(36) Iliadexiv, 2 0 1 ; 246; 302; xxin, 205; Odysse xi, 13; 6 3 9 ; x i n , 1; HSIODE,
Thog. 133 sq.; 337 sq.
(37) ARISTOTE, Mtorologiques I, 9, 347 a 6-8, trad. Tricot, p. 49.

ARISTOTE ET L'ALLGORIE MORALE

123

de ses vues sur Porigine du mouvement; le roi des dieux qui, sans
bouger lui-mme, dplace la terre, la mer et leurs habitants, c'est,
revtu du voile de l'allgorie, le Premier moteur qui demeure immobile l'extrieur de l'univers qu'il met en mouvement : Faut-il
ou non qu'il y ait une chose immobile, en repos, extrieure la chose
mue, et n'en tant aucune partie ? Et est-il ncessaire ou non qu'il
en soit aussi de la sorte pour l'univers ? Il paratrait en effet absurde
que le principe du mouvement soit au dedans. Aussi, dans cette
perspective, peut-on penser qu'Homre a eu raison de dire : "Vous
n'amnerez pas du ciel la terre Zeus, le matre suprme, quelque
peine que vous preniez; accrochez-vous y tous, dieux et desses"
(II. VIII, 21-22 et 20, intervertis). Car ce qui est totalement immobile, rien n'est capable de le mettre en mouvement. On tient par l
la rsolution de l'aporie nonce nagure : doit-on admettre ou
non que le systme du ciel puisse tre dsorganis ? s'il est vrai
qu'il dpend d'un principe immobile (38).
A ct de cette allgorie physique, Aristote admet la possibilit
d'une allgorie psychologique et morale, qu'il lui arrive de pratiquer.
Il voit ainsi, dans la tendre liaison qu'Homre attribue Ares et
Aphrodite (39), l'indication que les guerriers sont naturellement
ports l'amour : Il apparat que ce n'est pas sans raison ( )
que le premier mythologue a imagin l'union d'Ares et d'Aphrodite;
car tous les guerriers se montrent enclins l'amour des hommes ou
des femmes (40). Une autre lgende racontait qu'Athna, aprs avoir
invent la flte, l'avait vite abandonne; serait-ce par souci de l'esthtique du visage, que la pratique de la flte rend difforme? Aristote
pense que c'est plutt parce qu'elle ne joue qu'un mdiocre rle dans
la formation de la raison, dont Athna est le symbole : Les Anciens
nous ont transmis propos de laflteun mythe qui ne manque pas de
sagesse ( * ) : selon eux, Athna, qui Pavait invente,
finit par la rejeter. Il n'est pas draisonnable de prtendre que c'est
parce que la flte dforme le visage que la desse, mcontente, agit
ainsi. Mais il est plus vraisemblable de penser que c'est parce que
l'tude de la flte ne sert en rien au raisonnement. Car nous attribuons Athna la science et l'art (41). A l'inverse de Platon, Aristote
ne voit donc pas dans le mythe d'Homre et d'Hsiode une fiction
purement arbitraire et dpourvue de toute porte didactique; qu'il
y retrouve l'nonc d'une loi physique, la constatation d'un mcanisme psychologique, ou une exhortation morale, le mythe est pour
lui l'expression allgorique d'un enseignement rationnel, qualit sur

(38) Id., De animalium motione IV, 699 b 32-700 a 6, d. Jaeger, p. 7-8. Pour la
citation de l'Iliade, trad. Mazon II, p. 26.
(39) Odysse v m , 266 sq., etc.
(40) ARISTOTE, Politique B 9, 1269 b 27-31, d. Immisch, p. 56.
(41) Ibid. 6, 1341 b 2-8, d. Immisch, p. 287.

124

LA RACTION PLATONICIENNE

laquelle il insiste. Il reste que la question l'a peu occup, et toujours


par accident. C'est aux stociens qu'il tait rserv de donner l'interprtation allgorique d'Homre, tout comme si Platon n'avait jamais
exist, une impulsion dfinitive et qui devait, malgr plusieurs rsistances, s'amplifier et se poursuivre jusqu'au dbut du moyen ge.

CHAPITRE VI
L'ALLGORISME STOCIEN

Le stocisme tait, du moins pour ses thories morales, une suite du


cynisme, dont il poursuivit galement, en la majorant encore, l'interprtation allgorique d'Homre. Nous n'avons pas la chance que soit
parvenu jusqu' nous aucun trait complet des anciens stociens, dont
l'activit littraire remonte la fin du I V et la premire moiti du
m sicle avant J.-C. Toutefois, les principes de leur exgse allgorique et quelques exemples de son application ont t consigns par
Cicron dans le discours fictif qu'il prte au stocien Lucilius Balbus
dans le deuxime livre de son ouvrage Sur la nature des dieux, 23, 6028, 71, et dont il n'y a gure lieu de suspecter lafidlit.Il convient
d'examiner d'abord cet expos d'ensemble de l'allgorie des premiers
stociens, o ne sont retenues que les positions qui leur taient communes, avant d'en venir aux thories propres chacun des principaux
d'entre eux.
E

BALBUS

Balbus s'interroge donc sur l'origine des dieux de la


religion populaire. D'abord, beaucoup de ralits
naturelles spcialement prcieuses ont t riges en divinits; on
crut en effet que tout ce qui tait trs utile aux hommes ne pouvait
provenir que de la bont d'un dieu; puis la qualit divine fut transfre de la force productrice de cette ralit la ralit produite ellemme; ainsi Crs dsigne le bl, Liber le vin (De natura deorum 23,
60). On a galement rig en divinits les qualits morales, lev des
autels Fides, Mens; on pensait que ces qualits ne pouvaient venir
que des dieux, et elles sont devenues elles-mmes des dieux; on a
mme divinis des apptits moins recommandables, comme Cupido,
Voluptas, Venus (23, 61). On a encore port au ciel de la divinit
des hommes qui se sont signals par d'insignes bienfaits d'ordre social;
ainsi Hercule, Castor et Pollux, Esculape, Liber fils de Sml, Romulus-Quirinus (24, 62).
Mais ce sont surtout les ralits physiques qui ont donn lieu un
flot de dieux, lesquels, revtus d'une forme humaine, ont fourni
matire aux fables des potes et introduit dans notre vie toutes sortes

120

L'ALLGORISME

STOCIEN

de croyances. Zenon, Clanthe et Chrysippe ont trait de ce processus


de divinisation des forces de la nature. Soit par exemple la vieille
lgendegrecque de Clilu^mut~pW"sori fils Saturne (i), lui-mme
enchan par sonfilsJupiter; cette fable impie recouvre une conception
physique pntrante : la substance cleste, c'est--dire l'ther ign,
qui engendre toutes choses, n'a pas besoin cette fin de cet organe
qui, conjugu un autre, aboutit communment la procration (24,
63-64). Saturne est le temps, comme le confirme l'assimilation de leurs
noms grecs -; s'il est dit en latin Saturnus, c'est qu'il
est satur d'annes (saturetur annis). Il dvore ses enfants parce
que la dure infinie engloutit insatiablement les annes; il est enchan
par Jupiter parce que les astres l'astreignent un coulement rgulier. Jupiter^ dont le nom signifie secourable (iuuans pater pour le
nominatif-vocatif Iuppiter, et iuuare pour les autres cas louis, etc.),
c'est, comme l'a dit Ennius, la lumire cleste, bienfaisante tous,
l'immense ther (25, 64-65). L'air a t divinis sous le nom de
Junon, sur et femme de JupiterTparce qu'il ressemble l'ther et le
touche de prs; de plus, on a fait de l'air une divinit femelle parce
qu'il est d'une suprme mollesse ( moins que Iuno ne vienne aussi de
iuuare). Neptune reprsente la divinisation de l'eau, et son nom vient
de ?iare. La substance terrestre a t place sous le signe de Diues,
Ditus ou Dis pater, en grec , parce que toutes les richesses,
auxquelles se rfrent ces noms, viennent de la terre et y retournent.
Sa femme Prpserpine est la semence de bl cache en
terre, et sa mre Crs la cherche; celle-ci tient son nom de ce qu'elle
est productrice de bl (Gres, a gerendis fructibus, de mme que son
quivalent grec = , la Terre mre). Mars (Mauors)
est celui qui devait faire de grands bouleversements (qui magna
uerteret). Minerve est celle qui devait dtruire ou menacer (quae
uel minuerl~ul minaretur) (26, 66-67). Apollon, nom grec, est le
Soleil, nomm en latin Sol, parce que seul des astres il est d'une
telle grandeur, ou parce que, ds qu'il parat, il rejette tous les autres
dans l'ombre et se montre seul (sol-solus). Luna ou Lucina, c'est
la lune, parce qu'elle claire (a lucendo); elle est aussi appele Diane,
parce qu'elle produit, la nuit, une sorte de jour (dies). Vnus est
celle qui vient tout animer (quae ad res omnes ueniret) (27, 68-69).
_1

Telle est l'origine des dieux; ils sont une transposition anthropomorphique des forces lmentaires de la nature, dont les proprits
mmes sont dcrites, pour qui sait les lire, par les histoires divines les
plus scabreuses : Ne voyez-vous donc pas que c'est une connaissance exacte et profitable des ralits physiques (a physicis rebus bene
atque utiliter inuentis) qui a amen la raison (ratio) imaginer des
dieux fictifs ? Tel est le processus qui engendra ces croyances fausses,
ces erreurs brouillonnes, ces superstitions tout juste bonnes pour des
(1) Cf. p. ex. HSIODE, Thog. 159 sq.

ZENON

127

ET ANTISTHNE

vieilles femmes (2). On connat l'aspect extrieur de ces dieux, leur


ge, leurs gots vestimentaires, leur pedigree et leurs mariages, et on
leur prte ainsi tous les caractres propres aux chtifs humains; on
les reprsente comme dvors par les passions, prenant parti dans les
conflits des hommes, se livrant eux-mmes bataille. Toutes sornettes
qu'il est aussi sot de dire que de croire (28, 70). Non qu'il n'existe,
derrire ces fantoches, une vritable divinit; il est possible d'carter (
ces fables mesquines, et de dcouvrir sous elles un dieu omniprsent, )
qui s'appelle Crs dans la terre, Neptune dans la mer, autrement \
ailleurs, et qui doit tre honor : Mais, eii rejetant avec mpris ces f
fables, on a pu connatre qu'il y a un dieu rpandu dans toutes les
parties de la nature, qui est Crs dans la terre, Neptune dans la mer,
et revt dans les autres lments d'autres formes, dont on sait l'identit, la nature, le nom habituel; ces dieux-l, nous devons les vnrer
et leur rendre un culte (3). Croire les dieux tels que les prsente la \
fabulation populaire, c'est superstitio; discerner leur vraie nature, j
voil la religio (28, 71). Ces quelques pages de Cicron montrent avec '
bonheur l'essentiel de la thorie de l'interprtation allgorique des
potes commune"a" tous1 Ts7rprsentants de l'ancien stocisme : les 1
dieux populaires ne doivent pas tre pris la lettre, mais leur per- j
sonne et leur histoire sont charges d'une signification, qu'il faut
retrouver derrire des descriptions et des rcits qui seraient grotesques \
si l'on s'y arrtait; ils reprsentent parfois des dispositions de l'me
(allgorie morale), mais le plus souvent les forces lmentaires de la
nature (allgorie physique). Mais comment discerner le vrai sens de
chacun de ces dieux fantaisistes ? Essentiellement par l'observation
tymologique de son nom, qui est le plus souvent en rapport troit
avec la ralit psychologique ou cosmique qu'il dsigne. Cette rationalisation des mythes sauve d'ailleurs leur valeur religieuse; on renonce
bien au culte des dieux populaires, mais c'est pour retrouver dans les
forces physiques qu'ils incarnent autant de spcifications de la vritable divinit, la seule qui appelle la vnration.

ZENON

A ce fond commun l'ensemble de l'ancien stocisme,


chacun des matres du Portique adjoint sa note personnelle; tous admettent qu'il faut dlivrer Homre et Hsiode de leur
message spculatif, tous reconnaissent que l'tymologie est cette fin
LE meilleur procd, mais chacun l'applique sa faon. Zenon de ;
Cittium, le fondateur de la secte, tire directement d'Antisthne sa
doctrine de l'interprtation allgorique; il avait consacr aux pomes
homriques cinq livres de " (4), dans lesquels il
2) CICRON, De natura deorum n, 28, 70, d. Mayor
:) Ibid. n, 28, 71, p. 27, 5-9.
*)

DIOGENE LARCE VU, 4 ( =

S.

V. F. I , 41, p. 15, 2).

II,

p. 26, 25-28.

128

L'ALLGORISME

STOCIEN

s'efforait de justifier le pote des pages apparemment contradictoires,


et reprenait cet effet, en l'exploitant plus fond, la vieille distinction
cynique selon laquelle Homre aurait parl tantt selon l'opinion de
tout le monde, tantt selon la vrit inconnue des masses. Tel est le
v
tmoignage de Dion Chrysostome : Le philosophe Zenon a crit sur
l'Iliade et l'Odysse [...] Zenon ne blme aucun des vers d'Homre,
car il estime et enseigne tout ensemble qu'ils ont t crits les uns selon
l'opinion, les autres selon la vrit ( ,
); de la sorte, Homre ne parat plus se combattre lui-mme
dans certaines dclarations d'apparence contradictoire. Cette distinction, d'aprs laquelle le pote aurait parl tantt selon l'opinion, tantt
selon la vrit, remonte Antisthne; mais celui-ci n'en a pas tir
le maximum, alors que celui-l l'a mise en lumire dans chacun de ses
dtails (5). Une scholie la Thogonie d'Hsiode montre comment
Zenon appliquait l'tymologie au nom des Titans hsiodiques (6),
pour discerner dans leurs aventures des noncs de physique gnrale :
Pour Zenon, les Titans ont toujours reprsent les lments (
) du monde. Dans Coeos (Koov) il voit en effet la qualit (
), selon le tour olien qui remplace le par un ; Crios,
c'est l'lment royal et dominant () (7); Hyperion (') dsigne le mouvement ascendant, en vertu de l'expression
"aller au plus haut" ( ); enfin, parce que toutes les choses
lgres que l'on lche se prcipitent naturellement vers le haut (
), cette partie de l'univers fut appele Japet ( ) (8).
;

CLANTHE

L'allgorie tymologique de Clanthe, disciple et


successeur de Zenon la tte de l'cole, est connue
grce quelques tmoignages des Saturnales de Macrobe. Clanthe,
comme tous les autres stociens, voyait dans Apollon la dsignation
du soleil, et expliquait dans cette perspective le nom et les divers
surnoms du dieu : Clanthe disait qu'Apollon reprsente le soleil,
parce qu'il se lve tantt d'un point, tantt d'un autre ('
) (9); Apollon est surnomm Loxias (), comme
dit Clanthe, soit parce que le soleil se dplace selon une trajectoire
spirale, et que les spirales sont obliques (), soit parce que nous
(5) DION CHRYSOSTOME, Oratio 53, 4 ( = S. V. F. I, 274, p. 63, 6-15). Cf. supra,
p. 106.
(6) Cf. HSIODE, Thog. 132 sq.
(7) Sans doute cause de la ressemblance de avec , souverain .
Ces tymologies sont souvent malaises entendre, et d'ailleurs variables, puisque le
scholiaste, dans le mme passage, prsente un autre jeu d'interprtations, dans lequel
Crios devient la sparation (), Hyperion le ciel qui va au-dessus de nous
( ), et Japet le mouvement du ciel qui s'lance et vole ( xtd
) ; cf. S. V. F. II, 1086, p. 318, 22-25.
(8) Schal. Hes. Theog. 134 ( = S. V.F.l, 100, p. 28, 5-10).
(9) MACROBE, Saturnales 1, 17, 8 ( = S. V.F. I, 540, p. 123, 16-18).

CHRYSIPPE ET L'ETYMOLOGIE

129

sommes septentrionaux par rapport lui, et qu'ainsi ses rayons nous


arrivent obliques () (io); Clanthe remarque qu'Apollon
a t appel Lycien parce que, de mme que les loups () ravis
sent les troupeaux, le soleil lui aussi arrache l'humidit grce ses
rayons ( n ) . Il faisait galement de Dionysos une personnification
divine du soleil, et s'en justifiait avec la mme facilit : Clanthe
crit que le soleil a reu le surnom de Dionysos parce que, dans sa
course quotidienne de l'Orient l'Occident, d'o rsultent le jour et
la nuit, il parcourt compltement () le cercle du ciel (12).
CHRYSIPPE

Chrysippe enfin voyait lui aussi le soleil derrire le


personnage d'Apollon, mais son explication tymo- j
logique diffre de celle de Clanthe, et comporte encore plus de virtuosit : Pour Chrysippe, le soleil a reu le nom d'Apollon parce
qu'il ne fait pas partie des nombreuses () manifestations nui
sibles du feu, la premire lettre de ce nom ayant valeur de ngation
(-), ou encore parce que le soleil est unique, ce qui est le con
traire de la multitude ( = -); d'ailleurs, la langue latine
ne Pa-t-elle pas appel "soleil" (soient) parce qu'il est le seul (soltis)
possder un tel clat ? (13). Chrysippe appliquait de mme l'allgorie
tymologique au Pre des dieux, et la modifiait selon les exigences
de la dclinaison : D'aprs Chrysippe, Zeus a visiblement reu ce
nom de ce qu'il a donn tous de vivre ( ). Si on l'appelle aussi ,
c'est parce qu'il est cause de toutes choses et que toutes choses existent
par lui (' ) (14). Un traitement analogue justifie la mre de
Zeus defigurerla terre : Chrysippe dit que la terre a reu le nom de '
Rha parce que c'est d'elle que coulent () les eaux (15). Bien qu'il
insistt surtout sur la signification physique des mythes et des dieux,
Chrysippe ne mprisait pas l'allgorie morale, et voyait ainsi en Ares
la reprsentation de nos instincts d'agressivit; Plutarque lui en fait
un grief d'impit : Chrysippe, dans son interprtation ()
du nom de ce dieu, lve une accusation calomnieuse : il dit en
effet que Ares est synonyme de "dtruire" (), et ouvre ainsi
la voie ceux qui tiennent que Ares est le nom de ce qu'il
(10) Ibid. 1, 17, 31, d. Eyssenhardt, p. 94, 3-7, cit incompltement par S. V. F.
I, 542, p. 123, 25-26.
(11) Ibid. 1, 17, 36 ( = S. V. F. I , 541, p. 123, 19-21).
(12) Ibid. 1, 18, 14 ( = S. V. F. I , 546, p. 124, 19-21).
(13) Ibid. , 17, 7, d. Eyssenhardt, p. 88, 2-7, cit partiellement par S. V. F. II,
109S. p. 319. 41-320.2.
(14) STOBE, Eclogae 1, 1, 26 ( = S. V. F. I I , 1062, p. 312, 21-23). Cette double
tymologie se trouve dj dans le Cratyle de Platon, 396 b : Ce dieu se trouve donc
justement nomm, celui par qui (') tous les tres vivants obtiennent la vie ()
tour tour (trad. Mridier, p. 69).
(15) Etymologicum Magnum, s. u. 'Via, p. 701, 24 ( = S. V. F. I I , 1084, p. 318,
12-13). Mme tymologie, l'tat implicite, dans le Cratyle 402 ab.
u

130

'

L'ALLGORISME

STOCIEN

y a en nous de combatif, de querelleur et de courageux (16).


Enfin, pas plus que celle d'Antisthne, l'exgse allgorique de
Chrysippe n'est dsintresse; s'il veut que les pomes d'Homre
et d'Hsiode soient porteurs d'un enseignement philosophique,
c'est qu'il se fait fort de montrer que cette philosophie latente est
stocienne avant la lettre. Il lui arrive ainsi, tchant justifier son
fatalisme par Ptymologie des mots mmes dont il use pour l'exprimer, de tirer lui les Parques de la Thogonie (17) : leur nom gnrique de Moires et la dnomination propre chacune d'elles donnent
penser l'tymologiste stocien qu'elles ne sont autres que la personnalisation des diverses phases du mcanisme du Fatum. Un important fragment o Chrysippe s'explique sur ce point a t conserv
paralllement, d'aprs le pripatticien Diognianus, par deux apologistes chrtiens, Eusbe et Thodoret, qui, c'est naturel, en font
des gorges chaudes : Chrysippe s'imagine apporter une autre preuve
solide de l'universelle influence du Destin, savoir le choix des noms
qui s'y rapportent. En effet, il veut que le mot "marqu par le Destin"
() soit dit d'une administration "conduite son terme"
() et sa perfection; le Destin (), c'est "ce qui
est nou" () de par la volont divine ou de par n'importe
quelle autre cause. Quant aux Parques ( ), elles tireraient leur nom
du fait qu'une certaine destine a t "donne en partage" ()
et assigne chacun de nous ; c'est ainsi que l'on a appel "ncessit"
( ) le sort et les obligations voulus par le Destin (18). Le nombre

mme des Parques, Chrysippe le subordonne aux trois temps dans


lesquels toutes choses se meuvent et s'accomplissent. Lachsis est
ainsi nomme parce qu'elle "obtient" () pour chacun ce que
le Destin lui a fix; Atropos, parce que le sort chu en partage
est "fixe" () et immuable; Clotho, parce que toutes choses
sont lies et comme "files ensemble" (), et qu'un cours
unique leur a t fix. C'est par ces niaiseries et d'autres semblables
que Chrysippe s'imagine dmontrer l'universelle ncessit (19).
Une exgse analogue, qui consiste trouver dans le nom mme des
Parques la preuve qu'elles expriment les grandes thses du fatalisme
/ stocien, apparat dans un autre fragment de Chrysippe, transmis par
( Stobe : [Selon Chrysippe], les Parques, Clotho, Lachsis et Atropos,
j tiennent leur nom des attributions qu'elles ont en partage. Lachsis,
parce qu'elle distribue selon la justice le sort qui "choit" (,
parfait potique) chacun. Atropos, parce que le terme assign
(16) PLUTAHQUE, In Amatorio 13, 757 b ( = S. V. F. I I , 1094, p. 319, 34-38).
(17) Cf. HSIODE, Thog. 217; 901 sq.; HOMRB, / / . xvi, 433 sq.; 849 sq., etc.
(18) L e texte transmis par Thodoret est plus satisfaisant sur ce point : la "ncessit" (6 ), est ainsi appele cause de la "dette" ( ) .
(19) DIOGNIANUS, dans E U S B E , Praep. euang. vi, 263 c ( = S. V. F. I I , 914,
p. 265, 8-22), et dans THODORET, Graec. affect. curatio vi, 11, d. Raeder, p. 152, 21 153, 9

L'ALLGORIE

DES

PARQUES

chaque chose depuis les temps temels est immuable, sans change
ment possible (; peut-tre, selon Diels, ).
Clotho, parce que la rpartition conforme au Destin et l'organisation
des naissances ne sont pas sans ressembler au "travail du rouet"
( ). Telle est l'utilit de l'interprtation tymologique, qui joint aux npmsTs ralTts I j leur correspondent (

) (2). Cette

dernire phrase rsume assez bien


l'aspect gnral dfe_l!allgorie stocienne : c'est une interprtation,
dans le sens de la philosophie du Portique, des pomes d'Homre
et d'Hsiode, laquelle l'usage intemprant de Ptymologie permet de | j
voir, derrire le nom des dieux et des hros, les ralits physiques et i '
psychologiques qu'ils expriment. Tel est le double caractre dper- I
sonnalisatjgjrijdi^^
excs de Ptymologie qui
appellera contre l'allgorisme stocien les svrits de la critique (21).
(20) STOBE, Eclog. 1, p. 79, 1 W . ( = S. V.F. I I , 913, p. 264, 24-265, 2).
(21) Un expos de la thorie et de la pratique stocienne de l'allgorie demanderait
naturellement bien d'autres dveloppements; on verra DECHARME, op. cit., p. 3053S3. et J- STERN, Homerstudien der Stoiker, Lrrach 1893, Pr.

,
'

CHAPITRE VII
LES RESISTANCES A L'ALLEGORISME STOCIEN

1. LA CRITIQUE PICURIENNE
VELLIUS

La critique religieuse picurienne compte parmi


les plus pntrantes et les plus purifiantes qu'ait
jamais produites l'Antiquit (i). Il serait tonnant qu'elle et
laiss chapper son crible l'allgorisme un peu dmesur des premiers stociens, dont picure fut peu prs le contemporain. De fait,
l'opposition svre par laquelle picure sanctionna l'exgse stocienne n'apparat gure dans les trois fameuses Lettres que nous conservons de lui, mais bien dans deux sries de tmoignages indirects,
d'ailleurs en troite relation : d'une part le discours (fictif) de l'picurien Vellerns, qui emplit le premier livre du De natura deorum de
Cicrofi, d'autre part un opuscule de l'picurien Philodme Sur la
pit, dcouvert la fin du sicle dernier dans les papyrus d'Herculanum, et dont Cicron s'inspire, parfois textuellement (2).
Vellius n'est pas tendre pour les stociens : les songes eux-mmes
ne sont pas aussi inconsistants que les discours des stociens sur la
nature des dieux (3). Son rquisitoire contre l'allgorie stocienne se
dveloppe en De natura deorum I, 14, 36-15, 41. II reproche ses
adversaires d'avoir supprim la conception populaire des dieux des
potes pour en faire, ce qui n'est pas mieux, la reprsentation de ralits physiques : Dans son interprtation du pome d'Hsiode sur la
Thogonie, c'est--dire sur l'origine des dieux, Zenon fait table rase
de la thologie communment reue. Car il ne range au nombre des
dieux ni Jupiter, ni Junon, ni Vesta, ni personne portant un nom de
cette sorte; il enseigne au contraire que ces appellations ont t

() Voir mon article, paratre, sur DEUS OTIOSUS. Remarques sur l'histoire
d'un thme de la critique religieuse d'picure.
(2) C'est ainsi que DIELS, Doxogr., p. 529-550, peut mettre en colonnes parallles
CICRON, De nat. deor. 1, 10-15, et PHILODME, Deputate 1, 3-17. Voir encore L. S P E N GEL, Aus der Herculanischen Rollen : Philodemus nepl 3, dans Abhandlungen
kniglich Bayerischen Akad. der Wissenschaften, Philos.-pkilol. Classe, 10, 1
. 127-167.
(3) CICRON, De.nat. deor. in, 40, 95, d. Mayor III, p. 39, 21-23.

I M P I T DE

L'ALLGORIE

133

attribues, titre de symboles, des substances inanimes et muettes


(rebus inanimis atque mutis per quandam significationem haec docet
tributa nomina) (4). Malgr sa malveillance, Vellius donne l une
remarquable dfinition de l'allgorie stocienne : la mythologie
d'Homre et d'Hsiode est un trait de physique qui ne veut pas dire
son nom; surtout si l'on note que significatio est un terme technique de
la grammaire, dsignant, selon la Rhtorique Hrennius, la figure de
style qui laisse deviner (in suspicione) plus qu'il n'a t dit dans le
discours (5), et que l'quivalent grec de significatio est probablement , terme habituel pour l'allgorie (6). Vellius n'pargne
pas davantage Chrysippe, le plus subtil interprte des rveries
stociennes (Stoicorum somniorum), qui, dans le premier livre de son
ouvrage galement intitul De la nature des dieux, faisait de Neptune le
symbole de Pair marin, de Crs, celui de la terre, de Jupiter, celui
de l'ther et aussi de la force propre la loi ternelle de l'univers.
Quant au deuxime livre, Chrysippe y rduisait les anciens potes
n'exprimer que sa propre thologie, les transformant bien malgr eux
en stociens avant la lettre : Dans son deuxime livre, il prend les
rcits fabuleux d'Orphe, de Muse, d'Hsiode et d'Homre, et prtend les accommoder la thorie des dieux immortels qu'il a luimme expose dans le premier livre, de sorte que les plus anciens
potes, qui n'en ont jamais eu le moindre soupon, ont l'air d'avoir
t des stociens (uult Orphei, Musaei, Hesiodi Homrique fabellas
accommodare ad ea, quae ipse primo libro de dis immortalibus dixerat,
ut etiam ueterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse
uideantur) (7). Vellius ajoute que le dtestable exemple de Chrysippe fut suivi, puisque son disciple Diogene de Babylone commit un
livre De Minerua, pour sparer de la fable et faire passer la physique (ad physiologiam traducens disiungit a fabula) (8) le rcit de la
naissance de cette vierge, ce qui est encore une heureuse dfinition
de cet effort de rationalisation scientifique des mythes que fut l'allgorisme stocien.

PHILODEME

Une critique picurienne analogue s'exprime dans


les chapitres 17 et 18 du De pietate de Philodme,
polygraphe du I sicle avant J.-C., qui a t utilis par Cicron pour
e r

(4) Ibid. 1, 14, 36, d. Mayor I, p. 14, 3-8.


(5) Rht. Hrennius iv, 53, 67, d. Marx, p. 372, 1-2.
(6) Voir l'dition Mayor du De nat. deor. I, p. 127, note.
(7) CICRON, De nat. deor. 1, 15, 41, d. Mayor I, p. 15, 22-26. Ce passage s'inspire'
troitement de PHILODME, De pietate 13, d. Gomperz, p. 80, 16-26, qui ajoute
Euripide la liste des potes, et attribue galement Clanthe cette doctrine de
C-rysippe; uult... accommodare, etc. est la traduction de
*- . Cf. DIELS, Doxogr., p. 547.
5 ) CICRON; De nat. deor. 1, 15, 41, p. 15, 27-28. Il s'agit de Diogene de Sleucie,
= j c v e de Chrysippe, puis chef de l'cole stocienne, auteur d'un ;
LT l'd. Mayor I, p. 133, note.

*34

LES

RSISTANCES

L'ALLGORISME

STOCIEN

son premier livre De natura deorum. Comme Vellerns, Philodme


reproche aux stociens leur rejet du polythisme populaire (multipli
encore par picure) au profit d'une divinit unique; il leur fait grief
d'abandonner le traditionnel anthropomorphisme pour voir dans les
dieux le symbole des lments, et condamne cette transformation
comme un sacrilge pire que celui de Diagoras lui-mme, athe clbre dans toute la tradition grecque (9), qui avait d moins l'impit
plaisante : Tous les sectateurs de Zenon [...] disent qu'il y a un dieu
unique [...] Il faut les voir dtruire les dieux populaires, proclamant
qu'il n'y a en tout et pour tout qu'un dieu, niant qu'il y en ait plusieurs, rcusant tous ceux qu'a transmis l'opinion commune, alors
que nous tenons, nous, qu'ils sont non seulement aussi nombreux
que l'admet la totalit des Grecs, mais plus nombreux encore. De
plus, tels des moutons blants, ils crient de retirer aux dieux la nature
que tous vnrent et que nous-mmes reconnaissons; ils pensent en
effet que les dieux n'ont pasfigurehumaine, mais qu'ils sont des airs,
des souffles, des thers. De sorte que j'aurais pour ma part l'audace
de dclarer que la culpabilit de ces gens-l est plus grande que celle
de Diagoras ; car Diagoras a pu plaisanter (si du moins ces plaisanteries sont bien de lui), mais il n'a pas lanc d'invectives, comme
Aristoxne dit la chose coutumire aux gens de Mantine; et, dans
la seule de ses posies qu'il semble avoir entirement crite selon la
vrit (10), il n'a montr aucune impit, il n'a, comme un bon pote,
que des paroles favorables l'endroit de la divinit, comme en tmoigne encore l'crit consacr Arianths l'Argien [...] (11).

PICURE

Tout ne va pas de soi dans cette opposition picurienne


l'allgorie des stociens^ elle se trouve, la rflexion,
moins naturelle qu'elle ne semblait d'abord. En premier lieu, est-il
bien certain que Philodme soit un disciplefidled'picure, lorsqu'il
reproche Zenon de combattre le polythisme traditionnel et la
reprsentation anthropomorphique des dieux ? La Lettre d'picure
Mnce marque au contraire la plus grande dfiance l'endroit de la
thologie populaire, forcment contamine, fonde, non pas sur l'vidence, mais sur la plus mdiocre conjecture, et qui, en dfinitive,
procure ses adeptes les pires tourments; la pit est, l'inverse, de
rejeter les dieux de la foule, et le bonheur appartient qui sait purifier
de ces scories la notion de la divinit : Les dieux ne sont pas tels que le
vulgaire l'imagine. Car le vulgaire ne sait pas garder intacte la notion
qu'il se forme des dieux. Et ce n'est pas celui qui nie les dieux du
(9) Cf. DECHARME, op. cit.,

p. 131-135.

(10) " ; la vieille formule d"Antisthne et de Zenon a fait fortune, et


est devenue technique pour marquer les moments o le pote parle clair, hors de
l'allgorie.
(11) PHILODME, Deputate 17-18, d. Gomperz, p. 84, 8-85, z6.

UNE

CRITIQUE INATTENDUE

135

vulgaire qui est impie, mais celui qui associe la notion de dieu les
fausses opinions du vulgaire (6 ).
Car les assertions du vulgaire sur les dieux ne sont pas des
concepts ns de la sensation (), mais des suppositions
() errones. De l vient que les pires dommages sont
infligs aux mchants par le fait des dieux, comme aussi les plus
grands avantages accords aux bons (12). Ceux-ci en effet, s'tant
familiariss durant toute leur vie, par leur propre excellence, avec la
vraie nature des dieux, reoivent volontiers dans leur esprit les dieux
qui leur sont semblables, tandis qu'ils regardent comme tranger la
nature divine tout ce qui n'est pas tel (13). N'est-ce pas un programme
analogue, au moins dans sa partie ngative, que poursuivaient les
stociens dans leur effort pour voir clair dans la mythologie d'Homre
et d'Hsiode ? La religion qu'ils proposaient est certes diffrente de
celle d'picure, mais l'une et l'autre ne postulent-elles pas le mme
refus de la pit traditionnelle ? Il semble, dans ces conditions, que
l'picurisme aurait d mnager davantage l'allgorie stocienne.
Une autre considration irait dans le mme sens, savoir l'observation, consigne ds l'Antiquit, qu'picure est souvent le dbiteur
d'Homre. C'est ainsi qu'Athne de Naucratis voit dans l'Odysse
la source de l'hdonisme picurien : L'Ulysse d'Homre semble
bien avoir t pour picure l'initiateur () de la fameuse thorie
du plaisir; ne dit-il pas en effet : "Et le jlus cher objet de mes vux,
je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord, lorsque, dans
les manoirs, on voit en longues files les convives siger pour couter
l'ade, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu'allant
au cratre, l'chanson vient offrir et verser dans les coupes. Voil,
selon mon gr, la plus belle des vies!" (Od. IX, 5-11)? (14). Mme
constatation dans une scholie l'Odysse IX, 28 ( Cette terre! Il n'est
rien mes yeux de plus doux ) : Sache qu'picure a bien raison de
dire que [...] la meilleure fin de toute action est le plaisir; il emprunte
cette ide Homre ( ) (15). Une opinion
inonyme, rapporte par Sextus Empiricus, est, dans le mme sens,
plus prcise et plus dure; l'entendre, picure aurait drob
l'Iliade sa dfinition de la mesure du plaisir par l'absence de souffrance,
ainsi que sa conception de l'insensibilit des cadavres : picure est
pris en flagrant dlit de vol : ses plus solides thories, il les a ravies
ix
potes ( ).
C'est ainsi que la limite de la grandeur des pLirs, savoir la suppres{12) Traduction conjecturale d'un texte incertain.
13) PICURE, Lettre d Mnce ( = DIOG. LARCE X, 123-124), d. von der Mhll,
j . 44, 20-45, 8, trad. Festugire (dans A. J . FESTUGIRE, picure et ses dieux, dans
auiect. Mythes et Religions, Paris 1946, p. 85).
14) ATHNE DE NAUCRATIS, Dipnosophistae XII, 7, 513 ab, d. Kaibel III, p. 132,
z~~2f>. Pour la citation de VOd., trad. Brard II, p. 26.
15) Schal. Od. 28 ( = USENER, p. 171, note la ligne 31). Cf. d. Brard, p. 27.

136

LES RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

sion de toute souffrance, on a montr qu'il l'avait emprunte cet


unique vers : "Lors donc qu'on a chass la soif et l'apptit" (//. I,
469) [...] Pareillement, l'ide que les cadavres sont insensibles a t
drobe Homre, qui crit : "Il va dans sa colre jusqu' outrager
une argile insensible" (II. XXIV, 54) (16). Certes ces propos comportent de l'exagration, et il faut y faire la part de l'hostilit envers
picure comme de la dvotion Homre. Il reste cependant qu'une
partie de l'Antiquit a pens qu'picure avait pill Homre, lui imposant d'tre le garant de ses propres doctrines, par un traitement d'o
l'allgorie n'tait probablement pas exclue, tout de mme que les
porte-parole picuriens reprochaient au stocisme d'avoir tortur les
anciens potes pour leur arracher une prfiguration dguise de ses
dires. Cette similitude de leur infortune n'aurait-elle pas d, elle aussi,
incliner la critique picurienne plus de modration envers l'allgorisme des stociens ?
La contradiction s'attnue d'ailleurs ds que l'on remarque qu'picure, sans doute un peu plus g que Zenon, n'a d gure avoir le
temps de connatre l'allgorie stocienne; de fait, les seuls tmoignages
d'hostilit l'gard de cette forme de pense manent, non d'picure
lui-mme, mais d'picuriens postrieurs, comme Philodme, ou fictifs,
comme Vellius. On peut donc toujours supposer qu'ils portent l une
condamnation qu'aurait dsavoue leur matre, que le philosophe du
Jardin et t plus comprhensif envers la dmarche allgorique de
cette cole qui partageait son souci de purifier la pit et allait encourir
comme lui le reproche d'avoir sollicit Homre. Toutefois, il ne faut
pas se presser de voir en Vellius et Philodme des picuriens infidles,
et plusieurs indices donnent penser qu'picure, s'il avait pu prendre
position, n'aurait pas t plus accueillant qu'eux. D'abord, pour pratiquer l'exgse allgorique, ou du moins pour admettre qu'on la
pratique, un certain got et un certain sens de la posie sont ncessaires; or picure semble n'avoir eu ni l'un ni l'autre, et le pseudo- =
Heraclite (son ennemi, il est vrai), sur qui nous aurons longuement

(16) SEXTUS EMPIRICUS, Aduersus mathematicos ( = ), 273,


d. Mau, p. 68, 25-69, 8. Les mots en italique sont une citation des
(Maximes fondamentales) d'picuRB, m , d. vonderMilhll, p. 51, n - 1 2 . La traduction
des vers de 177. est celle de Mazon I, p. 21 et IV, p. 139. Enfin, la dernire phrase de
Sextus (sur l'insensibilit des cadavres) rsume la substance de la Maxime et de la
Lettre Mnce 124. On sait que l'apologiste chrtien de la Cohortatio ad Gentiles
allguait aussi / / . xxiv, 54 en faveur de la dpendance d'Homre par rapport
Mose ; cf. mon essai, i paratre, sur L'Antre et l'Abme. Recherches sur la prsence d'un
symbolisme analogue dans le De antroTympharum de Porphyre et dans les comm
taires de saint Augustin sur la Gense, Introduction, et Le challenge Homreaux premiers sicles chrtiens, dans Revue des sciences religieuses, 29, 1955, p. 112
que ce soit pour exalter Homre ou pour l'accabler, on puisait au mme arsenal.
Que Sextus ne prenne pas son compte cette apparat quelques pages plus loin,
quand il rtablit la vrit au sujet de la pseudo-dpendance homrique d'picure;
cf. infra, p. 142.

MPRIS D'PICURE

POUR

LES MYTHES

137

revenir, use d'un proverbe grec (17) expressif pour signifier qu'il
n'entendait rien aux pomes : picure est si loin de toute posie, et
non pas spcialement ni uniquement d'Homre, qu'il s'y dirige par
les toiles ( ) (i8). Peut-tre souffrait-il d'une
vocation d'allgoriste avprte, puisque, au tmoignage de son disciple
Apollodore, sa venue la philosophie fut dtermine par l'incapacit
des grammairiens l'aider trouver une explication (allgorique,
coup sr) du Chaos hsiodique : Apollodore l'picurien, dans le
premier livre de sa Vie d'picure, dit que celui-ci s'est tourn vers la
philosophie par mpris pour ses matres, qui n'taient pas capables de
lui donner une explication () suffisante au sujet du Chaos
d'Hsiode (19). En tout cas, ce qu'il rprouve essentiellement dans la
posie, c'est la tentation qu'elle offre aux auteurs mdiocres de s'y
permettre un enseignement, partant d'y confectionner des mythes :
picure bannit indistinctement toute posie comme tant l'occasion
funeste de fabriquer des mythes ( ) (20).
Le mot important est prononc : picure se dfie du mythe, et tient
que le philosophe doit la grandeur de son sujet de parler clair;
c'est cette horreur de l'expression mythique, de celui qui y recourt
comme de celui qui prtend la traduire, qui a dtourn ses lves, et
qui l'aurait dtourn lui-mme, de souscrire l'allgorisme stocien.
Peu de dogmes d'picure ont t aussi fidlement maintenus par sa
postrit que la disqualification du mythe comme mode d'expression
philosophique. C'est la raison pour laquelle l'picurien Colots, contre
lequel devait argumenter Plutarque, attaquait avec tant de verdeur
l'emploi du mythe chez Platon, spcialement le clbre mythe d'Er
qui clt la Rpublique. Le nerf de sa critique a t conserv par Macrobe
qui, ayant justifier Cicron d'avoir lui aussi fait appel au mythe du
Songe de Scipion, se devait de rduire d'abord l'opposition de Colots :
il y a une espce d'hommes que Cicron signale comme les dtracteurs de la fiction platonicienne, et qu'il redoute pour lui-mme; il
ne s'agit pas du vulgaire sans culture, mais d'une classe de savants
prtentieux et ignorant le vrai (21). La secte unanime des picuriens, poursuit Macrobe, qu'une erreur sans relche dtourne
de la vrit, et qui tient constamment pour ridicule ce qu'elle ignore, a
raill cet ouvrage vnrable (22) et les mystres les plus srieux, les
plus augustes de la nature. Et Colots, le plus clbre pour sa faconde
des disciples d'picure, a mme consign dans un livre les sarcasmes
17) Cf. p. ex. LIEN, Histoire des animaux 11, 7; vu, 48, etc.
(18) Pseudo-HRACLITE, Quaestiones homericae 79 ( = USENER, uestig. 229, p. 172,
::-ia).
19) APOLLODORE, dans DIOG. LARCE X , 2 ( = USENER, p. 35, 14-36, 2), trad.
itiovine, p. 2.
20) Pseudo-HRACLITE, Quaest. homericae 4 ( = USENER, uestig. 229, p. 172, 8-9).
21) MACROBE, Commentaire sur le Songe de Scipion 1,11, 1-2.
22) Sans doute la Rpublique de Platon.

138

LES RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

pleins defielqu'il a rpandus ce sujet (23). Colots rcuse le mythe,


souill de mensonge, qui ravale le philosophe l'emploi du baladin;
l mme o l'usage du langage clair serait malais, il reste d'autres
procds anagogiques, plus dignes de la majest du sujet : Colots
prtend, qu'un philosophe n'aurait pas d former de fictions (fabufom), parce qu'il n'en est pas une seule espce qui convienne aux amis
de la vrit. "Si tu as voulu, dit-il (24), nous introduire la connaissance des choses clestes et la condition des mes, pourquoi ne pas
y avoir employ le procd si simple et bien suffisant de l'insinuation
(insinuatione), au lieu d'aller chercher un personnage, de le placer
dans une situation inoue, d'en confectionner une scne avec l'aide
de lafiction(figmenti), profanant ainsi par le mensonge le seuil mme
de la recherche du vrai ?" (25). L'application de Colots discrditer
l'usage du mythe, et l'motion que cette critique virulente souleva
dans les milieux noplatoniciens, apparaissent encore dans un tmoignage de Proclus, qui consacre prcisment dfendre le mythe chez
Platon un long dveloppement de son Commentaire sur la Rpublique (26) ; il ne vaudrait rien Platon d'avoir jou au pote, aux dpens
de la rigueur dmonstrative : L'picurien Colots reproche Platon
de laisser chapper la vrit thorique ( )
et de s'attarder dans le mensonge en cultivant le mythe comme un
pote ( ), au lieu de s'en tenir la dmonstration
comme un bon thoricien ( ) (27).
Comment picure et ses disciples, excrant ce point le mythe,
auraient-ils pu tre indulgents pour l'allgorisme stocien, qui faisait
justement fonds sur la lgitimit de son emploi comme de son interprtation ?
2. LA CRITIQUE DE LA NOUVELLE ACADMIE
COTTA

L'interprtation allgorique des stociens encourut


aussi l'opposition des philosophes qui chut, aux
111 et 11 sicles, la direction de l'Acadmie fonde par Platon; ne
retenant gure du platonisme que la souplesse de sa dialectique, la
nouvelle Acadmie professait un scepticisme dli et corrosif, auquel
l'allgorisme fournissait une riche matire. Alors que l'picurisme
faisait grief aux stociens d'avoir introduit le rationalisme dans une
pit traditionnelle qu'il valait mieux conserver telle quelle, ces nouveaux adversaires leur reprochent au contraire de vains efforts pour
e

(23) MACROBE, Commentaire 1,11, 3, d. Eyssenhardt, p. 479, 22-27.


(24) A Platon.
(25) MACROBE, Commentaire I, n, 4, p. 480, 4-11.
(26) PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, d. Kroll II, p. 96-109. L e titre du
dveloppement est Elc ev .
(27) Ibid. II, p. 105, 23-26. Sur l'origine porphyrienne de ces dveloppements de
Macrobe et de Proclus, cf. infra, p. 210 e t n . 154.

L'ALLGORIE

RENFORCE

LA

SUPERSTITION

139

sauver par l'allgorie une religion populaire que ses contradictions


condamnent ncessairement; l'allgorisme stocien se trouvait ainsi
pris entre l'orthodoxie ractionnaire des picuriens et l'athisme des
sceptiques. Le meilleur expos de la critique labore par la nouvelle
Acadmie est encore fourni par le De natura deorum de Cicron,
dont le I I I livre reproduit un long discours de l'acadmicien Cotta,
porte-parole de Caraade. Cotta reprend point par point, pour la
ruiner, l'argumentation par laquelle Balbus, dans le livre II, avait
voulu justifier l'exgse allgorique. Quand nous disons Crs pour le
bl, Liber pour le vin, nous nous servons d'une faon de parler usuelle,
mais personne n'est assez insens pour croire que ces aliments sont
des dieux. Quant aux hommes qui seraient devenus des dieux, il
faudrait expliquer comment cela est arriv et pourquoi cela n'arrive
plus; comment Hercule, dvor par les flammes, a-t-il pu devenir
dieu? Il est d'ailleurs aux Enfers comme un trpass ordinaire,
puisque Homre le fait s'y rencontrer avec Ulysse (Odysse XI, 600);
de plus, il y a eu plusieurs Hercules; lequel est devenu dieu? (De
nat. deor. III, 16, 41-42.) Ces dieux d'origine humaine ne sont pas
des dieux rels, mais seulement par convention. Qu'en est-il des
dieux qui sont l'objet de la vnration universelle ? Les thologiens
comptent trois Jupiters ; les Dioscures sont lgion, de mme que les
Muses; il y a de mme quantit de Soles, loin que le soleil, sur la foi
d'une fallacieuse tymologie, soit unique (21, 53-54). On connat
galement un grand nombre de Vulcains, de Mercures, d'Esculapes,
d'Apollons, de Dianes, de Dionysos, de Vnus, de Minerves, de
Cupidons (22, 55-23, 60). Un tel foisonnement de dieux tuera la
vraie religion; or les stociens, au lieu de le combattre, le consolident
par l'allgorie : Ces balivernes et d'autres du mme genre sont un
ramassis de vieilles lgendes grecques, et tu comprends qu'il faut leur
faire chec, sous peine de ravager la pit. Mais vos stociens, loin de
les rfuter, les fortifient par une interprtation qui assigne chacune
d'elles une signification (interpretanda, quorsum quicque pertineat) (28).
e

Le nombre des dieux, dj considrable, est susceptible d'un


accroissement indfini; car, si l'on admet quelques dieux, il faut en
admettre une foule; si les Nymphes sont des divinits, les Satyres
aussi; si Jupiter et Neptune sont des dieux, de mme Orcus leur*
frre. Telle tait, dit Cotta, l'argumentation de Carnade (29), qui se
(28) CICRON, De nat, deor. m , 23, 60, d. MayorlII, p. 19, 2 4 - 2 0 , 1 .
(29) Il s'agit du clbre sorite de Carnade. Ce raisonnement consiste drouler,
ie proche en proche, les consquences d'une proposition initiale dont on veut dmontrer la fausset, ce qui sera acquis ds que l'on arrivera une consquence notoirement fausse. Carnade recourait ce procd pour ruiner la croyance aux dieux tradironnels. SEXTUS EMPIRICUS, Adu. mathematicos ix ( = ), 182-190,
conserv de lui un texte o il se livrait ce jeu avec une assurance non dpourvue
rie navet : si Zeus est dieu, son frre Posidon l'est aussi; galement Achloos,
->.as le Nil, puis tous les fleuves et toutes les rivires ; or les rivires ne sont pas des

140

LES RSISTANCES A L ' A L L G O R I S M E S T O C I E N

proposait d'ailleurs, non pas de supprimer les dieux, mais d'tablir


que les stociens n'apportaient leur sujet aucune thorie satisfaisante (17, 43-44) (30) La thologie traditionnelle aboutit ainsi une
prolifration inimaginable de dieux tranges ou monstrueux; or, si
cette consquence manque de vraisemblance, c'est que le principe
dont elle dcoule en manque galement (18, 45-19, 50). Si les stociens voient le soleil et la lune dans Apollon et Diane, il faut aussi
octroyer la divinit aux autres plantes, et aussi aux toiles fixes,
l'arc-en-ciel, aux nues, aux temptes; s'ils voient dans Crs la force
productrice des moissons, il faut aussi diviniser la terre, la mer, les
neuves et les sources. La logique entrane donc l'attitude stocienne
des extrmits insenses; pour s'y soustraire, il faut n'accepter
aucune de ces divinits, rprouver cette doctrine grosse de superstitions s'tendant l'infini (infinita ratio superstitionis) (20, 51-52).
Il n'est donc pas besoin d'une argumentation trs subtile pour renverser ces mythes. Quant aux vertus morales et intellectuelles, comme
mens, fides, etc., elles tiennent leur valeur d'elles-mmes, non des
dieux qu'elles seraient; ou bien en effet elles sont en nous (mens,
fides, etc.), ou bien elles sont l'objet de nos dsirs (victoire, salut,
etc.); elles sont assez utiles pour qu'on leur consacre des statues;
quant voir en elles des divinits, la raison ne devra l'admettre que
sur preuves ; le doute s'impose spcialement dans le cas de Fortuna,
lie l'inconstance et l'aveuglement, qui sont des caractres bien
peu divins (24, 61).
Pourquoi, dans ces conditions, poursuivre une laborieuse exgse
tymologique de ces fables affreuses, s'acharner retrouver chez leurs
auteurs des traces de sagesse ? Sans compter que certains noms divins
rsistent ce traitement, et obligent Ptymologiste des contorsions
indignes. A quoi sert-il d'introduire de force un enseignement rationnel
dans de purs produits de l'imagination ? Et le rsultat de cet effort
ne risque-t-il pas d'tre la mort des dieux traditionnels? Mais
quel charme pouvez-vous trouver, interroge Cotta, dbrouiller
le sens des lgendes (explicatio fabularum), dnouer Ptymologie
des noms (enodatio nominum) ? Caelus mutil par son fils, Saturne
enchan son tour par le sien, et autres fables du mme genre,
trouvent en vous des dfenseurs; non contents de mconnatre que
ceux qui ont imagin cesfictionstaient des insenss, vous en faites
des sages. Vous appliquez Ptymologie de pitoyables efforts.
Saturne devient avec vous celui qui se "repat d'annes"; Mars,
dieux; Zeus non plus n'est donc pas dieu; or, s'il y avait eu des dieux, Zeus en aurait
t un ; donc il n'y a pas de dieux. Autre exemple : si le soleil est un dieu, le jour aussi,
qui n'est autre que le soleil au-dessus de la terre; si le jour est dieu, le mois aussi,
qui est un ensemble de jours; or le mois n'est pas dieu; donc, etc. Cf. encore SEXTUS
EMP., Hypotyposes 11, 253; CICRON, Lucullus 28, 92-29, 93.
(30) Par suite d'une erreur dans l'ordonnance des chapitres, redresse par les
derniers diteurs, le chap. 17 de De nat. deor. m suit le chap. 23.

INUTILIT DE LA POSIE POUR LA PHILOSOPHIE

141

celui qui "opre de grands bouleversements"; Minerve, celle qui


"dtruit" ou ce^e qui "menace"; Vnus, celle qui "vient" tout
animer; Crs, celle qui "porte" des fruits. Quelle dangereuse
habitude! Pour bien des noms, vous resterez court : que feras-tu de
Vjovis, de Vulcaih ? Cependant, puisque tu sais faire driver le nom
de Neptune du verbe "nager", aucun mot ne t'arrtera, dont tu
ne puisses, grce une seule lettre, expliquer l'origine, quitte nager
plus que Neptune lui-mme, comme tu m'en as fait l'impression.
Zenon d'abord, puis Clanthe, enfin Chrysippe se sont donn beaucoup de mal, sans la moindre ncessit, pour trouver une signification
rationnelle des fictions purement imaginaires (commenticiarum
fabularum reddere rationem), et pour produire les raisons du nom de
chacun de ces dieux. Ce faisant, vous reconnaissez sans aucun doute
que la ralit est bien diffrente de ce que l'on croit d'ordinaire;
car si les tres qu'on appelle des dieux sont des substances naturelles,
c'est qu'ils ne sont pas des personnages divins (31). Il n'est pas
jusqu'aux calamits, poursuit Cotta, auxquelles on a non seulement
attribu la divinit, mais consacr un culte, et la Fivre a son
temple sur le Palatin (25, 63). La philosophie doit nous librer de
ces erreurs; dissertant sur la divinit, nous devons tenir un langage
digne d'elle. Mon sentiment sur ce sujet n'est pas le tien. Tu dis que
Neptune est une me intelligente rpandue dans la mer, et de mme
pour Crs ; cette intelligence de la mer et de la terre, je ne la comprends pas; mieux, je ne souponne mme pas ce qu'elle peut tre.
Je dois chercher ailleurs des preuves de l'existence des dieux et des
notions sur leur nature; car tes dieux, je sais qu'ils n'existent pas
(25. 64).

SEXTUS EMPIRICUS

Un cho des attaques portes l'allgorie


stocienne par la nouvelle Acadmie
"entend encore quatre sicles aprs Carnade, la fin du 11 aprs
J--C, dans l'uvre de Sextus Empiricus, compilateur d'une mdiocre
originalit, mais prcieux doxographe. Selon Sextus, le philosophe
est qu'un bateleur si, la dmonstration rationnelle ne lui suffisant
pas, il en appelle au tmoignage de la posie : Invoquer le tmoignage
ts potes ( ) n'est pas le fait d'un
e

51) CICRON, De nat. deor. m, 24, 62-63, d. Mayor, p. 24, 26-25, 15. On notera
pie l'argumentation de Cotta manque partiellement son objectif : les stociens comp i l a i e n t parfaitement que leur allgorie aboutissait la consquence dont Cotta
leur reproche de mconnatre le pril, savoir la suppression des dieux traditiona r a : ils se sont trouvs en prsence d'une religion populaire, constitue sans qu'ils
aient t pour quoi que ce soit, et accusant depuis longtemps des symptmes de
Bruissement; ils ont pens la sauver en en modifiant radicalement le contenu, ce
nu entranait d'ter ses dieux tout caractre divin. Il est difficile de supposer avec
' C e qu'ils n'aient pas eu clairement conscience de ce changement; au regard de
uni Tiigion traditionnelle, ils sont, tout autant que lui, des athes.
10

14a

LES RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

philosophe bien n, chez qui la raison se suffit elle-mme pour


emporter l'adhsion, mais de ceux qui abusent la grande foule de
l'Agora (32). On ne pouvait plus clairement disqualifier l'interprtation allgorique, qui repose prcisment sur un tel appel du philosophe l'enseignement cach du pote. Que l'on ne vienne pas nous
opposer, continue Sextus, l'exemple de Pyrrhon frquentant les
pomes d'Homre et s'essayant lui-mme la versification; car,
loin de demander aux potes des leons de philosophie, il satisfaisait
simplement ainsi son got d'esthte et sa curiosit de grammairien :
L'un des accusateurs de la grammaire, Pyrrhon, droulait en toute
occasion la posie homrique; seulement, ce n'tait nullement pour
la raison que nous venons de dnoncer, mais sans doute pour le
plaisir, tout comme il aurait cout des comdiens, peut-tre aussi
pour surprendre les procds et les tours propres la posie. Car on
dit qu'ayant compos un pome l'adresse d'Alexandre de Macdoine,
il fut rcompens de dix mille pices d'or. Il n'est pas invraisemblable
que d'autres raisons aussi soient intervenues, sur lesquelles nous avons
donn toutes explications dans nos Questions pyrrhomennes (33).
Qu'un philosophe prenne de l'agrment lire Homre, c'est son
droit; mais ce qu'il ne lui demandera jamais, c'est d'tre, par le
biais de l'allgorie, l'inspirateur de son systme. Que l'on ne nous
dise pas qu'picure a trouv dans l'Iliade la source de sa thorie
de la mesure du plaisir; la valeur universelle de sa dfinition dpasse
infiniment les misrables exemples particuliers qu'il aurait pu y
dcouvrir : picure n'a pas emprunt aux pomes homriques sa
limitation de la grandeur des plaisirs. Car c'est une chose de dire
que tels et tels cessrent de boire, de manger, et d'assouvir leur
apptit (il n'y a en effet rien de plus dans le vers "Lors donc qu'on
a chass la soif et l'apptit", //. I, 469), et c'en est une autre, toute
diffrente, de dfinir que le retranchement de la souffrance marque la
limite de la grandeur des plaisirs ; car cette loi ne se vrifie pas uniquement pour les viandes et le vin, mais aussi pour les nourritures les
plus frugales. D'autre part, la remarque du pote s'applique au seul
plaisir de la table, alors qu'picure envisage toutes les jouissances,
y compris le rapprochement sexuel, sur lequel tout le monde connat
l'opinion d'Homre (34).
Sextus Empiricus ne combattait jusqu'ici que le principe gnral
du recours des philosophes aux enseignements des potes. Mais il
sait que c'est dans le domaine de la thologie que ce procd exerce
les plus grands ravages. En bon sceptique, il note que la seule
(3a) SEXTUS EMPIRICUS, Adu. mathematicos 1 ( = ), 280, d. Mau,
p. 71, 35-28.
(33) Ibid. 281-282, p. 72, 1-9.
(34) Ibid. 283-284, p. 72, 9-22. Cf. supra, p. 135-136. Dans la dernire phrase,
Sextus veut sans doute dire que la morale d'Homre ne comportait gure de mesure
en ce qui concerne le plaisir en question.

A B S U R D I T DES D I V I N I S A T I O N S

HTIVES

H3

diversit des opinions sur la divinit manifeste leur commune erreur,


et que l'impression n'est d'ailleurs pas plus favorable pour qui
examine chacune d'elles en particulier : Tel est donc l'enseignement
des philosophes dogmatiques concernant la connaissance des dieux,
et nous ne pensons pas qu'il ait besoin de rfutation. Car la diversit
de leurs explications scelle leur ignorance totale de la vrit : s'il
peut y avoir bien des manires de penser Dieu, c'est que la vrit
leur chappe toutes. Aussi bien, mme si nous allions chacune
des thses en particulier, rien dans ces dclarations n'apparatrait
bien fond (35). Parmi ces philosophes dogmatiques , Sextus,
fidle la nouvelle Acadmie, vise spcialement les stociens; croire
avec eux que les dieux d'Homre recouvrent des lments du monde
physique, peut-tre utiles, mais en tout cas humbles et transitoires,
c'est prendre le pote pour un niais; s'il y a une certaine divinit
de la terre, il ne s'agit pas du sol que nous foulons, mais de la force
qui le rend fertile; diviniser, comme les stociens, tout ce qui nous
sert, nous devrions voir des dieux non seulement dans nos semblables,
mais dans nos troupeaux et dans nos casseroles. Est-il rien de plus
grotesque ? Prtendre que les Anciens ont suppos (36) que toutes
les choses utiles la viesont des dieux, tels le soleil et la lune, les
fleuves etTsTacs, et les choses du mme genre, c'est la fois avancer
une opinion invraisemblable, et condamner ls Anciens la suprme
sottise. Car il n'est pas croyable qu'ils aient t assez insenss pour
imaginer que des choses qu'ils voyaient de leurs yeux se corrompre
fussent des dieux, ni pour attribuer une puissance divine des choses
qui se dvoraient et se dissolvaient elles-mmes. Certaines affirmations sont peut-tre raisonnables, par exemple de penser que la terre
est divine, non pas cette substance creuse de suions ou d'excavations, mais la puissance qui y. circule, la nature fconde, qui est
rellement trs divine. Quant prendre pour des^ieux des lacs et
des fleuves, et toutes autres choses qui se trouvent nous tre utiles,
;'est h ngliger aucun excs de stupidit. Car, dans ces conditions,
faudrait galement tenir pour des dieux les hommes et surtout les
philosophes (.car ils sont utiles notre vie), ainsi que la plupart des
immaux sans raison (car ils sont nos collaborateurs), et mme les
ustensiles domestiques et tout ce qu'il peut y avoir de plus humble
encore. Mais voil qui est puissamment ridicule; il faut donc dclarer
ae l'opinion en question n'est en rien raisonnable (37).

J5) SEXTUS EMP., Adu. mathematicos IX ( = ), 29, d. MutschIJBEn, p. 29-22


6) , littralement ont exprim de faon cache ; ce mot, d'usage
anique pour dsigner la formulation allgorique, confirme que Sextus vise bien
'Irgorisme stocien.
;? Adu. mathematicos IX ( = ), 39-41, d. Mutschmann, p. 222
_ annulation des dieux de mprisables ustensiles sera l'un des topai de l'apolofrra-je judo-chrtienne; cf. par exemple PHILON, De uita contemplatiua I , 7, et
^err a Diognte II, 2-3.

144

RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

3. LA CRITIQUE DE LUCIEN
On peut enfin mobiliser dans l'opposition l'allgorisme stocien
l'une des attitudes de Lucien de Samosate, peu prs contemporain
de Sextus Empiricus, mais qui n'est, lui, le porte-parole d'aucune
formation philosophique, et s'adonne la critique pour son propre
compte. Son propos est de ridiculiser l'habitude, minemment cynicostocienne, d'annexer Homre, de faire d'Ulysse le hros de la morale
que l'on veut soi-mme promouvoir; picuriens et sceptiques avaient
dj dnonc ce travers stocien, mais par une argumentation rationnelle, alors que la mthode de Lucien est l'ironie et le pastiche. Pour
montrer qu'Homre est ployable en tous sens, que, savamment
interrog, il peut cautionner les manires de vivre les plus inattendues,
Lucien trouvera dans ses pomes de quoi confectionner l'loge de
la condition la moins glorieuse, celle du parasite; quelques citations
bien choisies, quelques coups de griffe l'adresse des allgoristes du
Portique et des plagiaires du Jardin, lui permettent de dfinir plaisamment que le parasitisme est le plus charmant destin dans l'apprciation du pote : Le sage Homre est en admiration devant la vie du
parasite, qui lui parat la seule heureuse et digne d'envie : "Le plus
cher objet de mes vux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en
bon accord, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu'allant au cratre, l'chanson vient offrir et verser dans les coupes" (38).
Et. comme s' n'avait pas marqu l une admiration suffisante, il
rend sa pense encore plus claire en disant avec bonheur : "Voil,
selon mon gr, la plus belle des vies". Ces vers ne disent pas autre
chose que sa conviction de la flicit attache la condition du parasite. Et ce n'est pas au premier venu qu'il prte cette dclaration,
mais au plus sage d'entre les Grecs. Or, supposer qu'Ulysse ait
voulu faire l'loge de l'idal de vie des stociens, il aurait pu tenir ce
langage lorsqu'il ramena Philoctte de Lemnos, lorsqu'il dvasta
Ilion, lorsqu'il retint les Grecs en fuite, lorsqu'il entra dans Troie
aprs s'treflagell,et revtu de haillons affreux et vraiment stociens;
mais ce n'est pas alors qu'il parla de ce "plus cher objet de ses vux".
Il y a plus : quand plus tard il connut aux cts de Calypso une vie
d'picurien, quand il lui fut donn de vivre en repos et en liesse, se
livrant aux plus doux transports dans le lit de la fille d'Atlas, pas
mme ce moment il ne se trouva pourvu du "plus cher objet de ses
vux", mais il rserva cette apprciation la vie du parasite. Les
(38) Odysse ix, 5-6 et 8-10, trad. Brard II, p. 26. On se souvient (cf. supra, p. 135)
que ce sont ces mmes vers qu'Athne de Naucratis invoquait pour montrer qu'picure puisait son inspiration dans l'Odysse. Il est ainsi un assez petit nombre de
passages d'Homre que la critique ancienne exhume inlassablement; on aura l'occasion de revenir sur cette constatation.

L'LOGE

DU

PARASITE

145

parasites de cette poque recevaient le nom de "convives". Comment


dit-il donc? Il vaut la peine de se rappeler encore ces vers; car il
n'est rien de tel que de les entendre souvent rciter : "Les convives
sigent cte cte" (39); et : "aux tables, le pain et les viandes
abondent" (40).

(39) Od. ix, 7-8.


(40) LUCIEN, DU parasite, ou que le mtier de parasite est un art 10, d. Sommerbrodt III, p. 27-28.

CHAPITRE VIII
POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

1. L'ALLGORISME RALISTE
De mme que la vhmence de Platon n'tait pas venue bout de
l'allgorie des cyniques, celle des stociens leurs successeurs ne se
ressentit gure du triple assaut qu'elle eut soutenir contre la critique
picurienne, contre l'athisme des sceptiques, contre l'ironie d'un
Lucien. A vrai dire, on l'a vu, ces trois vagues ne dferlrent pas sur
elle immdiatement; les plus acharnes d'entre elles ne vinrent que
longtemps aprs l'poque de Zenon et de Chrysippe, laissant l'all\ gorie stocienne le temps de se consolider puissamment, et mme de
se crer une postrit innombrable, sinon stxicternenlJidle. Dans
cette postrit multiforme, deux grandes tend^ances__sje_dessment,
auxquelles on peut plus ou moins ramener les courants de moindre
importance. Elles s'appuient d'ailleurs sur une dualit de pointsjde
vue perceptible l'intrieur mme de la thorie que les premiers
stociens avaient labore de l'interprtation allgorique d'Homre
(et, en vrit, dj prfigure chez les cyniques) : d'une part en effet,
, Zenon, Clanthe et Chrysippe tenaient que les dieux et les hros
j d'Homre exprimaient l'amplification d'tres concrets, la divinisation
\ reconnaissante de grands srviturs^eTsp^cTiumaine ou d'importants dons de la nature; dans ce cas, le dguisement allgorique n'avait
jou qu'un rle restreint, et il n'tait pas besoin d'tre grand clerc
pour deviner qu'Hercule avait t l'origine un bienfaisant protecteur de cits, ou Liber un vin gnreux; par ce premier biais, les
pomes homriques apparaissaient aux stociens comme une sorte
d'histoire, ou mme d'histoire naturelle, peine magnifie et facilement lisible sous de rares fioritures. Mais ils contenaient d'autre
part leurs yeux un message autrement spculatif, concernant la
vie intime de la divinit, la nature secrte du monde physique, les
replis d l'me humaine; cet enseignement, en soi trs thorique,
avait naturellement demand de la part du pote un grand effort de
transposition pour tre formul en termes d'histoires divines, et ce
n'tait pas trop, pour le reconstituer, de toute l'habilet de l'all-

L'ORIGINE

HUMAINE

DES

DIEUX

147

goriste, de toutes les roueries de l'tymologie. Dire que ce double


contenu des pomes homriques (et autres) tenait galement cur
aux stociens serait leur prter trop d'objectivit et de dsintressement; l'espce d'histoire des origines humaines qu'ils y lisaient,
peine dmarque, toujours reconnaissable, ne pouvait gure les
passionner, car elle ne comportait rien qui leur appartnt en propre;
au contraire la somme de thologie, de physique et de morale qu'ils v
voulurent galement y lire concernait des problmes pour lesquels
ils avaient labor des rponses prcises; de plus, la distance qui
sparait obligatoirement ces notions de leur expression potique laissait la place pour toutes les prestidigitations qui aboutirent faire des
premiers potes des stociens inconscients, prophtiques et inspirs.
Cette dualit de points de vue, que les anciens allgoristes stociens
avaient maintenus bord bord, clata chez leurs successeurs; les
uns_yjrent: dans Homre un historien, un naturaliste, un gographe,
en tout cas un savant de bon sens, qui avait consign dans ses pomes
des donnes positives d'une criture si limpide qu'une allgorie
trs mesure suffisait la dchiffrer; les_autres firent du pote un
mtaphysicien et un moraliste de haut vol, d'une coloration outrageusement stocienne, qui aurait traduit en termes narratifs les
arcanes de la nature, d'une faon tellement sibylline que les contorsions de l'allgorie la plus intemprante taient requises pour en
venir bout. Telles sont les deux branches de la postrit stocienne ;
que nous distinguons, avec un schmatisme qui appellera plusieurs
nuances, sous les rubriques de allgorisme raliste et de all-
gorisme dbrid .
EVHMRE

On peut considrer que l'initiateur de l'allgorisme


raliste fut Evhmre (1), un Sicilien du milieu du
111 sicle avant Jsus-Christ, confident du roi Cassandre qui le chargea
d'une exploration en Mer Rouge; Evhmre en prit prtexte pour
crire urie sorte de roman gographique o le fabuleux se mle au
reportage, et dont l'essentiel est la description de la Panchae, le
imaginaire au large des ctes de l'Arabie, qui, longtemps ensevelie
sous les flots, aurait merg pour recevoir la visite de l'auteur; il y
trouve un temple de Zeus Triphylien, dans lequel se dressait une
colonne d'or dont l'inscription indiquait qu'elle avait t rige par
Zeus lui-mme; sur cette colonne, le dieu avait inscrit le dtail de
ses hauts faits, pour qu'elle en ft un avertissement destin la
postrit (2); c'est cette Inscription sacre ( ), rcit
e

(1) Sur Evhmre, voir DEOHARJAE, op. cit., p. 371-393; SCHMID-STHLIN I I , 1,


p. 231 sq., et J . W. SCHIPPERS, De Ontwikkeling der Euhemeristische Godencritiek in
de Christelijke Latijnse Literatuur, diss. Utrecht, Groningen 1952, p. 16-37.
(2) LACTANCE I, 11, cit dans l'd. Mayor du De nat. deor. de Cicron I , p. 2 2 2 ,
sote.

148

LA

POSTRIT DE L ' A L L G O R I S M E

STOCIEN

des exploits divins compos par Zeus et Herms eux-mmes, qu'Evhmre commente, et dont il fait le titre de son ouvrage. Celui-ci est
malheureusement perdu, mais la substance en a t recueillie par
plusieurs anciens doxographes, spcialement dans la Bibliothque
historique de Diodore de Sicile (3); de plus, au tmoignage de Cicron (4), Ennius avait traduit en latin le roman cFEvhmre, pour qui il
prouvait de l'admiration, et Lactance a conserv en prose des fragments de cette traduction. Tous ces lments permettent de se faire
une ide suffisante des thories de l'auteur.
Le point de dpart d'Evhmre fut incontestablement un aspect
de la thologie stocienne, not plus haut (5), et selon lequel plusieurs
dieux de la mythologie ne seraient autres que des hommes que l'on
aurait diviniss en rcompense de services marquants rendus la
socit. Il tendit cette explication la totalit du Panthon populaire, grce un ddoublement qui lui permit d'englober galement
le cas des divinits dont le caractre dtestable excluait qu'elles
aient jamais pu passer pour des bienfaiteurs de l'humanit. Le culte
des dieux se voit ainsi assigner une double origine. D'une part, avant
les temps civiliss, les plus puissants et les plus russ des chefs s'attriburent indment une dignit divine, et la foule entrina cette supercherie; c'est ce qu'explique Sextus Empiricus : Evhmre, surnomm
l'athe, dit ceci : Lorsque les hommes vivaient dans le dsordre, ceux
qui la supriorit de leur force et de leur intelligence permettait de contraindre tout le monde excuter leurs ordres, dnrant recueillir plus
d'admiration et de respect, s'attriburent faussement une puissance surhumaine et divine, ce qui les fit regarder par la foule comme des dieux (6).
D'autre part, la divinit fut dcerne volontairement par les peuples,
aprs leur mort, aux rois les plus valeureux et aux inventeurs qui
avaient amlior les conditions de la vie; comme le dit Lactance,
il est hors de doute que tous ceux qui reoivent un culte titre de
dieux ont d'abord t des hommes ; ainsi les premiers et les plus grands
des rois; mais ce fut galement le cas de ceux dont le courage avait
bien servi le genre humain, et qui, une fois morts, furent gratifis
d'honneurs divins; ou de ceux dont les bienfaits et les inventions
avaient embelli la vie des hommes, et qui s'assurrent un souvenir
imprissable. Qui peut l'ignorer? [...] Telle est surtout la thorie

(3) P. ex. Biblioth. histor. v, 41-46 ( = fgt. 3 NMETHY, p. 46-52), offre un long
rsum de la description que donne Evhmre de son arrive en Panchae et de ce
qu'il y trouve. De mme VI, fgt. , lui-mme conserv par EusBBB, Praep. euang. il,
2, 52-62 ( = fgt. 2 NMETHY, p. 45-46).
(4) De nat. deor. 1, 42, 119 ( = testim. 2 NMETHY, p. 37) : Cette thorie a t
trs spcialement soutenue par Evhmre, dont notre pote Ennius s'est fait, plus
que personne, l'interprte et le continuateur .
(5) Voir supra, p. 125.
(6) SEXTUS EMPIRICUS, Adu. math, ix, 17 ( = fgt. 1 NMETHY, p. 45). Voir aussi
SEXTUS, ibid. ix, 50 ( = testim. 10 NMETHY, p. 39-40).

LE VRISME DE PALAEPHATOS

I 4 9

d'Evhmre et de notre Ennius (7). Dans ces conditions, les pomes


d'Homre et d'Hsiode devenaient une sorte de manuel de protohistoire; ils racontaient, en termes presque clairs et o le truchement allgorique ne tenait gure de place, les destines de l'humanit
qui avait prcd l'poque de l'criture et des chroniques. Toutefois, /
Evhmre doit tre encore tenu pour un allgoriste, puisque cet
enseignement ne venait pas l'ide de qui lisait sans prjug les potes,
et que la rvlation extrinsque de la Panchae avait t ncessaire
pour le faire remarquer de l'auteur lui-mme.
PALAEPHATOS

L'interprtation raliste et historique d'Evhmre n'est pas un phnomne isol. Elle avait
t prpare, outre le stocisme, par un certain Hrodoros (8), appartenant la fin du V sicle, originaire d'Hracle dans le Pont, et
auteur d'un Discours sur Hracls (' ). Elle fut
reprise surtout par Pa^aephatos et Diodore de Sicile. Palaephatos (9)
est un grammairien alexandrin du_n sicle avant Jsus-Christ (ou
peut-tre plus ancien : ne dit-on pas qu'il fut dans sa jeunesse l'auditeur d'Aristote ?), auteur d'un trait Sur les choses incroyables (
), dont les dbris ont t recueillis dans les Mythographi
graeci. Comme Evhmre, mais sans son rationalisme athe, il cherche
travers les rcits les plus merveilleux de la mythologie classique
le fond de vrit positive dont ils sont l'amplification potique. Il
applique notamment ce traitement la lgende de Mde, en s'inspirant visiblement de l'interprtation de Diogne le Cynique (10);
pour lui, l'affreuse histoire de cette magicienne homicide serait
l'affabulation mythique d'une donne concrte de moindre envergure; en ralit, Mde n'aurait t qu'une artiste capillaire habile
rajeunir les cheveux blancs en les plongeant dans des teintures de
sa fabrication, double d'une hyginiste dont les bains de vapeur
affermissaient les organismes dbiles ; soucieuse de garder le bnfice
de ses inventions, elle oprait loin des curieux; la prparation de ses
mixtures et de ses bains requrait l'usage de chaudrons bouillonnants; enfin, il arrivait que des patients trop puiss, tel l'infortun
Plias, ne supportassent pas le traitement; de cette triple circonstance
naquit la lgende d'une magicienne excutant ses ennemis en faisant
bouillir leurs membres dans des chaudrons, sous couleur de les
rajeunir. On raconte que Mde rajeunissait les vieillards en les
faisant bouillir, mais qu'en fait on ne la vit jamais en rajeunir aucun,
E

(7) LACTANCB, De ira dei 11 ( = testim. 15 NMETHY, p. 41-42).


(8) Cf. F . JACOBY, an. Hrodoros, 4 , dans R. E., 15. Halbbd., 1912, col. 980-987.
19) Sur cet auteur, voir DECHARME, op. cit., p. 403-409; SCHMID-STHLIN I I , 1,
p. 233 sq.; F R . WIPPRECHT, Quaestiones Palaephatae, capita VI, diss. Heidelberg,
Bonn 1892; BUFFIRE, op. cit., p. 231-245.
(10) Cf. supra, p. 109-110.
0

I50

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME

STOCIEN

et que celui qu'elle fit bouillir, elle le tua bel et bien. Voici peu prs
ce qui arriva. Mde fut la premire inventer la couleur vgtale,
le rouge ardent et le noir. Les vieillards chevelure blanche devenaient ainsi, grce elle, noirs et roux d'apparence; car elle les plongeait dans la teinture, et changeait leurs cheveux blancs en cheveux
noirs et roux [...] Mde fut galement la premire dcouvrir que
la sudation en tuve tait profitable aux hommes. Elle faisait donc
transpirer ceux qui en avaient envie; mais elle oprait loin des regards,
pour qu'aucun mdecin ne vienne connatre le traitement, et elle
exigeait des clients de son tuve le serment de ne le rvler personne. Or cette sudation avait nom "cuisson". Le corps de ceux qui
transpiraient devenait en quelque sorte plus lger, et leur sant
meilleure. Mais ces circonstances, ainsi que les chaudrons et le feu
que l'on voyait chez elle, firent qu'on se persuada qu'elle faisait
bouillir les nommes. Quant Plias, fragile vieillard, il mourut en
transpirant. De l naquit le mythe ( ) ( n ) . Cette
conviction que les lgendes les plus incroyables comportaient un
humble point de dpart dans la ralit apparentait Palaephatos
Evhmre; seulement, alors que, pour celui-ci, cette base concrte
concernait l'histoire des grands personnages, celui-l la voyait au
; niveau de la vie quotidienne; l'allgorie raliste de Palaephatos,
teinte d'une nuance cynique, correspond assez bien ce qu'on
appelle aujourd'hui le yrisme .

DIODORE

Plus proche toutefois d'Evhmre apparat Diodore de


Sicile (12), contemporain de l'empereur Auguste, et
auteur d'une histoire gnrale publie sous le titre de Bibliothque
historique. Mais son evhmrisme n'a plus la totale extension qu'il
comportait l'origine ; car Diodore distingue entre les mythes divins,
dans lesquels il voit soit l'expression d'une thologie invrifiable,
soit de pures crations de la fantaisie du pote, et les mythes hroques, qui seuls ont leur racine dans la ralit; cette bipartition des
mythes correspond une division des personnages mythiques en
grands dieux ternels, tels les astres, et en dieux terrestres, qui
leurs bienfaits envers l'humanit ont valu la divinisation : Sur les
dieux, les Anciens ont transmis leur postrit une double thorie :
les uns seraient ternels et incorruptibles, tels le soleil, la lune et les
autres astres qui sillonnent le ciel, sans compter les vents et les autres
forces qui jouissent de la mme nature; chacun de ces dieux-l est
ternel dans son origine comme dans sa dure. Mais il y aurait aussi
des dieux terrestres, qui leurs bienfaits envers les hommes ont
mrit un honneur, une gloire immortelle, tels Hracls, Dionysos,
(11) PALAEPHATOS, XLIJI, d. Festa, p. 64, 4-65, 10.
(12) Sur Diodore, voir DECHARME, op. cit., p. 399-403, et SCHMID-STXHLIN I I ,

1, p. 403 sq.

RALISME

HISTORICO-GOGRAPHIQUE

Ariste et ceux qui leur ressemblent (13). C'est seulement pour


cette deuxime catgorie divine, dans laquelle trouvent place demidieux et hros plutt que les dieux proprement dits, que Diodore
est franchement evhmriste : Un grand nombre de beaux exploits
ont t accomplis par les hros, par les demi-dieux, et par beaucoup
d'autres hommes de bien. En reconnaissance de leurs bienfaits publics,
la postrit a honor les uns par des sacrifices divins, les autres par
des sacrifices hroques; l'histoire leur a dcern tous les louanges
qui s'imposent et les a chants pour toujours (14).
STRABON

A l'interprtation raliste d'Evhmre, il faut enfin


rattacher l'allgorie que dfend, spcialement dans le
premier livre de ses , le gographe Strabon (15), contemporain de l'avnement de l're chrtienne. Cet auteur s'en prend
la mthode exgtique dfendue par le grammairien alexandrin
ratosthne, que nous retrouverons bientt; contre lui, il soutient
qu'Homre ne s'est jamais laiss aller la fiction pour elle-mme,
que ses rcits se proposent moins de charmer que d'instruire, qu'ils
comportent toujours leur dpart un fond de vrit. C'est le postulat
commun toute l'allgorie raliste inspire d'Evhmre. Mais Strabon,
par dformation professionnelle, trouve plus volontiers chez le pote
un enseignement de nature gographique; il est le Victor Brard de
l'Antiquit : Homre est le fondateur de la gographie exprimentale ( ) (). Qu'on ne l'accuse
pas, poursuit Strabon, de n'avoir dcrit que son village; il est le
meilleur guide pour la totalit du monde antique ; non que la fiction
n'abonde dans l'Odysse ; mais il n'y recourt que pour faire passer
avec plus de chances de succs ses observations de globe-trotter ; Il
n'est pas exact de prtendre, comme l'a fait ratosthne, qu'Homre
n'a dcrit que les environs, que les pays"grecs; il renseigne aussi,
avec abondance et minutie, sur les contres lointaines. Il imagine plus
de fictions () qu'aucun de ses successeurs; non qu'il
s'intresse exclusivement au bizarre; mais c'est aussi en vue de l'ensei
gnement qu'il pratique l'allgorie ( ), qu'il
agence son rcit, qu'il flatte le got populaire. Ce procd est mme
appliqu dans le pome d'Ulysse errant, sur lequel ratosthne
ajmmet l'erreur la plus grossire quand il donne pour des niais les
interprtes et le pote lui-mme (17).
(13) DIODORE, Biblioth. htor. vi, fgt. 1, 2 ( = EUSBE, Praep. euang. n, 2, 5 3 ) ,
d. %'ogel II, p. i 2 i , 10-21.
14) Ibid. iv, , 4, d. Vogel I, p. 394, 7-13.
$) Sur Strabon, voir DECHARME, op. cit., p. 395-399, et SCHMID-STHLIN I I ,
: p. 409 sq.
:6) STRABON, Geographica 1, 1, 2, d. Meineke I, p. 1, 24-25.
17) Ibid. 1, 2, 7, p. 23, 15-22.
1

152

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

Car seule la vrit intresse Homre, et le mensonge de la fiction


n'est qu'une broderie grce laquelle il appelle l'attention sur son
enseignement, qu'il s'agisse de la guerre de Troie ou des aventures
d'Ulysse; car ses leons portent galement sur l'histoire; ses mythes
les plus chevels ne sont jamais de art pour l'art ; rien de gratuit
dans ses plus clbres morceaux de bravoure; ils n'interviennent que
pour agrmenter efficacement la prsentation d'un donn historique :
Puisqu'il rapportait les mythes au dessein d'instruire ( ), la vrit a t le principal souci du
pote; il y a bien ml le mensonge; mais il fait cas de la vrit,
tandis que le mensonge ne lui est qu'un moyen de sduire et de
manuvrer le grand public. "Tel un artiste coule autour de l'argent
une bordure d'or" (OdysseYl, 232, ou mieuxXXIII, 159), tel, aux
scnes historiquement vraies, notre pote adjoignait le mythe ( ), pour agrmenter et parer son discours, mais sans pour
autant perdre de vue que son but mme tait de faire uvre d'historien et de raconter des vnements vrais. C'est ainsi qu'ayant pris
pour sujet la guerre de Troie, fait historique, il l'embellit de fictions
potiques, et pareillement pour la course errante d'Ulysse. Quant
prendre un point de dpart dpourvu de toute ralit, pour y suspendre un rcit aussi creux qu'abracadabrant, voil qui n'a rien
d'homrique [...] C'est donc bien de l'histoire qu'Homre a tir le
principe mme de ses pomes (18). Strabon n'a d'ailleurs gure
pratiqu cette allgorie raliste dont il dfinissait si bien le principe
et la mthode; un exemple cependant fait comprendre comment
il interprtait en termes de gographie humaine la lgende hsiodique (19) des Argonautes la poursuite de la Toison d'or : Les
torrents de la Colchide, dit-on, roulent de l'or, que ces Barbares
recueillent l'aide de battes perces de trous et de toisons longue
laine. C'est cette circonstance qui a inspir le mythe de la Toison
d'or (20).

2. L'ALLGORISME DBRID
CRATS

Compare cette allgorie raliste, pleine de mesure, et


pour laquelle Homre est un pionnier de l'histoire et de
la gographie, celle dont il va maintenant tre question semble appartenir une tout autre famille; pourtant, elle recueille comme la premire l'hritage stocien; elle en est mme plus reprsentative, puisqu'elle reprend l'interprtation physique et morale, servie par d'aventureuses tymologies, dont le stocisme faisait plus grand cas que de
(18) Ibid. , a, 9, p. 25, 14-31.
-,
(19) HSIODE, Thog. 992 sq.
2
(20) Geographica xi, 2, 19, d. Meineke II, p. 701, 14-185

LE

BOUCLIER

D'AGAMEMNON

153

l'allgorie historique. Et les excs mmes auxquels va se porter cette


nouvelle tendance, fidle sa logique, montreront quels dangers
prsentait, mani sans prcaution, l'allgorisme stocien. Le premier
en date de ces stociens ultra fut aussi Pallgoriste le plus intemprant, que ses continuateurs eux-mmes dsavourent. Crats de
Malle (21) est, au 11 sicle avant Jsus-Christ, un grammairien de
l'cole de Pergame, auteur d'une Rectification d'Homre (
), qui devait comporter la fois une emendatio du texte des
pomes et des conseils, accompagns d'exemples, pour les inter- ,
prter selon l'allgorie. Car il manifeste pour cette mthode plus )
d'enthousiasme que personne avant lui; il trouve dans Homre
l'expression d'une science universelle et surnaturelle, qui dispense
celui qui sait le comprendre de recourir d'autres livres, en quelque
domaine que ce soit.
On connat par exemple, au dbut du chant XI de l'Iliade, la description de l'quipement guerrier d'Agamemnon, spcialement de son
bouclier : Puis il prend son vaillant bouclier, qui le couvre tout
entier, son beau bouclier ouvrag. On y voit sur les bords dix cercles
de bronze, et, au centre, vingt bossettes d'tain, toutes blanches,
sauf une, au milieu, de smalt sombre. Gorgone aussi s'y tale en couronne, visage d'horreur aux terribles regards, qu'entourent Terreur
et Droute (Iliade XI, 32-37, trad. Mazon, II, p. 110). Or, au tmoignage d'Eustathe, Crats voit dans ce bouclier une image du monde,
et Homre aurait livr l, par le biais de l'allgorie, l'essentiel de ses
surprenantes connaissances astronomiques; la profusion de l'ornementation figure la varit des saisons; le bouclier enveloppe le guerrier comme l'univers fait du genre humain; les cercles sont le reflet
de ceux qui cernent le cosmos, dont les bossettes indiquent les astres,
etc. La suite s'tend davantage sur l'quipement d'Agamemnon et
montre de quel art tait travaill son beau bouclier. Le pote dit en effet
que "sur ses bords", c'est--dire sur les bords du bouclier, "il y avait
dix cercles de bronze", etc. (//. XI, 33). C'est l une image du monde,
dit-on dans l'entourage de Crats : si le bouclier est dit "ouvrag",
c'est cause de la varit des aspects du monde, de celle des temps
et des saisons; s'il "protge le soldat tout entier" (), c'est
que le monde enveloppe les mortels (); les cercles indiquent
ies parallles, le cercle polaire, le tropique du Cancer, Pquateur,
le tropique du Capricorne, le cercle antarctique, les colures entremls,
les deux cercles obliques, savoir la voie lacte et le zodiaque,
et enfin le cercle de l'horizon; ils sont dits "d'airain", de mme que le
ciel est appel aussi "d'airain"; les bossettes, disent-ils, reprsentent
e

21) Voir sur cet auteur SCHMID-STHLIN I I , 1, p. 269 sq.; J. HELCK, De Cratetis ; \
Maotae studiis criticis quae ad Modem spectant, diss. Leipzig 1905 ; W . K R O L L
r . Krates, 16 , dans R. E., 22. Halbbd., 1922, col. 1634-1641; REINHARDT, op. cit.,
r 50-80; WEHRLI, op. cit., p. 40-52.
0

iS4

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

les astres. Telle est l'interprtation des allgoristes (oi


qui voient aussi une bonne image () du ciel dans
le bouclier du roi qu'Homre, prcdemment, dclarait semblable,
pour les yeux et la tte, Zeus Olympien (22).
Un autre enseignement de caractre astronomique aurait t transmis la fin du I chant de VIliade, lorsque Hphastos, pour apaiser
sa mre Hra et l'engager se ranger la volont du redoutable
Zeus, rappelle l'humiliant traitement que lui a fait lui-mme endurer
le Pre des dieux : Il est malais de lutter avec le dieu de l'Olympe.
Une fois dj, j'ai voulu te dfendre : il m'a pris par le pied et lanc
loin du seuil sacr. Tout le jour je voguais ; au coucher du soleil, je
tombai Lemnos : il ne me restait plus qu'un souffle (Iliade I,
589-593, trad. Mazon, I, p. 25-26). Amalgamant cet pisode avec le
mythe du parcours cleste d'Hlios (23), Crats voit dans cette
double lgende la description du moyen mis en uvre par Zeus
pour mesurer l'univers : Hphafetos et Hlios, partis du mme point
la mme allure, aboutirent en mme temps au mme endroit. Lie.
pseudo-Hraclite, qui rapporte cette allgorie de Crats, la trouve
lui-mme excessive, et prfre comprendre la chute d'Hphastos
comme l'expression de la remise du feu aux hommes, ce qui suffit justifier omrliei accusation^^^ : Il faut mditer ( )
sur cet pisode d'Hphastos. Car je nglige pour le moment comme
un tissu d'invraisemblances une explication () de Crats,
selon laquelle Zeus, ayant dcid de mesurer l'univers, l'aurait fait
au moyen de deuxflambeauxanims de la mme vitesse il s'agit
d'Hphastos et d'Hlios et aurait ainsi marqu les dimensions
du monde, en prcipitant l'un du haut de sa demeure cleste, et en
laissant l'autre se transporter du levant au couchant. Voil pourquoi
l'un et l'autre allrent la mme allure; c'est en effet "au moment
mme o Hlios se couchait" qu'Hphastos "tomba Lemnos"
(//. I, 592-593). Qu'il s'agisse l d'un relev des mesures de l'univers,
ou, ce qui est plus vrai, de l'expVession allgorique de la remise aux
hommes de notre feu, aucune impit envers Hphastos n'est formule chez Homre (24).
()

),

e r

Pour faciliter ses interprtations aventureuses, Crats n'hsitait


pas triturer les mots, conformment la gymnastique tymologiste
des stociens; c'est ainsi que les colombes () q u L au X I I chant
de l'Odysse, apportent Zeus l'ambroisie, reprsentent pour lui la
constellation des Pliades (), car les prendre dans leur sens
e

(22) EUSTATHE, Commentaire de l'Iliade 33, 828, 39 sq., Weigel III, p. 6, 3-14. Cf.
BUFFIRE, op. cit., p. 164; et p. 155 sq. sur l'allgorie parallle du bouclier d'Achille
en Iliade xvni, 468-608.
(23) Sur le mythe d'Hlios, voir Odysse ni, 1 sq.; , 138 sq.; HSIODE, Thog.
371 sq.; 957 sq.
(24) Ps.-HERACLITE, Quaestiones homericae 27, d. lmann, p. 42, 9-43, 4. Cf. BUFFIRE, op. cit., p. 165-168.

APOLLODORE, APOLLON ET HCATE

155

propre serait irrespectueux : Voil pourquoi Homre assure que


les Pliades apportent l'ambroisie Zeus : "La premire (25) ne s'est
jamais laiss frler des oiseaux, mme pas des timides colombes,
qui vont Zeus le pre apporter l'ambroisie" {Odysse XII, 6 2 - 6 3 ) .
Car il ne faut pas croire que ce sont des oiseaux qui apportent l'ambroisie Zeus, ainsi que la plupart le supposent (c'est irrvrencieux),
mais bien les Pliades. Il est en effet naturel que les Pliades, qui i
annoncent les saisons au genre humain, soient aussi celles qui apportent Zeus l'ambroisie (26).
!

APOLLODORE

Les historiens discutent sur l'ampleur de l'influence exerce par Crats;lesuns (27) voient en
lui l'inspirateur des allgoristes de ligne stocienne qui le suivent, alors
que d'autres (28) tiennent qu'Apollodore, le pseudo-Hraclite, etc., !
puisent une source commune, galement connue de Sextus Empiricus, de Probus et de Porphyre, et qui n'est pas Crats. Qu'il nous
suffise de remarquer que, en tout cas, ses successeurs demeurent
bien dans sa manire. A commencer par Apollodore, n Athnes
en 180 avant Jsus-Christ, lve du stocien Diogne de Sleucie
et des grammairiens de Pergame, auteur d'un trait (perdu) Sur les
dieux ( ) (2Q). Il y dveloppait de nombreuses tymologies
de type stocien. Macrobe rappelle par exemple comment il justifiait,
tout fait dans la traditionjie Clanthe et de Chrysippe, le nom de
donn Apollon en tgnt que reprsentant le soleil : Apolloiore, au XIV livre de son trait Sur les dieux, crit pour le
soleil : Apollon serait ainsi appel parce qu'il "s'lance et circule"
) travers le monde, parce que le soleil est emport
dans l'univers par son lan (30). C'est par un artifice verbal analogue
wu'il expliquait, s'il faut en croire Athne, pourquoi le rouget avait
e consacr Hcate; la raison en serait que le nom grec de ce poisson
contient le prfixe tri-, et que cette desse, tout comme PAthna de
e

25) Il s'agit de l'une des Roches errantes (), cueils proches de la


26) ATHNE DE NAUCRATIS, Dipnosophistae xi, 79, 490 b, d. Kaibel III, p. 80,
3-: :. Pour la citation de l'Odysse, trad. Brard II, p. 113. L e jeu de mots est en ralit
pua complexe : entre , les colombes, et , les Pliades, intervient le
s e -, qui revt l'une et l'autre signification. En XI, 80, 490 e, p. 81, 8, cette
interprtation est rapporte nommment Crats, en mme temps qu' Moero,
Sitirnide, Pindare, etc.
)

Ainsi SCHMID-STHLIN, loc. cit.

zi) Ainsi REINHARDT, op. cit., p. 5-35. D'ailleurs, cet auteur lui-mme reconnat,
p. 54-65, l'influence de certains dveloppements de Crats, tel celui concernant le
IiM-'ifr d'Achille, sur Dmo, le ps.-Heraclite et Probus.
.si' Sur Apollodore, cf. SCHMID-STHLIN II, 1, p. 394 sq.; REINHARDT, op. cit.,

p. :--2 ; R . M U N Z E L , De Apollodori libris, diss. Bonnae 1883; du mme


B r - Quaestiones mythographae, Berolini 1883.
;c MACROBE, Saturnales 1, 17, 19, d. Eyssenhardt, p. 90, 24-27.

LA

POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

Dmocrite (31), se prsente sous le signe du nombre trois et de ses


multiples, puisqu'elle a une triple forme et trois yeux, et qu'elle est
honore dans les carrefours de trois routes le trentime jour de
chaque mois : Le rouget () est attribu Hcate cause de
la communaut de leur dnomination : car cette desse est honore
aux carrefours trois branches (), elle a trois yeux (),
et c'est le trentime jour du mois ( ) qu'on lui apporte
des dners en offrande ( 3 2 ) ; Athne confirme plus loin que cette
interprtation tymologique est bien celle d'Apollodore : Apollo
dore, dans ses livres Sur les dieux, dclare que le rouget est offert
en sacrifice Hcate cause de la parent de leurs noms : car la
desse est triple forme () (33). Si l'influence de Crats
a t mise en doute, celle d'Apollodore, en revanche, est inconteste;
Munzel et Reinhardt (34) s'accordent voir en lui la source immdiate de Cornutus, du pseudo-Heraclite et autres clbres allgoristes
dont il va tre maintenant parl, ainsi que d'interprtes noplatoniciens tels que Porphyre et Macrobe, qui viendront en question bientt.
CORNUTUS

Cornutus (35) est un Grec qui arriva Rome sous


Nron, en 65 ou 68 aprs Jsus-Christ, et y fut le
professeur du jeune satirique Perse et de Lucain; il nous reste de lui
l' un manuel d'interprtation allgorique de la thologie des potes,
o il compila l'ancien stocisme et Apollodore, et auquel il donna
i le titre anodin de Sommaire des traditions de la thologie grecque
( ).

Ce trait n'est gure qu'une suite d'tymologies souvent fantaisistes,


dans la manire stocienne, invoques pour confirmer la prsence
. d'un enseignement de nature surtout physique dans les mythes de la
religion traditionnelle. Le texte le plus intressant cet gard n'est
malheureusement pas d'une authenticit rigoureusement certaine (36) ;
mais, qu'il soit ou non de la main de Cornutus, on peut admettre
qu'il transmet, plus ou moins directement, sa doctrine. Il y est
\ question d'une interprtation allgorique de la lgende hsiodique (37)

(31) Voit supra, p. 102-103.


(32) ATHENEE, Dipnosoph. vu, 126, 325 a, d. Kaibel I I , p. 2 1 5 , 8-10.
(33) Ibid. 325 b, p. 215, 18-21.
( 3 4 ) M U N Z E L , op. cit., passim; REINHARDT, op. cit., p. 84-101. L'ouvrage de Porphyre inspir d'Apollodore serait le .
(35) Sur cet auteur, voir SCHMID-STHLIN II, 1, p. 356 sq.; MUNZEL, De Apollodori..., p. 25-26; BR. SCHMIDT, De Cornuti Theologiae graecae compendio capita du
diss. Halle 1912; J. TTE, Cornutus and the Poets, dans The Classical Quarterly, 23,
1929, p. 41-45
(36) Car un seul codex, VOxonimsis Bodleianus-Baroccianus 125 (XVI sicle),
l'ajoute la fin du chap. 2 de Cornutus; l'diteur Gale tenait pour l'authenticit de
ce dveloppement, mais Lang la rejette; cf. CORNUTUS, Theologiae graecae compendiunt, d. Lang, Praefatio, p. x m .
(37) Cf. HSIODE, Thog. 154 sq.; 459 sq., etc.
E

CRONOS,

157

R H A E T ZEUS

des noces de Cronos et de Rha, la suite desquelles ce dieu dvora


sa progniture, l'exception de Zeus; Cornutus dcouvre travers
ces pnibles pisodes une leon de cosmologie stocienne; Cronos
reprsente videmment le temps, dont il est, une aspiration prs,
le synonyme; Rha, dont le nom signifie couler , c'est la terre, d'o
coulent toutes les richesses; leur mariage marque la runion des
conditions d'existence du monde, car le monde est solidaire du
temps (38) et, sans lui, ne pourrait tre; le temps consume toute
chose, sauf la substance immortelle, me cosmique ou personnelle,
figure par Zeus, dont le nom voque la vie ; la vie chappe la
destruction exerce par le temps, le supplante, et rgne sa place :
Un vieux rcit mythique ( ) enseigne que
Cronos, s'tant uni Rha, engendra Zeus, Posidon et Pluton;
I procra d'autres enfants encore, et on raconte qu'il les mangeait;
Zeus est le seul qu'il n'ait pu dvorer; aussi est-il le seul qui vcut.
Les commentateurs () affirment qu'il y a l une allgorie (
)} Ils voient dans Cronos () une dsignation
a temps (), par substitution la lettre simple de l'aspire
nrrespondante. Rha ('), c'est la terre, qui verse tous les dons
matriels, et ce nom lui vient du mot "verser" (). Il est donc
ant indiqu de penser l'allgorie ( ). Du
temps et de la terre toutes choses prennent naissance; car sans le
tenps, mme le monde n'existerait pas; c'est du commencement du
tenps que date le monde; aussi longtemps qu'ira le temps, aussi
Naetemps durera le monde, et vice versa. Cronos s'unit donc
Bkca, ou plutt le temps la terre, et de l naquit tout le reste. Mais
Ckrnos, ou mieux : le temps, dvorait tout, l'exception de Zeus;
imm aussi qui est manifeste : le temps abolit tout, sauf ce qui est imLaaorteL C'est ainsi que le philosophe Platon a dfini que Zeus est le
b a n c s de l'ensemble du monde; pour d'autres, il est l'me, parce qu'elle
aJasiste toujours; pour d'autres encore, la substance immatrielle
| B immortelle elle-mme. Par consquent, Zeus tire son nom du mot
i%iie'' () : seul en effet de tous il vcut, vainquit le temps et rgna
I I b place (39).
I L * mme tymologie permet ailleurs Cornutus de faire de Zeus
lue du monde, vie par excellence et principe de toute vie : Le
I iiigB Cette solidarit du temps et du monde est un thme courant dans la philoIpjgaBc d'inspiration platonicienne depuis le Time 37 e-38 b; cf. PLUTARQUE, Plato M B smaestiones vin, 4 ; PHILON, De opificio mundi 7; De aeternitate mundi 15 ; CHAL( E S . in Platonis Timaeum 276, etc.
> line CORNUTUS, Theol. gr. compend., d. Lang, Praefatio, p. x m . On se souvient
a rapprochement tymologique '- tait dj propos par Chrysippe,
MHB me l'association -; cf. supra, p. 129. Les textes o Platon dsigne par
S k ." assemble du monde sont peut-tre Philbe 30 d t Phdre 246 e. Cronos dvorasse ma enfants reprsentait galement, pour les stociens du De natura deorum, le
SBe, insatiable mangeur d'annes (supra, p. 126). Cornutus est un compilateur sans
'Ipmiiinx. mais un cho prcieux du stocisme classique.

11

158

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

monde a une me qui le contient; c'est elle qui reoit le nom de Zeus,
parce qu'elle est vie par excellence rpandue travers l'univers,
parce qu'elle est cause que les vivants ont la vie (40). L'exgse de
Cornutus et celle du texte d'authenticit incertaine qui prcde sont
donc trs proches en ce qui concerne Zeus; mais elles concident
exactement lorsqu'elles s'appliquent au mythe de Cronos dvorant
ses enfants; cardans un passage dont l'authenticit est hors de doute,
Cornutus fait de ce dieu le temps qui absorbe sans trve le devenir
n de lui : D'abord, si Cronos passe pour dvorer les enfants que
lui a donns Rha, c'est que tout ce qui survient selon ce qu'on appelle
la loi du devenir ne tarde pas disparatre par retour en vertu de
la mme loi. Or le temps prsente le mme caractre : ce qui nat
en lui est absorb par lui (41). On peut donc tenir pour l'expression
de la pense de Cornutus le long dveloppement sur les noces de
Cronos et de Rha.
Quant l'Hads, il tient son nom de son caractre invisible, ou,
par ironie, de son agrment : Hads est ainsi appel soit parce
qu'il est d e ^ nature invisible (42) on ddouble alors la premire
, soit par antiphrase, comme
s'il tait notre "agrment" (); c'est en effet auprs de lui qu'migrent, croit-on, nos mes au moment de la mort, et la mort ne nous
est rien moins qu'agrable (43). Une semblable analyse du nom
d'Ocan montre qu'il reprsente la rapidit du verbe : Ocan (
), c'est la parole qui va vite ( ) et tout de suite se
transforme (44). Les rinyes, elles, tirent leur nom gnrique et
le nom de chacune d'elles de l'action punitive qui est leur fonction :
Selon le mme principe, les rinyes ont reu ce nom parce qu'elles
sont les "chercheuses" () des malfaiteurs; elles s'appellent
Mgre, Tisiphon et Alecto; c'est que le dieu, par elles, fait pice
() aux criminels, venge () leurs forfaits, et cela
sans cesse () ni terme (45). C'est galement la poursuite,
mais cette fois dans l'ordre de l'esprit, qui justifie la dnomination
des Muses : Les Muses () tiennent leur nom du mot , qui
signifie "recherche" (46). Le gant Aegaeon (47) mrite d'tre ainsi
appel cause de la prosprit de sa sant : Aegaeon () est
en effet le toujoursflorissant,1' "ternel bon vivant" ( ) (48).
nyo, desse de la guerre et compagne d'Ares, doit ce nom son
(40) Ibid. 2, d. Lang, p. 3, 4-6.
(41) Ibid. 6, p. 6, 20-7, 5.
(42) Il s'agit videmment de l'tymologie -. Cf. PLATON, Cratyle 403 a et
404 b, Phdon 80 d, Gorgias 493 b, etc.
(43) Theol. gr. compend. 5, p. S. 2-7.
(44) Ibid. 8, p. 8, 13-14.
(45) Ibid. 10, p. 11, 3-9.
(46) Ibid. 14, p. 14, 7-8.
(47) Autre nom de Briare; cf. Thog. 817 sq.; J / . I, 403 sq.
(48) Theol. gr. compend. 17, p. 27, 17-18.

L'INDISPENSABLE

ALLGORIE

159

emploi, qui est de rconforter les guerriers, ou, par ironie encore,
sa pseudo-mansutude : nyo est celle qui infuse () courage
et force aux combattants, moins qu'elle ne tienne son nom, par
euphmisme, du fait qu'elle n'est rien moins que douce () et
indulgente (49). C'est enfin parce qu'elle prside l'amour qu'une
desse s'appelle Aphrodite, d'un nom qui voque la nature du sperme,
moins qu'il ne soit command par la draison propre aux amoureux :
Aphrodite est la puissance qui conjugue le mle et la femelle (50);
c'est parce que le sperme des tres vivants ressemble de l'cume
() qu'elle est ainsi dnomme; ou bien, comme l'insinue (51)
Euripide, parce que ceux qu'elle domine perdent le sens ( ) (52).
Ces quelques exemples, choisis parmi un trs grand nombre, suffisent
montrer combien Cornutus est, plus que Crata et Apollodore
dont il s'inspire immdiatement, proche des stociens; comme eux,
il tire les anciens potes dans le sens de la cosmologie et de la physique;
il voit dans les principaux dieux l'incarnation des grandes notions de
la philosophie ou des grandes forces de la nature ; comme eux encore,
il met au service de l'allgorie les subtilits tymologiques, et son
exgse des rinyes, notamment, est la sur de celle que Chrysippe
appliquait aux Parques.

Lgrement diffrent est le propos


du pseudo-Hraclite (53), stocien
du I sicle de notre re, dans ses Questions homriques, sur la thologie allgorique d'Homre ( & "
). Alors que le premier dessein de Cornutus tait de
dmontrer la prsence d'un enseignement physique dans les pomes
anciens, sans dvotion spciale l'endroit de leur auteur, celui d'Heraclite, qui nourrit un vritable culte pour Homre, est de le dfendre
contre ses dtracteurs ; ce n'est que dans un second mouvement qu'il
dcouvre que l'interprtation allgorique est la meilleure stratgie
au service de cette dfense, et l'on retrouve ainsi chez lui la fois la
pit homrique et le recours l'allgorie comme le plus sr moyen
e la servir, caractristiques des pionniers du V I sicle, des Thagne
LE

PSEUDO-HRACLITE

E R

40) Ibid. a i , p. 40, 17-19.


50) Cf. PS.-ARISTOTE, De Mundo s, 396 b 9, d. Lorimer, p. 75 : 6 -- 6 , titre d'exemple du rapprochement hracliten des contraires.
51) , litt. exprime de faon cache . C'est toujours le terme technique
jroci dsigner la formulation allgorique.
52) Theol. gr. compend. 24, p. 45, 3-7. Sur cette tymologie du nom d'Aphro
dite, voir PLATON, Cratyle 406 cd.
(53) Sur cet auteur, voir SCHMID-STHLIN , 1, p. 368 sq. ; K. MEISBR, ZU Heraklits
homerischen Allegorien, dans Sitzungsberichte der kgl. Bayerischen Akad. d
Wissenschaften, philos.-philol. und fast. Klasse 1911, Abhandl. 7, Mnchen 1911;
K. REINHARDT, art. Herakleitos, 1 2 , dans R. E., 16. Halbbd., 1913, col. 508-510;
BUFFIRE, op. cit., p. 67-70. Nous disons : pseudo-Hraclite, pour prvenir toute
confusion avec le philosophe d'phse.
0

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

et des Mtrodore. Heraclite dcerne un loge S a n s rserve Homre, le grand initiateur aux mystres du ciel et des dieux (54), matre
de sagesse tous les ges de la vie, et qui a ouvert aux mes des hommes
le chemin du bonheur jusque-l interdit; pour mieux marquer la
suprmatie du pote, il le compare aux autres chefs de file; Platon,
dont l'rotisme homosexuel s'oppose au caractre pur et naturel de
l'amour chez Homre : Alors que la vie des hros emplit les pomes
d'Homre, l'amour des jeunes garons emplit les dialogues de Platon (55) ; picure, qui dans ses jardins fait pousser le plaisir (56).
Mais il faut reconnatre que cette excellence d'Homre n'apparat
pas premire vue, et que ses pomes, entendus dans le sens littral,
se prtent l'accusation d'impit; ce reproche ne saurait provenir
que d'une lecture htive; en ralit, les rcits d'apparence immorale
ne sont qu'un revtement allgorique sous lequel Homre a dissimul
l'enseignement le plus relev; faute de comprendre ce procd, on
se condamne ne voir dans le pote qu'un impie forcen, ce qui est
proprement affolant : Car tout n'est chez lui qu'impit, s'il n ' a
employ aucune allgorie ( , ).
Les mythes sacrilges, pleins d'attaques dlirantes contre la divinit,
qui encombrent l'un et l'autre de ses pomes, ont de quoi rendre
fou (57). Le seul moyen d'chapper cette dmence est de montrer
que les rcits homriques sont des allgories, et, en consquence, de
leur appliquer l'interprtation allgorique; car l'on constatera alors
que ces histoires divines ne font qu'enrober l'nonc des matresses lois
de la physique, dont Homre a t le pionnier, injustement mconnu
au profit de ses successeurs : A cette impit, un seul contrepoison
( ) : que nous arrivions dmontrer
le caractre allgorique du mythe ( ). C'est en
effet la nature premire et fondamentale de l'univers qui, dans ces vers,
fait l'objet de l'histoire des dieux, et les thories des physiciens sur les
lments ont Homre pour unique fondateur; les inventions dont le
mrite semble revenir chacun de ses successeurs, c'est en ralit lui
qui les leur a enseignes (58).
Tels sont les principes de la mthode allgorique dans laquelle le
pseudo-Hraclite voit le seul salut de l'homrisant fidle, l'unique
moyen de concilier la dvotion Homre, la pit et le bon sens.
Il en a donn un grand nombre d'illustrations, dans lesquelles il
applique tantt l'allgorie physique, tantt l'allgorie psychologique
et morale, et dont la plupart concernent l'Iliade, quelques-unes
seulement, la fin du trait, visant justifier l'Odysse. Soit par
(54) Ps.-HERACLITE, Quaestiones homericae 76, d. lmann, p. 100, 8-9.
(55) Ibid. 78, p. 103, 15-17. Les chap. 76 78 sont consacrs ces attaques contre
Platon.
(56) Ibid. 79, p. 104, 16-17.
(57) Ibid. 1, p. 1, 5-8.
(58) Ibid. 22, p. 32, 18-33, 2.

H R A E N C H A I N E E PAR ZEUS

161

exemple l'pisode, scandaleux en apparence, dans lequel Zeus, |


au dbut du chant XV de VIliade, reproche durement Hra d'avoir,
par ses ruses, consomm la ruine des Troyens; il balance s'il va la
rouer de coups, et se contente finalement de lui rappeler l'humiliant
traitement qu'il lui infligea nagure en la suspendant dans le vide,
les chevilles alourdies de deux enclumes et les mains immobilises
par une chane d'or (vers 14 et suivants). Les dtracteurs d'Homre
ne manquent pas d'arguer de cette irrvrence l'gard d'une si
grande desse; ils ne rflchissent pas, objecte Heraclite, que ces vers
transmettent un enseignement cosmogonique, une pope des quatre
lments constitutifs de l'univers; un examen minutieux du passage
incrimin montre en effet que Zeus, jdont la situation est suprme,
reprsente l'ther; Hra, tout au-dessous de lui, figure J^air (59);
les deux lourdes enclumes sont la terre et l'eau, les plus pesantes des
substances primordiales; quant la mystrieuse chane d'or, elle
marque le lien indissoluble qui tient assembles les diverses parties <
du cosmos, et spcialement peut-tre l'troite connexion de l'air
et de l'ther : Mais, poursuivant leur effort, les impudents adversaires
d'Homre l'accusent de la mention d'Hra enchane, et s'imaginent avoir l une ample matire pour tablir son impit forcene :
"As-tu donc oubli le jour o tu tais suspendue dans les airs ? J'avais
tes pieds accroch deux enclumes et jet autour de tes mains une
chane d'or, infrangible; et tu tais l, suspendue, en plein ther, en
pleins nuages" (//. XV, 18-21). Mais ils ne prennent pas garde que ce
passage exprime, par un pisode divin, la formation de l'univers, et
que ce sont les quatre lments, clbrs l'un aprs l'autre, qui justifient
l'ordre de ces vers, [...] l'ther d'abord, l'air aprs lui, puis l'eau et
la terre pour finir, les lments, artisans de l'univers. Combins les
uns aux autres, ils sont l'origine des tres vivants aussi bien que des
choses sans vie. Zeus le premier a suspendu lui-mme l'air, et les
deux enclumes accroches sous les bases ultimes de l'air sont l'eau
et la terre. On trouvera qu'il en est bien ainsi, si l'on consent examiner minutieusement le vrai sens de chaque expression. "As-tu donc
oubli le jour o tu tais suspendue d'en haut?" (v. 18) : il rappelle
qu'elle a t suspendue aux rgions les plus leves, les plus lointaines. "J'avais jet autour de tes mains une chane d'or, infrangible"
(v. 19-20). Quelle est cette trange nigme () d'un supplice
ml d'honneur? Comment Zeus, dans sa colre, tira-t-il vengeance
de sa victime au moyen de^ ce lien somptueux, et alla-t-il chercher
cette chane d'or, au lieu du^fer, pourtant plus solide ? Mais il apparat que la pellicule qui spare l'ther de l'air ressemble tout fait
de l'or; il est trs vraisemblable qu' l'endroit o ils s'articulent
l'un l'autre, l o l'ther cesse, et o l'air, aprs lui, commence,

(59) Il s'agit l d'une double exgse stocienne, atteste, on s'en souvient (cf.
supra, p. 126), par le De natura deorum de Cicron.

102

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

il ait i n s r u n e c h a n e d ' o r . I l a j o u t e : " E t t u t a i s l, s u s p e n d u e ,


e n t r e l ' t h e r e t les n u a g e s " ( v . 20-21), d t e r m i n a n t c o m m e d o m a i n e
d e l'air l ' e s p a c e q u i s ' t e n d j u s q u ' a u x n u e s . A u x p a r t i e s t e r m i n a l e s
d e l'air, qu'il a p p e l l e s e s " p i e d s " , il s u s p e n d i t d e s p o i d s c o m pacts, la terre et l'eau : " J ' a v a i s tes pieds a c c r o c h d e u x e n c l u m e s "
(v.

18-19).

C o m m e n t aurait-il aussitt parl d'un "lien infrangible"

e n c h a n a n t H r a , s'il fallait s'en t e n i r a u r c i t ( ) ?


M a i s s'il e s t v r a i q u e l ' h a r m o n i e u n i v e r s e l l e a t c o n s t i t u e d e l i e n s
indissolubles, et q u e le c h a n g e m e n t d e l ' u n i v e r s e n u n a s s e m b l a g e
c o n t r a i r e s e r a i t u n d s a s t r e , c e q u i n e p e u t j a m a i s t r e disjoint a t
m a g i s t r a l e m e n t qualifi d' " i n f r a n g i b l e " (60).
L e s adversaires d ' H o m r e trouvaient encore matire r c r i m i n a t i o n s d a n s les t o u t e s p r e m i r e s p a g e s d e l'Iliade, l o r s q u e A p o l l o n , p o u r
c h t i e r A g a m e m n o n d ' a v o i r o u t r a g s o n p r t r e C h r y s s , c r i b l e les
G r e c s d e ses traits s e m e u r s de peste : Il vient se poster l'cart d e s
nefs, p u i s l c h e s o n t r a i t . U n s o n t e r r i b l e jaillit d e l ' a r c d ' a r g e n t . I l
s'en p r e n d a u x m u l e t s d ' a b o r d , ainsi q u ' a u x c h i e n s r a p i d e s . A p r s
q u o i , c ' e s t s u r les h o m m e s qu'il t i r e e t d c o c h e s a flche a i g u ;
e t les b c h e r s f u n b r e s , s a n s r e l c h e , b r l e n t p a r c e n t a i n e s . N e u f
j o u r s d u r a n t , les t r a i t s d u d i e u s ' e n v o l e n t ainsi t r a v e r s l ' a r m e
(II. I , 48-53, t r a d . M a z o n , I; p. 5); o n n e s e fit p a s f a u t e d e v e r s e r a u
dossier de l'impit d ' H o m r e cette prsentation impudente d'un
A p o l l o n q u i , c o n t r e t o u t e j u s t i c e , d c i m e d ' i n n o c e n t s s u j e t s a u lieu
d e p u n i r le m o n a r q u e seul c o u p a b l e . H e r a c l i t e d f e n d le p o t e
e n i n v o q u a n t l ' e x g s e s t o c i e n n e c l a s s i q u e (61) : A p o l l o n , d a n s c e s
v e r s c o m m e d a n s les l i t u r g i e s i n i t i a t i q u e s , n ' e s t a u t r e q u e le s o l e i l ;
d s l o r s , c r i r e q u e les t r a i t s d ' A p o l l o n p r o v o q u e n t la p e s t e , c e n'est
pas prter c e dieu u n ressentiment aveugle, c'est s i m p l e m e n t n o n cer d e faon potique une observation de mdecine courante, savoir
q u e les p i d m i e s s o n t p r o v o q u e s p a r les r a y o n s d ' u n soleil e x c e s s i f :
O n r p t e s a n s c e s s e H o m r e d ' i n t e r m i n a b l e s r e p r o c h e s relatifs
la c o l r e d ' A p o l l o n , a u x flches l a n c e s s a n s r a i s o n q u i c a u s r e n t
i n u t i l e m e n t l a p e r t e d e G r e c s i n n o c e n t s [...] Q u a n t m o i , j ' a i e x a m i n
a t t e n t i v e m e n t l a v r i t d p o s e a u f o n d d e c e s v e r s (
), e t j e p e n s e qu'il s'agit l, n o n p a s d ' u n e
colre d'Apollon, mais d'une cruelle pidmie d e peste, n o n
pas
d ' u n e p u n i t i o n e n v o y e p a r l a d i v i n i t , m a i s d ' u n flau d ' o r i g i n e
n a t u r e l l e , c l o s c e m o m e n t - l e t m a i n t e s fois e n d ' a u t r e s t e m p s ,
t e l qu'il d v o r e a u j o u r d ' h u i m m e l a v i e h u m a i n e . Q u a n t A p o l l o n ,
il n'est a u t r e q u e le soleil, u n d i e u u n i q u e h o n o r s o u s d e u x n o m s ;
ce point ressort clairement p o u r nous des formules mystriques,

(60) Quaestiones homericae 40, p. 59, 4-61, 5. Ulliade est cite dans la trad. d
Mazon III, p. 66, avec toutefois les prcisions qu'appelle le commentaire souvent
trs littral d'Heraclite. Sur cette allgorie, qui n'est pas propre Heraclite, voir
X/ BUFFIRE, op. cit., p. 115-117.
(61) Cf. supra, p. 126 et 128-129.

D I O M D E AGRESSEUR

DES

DIEUX

163

par lesquelles les rites secrets de l'initiation dcrivent la divinit [...]


Le soleil passe pour le principal agent producteur des pidmies
de peste. En effet, lorsque, ici mme, la saison d't, douce et tide,
rpand une chaleur tempre et paisible, le soleil sourit aux hommes
et leur garde la sant. Au contraire, lorsque la temprature prend feu,
devient sche et brlante, elle arrache la terre des exhalaisons malsaines; les corps sont fatigus, le changement insolite de l'atmosphre les rend malades, ^t ils sont dcims par les atteintes de la
peste. La morsure de ce flau, Homre l'a impute Apollon, et a
mis sur ces morts soudaines la signature expresse du dieu; car il dit :
"Le dieu l'arc d'argent, qu'Artmis accompagne, Apollon les abat
de ses plus douces flches" (Odysse XV, 410-411). Puis donc qu'il
pose en principe que le soleil ne fait qu'un avec Apollon, tant
donn d'autre part que cette maladie provient de l'action du soleil,
c'est bien dans un sens physique () qu'il a prpos Apollon
la peste (62).
Mais c'est l'allgorie psychologique et morale, plus qu' cette
allgorie physique, que vont les prfrences d'Heraclite. Quoi par
exemple de plus scandaleux, s'en tenir au sens littral, que les blessures que Diomde inflige Aphrodite et Ares tout au long du
chant V de l'Iliade? Quoi de plus loign de l'impassibilit propre
la nature divine que des vers comme ceux-ci : Mais Diomde,
lui, poursuit Cypris d'un bronze impitoyable [...] Et, au moment
mme o, en la suivant travers la foule innombrable, il arrive la
rejoindre, le fils de Tyde magnanime brusquement se fend et, dans
un bond, accompagnant sa javeline aigu, il la touche l'extrmit
du bras dlicat. L'arme aussitt va pntrant la peau travers la
robe divine, ouvre des Grces elles-mmes, et, au-dessus du poignet de la desse, jaillit son sang immortel (7/. V, 330-339, trad.
Mazon, I, p. 127-128)? Ou encore que ces vers : A son tour, Diomde au puissant cri de guerre tend le corps en avant, sa pique de
bronze la main. Et Pallas Athna l'appuie contre le bas-ventre
d'Ares, l'endroit mme o il boucle son couvre-ventre. C'est l
que Diomde l'atteint et le blesse; il dchire la belle peau, puis ramne
l'arme. Ares de bronze alors pousse un cri, pareil celui que lancent
au combat neuf ou dix mille nommes engags dans la lutte guerrire.
Et un frisson saisit Troyens et Achens, pris de peur : tant a cri
Ares insatiable de guerre (V, 855-863, p. 146-147). Fort de ces
vers choquants, on jette les hauts cris contre l'impit d'Homre.
En ralit, explique Heraclite conformment l'tymologie stocienne classique (63), Aphrodite blesse par Diomde alli d'Athna
(62) Quaest. hom. 6, p. 9, 9-10, 4 , et 8, p. 13, 3-19 ; cf. BUFFIRE, op. cit., p. 195IOO. Pour la citation de l'Odysse, trad. Brard II, p. 214.
(63) Reprise par Cornutus; cf. supra, p. 159. Quant l'interprtation d'Ares
rocnme le semeur de ruine, elle est proche de l'tymologie "- attribue
zmx Plutarque Chrysippe, supra, p. 129-130.

164

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

ne fait que figurer la draison des combattants barbares taMle_eri_


pices par la sagesse du guerrier grec; Ares, lui, c'est la guerre semeuse
de ruines, spcialement dans ce qu'elle a de furieux et d'incertain;
Diomde blesse donc en lui la guerre, telle que la pratiquent encore
les barbares, couverts d'armures, mais dgarnis en certains points
de leur dfense, et hurlants sous les coups : Une longue lamentation thtrale est publiquement pousse contre Homre chez ses
dtracteurs; sans rflchir, ils s'acharnent lui reprocher d'introduire tout au long du chant V l'pisode des dieux blesss par Diomde^d'abord Aphrodite, puis Ares [...] En effet, si Diomde, qui a
pour allie Athna, c'est--dire la sagesse (), blessa Aphro
dite, il n s'agit nullement, par Zeus, d'une desse, mais de la dmence
(), de la draison des combattants barbares [...] D'esprit
pesant et peu ouvert au raisonnement, ils sont poursuivis par Diomde comme "des brebis dans l'enclos d'un homme opulent" (//. IV,
433). Ils se font donc tuer en grand nombre, et Homre en a appel
l'allgorie pour exprimer ( ) que la folie
barbare fut blesse par Diomde. Il en va de mme d'Ares, qui
n'est rien d'autre, que la guerre, ainsi nomme en raison de la ruine
() et des malheurs qu'elle engendre. Nous en aurons l'vidence si
nous songeons qu'il est qualifi de "furieux, mal incarn, tte l'vent"
(II. V, 831); car les adjectifs qui l'accompagnent conviennent la
guerre plus qu' un dieu. La furie emplit en effet tous les combattants qui, comme des possds, bouillonnent du dsir de s'entretuer.
Quant l'instabilit, elle est explique plus longuement ailleurs,
quand il est dit : "nyale est pour tous le mme; souvent il tue qui
vient de tuer" (. XVIII, 309). Car il faut craindre, la guerre, que la
balance ne penche d'un ct comme de l'autre, et il est frquent que
le vaincu, sans mme affronter son adversaire, l'emporte soudainement; par consquent, l'incertitude des combats se transportant
tantt dans un camp, tantt dans l'autre, il est bien fond que la
guerre ait t dsigne par cette funeste instabilit. La blessure
inflige par Diomde atteignit Ares "au bas-ventre" et nulle part
ailleurs, c'est tout fait plausible; car c'est en se glissant aux endroits
dgarnis des lignes ennemies incompltement protges qu'il mit
facilement en fuite les barbares. Et s'il est dit qu'Ares tait "d'airain",
c'est pour signifier l'armement des combattants [...] Bless, Ares
hurle un cri "comme en poussent neuf ou dix mille hommes". Cette
notation atteste le grand nombre des ennemis poursuivis : ce n'est
pas un dieu lui seul qui aurait pouss un tel hurlement, mais bien,
si je ne me trompe, dans sa fuite, la- phalange des barbares, forte de
dix mille hommes. Ces preuves manifestes, tires d'une lecture dtaille, nous ont ainsi permis de montrer que ce n'est pas Ares que blessa
Diomde, mais bien la guerre (64).

(64) Quaest, hom. 30-31, p. 45, S-47> '3 Pour les citations de l'Iliade, trad. Mazon I
p. 107-108; 145; III, p. 179. nyale est l'un des surnoms d'Ares.

LA THOMACHIE

l6

Voil un exemple de l'allgorie morale du pseudo-Hraclite, mle '


d'ailleurs d'une espce d'allgoriehisjorigue dans la manire de
Palaephatos et de Strabon, puisque les dieux blesss par Diomde
constituent tout ensemble la reprsentation de la draison et de la
rage aveugle mises en chec par la sagesse, et l'amplification potique des combats victorieux des Grecs contre les Barbares. Il est
enfin d'autres pisodes homriques auxquels Heraclite applique
successivement l'allgorie morale et l'allgorie physique. C'est le
cas de la bataille entre les dieux rendus libres par Zeus d'entrer
dans la mle pour l'un ou l'autre camp, telle qu'elle rsonne dans les
chants X X et XXI de l'Iliade; les adversaires d'Homre ne pouvaient manquer de s'offusquer de cette lutte intestine, si peu conforme
la vritable nature de la divinit; Heraclite tente de sauver le pote
en voyant dans ce combat lafigurationde celui que se livrent les dispositions de l'me (allgorie morale) ou les lments de la nature (all- i
gorie physique); Athna contre Ares et son allie Aphrodite, c'est v
la sagesse qui triomphe de la draison et de la dbauche; Lto contre
Herms, c'est l'oubli qui ensevelit le clair discours; d'autre part,
la conciliation qui met fin au combat d'Apollon contre Posidon i
reprsente l'change trophique qui intervient entre le soleil et la 1
substance humide; la lutte victorieuse d'Hra contre Artmis n'est
autre que la raction d l'air aux incursions que la lune en sa course
multiplie dans son domaine; on aura reconnu que, dans ces deux dernires interprtations, Heraclite ne fait gure qu'adapter aux circonstances des tymologies classiques du stocisme, qui dj voyait le
soleil derrire Apollon, la lune derrire Artmis, l'air derrire Hra,
etc. (65). Voici comment Heraclite applique l'allgorie morale la
guerre des dieux : Terrifiante, insupportable, la malveillance des
dtracteurs d'Homre s'lve aussitt propos du combat entre les
dieux. Car ce n'est plus "l'atroce mle entre les Troyens et les
Achens" (//. VT, 1) qui s'entrechoque maintenant dans son pome,
mais des troubles dans le ciel, des diffrends qui envahissent la race
divine : "Face sire Posidon se dresse Phoebos Apollon, avec
ses flches ailes, et, face nyale, la desse aux yeux pers, Athna.
Devant Hra prend place Artmis la Bruyante, sagittaire l'arc
d'or, la sur de l'Archer; devant Lto, le puissant Herms Bienfaisant; et, face Hphastos, le grand fleuve aux tourbillons profonds,
celui que les dieux appellent le Xanthe et les mortels le Scamandre"
(//. XX, 67-74) [] Ou encore : "Ares tombe et, sur le sol, il couvre
sept arpents. Ses cheveux sont souills de poussire" (i7. XXI, 407),
et : "Aphrodite ne va pas plus loin : elle a les genoux et le cur
rompus" (//. XXI, 425) [...] Tout ce rcit peut bien entraner, chez
la foule des lecteurs, sinon une conviction totale, du moins un commencement de conviction. Mais si l'on veut descendre plus intime(65) Voir supra, p. 126, 128-129, etc.

66

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

ment dans les mystres homriques ( ) et s'initier


cette sagesse secrte ( ), on
connatra de quelle admirable philosophie dborde cette apparence
d'impit ( ) [...] Car
Homre a oppos aux vices les vertus, aux dispositions belliqueuses
les dispositions adverses. Ainsi par exemple s'expliquent les alliances
entre les dieux. Le combat entre Athna et Ares, c'est celui de la
draison et de la raison : "Ares est un furieux, le mal incarn,
une tte l'vent" (//. V, 831), alors que "c'est l'esprit et les tours
de Pallas Athna que vantent tous les dieux" (Od. XIII, 298-299);
car la haine est irrconciliable du raisonnement qui discerne en
tout le meilleur l'endroit de l'aveugle draison [...] Athna l'emporta
sur Ares et l'tendit au sol, parce que tout vice gt terre, rejet dans
les abmes les plus abjects, vraie maladie que l'on foule aux pieds
et qui reoit tous les outrages. Nul doute qu'elle tendit avec lui
Aphrodite, c'est--dire la dbauche : "Les voil tous deux tendus
sur la terre nourricire" (//. XXI, 426), comme des maladies de
mme race et voisines des passions. A Lto s'opposa Herms,
parce que celui-ci est essentiellement discours, interprte ()
des sentiments internes. Or tout discours est en butte aux coups de
Lto, qui est en quelque sorte oubli ( ) , si l'on y change une seule
lettre; comment en effet ce qui est oubli pourrait-il tre objet de
proclamation ? C'est pourquoi l'on rapporte que la mre des Muses
est Mnmosyne, pour dire que les desses qui prsident au discours
sont nes de la mmoire. Il est donc naturel que l'oubli dclenche
la lutte contre son adversaire. Celui-ci lui cda justement le terrain;
car l'oubli fait chec au discours, et la claire expression, sous les
coups de l'oubli, gt vaincue dans l'pais silence (66).
Voici maintenant comment Heraclite soumet la suite de la guerre
des dieux l'allgorie physique : Quant aux dieux qui restent, leur
combat a un caractre plutt physique () : "Face sir
Posidon se dresse Phoebos Apollon" (//. XX, 67-68). A l'eau, Homre
opposa le feu, car il nomme le soleil Apollon, et Posidon la nature
humide. Chacune de ces deux substances possde une puissance
adverse, point n'est besoin de le dire; car l'une est toujours destructrice de l'autre et lutte contre elle pour la domination. Et c'est par une
intuition subtile et conforme la vrit (
) qu'il met fin leur combat rciproque. tant donn,
nous l'avons montr, que le soleil a pour nourriture la substance
humide, et surtout l'eau sale, sans qu'on s'en aperoive en effet
il tire de la terre la vapeur d'eau, par o il accrot de faon prpondrante la nature igne, il tait difficile que l'aliment restt l'adver(66) Quaest. hom. 52-55, p. 74, ia-77, 19. Pour les citations de l'Iliade, trad. Mazon
I tS3; P- 145; IV, p. 25-26; 61-62. Pour l'Odysse, trad. Brard II, p. 157. Sur
Herms interprte . voir dj PLATON, Cratyle 408 a.

LA

F I N D'UNE TRADITION

167

saire de son aliment, et c'est la raison pour laquelle ils se cdrent


mutuellement le terrain. "Devant Hra prend place Artmis la
Bruyante, sagittaire l'arc d'or" (//. XX, 70-71). Ce n'est pas sans
raison ( ) qu'Homre a introduit cet pisode; mais, je
l'ai dj dit, Hra c'est l'air (), et il nomme Artmis la lune;
tout ce qui subit un dommage est l'ennemi jur de qui le lui inflige ;
c'est pourquoi il a pos en principe que la lune est l'ennemie de l'air,
voquant son dplacement arien, sa course. Il est dans l'ordre que
la lune ne tarde pas avoir le dessous; en effet, alors que l'air est
infini, rpandu en tous lieux, elle est de moindre importance, sans
cesse obscurcie par les phnomnes ariens, clipses, ciel couvert,
nuages dont la course lui fait cran. Voil pourquoi la rcompense
de la victoire a t attribue l'air, qui la dpasse en grandeur et ne
cesse de lui crer de l'embarras [...] Qui donc est assez fou pour
parler de dieux qui se livrent de mutuels combats, alors qu'Homre
n'a racont cette histoire divine que dans un sens physique et par
allgorie ( ' ) ? (67).
C'est jyec le pseudo-Hraclite que l'allgorie d'origine stocienne \
connut le plus d'clat et d'ampleur. Aprs ce sommet, elle dcrot.
Deux auteurs seulement de quelque importance poursuivent la tradition du Portique : l'un est l'anonyme (un pseudo-Plutarque) du '
trait Sur la vie et la posie d'Homre (68), qui soumet le pote un
examen concernant la fois le contenu et la langue; l'autre est Porphyre, sur lequel nous reviendrons longuement ailleurs (69); dans
ses Recherches homriques ( ), il pose, propos
de l'Iliade et de l'Odysse, une srie de questions d'une subtilit
souvent excessive, auxquelles il rpond lui-mme, en s'inspirant
parfois de l'allgorie stocienne; surtout, son interprtation de
L'antre des nymphes, qui constitue l'objet central d'une de nos prochaines recherches, relve, comme on le verra l, d'un parfait allgorisme.
(67) Ibid. 55-58, p. 77, 20-79, 19.
(68) Cf. K . ZIEGLER, art. Plutarchos, 2, dans R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 874878; A. LUDWICH, Plutarch ber Homer, dans Rheinisches Museum f. Philologie,
. F . , 72, 1917-1918, p. 537-593; BUFFIERE, op. cit., p. 72-77.
(69) Dans l'ouvrage annonc supra, p. 136, n. 16.

CHAPITRE I X
LA DFIANCE DES GRAMMAIRIENS D'ALEXANDRIE
A L'EGARD DE L'ALLEGORISME STOCIEN

A la fin du m sicle avant notre re et au dbut du 11 , la lgitimit


de l'interprtation allgorique d'Homre fut l'occasion d'une querelle entre grammairiens; alors que ceux de Pergame, avec Crats de
Malle, taient, comme on l'a vu, des partisans enthousiastes de ce
mode d'exgse, ceux de l'cole .rivale d'Alexandrie marqurent une
opposition nergique l'allgorisme de la~postrit stocienne, aussi
bien dans sa forme raliste que dans sa forme intemprante. On notera
que ces Alexandrins sont d'ailleurs bien antrieurs aux derniers
reprsentants de l'une et l'autre tendances du stocisme, Strabon
comme Heraclite, qui connurent leur critique et n'y trouvrent
qu'une raison de s'ancrer plus profondment dans leur allgorie.
Deux noms dominent cette raction d'Alexandrie : ceux d'ratosthne et d'Aristarque.
RATOSTHNE

ratosthne de Cyrne (i) fut, en 246, appel par


Ptolme III vergte la direction de la clbre bibliothque d'Alexandrie, o il succda Apollonius de Rhodes ; il
tait philologue, historien et mathmaticien. Mais c'est en tant que
gographe (auteur de ) qu'il intervint dans la querelle de
l'allgorie; il se moque en effet de ceux qui, par ce procd, attribuent
Homre des connaissances gographiques srieuses, et Strabon, qui
dfend prcisment la thse oppose, nous a conserv quelques-unes
de ses objections. ratosthne s'interdisait de chercher dans ces pomes '
aussi bien un enseignement philosophique que des donnes d'histoire
ou de gographie : Tout le monde tient que la posie d'Homre est une
rflexion philosophique (), sauf ratosthne, qui dfend
de juger ces pomes d'aprs un critre rationnel, comme de leur
demander une information positive ( '
) (2). Homre n'est pour lui qu'un agrable psycha(1)

Cf. SCHMID-STHLIN ,

(2)

STRABON,

1, p. 246

sq.

Geographica 1, 2, 16, d. Meineke I, p. 32, 25-28.

REVALORISATION DU SENS LITTRAL

169

gogue, et nullement un professeur, ce dont s'indigne Strabon, qui


voit au contraire dans ce pote le premier ducateur et le plus sage
moraliste : Car le pote, de l'avis d'ratosthne, n'a en vue que le
divertissement, nullement l'enseignement (,
). Tout au contraire, les Anciens dclarent que laj>remire phi- j
losophie est ceh^_des_potes (^ ), qui, |
ds notre jeunesse, nous achemine vers la vie et nous apprend agrablement ce qui se fait, ce qu'il faut endurer, comment il faut agir;
et nos amis disaient que seul le pote possde la sagesse (3). Il daube
notamment sur l'application des exgtes ralistesP extraire une
documentation gographique de la navigation d'Ulysse; autant
vaudrait rechercher l'artisan qui a confectionn l'outre des vents,
plaisanterie qui suscite l'indignation de Strabon et de son collgue
Polybe : Polybe ne loue pas non plus ratosthne d'avoir dclar
que l'on dcouvrirait l'itinraire de l'errant Ulysse le jour o l'on
trouverait le cordonnier qui a cousu l'outre des vents (4).'

ARISTARQUE

Aristarque de Samothrace, qui vcut de 217 145,


fut galement bibliothcaire d'Alexandrie (5),
et l'allgoriste Apollodore fut son lve, peu fidle. Car Aristarque
se dfie de l'allgorie, qui lui apparat comme une forme de mensonge, comme une contrainte impose de force la signification obvie
du rcit, que l'on torture pour lui faire livrer un enseignement physique, moral et surtout historique; un commentaire d'Eustathe montre
avec quelle sagacit Aristarque avait dmont le mcanisme de l'interprtation allgorique : A cause du mensonge qui leur est naturel,
ils donnent congs la reprsentation matrielle, et ils s'empressent
d'appliquer au mythe le traitement allgorique (
), soit qu'ils orientent leur recherche du ct 1
de la physique, comme il apparat assez largement chez d'autres
auteurs, ou bien du ct de la morale, souvent aussi du ct de
l'histoire. Car un grand nombre de mythes font l'objet d'un traite
ment historique ( ) : un vnement quel
conque serait vritablement survenu dans la vie qui est la ntre, et
le mythe aurait impos de force cette vrit une prsentation
merveilleuse ( ) (6).

(3) Ibid. I, 2, 3, . 19 8-23


(4) Ibid. I, 2, 15, p. 30, 31-31. 3
(s) Sur cet auteur, voir SCHMID-STHLIN I I , 1, p. 264 sq.; K . LEHRS, De Aristarchi studiis homeric*, Lipsiae 1882; A . ROEMER, Aristarchea, dans E . BELZNER
Homerische Probleme, I, Leipzig-Berlin 1911, p; 117 sq.; A . CLAUSING, Kritik und
Exegese der homerischen Gleichnisse im Altertum, diss. Freiburg im Br., Parchim 1913
A. ROEMER, Die Homerexegese Aristarchs in ihren Grundzgen, dans Studien zu
Geschichte und Kultur des Altertums, X I I I , 2-3, Paderborn 1924, spcialement, pour
ce qui nous intresse, les p. 153-156, intitules Der Sinn der homerischen Mythen
(6) ESTATHE 3, 23, cit par ROEMER, op. cit., p. .153.

. 170

L A D E F I A N C E DES G R A M M A I R I E N S D ' A L E X A N D R I E

Connaissant ainsi le caractre artificiel de l'interprtation allgorique, l'Alexandrin se flattait de n'y jamais recourir, et de rduire
les mythes leur sens littral; contre lui, Eustathe dfend l'allgorie,
alors mme qu'Aristarque prtendait, comme on l'a dj crit, ne
solliciter par l'allgorie ( ) aucune des
lgendes potiques, ne jamais sortir de la lettre, du rcit (2
) (7). Une scholie l'Iliade fait cho au mme souci d'Aristarque de s'en tenir au sens mythique obvie : Aristarque rclame,
au nom des droits de la posie, que les rcits des potes soient reus
comme de purs mythes (), et que l'on ne prenne pas,
< par l'allgorie > , un soin indiscret pour sortir de leur littralit (8).
A la mthode allgorique, ce grammairien substituait une exgse
philologique, et, conformment au principe qui devait tre surtout
celui de Porphyre, il se faisait une rgle d'clairer Homre par luimme, " ( g ) . Certaines scholies four
nissent des exemples de son procd. Soit, au chant II de l'Iliade,
vers 493 et suivants, le passage o Homre dresse la liste de la puissance navale engage par les Grecs, dit les commandants des nefs et
le total des nefs (v. 493, trad. Mazon, II, p. 48); c'tait une question
traditionnelle de se demander pourquoi le pote attend le dbut de
la dixime anne de guerre pour donner ce catalogue des vaisseaux;
on rpondait par exemple qu'il avait laiss s'oprer la division des
Grecs en tribus conscutive la colre d'Achille, ou bien que son
art n'est pas tenu l'ordre chronologique (10). Surtout, l'on s'interrogeait suf le principe qui avait prsid l'ordonnance de ce catalogue, sur la raison pour laquelle les Botiens l'inauguraient; les exgtes allgoristes voyaient dans ce fait l'expression de considrations
d'ordre historique ou gographique, littraire ou mythologique :
Homre aurait ainsi voulu marquer la position centrale de la Botie,
la multitude de ses villes, l'importance de sa flotte, le nombre de
ses amiraux, son excellente situation stratgique qui avait fait y rassembler toute l'armada, ou encore rendre hommage aux Muses ou
au fils de Deucalion, dont cette province tait le sjour favori. Mais
aucune de ces explications ne rsistait l'examen, et Aristarque y
voit le type de la recherche oiseuse; il fallait bien que le pote comment par une province; il l'a choisie plus ou moins au hasard, et
son numration ne reflte aucun ordre particulier; quel qu'et t
son choix, on pourrait en trouver une raison tout aussi vraisemblable :
Dans le catalogue des navires, comme dans celui des soldats, quel
est le principe de rmunration ? S'il commence par les Botiens, ce
(7) EUSTATHE 561, 28 (ad E 395), cit par ROEMER, p.

153.

(8) Scholie ad E 385, d. Bekker I, p. 159 b 41-43; ROEMER, qui cite cette scholie
p. 154, y introduit par comparaison avec le texte prcdent.
(9) C'est ROEMER, p. 16, qui applique Aristarque cette rgle porphyrienne.
(10) Scholie ad 494, d. Dindorf III, p. 136, 1-30. Cf. The Homeric Catalogue
of Ships, edited with a Commentary by T H . W. ALLEN, Oxford 1921.

LE

CATALOGUE

DES VAISSEAUX

n'est pas, dit Aristarque, pour observer une prsance. Certains veulent
que ce soit parce que la Botie occupe une situation centrale au milieu
de la Grce [...] Ou parce qu'elle avait la plus importante marine,
comme sa colonie de Phnicie. Ou bien parce que c'est Aulis que
fut rassemble la flotte. Ou encore parce qu'Hellne, le fils de Deucalion, sjourna en Botie ( n ) . Une autre scholie au mme passage
de l'Iliade est plus explicite encore : Certains disent qu'Homre a
commenc son catalogue par les Botiens pour faire honneur aux
Muses qu'il a invoques ; c'est en effet en Botie mme que se trouve
la montagne de l'Hlicon, leur sjour habituel. D'autres les contredisent : l'Hlicon n'est pas en Botie, mais en Phocide; ce n'est donc
pas pour cette raison que l'on commence par les Botiens. Pour certains, les Botiens doivent cet honneur au fait qu'ils taient les seuls
compter cinq chefs. D'autres affirment que ce n'est pas pour cette
raison, mais parce que la Botie comprenait de nombreuses cits,
que le pote a commenc ainsi son catalogue. Mais cette explication
n'est pas davantage raisonnable; car ce n'est pas la quantit des
villes que le catalogue est proportionnel, sinon il commencerait bien
plutt par les Cretois aux cent cits. Il est prfrable de dire qu'il
dbute par les Botiens parce que c'est Aulis, ville de Botie, qu'a
t rassemble la totalit de l'expdition qui allait partir contre
Ilion; car cette cit possde deux ports, l'un regardant vers Ilion,
l'autre o l'on peut dbarquer de tous les points de la Grce, de
sorte que c'ell l que l'expdition se forma, et de l qu'elle embarqua.
Quant Aristarque, il soutient que c'est par simple impulsion
qu'Homre a choisi ce point de dpart; car s'il avait commenc par
n'importe quelle autre province, nous aurions encore en rechercher la raison (12).
Un deuxime pisode de l'Iliade fournit une matire l'exgse
toute philologique du prince des grammairiens (13) : au cours de
la mle qui retentit dans le chant IV, un trait destin Ajax le manque,
mais atteint Leucos, vaillant compagnon () d'Ulysse (v. 489
et suivants). Il y avait l de quoi veiller la curiosit minutieuse
des commentateurs : comment un trait lanc sur Ajax peut-il avoir
bless un compagnon d'Ulysse, alors que les Salaminiens et les
Locriens, soldats d'Ajax, taient dans le combat rangs loin des gens
d'Ithaque ? Certains tenants de l'interprtation historique en indui
saient que l'ordre de la bataille avait t rompu, ou encore qu'Ajax
volait de groupe en groupe pour soutenir les dfaillants, aidant tan
tt Ulysse, tantt Mnsthe, tantt Mnlas (14). Aristarque refuse
d'aller chercher si loin une explication que l'examen du vocabulaire,
(11)
(12)
(13)
{14)

Ibid., p. 136, 30-137, 3.


Schotte ad B 494, d. Bekker I, p. 80 a 18-37.
Scholie ad 316, d. Maass I, p. 83, s : .
Cf. II. , 472 sq. ; xii, 370 sq. ; , 120 sq.

1JZ

LA DFIANCE DES GRAMMAIRIENS D'ALEXANDRIE

alli la considration de l'usage potique, fournit si facilement;


il cherche sauver levers en invoquant la libert du pote(15) :
ne dsigne pas ncessairement un concitoyen, mais plus gn
ralement un ami, un collaborateur (); c'est ainsi que Patrocle,
sans tre le concitoyen d'Achille, est appel son ; dans ces condi
tions, rien d'trange que le malheureux d'Ulysse ait t un
Salaminien, ce qui justifie sa place derrire Ajax (16). Aux yeux
d'Aristarque, le simple bon sens et une attention lmentaire prte
la langue mme d'Homre suffisaient ainsi dissiper la plupart des
difficults sur lesquelles les allgoristes construisaient des hypothses
de pure imagination. Mais cette raction trop raisonnable n'empcha
pas le dveloppement de l'interprtation allgorique, auquel le propre
lve d'Aristarque, Apollodore, travailla, on l'a vu, d'une faon dcisive.
(15) Scholie ad 491, d. Maass I , p. 157, 26.
(16) Scholie ad 491, due k Porphyre, d. Dindorf I I I , p. 226, 4-9, et d. Maass I ,
p. 157, 23-31. Cf. ROEMER, op. cit., p.

228.

CHAPITRE

L'ALLGORIE DES MYTHES GRECS


CHEZ LES POTES LATINS

Une histoire de l'allgAie homrique chez les Grecs doit comporter


un bref appendice sur le traitement allgorique auquel Homre et
ses semblables furent soumis dans la posie latine. On a dj vu (i)
qu'Ennius prsentait des vieux mythes une interprtation historique
et rationaliste, l'instar d'Evhmre qu'il avait adapt en latin. Plus
tard, Lucrce dissout la ralit des lgendes grecques concernant les
enfers; il en montre l'invraisemblance et l'impossibilit, et les rduit
n'tre que des avertissements moraux prsents sous la forme
concrte de portraits; Tantale incarne la terreur superstitieuse,
Tityos la jalousie dans l'amour; Sisyphe est l'ambitieux qui toujours
choue dans sa poursuite des magistratures, et les Danades figurent
le jouisseur insatiable : Tous les chtiments que la tradition place
dans les profondeurs de l'Achron, tous, quels qu'ils soient, c'est
dans notre vie qu'on les trouve. Il n'est point, comme le dit la fable,
de malheureux Tantale (2) craignant sans cesse l'norme rocher suspendu sur sa tte, et paralys d'une terreur sans objet : mais c'est
plutt la vaine crainte des dieux qui tourmente la vie des mortels,
et la peur des coups dont le destin menace chacun de nous. Il n'y a
pas non plus de Tityos (3) gisant dans l'Achron, dchir par des
oiseaux; et ceux-ci d'ailleurs dans sa vaste poitrine ne sauraient
trouver de quoi fouiller pendant l'ternit. Si effroyable que ft la
grandeur de son corps tendu, quand mme, au lieu de ne couvrir
que neuf arpents de ses membres cartels, il occuperait la terre tout
entire, il ne pourrait pourtant endurer jusqu'au bout une douleur
ternelle, ni fournir de son propre corps une pture inpuisable.
Mais pour nous Tityos est sur terre : c'est l'homme vautr dans
(1) Supra, p. 148.
(2) II y a donc deux lgendes sur le chtiment de Tantale : l'Odysse, XI, 582 sq.,
le plonge dans une eau qui le fuit chaque fois qu'il veut en boire; EURIPIDE, Oreste
4 sq. (cf. encore CICRON, Definibus1, 18, 60 et Tusculanes iv, 16, 35), le place sous
un rocher toujours sur le point de tomber, sans jamais s'y dcider. Lucrce reproduit la deuxime lgende, alors que, comme on va le voir, Horace et Phdre choisissent la premire version.
(3) Cf. Od. xi, 576 sq.
12

174

L'ALLGORIE

CHEZ

LES POTES

LATINS

l'amour, que les vautours de la jalousie dchirent, que dvore une


angoisse anxieuse, ou dont le cur se fend dans les peines de quelque
autre passion. Sisyphe (4) lui aussi existe dans la vie; nous l'avons
sous nos yeux, qui s'acharne briguer auprs du peuple les faisceaux
et les haches redoutables, et qui toujours se relve vaincu et plein
d'affliction. Car solliciter le pouvoir qui n'est qu'illusion et n'est
jamais donn, et dans cette recherche supporter sans cesse de dures
fatigues, c'est bien pousser avec effort sur la pente d'une montagne
un rocher, qui, peine au sommet, retombe et va aussitt rouler en
bas dans la plaine. De mme repatre sans cesse les dsirs de.notre
me ingrate, la combler de biens sans pouvoir la rassasier jamais,
la manire des saisons, lorsque, dans leur retour annuel, elles nous
apportent leurs produits et leurs grces diverses, sans que jamais
pourtant notre faim de jouissances en soit apaise, c'est l, je pense,
ce que symbolisent ces jeunes filles (5) dans la fleur de l'ge, que l'on
dit occupes verser de l'eau dans un vase sans fond, que nul effort
ne saurait jamais remplir [...] Enfin c'est ici-bas que la vie des sots
devient un vritable enfer (6). On voit que Lucrce, malgr sa
fidlit picurienne, se laisse aller l'allgorie morale des mythes
homriques et autres.
De mme Horace; Tantale est pour lui le symbole de l'avare, qui ne
jouit pas plus de ses trsors amasss qu'une ferait d'une peinture(7).
Dana tait tenue enferme par son pre Acrisios, mais Jupiter
se changea en pluie d'or pour pntrer jusqu' elle, et la rendit mre
de Perse (8); cette lgende signifie pour Horace que l'or ouvre toutes
les portes (9). Il voit de mme dans les personnages de l'Iliade des
types universels d'humanit : ce pome dcrit la draison des rois,
qui a pour consquence la misre des peuples; Ulysse est le modle
du voyageur curieux d'observations, comme du sage qui rsiste aux
preuves et aux tentations; nous autres, nous sommes les prtendants de Pnlope et les mignons d'Alcinoos (10); pareillement, Agamemnon refusant la spulture Ajax est le symbole de l'ambition
conduisant jusqu'au crime ( n ) . Un semblable traitement des mythes
grecs de l'outre-tombe par l'allgorie morale apparat enfin dans une
fable de Phdre, qui s'inspire visiblement de ses devanciers pour
voir dans les principaux supplicis infernaux lafiguredes passions et

(4) Cf. II. vi, 153 sq.; Od. , 593-600.


(5) Les Danades; cf. BERNHARD, art. Danaiden, dans ROSCHER I , 1, col. 949, 952, et GRIMAL, . U. Danades , p. 114-115.
^1/ (6) LUCRCE, De la nature 111, 978-1023, trad. Ernout I, p. 150-152.
(7) HoirAc ,Satires 1, 1, 68-72; cf. 69-70 : de te fabula narratur .
(8) Cf. / / . XIV, 319-320.
(9) HORACE, Odes 111, 16, 1-8.
(10) Id., Eptres 1, 2, 1-32.
(11) Id., Sat. 11, 3, 187-223.

MYTHES INFERNAUX

175

des misres humaines : La lgende d'Lxion (12) tournant sans cesse


sur sa roue enseigne que la Fortune est une inconstante qui va et
vient. Sisyphe, au prix d'un effort infini, pousse vers le sommet d'une
montagne un rocher qui roule au bas de la pente et rend toujours
inutile sa sueur; c'est l'indication que les tribulations des hommes sont
sans rsultat. Tantale mourant de soif debout au milieu d'un fleuve,
voil dcrits les avares : les richesses coulent autour d'eux, leur
porte, mais ils n'en peuvent rien toucher. Les criminelles Danades
transportent de l'eau dans leurs urnes, sans pouvoir remplir des
tonneaux percs; c'est dire qu'il ne restera goutte de tout ce que tu
donneras la luxure. Tityos fut tendu sur neuf arpents, prsentant
l'affreuse vengeance son foie toujours renaissant; c'est la preuve
que, plu# grand est le fonds de terre que l'on possde, plus lourd est
le souci dont on est tourment. Si l'Antiquit a envelopp la vrit
dans ces oracles, c'est pour que le sage comprt, et que l'ignorant
s'gart (13).

(12) Cf. P. WEIZSCKER, art. Ixion, dans ROSCHER II, 1, col. 766-772, et GRIMAL,
s. u. <t Ixion , p. 240.
(13) PHDRE, Fables, appendice 1, fab. 5, i - r 8 , d. Dressler, p. 54. Pour faire une
histoire complte de l'interprtation allgorique, il faudrait encore insister sur la
place qu'y occupent les commentateurs de Virgile, surtout Servius, contemporain
de Macrobe; cf. F. BITSCH, De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergil
diss. Berlin 1911, et E . NORDEN, P. Vergilius Maro, Aenks Buch VI , Leipzig 1916.
1

CHAPITRE X I
LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

1. TMOIGNAGES DES DEUX PREMIERS SICLES

Il faut enfin envisager un certain nombre d'auteurs, fort divers


par l'poque comme par l'inspiration, auxquels l'interprtation allgorique d'Homre est redevable par quelque biais. Ils ont en commun un double caractre : d'une part, ils n'appartiennent aucune
des coles que nous avons rencontres jusqu'ici, ce qui nous justifie
de les avoir gards pour la fin; d'autre part, alors que ces coles se
signalaient surtout par leur pratique de l'allgorie, ils sont plutt
des spculatifs qui font la thorie de cette mthode d'interprtation,
rflchissent sur la lgitimit du mythe comme mode d'expression
sans avoir gure appliqu eux-mmes leurs ides sous la forme d'un
commentaire des textes homriques. C'est ainsi que Denys d'Halicarnasse (i), rhteur et historien contemporain de l'empereur Auguste,
auteur d'un recueil d'Antiquits romaines (' ), fait
de l'expression mythique un procs nuanc; il reconnat que les
mythes peuvent tre profitables, soit qu'ils transmettent allgoriquement des vrits d'ordre physique, soit qu'ils consolent ou purifient; il s'en dfie toutefois, et gote davantage la thologie romaine,
qui a vacu le mythe ; car la philosophie cache dans le mythe requiert,
pour tre saisie, une longue recherche, qui en restreint la diffusion;
incapable d'en comprendre la signification profonde, le grand nombre s'arrte la lettre des histoires divines, et n'y trouve qu'une
occasion de mpris ou un encouragement l'immoralit : Que nul
ne me souponne de mconnatre que, parmi les mythes grecs,
certains soient utiles aux hommes : les uns, au moyen de l'allgorie
(' ), mettent en lumire les travaux de la nature, d'autres
sont composs en vue de consoler les hommes de leurs malheurs,
d'autres chassent les troubles et les frayeurs de l'me et purifient
les opinions malsaines, d'autres enfin ont t imagins en vue de
rendre un autre service. Mais, tout en sachant cela aussi bien que
quiconque, je me tiens pourtant sur mes gardes avec eux, et je fais
(0

Sur cet auteur, cf. SCHMID-STHLIN I I , , p. 4 6 6 eq.

TROIS AUTEURS SECONDAIRES

177

meilleur accueil la thologie des Romains; je me dis en effet que les


profits retirer des mythes grecs sont mdiocres; peu de gens peuvent
les utiliser, seulement ceux qui ont approfondi leur destination, et
rares sont ceux qui ont part cette philosophie. Mais l'innombrable
masse trangre la philosophie aime prendre dans le pire sens
les exposs relatifs aux dieux; quant son tat d'esprit, de deux
choses l'une : ou bien elle mprise les dieux en tant qu'ils sont ballotts dans la dernire infortune, ou bien elle ne s'abstient d'aucun
des crimes les plus honteux et iniques, voyant que les dieux en sont
coutumiers (2). Cette critique de l'emploi du mythe paratra aux
chrtiens si opportune qu'Eusbe tiendra citer tout le passage dans
le I I Livre de sa Prparation vanglique, 8,10-12.
Thon d'Alexandrie (3), rhteur du dbut du 11 sicle de notre
re, a laiss dans ses Exercices d'loquence () une
clbre dfinition du mythe : Le mythe est un discours mensonger
qui exprime la vrit en images ( ) (4).
Vers la mme poque vit Dion Chrysostome (5), dont les Discours
nous ont dj procur plusieurs informations sur l'histoire de l'allgorie. Son Discours LUI ( ) est un petit trait de l'interprtation homrique; il en passe en revue, sans souci de l'ordre
historique, les principaux tmoins : Dmocrite, Aristarque, Crats,
Aristote, le ps.-Hraclite, Platon, Zenon, Antisthne, Persaios; le discours s'achve par un vigoureux loge d'Homre, connu jusqu'aux
extrmits de la terre, traduit chez les Hindous, vritable Orphe
qui charme les froces barbares, dou pourtant d'une modestie
sublime qui l'empche de signer ses pomes, alors qu'Hrodote et
Thucydide rappellent leur nom chaque page de leur uvre. Chemin
faisant, Dion dfinit le problme capital de l'apprciation des pomes
homriques : Homre n'chappe a la critique de Platon que s'il a
enclos dans ses rcits un enseignement qu'il faut en dgager : A
ce sujet, une autre question se pose, plus longue, plus importante, et
pleine de difficult : Homre mrite-t-il ces reproches, ou bien y
a-t-il au fond de ses rcits des doctrines physiques (
), selon l'habitude de l'poque, qu'il
transmettait aux hommes ? (6).
e

^
\

(2) DENYS D'HALICARNASSE, Antiquit. roman, n, 20, 1-2, d. Jacoby I, p. 181,


4-22.
(3) Voir sur lui SCHMID-STHLIN II, i, p. 460 sq., et DEICHGRBER, art. Theon,
i6, dans R. E., 2. Reihe, 10. Halbbd., 1934, ' - 2080-2082.
(4) THON, Progymnasmata 3, d. Spengel, p. 72, 28.
(s) Cf. SCHMID-STHLIN II, , p. 361 sq.; E . WEBER, De Dione Chrysostomo Cynicorum sectatore, dans Leipziger Studien, , 1887, p. 79-268; et L . FRANOIS, Essai
sur Dion Chrysostome, Paris 1921.
(6) D I O N CHRYSOSTOME, Orat. 53, 3, d. de Bud II, p. 142, 15-19.
c o

178

LES

THORICIENS DE L'ALLGORIE

2. PLUTARQUE ET L'ALLGORIE
LA MANTIQUE
ALLGORIQUE

Autrement considrable apparat, toujours


lafindu I sicle et au dbut du 11 , l'apport
de Plutarque l'analyse philosophique du
mythe. Un problme analogue celui de l'exgse homrique
tait pos par l'interprtation des rponses oraculaires formules parla
Pythie de Delphes au nom d'Apollon; l'poque classique en effet,
les sentences du dieu se prsentaient en termes voils, et en apparence
bien loigns de la demande des consultants; elles requraient donc
une interprtation qui, abandonnant le sens littral droutant, devait
dcouvrir derrire lui une signification opportune; on voit que la
dmarche tait proche de celles des exgtes allgoristes qui, sous
les rcits apparemment gratuits d'Homre, discernaient un enseignement utile; on pourrait en ce sens parler d'une formulation allgorique de l'oracle dans la bouche de la Pythie, et d'une interprtation
allgorique de la part des prtres qui l'assistaient. Par la suite, la
Pythie renona s'exprimer ainsi en figures et adopta un langage
clair, directement accessible tous; Plutarque, qui tait prcisment
prtre d'Apollon Delphique, enregistre avec satisfaction cette volution dans son dialogue Sur les oracles de la Pythie (7) : En tant aux
oracles les vers, les grands mots, les priphrases et l'obscurit, le
dieu disposa la Pythie parler aux consultants un langage analogue
celui que les lois tiennent aux cits, les souverains leurs peuples,
ou que les disciples entendent de leurs matres ; enfin il n'eut en vue
que d'tre compris et cru (8). Cette simplification du langage de la
Pythie correspond une volution dans le got du public; nagure
l'allure trange et quivoque des oracles frappait la foule de respect
et lui paraissait comme l'authentique signature du divin; mais plus
tard l'on devint pris de clart et de simplicit; l'on trouva que l'obscurit potique retardait et compromettait la dcouverte du vrai;
surtout, on la souponna de dissimuler les ventuelles erreurs de la
divination : Avec cette clart des oracles, il s'est produit leur sujet,
dans l'opinion, une volution parallle aux autres changements :
autrefois leur style trange et singulier, tout fait ambigu () et
priphrastique, tait un motif de croire (9) leur caractre divin pour
E R

(7) Cf. R. FLACELIRE, Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, texte et trad. avec
une introd. et des notes, thse, L e Puy 1936; K . ZIEGLER, art. Plutarchos, 2, dans
R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 829-832; H. VON ARNIM, Plutarch ber Dmonen und
M antik, dans Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Am
dam, Afdeeling Letterkunde, Amsterdam 1921; et P. AMANDRY, La mantique apollim'enne d Delphes. Essai sur le fonctionnement de l'Oracle, thse Paris 1950.
(8) PLUTARQUE, De Pythiae oraculis 24, 406 F , d. Sieveking, p. 52, 24-53, 2,
trad. Flacelire, p. 140.
(9) ; la prsence de ce terme technique propre l'allgorie invite
tendre ce procd les analyses de Plutarque.

DE L'ALLGORIE A L'EXPRESSION CLAIRE

179

la foule qu'il remplissait d'admiration et d'un religieux respect; mais


plus tard on aima apprendre chaque chose clairement et facilement,
sans emphase ni recherche de style (10), et l'on accusa la posie qui
entourait les oracles de s'opposer la connaissance de la vrit, en
mlant de l'obscurit et de l'onbre aux rvlations du dieu; mme l'on
suspectait dj les mtaphores, les nigmes, les quivoques (
) d'tre pour la divination
comme des chappatoires et des refuges mnags pour permettre
au devin de s'y retirer et de s'y cacher en cas d'erreur ( n ) .
Un semblable abandon de l'expression potique quivoque [
s'observe, hors du domaine de la mantique, dans le langage de l'his- \
toire et de la philosophie, qui substituent aux sductions du mythe j
une forme simplement didactique : Le langage subit la mme transformation et le mme dpouillement : l'Histoire descendit de la
posie comme d'un char et c'est surtout grce la prose, et en allant
pied, qu'elle spara la vrit de la lgende (
); la Philosophie, maintenant, prfrait clairer et instruire
plutt qu'blouir, et ne faisait plus ses recherches qu'en prose (12).
On sait que Plutarque tait un adversaire dtermin du stocisme,
contre lequel il a dirig plusieurs traits ; il est naturel de penser que
cette approbation qu'il marque lorsqu'il voit la mantique et d'autres
disciplines renoncer l'expression allgorique est une forme de
dsaveu de l'allgorisme stocien. Certains esprits ne gotaient pas
cette clarification des oracles, et dploraient le beau temps o la
Pythie s'exprimait par allgorie; Plutarque raille cette survivance
infantile et cet attachement l'imagerie, tout en admettant que la
prsentation voile et indirecte de la vrit correspond la tournure
de l'esprit humain : Cependant, de mme qu'autrefois l'on reprochait aux oracles leur ambigut et leur obscurit, voici que maintenant certaines gens dnoncent en eux une trop grande clart! C'est
l une mentalit tout fait purile et sotte : les enfants, en effet, en
voyant des arcs-en-ciel, des halos, des comtes, prouvent plus de
plaisir et de joie qu' voir la lune et le soleil, et ceux-l, de mme,
regrettent les nigmes, les allgories, les mtaphores (
) de l'oracle, qui n'taient que
des rfractions appropries la nature de nos esprits mortels et avides
d'images () (13).
1

Plutarque reconnat nanmoins que tout n'tait pas mauvais dans


la mantique allgorique, et il admet que l'on ait pu l'apprcier : Je
ne saurais m'tonner, certes, que l'on ait eu besoin parfois, dans

(10)
(11)
(12)
(13)

Traduction insuffisante pour : sans recours la fiction .


De Pyth. orac. 25, 406 F-407 B , p. 53, 6-19, trad. p. 140-142.
Ibid. 24, 406 E , p. 52, 16-21, trad. p. 140.
Ibid. 30, 409 CD, p. 58, 23-59. 6, trad. p. 152.

LES

THORICIENS DE L'ALLGORIE

l'ancien temps, de quelque ambigut, de dtours et d'obscurit (14).


D'abord le voile de l'allgorie se laisse toujours percer par le sage,
alors que la clart mme n'est pas toujours entendue de l'ignorant,
et Plutarque illustre cette remarque par une citation de Sophocle (15)
elle-mme fort obscure : Mais il faut bien se souvenir de ce que dit
Sophocle : "Le sage entend toujours les nigmes du dieu; pour le fou,
ses leons, mme claires (), sont vaines" (16). Surtout, la vrit
nue n'est pas toujours bonne dire; car l'oracle ne recevait pas seulement la visite des particuliers; il tait encore consult par des cits
et par des rois ; les contrarier de front n'aurait pas t favorable la
prosprit des ministres d'Apollon, dont tait Plutarque; d'o l'utilit
d'une prsentation allgorique des sentences du dieu; sans rien sacrifier de la vrit, qui jamais n'chappait la perspicacit des consultants, on en adoucissait ainsi la brutalit, comme l'on tamise une
lumire trop crue : Pour cela, le dieu, sans consentir cacher la
vrit, la manifeste d'une manire dtourne : en la mettant sous
forme potique, comme l'on ferait d'un rayon lumineux en le
rflchissant et en le divisant plusieurs fois, il lui enlve ce qu'elle
a de blessant et de dur [...] Aussi entourait-il les rvlations d'quivoques (17) et de circonlocutions, qui drobaient le sens de l'oracle
aux autres sans chapper toutefois aux intresss et sans les abuser,
lorsqu'ils s'appliquaient comprendre (18). Ce privilge de dissimuler la vrit aux indignes pour ne la livrer qu' ceux qui y ont droit,
a t de tout temps tenu pour le bnfice le plus prcieux de l'allgorie, comme nous le montrerons ailleurs (18 bis), ce qui suffirait
nous justifier d'avoir invoqu au profit de Plucidation de l'allgorie homrique ces rflexions de Plutarque sur l'volution de la
mantique apollinienne.
Un tmoignage analogue apparat dans son trait Sur Isis et Osiris (19), lorsqu'il oppose, aux fictions gratuites et vides de toute
signification, le mythe qui exprime sous forme concrte des vrits
suprieures insaisissables directement, de la mme faon dont l'arcen-ciel est le reflet chatoyant du soleil invisible; il s'agit des lgendes
(14) Ibid. 26, 407 C, p. 54. 9-10, trad. p. 142-144.
(15) Fgt 771 de l'dition Jebb-Headlam-Pearson, p. 22-24. Ce fragment, tir
d'un drame inconnu, est encore cit, prcd d'un vers supplmentaire, par C L E MENT D'ALEX., Strom, v, 4, 24, texte que l'on retrouvera infra, p. 272. se dit
couramment du discours ordinaire, par opposition l'expression allgorique
plus longue et plus obscure, de la lettre par opposition esprit ; cf. PLATON,
Phdon 69 c : , ... , fort mal rendu, dans la traduction
Robin, p. 21, par ne soient pas sans mrite, mais... , etc. Sur la difficult d'entendre
les oracles, car Apollon ne parle ni attique ni dorien, et le langage des dieux n'est
pas celui des hommes, voir DION CHRYSOSTOME, Orat. 10, 22-32.
(16) De Pythiae orac. 25, 406 F , p. 53, 3-5, trad. p. 140.
(17) Encore , qui serait mieux traduit par sous-entendus .
(18) De Pyth. orac. 26, 407 E , p. 54, 23-55, > trad. p. 144.
(18 bis) Dans l'ouvrage annonc supra, p. 136, n. 16.
a

(19)

Cf. ZIEGLER, art.

cit.,

col.

843-846.

APHRODITE ET ARES ADULTERES

l8l

d'Osfris, Isis et Horas, dont la barbarie choque notre conception de


la divinit; sans prtendre l'objectivit historique, elles ne sont
pourtant pas de pure imagination, et doivent au contraire nous
apparatre comme des signes porteurs d'importantes vrits; ainsi
ces sacrifices empreints d'un deuil farouche, la disposition des
temples dont une partie est visible et l'autre souterraine, la notorit
de nombreux tombeaux d'Osiris : Le rcit que je viens de repro
duire ne ressemble nullement ces fables () inconsistantes,
ces fictions () creuses, que potes et prosateurs tissent
et tendent la faon des araignes, en tirant d'eux-mmes leur point
de dpart, sans l'appuyer sur aucun fondement. Il s'agit de difficults
et d'accidents rels, tu le sais toi-mme. Les mathmaticiens disent
que l'arc-eii-ciel est un reflet du soleil et se pare de couleurs chatoyantes quand le soleil se drobe aux regards dans la nue; de mme
ce mythe est le reflet d'un discours qui disperse ainsi notre pense
sur d'autres objets (20). ,
L'INTERPRTATION
ALLGORIQUE
DES MYTHES

Sans viser directement l'exgse homrique, ces analyses de Plutarque fournissent donc un apport non ngligeable
notre comprhension de l'expression et de
l'interprtation allgoriques. Mais il est des passages o cet auteur
se prononce expressment sur la lecture d'Homre (21). Dans un
trait Sur la faon dont le jeune homme doit entendre les pomes (22),
il admet que les mythes homriques les plus dcris sont porteurs
d'un enseignement latent qui en largit singulirement la porte :
On trouve chez Homre un pareil genre d'enseignement muet
( ), qui joint utilement de profondes
spculations () aux mythes les plus durement calom
nis (23). Toutefois Plutarque n'approuve pas l'allgorie physique
des stociens, qui voient dans les adultres divins un trait d'astronomie, et dans la coquetterie d'Hra une leon de cosmologie de l'atmosphre; il tient pour plus naturelle l'allgorie morale, et cette peu
difiante mythologie illustre pour lui les mfaits de la vie dissolue
ou les mcomptes d'une sduction trop artificieuse : Certains
commentateurs font violence ces rcits et les dtournent de leur
sens : l'adultre d'Aphrodite et d'Ares dnonc par Hlios (24) signifierait que la conjonction de la plante Mars avec la plante Vnus
dtermine chez ceux qui naissent sous son signe le got de l'adultre,
(20) PLUTARQUE, De Iside 20, 358 E F , d. Sieveking, p. 19, 22-20, 3.
(21) Sur l'apprciation d'Homre par Plutarque, cf. DECHARME, op. cit., p. 4 6 5 479, BTES HERSMAN, op. cit., p. 30 sq., et A . LUDWICH, Plutarch ber Homer, dans
Rheinisches Museum f. Philologie, . F . , 72, 1917-1918, p. 537-593(22) Cf. ZIEGLER, art.

cit., col. 805-807.

(23) PLUTARQUE, De audiendis poetis 4, 19 E , d. Paton, p. 38, 18-20.


(24) Odysse vin, 266-369.

l82

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

et que, si le soleil, remontant dans le ciel, les surprend, ces adultres


ne restent pas cachs. Quand Hra se pare en l'honneur de Zeus et
recourt une ceinture magique (25), ils veulent qu'il s'agisse en ralit
d'une purification de l'air qui s'approche de l'lment ign. Comme
si le pote ne donnait pas lui-mme l'explication! Ses vers sur Aphrodite apprennent en effet qui y prte attention qu'une musique
frivole, des chansons lgres, des discours consacrs des sujets
scandaleux produisent des murs licencieuses [...] Le passage sur
Hra montre merveille que le recours aux drogues, la magie,
la ruse, pour s'attacher les hommes et les sduire, non seulement
ne russit qu'un jour, amne rapidement dgot et inconstance, mais
encore fait succder le ressentiment au plaisir quand il s'estfltri (26).
A la place de cette ambitieuse allgorie physique, peut-tre Plutarque prfrait-il une transposition plus tempre des mythes,
dans la manire dePjdj^orie^afiste. C'est ce que donne penser
un passage de la Vie d'Alexandre, o se trouve mentionne avec
estime une interprtation de la lgende de Mde proche de celle
de Palaephatos, et rejoignant par del celle de Diogne le Cynique :
le poison de Mde, thme favori des tragiques, ne serait autre que
le naphte, dont Alexandre visite un gisement Ecbatane : Voulant
donc avec raison restituer au mythe un contenu de vrit (
), certains disent qu'il s'agit l du poison
de Mde, dont elle enduisit la couronne et la tunique clbres dans
la tragdie (27). On aura d'ailleurs remarqu dans ce texte le souci
de sauver le mythe par l'interprtation allgorique, proccupation
et remde dont nous avons not la constance chez les commentateurs
d'Homre, et relev la meilleure expression sous la plume du pseudoHraclite.
Il arrive nanmoins Plutarque de pratiquer l'allgorie 'cosmologique des vieux mythes, la manire de ses adversaires stociens.
Un chapitre du trait Sur Ins et Osiris est rvlateur cet gard;
Plutarque y amalgame les donnes de la thogonie hsiodique, la
/ lgende gyptienne des tribulations amoureuses d'Isis, et le mythe
) platonicien de la naissance d'ros, pour voir dans cette mythologie
comparative l'expression allgorique de la gnration_du_rande_
partir de l'union du Premier principe et de la matire. Il discerne une
correspondance entre les premires substances d'Hsiode et les divinits gyptiennes, entre la Terre et Isis, entre l'Amour et Osiris,
- entre le Tartare et Typhon; puis il rapproche d'Isis la Pnia platonicienne, Poros d'Osiris, ros d'Horus; il fait de cette triple divinit
femelle l'image de la matire, de cette triple divinit mle celle du
Premier principe, et voit dans le rsultat de leur conjonction l'univers,
}

(25) Iliade xiv, 153-189.


(26) De aud. poet. 4, 19 E - 2 0 B, p. 38, 21-39, 16.
' (27) PLUTARQUE, Vie d'Alexandre 35, 686 A, d. Ziegler, p. 230, 22-24. Cf.
supra, p. 109-110, et 149-150.

ALLGORIE COSMOLOGIQUE D'iSIS ET DE PNIA

183

%ii runit les caractres contradictoires de chacun de ses parents.


Peut-tre Hsiode lui-mme, pour qui les substances premires se
rduisent au Chaos, la Terre, au Tartare et l'Amour (28), ne
chercherait-il pas d'autres principes que ceux-l. Il n'est que de changer les noms, et d'attribuer Isis celui de la Terre, Osiris celui de
l'Amour, Typhon celui du Tartare; car le Chaos semble bien n'tre
pris comme principe qu' titre d'espace et de lieu de l'univers. Notre
sujet rclame en quelque faon le tmoignage du mythe platonicien
que Socrate dveloppe dans le Banquet (29) sur la naissance d'ros :
dans c mythe, Pnia, dsirant des enfants, se serait couche ct
de Poros endormi et, devenue enceinte de ses uvres, aurait enfant
ros; la nature de cet enfant serait mixte et multiforme, en raison
de sa naissance partir d'un pre bon, sage, en tout se suffisant
soi-mme, et d'une mre dans l'embarras, sans ressources, force
par le besoin de s'attacher sans cesse un autre tre et de le supplier.
Car Poros n'est autre que le Premier principe, objet d'amour et de
dsir, parfait, se suffisant soi-mme; quant Pnia, elle dsigne la
matire, par elle-mme prive du Bien, mais fconde par lui, toujours dsirer et recevoir. Le monde qui provient de leur union,
c'est--dire aussi Horus, n'est ni ternel, ni impassible, ni incorruptible, mais il ne comporte pas de commencement, il est dispos pour
subir des changements et des retours priodiques, il subsiste toujours
jeune et ne sera jamais dtruit (30).
Le chapitre suivant du mme trait De Iside prcise cette allgorie
de la matire et dfinit l'usage philosophique du mythe, qu'on ne
saurait substituer au raisonnement, mais dont il faut considrer la
ressemblance, toujours partielle, avec la ralit; muni de cette prcaution, Plutarque repousse deux thories de la matire que pourrait
accrditer une interprtation trop servile du mythe du Banquet,
savoir la conception aristotlicienne d'une matire totalement inqualifie, et la reprsentation pessimiste d'une matire mauvaise qui
serait l'ennemie du Premier principe : Il ne faut pas utiliser les
mythes comme l'on ferait de dmonstrations rigoureuses (
), mais prendre dans chacun ce qui a trait au sujet et
prsente avec lui une ressemblance (
). Lors donc que nous parlons de matire,
il ne faut pas nous laisser attirer par l'opinion de quelques philosophes, et concevoir un corps par lui-mme priv de vie, de qualit,
d'activit et d'efficience; car nous disons bien que l'huile est la matire
du parfum, l'or celle de la statue, alors que ces substances ne sont
pas dpourvues de toute qualit ; jusqu' l'me et la pense humaines,

(28) HSIODE, Thogonie 116-120.


(29) PLATON, Banquet 203 a-c; on sait que les noms mmes de Poros et de Pnia
sont des allgories : Expdient et Pauvret .
(30) PLUTARQUE, De Iside 57, 374 B-D, d. Sieveking, p. 57, 4-27.

184

LES

THORICIENS

DE

L'ALLGORIE

que nous donnons comme matire de la science et de la vertu,


arranger et rgler par la raison; certains ont mme vu dans l'intelligence le lieu des formes et comme la matire qui reoit l'empreinte
des intelligibles; quelques-uns aussi soutiennent que la semence
femelle n'est pas une force ni un principe, mais la matire t l'aliment
de la gnration. Par consquent, cette desse, qui toujours participe
du Premier dieu et s'adonne l'amour des choses bonnes et belles
qui l'entourent, ne doit pas tre conue comme son ennemie; mais,
de mme que nous disons d'un homme respectueux des lois et juste
qu'il s'prend en toute justice, et d'une honnte femme qu'elle dsire
pourtant avoir un mari et s'unir lui, de mme elle s'attache sans
cesse lui, elle le supplie, et se trouve comble de ce qu'il y a de plus
souverain et de plus pur (31).
L'ALLGORISME STOCISANT
DE L'OPUSCULE SUR LES
FTES
DDALES

Mais il y a plus. Dans un


opuscule malheureusement
perdu, mais dont un fragment a t conserv dans la
i Prparation vanglique d'Eusbe, III, 1-2, Sur les ftes Ddales qui
se clbrent Plate (32), Plutarque prsente, de certaines lgendes
et manifestations cultuelles relatives Hra, une interprtation allgorique qui voque s'y mprendre l'exgse stocienne, y compris l'usage de l'tymologie. Le fragment dbute par une dclaration de principe o s'exprime clairement le postulat de toute allgorie:
l'enseignement de l'Antiquit en matire de sciences physiques et
naturelles a t transmis sous la couverture soit de rcits thologiques
mystrieux, soit d'nigmatiques liturgies initiatiques et sacrificielles.
Chez les Anciens, Grecs aussi bien que barbares, la science de la
nature () se prsentait sous la forme d'un expos physique
cach dans des mythes ( 9jv ^^^.), le
plus souvent comme une thologie d'allure mystrieuse, dissimule
par des nigmes et des sous-entendus (' ), dans laquelle les choses exprimes sont, pour la foule, plus
claires que les choses tues, mais les choses tues plus significatives
que les choses exprimes. Voil qui apparat avec vidence dans les
pomes orphiques, dans les lgendes gyptiennes et phrygiennes.
Mais ce sont surtout les liturgies d'initiation aux mystres et les rites
symboliques des sacrifices ( )
qui manifestent la pense des Anciens (33).
Ainsi en est-il de l'incompatibilit qui se manifeste entre le culte
de Dionysos et celui d'Hra; elle ne fait qu'exprimer une leon de
1

(31)
(32)
doute,
(33)

Ibid. 58, 374 E-37S A, p. 57, 28-58, 19.


Cf. ZIEGLER, art. cit., col. 851. L'authenticit de ce texte, sans tre hors de
est difficile rejeter.
PLUTARQUE, EX opre de Daedalis Plataeensibus 1, d. Bernardakis, p. 43, 3-13.

HRA ET DIONYSOS. HRA ET LTO

physiologie, savoir la contre-indication de l'ivresse, patronne par


ce dieu, dans l'accomplissement de l'acte du mariage, auquel prside
cette desse : C'est ainsi, pour ne pas nous carter du prsent entretien, que l'usage et les convenances veulent qu'Hra n'ait rien de
commun avec Dionysos; on se garde d'associer leurs sacrifices; leurs
prtresses athniennes, quand elles se rencontrent, dit-on, ne s'adressent pas la parole, et absolument aucun lierre (34) n'est introduit
dans le territoire consacr Hra. Il ne s'agit pas d'une jalousie
lgendaire et purile. Mais c'est que cette desse prside aux mariages,
conduit lafiance son poux, et que l'ivresse est inconvenante aux
jeunes maris, tout fait dplace dans les noces; c'est ce que dit
Platon (35); car l'ivrognerie trouble les mes et les corps; par elle,
la semence mise et fconde est informe, s'gare, et prend racine
dans de mauvaises conditions (36). Autre dtail significatif, le soin
que l'on met extirper le fiel des animaux immols Hra, pour
marquer que l'aigreur n'est pas de mise entre poux : D'autre part,
les sacrificateurs d'Hra n'offrent pas le fiel, mais l'enterrent prs de
l'autel, signifiant que la vie conjugale de la femme et de l'homme doit
tre exempte de colre, de rancur, pure de tout ressentiment et de
toute amertume (37).
Mais les mythes, plus encore que les rites, sont porteurs d'enseignements. Soit par exemple la curieuse lgende et qui va rencontre de tant d'autres o s'affirme au contraire l'hostilit des deux
desses (38) de l'amiti entre Hra et Lto ; Lto avait servi de paravent aux amours de Zeus et d'Hra, et leur avait permis de demeurer
secrtes; pour marquer sa reconnaissance, Hra avait voulu que son
culte ft ml celui de Lto, d'o rsulta une certaine confusion
entre leurs deux personnes divines : Mais cette porte symbolique
apparat davantage dans les rcits et dans les mythes (
). On raconte
par exemple qu'Hra, alors que, encore vierge, elle tait leve en
Eube, fut enleve par Zeus; il la transporta dans cette rgion-ci et
la cacha dans le Cithaeron, qui leur offrait, dans une grotte retire,
une chambre nuptiale naturelle. Comme Macris, nourrice d'Hra,
allait sa dcouverte et voulait faire des recherches, le Cithaeron
arrta son enqute indiscrte et ne la laissa pas approcher de l'endroit
en question, sous prtexte que Zeus y dormait et habitait avec Lto.
Macris s'en retourna, et ainsi Hra demeura cache; mais, dans la

(34) Plante consacre Dionysos; cf. F . A . VOIGT et E . THRAEMER, art. Dionysos,


dans ROSCHER I, 1, col. 1060, 1090-1091, 1097-1098, etc.
(35) Dans un tonnant passage des Lots vi, 775 b-e, qui a si vivement frapp
l'Antiquit; cf. Quinti Septimi Florentis Tertulliam' De Anima, edited with Introduc
tion and Commentary by J . H . WASZINK, Amsterdam 1947, p. 333-334.
(36) PLUTARQUE, Daed. Plat. 2, p. 43, 14-44, 7
(37) Ibid. 2, p. 44, 7-11.
(38) Cf. R . ENGELMAN, art. Leto, dans ROSCHER II, 2, col. i960, et GRIMAL, S. U.
Lto y, p. 259-260.

86

LES THORICIENS DE L*ALLGORIE

suite, elle garda de la reconnaissance Lto, et elle tablit qu'elles


auraient mme temple et mme autel; il en rsulte que l'on y sacrifie
Lto Mychia, c'est--dire "des profondeurs"; certains disent
Nychia, "des tnbres"; l'un comme l'autre de ces noms expriment
l'ide () de cachette et de refuge secret. Pour quelques
auteurs, c'est Hra elle-mme, pour s'tre unie l Zeus en cachette
et sans tre vue, qui reoit ce nom de Lto Nychia; lorsque leurs
noces devinrent notoires, et que, d'abord dans la rgion mme du
Cithaeron et de Plate, leur union fut divulgue, Hra fut appele
Tlia, "celle qui accomplit l'union des sexes", et Gamlios, "celle
qui prside au mariage" (39).
Ce rapprochement d'Hra et de Lto et cette relative confusion
de leurs dnominations expriment un enseignement physique; car
Hra est la terre, et Lto la nuit; or la nuit n'est autre que l'ombre
de la terre, ce qui explique que les deux desses soient troitement
lies : Pour entendre ce mythe d'une faon plus physique, et aussi
plus dcente (ot 8 ) ,
c* . voici comment certains voient la runion en une mme personne
d'Hra et de Lto. Hra est la terre,"^r?ime on Ta dit; tant en quelque sorte "oubli" () (40) pour ceux qui sombrent dans le
sommeil, Lto est la nuit. Mais la nuit n'est autre que l'ombre de
la terre; car lorsque la terre s'approche du couchant et cache le
soleil, elle est comme un cran dploy et l'air s'obscurcit; c'est ce
mme glissement qui produit l'clips de la pleine lune, lorsque,
pendant la rvolution de la lune, l'ombre de la terre effleure et intercepte son clat (41). Un autre indice en faveur de l'identification
d'Hra et de Lto apparat dans le fait qu'elles ont toutes deux pour
fille Ilithye, desse des accouchements : Que Lto ne soit autre
qu'Hra, voici comment s'en assurer. Nous dsignons aujourd'hui
Artmis comme la fille de Lto; mais nous l'appelons aussi Ilithye.
Hra et Lto sont donc deux appellations d'une desse unique (42).
La mme conclusion s'impose si l'on rflchit que leurs fus respectifs,
Ares et Apollon, sont l'un et l'autre l'incarnation d'une mme force
secourable aux hommes dans leurs difficults, ou qu'ils ont prt
l'un et l'autre leur nom deux astres de nature semblablement

(30) Daed. Plat. 3, p. 44, 12-45, 6.


(40) Ce rapprochement - est classique dans l'exgse stocienne; cf.
supra, p. 165-166.
(41) Daed. Plat. 4, p. 45, 7-16.
(42) Ibid. 5, p. 45, 17-21. L e raisonnement de Plutarque est probablement le suivant : Ilithye est communment tenue pour la fille d'Hra (cf. L . VON SYBEL, art.
Eileithyia, dans ROSCHER I , 1, col. 1219-1221, et GRIMAL, S. u. Ilithye , p. 229);
il est d'ailleurs naturel qu'un lien de parent unisse la desse de l'enfantement la
protectrice du mariage. Or il arrive galement qu'Ilithye soit donn comme un surnom d'Artmis, fille de Lto, attribution passe Rome dans la personne de Diana
Lucina, patronne des parturientes (cf. CICRON, De nat. deor. il, 27, 68, et supra,
p. 126). De ce rapprochement des deux filles, on pouvait conclure celui de leurs
mres.

l8

L A R E C O N Q U T E D ' H R A PAR ZEUS

igne, le Soleil et la plante Mars : D'autre part, de Lto naquit


Apollon, et d'Hra Ares ; mais une seule puissance appartient l'un
et l'autre; car Ares doit son nom ce qu'il "vient en aide" ()
dans les preuves dues la violence et la guerre, et Apollon doit le
sien ce qu'il "dlivre" () et "libre" () l'homme
de la sujtion des maladies corporelles. C'est aussi la raison pour
laquelle, entre tous les astres les plus brlants et les plus proches du
feu, le Soleil a t appel Apollon, et la plante igne a reu le nom
d'Ares (43). Enfin, l'identit des deux desses ressort du rapprochement qu'il faut tablir entre Hra, protectrice du mariage et mre
de la divinit prpose aux accouchements, et Lto, mre du dieu
solaire ; en effet, qu'est la gnration, fin du mariage, sinon un effort
pour faire contempler le soleil par l'enfant ? Et il n'est pas impensable que la mme desse soit dite prsider aux mariages et soit
tenue pour la mre d'Ilithye et d'Hlios ; car la gnration est la fin
du mariage; or la gnration est le passage, des tnbres, au soleil et
la lumire; et le pote a bien raison de dire (Iliade XVI, 187-188):
"Et ds qu'Ilithye, qui veille aux douleurs de l'enfantement, l'eut
amen au jour, ds qu'il eut vu la clart du soleil". Le pote, par ce
rapprochement, a judicieusement resserr sa composition, en montrant le caractre violent de l'enfantement, et il a assign comme but
de la gnration la vue du soleil. C'est donc bien aussi la mme
desse qui pousse les humains s'unir dans le mariage, pour prparer la gnration (44).
Une autre lgende relative Hra concernait plus directement
les festivits de Plate, et racontait par quel stratagme proche de
l'envotement Zeus, dlaiss par son pouse, avait reconquis l'infidle : Peut-tre faut-il aussi rapporter ce mythe passablement naf :
lorsque Hra fut en dsaccord avec Zeus et ne voulut plus habiter
avec lui, mais se cacher, il fut dans l'embarras et dans l'hsitation;
il rencontra Alalcomne, hros de l'endroit, et apprit de lui qu'il
fallait berner Hra en feignant d'pouser une autre femme. Avec
l'aide d'Alalcomne, on coupa en cachette un chne tendre et d'une
grande beaut, on le faonna et on le disposa comme une fiance,
en lui donnant le nom de Ddale. On entonna ensuite l'pithalame,
les Nymphes Tritonides firent couler des bains, la Botie apprta
les fltes et les ftes. Comme ces prparatifs touchaient leur fin,
Hra ne tint plus; elle descendit du Cithaeron, suivie d'un cortge
des femmes de Plate, et, folle de colre et de jalousie, elle courut
Zeus; mais quand elle aperut la figurine, elle se rconcilia dans la
joie et les rires, et c'est elle qui conduisit la fiance. Elle entoura
e

(43) Ibid. 5, p. 45, 21-46, 3. On a vu plus haut, p. 126, 128-129, t c , que l'identification d'Apollon et du Soleil, grce divers artifices tymologiques, tait aussi un
lieu commun de l'allgorie stocienne.
(44) Ibid. s, p. 46, 3-14. Pour la citation de l'Iliade, trad. Mazon III, p. 106.

88

LES

THORICIENS DE L'ALLGORIE

d'hommes la statue de bois, et donna la fte le nom de Ddales;


pourtant elle brla la statue, bien qu'elle ft inanime, par jalousie (45).
Le message thorique que Plutarque discerne sous cet aimable
mythe allie l'allgorie cosmique des stociens et l'allgorie historique
des exgtes ralistes; la brouille du couple divin signifie la discorde
catastrophique des lments de l'univers; la colre de Zeus, c'est
l'embrasement de la terre par la puissance igne qui sort de ses limites ;
la bouderie d'Hra, c'est l'eau qui envahit les plaines; un raz-demare qui recouvrit vritablement la Botie, voil ce que la plume des
mythologues traduisit par l'pjsode d'Hra lasse de son poux; s'ils
se rconcilient, c'est pour faire entendre que les lments finirent par
rentrer dans l'ordre, et le chne qui intervient dans le rcit indique que
cet arbre tutlaire fut le premier se relever quand dcrut le flot :
Voil donc pour le mythe. Et voici l'enseignement (6 ,
- S ). La brouille d'Hra et de Zeus et leur
msentente ne sont autres que le dsquilibre et la perturbation des
lments, lorsqu'ils ne sont plus proportionns les uns aux autres
selon l'ordonnance du monde, mais qu'ils deviennent irrguliers,
opposs, dclenchent une lutte sacrilge, brisent leur concert, et
consomment la ruine de l'univers. Si donc c'est Zeus, c'est--dire
la force brlante et igne, qui provoque la discorde, le desschement
saisit la terre; mais si c'est du ct d'Hra, c'est--dire de la nature
humide et venteuse, que proviennent la violence et l'excs, voici
qu'arrive un torrent innombrable qui submerge et inonde toute chose.
Un flau de ce genre survint vers cette poque, et c'est surtout la
Botie qui fut envahie par les eaux; ds que la plaine mergea et
que le flux fut calm, l'apaisement de l'atmosphre dans le retour du
beau temps passa pour la concorde et la rconciliation des dieux. Le
premier vgtal qui surgit de terre fut le chne, et les hommes se
prirent aimer cet arbre qui fournissait en permanence la nourriture
vitale et le salut. Car ce n'est pas seulement pour les mes pieuses,
comme le dit Hsiode (Travaux et Jours 233), mais aussi pour ceux
que la ruine a pargns, que le chne "porte, son sommet, des glands,
en son milieu des abeilles" (46).

(45) Ibid. 6, p. 46, 15-47, 12- Cette lgende de la brouille entre Zeus et Hra et de
leur rconciliation comportait plusieurs variantes : tantt c'est Cithaeron lui-mme,
roi de Plate, qui tenait le rle de conseiller ici dvolu Alalcomne (cf. GRIMAI.,
s. u. Cithaeron , p. 94-95); tantt c'est Hra qui tait dlaisse par Zeus, et c'est
elle qu'Alalcomne suggrait le subterfuge de la statue magique (cf. PAUSANIAS,
Graeciae descriptio ix, 33, 5, et GRIMAL, . U. Alalcomne , p. 25).
(46) Ibid. 7, p. 47, 13-48, 8. Pour la citation d'Hsiode, trad. Mazon, p. 94.

189

LES MERITES DE L'NIGME

3. LA NOSTALGIE DU MYTHE CHEZ MAXIME DE TYR

Maxime de Tyr est, jcomme Plutarque, un platonicien clectique


intress par les questions religieuses; il appartient la gnration
suivante, puisqu'il sjourna Rome probablement sous l'empereur
Commode (180-192) (47). Dans la I V de ses Dissertations, il envisage
le mythe comme mode d'expression, et observe dans le langage
philosophique l'volution dj dcrite par Plutarque; l'me, dans sa
simplicit originelle, avait besoin de la douce musique des mythes,
de mme que les nourrices bercent les enfants par des fables; mais,
devenue adulte, elle les dpouille de leur caractre mystrieux, pour
n'en garder que l'enseignement, qu'elle exprime maintenant en clair :
S'tant mise scruter les mythes et ne plus souffrir les nigmes
( ), l'me
dbarrassa la philosophie des voiles qui en taient l'ornement, et
recourut des discours tout nus. Non d'ailleurs que ces derniers
diffrent en rien des prcdents, except par la forme et la disposition : telles qu' leur origine, les opinions touchant les dieux se
rpandirent de ce sommet travers toute la philosophie (48).
Mais, tout en enregistrant cet avnement du langage clair, Maxime
garde la nostalgie de l'expression mythique, dont il dit les avantages;
dans le domaine religieux, o l'entendement ne saurait prtendre
la certitude, elle garantit rserve et modestie; elle confre la vrit
de la solennit et du prestige; elle stimule la recherche en reculant
son objet, et elle donne plus de prix son rsultat en le faisant mriter
par un effort; si l'usage des formules directes s'accompagne d'un
progrs dans la connaissance, soit; mais s'il n'apporte rien de nouveau, qu'une transcription en clair de vrits approches de tout
temps par les mythes, o est le progrs, sinon dans l'indiscrtion ?
Tout est plein d'nigmes, chez les potes comme chez les philosophes; la pudeur dont ils entourent la vrit me parat prfrable
au langage direct des auteurs rcents. Dans les questions dont la
faiblesse humaine ne se rend pas clairement compte, le mythe est
en effet un interprte plus convenable ( 6
). Si ceux d'aujourd'hui ont pouss la contemplation plus loin
que leurs prdcesseurs, je les en loue; mais si, sans les dpasser dans
la connaissance, ils ont troqu les nigmes de leurs aeux pour des
mythes transparents, je crains qu'on ne les attaque pour rvlation de
discours secrets. Quel serait autrement l'avantage du mythe? C'est
un expos protg par une parure diffrente de lui, la faon des
statues que les initiateurs des mystres entouraient d'or, d'argent et
e

(47) Cf. SCHMID-STHLIN II, 2, p. 767 sq., et G. SOURY, Aperus de philosophie


religieuse chez Maxime de Tyr, thse Paris 1942, p. 11-12.
(48) MAXIME DE T Y R , Philosophumena IV, 3, d. Hobein, p. 44, 1-7.
13

LES THORICIENS DE L*ALLGORIE

190

de vtements, avant tout pour donner leur attente un caractre


imposant. L'me humaine est audacieuse : elle fait peu de cas de ce
qui est ses pieds, mais l'absence suscite son admiration. Elle veut
deviner ce qu'elle ne voit pas, et le traque par ses raisonnements;
tant qu'elle ne l'a pas atteint, elle s'efforce de le dcouvrir; une fois
atteint, elle l'aime comme son uvre propre (49). Ce sont ces considrations qui ont conduit les potes choisir l'expression mythique,
intermdiaire entre l'nigme dont nul ne peut percer l'obscurit, et
l'enseignement scientifique impossible en matire divine; l'agrment
du mythe sduit, et son mystre pousse l'enqute : C'est en faisant
ces rflexions que les potes dcouvrirent un moyen, pour l'me,
d'entendre les discours divins : les mythes, plus mystrieux que le
discours, mais plus clairs que l'nigme ( ,
), tenant le milieu entre la science et
l'ignorance, ralliant l'adhsion par leur agrment, mais la droutant
par leur tranget ( ), conduisant
l'me, comme par la main, chercher ce qui est, et pousser son exploration au del (50).

4. PLOTTN ET LES MYTHES


LA PHILOSOPHIE DU MYTHE

On a trop dit dePlotin qu' il


est rarement allgoriste (51).
Ce philosophe tient, en dfinitive, l'apophase pour la forme de
connaissance la plus adquate, et accorde la premire place une
ralit dont il rpte qu'elle est ineffable et innommable : En ralit,
aucun nom ne lui convient; pourtant, puisqu'il faut le nommer, il
convient de l'appeler l'Un (52); c'est pourquoi Platon dit qu' "on
ne peut le dire ni l'crire". Mais nos paroles et nos crits dirigent
vers lui; ils nous font sortir du langage (53); dire qu'il est "au del
de l'tre", ce n'est point dire qu'il est ceci ou cela (car on n'affirme
rien de lui), ce n'est pas dire son nom, c'est affirmer seulement qu'il
n'est pas ceci ou cela. Cette expression ne l'embrasse nullement (54) ;
c'est que nous parlons d'une chose ineffable ( ^), et nous lui
donnons des noms pour la dsigner nous-mmes comme nous

(49) Ibid. iv, 5, p. 4 5 , 10-46, 8.


(50) Ibid. iv, 6, p. 46, 9-15.
(51) M . DE GANDILLAC, La sagesse de Plotin, collect. A la recherche de la vrit,
Paris 1952, p. VII, n. 1. Heureusement de nombreuses pages de ce livre suggestif
dmentent cette assertion un peu imprudente.
,
(52) PLOTIN, Ennades vi, 9, 5, 31-32, trad. Brhier V I , 2, p. 178.
(53) vi, 9, 4, 11-13, Br. V I , 2, p. 176. L a citation de Platon est tire du Parmnide
142 a.
(54) . S. 6, 11-13, Br. V, p. 98. Au del de l'tre 1 est, comme on le sait, une
clbre formule de PLATON, Rpubl. vi, 509 b.
v

PRCAUTIONS DANS L'USAGE DU MYTHE

pouvons (55). Une telle philosophie de l'indicible, ds qu'elle veut


se codifier et se transmettre, est rduite user d'un langage approch,
d'une expression symbolique. r la mythologie classique constituait
un rservoir inpuisable auquel un auteur de l'Antiquit paenne
devait naturellement demander ses symboles, et Plotin n'chappe
pas la rgle.
Sans doute sait-il les dangers de la formulation mythique, obligatoirement inadquate la vrit qu'elle veut voquer; il signale ainsi
que le mythe, qui est de sa nature un rcit dploy dans le temps,
dcrit comme successifs des tres en ralit synchroniques et qui ne
souffrent qu'une distinction de valeur : Les mythes, s'ils sont vraiment des mythes, doivent sparer dans le temps les circonstances du
rcit, et distinguer bien souvent les uns des autres des tres qui sont
confondus et ne se distinguent que par leur rang ou par leurs puissances (56). Cette action dformante, par laquelle le mythe distend
ce qui est simultan, se fait par exemple jour dans la cosmogonie du
Time, lorsque Platon raconte la naissance du monde, qui en ralit
est sans commencement : D'ailleurs, mme o Platon raisonne, i
fait natre des tres qui n'ont pas t engendrs, et il spare des tres
qui n'existent qu'ensemble (57). Mais cette infidlit du mythe a
une contrepartie utile : en ddoublant dans le temps des tres qui,
vrai dire, sont compacts et ramasss, il est un instrument d'analyse
et d'enseignement; l'on comprendra mieux et l'on fera mieux comprendre l'univers et l'me du monde, la matire et son ordonnance,
en imaginant que ces ralits sont successives; il suffit de ne pas
oublier que cette sparation est purement conceptuelle, qu'en fait
il n'a jamais exist de monde inanim ni de matire dsordonne :
Il faut bien penser que, si nous concevons cette me comme entrant
dans un corps et comme venant l'animer, c'est dans un but d'enseignement et pour claircir notre pense (
); car, aucun moment, cet univers n'a t sans me; aucun
moment, son corps n'a exist en l'absence de l'me, et il n'y a jamais
eu rellement de matire prive d'ordre ; mais il est possible de concevoir ces termes, l'me et le corps, la matire et l'ordre, en les sparant
l'un de l'autre par la pense; il est permis d'isoler par la pense et
par la rflexion ( ) les lments de tout compos (58). En somme, une fois exploite la distension opre par le
mythe, il faut effectuer le resserrement qu'exige la ralit : Aprs
nous avoir instruits () comme des mythes peuvent ins
truire, ils nous laissent la libert, si nous les avons compris, de ru
nir leurs donnes parses ( ) (59).
(55)
(56)
(57)
(58)
(59)

V, 5, 6, 34-25, Br., p. 08.


m , 5, 9, 24-26, d. Henry, p. 332, trad. Brhier III, p. 86.
m . 5. 9, 26-28, H., p. 332, trad. Br., p. 86.
iv, 3, 9, 14-20, Br. IV, p. 75.
m, 5, 9, 28-29, H., p. 332, trad. Br., p. 86.

LES THORICIENS DE L*ALLGORIE


Cette

reconnaissance d e la valeur analytique

et

didactique

du

m y t h e est s o l i d a i r e , d a n s l ' e s p r i t d e P l o t i n , d ' u n e t h o r i e d e l ' i m a g e ,


qui toujours participe son modle, c o m m e u n m i r o i r dans
il v i e n t s r e m e n t

s e r e f l t e r ; P l o t i n r a p p e l l e c o m b i e n les

lequel
Anciens

o n t m o n t r u n e e x a c t e connaissance d e la n a t u r e s y m p a t h i q u e

de

l ' u n i v e r s , l o r s q u ' i l s c o n s t r u i s a i e n t d e s t e m p l e s e t d e s s t a t u e s , a v e c la
conviction quasi m a g i q u e d'attirer s u r ces objets l'influence

e t la

p a r t i c i p a t i o n d e la d i v i n i t ; c a r l a r e p r s e n t a t i o n i m a g e ( )
d ' u n e c h o s e est t o u j o u r s d i s p o s e s u b i r l'influence
s o n m o d l e , elle est c o m m e u n
r e n c e (60).

miroir capable d'en

() d e
saisir

l'appa-

O r le m y t h e est u n e i m a g e , et, c e t i t r e , reflte

la

v r i t p a r u n e s o r t e d e p a c t e n a t u r e l . M a i s il n'est p a s l u i - m m e la
v r i t ; d ' o la n c e s s i t , p o u r p a r v e n i r j u s q u ' elle, d e d p a s s e r l e
m y t h e , c o m m e l ' h o m m e e n t r l ' i n t r i e u r d ' u n s a n c t u a i r e a laiss
d e r r i r e lui les s t a t u e s p l a c e s d a n s l a c h a p e l l e (61). O n d p a s s e le
m y t h e e n l ' i n t e r p r t a n t ; soit c o n c e v o i r ( c ' e s t - - d i r e : r a l i s e r ) la
s u p r m e contemplation de l ' U n ; o n peut s'aider d e similitudes,

que

Plotin e m p r u n t e volontiers l'poptie des mystres, et qui donnent au


sage u n e ide voile d e c e qu'est la vision; mais, p o u r p a r v e n i r c e
t e r m e ( o u , c e q u i n'est p a s diffrent, p o u r le s a i s i r a v e c u n e t o t a l e
a d q u a t i o n ) , il f a u t p e r c e r l ' n i g m e ,

d c o r t i q u e r le s y m b o l e

pour

t r o u v e r J a v r i t qu'il signifie e n la d i s s i m u l a n t ; c a r c e s o n t l d e s
images

(), q u i ,

a u x plus

savants

d'entre

les

prophtes,

d o n n e n t e n t e n d r e () c e q u ' e s t l a v i s i o n d u D i e u .
le p r t r e s a v a n t c o m p r e n d l ' n i g m e
bas,

( )

Mais

et, v e n u l -

il a t t e i n t u n e c o n t e m p l a t i o n r e l l e d u s a n c t u a i r e [...] Si l ' o n se

v o i t s o i - m m e d e v e n i r l ' U n , o n s e t i e n t p o u r u n e i m a g e () d e
l u i ; p a r t a n t d e soi, l'on p r o g r e s s e c o m m e u n e i m a g e j u s q u '

son

m o d l e ( ), e t l ' o n a r r i v e l a fin d u v o y a g e (62).

LE MYTHE DE LA
NAISSANCE D'ROS

II s e r a i t t o n n a n t q u ' a y a n t l a b o r c e t t e
intelligente philosophie du m y t h e , Plotin
n'ait p a s e f f e c t i v e m e n t r e c o u r u c e m o d e

d ' e x p r e s s i o n , si p r o p r e f a i r e e n t e n d r e les r a p p o r t s i n t r a d u i s i b l e s
e t les r a l i t s ineffables

d o n t sa pense est pleine.

E t , supposer

qu'il l'ait fait, il n e p o u v a i t g u r e e m p r u n t e r s o n m a t r i e l , m y t h i q u e


ailleurs q u ' a u l g e n d i e r c l a s s i q u e , f a m i l i e r s e s a u d i t e u r s , e t g r o u i l l a n t

(60) iv, 3, 11, 6-8, Br. I V , p. 78; cf. PH. MERLAN, Plotinus and Magic, dans Isis,
44. !953 346 et n. 38.
(61) vi, 9, 11, 17-19, Br. V I , 2, p. 187.
(62) vi, 9, 11, 25-30 et 43-45, Br., p. 187-188. Je modifie lgrement la traduction
Brhier qui, dans la dernire phrase, offre manifestement un contresens en rendant
' par partant de lui . Sur quelques-uns de ces textes, voir GANDILLAC,
op. cit., p. 5-6.

PREMIRE INTERPRTATION DE LA NAISSANCE D'ROS


de

tant d'images

qu'aucune

d p o u r v u . D e fait, les

situation

Ennades

le p r e n d r e

au

reclent une quantit de dveloppe-

m e n t s e t d'allusions m y t h o l o g i q u e s (63).
d e la p l u p a r t d e s

ne pouvait

IQ3

S a n s d o u t e , la

diffrence

auteurs envisags jusqu'ici, Plotin ne croit pas

q u ' H o m r e et H s i o d e aient t des philosophes noplatoniciens h o n teux ou prudents, qui auraient e x p r i m en t e r m e s de rcit c o n c r e t
u n e n s e i g n e m e n t t h o r i q u e ; il r e s t e qu'il u t i l i s e f r q u e m m e n t

leurs

fictions p o u r t r a d u i r e les m o m e n t s les p l u s difficiles d e s a p r o p r e


p e n s e , p a r q u o i il r e s s o r t i t , s i n o n l ' i n t e r p r t a t i o n , d u m o i n s l ' e x p r e s s i o n a l l g o r i q u e , e t justifie s a m e n t i o n d a n s l a p r s e n t e

enqute.

Il n e p r t e n d p a s , c o m m e t a n t d ' a u t r e s l ' o n t fait, r e t r o u v e r u n e c r y p t o p h i l o s o p h i e d a n s l'difice m y t h o l o g i q u e ; m a i s , t o u t c o m m e P l a t o n , il


v o i t d a n s c e s l g e n d e s le m o y e n d e s ' e x p r i m e r l u i - m m e a v e c

bon-

h e u r ; il n e s ' a d o n n e p a s l a r e s t i t u t i o n a l l g o r i q u e la f a o n

d'un

A p o l l o d o r e o u d ' u n C o r n u t u s , m a i s e n q u e l q u e s o r t e l'allgorie a c t i v e
e t d i r e c t e telle q u ' A p o l l o d o r e e t C o r n u t u s t e n a i e n t q u e l ' a v a i t p r a t i que Homre.
Il

r e p r e n d d'ailleurs

souvent

le langage

allgorique

de Platon,

d o n t il c o n n a t t o u s les g r a n d s m y t h e s : c h u t e d e l ' m e q u i p e r d
ses ailes, s o n e x i l d a n s l a c a v e r n e , s a f a b r i c a t i o n d a n s la m i x t u r e d ' u n
c r a t r e , e t c . (64).

S u r t o u t , il d o n n e d v e l o p p e m e n t e t r e l i e f a u m y t h e

d e la n a i s s a n c e d ' r o s , q u e P l a t o n a v a i t r e c u e i l l i d ' a n c i e n n e s l g e n d e s , ,
et prolong de son c r u . A vrai dire, Plotin a vari dans l'interprtat i o n d e c e m y t h e c l b r e ; il lui a r r i v e d ' e n d o n n e r u n e e x g s e b a n a l e ,
v o i s i n e d e celle d e P l u t a r q u e

(65)

: la P n i a du

Banquet

signifierait

la m a t i r e , t o u j o u r s d n u e , t e r n e l l e q u m a n d e u s e p l e i n e

d'effron-

t e r i e , m a i s c h a q u e fois t r o m p e , e t j a m a i s r a s s a s i e ; c e m y t h e e n fait
u n e s o l l i c i t e u s e ; il m o n t r e q u e s a n a t u r e e s t d ' t r e i n d i g e n t e d e t o u t
b i e n (66);

c'est l'tre vritable qu'elle souhaiterait s'unir, la

f o r m e qu'elle v o u d r a i t p a r t i c i p e r ; m a i s cet t r e n e se c o m m e t pas


a v e c s o n p u r n o n - t r e ; elle est r d u i t e s ' a c c o m m o d e r d ' u n reflet,
d ' u n e i m a g e q u e l ' t r e v e u t b i e n lui a b a n d o n n e r ; u n e
ne saurait avoir de grandes exigences;

cette apparence,

mendiante
d'ailleurs

b i e n a g e n c e e t q u i p e u t d o n n e r l'illusion d e la r a l i t d o n t elle n'est


p o u r t a n t q u ' u n p h a n t a s m e , voil c e q u e r e p r s e n t e P o r o s (67).

De

l ' u n i o n d e P n i a e t d e P o r o s , c ' e s t - - d i r e d e l a c o n j o n c t i o n d e la
m a t i r e a v e c l e reflet d e l ' t r e , n a t r o s , c e g r a n d d m o n (68),

qui

d s i g n e le c o r p s d u m o n d e ; s o n c o r p s s e u l e m e n t , c a r , si l ' o n fait e n t r e r

(63) On en trouvera une numration, incomplte, dans J . COCHEZ, Les religions


de l'Empire dans la philosophie de Plotin, dans Mlanges Moeller, Louvain-Paris 1914,
I, p. 88.
(64) iv, 8, 4; vi, 9, 9, etc.
(65) Cf. supra, p. 182-184.
(66) m, 6, 14, io-i2, H., p. 358.
(67) in, 6, 14, passim.
(68) PLATON, Banquet 202 d.

VJ

'

i94

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

en ligne de compte son me, le monde est un dieu ( 6 9 ) . On voit


que Plotin n'est pas l trs loign de l'interprtation du De Inde,
cette diffrence prs que Poros n'incarne pas pour lui le Premier
principe, mais seulement l'une de ses images, lointaine et amoindrie.
Un tout autre son se dgage du trait III, 5, De l'amour, consacr
presque entirement l'examen du mythe de la naissance d'ros,
et qui montrerait lui seul l'importance et tout ensemble les limites
de l'allgorie comme expression philosophique. Plotin commence
par enregistrer les variations de Platon sur la gnalogie de l'Amour :
tantt (Phdre 2 4 2 d) il fait de lui lefilsd'Aphrodite ; tantt (Banquet
2 0 3 c) il le fait natre de Poros et de Pnia, en mme temps qu'Aphrodiie. L'explication de cette dualit, c'est qu'il y a deux Aphrodites
(Banq. 1 8 0 de). L'une est l'Aphrodite cleste, fille d'Ouranos ou de
Cronos qui dsigne l'Intelligence; elle est donc l'Ame-hypostase,
demeure pure, sans compromission avec la matire, ce que l'on
exprime en disant qu'elle n'a pas de mre; insparablement braque
vers son pre l'Intelligence, elle l'aime, et enfante de lui ros ; la mre
et l'enfant contemplent leur pre commun, Cronos; cette contemplation se substantialise en une hypostase, qui est proprement ros,
lequel apparat en dfinitive comme la vision qu'obtient l'Ame dans
sa conversion vers l'Intelligence ( 7 0 ) . Le rapprochement tymologique - confirmerait qu'ros reprsente bien cette contemplation fruitive de l'Intelligence par l'Ame. Voil pour l'ros n de
l'Aphrodite cleste, c'est--dire de l'Ame suprieure. Mais il est une
deuxime Aphrodite, ne de Zeus et de Dion, qui, elle, figure l'me
du monde sensible ', elle engendre encore un second ros, qui est sa
vision; il est intrieur au monde, prside aux mariages, et aide les
mes bien disposes se souvenir des intelligibles ( 7 1 ) . Le symbolisme d'Aphrodite ne se limite pas ces deux mes impersonnelles,
l'Ame universelle et l'me cosmique; chaque me individuelle, mme
celle des btes, est une Aphrodite; chacune engendre son ros particulier, qui correspond sa nature et ses mrites, qui est son acte
lorsqu'elle se penche vers le bien. D'o trois niveaux de l'ros :
l'ros universel, l'ros cosmique, une pluralit d'ros individuels,
qui entretiennent entre eux les mmes rapports que les mes dont ils
sont l'enfant ( 7 2 ) ; une distinction pourtant, savoir que le premier
est un dieu, et tous les autres des dmons ( 7 3 ) . Telles sont les subtiles relations entre l'Ame et l'Intelligence, entre l'me du monde et

(69) , 3, 9, 43-47, H., p. 137.


(70) m , 5, 2.
(71) m, s, 3.
(72) Sur cette question des relations des mes individuelles entre elles et l'Ame
universelle, que l'on me permette de renvoyer mes articles sur Le problme de la
communication des consciences chez Plotin et saint Augustin, dans Revue de Mtaph.
et de Morale, 55, 1950, p. 128-148, et 56, 1951, p. 316-326.
(73) I", 5, 4

LES

DEUX

APHRODITES

*95

l'intelligible, entre les mes particulires et leur bien propre, que


Plotin exprime par l'allgorie des deux ros fils d'une double Aphrodite (74).
Il est revenu sur ce mythe dans le trait VI, 9, Du Bien ou de l'Un,
en lui adjoignant le mythe concourant des amours d'ros et de
Psych (75), et c'est encore sa doctrine de l'me, polarise par les principes qui la prcdent, qu'il formule par le truchement de ces fables ;
Psych reprsente bien entendu l'me; son intimit avec ros, c'est
le signe que l'amour de l'Un-Bien est connaturel l'me : Ce qui
montre que le Bien est l-bas, c'est l'amour consubstantiel l'me,
selon la fable de l'union d'ros avec les mes, que l'on voit dans les
peintures et dans les rcits ( ) (76).
Car cet amour plant dans l'me ne saurait tre sans objet ; venant
de l'Un sans se confondre avec lui, l'me l'aime ncessairement,
d'un amour cleste si elle est demeure son niveau, d'un amour
vulgaire si elle s'est gare ici-bas. Or cette dualit dans la condition
de l'me et dans sa relation affective au Premier principe trouve une
heureuse expression mythique dans la tradition des deux Aphrodites, de mme que la lgende de la naissance simultane d'Aphrodite et d'ros (Banquet 203 b) fait entendre que l'amour du Bien est
insparable de l'me : L-bas est l'Aphrodite cleste; ici l'Aphrodite populaire, semblable une courtisane. Et toute me est une Aphrodite; c'est ce que signifient () la naissance d'Aphrodite et la
naissance simultane d'ros (77).
Ce dernier texte, o ros n'est plus considr comme le fils d'Aphrodite, mais comme n en mme temps qu'elle, marque un passage la
forme homrique de la lgende, adopte par le Banquet 203 a sq.,
et dont Plotin prcise le symbolisme dans la deuxime partie du
trait De l'amour. Il commence par y renier l'exgse courante, qui
avait d'ailleurs t la sienne, comme on l'a vu (78) : L'interprtation qui fait de cet ros le monde sensible ( (74) On notera que Platon, sur cette question des deux Aphrodites (sinon des
deux ros) voque dans le discours de Pausanias au dbut du Banquet 180 d sq.,
fait fonds sur d'anciennes traditions religieuses : l'Aphrodite Pandmienne, fille de
Zeus et de Dion, provient d'HoMRE, Iliade v, 370 sq.; Aphrodite Ourania sort
d'HsiODE, Thogonie 188-207 : Cronos, ayant tranch les gnitoires de son pre
Ouranos, les jeta dans la mer ; de la semence qui en coulait encore naquit Aphrodite,
qui toucha terre Cythre, puis Chypre. Il s'ensuit que Plotin, par l'intermdiaire
de Platon, apparat ici comme un interprte allgoriste d'Homre et d'Hsiode.
(75) L a frache lgende de Psych, qui ressemble plus un conte de fes (cf.
La Fontaine) qu' un mythe hroque, semble tardive; elle est dveloppe tout au
long par APULE, Mtamorphoses IV, 28-vi, 24. L e curieux est que Plotin assimile
Psych Aphrodite, dont la lgende faisait sa mortelle ennemie, jalouse de sa beaut.
Cf. GANDILLAC, op. cit., p. 69-70.
(76) vi, 9, 9, 24-26, Br. VI, 2, p. 184-185.
(77) vi, 9, 9, 29-33, Br., p. 185.
(78) Cf. supra, p. 193-194.

196

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

[...] est bien contraire la vraisemblance (79) ;


d'une part en effet, le monde est un dieu bienheureux et se
suffisant soi-mme, alors que l'ros du Banquet est un tre plein
de besoins; d'autre part, puisque le monde comprend une me,
et que cette me a t identifie Aphrodite, il s'ensuit qu'Aphrodite serait une partie d'ros, ou mme ros tout entier si l'on admet
que l'me du monde ne diffre pas du monde lui-mme, ce qui de
toute faon va encontre de la prosopographie mythologique (80).
On ne peut comprendre la signification de cet ros que si l'on cherche
d'abord celle de ses parents Pnia et Poros (81). Si Platon, Banquet
203 b, note que Poros est ivre de nectar, car il n'y a pas encore de
vin , c'est qu'ros prcde le monde sensible; Pnia reprsente
l'me encore dans l'indtermination, aussi longtemps qu'elle n'a pas
trouv son bien et qu'elle le recherche d'aprs l'image vague qu'elle
en possde; Poros qui elle s'unit, c'est la nature intelligible, la
forme, la raison, et non pas seulement l'image ou le reflet de l'intelligible [voil qui va exactement l'encontre de l'exgse prsente en
III, 6, 14 (82)]; tant fils de la raison parfaite et du dsir imprcis,
ros rassemble en lui ces caractres antithtiques : comme sa mre,
il est tout indigent, et d'une cupidit sans borne; il tient de son
pre l'habilet ncessaire pour se procurer des ressources ; mais, de
nouveau, l'hrdit maternelle lefait insatiable, puisqu'on ne peut
se rassasier vritablement que de ce que l'on trouve en soi, et qu'il y
trouve seulement dsir et insatisfaction (83).
Mais que reprsentent Zeus, son jardin o Poros et Pnia font
l'amour, et Aphrodite dont le banquet clbre la naissance ? Aphrodite fille de Zeus est l'me, tout comme Aphrodite fille d'Ouranos;
quant Zeus, les textes platoniciens eux-mmes {84) invitent faire
de lui l'Intelligence, d'o provient et o demeure l'Ame, qui doit
sa grce () d'tre nomme Aphrodite; qu'Aphrodite soit bien
l'Ame qui s'unit l'Intelligence figure par Zeus, voil qui ressort
encore du tmoignage des prtres et des thologiens , qui assimilent Aphrodite Hra, pouse ordinaire de Zeus, et disent que
l'astre d'Aphrodite est dans le ciel d'Hra (85). Poros-raison doit
donc se situer par rapport Zeus-Intelligence; si Poros s'enivre,
c'est qu'il admet un lment tranger sa propre essence; il est la
raison qui s'panche hors du monde intelligible dans la puret duquel
elle se tient normalement, et descend dans l'Ame : Cette raison
passe alors de l'Intelligence l'Ame ; c'est ce que signifie : Poros
... ")

(7Q)
(80)
(81)
(82)
(83)
(84)
(85)

ni, S, 5, 5-7, H., p. 326, trad. Br. I I I , p. 80.


m , 5, 5, passim.
m , s, 6, 1-4, H., p. 327.
Cf. supra, p. 193-194.
m , s, 7, 1-25, H., p. 328-329.
Phdre 246 e;Lettre II, 312 e; Philbe 30 d.
m , 5. 8.

THORIE PLOTINIENNE DU MYTHE

197

pntra dans le jardin de Zeus, l'poque o Aphrodite naquit (86);


le riche clat du jardin divin, c'est prcisment celui des lumineuses
raisons manes de l'Intelligence, qui sont figures par Poros dont le
nom signifie richesse (); s'il entre dans le jardin de Zeus,
ivre de nectar, au moment o nat Aphrodite, c'est qu'il faut voir
en elle l'Ame, que l'Intelligence comble de l'clatante parure des
raisons intelligibles, et, par elles, de la vie bienheureuse, figure
par le festin des dieux. ros, pour en revenir lui, incarne l'aspiration
au Bien, insparable de l'Ame; aussi sa naissance est-elle synchronise avec celle d'Aphrodite ; son double lignage explique son ambigut : comme sa mre Pnia, il cherche; mais, par son pre Poros,
il sait ce qu'il cherche, et le possde donc en quelque faon; la
confluence dans l'me du dsir avec le souvenir des raisons intelligibles, productrice d'un acte tendu vers le Bien, voil ce que signifie
la naissance d'ros. Sans tre la matire, Pnia ressemble la matire;
car l'une et l'autre sont indigence et indtermination, et l'tre qui
dsire s'offre l'objet de son dsir comme la matire sa forme (87).
Bref, ros est donc un tre matriel, un dmon n de l'me, en
tant que l'me manque du Bien et aspire lui (88).
Telle est la longue et difficile exgse que Plptin prsente du
mythe de la naissance de l'Amour (89). A elle seule, elle permet de
reconstituer l'essentiel de sa thorie de l'allgorie comme expression
philosophique, de vrifier par le fait sa conception du mythe, dont le
principal expos s'insre d'ailleurs, comme on l'a vu, en III, 5, 9.
C'est ainsi que les lgendes d'Aphrodite et d'ros, par suite des
exigences du rcit, disjoignent dans le temps les oprations qu'elles
figurent, en ralit synchroniques ou mieux extra-temporelles :
l'tat indtermin de l'Ame, la migration des raisons qui s'coulent
de l'Intelligence pour descendre dans l'Ame, la conversion de l'Ame
vers l'Intelligence, autant de phnomnes qui chappent vrai
dire au morcellement temporel, mais que le mythe doit taler dans la
dure. D'autre part, l'allgorie plotinienne manque de rigueur et
de continuit; elle mconnat, entre les personnages du mythe et les
lments de sa signification, la stricte correspondance terme terme
qui tait de rgle chez les exgtes stociens; d'abord, chaque
personnage mythique voque plusieurs ralits philosophiques : ainsi
Pnia est la fois la matire et l'me encore indtermine, Aphrodite
figure tout ensemble l'Ame-hypostase, l'me du monde, l'me individuelle, etc. ; inversement, une mme notion philosophique est susceptible de plusieurs reprsentations mythiques : l'Intelligence pre de
l'Ame est Cronos, mais aussi Ouranos et Zeus, l'Ame est Aphrodite,
(86) m , 5, 9, 6-8, H., p. 332, trad. Br., p. 85.
(87) m , 5, 9, passim.
(88) m , s, 9, 55-57, H., p. 333, trad. Br., p. 87.
(89) Sur cette exgse, on verra L . ROBIN, La thorie platonicienne de l'amour,
Paris 1908, p. 125-127, et GANDIIXAC, op. cit., p. 68-78 et 122-123.

198

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

m a i s a u s s i P s y c h , H r a e t P n i a , e t c . E n f i n , a u t r e t r a i t q u i lui est
p r o p r e , Plotin, bien q u e travaillant sur des m y t h e s homriques et hsiod i q u e s ( a t t e i n t s , il est v r a i , t r a v e r s P l a t o n ) , n e d o n n e j a m a i s l ' i m p r e s s i o n d ' t r e l ' e x g t e d ' H o m r e e t d ' H s i o d e ; il n e les n o m m e n u l l e p a r t ,
e t s e g a r d e d e p r t e r c e s p o t e s l a m o i n d r e d e s d o c t r i n e s qu'il d v e l o p p e ; loin d e s e p o s e r e n i n t e r p r t e d e l'Iliade e t d e la Thogonie, il v o i t
s i m p l e m e n t d a n s l'allgorie u n l a n g a g e c o m m o d e , p a r c e q u e c o n c r e t ,
p o u r e x p r i m e r s a p r o p r e p e n s e l o r s q u ' e l l e d e v i e n t le p l u s difficil e m e n t e x p r i m a b l e . T r o i s traits qui confrent Plotin, plus e n c o r e
q u ' P l a t o n , u n e p l a c e t r s s i n g u l i r e d a n s l ' h i s t o i r e d e l'allgorie.

MYTHES DIVERS

E n b i e n d ' a u t r e s p a g e s , P l o t i n r e j o i n t le
m y t h e , n o n p l u s p a r le t r u c h e m e n t p l a t o n i c i e n , m a i s d i r e c t e m e n t , et l ' e m p l o i e t o u j o u r s s e l o n la t e c h n i q u e
flottante,
agnostique et utilitaire qui vient d'tre dgage. C'est
ainsi q u e , v o u l a n t f a i r e e n t e n d r e q u e la m m o i r e a p p a r t i e n t l ' m e
s e u l e , q u e la n a t u r e m o u v a n t e e t fluide d u c o r p s lui fait o b s t a c l e ,
il r e c o u r t a u s y m b o l i s m e d u L t h , fleuve d e l'oubli (-) :
C ' e s t ainsi q u ' o n p e u t i n t e r p r t e r ( ) le fleuve d u L t h (90). L ' i n t e l l i g e n c e , t o t a l e m e n t t r a n s p a r e n t e c h a c u n e d e ses
p a r t i e s , est d c r i t e d e f a o n s u g g e s t i v e p a r la l g e n d e d e L y n c e :
C o m m e si l'on a v a i t u n e v u e p a r e i l l e celle d e L y n c e q u i , d i t - o n ,
v o y a i t m m e c e qu'il y a l ' i n t r i e u r d e l a t e r r e ; c a r c e t t e f a b l e n o u s
s u g g r e ( ) l'ide d e s y e u x tels qu'ils s o n t
l - b a s (91). L e t r a i t De l'influence des astres, v o u l a n t e x p r i m e r q u e
n o t r e libert est conditionne (mais n o n pas c o n t r a i n t e ) p a r u n c e r tain n o m b r e d e d t e r m i n i s m e s extrieurs, astral, physiologique, p h y s i q u e , e t c . , r e c o u r t a u c l a s s i q u e f u s e a u d e s M o i r e s (92) : Il est m a n i f e s t e q u ' u n e d e s M o i r e s , C l o t h o , p r o d u i t e t file e n q u e l q u e s o r t e
t o u t e s c e s c i r c o n s t a n c e s , d a n s l e u r e n s e m b l e et d a n s l e u r d t a i l ;
L a c h s i s r p a r t i t les s o r t s ; A t r o p o s a s s u r e l ' a b s o l u e n c e s s i t d e c h a c u n e d e c e s c i r c o n s t a n c e s (93). L ' U n , d o n t o n n e p e u t r i e n d i r e ,
e s t b i e n i l l u s t r p a r A p o l l o n , d o n t le n o m m m e m a r q u e l ' a b s e n c e d e
t o u t e multiplicit : L e s Pythagoriciens le dsignaient s y m b o l i q u e m e n t ( ) e n t r e e u x p a r A p o l l o n , q u i e s t la n g a t i o n
d e la p l u r a l i t ( ) (94). L ' m e v g t a t i v e d e l a
t e r r e est figure p a r les d e s s e s c h t o n i e n n e s : L e s h o m m e s , g r c e
u n o r a c l e d i v i n et i n s p i r , n o u s la r v l e n t () s o u s
le n o m d ' H e s t i a e t d e D e m e t e r (95).

(90)
(91)
(92)
(93)
(94)
(95)

iv, 3, 26, 54-ss, Br. IV, p. 95. Cf. HSIODE, Thog. 227.
v, 8, 4, 24-26, Br. V, p. 140. Cf. GRIMAL, S. U. Lynce , p. 270.
Cf. HSIODE, Thog. 904-906, etc.
n, 3, 15, 9-12, H., p. 179, trad. Br. II, p. 41.
v, 5, 6, 27-28, Br. V, p. 98.
iv, 4, 27, 16-18, Br. IV, p. 130.

, GRANDE MRE

199

Le personnage mythique de Pnia n'est pas le seul figurer la


matire; le sens commun et aussi l'exemple de Platon (96) devaient
inciter en rapprocher l'ide de celle de la mre; mais ce rapprochement ne pouvait tre valable que si l'on rduit le rle de la mre,
dans l'acte de la procration, celui d'un rceptacle inerte et strile,
qui reoit tout sans rien donner (97); Plotin ne partage pas cette
conception physiologique sommaire; la mre prend une part active
et efficiente au dveloppement embryonnaire; elle ne saurait donc
figurer la matire, pure infcondit (98). A moins toutefois que l'on
ne gauchisse le personnage de la mre, qu'on lui substitue par exemple
la figure mythique de Cyble, Grande Mre aussi strile que les
eunuques qui lui font cortge; voil une exacte personnification de
la matire inerte, cependant qu'Herms ithyphallique reprsenterait la raison intelligible, gnratrice du monde sensible : C'est,
je crois, ce que les sages d'autrefois veulent dire en nigmes (
.) dans leurs mystres; en reprsentant Herms l'ancien
avec un organe gnrateur toujours en activit, ils veulent montrer
que le gnrateur des choses sensibles est la raison intelligible; la
strilit de la matire, toujours sans changement, est dsigne par
les eunuques qui entourent la "Mre de toutes choses". Us la reprsentent comme la "Mre de toutes choses", titre qu'ils lui donnent
parce qu'ils prennent ce principe comme un substrat; mais ils lui
donnent ce nom, afin de bien montrer ce qu'ils veulent, savoir
qu'elle n'est pas en tout semblable une mre, si l'on veut traiter la
question exactement et non superficiellement. Ils ont montr d'assez
loin, mais autant qu'ils l'ont pu, que cette "mre universelle" tait
strile et n'tait pas, absolument parlant, une femme; elle est femme,
dans la mesure o la femme reoit, mais non plus en tant que la femme
est capable de procrer; c'est ce que fait voir l'escorte de la "Mre
universelle", compose d'tres qui ne sont ni des femmes, ni des
tres capables d'engendrer, parce qu'ils ont perdu par la castration
cette facult d'engendrer, qui n'appartient qu' l'tre dont la virilit
est intacte (99).
Un chapitre du clbre trait Du beau prsente toute une galerie
de portraits mythiques interprts allgoriquement comme l'image
des tribulations propres la vie de l'esprit : courir aux beauts corporelles, oublier qu'elles ne sont que le reflet illusoire d'une beaut
suprieure seule dsirable, c'est ressembler Narcisse (100); c'est
aussi plonger son me dans un vritable Hads; comme Ulysse,
n'ayons de cesse que nous ne soyons rentrs dans notre vraie patrie,
(96) Cf. Time 50 d et 51 a.
(97) C'est exactement la thorie rapporte par PLUTARQUE, De Iside 58; cf. supra,
p. 184.
(98) m, 6, 19, 1-25, H., p. 365-366.
(99) m, 6, 19, 25-41, H., p. 366-367, trad. Br. III, p. 122.
(100) Cf. GRIMAL, S. W. Narcisse , p. 308-309.

200

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

et rsistons aux plaisirs sensibles promis par les Circ et les


Calypso ( ) : Car si on voit les beauts corporelles, il ne faut pas cou
rir elles, mais savoir qu'elles sont des images, des traces et des ombres ;
et il faut s'enfuir vers cette beaut dont elles sont les images. Si on
courait elles pour les saisir comme si elles taient relles, on serait
comme l'homme qui voulut saisir sa belle image porte sur les eaux,
ainsi qu'une fable, je crois, le fait entendre ( );
ayant plong dans le profond courant, il disparut ; il en est de mme
de celui qui s'attache la beaut des corps et ne l'abandonne pas ;
ce n'est pas sort corps, mais son me qui plongera dans des profondeurs obscures et funestes l'intelligence, il y vivra avec des ombres,
aveugle sjournant dans l'Hads. Enfuyons-nous donc dans notre
chre patrie, voil le vrai conseil qu'on pourrait nous donner. Mais
qu'est cette fuite? Comment remonter ? Comme Ulysse, qui chappa,
dit-on, Circ la magicienne et Calypso, c'est--dire qui ne consentit pas rester prs d'elles, malgr les plaisirs des yeux et toutes les
beauts sensibles qu'il y trouvait. Notre patrie est le lieu d'o nous
venons, et notre pre est l-bas (102).
Mais il arrive Plotin de prendre plus de liberts avec les donnes
religieuses traditionnelles, et de remodeler sa faon certaines
lgendes; prenant par exemple l'histoire de Promthe et de Pandore,
il lui apporte de telles modifications que l'on ne reconnat plus gure
le mythe hsiodique (103) : c'est pour lui Promthe qui faonne le
corps de Pandore, et non plus Hphastos sur l'ordre de Zeus; de
plus, le Promthe de Plotin refuse les dons des dieux, alors que celui
d'Hsiode avait simplement conseill ce refus Epimthe son frre.
D'ailleurs, quelle que soit la fantaisie dont s'assortit la prsentation du
mythe, la signification en est claire : l'arrive de Pandore parmi les
humains reprsente la venue de l'me dans le monde sensible;
les cadeaux prodigus la femme par les dieux, ce sont les dons que
l'me reoit de l'Intelligence qu'elle quitte; mais, ces dons, l'me
doit prfrer l'Intelligence donatrice, ce que marque le refus de
Promthe; ce dernier dsigne la Providence; s'il est enchan par
Zeus, c'est qu'elle est lie son ouvrage, par un lien extrinsque que
sa puissance d'affranchissement, personnifie par Hracls, viendra
trancher : Notre monde s'claire d'un grand nombre de lumires,
en s'ornant de toutes ces mes; outre sa premire organisation, il
accueille en lui comme des mondes multiples, venus des dieux intelligibles et des intelligences qui lui donnent des mes. C'est ainsi,
vraisemblablement, qu'il faut interprter le mythe suivant (
) : Promthe faonna une femme, et d'autres dieux
lui ajoutrent des parures ; Aphrodite et les Grces lui donnrent, et
(101) Cf. Odysse x, 133-574; v, 13-269; vu, 243-266.
(102) 1, 6, 8, 6-21, H., p. 115, trad. Br. I, p. 104.
(103) Cf. Travaux et Jours 47-105; Thog. 521-616.

HRACLS ET SON IMAGE

201

chacun lui fit un don, et on la nomma "'Pandore", parce qu'elle


avait reu des "dons" et parce que "tous" avaient donn (
) (104), tous les dieux firent donc un cadeau cet tre
faonn par Promthe qui reprsente la providence (). Le
refus que fait Promthe de ces dons ne signifie-t-il pas ()
qu'il vaut mieux choisir la vie intellectuelle ? Mais le crateur mme
de Pandore est enchan parce qu'il est en contact avec son ouvrage;
un tel lien vient du dehors, et il est dlivr par Hracls, qui reprsente le pouvoir qu'il garde de s'affranchir. Quoi que l'on pense de
cette interprtation, le mythe signifie bien le don divin des mes qui
s'introduisent dans le monde (105).
Hracls lui-mme fait dans les Ennades l'objet d'une importante
exploitation allgorique. Dans la nkyomancie qui emplit le chant XI
de l'Odysse, l'une des ombres voques par Ulysse est celle d'Hracls; mais Homre prend soin de prciser que seule une image
() du hros gt dans l'Hads, sa vritable personnalit festoyant avec les dieux : Puis ce fut Hracls que je vis en sa force :
ce n'tait que son ombre; parmi les Immortels, il sjourne en personne dans la joie des festins; du grand Zeus et d'Hra aux sandales
dores, il a la fille, Hb aux chevilles bien prises (106). Dans cette
bipartition homrique du personnage d'Hracls, Plotin voit une
expression commode de sa propre thorie de la dualit de l'me, que
ce soit dans des difficults relatives la mmoire ou dans des problmes
poss par le pch et l'expiation. La mmoire est une fonction de
l'me; mais de laquelle ? Car il y a en nous deux mes : l'une divine,
essentielle, descendue de l'Intelligence jusqu' ce corps terrestre,
et capable de remonter sa source ; l'autre infrieure, qui nous vient
de l'univers. Dans la, vie actuelle, elles sont runies, et ont en commun
les mmes souvenirs d'ici-bas; mais, l'heure de la mort, elles se
sparent; l'me infrieure continue de ruminer ses seuls souvenirs
terrestres; quant l'me divine, affranchie du corps, elle retrouve les
souvenirs de ses vies antrieures, que sa dernire incarnation lui
avait fait oublier, et qu'une rincarnation ventuelle finira galement
par oblitrer. L'image infernale d'Hracls reprsente l'me infrieure; comme elle, elle se rappelle les hauts faits de la vie terrestre;
les autres ombres de l'Hads, qui ne bnficient pas du ddoublement
propre Hracls, symbolisent l'tat d'union des deux mes, et,
ce titre, sont galement limites aux souvenirs sensibles; quant
Hracls lui-mme, il est l'me divine une fois libre du sensible,
et le sjour des dieux qu'il partage dsigne la rgion sacre de l'intelligible o elle retourne alors; l, le vritable Hracls tient pour peu
(104) L'tymologie d'Hsiode (Trav. 80-82) est un peu diffrente : pour lui,
Pandore est elle-mme le prsent de tous les dieux , et non pas, comme pour
Plotin, celle qui a reu un prsent de tous .
(105) IV, 3, 14, 1-17, Br. IV, p. 81-82.
(106) Odyss. xi, 601-604, trad. Brard II, p. 108.

202

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

de chose sa bravoure passe, et l'me perd toute mmoire de son


histoire terrestre, sature qu'elle est par la contemplation de l'Intelligence retrouve (107).
D'autre part, les uns tiennent que l'me pche et expie, d'autres
le nient. La dualit de l'me permet de rsoudre cette opposition :
l'me simple et essentielle est vraiment impeccable; ce qui commet des fautes et subit un chtiment, c'est le compos de cette me
et d'une autre, sujette aux passions; pour connatre l'me vritable,
il faut l'isoler de cet additif infrieur, tout de mme qu'on ne retrouve
la vraie figure du dieu marin Glaucos qu'en la dbarrassant des
coquillages qui la rendent mconnaissable (108). Voici comment
s'opre cette adjonction, contemporaine de la naissance : bien qu'elle
demeure toute la contemplation de l'intelligible, et sans aucune
faute de sa part, l'me s'incline pour illuminer le monde sensible, et
laisse chapper un reflet (') qui s'y fixe. Telle est encore la
dualit de l'me exprime par le ddoublement entre le personnage
d'Hracls, demeur dans le lieu de la contemplation, et son image,
plonge dans le domaine de la pratique : Homre parat bien admettre
que l'me se spare de son reflet; il dit que l'image d'Hracls est
dans l'Hads, et que le hros lui-mme est chez les dieux; ainsi
peut-il s'attacher cette double affirmation qu'Hracls est chez
les dieux et qu'il est dans l'Hads. C'est qu'il l'a divis en deux parts.
Ces paroles ont un sens vraisemblable : Hracls, possde les vertus
pratiques, t, cause de sa bravoure, il a t jug digne d'tre un
dieu; mais parce qu'il a la vertu pratique et non la vertu contemplative (sinon il et t tout entier l-haut), il est l-haut, mais il reste
quelque chose de lui dans la rgion infrieure (109). Mais pourquoi
l'me se laisse-t-elle ainsi incliner vers le monde sensible ? C'est que
le corps humain est en quelque sorte fait son image; or, par suite
de la nature sympathique de l'univers, toute image exerce sur son
modle une attirance presque magique (110); c'est la raison pour
laquelle l'me, voyant d'en-haut ce corps sa ressemblance, ne rsiste
pas l'envie de le rejoindre par sa partie la plus humble, tandis que
sa partie suprieure continue d'adhrer l'Intelligence. Cette sduction de l'me par son image corporelle reoit galement une brve
expression mythique : elle voque pour Plotin Dionysos pench sur
son miroir, et s'y trouvant si beau qu'il dcide de former un monde
lui ressemblant (111).

(107) iv, 3, 27, 1-24, Br. IV, p. 96; iv, 3, 32, 24-4, 1, 16, Br., p. 100-102; cf. aussi
iv, 3, 29, 3, Br., p. 97.
(108) Cf. PLATON, Rpubl. x, 611 cd.
(109) 1, 1, 12, 31-39, H., p. 60, trad. Br. I, p. 4 8 ; cf. tout le chap. 12.
(110) Cf. supra, p. 192.
( m ) IV, 3, 12, 1-2, Br. IV, p. 79. L e miroir tenait une place importante dans la
lgende et dans le culte de Dionysos. Il apparat surtout dans les enfances du dieu ;
selon le tmoignage de Nonnus, un miroir tait le jouet favori de Dionysos enfant;

203

CRONOS INTELLIGENCE

LE MYTHE DE LA TRIADE DIVINE SELON


HSIODE

Mais le thme allgorique que les


Ennades dploient avec la plus
grande faveur demeure sans contredit celui de la gnalogie des trois
grands dieux de la thogonie hsiodique, Ouranos, Cronos et Zeus
(112), dans lesquels Plotin voit une transposition mythique des trois
hypostases principales . Ouranos reprsente l'Un; toutefois, cette
valeur symbolique est sans cesse suppose, p l u t t que dveloppe
explicitement. En revanche, la correspondance entre Cronos et
l'Intelligence fait l'objet de plusieurs dissertations de la Y hnade.
Lorsque l'Intelligence a t produite par l'Un, elle engendre son
tour les tres intelligibles; seulement, au lieu de les laisser aller dans
la matire, elle les garde tous en elle-mme, elle en demeure en
quelque sorte pleine. De cette rtention des intelligibles dans l'Intelligence, Plotin trouve une expression figure dans le cruel mythe de
Cronos craignant la prdiction d'Ouranos et de Gaia, et dvorant ses
enfants au fur et mesure de leur naissance, au lieu de les abandonner aux tendres soins de leur mre Rha (113) : Mais, pleine
des tres qu'elle a engendrs, l'Intelligence les engloutit en quelque
sorte en les retenant en elle-mme et les empche de tomber dans la
e

Zagreus, premier Dionysos , s'y regardait pendant que, sur l'ordre de la cruelle
Hra, les Titans le dchiraient, et il n'y voyait qu'une image infidle de lui-mme :
Les Titans, arms d'un coutelas sorti du Tartare, blessrent Zagreus, qui, dans un
miroir () qui lui renvoyait ses traits, guettait son image altre (NONNUS,
Dionys, vi, 172-173, d. Ludwich, p. 141); c'est ce mme miroir magique qui avertit
Zeus du carnage, et lui permit de punir sans tarder les bourreaux de son fils : Au
moment o le premier Dionysos tait dchir, son pre Zeus connut son image obscure
reflte par le miroir () trompeur; il repoussa d'une torche vengeresse la
mre des Titans, et enchana aux portes du Tartare les meurtriers de Zagreus aux
belles cornes (ibid. vi, 206-210, p. 143). Cf. encore Eschyle, dans ARISTOPHANE,
Thesmophories 140, et CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique n, 18, 1, d. Sthlin,
p. 14, 16. Dans la liturgie de Dionysos, le miroir tait tenu pour le symbole de
l'ther et de la vote cleste : Dans le culte que l'on rendait Dionysos, on prenait
un miroir () qui figurait la transparence du ciel (JEAN LYDUS, Mens. IV,
51, d. Wuensch, p. 108, 2-3). Proclus rapporte une interprtation noplatonicienne
de ce miroir, en liaison avec l'activit dmiurgique prte Dionysos : Les
anciens thologiens eux aussi ont traditionnellement pris le miroir comme symbole ( ) de la faon caractristique dont l'univers est rempli
d'intelligence; c'est pourquoi l'on dit qu'Hphastos fabriqua un miroir pour Dionysos : l'ayant regard et y ayant contempl sa propre, image, le dieu procda la
cration dtaille de l'univers (In Tint. 33 B, 163 F , d. Diehl II, p. 80, 19-24);
selon la mme interprtation, Dionysos laisse les mes se regarder elles-mmes dans
son miroir; ds qu'elles y ont aperu leur image, un dsir violent s'empare d'elles
de descendre ici-bas. On voit que cette exgse est trs voisine de celle de Plotin.
Sur les reprsentations plastiques de Dionysos au miroir, cf. CH. DUBOIS, art. Zagreus,
dans DAREMBERG V, p. 1037. Voir encore J. SCHMIDT, art. Zagreus, dans ROSCHER VI,
col. 532-538, et V . MACCHIORO, Zagreus. Studi intorno aU'orfismo *, dane Collana
Storica, Firenze 1929. Sur la passion de Dionysos dchir par les Titans, cf. H. JEANMAIRE, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris 1951, p. 404-408.
(112) Cf. HSIODE, Thog. 126-210, 453-506 et 617-735.
(113) Thog. 459-467
Q

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

204

matire et de crotre auprs de Rha. Selon l'interprtation des m y s t r e s e t d e s m y t h e s relatifs a u x d i e u x

( ol

), a v a n t Z e u s v i e n t C r o n o s , l e d i e u t r s s a g e q u i
r e p r e n d t o u j o u r s e n l u i l e s t r e s qu'il e n g e n d r e , si b i e n q u e l ' I n t e l l i g e n c e en est pleine et rassasie

(114);

C r o n o s , s y m b o l e d e l'Intelli-

g e n c e , e s t u n d i e u q u i e n g e n d r e u n fils d ' u n e b e a u t s u p r m e e t q u i
e n g e n d r e t o u t e s c h o s e s e n l u i - m m e ; il l e m e t a u j o u r s a n s

dou-

l e u r ; il s e c o m p l a t e n c e qu'il e n g e n d r e , il a i m e s e s p r o p r e s e n f a n t s ,
il l e s g a r d e t o u s e n l u i , d a n s l a j o i e d e s a s p l e n d e u r e t d e l e u r s p l e n deur

(115);

s i m p l e m e n t , o n le voit, la jalousie d n a t u r e et infanticide

d e l'Ouranien d'Hsiode s'adoucit en u n e complaisance avare, mais


aimante, e n u n besoin assez noble d e c o m p l t u d e et d e satit. C e t t e
assimilation d e C r o n o s l'Intelligence rassasie d e ses enfants t r o u v e
d'ailleurs

confirmation

dans

u n e tymologie

que Plotin

e n p a r t i e d e s s t o c i e n s (116) : l a v i e intelligible,

reprend

qui est la vritable

vie, s e d r o u l e s o u s le r g n e d e C r o n o s , d u d i e u q u i e s t " s a t i t "


() e t " i n t e l l i g e n c e "
et sa valeur d e symbole

()

(117).

Cette tymologie

de l'Intelligence,

Plotin

de Cronos

e t les

stociens

l ' e m p r u n t e n t s a n s d o u t e e n dfinitive F l a t o n ; v o i c i e n effet c e q u ' o n


lit d a n s le

Cratyle

: D i r e Z e u s fils d e C r o n o s s e m b l e r a i t o u t r a g e a n t

au p r e m i e r a b o r d ; p o u r t a n t il e s t l o g i q u e q u e Z e u s
de quelque

haute "intelligence"

() q u e signifie C r o n o s ; l e n o m d s i g n e ,

issu

non pas "un enfant",

m a i s la p u r e t sans m l a n g e d e s o n "intelligence"
) ( n 8 ) ;

() s o i t

(). C ' e s t e n effet " n e t t e t "


(

c o m m e chez Plotin, on trouve

dans

c e p a s s a g e (justifie, il e s t v r a i , p a r u n j e u d e m o t s q u e P l o t i n n ' a p a s
retenu) l'interprtation d e C r o n o s c o m m e tant l'intelligence;

on y

(114) v, 1, 7, 30-35. Br. V, p. 24-25.


(115) v, 8, 12, 3-7, Br., p. 150.
(116) Cette tymologie stocienne est rapporte par CICRON, De nat. deor. II,
25, 64 : Saturnus autem est appellatus, quod sattiretur ; cf. supra, p. 126. Ce rapprochement entre Saturnus et satur est exactement la forme latine de l'analogie discerne
par Plotin entre et . Un dtail confirme le bien-fond de cette correspondance : lorsque saint Augustin, dans son trait Sur l'accord des vanglistes, se
propose de traduire en latin la substance de YEnnade v, 1, 4, c'est l'tymologie
stocienne relate par Cicron qu'il recourt ; il subtilise mme davantage, en imaginant que Saturnus pourrait tre un mot hybride, mi-latin, mi-grec, et s'crire Satur, par quoi le jeu de mots plotinien pourrait recevoir une quivalence latine intgrale. Voici son texte : Les philosophes platoniciens se sont efforcs de donner de
Saturne une autre interprtation : il devrait en quelque sorte son nom de Cronos
la "satit de l'intelligence", puisque "satit" se dit en grec coros, et qu' "intelligence" se dit ns; ce que semble confirmer le substantif latin lui-mme, pour
ainsi dire compos d'un premier membre latin et d'une terminaison grecque, de
sorte que l'on parle de Saturnus comme s'il s'agissait de "intelligence rassasie"
(tamquam satur ns) (De consensu Euang. 1, 23, 35, d. Weihrich, p. 33, 12-17). Cf.
P. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident, de Macrobe Cassiodore , dans
Biblioth. des coles franc. d'Athnes et de Rome, 159, Paris 1948, p. 162-163.
2

(117) v, 1, 4, 9-10, Br., p. 19.


(118) PLATON, Cratyle 396 b, trad. Mridier peine modifie, p. 69.

ZEUS ME

205

rencontre galement l'explication du nom du dieu par l'tymologie


; simplement, le premier de ces deux mots est pris dans le
sens de nettet , et non de satit (119).
Si Cronos est enchan par Zeus (120), c'est que l'Intelligence est
rive immuablement son domaine intelligible, sans possibilit ni
dsir de dchoir par une incursion dans le monde sensible; inversement, s'il mutile son pre Ouranos (121), c'est pour marquer durement que l'Un demeure en soi-mme, spar de l'Intelligence
laquelle il a cd la fonction gnratrice : Donc le dieu (Cronos) est
enchan, de manire a subsister toujours identique; il abandonne
son fils (Zeus) le gouvernement de cet univers; c'est qu'il n'est pas
conforme son caractre de laisser l la souverainet intelligible pour
en rechercher une autre de date plus rcente et au-dessous de lui,
lui qui a la plnitude de la beaut; quittant donc ce souci, il fixe son
propre pre (Ouranos) en ses limites, en s'tendant jusqu' Jui vers
le haut; et, dans l'autre sens, il fixe aussi ce qui commence aprs lui,
partir de son fils : si bien qu'il est entre les deux, se distinguant
de l'un grce la mutilation qui sectionne sa ralit du ct suprieur,
retenu de descendre parce qu'il est enchan par celui qui vient aprs
lui vers le bas, entre son pre, qui lui est suprieur, et son fils, qui lui
est infrieur (122).

Mais, grce au stratagme de Rha, l'un des enfants de Cronos


chappe la gloutonnerie paternelle, et c'est Zeus (123); entendez
que l'Intelligence, enfin rassasie d'intelligibles, engendre l'Ame,
comme un dernier-n charg de transmettre l'extrieur une image
de son pre et de ses frres rests auprs de leur pre : Mais ensuite,
une fois rassasi, on dit que Cronos engendre Zeus ; de mme l'Intelligence engendre l'Ame, quand elle arrive son point de perfection (124) ; mais, tandis que tous les autres restent auprs de lui, avec
(119) Est-ce d'ailleurs bien sr? L e passage de Plotin semble vraiment tributaire de cette phrase du Cratyle, comme en tmoigne encore vov d'Enn.
v, 1, 4, 8; dans ce cas, pourquoi n'entendrait-on pas le de Platon dans le sens
de satit qu'y aurait vu Plotin, au lieu d'en faire un hapax dans le sens de nettet
(en l'apparentant non sans arbitraire , nettoyer) ? L'exemple de Plotin montre
que la puret sans mlange de l'intelligence s'accorde aussi bien avec sa satit
qu'avec son ventuelle nettet . L e passage de la Graecarum affectionum curatio
o Thodoret se rfre ce texte du Cratyle ne nous apporte aucun claircissement,
et n'indique que la prvention de l'auteur l'gard de l'allgorie platonicienne :
C'est ainsi que Platon interprte allgoriquement () les noms des dieux, et
s'efforce de dissimuler la laideur des mythes ( ).
Le Cratyle regorge de tels discours; c'est en effet dans ce dialogue que Cronos est
appel tantt (satit? nettet?) comme une proprit de l'intelligence (
), tantt "temps" () (Graec. affect. cur. m, 43, d. Raeder, p. 80,1-5).
Quant enfant , c'est encore un sens, authentique celui-l, de .
(120)
(121)
(122)
(123)
(124)

Cf. HSIODE, Thog. 490-491 et 718-720.


Ibid. 173-182.
v, 8, 13, 1-11, Br., p. 150-151.
Cf. Thog. 468-491.
v, 1, 7, 35-36, Br., p. 25.

14

26

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

l e u r b e a u t , e t p l u s b e a u x e n c o r e d'y r e s t e r , il e s t u n fils q u i , s e u l
e n t r e les a u t r e s , s e m a n i f e s t e a u d e h o r s ( 1 2 5 ) . L a m y t h o l o g i e n e
mentionne gure de rapports autres que de descendance entre Zeus
et s o n g r a n d - p r e O u r a n o s ; m a i s l e Z e u s s y m b o l e d e l ' A m e n e v o i t
p a s q u e s o n p r e , il c o n n a t e n c o r e e t m a n i f e s t e l a s u p r m e s o u v e r a i n e t d e s o n aeul, d e m m e q u ' a u d e l d s officiers d e s o n e s c o r t e
l ' o n a p e r o i t le G r a n d R o i ; c a r c ' e s t lui qu'il e s t j u s t e d ' a p p e l e r
" r o i d e s r o i s " et " p r e d e s d i e u x " ; Z e u s n'est, ici aussi, q u e s o n
i m a g e , lui q u i n e s'est p a s a t t a c h la c o n t e m p l a t i o n d e s o n p r e , m a i s
l ' a c t e p a r l e q u e l s o n aeul a fait e x i s t e r l ' t r e ( 1 2 6 ) . P u i s q u e Z e u s
r e p r s e n t e l ' A m e , u n e sorte de c o m m u n i c a t i o n des idiomes i n t e r v i e n t , p a r l a q u e l l e t o u t c e q u i e s t d i t d e l ' u n e p e u t l ' t r e aussi d e
l ' a u t r e ; c ' e s t ainsi q u e P l o t i n p a r l e d e l a m i s e e n q u e s t i o n d e s s o u v e n i r s d e Z e u s ( 1 2 7 ) , et fait d e Z e u s le p r e d e s m e s i n d i v i d u e l l e s ,
q u i , p r e n a n t e n p i t i l e u r f a t i g u e , les l i b r e p o u r u n t e m p s d e l e u r
c o r p s e t l e u r d o n n e d e v e n i r s e r e t r e m p e r d a n s la r g i o n intelligible,
au m o m e n t o l'Univers, au t e r m e d'une volution cyclique, retrouve
s o n t a t initial ( 1 2 8 ) . F i g u r a n t l ' A m e - h y p o s t a s e , Z e u s e s t g a l e m e n t
r e v t u de ses attributions c o s m i q u e s ; r e p r e n a n t u n s y m b o l i s m e plat o n i c i e n ( 1 2 9 ) , P l o t i n v o i t d a n s Z e u s le d m i u r g e , o r d o n n a t e u r et
g u i d e d e l ' u n i v e r s , le c o n n a i s s a n t p a r le d e d a n s c o m m e u n i t infinie,
d e s o r t e q u ' i l n ' a p a s s'en r a p p e l e r , p a r u n e m m o i r e b a n a l e , le
n o m b r e illimit d e s p r i o d e s , c o m m e f e r a i t u n o b s e r v a t e u r e x t r i e u r ( i 3 o ) ; mais Zeus esten outre l'me de l'univers: L e n o m de Zeus
d s i g n e aussi b i e n le d m i u r g e q u e l ' m e q u i g u i d e le m o n d e ( 1 3 1 ) ;
o r Z e u s d m i u r g e a u n e vie intemporelle, laquelle, c o n f o r m m e n t
e n c o r e l ' t y m o l o g i e s t o c i e n n e ( 1 3 2 ) , est la v i e () m m e d u
m o n d e ; il n ' a d o n c p a s c a l c u l e r d i s c u r s i v e m e n t ses p r o j e t s , m a i s
les r e o i t d e l ' I n t e l l i g e n c e q u i e s t a u - d e s s u s d e lui e t d o n t il est
l'image ( 1 3 3 ) .
T e l est le p a r t i q u e t i r e P l o t i n d e l a trinke d i v i n e d ' H s i o d e c o m m e
expression allgorique d e sa p r o p r e triade U n - I n t e l l i g e n e - A m e . O n
y r e c o n n a t r a i t f a c i l e m e n t s a m a n i r e p r o p r e d e t r a i t e r les m y t h e s , e t
d e leur attribuer, non sans dsinvolture, u n e polyvalence qui n'tait
pas dans l'habitude des spcialistes classiques d e l'exgse h o m r o hsiodique. Si l'on r a p p r o c h e des prcdentes cette dernire srie
d e s y m b o l e s , l'on r e m a r q u e r a p a r e x e m p l e q u e l ' A m e a v a i t r e u
(125) v, 8, 12, 7-9, Br., p. 150.
(126) v, 5, 3, 20-23, Br., p. 95.
(137) iv, 4, 6, 7-8, Br. I V , p. 107.
(128) iv, 3, 12, 6-19, Br., p. 79.
(129) Cf. PLATON, Philbe 30 d; Phdre 246 e; Lettre I I , 312 e.
(130) iv, 4, 9, 1-18, Br., p. 110.
(131) iv, 4, 10, 3-4, Br., p. m .
(132) Telle qu'elle apparat chez Chrysippe et chez Cornutus; cf. supra, p. 129
et 157-158.
(133) IV, 4, 10, 4-29, Br., p. m .

LA POLYVALENCE DES SYMBOLES


d'autres

dsignations,

Intelligence,

ou

telle A p h r o d i t e , elle aussi

telle P s y c h ; c e t t e a m b i g u t

207
fille

de

ne gne

Cronosnullement

P l o t i n , p u i s q u e , a u m o m e n t m m e o il d p l o i e l ' q u i v a l e n c e
g o r i q u e d e Z e u s e t d e l ' A m e , il r a p p e l l e l e s y m b o l i s m e

all-

psychique

d ' A p h r o d i t e ( 1 3 4 ) ; aussi b i e n , p o u r p l u s d e l i b e r t d a n s l ' i n c e r t i t u d e ,


il vite d a n s c e s d e u x c h a p i t r e s v, 8 , 1 2 et 13 d e n o m m e r a u c u n d e s
dieux-symboles,
classiques,

e t se c o n t e n t e d e les d s i g n e r p a r l e u r s a v e n t u r e s

d'ailleurs

floues.

I n v e r s e m e n t , le p e r s o n n a g e

d e Z e u s n'est p a s e x c l u s i v e m e n t r s e r v a u s y m b o l i s m e

mythique
de l'Ame.

P a r e x e m p l e , v o u l a n t signifier q u e la s a g e s s e i n n e e t infaillible e s t
essentielle

l ' I n t e l l i g e n c e , P l o t i n v o q u e la c o n j o n c t i o n i n s p a r a b l e

d e D i k e t d e Z e u s ( 1 3 5 ) : L a s c i e n c e e n soi s i g e ici c t d e
l ' I n t e l l i g e n c e , a v e c q u i elle s e r v l e ; c o m m e o n d i t

symboliquement

( ), D i k e s t p a r d r e d e Z e u s ( 1 3 6 ) . C ' e s t d o n c q u e Z e u s
r e p r s e n t e a u s s i l ' I n t e l l i g e n c e , c o m m e il le faisait d j d'ailleurs d a n s
l ' e x g s e d u m y t h e d e la n a i s s a n c e d ' r o s . M a i s il y a p l u s ;

Minos

p a s s a i t p o u r a v o i r civilis les C r e t o i s a u m o y e n d ' e x c e l l e n t e s lois, si


remarquables

qu'elles

taient

considres

comme

l'manation

de

Z e u s l u i - m m e , q u e M i n o s , t o u s l e s n e u f a n s , s e r a i t all c o n s u l t e r
d a n s la c a v e r n e d e l ' I d a : le r o i M i n o s q u e le g r a n d Z e u s , t o u t e s
les n e u f a n n e s , p r e n a i t p o u r c o n f i d e n t ( 1 3 7 ) ; o r c e M i n o s , q u i u t i lise d a n s s a l g i s l a t i o n p r a t i q u e les c o n f i d e n c e s r e c u e i l l i e s a u c o u r s
d'entretiens seul seul a v e c Z e u s , voil u n s y m b o l e trs indiqu

des

d e v o i r s d e l ' m e q u i , a y a n t bnfici d u c o n t a c t i n t i m e d e l ' U n , a u r a

c u r d e r p a n d r e la b o n n e n o u v e l l e a u p r s d e c e u x q u i n ' e n o n t

p a s e n c o r e t f a v o r i s s ; P l o t i n se g a r d e d e l a i s s e r c h a p p e r l'allgorie :
P u i s a p r s s ' t r e u n i l ' U n e t a v o i r e u a v e c lui u n c o m m e r c e s u f fisant,

q u ' o n aille a n n o n c e r a u x a u t r e s , si o n le p e u t , c e q u ' e s t l ' u n i o n

l-bas. C'est, sans doute, p o u r u n e pareille union,

qu'on a appel

M i n o s "le f a m i l i e r d e Z e u s " ; d u s o u v e n i r qu'il g a r d a i t , il i n s t i t u a d e s


lois q u i e n s o n t les i m a g e s ; e t il s e r a s s a s i a i t d u c o n t a c t a v e c l e d i v i n
p o u r t a b l i r ses lois ( 1 3 8 ) . O n v o i t p a r l q u e Z e u s , s y m b o l e o r d i naire d e l ' A m e , reprsentation auxiliaire d e l'Intelligence, peut aussi
figurer

l ' U n , e t s e p r t e r ainsi l ' e x p r e s s i o n d e c h a c u n e d e s t r o i s

h y p o s t a s e s d e P l o t i n , d c i d m e n t p e u s o u c i e u x d e la c o h r e n c e et d e
la p r o p r i t d e ses a l l g o r i e s .
L'on

a u r a n o t d ' a u t r e p a r t qu'il r e p r e n d s o u v e n t les a l l g o r i e s

b a s e t y m o l o g i q u e u s u e l l e s c h e z les s t o c i e n s . T a n t t il n e c o n s e r v e
que l'tymologie

stocienne, p o u r assigner au m y t h e u n e

significa-

(134) v, 8, 13, 15-16, Br. V, p. 151.


(135) Cf. HSIODE, Thog. 902; SOPHOCLE, dipe Colone 1382 :
.
(136) , 8, 4, 4-42> Br., . 140.
(37) Odysse , 178-179. trad. Brard III, p. 75. D'autres tmoignages sur
cette visite novennale de Minos Zeus apparaissent chez PLATON, Lois 1, 624 ab,
et chez le pseudo-PLATON, Minos 319 b-e.
(138) vi, 9, 7, 21-26, Br. VI, 2, p. 182.

28

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

tion nouvelle; ainsi l'ide de voir dans le nom mme d'Apollon la


ngation de la pluralit lui vient de Chrysippe (139); mais, alors que
les stociens faisaient fonds sur cette tymologie pour identifier ce
dieu au Soleil (140), elle suggre Plotin le rapprochement d'Apollon
et de l'Un exclusif de toute multiplicit, quivalence laquelle on
n'avait gure pens avant lui. Le mme procd apparat propos
de Cronos; les stociens, au tmoignage de Cicron (141), avaient
dj compar son nom aux mots exprimant l'ide de satit ; mais
c'tait toujours pour faire de Cronos le temps rassasi d'annes (142), au prix d'une deuxime tymologie si simpliste que
Plotin ne la retient pas, et nullement pour voir en lui la dsignation
de l'Intelligence sature d'intelligibles. Tantt Plotin adopte la fois
l'tymologie stocienne et l'interprtation qu'elle supporte; ainsi
rapproche-t-il le nom de Zeus du mot vivre , selon la tradition de
Chrysippe et de Cornutus (143); mais c'est cette fois pour voir dans
ce dieu, comme ils faisaienteux-mmes, et dj avant eux Platon (144),
la figure de l'me du monde. Il arrive enfin Plotin d'voquer
des tymologies de type stocien, mais qui semblent bien tre de son
cru; c'est le cas du rapprochement d'ros avec le substantif ,
vision , ou d'Aphrodite avec l'adjectif , charmant (145).
Mais il ne faudrait pas prendre trop au srieux cette relation de Plotin l'allgorie stocienne; elle ne dpasse sans doute pas une parent
purement formelle, l'emprunt d'un langage commode illustr de
fantaisistes jeux de mots; quand il s'agit d'acquiescer au principe
fondamental de cette allgorie, d'admettre que les dieux traditionnels
ne sont que les prte-nom des grandes forces physiques, Plotin se
rcuse avec fermet. Un exemple le montre merveille : on sait que
des exgtes stociens voyaient dans le rcit odyssen des amours
adultres d'Aphrodite et d'Ares l'indication que la conjonction des
plantes Mars et Vnus voue l'adultre ceux qui naissent sous son
signe, et l'on a not que dj Plutarque ragissait contre cette amusante interprtation (146); mais Plotin lui aussi la connat; il la cite
dans son trait De l'influence des astres, et la rprouve comme l'une
des thses du fatalisme astrologique qu'il combat : On admet que
Mars et Vnus, dans une position dtermine, sont cause des adul(139) Cf. supra, p. 129.
(140) C'est le cas du stocisme codifi par Cicron (cf. supra, p. 126), de Clanthe
(p. 128-129), de Chrysippe (p. 129), d'Apollodore (p. 155), du pseudo-Hraclite
(p. 162-163).
(141) Cf. supra, p. 126, et p. 204, n. 116.
(142) Cf. supra, p. 126 (Cicron) et 137-158 (Cornutus).
(143) Cf. supra, p. 129 (Chrysippe) et 157-158 (Cornutus).
(144) Cf. PLATON, Philbe 30 d et Phdre 246 e.
(145) Alors que l'tymologie stocienne du nom d'Aphrodite tait tout autre;
cf. par exemple chez Cornutus, supra, p. 159, et chez le pseudo-Hraclite, p. 163164.
(146) Cf. supra, p. 181-182.

RACTION CONTRE L'ABUS DE L'ALLGORIE

209

tres, comme si ces astres imitaient l'intemprance des hommes et


satisfaisaient leurs dsirs l'un par l'autre. Quelle absurdit! [...]
Comment admettre pareilles choses ? S'occuper de chacun des innombrables animaux qui naissent et qui existent, faire chacun les dons
convenables, les rendre riches, pauvres ou intemprants, leur faire
accomplir chacun de leurs actes, quelle vie pour les plantes ! Comment peuvent-elles faire tant de choses la fois ? (147).
5. LA DFIANCE DE L'EMPEREUR JULIEN
Moins important que celui de Plotin, mais encore considrable,
apparat, au milieu du IV sicle, l'apport de l'empereur Julien (331363) la philosophie de l'allgorie. Son uvre porte cet gard la
trace d'une double tendance, selon qu'il manifeste sa dfiance
l'gard de l'usage classique de l'allgorie, ou qu'il en promeut une utilisation qu'il estime plus judicieuse, sans tre pour autant originale.
Nous ne prsenterons pour l'instant que le premier de ces aspects,
devant rserver plus tard (148) d'en voquer le second. Dans son
troisime Discours, qui est le Deuxime pangyrique de Vempereur
Constance, Julien compare sa propre pratique de l'loge aux abus dans
lesquels donnent les commentateurs des potes piques, et sa critique de l'allgorie classique rappelle telle diatribe de Snque (149),
et surtout les attaques picuriennes contre l'exgse des stociens ( 150) ;
faisant fonds sur une minuscule ressemblance, les allgoristes violentent les rcits pour les transformer en enseignements, et substituent leur propre pense au dessein du pote : Nous n'avons point
tir de trop loin ni forc les similitudes, comme le font ceux qui
expliquent les fables des potes en les ramenant des discours
( ) plau
sibles et cependant conciliables avec la fiction. Partant d'une trs
e

(147) 11, 3, 6, 1-10, Br. II, p. 33. I l resterait effectuer une recherche analogue
celle-ci dans le noplatonisme des successeurs de Plotin; on n'aurait pas de peine
dcouvrir chez eux la fois une philosophie du mythe comme moyen d'expression
et de nombreux exemples d'utilisation de l'allgorie. Nous aurons ailleurs l'occasion
d'explorer ce double domaine chez Porphyre. Pour les noplatoniciens postrieurs,
une bonne base de dpart est fournie par le livre dj cit d'A. J . FRIEDL, Die HomerInterpretation des Neuplatonikers Proklos, dissertj. Wrzburg 1934 (p. 43-45 : Jamblique; p. 45-48 : Syrianus" d'Athnes; p. 49-103 : Proclus, spcialement p. 71-74 :
Das Wesen des Mythos nach Proklos , et p. - : Die Symbolik als Erklrungsmittel ); cet ouvrage contient d'ailleurs, p. 27-32, d'intressants lments sur l'allgorie homrique chez Plotin lui-mme. Cf. encore BUFFIRE, op. cit., p. 541-558 :
Les dieux d'Homre chez Syrianus et Proclus . A l'influence noplatonicienne se
rattachent encore l'allgorisme de Martianus Capella et l'uvre mythographique de
Fulgence; cf. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident..., p. 198-205 et 206-209.
(148) Dans notre travail annonc supra, p. 136, n. 16.
(149) SNQUE, Epist. ad Lucilium 88, 5; cf. Le challenge Homre-Mose..., dans
Revue des sciences relig., 29, 1955, p. 119.
(150) Cf. supra, p. 133.

210

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

petite analogie (151) et recourant des principes fort vagues, ils


essaient de nous convaincre que c'est leur pense mme que le pote
a voulu rendre (152). La mme svrit, l'gard non plus de l'interprtation allgorique, mais de l'allgorie mme comme mode d'expression, se retrouve, ct d'enseignements plus positifs sur lesquels
nous aurons revenir, dans le Discours VII Contre le cynique Hraclius, vritable court trait du mythe formul l'occasion d'une attaque
contre un cynique qui, dans une lecture publique, en avait dbit
d'absurdes; Julien y cite avec loge un vers (v. 469) des Phniciennes
d'Euripide condamnant l'obscurit dans l'expression : Euripide
dit pertinemment : "La vrit parle un langage sans dtour"; car il
n'y a selon lui que le menteur et l'injuste qui aient besoin de s'envelopper d'ombre ( ) (153).
MACROBE ET LA CLASSIFICATION DES MYTHES
e

Au dbut du V sicle, Macrobe, compilateur latin nourri de noplatonisme grec, consacre plusieurs pages de son Commentaire au
Songe de Scipion la dfense du mythe comme technique de l'expression philosophique (154); son propos est de dfendre, contre l'picurien Colots (155), l'allgorie d'Er le Pamphylien sur laquelle
s'achve la Rpublique de Platon, et plus encore celle du Songe de
Scipion que Cicron, l'imitation de son modle grec, introduit
la fin de sa propre Rpublique (156). Selon Macrobe, l'erreur, en philosophie, serait aussi grande de condamner tous les mythes en bloc
que de les admettre indistinctement; la premire dmarche doit tre
d'y oprer un tri : La philosophie ne rejette pas toutes les fictions
(fabulis), ni ne les accueille toutes. Pour discerner plus facilement
celles qu'elle repousse loin d'elle, qu'elle exclut comme profanes du
(151) Traduction faible pour l'expression technique ,
qu'il faudrait rendre : d'une minuscule signification cache .
(152) JULIEN, Oratio m (11) [Constance ou de la royaut], 20, 74 D-75 A , 3-9, trad.
Bidez, p. 147-148.
(153) Id., Oratio vu [Contre le cynique Hraclius], 214 B, d. Hertlein I, p. 277,
16-19.
(154) Cf. K. MRAS, Macrobius'Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur
Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts n. Chr., dans Sitzungsberichte der preussischen
Akademie der Wissenschaften, 1933, Philos.-histor. Klasse, p. 232-286. Cet historien,
p. 235-238, a dmontr que les dveloppements de MACROBE, Comment, in Somn.
Scip. I, 11, sur les mythes, la conclusion eschatologique des Rpubliques de Platon et
de Cicron, la fonction de l'allgorie, y compris ses attaques contre Colots, s'inspirent souvent du Commentaire perdu de PORPHYRE sur la Rpublique; on retrouve en
effet les mmes ides chez PROCLUS, In Rempubl., d. Kroll II, p. 105, 23-108, 21,
qui dpend expressment de ce Commentaire de Porphyre. Cf. encore P. COURCELLE,
Les lettres grecques en Occident..., p. 23.
(155) Cf. supra, p. 137-138.
(156) Cf. P. BOYANC, Etudes sur le Songe de Scipion, Bordeaux-Paris 1936, spcialement le chap. I : L'ide du mythe et Cicron , p. 37-55.

TROIS DICHOTOMIES

211

seuil mme de ses vnrables entretiens, de celles qu'elle admet au


contraire, frquemment mme, et volontiers, il faut y distinguer
plusieurs degrs (157).
Selon cette rsolution, Macrobe dfriche le vaste domaine du
mythe par une srie de bipartitions embotes les unes dans les autres,
et d'extension progressivement dcroissante. Sa premire division (
scinde la totalit des fables en deux classes, selon qu'elles visent sim- /
plement procurer un plaisir esthtique, ou qu'elles lui adjoignent \
un dessein de parnse morale; la premire catgorie ressortissent
la moyenne Comdie grecque et les intrigues galantes de Ptrone et
d'Apule ; la philosophie les rejettera, pour les abandonner aux nourrices : La fable, dont le nom mme indique la fausset manifeste,
fut invente soit pour procurer uniquement le plaisir des oreilles,
soit pour exhorter en mme temps la vertu. Dans le genre qui
charme l'oreille prennent place par exemple les comdies composes
pour la scne par Mnandre ou ses imitateurs, ou encore les thmes
pleins d'imaginaires aventures amoureuses, auxquels s'est beaucoup
exerc Ptrone, ou parfois, avec une tonnante fantaisie, Apule.
Toutes les fictions de cette sorte, dont le propos est le seul plaisir
des oreilles, le culte de la sagesse les bannit de son sanctuaire et les
renvoie au berceau des nourrices (158).
A l'intrieur de la catgorie parntique, qui demeure aprs cette
premire ablation, une nouvelle discrimination doit intervenir, qui
y distingue entre les fables dont le sujet (argumentum) et le dveloppement (relationis ordo) sont galement fictifs, tels les apologues
d'Esope, et celles qui enrobent de fiction un fond de ralit, tels
les mythes religieux d'un Hsiode ou d'un Pythagore; le premier
groupe de cette subdivision, o la fausset rgne aussi bien dans le
thme que dans sa mise en uvre, devra galement rester tranger au
philosophe : Quant au deuxime genre, o l'intelligence du lecteur
est exhorte quelque forme de vertu, une nouvelle distinction s'y
impose : certaines de ces fables choisissent un sujet fictif et btissent
un dveloppement mensonger; telles sont celles d'Esope, qu'embellit
l'lgance de lafiction; mais il en est d'autres o le sujet se fonde solidement sur la vrit, bien que cette vrit n'y apparaisse qu'enveloppe
de fiction, et pour lesquelles on parle de rcit mythique (narratio
fabulosa), et non plus de fable; tels sont les rites sacrs, les rcits
d'Hsiode et d'Orphe sur la filiation et l'activit des dieux, les sentences mystrieuses des pythagoriciens. De cette deuxime section
dont nous avons parl, la premire espce, o une ide fausse est
faussement traite, demeure trangre aux ouvrages philosophiques (159).
(157)
p. 480,
(158)
(159)

MACROBE, Commentarium in Somnium Scipioms I, n, 6, d. Eyssenhardt,


18-23.
Ibid. 7-8, p. 480, 24-481, 4.
Ibid. 9-10, p. 481, 4-18.

212

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

Restent les mythes qui, partant d'un fond de vrit, lui appliquent
un traitement fabuleux; eux-mmes ne doivent pas tre retenus sans
rserve; car certains recourent des fictions d'une immoralit sacrilge, qui oblige les bannir : La seconde espce exige encore une
subdivision; car, lorsque la vrit fait le fond du sujet, et que le dveloppement seul en est fabuleux, il se prsente plus d'une manire
d'exprimer fictivement (per figmentum) le vrai. Ou bien en effet le
rcit est un tissu de turpitudes indignes de la divinit, de monstruosits telles que les adultres des dieux, Saturne arrachant les parties
honteuses de son pre Caelus, et lui-mme, par la suite, priv du
pouvoir et jet dans les fers par sonfils; tout genre defictionsque les
philosophes prfrent ignorer (160). Cette exclusion est la dernire;
elle laisse subsister les mythes qui prsentent leur contenu sacr
sous un dguisement de bon ton; de cette ultime catgorie, qui seule
trouve grce aux yeux du philosophe, relvent le voyage souterrain
d'Er et le songe de Scipion : Ou bien la connaissance des choses
sacres est prsente sous le pieux voile d'une fiction qui la recouvre d'pisodes honntes et la revt de mots honntes; c'est le seul
genre de fiction qu'admet le philosophe, toujours plein de rserve
dans les choses divines. Or, la rvlation d'Er et le songe de l'Africain n'introduisent justement aucune malhonntet dans l'entretien,
et l'expression des doctrines sacres garde une tenue scrupuleuse
sous le couvert de ces deux noms. Que la critique, instruite enfin
distinguer le mythe de la fable (a fabulis fabulosa secernere), s'apaise
donc (161). Tel est le climax plein de rhtorique par lequel Macrobe,
en formulant une suite de distinctions dont il exclut chaque fois l'un
des termes, parvient assainir progressivement le domaine du mythe;
il en rejette peu peu les fables uniquement soucieuses de flatter
l'oreille, les fables protreptiques totalement fictives, celles dont
le dveloppement seul est fictif, mais o s'tale l'immoralit, pour ne
retenir finalement que les mythes dans lesquels se trouvent runies
la valeur d'exhortation, la vrit du fond et la dcence de la forme.
On pourrait rsumer cette facile dialectique dans le schma suivant :
But : plaisir
Sujet et dveloppement fictifs

Fables en gnral

Rcit indcent

But : exhortaDveloppement fictif, mais sujet vrai

Rcit honnte
(160) Ibid. i o - i i , p . 481, 18-26.
(161) Ibid. H - I 2 , p . 481, 26-482, 5.

L I M I T A T I O N DU

DOMAINE

MYTHIQUE

213

Aussi bien, mme s'il groupe ces trois conditions, le mythe ne doit
pas tre employ sans discernement. Car tous les sujets ne l'admettent
pas; les dissertations sur l'me, sur les dmons, sur les dieux infrieurs, lui feront volontiers une place; mais il arrive au philosophe
de dpasser ce niveau, et de s'lever jusqu'au Premier principe, ou
plus simplement jusqu' l'Intelligence qui en procde et contient
les intelligibles. On voit que Macrobe adopte l l'architecture plotinienne des hypostases. Seulement, alors que Plotin tenait prcisment ce domaine suprieur pour le champ d'application par excellence de l'expression allgorique, Macrobe le ferme au mythe, pour
y tolrer uniquement, par une distinction qui ne parat gure fonde
aujourd'hui, l'usage des images et des exemples (similitudines
et exempta); c'est ainsi, dit-il, que Platon, voulant donner une ide
du Bien, qui ne se laisse exprimer que par l'apophase, recourt l'analogie du soleil visible. Macrobe ne prcise pas en quoi cette expression figure diffre du mythe; certainement moins par sa structure
formelle que par son contenu, le mythe se dfinissant peut-tre comme
un rcit allgorique, tandis que image pourrait se limiter
l'emprunt d'une donne de l'exprience concrte. Voici ce texte
important, par lequel nous concluons notre enqute sur l'histoire
grecque de l'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode :
Toutefois, il faut savoir que les philosophes n'admettent pas dans
toute espce de discussion l'emploi du mythe (fabulosa), mme
autoris. Ils ont coutume d'y recourir quand ils traitent de l'me,
des puissances de l'air ou de l'ther, des dieux ordinaires. Mais
lorsque le discours s'lve audacieusement jusqu'au principe suprme,
souverain de tous les dieux (celui que les Grecs nomment le Bien,
la Cause premire), ou jusqu' l'Intelligence (le des Grecs)
qui enferme les formes originelles des choses (c'est--dire les Ides)
et procde du Dieu suprme dont elle est ne : lorsque les philosophes,
dis-je, abordent les questions du Dieu suprme et de l'Intelligence, ils
s'abstiennent scrupuleusement de tout mythe; dans leur effort pour
donner quelque notion (adsignare) de ces mystres qui dpassent
non seulement le discours, mais mme la rflexion de l'homme, c'est
aux images et aux exemples qu'ils recourent. Ainsi lorsque Platon
voulut parler du Bien, il n'osa pas dire ce qu'il est : tout ce qu'il
savait de lui, c'est que l'homme ne peut savoir quel il est; mais, trouvant que rien,- dans le monde visible, n'est plus semblable lui que
le soleil, il part de cette comparaison (per eins similitudinem) pour
ouvrir la voie son discours et l'lever jusqu'aux hauteurs incomprhensibles ( 1 6 2 ) . Bref, il en va du mythe comme de la peinture
et de la statuaire, qui n'ont jamais pu former une figure du Dieu
suprme ni de l'Intelligence safille,alors que foisonnent les images des

(162) Ibid. 13-15, p. 482, 6-25.

214

LES THORICIENS

DE L'ALLGORIE

dieux infrieurs : Aussi, tandis que les autres dieux taient l'objet
de reprsentations, l'Antiquit n'en a laiss aucune de ce dieu-l;
c'est que le Dieu suprme et l'Intelligence qui en procde dpassent
la nature aussi bien que l'me, un niveau o il n'est pas permis aux
fables d'accder (quo nihil fas est de fabulis peruenire) (163).
(163) Ibid. 16, p. 482, 25-28.

DEUXIME

PARTIE

L'ALLGORISME GREC ET L'ALLGORISME JUIF

Au terme d'une longue volution, pleine de fluctuations, d'apparentes disgrces (sous les coups de Pythagore, d'Heraclite, de Platon,
d'Epicure, des sceptiques), d'infatigables rsurgences (grce essentiellement aux stociens, leurs prdcesseurs cyniques, leurs
hritiers de Pergame), dont les principaux pisodes viennent d'tre
retracs, l'allgorie, associe au mythe, a dfinitivement conquis, au
dbut du v sicle, son droit de cit dans la philosophie religieuse;
la suite des efforts de rflexion et de l'accueil raisonn d'un Plutarque, d'un Plotin, d'un Macrobe, elle s'est impose la fois comme
mode d'expression autonome et comme instrument d'interprtation
des plus anciens potes. Mais, bien avant cet accomplissement, et en
marge de ce laborieux dveloppement en milieu strictement paen et
hellnique, l'allgorie grecque d'Homre et d'Hsiode avait suscit
une filiation latrale dans une tout autre civilisation, en provoquant
la naissance et l'panouissement de l'allgorie biblique chez les crivains juifs. C'est cette sorte de premire colonie de l'allgorisme
grec en territoire smitique qu'il faut maintenant brivement envisager, en s'interrogeant sur les modalits de cette acclimatation, sur
la tournure propre que ce procd littraire, ainsi dracin et transport un objet et des usagers qui n'taient pas d'abord les siens,
devait contracter, sur les ractions qu'il ne pouvait manquer de
susciter de la part d'une mentalit nouvelle et fort particulariste.
e

CHAPITRE PREMIER
L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE
DE L'UVRE DE SANCHUNIATHON
D'APRS PHILON DE BYBLOS

Par une sorte de volont d'infriorit et un certain got de l'exotisme, l'Occident se tourne priodiquement vers l'Orient pour lui
attribuer la paternit de ses plus importants mouvements d'ides.
Ainsi la dpendance de l'allgorie juive par rapport l'allgorie
grecque, communment admise aujourd'hui, ainsi qu'on le verra,
ne le fut pas d'emble; ds l'Antiquit, il se trouva un historien pour
promouvoir la filiation inverse, pour assigner l'allgorie grecque une
origine non pas prcisment juive, mais smitique, exactement phnicienne. Cet historien est un Grec du temps de l'empereur Hadrien,
Philon d Byblos ( i ) ; en plus de travaux de grammaire, il avait
compos neuf livres de , qu'il ne donne d'ailleurs pas
pour son propre ouvrage, mais pour la traduction de l'Histoire phnicienne d'un certain Sanchuniathon de Beyrouth , qui aurait t
antrieur la guerre de Troie , proche de Mose , et contemporain de Smiramis, reine d'Assyrie . On ne croit plus gure aujourd'hui l'existence historique de ce Sanchuniathon (2), dans lequel on
(1) On pourra consulter sur cet auteur SCHMID-STHLIN II, 2, p. 867-868; M.J . LAGRANGE, Etudes sur les religions smitiques, dans collect. Etudes bibliques, Paris
*93> 3S'-393 Les mythes phniciens. Philon de Byblos ; GUDEMAN, art. Herennios (autre nom de Philon de Byblos), dans R. E., 15. Halbbd., 1912, col. 650-661;
GRIMME, art. Sanchuniathon, dans R. E., 2. Reihe, 2. Halbbd., 1920, col. 2232-2244.
Les titres " et , que l'on trouve,
attribus Philon de Byblos, sous la plume d'ORiGNE, C. Celsum 1, 15, et d'EusBE,
Praep. euang. I, 10, dsignent des parties des , et nous justifient en quelque
sorte d'invoquer le tmoignage de Sanchuniathon propos de l'allgorie juive.
(2) On verra l'tat de cette question dans P. NAUTIN, Sanchuniathon chez Philon
de Byblos et chez Porphyre, dans Revue biblique, 56, 1949, p. 259-273; cf., du mme
auteur, Trois autres fragments du livre de Porphyre Contre les Chrtiens , dans la
mme revue, 57, 1950, p. 409-416. Toutefois d'autres historiens, sans d'ailleurs
apporter d'arguments dcisifs, redonnent une certaine vraisemblance la thse de
l'historicit de Sanchuniathon; ainsi O. EISSFELDT, Taautos und Sanchunjaton, dans
Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse fr
Sprachen..., 1952 1; du mme auteur, Sanchunjaton von Berut undllumilku von Ugarit,
dans Beitrage zur Religionsgeschichte des Altertums, 5, Halle 1952; R. FOLLET, Sanchuniaton, personnage mythique ou personnage historique ? dans Biblica, 34, 1953, p. 81-90.
:

2l8

L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE DE SANCHUNIATHON

voit seulement un pseudonyme de Philon, soucieux de fournir ses


conceptions evhmristes le prestige d'un patronage antique, lointain et imaginaire; mais cet artifice littraire, pourtant courant, avait
chapp aux Anciens, Porphyre qui rapporte avec considration
l'uvre historique de Sanchuniathon (3), Eusbe de Csare qui
transcrit ou rsume dans sa Prparation vanglique plusieurs extraits
du premier livre de Philon de Byblos (4).
C'est prcisment l'une de ces citations de Philon par Eusbe qui
concerne l'allgorie et son histoire en terrain grec ou smitique.
Philon y oppose, la probe objectivit de Sanchuniathon dans sa
prsentation de l'uvre de Taautos, inventeur de l'criture, l'intemprance des auteurs postrieurs, qui ont noy dans l'allgorie physique les donnes les plus obvies de la thologie : Aprs quoi, dit
Eusbe, Philon reproche aux auteurs plus rcents, survenus dans la
suite, d'avoir fait violence, contre toute vrit, aux rcits relatifs aux
dieux, en les ramenant des allgories, des exposs et des spculations de physiciens (
' ) (5).

Les derniers thologiens ont vid l'histoire sacre de son contenu


proprement historique, cess d'y voir un ensemble d'vnements;
ils ont imagin de lui appliquer l'exgse allgorique, par quoi ils
y retrouvent l'vocation de phnomnes physiques, en sorte que l'on
perd de vue les faits consigns dans cette histoire; telle ne fut pas
la manire de Sanchuniathon; ayant exhum des critures sacres le
rcit des origines du monde, il le rapporta la lettre, sans aucun
travestissement inspir par l'allgorie; ce n'est que plus tard qu'une
caste sacerdotale, soucieuse de dissimuler cet enseignement trop clair,
introduisit l'interprtation mythique; de l, le got du mystre passa
aux Grecs, qui en avaient t jusqu' ce moment prservs. Eusbe
transcrit ici le texte mme de Philon (6) : Les plus rcents des hirologues ont rejet les faits ( ) qui se sont
passs depuis l'origine. Inventant des allgories et des mythes (
) et leur fabriquant une parent avec les
phnomnes cosmiques ( ), ils ont tabli des mystres () et les ont chargs d'paisses
tnbres (7), si bien qu'on ne pouvait pas voir facilement ce qui
s'tait pass en ralit. Mais lui, consultant les critures secrtes
(3) PORPHYRE, De abstin. n, 56, et C. les Chrtiens iv, apud EUSBE, Praep. euang.
I, 9 (cit par NAUTIN, art. cit., p.

\j

267).

(4) EUSBE, Praep. euang. 1, 9-10.


(s) PHILON DE BYBLOS dans EUSBE, Praep. euang. 1, 9, 25, d. Mras I, p. 41, 6-8
( = fgt. 1, 4 F. H. G., III, p. 564 a). J e souligne les mots qui ont toute chance d'tre
textuellement cits de Philon.
(6) Introduit en effet par : ' , il poursuit (1, 9, 25, p. 41, 8).
(7) Car l'interprtation allgorique requiert la profusion de l'obscurit; Porphyre
faisait Origne allgoriste le mme reproche que Philon aux hirologues , avec
le mme mot ; cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 121, et infra, p. 463.

L'APOLOGTIQUE

D'EUSBE ET LA T A C T I Q U E D E P H I L O N

21)

qu'il avait dcouvertes dans les sanctuaires d'Ammon o elles taient


conserves, s'employa apprendre tout ce qu'il n'tait pas permis
tous de connatre. Quand ce fut fini, il acheva de raliser son dessein
en liminant le mythe des origines et les allgories ( '
). Ensuite les prtres postrieurs voulurent cacher nouveau cet enseignement et le rtablir
dans le mythe ( ). Et c'est
alors que le mystre ( ), qui n'tait pas encore parvenu
chez les Grecs, y apparut ( ) )) (8).
Le dessein de Philon de Byblos et celui d'Eusbe qui le cite sont
galement clairs. L'historien chrtien, pour sa monumentale apologtique qu'labore la Prparation vanglique, table sur la rvlation
des turpitudes propres aux religions paennes; or l'interprtation allgorique risque de dissimuler ces pisodes dshonntes, voire de les
rendre difiants; il importe donc Eusbe de discrditer l'allgorie,
et rien ne lui parat plus efficace dans ce sens que d'invoquer contre
elle le tmoignage mme d'un auteur paen; c'est cette tactique que
l'on doit de lire aujourd'hui quelques lignes de Philon de Byblos.
Le but que poursuit Philon lui-mme dans son attitude anti-allgoriste demeure incertain; mais son procd est net : il s'attache
montrer que l'exgse allgorique est un phnomne tardif et artificiel, provoqu par d'obscures raisons de domination politique,
dans une classe enseignante jalouse de son savoir; les plus anciens
thologiens prtendaient tre entendus la lettre, et les donnes de
physique qu'on a voulu ensuite dcouvrir dans leurs crits n'taient
nullement leur fait, notations par lesquelles Philon s'apparente
la critique picurienne et sceptique de l'allgorisme stocien. Surtout,
il ajoute que l'interprtation allgorique serait ne en Orient, o elle
se serait d'abord applique un auteur oriental, et d'o elle aurait
contamin la Grce; la mention de cette provenance barbare lui
paraissait sans doute propre dtourner de ce procd les Grecs,
encore dfiants et mprisants l'gard des inventions religieuses
exotiques en mme temps qu'attirs par elles.
Faut-il accorder crdit cette prsentation des choses, tenir avec
Philon l'allgorie pour un produit smitique tardivement import en
Grce? Ce serait imprudent; on a eu l'occasion de constater que
l'exgse allgorique d'Homre apparat trs tt dans la tradition
grecque, ds le vi sicle, une poque o les changes culturels
avec l'Orient devaient tre rares; les premiers tmoignages sur la
pratique de ce procd ne font en tout cas aucune mention d'une
influence extra-hellnique; est-il besoin d'ajouter que l'invention du
personnage de Sanchuniathon, sa localisation une poque dont quelques indications prtention chronologique ne font qu'accentuer le
e

(8) PHILON DE BYBLOS dans EUSBE I, 9, 26, p. 41, 9-18 ( = fgt.

p. 564 a), trad. NAUTIN, art. cit., p. 262, lgrement retouche.

1, s F. H. G.,

III,

230

L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE DE SANCHUNIATHON

caractre lgendaire, n'inspirent pas grande confiance dans la valeur


historique des allgations de Philon. Il reste que, mme errones et
tendancieuses, elles doivent comporter une signification; leur coloration gyptienne (les critures secrtes de Thot dcouvertes dans
Vadyton d'Ammon), sans aller d'ailleurs plus loin que le topos littraire, inclinent supposer que Philon avait effectivement observ,
en Orient , l'usage de la mthode allgorique, applique des textes
sacrs; par une sorte de phnomne projectF, en mme temps que par
un naf calcul, il a pu attribuer cette allgorie smitique une priorit
qui revient en ralit l'allgorie grecque (9), feindre unefiliationque
tout dment, commencer par l'tude de l'allgorisme juif, o se
manifeste nettement l'influence de la Grce.
(9) On aura d'ailleurs remarqu que le passage du langage thologique direct
l'expression allgorique, propos par Philon pour la Phnicie, va l'encontre de
l'volution de sens inverse observe par Plutarque et par Maxime de T y r dans le
domaine strictement grec (cf. supra, p. 178 sq. et 189 sq.). Tout se passe comme si
Philon transportait l'Orient, avec le souci de les exorciser par ce dpaysement,
la contrepartie des ralits qu'il regrettait de rencontrer en Grce mme.

CHAPITRE II
L'INFLUENCE GRECQUE
SUR L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
DE LA BIBLE EN MILIEU JUIF

1. GNRALITS
LES DEUX JUDASMES Quand ils tudient la culture juive des
deux premiers sicles avant J . - C , et
spcialement l'attitude de ces Juifs l'gard de la Bible, les historiens
ont accoutum de distinguer dans le judasme deux grandes tendances : l'une intresse les Juifs de la Diaspora, plus ou monsTrachement migrs de leur patrie d'origine, surtout rpandus dans les
grands ports de la Mditerrane orientale, et pntrs d'influence
grecque (judasme alexandrin ou hellnistique); les Juifs demeurs en
Palestine, et dntl civilisation avait t, ce titre, davantage prserve
des contaminations occidentales, reprsentent l'autre (judasme
rabbinique ou palestinien). Les uns et les autres s'appliquaient la
Bible avec autant de zle et de vnration; mais leur exgse accusait
d'importantes diffrences, surtout dans l'usage de l'interprtation
allgorique. Aussi bien, cette dichotomie des exgtes juifs en prati- ]
ciens et adversaires de l'allgorie n'est pas une invention des historiens
modernes; elle se manifeste clairement sous la plume d'Eusbe, dans
le livre VIII de la Prparation vanglique; simplement, au lieu de la
rapporter, comme il faut le faire, des divergences gographiques et
culturelles, cet auteur l'attribue une disposition providentielle du
Verbe divin; venant d'envisager la Loi mosaque et ses implications
allgoriques, il observe que le sens littral n'enchanait que le grand
nombre des simples, tandis que la signification figure tait rserve
au petit nombre des doctes : Maintenant que nous avons parcouru
ks prescriptions des lois sacres et le mode de l'enseignement qui s'y
trouve exprim allgoriquement ( '
), voici ce que l'on pourrait montrer : divisant en deux
parties le peuple juif tout entier (
), le Logos livrait la foule aux dispositions lgales
prescrites selon le sens littral ( ); mais il en
15

222

L'INFLUENCE GRECQUE SUR L'ALLGORISME JUIF

d i s p e n s a i t l ' a u t r e g r o u p e , c e l u i d e s e x p r i m e n t s , il le j u g e a i t d i g n e
d e s ' a t t a c h e r u n e p h i l o s o p h i e p l u s d i v i n e e t q u i d p a s s e le g r a n d
n o m b r e , l a m d i t a t i o n d e c e q u e les lois signifient s e l o n l e u r v r a i
s e n s (... ) ( i ) .
s f
D e fait, l'on s ' a c c o r d e a u j o u r d ' h u i r e c o n n a t r e q u e l e j u d a s m e
i ! p a l e s t i n i e n n e faisait q u ' u n e p l a c e f o r t m i n c e c e t t e philosophIe~pIus
! j d i v i n e ( 2 ) . S a n s d o u t e les r a b b i n s d e P a l e s t i n e s ' a d o n n a i e n t - i l s u n e
i n * r p r t a t i o n d i t e m s l i q u e q u i n'est p a s s a n s a n a l o g i e a v e c l'allgorie, puisqu'elle s'exerce sur des sentences nigmatiques, sur des
r c i t s h i s t o r i q u e s e n a p p a r e n c e , s u r d e s p a r a b o l e s et d e s g e s t e s r i t u e l s ,
p o u r e n d g a g e r la p o r t e s y m b o l i q u e ; u n l i v r e d e l ' A n c i e n T e s t a m e n t
s u r t o u t s e p r t a i t c e t t e i n t e r p r t a t i o n , qu'il t a i t d e v e n u t r a d i t i o n n e l
d e lui a p p l i q u e r : l e Cantique des cantiques. I l r e s t e n a n m o i n s q u e c e s
interprtations para-allgoriques d e m e u r e n t rares, jamais arbitraires,
e t q u e l ' c a r t e n t r e le s e n s l i t t r a l et le s e n s figur y est t o u j o u r s r e s t r e i n t ; les r a b b i n s i n s i s t a i e n t p r e s q u e e x c l u s i v e m e n t s u r la v a l e u r h i s t o j r i q u e d e la B i b l e , e t la r g l e e s s e n t i e l l e d e l e u r e x g s e tait d e n e p a s
/ s o r t i r d u s e n s s i m p l e ; p r a t i q u e m e n t c o u p s d e t o u t e r e l a t i o n a v e c les
I
p e u p l e s o c c i d e n t a u x , ils n ' a v a i e n t p a s s e p r o c c u p e r d ' a c c o m m o d e r
l ' c r i t u r e l e u r g o t , et s e t r o u v a i e n t ainsi d i s p e n s s d ' u n e t c h e p o u r
l a q u e l l e l'allgorie l e u r a u r a i t r e n d u s e r v i c e . L e m m e l o i g n e m e n t
d e l ' i n t e r p r t a t i o n a l l g o r i q u e s ' o b s e r v e c h e z les r a b b i n s t a n n a t e s ,
a u t r e s r e p r s e n t a n t s d u j u d a s m e p a l e s t i n i e n ; ils e n u s e n t t r s r a r e m e n t ,
e t d e f a o n p a u v r e e t b r v e . C ' e s t q u e la m e n t a l i t r a b b i n i q u e e s t p e u
p o r t e l'allgorie ; les r a b b i n s n e c h e r c h e n t p a s d g a g e r d e la B i b l e
u n s y s t m e d e s a g e s s e q u i lui e s t t r a n g e r ; ils n e l ' t u d i e n t q u e p o u r
a c q u r i r la s c i e n c e d e l'a p a r o l e d i v i n e , e t p o u r e n d d u i r e t o u t e s les
p r e s c r i p t i o n s j u r i d i q u e s qu'elle r e c l e ; o r , l ' e s p r i t j u r i d i q u e m e t e n
fuite l'esprit p o t i q u e i n h r e n t et n c e s s a i r e l'allgorie, et m m e le
Cantique des cantiques n e p a r v i e n t p a s l ' m o u v o i r : d a n s u n e h i s t o i r e d ' a m o u r , u n j u r i s t e n e v e r r a g u r e q u ' u n e m a t i r e c o n t r a t s (3).
L a m e n t a l i t d e s r a b b i n s p a l e s t i n i e n s e t le d e s s e i n d e l e u r e x g s e s e
r e j o i g n e n t p o u r c a r t e r l'allgorie : E n s o m m e , c h e z les r a b b i n s d e s
premires gnrations, nous ne dcouvrons que trs peu d'interprt a t i o n s a l l g o r i q u e s , e t elles n ' o n t e l l e s - m m e s q u ' u n e v a l e u r a l l g o x

(1) EUSBE, Praep. euang. vin, 10, 18, d. Mras I, p. 454, 9-16.
(2) On ne saurait tenter ici une tude tant soit peu srieuse de l'exgse rabbinique
et de son caractre anti-allgoriste ; qu'il suffise de renvoyer d'excellents travaux
tels que : M. S. BERGMANN, Jdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter,
Berlin 1908, p. 44 sq.; J . GUTMANN, Das Judentum und seine Umwelt, Berlin 1927,
p. 250 sq. ; J . BONSIRVEN, Exegese rabbinique et exgse paulinienne, dans Biblioth. de
thologie historique, Paris 1939, p. 207-251; du mme auteur, les articles Exgse
juive et Judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, dans Dictionnaire de la Bible,
Supplment publi par L . PIROT, IV, Paris 1949, col. 561-569 et 1143-1285. Un expos
trs lmentaire est offert par L . WOGUE, Histoire de la Bible et de l'exgse biblique
jusqu' nos jours, Paris 1881, p. 181-207.
(3)

BONSIRVEN, op. cit.,

p.

248.

LA

LETTRE D'ARISTEAS

PHILOCRATE

223

ri que infrieure; double phnomne qui trouve son explication dans J


les fins et la nature de l'exgse rabbinique comme dans le tour d'esprit
des docteurs ( 4 ) .

Il n'en va pas de mme du judasme alexandrin, o une allgorie


souvent intemprante tait de rgle. On ne saurait ici reprendre l'tude
de cette vaste question, souvent aborde et parfaitement mise au
point (5); qu'il suffise d'voquer d'abord par quelques exemples la
prsence et la nature de l'exgse allgorique dans le judasme hellnistique. L'allgorie morale y est reprsente par un document anonyme de date incertaine (les dates proposes vont de 2 0 0 avant J.-C.
3 0 aprs J.-C. ; l'hypothse la plus raisonnable est de parler du dbut
du I sicle avant notre re, aux alentours de 9 0 ) , la pseudo-Lettre
d'Aristas son frre Philocrate ( 6 ) ; l'auteur se donne pour un converti
juif, officier de Ptolme Philadelphe ( 2 8 7 - 2 4 6 ) , par un subterfuge
que Philon d'Alexandrie et Josephe ont pris au srieux; cette Lettre
concerne principalement l'origine de la version grecque des Septante;
elle contient ( 7 ) une interprtation allgorique de la lgislation de: r
Mose sur les animaux impurs : le pseudo-Aristas sent que ces prescriptions rituelles doivent paratre tranges des lecteurs non-juifs,
et qu'il importe de leur en montrer les raisons d'tre d'ordre tout
moral ; il prsente donc ces bizarres observances religieuses comme des
e r

(4) Ibid., p. 249.


(5) Cf. L . GINZBERG, art. Allegorical Interpretation, dans The Jewish Encyclopedia,
i, New York and London 1901, p. 403-411; E . STEIN, art. Allegorische Auslegung,
dans Encyclopaedia Judaica, 2, Berlin 1928, col. 338-351 ; F. BUCHSEL, art. ,
dans Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, 1, Stuttgart 1933, p. 260-264;
H. WILLRICH, Juden und Griechen vor der makkabischen Erhebung, Gttingen 1895;
P. HEINISCH, Der Einfluss Philos auf die lteste christliche Exegese (Barnabas, Justin
und Clemens von Alexandria), dans Alttestamentliche Abhandlungen, I, 1-2, Mnster
1908, p. 14-30 (p. 16-20 : ristobule; p. 20-24 Lettre d'Aristas; p. 24-26 : Sagesse
de Salomon); W. BOUSSET, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, 3.
Auflage herausgegeben von H . GRESSMANN, dans Handbuch zum Neuen Testament, 21,
Tbingen 1926, p. 160-161 surtout; . STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aus
Alexandreia, dans Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, 51,
Glessen 1929, p. 6-14 (p. 6-10 : Aristobule; p. 11-12 : Lettre d'Aristas; p. 12-14 :
Sagesse de Salomon); M . - J . LAGRANGE, Le Judasme avant Jsus-Christ, collect.
Etudes bibliques, Paris 1931; surtout I. HEINEMANN, Altj'idische Allegoristik, Breslau v
1936; du mme auteur, Jdisch-hellenistische Gerichtshfe in Alexandrien?, dans
Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 74, 1930, p. 363-369, .
et Die griechische Weltanschauungslehre bei Juden und Rmern, dans Morgenreihe, 10,
Berlin 1932; enfin S. LIBERMANN, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the Literary
Transmission Belief s and Manners of Palestine in the I Century B. C. E.-IV Century
C. E., dans Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America, 18,
New-York 1950.
:

(6) Sur ce texte, outre les travaux cits dans la note prcdente, on verra P. WENDLAND, art. Aristeas (Letter of), dans The Jewish Encycl., 2, 1902, p. 92-94; J . GUTMANN,
art. Aristeasbrief, dans Encycl. Judaica, 3, 1929, col. 316-320; ZELLER, Philos, der
Griechen I I I , 2, p. 288-290 ; E . SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter
Jesu Christi , III, Leipzig 1898, p. 466-473.
(7) 143-167, d. Wendland, p. 41 sq.
3

224

L'INFLUENCE

G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F

avertissements symboliques invitant lesfidles la vie parfaite. Une


allgorie morale analogue s'observe dans la communaut asctique des
Essniens qui, pour avoir t surtout rpandus en Jude, n'en ressortissent pas moins la tendance hellnistique; un tmoignage de Philon,
d'ailleurs sujet caution (8), les montre se runissant la synagogue
le jour du Sabbat et, par un effort dans la manire des Anciens,
expliquant au moyen de symboles la plus grande partie de l'criture
(

'

) (9); or Philon, dans ce qui prcde, vient de rapporter que,


rejetant la logique comme inutile la vertu et la physique qui
dpasse la capacit de l'esprit humain, les Essniens s'adonnent
l'thique et l'alimentent la Loi juive; il s'agit donc bien pour cette
secte d'une pratique de l'allgorie morale.
En revanche, c'est une allgorie de caractre physique qui semble
avoir obtenu la faveur d'une autre secte galement dcrite par Philon,
celle des Thrapeutes; le message de caractre traditionnel qu'ils
s'attachent dchiffrer sous la lettre des textes sacrs est en effet de
l'ordre de la ; poursuivant leur exgse allgorique, ils ont
conscience de reproduire un procd ancestral qui a dj donn lieu
une production littraire abondante; voici le passage de Philon, qui
offre en outre une profusion de termes techniques usits dans l'alli gorie grecque : Quand ils lisent les critures sacres, [les Thra peutes] s'adonnent la philosophie de leurs pres par le moyen
de l'exgse allgorique ( ), persuads que les mots du texte littral sont les symboles
d'une vrit naturelle cache qui s'exprime en sous-entendus (
' ...
). Ils possdent des crits d'auteurs anciens, qui sont les
fondateurs de leur secte et ont laiss de nombreux monuments sur
l'enseignement exprim en allgories (
); s'en inspirant comme de modles, ils imitent la mthode
dfinie par ce principe (io). C'est galement une allgorie d'ordre
physique et eschatologique qui se dveloppe dans la Sagesse de Salomon, autre crit pseudpigraphe sorti, vers la fin du I I sicle ou le
dbut du I avant J . - C , de la plume d'un auteur juif probablement
gyptien, en tout cas fort au courant d'une philosophie grecque clecE

E R

(8) Cf. . BREHIEH, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie,


p. 49-51; sur les Essniens, cf. BOUSSET, op. cit., p. 456-465.
(9) PHILON, Quod omnis probus liber sit 82, d. Cohn-Wendland V I , p. 24, 1-2. On
trouverait un nouvel indice de la fortune de l'exgse allgorique chez les Essniens
dans le caractre rsolument allgorique du Commentaire d'Habacuc, qui figure
parmi les manuscrits dcouverts en 1947 Qoumrn et mane trs vraisemblablement
d'un couvent essnien ; cf. A . DUPONT-SOMMER, Aperus prliminaires sur les Manuscrits de la Mer Morte, dans L'Orient ancien illustr, 4, Parif 1950, p. 36 et 109.
(10) PHILON, De uita contemplatiua 3, 28-29, d. Cohn-Wendland V I , p. 53, 10-16.

LA SAGESSE DE SALOMON

225

tique base de platonisme et de stocisme (11); dans les usages qu'avait


imposs le Pentateuque, dans les prodiges qu'il rapporte, le pseudoSalomon vokdes symboles de la structure du monde ou des fins dernires de l'homme; c'est ainsi qu'un facile jeu de mots sur ,
qui signifie la fois ornement et univers , lui permet de prsenter la
riche ornementation du vtement du grand prtre juif (Exode XXVIII,
1-43) comme la figure du monde : Car sur la robe qui descendait
jusqu' ses pieds tait tout l'univers (Sapientia Sahmonis XVIII, 24) ;
grce une interprtation allgorique analogue, le serpent d'airain
rig par Mose dans le dsert pour rendre la sant aux Isralites victimes des serpents venimeux (Nombres XXI, 6-9) devient le symbole
du salut spirituel et le rappel des commandements divins : Ils eurent
un signe () de salut, pour leur rappeler les prceptes de ta loi
(Sap. Salomon. XVI, 6); la neuvime plaie , c'est--dire les tnbres que Mose, sur l'ordre de Dieu, rpand sur les gyptiens, alors
que les autres hommes continuent jouir de la lumire (Exode X,
21-23), est enfin l'expression allgorique de la disgrce que l'ternit
doit rserver ce peuple au cur dur : Sur eux seuls s'tendait une
nuit pesante, image () des tnbres qui devaient les recevoir
(Sap. Salom. XVII, 21).

L'ORIGINE GRECQUE DE
L'ALLGORISME J U I F

Cent autres exemples confirmeraient la vogue de l'interprtation


allgorique dans le judasme
alexandrin (encore avons-nous rserv plus tard (12) l'examen de ses
deux plus grands reprsentants, Philon et Josephe). Mais d'o provient ce mode d'exgse ? Est-il une cration originale des Juifs hellnistiques, ou bien accuse-t-il l'influence de l'allgorie grecque ? Divers
symptmes dj rencontrs vont dans le sens de cette seconde hypothse : ainsi le fait que l'exgse allgorique est pratiquement le
partage des seuls Juifs de la dispersion, entrs en contact troit avec
la civilisation hellnique, l'exclusion de ceux qui sont demeurs
l'intrieur de la Palestine, l'abri de la contagion de l'Occident et
rduits leur propre gnie; ou encore la prsence, chez les allgoristes
juifs (c'est surtout visible dans la Sagesse de Salomon), d'une notable
connaissance de la pense grecque; enfin, on n'aura pas manqu de se
rappeler que c'est Alexandrie que l'allgorie g/ecque d'Homre et
d'Hsiode a reu certains de ses plus vifs dmentis, ce qui implique
qu'elle y tait familirement connue, voire pratique, par o elle aurait
pu dteindre sur les Juifs migrs en Egypte, fort ouverts, on le sait,
tous les courants d'ides trangers.
(11) Cf. P. HEINISCH, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, dans
Alttestamentliche Abhandlungen, I, 4, Mnster 1908, surtout p. 140-150.
(12) Cf. infra, p. 231 sq. et 242 sq.

226

L'INFLUENCE GRECQUE SUR L'ALLGORISME JUIF

M a i s il e s t , d e c e t t e i n f l u e n c e d t e r m i n a n t e d e l'allgorie g r e c q u e s u r
l'allgorie j u i v e , d e s i n d i c e s p l u s l o q u e n t s e t p l u s positifs. C a r p l u sieurs des Juifs alexandrins o n t e u x - m m e s pris soin de noter la
p a r e n t q u i r e l i e l ' e x g s e figure qu'ils d o n n e n t d e l e u r s t e x t e s s a c r s
au t r a i t e m e n t a l l g o r i q u e q u e l e s G r e c s a p p l i q u a i e n t l e u r s p r e m i e r s
potes. D e u x n u a n c e s s e font j o u r dans c e t aveu. T a n t t les Juifs
hellniss r a p p r o c h e n t leurs p r o p r e s m y s t r e s des m y t h e s grecs, leur
a l l g o r i e d e l'allgorie g r e c q u e , p o u r c o n c l u r e q u e c ' e s t e u x - m m e s
q u e r e v i e n t la g l o i r e d e la d c o u v e r t e , a u x G r e c s la h o n t e d u p l a g i a t .
C'est le cas d'Aristobule, Juif d'Alexandrie et philosophe pripatticien, qui v c u t p r o b a b l e m e n t a u milieu d u I I sicle avant n o t r e
r e (13); E u s b e , q u i a c o n s e r v d e lui d e s u b s t a n t i e l s e x t r a i t s , r a p p o r t e (14) qu'il e s t l ' a u t e u r d ' u n e e x p o s i t i o n a l l g o r i q u e d u Pentateuque, i n t i t u l e o u ;
A r i s t o b u l e s'y p r o p o s a i t d e m o n t r e r q u e les a n c i e n s p o t e s e t p h i l o sophes g r e c s ont l a r g e m e n t puis dans Mose, et, p o u r tayer sa
d m o n s t r a t i o n , il a v a i t l u i - m m e f o r g d e n o m b r e u s e s c i t a t i o n s p r t e n d u e s d ' a u t e u r s g r e c s , q u i firent l o n g t e m p s illusion. O n c o m p r e n d
f a c i l e m e n t q u e c e n a f artifice n e v a g u r e d a n s le s e n s d e la d p e n d a n c e dfendue p a r A r i s t o b u l e ; bien a u c o n t r a i r e , le r e c o u r s u n
e x p d i e n t aussi d s e s p r tablit q u e l e s a r g u m e n t s r a i s o n n a b l e s lui
faisaient d f a u t ; d e p l u s , o n a u r a r e c o n n u l l ' u n d e s p i s o d e s ( p e u t tre le p r e m i e r , p a s le plus h o n n t e en tout c a s ) d u c u r i e u x c h a l l e n g e H o m r e - M o s e q u i o p p o s a les a p o l o g i s t e s j u d o - c h r t i e n s a u x
d f e n s e u r s d e l ' h e l l n i s m e (15), c e q u i suffit r e t i r e r a u t m o i g n a g e
d ' A r i s t o b u l e t o u t e v a l e u r h i s t o r i q u e ; il n'est p o u r t a n t p a s d p o u r v u
d e t o u t e signification, e n c o r e q u e c e n e soit p a s celle q u e l ' a u t e u r a v a i t
e s c o m p t e ; c a r o n doit assurment y voir u n p h n o m n e d e p r o j e c tion et d e transfert analogue celui q u e n o u s avons observ c h e z
P h i l o n d e B y b l o s (16): l e d s i r p a s s i o n n d ' A r i s t o b u l e d ' t a b l i r l ' o r i g i n e
j u i v e d e l'allgorie g r e c q u e , e t s o n i m p u i s s a n c e d ' u n e a r g u m e n t a t i o n
v a l a b l e , m i l i t e n t e n f a v e u r d ' u n e filiation e n s e n s i n y e r s e .
e

-/
f

!
:
;
!

D ' a u t r e s a u t e u r s juifs hellnistiques maintiennent le r a p p r o c h e m e n t


e n t r e l e u r p r o p r e e x g s e a l l g o r i q u e d e la B i b l e e t l ' i n t e r p r t a t i o n
g r e c q u e d ' H o m r e et d'Hsiode, mais a v e c plus d e b o n sens, et sans
p r t e n d r e a v o i r t l e s i n i t i a t e u r s d e la G r c e ; v r a i d i r e , ils n e p r o fessent p a s d a v a n t a g e e n a v o i r t les initis ; m a i s l e u r f a m i l i a r i t a v e c
les m y t h e s g r e c s c l a s s i q u e s , la d m a r c h e s p o n t a n e p a r l a q u e l l e ils
les v o q u e n t c h a q u e fois q u e l ' c r i t u r e p r s e n t e a v e c e u x q u e l q u e
(13) Voir sur cet auteur P. WENDLAND, art. Aristobulus of Paneas, dans The Jewish
Encycl., 2, 1902, p. 97-98; J . HELLER, art. Aristobul, dans Encycl. Judaica, 3, 1929,
col. 321-324; ZELLER, Philos, der Griechen III, 2, p. 277-285; SCHRER, op. cit., III,
p. 384-392; A. SCHLATTER, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadrian ,
Stuttgart 1925, p. 82-90, sans oublier les travaux mentionns supra, p. 223, n. 5.
(14) EUSBE, Praep. euang. v i n , ^
(15) Cf. notre article cit supra, p. 136, n. 16, p. 105 sq.
(16) Cf. supra, p. 219-220.
3

L'HISTORIEN

ARTAPANOS

327

analogie, pour tout dire l'impression qu'ils donnent de croire l'existence d'un vieux fonds mythique commun qui aurait reu une double
formulation, homro-hsiodique et biblique, toutes ces raisons induisent penser que leur interprtation allgorique a t influence, pour
ne pas dire suscite, par le procd littraire grec qu'ils ne pouvaient
pas ignorer. A cette deuxime nuance appartiennent un groupe d'historiens juifs alexandrins, connus par le I X livre de la Prparation
vanglique d'Eusbe, un texte potique clbre, et une cole juive
mentionne par Philon d'Alexandrie. Artapanos (17), qui vcut vers
le milieu du 11 sicle avant notre re dans un milieu juif hellnis,
est l'auteur d'une Histoire juive, intitule ou ,
et dont Eusbe cite trois fragments, non point directement, mais
d'aprs Alexandre Polyhistor (18); il y apparat que cet historien
relevait des interfrences entre l'histoire biblique des patriarches et
la mythologie ou l'histoire lgendaire grecque; c'est ainsi que, en vertu
de rapprochements verbaux ou tymologiques, il identifie Mose
avec le pote grec (probablement fabuleux) Muse, et mme avec
le dieu grco-gyptien Herms-Thot : La princesse gyptienne
Merrhis, qui tait strile, s'appropria l'enfant d'une Juive, et le nomma
Mose (). Devenu homme, les Grecs l'appelrent Muse
(), et ce Mose devint le matre d'Orphe. En son ge
d'homme, il fit don aux hommes de beaucoup d'utiles inventions, [...]
et dcouvrit la philosophie [...] Les prtres lui dcernrent des honneurs divins, et lui donnrent le nom d'Herms, caus de l'interprtation des critures sacres (
) (19). Cette dernire notation est intressante un double
titre ; d'abord, elle concide avec une tymologie stocienne, que nous
avons releve chez le pseudo-Hraclite (20), mais qui lui est sans aucun
doute bien antrieure; bien que facile et banale, il y a toutes chances
pour qu'elle ait inspir Artapanos; d'autre part, cette phrase donne
Herms-Mose comme tant dj lui-mme l'interprte d' critures
sacres ; il ne saurait donc s'agir de la Bible, dont Mose est le premier
auteur, et nullement interprte , mais de textes antrieurs, ou
tenus pour tels par Artapanos; ce qui semble signifier que, dans la
pense de cet historien, c'est sur des critures diffrentes de la
Bible que l'allgorie a commenc de s'exercer, que l'allgorie biblique reprsente un moment second dans l'histoire de ce procd
d'exgse. Ces deux indices donnent penser que, si Artapanos come

(17) Sur cet auteur, voir SCHWARTZ, art. Artapanos, dans R. E., 2, 1896, col. 1306;
L . GINZBERG, art. Artapamts, dan The Jewish Encycl., 2, 1902, p. 145; U . CASSUTO,
art. Artapanos, dans Encycl. Judaica, 3, 1929, col. 405-406.
(18) EUSBE, Praep. euang. i x , 18; 23; 27.
(19) ARTAPANOS dans EUSBE, ibid. ix, 27 ( = fgt. 14 d'Alexandre Polyhistor dans
F. H. G. III, p. 221 a). Sur ce texte, cf. R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur
griechisch-gyptischen und frhchristlichen Literatur, Leipzig 1904, p. 182.
(20) Cf. supra, p. 166.

228

L ' I N F L U E N C E GRECQUE

SUR

L'ALLGORISME JUIF

mente le texte de l'Exode en lui incorporant des mythes grecs et


gyptiens, et non sans prendre avec lui beaucoup de liberts, c'est
aussi des Grecs que s'inspire l'interprtation allgorique que lui et
ses compatriotes appliquaient aux livres saints du judasme.
A la mme poque et la mme tendance appartient Eupolmos (21),
qui publia en 158/7 une Histoire des rots de Juda, >
ou , dont des fragments subsistent galement
dans la Prparation vanglique travers Alexandre Polyhistor (22);
poursuivant la fusion du rcit biblique et de la mythologie grecque, il
identifie les constructeurs malheureux de la tour de Babel (Gense XI,
), non pas avec les Alodes de l'Odysse dont les rapprocheront les polmistes paens et chrtiens (23), mais avec les Gants d'Hsiode (24), fils
d'Ouranos et de Gaia, chapps au dluge et fortifis dans Babylone
(sans doute compte tenu d l'analogie verbale Babel-Babylone) :
Eupolmos, dans son livre Sur les Juifs, dit que Babylone, ville de
l'Assyrie, fut l'origine fonde par les survivants du dluge; il s'agit
des Gants, qui btirent la tour dont parle l'histoire; mais la tour
s'croula par l'action divine, et les Gants furent disperss sur toute
la terre (25).
Eusbe fait encore mention, d'aprs la mme source, d'un historien
anonyme, mais dont la parent avec Artapanos et Eupolmos est
indniable (26), et qui lui aussi lit la Gense la lumire dehj^hogonie
d'Hsiode; pour cet auteur, les Gants seraient les anctresjespatriarches, et c'est encore l'un d'eux7 chapp au massacre (le dluge ?),
qui aurait difi la tour de Babel : Dans des crits anonymes, nous
avons trouv qu'Abraham faisait remonter sa race jusqu'aux Gants,
et que ceux-ci, qui habitaient en Babylonie, ont t massacrs par les
dieux cause de leur impit; seul l'un d'eux, Blos, chappa la
mort et s'tablit Babylone; il y construisit une tour dans laquelle il
vcut, et qui fut appele Blos du nom de Blos qui l'avait construite (27).

(21) Sur lequel on verra S. KRAUSS, art. Eupolemus, dans 7% Jewish Encycl., 5 ,
1903, p. 269; JACOBY, art. Eupolmos, i i , dan? R. E., 6, 1909, col. 1227-1229; J .
N . SIMCHONI, art. Eupolmos, dans Encycl. Judaica, 6, 1930, col. 836-837.
(22) Les principaux d'entre eux sont en EUSBE, Praep. euang. ix, 17; 26; 30-34.
(23) Tels Celse, Origne, la Cohortatio ad Gent les, Julien, etc. Cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 108-109, m > " 4 . 116, n. 1. C'est aussi l'avis d'une
cole juive dont nous parlons la page suivante.
(24) Cf. HSIODE, Thogonie 183 sq.; 617 sq.
(25) EUPOLMOS dans EUSBE, Praep. euang. ix, 17 ( = fgt. 3 d'Alex. Polyh. dans
F. H. G. III, p. 211 b-212 a).
(26) JACOBY, art. cit., col. 1228, voit dans cet anonyme un historien de Samarie,
auquel il propose d'ailleurs d'identifier l'auteur du fgt. 3 qui vient d'tre cit, et
qu'il tient pour un pseudo-Eupolmos. Aussi bien, la question de l'identit des auteurs
est sans importance pour notre description de l'exgse juive alexandrine; il suffit
qu'ils soient issus d'un mme milieu, ce qui est hors de doute.
(27) Incertus auitor dans EUSBE, Praep. euang. ix, 18 ( = fgt. 4 d'Alex. Polyh
dans F. H. G. III, p. 213 a).

HOMOLOGUES PAENS DE BABEL

229

Le mme brassage de l'histoire sainte et de la mythologie grecque,


la mme concidence entre l'pisode de Babel et la rivalit des Ouraniens et des Chtoniens, se retrouvent dans les Oracles sibyllins, compilation potique judo-chrtienne faite de morceaux disparates d'poques diverses, mais dont le livre III, qui nous intresse, est certainement antrieur l're chrtienne; nous y lisons en effet, quelques
vers d'intervalle, la mention de l'croulement de la tour dans la
confusion des langues et la description du rgne de Cronos et des
Titans : Mais la tour s'croula, et les langues des hommes se mirent
tourner en dsordre, avec des mots venus de tous les idiomes [...] Et
Cronos rgna, et le Titan Japet, valeureux enfants de Gaia et d'Ouranos (28). '
Il apparat enfin que ce got du judasme alexandrin pour le rapprochement des principaux rcits de la Bible avec les mythes grecs classiques fut pouss aussi loin que possible par un groupe de Juifs dont
parle Philon d'Alexandrie au dbut de son trait Sur la confusion des
langues ; bien qu'ayant donn lui-mme profusion dans ce procd,
ainsi qu'on le verra, Philon reproche aux tenants de cette cole leur
comparatisme exagr, auquel devait se mler une rbellion politique
et sociale l'endroit des traditions juives, puisqu'il nous les prsente
comme rcriminant contre les institutions de nos pres et, avec une
application incessante, mettant en accusation leurs lois (29). Ce
ne sont plus pour ces Juifs, comme pour leurs prdcesseurs, les
Gants de la Thogonie, ou leurs parents les Titans, qui ont construit
la tour de Babel; mais, de cet pisode de la Gense, ils rapprochent la
lgende homrique (0<fyw& XI, 305-320} des fils d'AloeuSjjnaugurant
ainsi une tradition qui, diversement interprte, sera adopte par les
apologistes grecs aussi bien que chrtiens, et dont nous pouvons
constater la faveur chez Celse, chez Origne, dans la Cohortatio
ad Gentiles, chez l'empereur Julien (30). S'en prenant des Juifs
ultra adversaires de tout change avec le domaine grec, les Juifs mentionns par Philon leur remettent en mmoire que leurs propres
textes sacrs contiennent eux aussi des mythes dont ils riraient s'ils
les lisaient ailleurs; qu'ils pensent par exemple la construction de la
tour de Babel, dont le rcit n'est autre que la rplique biblique la
lgende odyssenne des Alodes : Car voici que les livres que vous
tenez pour sacrs renferment eux aussi des mythes () comme
vous avez accoutum d'en rire quand vous les entendez raconter par
d'autres [...] L'un d'eux est celui qui ressemble ( ) au rcit
consacr aux Alodes; le plus grand, le plus rput des potes, Homre,
dit en effet leur projet de superposer les trois plus hautes montagnes,

(28) Oracula sibyllina m , 105-106 et n o - u t , d. Geffcken, p. 54; cf. trad. Bate,


? 51-53(29) PHILON, De confusione linguarum 2, d. C. W. II, p. 229, 19-21.
(30) Cf. supra, p. 228, n. 23, et infra, p. 468-469.

23

L'INFLUENCE

GRECQUE

SUR

L ' A L L G O R I S M E JUIF

de les entasser, dans l'espoir que ces degrs bien ajusts en direction
du sommet thr du monde rendraient facile, pour qui voudrait y
monter, la route du ciel; voici les vers qui les concernent : "Pour
monter jusqu'au ciel, ils voulaient entasser sur l'Olympe l'Ossa, et
sur l'Ossa, le Plion aux bois tremblants" (31), Olympe, Ossa et
Plion tant le nom des montagnes. A leur place, notre lgislateur
introduit ( ) la tour construite par les hommes
de ce temps, qui, par draison autant que par orgueil, voulurent
atteindre le ciel (32); la diffrence des polmistes qui, leur
suite, ont exploit dans l'un ou l'autre sens ce rapprochement des
hommes de Babel et des Alodes, ces Juifs n'indiquent pas explicitement lequel, d'Homre et de Mose, a pour eux inspir l'autre;
toutefois, leur remarque sur la tour introduite par l'auteur sacr
la place des trois montagnes grecques donne penser que, dans
leur perspective, c'est la Gense qui aurait ainsi traduit en images smitiques la lgende de VOdysse; ce privilge accord la Grce, l'affirI mation que l'criture est pleine de mythes, la dcision de rduire
l'pisode de Babel une porte simplement mythique, voil qui a de
quoi tonner venant de Juifs, mme hellniss, et tmoigne de la
largeur de leur esprit, de leur indpendance l'gard du particularisme
de leurs coreligionnaires, surtout de leur complaisance envers la
culture grecque.
Quelles conclusions peut-on tirer de cette imbrication de la Gense
avec la Thogonie et l'Odysse, thme favori de toute une cole d'histo^riensjudo-alexandrins ? Au moins une forte prsomption en faveur
de l'origine grecque^_de_rexg^e^aj^g^rique des Juifs hellniss.
Ces auteurs tmoignent d'une connaissance srieuse des mythes grecs;
il est vraisemblable qu'ils la tenaient des commentateurs, gnralement allgoristes, ou du moins qu'ils taient au courant de leurs
travaux si rpandus dans le milieu hellnistique. Le but qu'ils poursuivaient en amalgamant le rcit biblique d'pisodes tirs de la tentative des Alodes, de la Titanomachie ou de la Gigantomachie (plus ou
moins confondues d'ailleurs : il s'agissait simplement d'voquer le
triomphe de Zeus sur des puissances adverses rebelles son autorit)
est naturellement de se concilier les lecteurs grecs, en leur montrant
que la Gense n'est pas l'histoire d'tin peuple imaginaire, ni mme
d'un monde part, mais que les plus incroyables chapitres, tels ceux
du dluge et de la tour de Babel, s'en laissent recouper par les donnes
mythiques de la Grce (33); mais, pour achever de capter l'attention
bienveillante des Grecs, le plus sr tait de transporter la Bible la
mthode allgorique qu'ils prenaient tant de plaisir voir appliquer

(31) Odysse xi, 315-316, trad. Brard II, p. 96.


(32) PHILON, De confus, ling. 3-5, C. W. II, p. 230, 3-17.
(33) H s'agit plus exactement d'un vieux fonds mythique que l'on retrouve, en
outre, dans la plupart des littratures de l'ancien Orient, spcialement en Babylonie;

SIGNIFICATION DE CES AMALGAMES

231

leurs potes. Et c'est sans aucun doute de ce souci que procde, chez
les historiens juifs, le recours l'tymologie, et, mieux encore, l'usage
de rapprochements verbaux proprement stociens. Il y a donc toutes
chances pour que l'interprtation allgorique de la Bible, dont nous
avons constat l'ampleur dans le judasme alexandrin, la diffrence
du judasme palestinien, provienne directement de l'allgorie grecque
des anciens potes, et pour que les Anciens par l'imitation desquels
Philon caractrise l'exgse des Essniens ne soient autres que les
premiers interprtes allgoristes d'Homre et d'Hsiode : Von dieser
allegorischen Homerdeutung ist die jdische [und christliche] j
Deutung des . T. in der Methode, , B. in der Ausnutzung der ,
Namen, die bei Philo eine grosse Rolle spielt, abhngig (34). On ne |
saurait mieux dire. Et cette conviction, fonde seulement jusqu'ici
sur l'examen d'auteurs judo-alexandrins de deuxime zone, va maintenant s'affermir par l'tude de plus grands tmoins, tels Philon et
Josephe.

2. PHILON D'ALEXANDRE
SA THORIE DE
L'ALLGORIE B I B L I Q U E

Car l'exemple de Philon confre


consistance et nettet ce qu'avait
ncessa rement deflou,de diffus et
d'implicite la prcdente description, fonde sur un assortiment
d'auteurs secondaires, le plus souvent connus travers de maigres
fragments ou mme par le seul tmoignage. Chacun sait que ce Juif
d'Alexandrie, peu prs contemporain de l're chrtienne, a pratiqu sur une grande chelle l'interprtation allgorique de l'Ancien
Testament, soit qu'il ait produit des exgses nouvelles, soit qu'il ait
simplement repris et amplifi celles qui avaient dj cours dans le
milieu judo-hellnistique. Notre propos n'est pas de poursuivre ldessus des tudes parfaitement menes (35); peine rappellerons:

cf. A. PARROT, Dluge et arche de No*, dans Cahiers d'Archologie biblique, 1, Neuchtel-Paris 1953, et La Tour de Babel, ibid., 2, 1953.
(34) BCHSEL, art. cit., p. 260, 31-33.
(35) Outre les travaux de HEINISCH, BOUSSET (p. 438-455), LAGRANGE (p.

546-

554), STEIN, BREHIER, dj indiqus plus haut, p. 223-224, n. 5 et 8, on verra l'ouvrage,


ancien, mais toujours valable, de C . SIEGFRIED, Philo von Alexandria als Ausleger
des alten Testaments, Iena 1875, spcialement les pages 160-197 sur la technique de
l'allgorie chez Philon, et surtout les travaux de W. BOUSSET, Jdisch-Christlicher
Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Literarische Untersuchungen zu Philo und Clemens
von Alexandria, Justin und Irenaus, dans Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testament, N. F . 6, Gttingen 1915, p. 8-154, et surtout p. 43-83,
et de I. HEINEMANN, Philns griechische und jdische Bildung, Kulturvergleichende
Untersuchungen zu Philons Darstellung der jdischen Gesetze, Breslau 1932, p. 139 sq.

232

L ' I N F L U E N C E GRECQUE

SUR

L'ALLGORISME JUIF

nous, parce que nous l'avons dj (36) rencontr dans la Sagesse de


Salomon et que nous le retrouverons chez Josephe, un exemple de la
reprise par Philon d'une allgorie classique dans le judasme hellnis,
savoir l'interprtation de la livre cultuelle du grand prtre dans le
sens d'un symbolisme cosmique, global ou dtaill : Le vtement du
grand prtre est, dans son ensemble, l'image et la reprsentation
'( ) du monde; de plus, chacun de ses dtails
figure chacune des parties du monde (37).
Plutt qu'une nomenclature de ses interprtations allgoriques, il est
intressant de relever chez Philon le tmoignage d'une rflexion sur la
dmarche intellectuelle dont elles procdent. Il est peut-tre le premier affirmer l'existence dans l'criture d'un double contenujselon
que Ton s'en tient au sens naturel ds formules, ou que l'on accde
au sens cach dont elles sont le symbole; chaque verset comporte
ainsi un rcit profr et une signification enfouie, chaque difice sacr
est susceptible d'une description concrte et d'une leon allgorique :
Dans chacun de ces trois passages (38), le rcit formul est le symbole
d'une pense cache ( ),
qu'il faut examiner [...] Voil la maisonne qui prserve du "mal,
parfaite et harmonieuse, telle qu'elle apparat dans les critures
expresses aussi bien que dans les allgories fondes sur la signi
fication cache ( ^ ' ) (39) Ce que l'il ou l'oreille atteint dans l'criture est
la figure de notions accessibles au seul entendement; non d'ailleurs
que la saisie allgorique de ces notions livre la vrit tojute^pjire^
que" l seule Tumihafion divine, sans utiliser le discours, se rserve
de dispenser; en d^T~d~c znith de l'intelligence, l'allgoriejie^
communique encore qu'une connaissance crpusculaire, dans une
omEr peine~moins paisse que celte du sens,., littral; de la
sorte, chaque vrit" est susceptible^S^htnpTe apprhension, selon
qu'elle est saisie directement dans la lumire, divine, ou indirectement
dans chacune de ses deux ombres, littrale et allgorique : Les mots
sont les symboles de notions que seule la raison atteint (
). Lors donc que

et 463 sq.,sans oublier ZELLER, Philos, der Griecheniii, 2, p. 393-400, ni H . A. WOLFSON, Philo. Poundations of Religioxis Philosophy in Judasm, Christiqmty, and Isla
Cambridge Mass, 1947, p. 115-138.
(36) De tels adverbes, dans l'histoire du judame alexandrin, doivent tre affects
de la plus grande rserve, tant la chronologie, mme relative, y demeure incertaine ;
au demeurant, la minutie chronologique importe assez peu ce moment de notre
expos, qui envisage comme un tout le mouvement d'ides judo-hellnistique;
peu nous chaut qu'Aristobule soit ou non antrieur Philon ; seul nous intresse ce
qu'ils ont pens et ralis en matire d'exgse allgorique.
(37) PHILON, De uita Mosis n, 117, d. C. W . IV, p. 227, 16-17. Cf. BOUSSET,
Schulbetrieb..., p. 37-40.
(38) Il s'agit de textes scripturaires examines dans le contexte qui prcde.
(39) PHILON, De praemiis et poenis 61-65, C . W . V , p. 3 4 9 , 17-18, et 350, 19-20

LETTRE ET ALLGORIE

233

l'me a t illumine par Dieu comme en plein midi, et que, comble


pleinement et entirement de lumire intelligible par ses rayons pandus en cercle, elle est devenue sans ombre, elle reoit d'un mme
objet une triple reprsentation ( ) :
l'une le donne tel qu'il est, les deux autres sont comme des
ombres qui le refltent; quelque chose d'analogue arrive ceux qui
vivent dans, la lumire sensible; car les objets en repos ou en mouvement laissent frquemment tomber ensemble deux ombres (40).
Bien qu'ils soient l'un et l'autre tnbres, compars l'illumination
divine, le sens allgorique est plus instructif que le sen^iittral; c'est
donc un devoir pour l'exgte de poursuivre celui- au del de celuici, de vaincre la paresse qui voudrait stagner dans la lexis au risque de
s'y fourvoyer : Ne nous laissons donc pas garer par les mots, mais
scrutons et nonons les significations sous-entendues ( Si'
) (41); l'examen de l'expression est lgitime, condition
d'introduire la recherche de l'allgorie : Voil donc ce qu'il faut
dire du tmoignage tel qu'il est formul ( );
il reste l'aborder dans son sens cach ( ' ) (42);
tous les personnages, tous les objets mis en scne dans l'criture
doivent tre soumis l'interrogation allgorique, et relevs par une
intention de prfrence morale ou spirituelle ; mais les doctrines physiques sont galement objet d'allgorie; ainsi pour les Chrubins et
leur glaive incandescent (43) : Quel enseignement est suggr
() par les Chrubins et l'pe de feu tournoyante, voil ce
qu'il faut maintenant examiner. Je propose que la rvolution d'ensemble
du ciel soit introduite en sous-entendu (' ) (44). Bref,
l'interprtation allgorique apparat Philon si essentielle qu'il l'identifie tout uniment l'exgse, dont elle n'est vrai dire qu'un canton :
L'interprtation des critures sacres s'opre travers les significations caches, dans les allgories (
" ) (45) Telles sont quelquesunes des notations par lesquelles Philon esquisse une thorie de l'allgorie biblique; elles prsentent surtout l'intrt d'avoir t formules
l sans doute pour la premire fois, d'o elles ont inspir, comme on le
verra bientt, toute une srie de dveloppements chrtiens. On aura
de plus remarqu la prodigalit avec laquelle Philon use des termes
techniques de l'allgorie grecque : , , et surtout
; ce dernier mot, qui passait pour un archasme aux yeux de
son presque-contemporain Plutarque, reprend sous sa plume une
nouvelle vie; il ne semble d'ailleurs pas tre pour lui l'exact quivalent
(40)
(41)
(42)
(43)
(44)
(45)

Id., De Abrahame 119, C. W . I V , p. 27, 16-23.


Id., De congressu eruditionis gratta 172, C. W . I I I , p. 108, 6-7.
Id., De Abraham 119, p. 27, 15-16.
Gense m, 24.
PHILON, De cherubim 21, C. W . I, p. 174, 25-175, 2.
Id., De uita contemplatiua 78, p. 483, 42-43 Mangey, d. Conybeare, p. 118-119.

234

L'INFLUENCE

GRECQUE

SUR L ' A L L G O R I S M E

JUIF

du mot , si l'on en juge par les quelques phrases o les


deux termes apparaissent sans faire double emploi : la signification
cache n'est pas allgorie , mais son fondement et son moyen,
' ou ' .
L'ORIGINE GRECQUE DE
L'ALLGORIE PHILONIENNE

Cette profusion, dans les textes


de Philon, du vocabulaire technique de l'allgorie grecque
montre dans quelle direction il faut chercher l'inspiration de sa propre
interprtation allgorique de la Bible. On rencontrerait un indice concourant dans les circonstances qui, selon Philon, prescrivent le recours
l'allgorie; celui-ci s'impose en effet lorsque lejens littral; du texte
sacr, soi seul, prsenterait une difficult insoluble, une mejrtie, une
contradiction, et surtout une affirrmtioiiindgne de Dieu; or, Siegfried
l'a fort bien vu (46), cette rgle philonienne n'est que la transposition
d'un principe stocien dont la meilleure formulation est dueau pseudoHraclite (47), et selon lequel l'allgorie est l'indispensable antidote
des textes homriques qui, sans elle, ne seraient qu'impit. Ayant
rserv un autre travail (48) d'envisager la fonction de l'interprtation allgorique, nous n'insisterons pas davantage pour l'instant sur
cet aspect nettement grec de l'allgorie biblique de Philon, mais sur
d'autres, qui ne le sont pas moins. Que l'on veuille bien remarquer
d'abord combien Philon connat famujjrement^'exjj^^
que les Grecs donnaient de leurs principaux mythes, soitThTplus souvent, qu'il y acquiesce et la prenne son compte, soit qu'il la repousse
parfois. Parmi les allgories qu'il rejette figure, par exemple, celle de
Triptolme, auxiliaire de Demeter et premier semeur de bl (49).
Mais il_accueille toute une srie d'allgories classiques dans le stocisme, et dont on retrouverait facilement la formulation orthodoxe
chez Cornutus ou le pseudo-Hraclite; ainsi les cavernes de l'Hads
sont, pour lui comme plus tard pour Plotin, le symbole de
(50); Lynce, qui, selon la fable, portait partout des yeux, reprsente le^agejjdpnt la vue perce mme les vnements futurs auxquels
il tourne le dos (51); le chant des Sirnes dont parle Homre dans
l'Odysse (XII, 39-54 et 182-200), et qui attirait si violemment ceux
qui l'entendaient qu'ils en oubliaient tout, patrie, maison, amis et
nourriture indispensable, voil l'image, amoindrie, de la musique des
(46) SIEGFRIED, op. cit., p. 10 et 165 sq.

(47) Cf. supra, p. 159-160.


: (48) Annonc supra, p. 136, n. 16.
f (49) PHILON, Depraemiis etpoenis 8-9, C. W. V, p. 337, 21-338, 9.
! (50) Id., Quis rerum diuinarum hres sit 4 5 , C. W. III, p. 11, 21-22; cf. PLOTIN
supra, p. 199-200.
-L (51) Id., Quaestiones in Genesin (trad. latine d'AucHER) 11, 72, d. Bibliotheca sacr
VI, p. 365. Plotin utilisera lui aussi, dans un sens d'ailleurs diffrent, l'allgorie de
Lynce; cf. supra, p. 198.
>

PHILON ET LES MYTHES GRECS

235

sphres clestes (52) ; ce n'est pas non plus sans raison que les potes
ont figur Srterre j>ar Pandore, puisqu'elle donne tous les tres anims, et non pas seulement certains d'entre eux, toutes choses utiles et
agrables (53); rambroisie^ breuvage des dieux, est le symbole de la
raison, que verse sans mlange le logos, chanson et ordonnateur du
banquet divin , dans les coupes sacres de la joie en qute de la
vrit (54); enfin Hestia, desse vierge qui se tient immobile dans
l'Olympe, figure axejn^ankbje^autour duquel tourne le monde :
La seule des parties du monde qui demeure solidement fixe a reu
avec pertinence des Anciens le nom d'Hestia, afin que, autour d'un
axe puissamment assis, la rvolution des deux hmisphres s'opre
dans le plus grand ordre (55).
Non seulement Philon reprend son compte, en y coulant sa propre
philosophie, un grand nombre d'allgories grecques classiques, mais
il produit encore, de passages d'Homre et d'Hsiode, diverses interprtations allgoriques dont il semble bien tre l'inventeur, encore
qu'elles soient construites sur le modle mis au point par ses devanciers les allgoristes grecs. On ne saurait s'tonner de le voir ainsi
prolonger de son propre cru l'exgse classique des premiers potes;
car il leur voue la plus grande admiration, il les dfend contre l'accusation d'impit, et il tient que le plus sr moyen de justifier cette
admiration comme d'assurer cette dfense est de mettre en valeur,
par l'allgorie, l'enseignement dissimul dans leurs pomes; et rien
n'est plus conforme la tradition grecque, depuis Thagne jusqu'au
pseudo-Hraclite, que cette prise de conscience de la ncessit de
l'interprtation allgorique pour sauver Homre et Hsiode (56) :
Tu ignores, ami de la sagesse, toi qui parfois fais fonds sur ces vers
pour accuser de folie l'ensemble du genre humain, qu'il n'en va pas
ainsi. Car si la gloire d'Hsiode et d'Homre a atteint jusqu'aux extrmits de la terre, la raison en est aux enseignements enferms sous les
rcits (sententiae sub rebus comprehensae) ; leurs commentateurs
(enarratores) enthousiastes sont innombrables, dont l'admiration
dure depuis leur poque mme jusqu'aujourd'hui (57).
C'est ce culte des potes-thologiens et cette foi dans les vertus
de l'indispensable allgorie qui dterminent Philon ne pas se contenter des exgses stociennes classiques et en proposer de nouve lies,
(52) Ibid. m, 3, d. Biblioth. sacra V I I , p. 7. Une interprtation analogue est rapporte par PLUTARQUE, Quaest. conuiu. ix, 14, 6 ; cf. BUFFIRE, op. cit., p. 476 sq.
(53) PHILON, De aeternitate mundi 63, C. W . V I , p. 92, 5-8; cf. PLOTIN, supra,
p. 200-201.
(54) Id., De somniis II, 249, C. W . III, p. 298, 15-20.
(55) Id., De cherubim 26, C. W . I, p. 176, 11-13; la mme interprtation cosmologique du personnage d'Hestia se retrouve chez CORNUTU9, Theol. gr. compend. 28,
dj chez PLATON, Phdre 246 e, et mme chez PHILOLAOS apud STOBEE, Ecl. 1, 21,
8 (=

fgt.

7 DIELS-KRANZ, I , p. 410,

11-12).

(56) Cf. supra, p. 98 et 159-160.


(57) PHILON, De prouidentia (trad. AUCHER) H, 40, d. Biblioth. sacra V I I I , p. 66.

236

L'INFLUENCE

G R E C Q U E SUR

L'ALLGORISME JUIF

leur ressemblant d'ailleurs comme des surs. C'est ainsi,qu'il arrive


Homre de vanter les avantages du commandement unique dans la
guerre, et plus gnralement la supriorit de la monarchie sur l'oligarchie : Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu'un seul soit chef,
qu'un seul soit roi celui qui le fils de Cronos le Fourbe aura
octroy de l'tre (58) ; Philon cite ces deux vers, et suggre qu'Homre
veuille par eux exprimer la royaut divine, car ils ne s'appliquent
aucune ville, aucun chef, plus justement qu'au monde et Dieu :
aucun roi n'est comparable Dieu, le seul roi auquel toutes choses
doivent obdience (59). Ailleurs, Homre lui apparat, sous le dguisement du rcit, comme un pythagoricien qui exalte la dignit de la
triade : Ce n'est pas en vain qu'Homre a dit que toutes choses
comportent une triple division (60). Enfin, propos d'un texte de
l'ExodeXXVII, 3, dans lequel Dieu enjoint Mose de flanquer l'autel
des holocaustes de divers accessoires d'airain, Philon voque, sans d'ailleurs en nommer l'auteur, le clbre mythe des races des Travaux
et Jours d'Hsiode (61), dj utilis par Platon (62) pour illustrer k
tripartition des citoyens dans la Rpublique; l'interprtation de Philon
est d'ailleurs toute diffrente de l'usage platonicien; pour lui, la race
d'or reprsente le monde intelligible, la race d'argent correspond au
ciel, la race d'airainfigurela terre, dchire par la guerre qui s'armait
d'airain avant que le fer ne ft invent, selon le tmoignage mme
d'Homre : Toutes ces choses ressortissent la race de l'airain et
du fer : car l'or est dans les choses incorporelles et intelligibles, et
l'argent correspond au ciel sensible; quant au mdiocre airain, il est
dans les choses de la terre, thtre des guerres; car l'airain tait chez
les Anciens la matire dont on travaillait les armes de guerre. C'est ce
que signale Homre lui-mme, quand il reprsente les soldats de la
guerre de Troie faisant usage d'armes d'airain, avant que le fer ne ft
mis en service (63).
Cette dernire allgorie amorce un nouvel aspect de l'attitude de
Philon relativement aux mythes grecs. Car il ne se borne pas les
interprter selon les schmas stociens classiques, ni mme en proposer des utilisations indites : il les fait encore s'entremler aux
rcits bibliques. Nous avons vu que cet effort d'homognisation entre
la Bible et la mythologie avait t tent par une cole d'historiens juifs
du 11 sicle; Philon combat parfois ce genre de rapprochements et
l'tat d'esprit qui y prside (64), ce qui ne l'empche pas de s'y abane

(58) Iliade n, 204-205, trad. Mazon I, p. 37.


(59) PHILON, De conjusione linguarum 170, C. W. II, p. 261, 26-262, 8.
(60) Id., Quaest. in Genesin iv, 8, d. Biblioth. sacra VII, p. 67. Sur Homre pytha
goricien , cf. BUFFIRB, op. cit., p. 559-582 : Dieux d'Homre et nombres pythagoriciens , spcialement p. 563.
(61) Vers 106-201.
(62) Rip. m, 415 a-c.
(63) PHILON, Quaest. in Exodum n, 102, d. Biblioth. sacra VII, p. 337-338.
(64) Cf. BRHIKR, op. cit., p. 62-65.

BIBLE ET MYTHOLOGIE

237

donner souvent lui-mme, soit qu'il adjoigne la thologie de l'Ancien


Testament des notations issues des premiers potes grecs, soit qu'il
recoupe l'histoire biblique au moyen d'pisodes mythiques grecs.
Un exemple du premier de ces procds est offert lorsque Philon note
l'identit des attributs habituels du Dieu d'Abraham et de ceux de
Zeus tonnant : L'crivain sacr reprsente Dieu portant un glaive,
brandissant des traits, des vents, un feu destructeur, cependant
que les potes, appelant ces mmes armes de noms diffrents, disent
que l'auteur de l'univers est arm de foudre et de temptes (65);
il fait profession de la mme thologie syncrtique quand il rapproche,
du chur des anges prposs aux hymnes de louange dans l'anglologie juive, les Muses grecques filles de Mnmosyne : Le pre de
l'univers loua la parole qu'il avait entendue, et sans tarder, de l'une
des puissances qui l'entourent, il fit apparatre la race harmonieuse et
chanteuse d'hymnes, de la vierge Mmoire, dont la plupart modifient
le nom et qu'ils appellent Mnmosyne (66).
Dans l'application du deuxime procd compntration de l'histoire sainte et de la mythologie grecque , Philon rappelle s'y
mprendre le comparatisme d'Eupolmos et des Oracles sibyllins ;
c'est ainsi que les Gants del Gense VI, 4, ns de l'amour des fils de
Dieu et desfillesdes hommes, et que punira le dluge, ne sont autres,
pour lui, que les Gants d'Hsiode : Les potes rapportent que les
Gants sont ns de la Terre, et comme ses fils. Or Mose fait de ce
nom un usage aussi impropre que frquent, pour montrer la haute
taille de ces surhommes qui s'galaient Hracls. Il rapporte que leur
naissance provient du rapprochement de deux espces, savoir celle
des anges et des femmes mortelles (67). Ce got du comparatisme se
manifeste enfin dans un dernier recoupement entre l'histoire sainte et
la mythologie : commentant l'apparition de Dieu Abraham prs des
chnes de Mambr, sous les espces de trois voyageurs (Gense XVIII,
1-15), Philon voque le retour d'Ulysse Ithaque dans les haillons
d'un vagabond, et les rflexions d'Homre sur l'habitude des dieux
de prendre un dguisement humain (Odysse XVII, 483-487) : De
la mme faon l'excellent Homre, gravement et avec toute la science
requise, explique qu'il n'est pas permis de s'enorgueillir d'une vie
clatante comme une belle harmonie, sous peine d'en recevoir un
chtiment; il dit en effet : l'on se fait une juste ide de la divinit,
si l'on tient qu'elle s'est manifeste sous les apparences humaines plus
souvent que dans la splendeur de sa beaut, et l'on ne s'carte pas de
la pratique de nombre de dieux. Voici d'ailleurs ses vers (68) : "Les
dieux prennent les traits de lointains trangers et, sous toutes les

(65)
(66)
(67)
(68)

PHILON, Quod dem sit immutabilis 60, C . W. II, p. 70', 4-6.


Id., De plantatione 129, C . W. II, p. 159, a-s; cf. CORNUTUS, op. cit. 14.
Id., Quaest. in Genesin 1, 92, d. Biblioth. sacra VI, p. 299.
Odysse xvn, 485-487, trad. Brard III, p. 43.

16

238

L ' I N F L U E N C E G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F

formes, s'en vont de ville en ville inspecter les vertus des humains et
leurs crimes" (69).
Un dernier indice en faveur de l'origine grecque, et plus spcialement stocienne, de l'allgorisme philonien s'observerait dans l'usage
j j qu'il fait, en la transposant, d'une clbre distinction familire
! l'exgsecynico-stocienne des pomes homriques. Ayant a Concilier deux textes bibliques d'apparence~cntr^clictoire7 l'un assimilant
Dieu un homme, l'autre s'levant contre une telle rduction, Philon
imagine que celui-ci a t dit selon la vrit^et celui-l selon Jlopinion des lecteurs les moins avertis; on reconnat sans peine dans cette
dualit l'cho de celle qu'Antisthne et Zenon introduisaient entre
l'exgse et l^ejcgse^^^, les mots techniques
eux-mmes en ayant t conservs. Dans cettedouble interprtation,
Philon voit les deux modes par lesquels la Loi mosaque livre son
message : Voici peu prs les deux seules voies de toute la lgislation : l'une est celle qui incline vers le vrai ( ); par elle
est dispose la phrase Dieu n'est pas comme un homme (Nombres XXIII,
19); l'autre est celle qui incline vers l'opinion ( ) des
esprits plus lents, desquels il est dit : h seigneur Dieu t'instruira, comme
un homme qui instruirait son fils (Deutronome VIII, 5) (70). Le passage insolite du Deutronome est lui-mme porteur d'une double
signification; littralement, il marque la sollicitude pdagogique de
Dieu pour ses enfants les moins clairs; mais il comporte un anthropomorphisme insupportable, qu'il faut dpasser par l'interprtation
allgorique. Ailleurs, Philon voit dans les deux mmes principes exgtiques les deux canaux par lesquels Dieu se rvle; le mot des Nombres
correspond, ngativement, la vraie nature divine; la phrase du Deutronome la trahit pour la rendre accessible la foule, et exige une
interprtation corrective : Dans les lois qui comportent injonctions
et interdictions (ce sont des lois dans le sens propre du mot), les principes suprmes relatifs la Cause s'offrent au nombre de deux : l'un
est que Dieu n'est pas comme un homme, l'autre, qu'il est comme un
homme. Mais, alors que le premier est garanti par la vrit la plus
sre ( ), le dernier est introduit pour l'enseigne
ment du grand nombre; c'est pourquoi il est dit de Dieu : comme un
homme il instruira son fils; par consquent, c'est en vue de l'ducation
et de l'admonition, mais nullement parce que la nature de Dieu est
telle, que ces mots ont t dits (71). Sans doute la distinction
philonienne ne reproduit-elle pas exactement celle d'Antisthne et
de Zenon; notamment, c'est aller l'encontre de l'esprit de l'exgse
stocienne que de destiner, comme fait Philon, la foule les dclarations formules ; mais il reste que la similitude des
(69) PHILON, Quaest. in Genesin IV, 2, d. Biblioth. sacra V I I , p. 63.
(70) Id., De somniis i, 237, C. W. III, p. 255, 11-15. Cf. supra, p. 106 et 128, et
SIEGFRIED, op. cit., p. 162.

(71) Id., Quod Deus sit immutabilis 53-54, C. W. II, p. 68, 14-21.

STOCIENS FOURNISSEURS D'ALLGORIES

239

termes employs interdit de penser que l'auteur juif ne s'y soit pas
inspir de l'exemple de ses prdcesseurs grecs.
PHILON E T
LES PHYSICIENS

Que Philon disserte de l'interprtation


allgorique l'aide des termes grecs
techniques, qu'il s'accorde avec le
pseudo-Hraclite pour dfinir les circonstances o elle s'impose,
qu'il connaisse familirement les exgses allgoriques classiques des
principaux mythes grecs, qu'il en rajoute mme de son invention, qu'il
se plaise souligner des correspondances entre cette mythologie et
l'histoire biblique, qu'il annexe une distinction propre l'exgse
cynico-stocienne enfin, autant de prsomptions en faveur de l'origine grecque de son allgorisme. Mais on peut produire l'appui de
cette thse des indices plus directement probants, nous voulons
parler des relations intellectuelles de Philon avec une catgorie de
penseurs qu'il appelle physiciens ou naturalistes (,
) (72). Plusieurs remarques de Philon indiquent que
ces physiciens sont des stociens, car il leur prte des doctrines qui
sont celles de cette cole; ainsi l'identit des objets et de leur image
dans l'esprit qui les connat : Les objets () sont bien
tels que la reprsentation () qui vient d'eux, suivant la plu
part de ceux qui ont beaucoup tudi la physique (
[ ] ) (73) or l'origine Stocienne de
cette correspondance entre et la n'est pas
douteuse (74). Autre doctrine que Philon assigne ses physiciens : l'importance de l'eau dans le dveloppement de l'tre vivant,
animal ou plante : On dit chez les physiciens ( )
que l'lment humide fait aussi le fond de la substance corporelle de
l'embryon (75); mais cette reconnaissance du caractre fondamental de l'lment humide et de son rle indispensable dans la
gnration tait galement une thse stocienne (76).
Quel est l'apport de ces physiciens stociens la pense de Philon ?
Il lui arrive de leur demander des prcisions scientifiques intressant
son exgse de la Bible; par exemple, ayant commenter, dans son
deuxime trait Sur les songes, le texte de la Gense XXXVII, 9 selon
lequel Joseph voit en rve le soleil, la lune et les toiles se prosterner
devant lui, Philon voque le tmoignage d'un savant qui lui avait jadis
confi que les astres sont eux aussi pris de gloire, se disputent la
prminence* s'entourent, comme de serviteurs, d'astres moindres;
(72) Cf. BOUSSET, Schulbetrieb...,

p. 8 - 9 ; STEIN, op. cit., p. 26-27; I. HEINEMANN,

Hellenistica, dans Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 7 3 ,


1929, p. 432-433.
(73) PHILON, Leg. alleg. m , 61, C. W. I, p. 126, 17-19, trad. Brhier, p. 189.
(74) Cf. ainsi S. V. F. I I , 79 et 80, p. 27,.32 sq.
(75) PHILON, De opificio mundi 132, C. W. I , p. 45, 23-46, 1.
(76) Voir par exemple S. V. F. II, 436, p. 143, 36 sq., et 565, p. 177, 20 sq.

240

L'INFLUENCE

G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F

cet astronome animiste n'est pas dit physicien , mais il est vraisemblable qu'il entrait dans cette catgorie : Je me rappelle avoir entendu
prcdemment, d'un homme qui s'tait avanc dans la science avec
soin et vaillance, que les hommes ne sont pas seuls tre fous de
gloire, mais que les astres le sont aussi, et que les plus grands, luttant
pour le premier rang, trouvent juste d'avoir sans cesse pour satellites
les plus petits (77).
Mais les physiciens ne se bornaient pas procurer l'exgse de
Philon des claircissements scientifiques; car ils taient eux-mmes
des praticiens de l'exgse, et plus prcisment de l'allgorie; non pas
] seulement de l'allgorie habituellement appele physique , et qui
S consiste dceler dans un texte narratif un enseignement djordre
cosmologique, comme nousil'avons vufaire ^^1n5rrfl>r ae commentateurs d'Homre; mais l'exgse des physiciens , que Philon qualifie
de physique pour en marquer la provenance,~et nullement la nature,
tait plus volontiers spirituelle et morale; un bref exemple montre
bien que cette exgse dite (Tphyjsique ne l'tait pas au sens courant :
/ l'opposition que Philon tablit entre cette exgse physique" et
l'exgse mdicale; certains auteurs voyaient dans l'arbre de vie du
Paradis (Gense II, 9) le symbole du cur, cause de la vie et centre du
corps ; Philon, lui, y voit l'expression de la vertu gnrique , I , et tient sa propre interprtation, vrai dire minemS ment morale, pour physique , la diffrence de la prcdente, qu'il
| | rpute mdicale : Qu'ils voient bien qu'ils exposent une opinion
mdicale () plutt que physique () (78).
Or Philon, plusieurs fois, prend soin de noter combien il est rede
vable cette allgorie spirituelle des physiciens . C'est eux qu'il
emprunte par exemple le symbolisme cosmique qu'il assigne au chandelier sept branches qui meuble le Tabernacle selon la lgislation
mosaque (Exode XXV, 3 r-40) : Installs l-dessus, les sept flambeaux
ou lampes sont le symbole () des astres que les physiciens
( ) appellent plantes (79). C'est galement aux
physiciens qu'il doit de discerner, dans l'union d'Abraham et de
Sara (Gense XI, 29, etc.), la figure symboligu^du^mariage^entre
rinteUigenceet la.vertu, interprtation qTIs appuyaient d'arguments
tymologiques : J'ai certes entendu l'avis des physiciens (
), qui poursuivent, concernant ce passage, de pertinentes inter-

; I
' '
/
'
-

(77) PHILON, De somniis 11, 114, C . W . III, p. 277, 5-9. Que les as|res soient des
tres vivants est une doctrine stocienne fort connue (cf. p. ex. S. V. F. I, 120, p. 34,
22 sq.; 504, p. 113, 24-25; I I , 685, p. 200, 37; 788, p. 219, 10, etc.), ce qui confirme
que cet astronome anonyme est bien un physicien .
(78) Id., Leg. alleg. I, 59, C . W . I, p. 76, 2-3, trad. Brhier, p. 43. HEINEMANN,
Bildung..., p. 139, n. 1, et Hellenistica (ce dernier article contenant une recension
de l'ouvrage cit de STEIN), p. 431-434, a justement montr, contre Bousset et Stein,
que les interprtations physiques de Philon n'ont aucun caractre profane, c'est-dire ne sont pas physiques au sens habituel, mats spirituelles.
(79) Id., De uita Msts II, 103, C . W . I V , p. 225, 3-5.

ABRAHAM ET SARA. LE VISAGE DE DIEU

241

prtations allgoriques ( ) : selon leur


dire, l'homme Abraham dsigne symboliquement () la
diligente mtelligence, et c'est l'ide de p^uSanc"decouverte dans
son nom mme qui orientait leur conjecture vers la fonction la plus
dlie de l'me; quant sa femme, elle reprsenterait la vertu, puisque
son nom est Sarrha en langue chaldenne, c'est--dire, en grec, "la
souveraine", et que rien n'est plus souverain, plus dominant, que la
vertu (80). Un dernier exemple achvera de montrer combien
l'exgse allgorique de Philon est inspire, de son propre aveu, de
celle des physiciens ; en prsence de Gense IV, 16, o il est dit que,
aprs le meurtre d'Abel, Can se retira du visage de Dieu, et sjourna
au pays de Naid, l'orient d'Edem , Philon considre combien ce
rcit, entendu au sens littral, heurte nos ides sur Dieu ; Dieu chappe
toute dtermination, et n'a donc pas de visage; de plus, il ne rside
prcisment nulle part, de sorte qu'on ne peut sortir de sa prsence
par un dplacement local; le texte ne peut donc tre expliqu que par
l'allgorie, selon la mthode favorite des j)hysieiens : Posons
maintenant la question de savoir s'il faut entendre de faon plus
figure () le contenu des livres interprts par Mose [...]
Dieu n'a pas de visage, en tant qu'il transcende les particularits de
tous les tres; pas davantage il ne rside dans une partie du monde,
puisqu'il le contient, loin d'y tre contenu, et il est impossible de sortir,
comme d'une ville, d'une partie de ce monde, comme si Dieu n'tait
pas aussi hors de cette partie. Il resterait donc, considrant qu'aucune
des choses nonces ne l'est au sens propre (), prendre
le chemin de l'allgorie, cher aux physkiens_(8i^a^^Y^^
^)71 voir l le principe de l'explication (81).
Si l'on ne peut gure marchander ces physiciens , ainsi qu'on l'a
vu, la qualit de stociens, leur identit plus prcise demeure mystrieuse; l'on serait tent de voir en eux des Grecs, s'il n'tait pas dit
qu'ils appliquaient leur rflexion au luminaire du Tabernacle, au
mariage d'Abraham et de Sara, la fuite de Can; il s'agit probablement de Juifs marqus de culture grecque, et antrieurs Philon luimme, proches de ceux qui rduisaient la tour de Babel n'tre qu'une
dmarcation de tel pisode de l'Odysse; leur influence sur l'allgorie de Philon, en tout cas, ne saurait tre conteste, puisqu'il se
plat lui-mme la souligner; par leur intermdiaire, c'est l'allgorie
stocienne d'Homre et d'Hsiode qui a d inspirer et modeler son
exgse de la Bible.
L'on avouera que, dans ces conditions, l'inspiration grecque de
l'allgorie biblique chez Philon ne peut gure faire de doute. S'il sait
la ncessit de l'interprtation allgorique pour assurer le meilleur
rendement des mythes grecs, s'il est familier de leur exgse classique,
(80) Id., De Abrahame- 99, C. W. IV, p. 23, 11-16.
(81) Id., Deposteritate Caim et 7, C. W. II, p. t, 2-3, et 2, 11-17.

242

L'INFLUENCE GRECQUE SUR L'ALLGORISME JUIF

laquelle il adjoint mme plusieurs trouvailles personnelles, si


d'autre part il ramne souvent au mme plan de pense les rcits de la
Bible et les lgendes homro-hsiodiques, s'il cite avec estime les
efforts de ceux qui, avant lui, avaient dj russi cette synthse, comment n'aurait-il pas tent d'exprimenter sur l'Ancien Testament une
mthode qui, en un domaine si voisin, donnait d'heureux rsultats, et
comment son allgorie biblique serait-elle autre chose que le produit
de cette exprience ? Son intimit avec la culture grecque est si parfaite, si puissant son dsir de donner du message juif une prsentation
propre sduire le lecteur hellnistique, qu'il en vient presque
dissoudre la spcificit de la rvlation mosaque, la fondre avec les
donnes lgendaires d'Homre dans un unique fond mythique, que
seule peut et doit sauver l'interprtation allgorique.
3. JOSEPHE
Bien que s'adressant galement des lecteurs grecs, et dans leur
langue, l'historien juif Josephe, un peu postrieur Philon, demeure
beaucoup plus proche que lui du judasme palestinien. Aussi n'est-on
pas tonn de le voir, dans le Contre Apion, formuler des rserves sur
l'allgorie comme mode d'expression philosophique; il lui reproche
sa froideur, et loue les meilleurs philosophes grecs, tout en la connaissant, de s'en tre abstenus : Ceux des philosophes grecs qui ont parl
selon la vrit ont bien vu tout ce que je viens de dire, et ils n'ont point
ignor les froids prtextes des allgories (
). C'est pourquoi ils les mprisrent justement, et leur
conception de Dieu, vraie et convenable, fut conforme la ntre (82).
Mais, s'il rprouve l'allgorie comme formulation du savoir philosophique, il l'admet comme expression de la rvlation religieuse, et
par consquent comme procd d'interprtation de certains textes de
l'criture; sur le chapitre des indices auxquels l'on reconnat que tel
passage doit tre entendu allgoriquement, Josephe, comme Philon,
est typiquement grec, et reprend la tradition codifie par le pseudoHraclite : l'interprtation allgorique s'impose partout o le sens
littral serait draisonnable ou indigne des attributs divins; quant
savoir pourquoi Mose s'exprime tantt ouvertement, et tantt par
figures, il suffit d'observer qu'il est thologien bien plus que moraliste,
qu'il lui parat plus important de traiter de la nature et de l'uvre de
Dieu que de donner ses administrs une lgislation ou de les exhorter
(82) JOSEPHE, Contre Apion 11, 36, 255, trad. Blum, p. 104. Sur l'allgorie biblique de Josephe, l'on verra S. RAPPAPORT, Agada und Exegese bei Flavius Josephus,
dans Verffentlichungen der Oberrabbiner H, P. Chajes Preisstiftung..., 3, Wien 1930;
H . ST. JOHN THACKERAY, A Lexicon to Josephus, I, dans Publications of the Alexander
Kohut Memorial Foundation, Paris 1930, s.u. -, p. 24; A . SCHLAT
TER, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus, dans Beitrge zur
Frderung christlicher Theologie, I I , 26, Gtersloh 1932, surtout, p. 235.

ONIROMANCIE ET ALLGORIE

243

la morale; ce qui explique qu'il discoure de Dieu tantt directement, tantt en ayant l'air de faire uvre thique ou lgislative; telle
est la thorie de l'allgorie qu'exprime un important passage du
Prambule au livre premier des Antiquits judaques : A ceux qui se
placeront ce point de vue, rien n'y ( = dans l'criture) paratra draisonnable () ni indigne de la grandeur de Dieu et de son amour
pour les hommes (
); tous les traits en sont prsents avec l'expression corres
pondant la nature des choses; tantt le lgislateur a parl habi
lement mots couverts (... ); tantt il s'est servi
d'allgories pleines de majest ( ); mais
toutes les fois qu'il importait de parler sans ambages, il s'est
exprim ouvertement (83).
Josephe produit bien des exemples de textes o Mose a dissimul
des vues sur Dieu et son uvre sous le couvert de dispositions
cultuelles ou de prescriptions morales; c'est ainsi qu'il reprend et
amplifie la tradition, courante dans la Sagesse de Salomon, chez Philon
et dans les Midraschim, selon laquelle le costume liturgique du grand
prtre, dcrit dans l'Exode XXVIII et XXXIX, est porteur d'un symbolisme cosmique; pour lui, non seulement les vtements sacerdotaux,
mais mme les dtails de la construction du Tabernacle et les ustensiles
du culte, ont pour raison d'tre de rappeler et de figurer l'univers
dans ses divers constituants (84). L'usage de l'interprtation allgorique, d'ailleurs, ne se limite pas selon Josephe la lecture des textes
sacrs; il s'tend d'autres formes de la rvlation divine, par exemple
aux instructions transmises par les songes, dont la consignation tient
une grande place dans son uvre historique; il lui arrive ainsi de
rapporter, en lui accordant crance et en lui confrant une valeur
allgorique, un songe survenu au fils d'Hrode, Archlaiis, et sa
femme Glaphyra (85). Dans son rcit de la malheureuse Guerre des
Juifs, qui devait se terminer par la clbre prise de Jrusalem par
Titus en 70, dans laquelle il commanda en chef le parti des vaincus,
et qu'il raconte en parlant de lui-mme la troisime personne, tout
comme le Csar des Commentaires, nous le voyons, alors que, press
par les Romains, il balance s'il doit se rendre, se rappeler ses songes
anciens sur les futures calamits des Juifs ; il y note sa foi en l'oniromancie, et son habilet interprter par l'allgorie ces manifestations
dguises des avertissements divins : Il faut dire qu'il tait vers dans
l'interprtation des songes et habile deviner la vrit travers les
voiles dont il plat Dieu de la couvrir (
(83) Id., Antiq. judaques , prambule, 24, d. Naber I, p. 7, 15-21, et traduction
Weill (REINACH I), p. 6. '
(84) Ibid. m , 7, 179-187, d. Naber I , p. 172, 22-174, 14, trad. Weill, p. 184-185.
(85) Ibid. xvn, 13, 345-354, d. Naber I V , p. 134, 1-135, 26, trad. Mathieu-Herrmann (REINACH I V ) , p. 131-132.

244

L ' I N F L U E N C E G R E C Q U E SUR

L'ALLGORISME

JUIF

) (86). Josephe est donc loin de fournir, sur l'allgorie


biblique juive et ses sources grecques, un tmoignage aussi prcieux
que celui de Philon; il accuse nanmoins lui aussi l'influence grecque,
par exemple dans son vocabulaire technique (, etc.),
et surtout dans son relev des signes qui invitent l'interprtation
allgorique; son intrt est de montrer, par son propre exemple, que
l'influence de l'allgorie grecque a fini par pntrer le judasme palestinien lui-mme, dont l'activit exgtique, si florissante jusqu' la
fin du moyen ge, portera par ce biais une certaine empreinte
de la Grce.
(86) Id., Guerre des Juif s m , 8, 351-352, d. Naber V, p. 289, 8-17, trad. Harmand
(REINACH V), p.

287.

TROISIME

PARTIE

L'ALLGORISME GREC
ET L'ALLGORISME CHRTIEN

CHAPITRE PREMIER
L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

1. LA TYPOLOGIE DE SAINT PAUL


Que le mot soit absent du Nouveau Testament, une
exception prs, dont nous traiterons bientt, et qui concerne d'ailleurs
le verbe , et non pas le substantif, ne prouve nullement que
la dmarche allgorique y soit inconnue; car, dj dans le vocabulaire
grec classique, ce mot comporte une grande varit de presquesynonymes, dont les crivains du Nouveau Testament font un frquent usage, d'ailleurs propre chacun d'eux. Au moment d'aborder
la pense de saint Paul sur l'allgorie, il convient de rappeler que cette
notion dsigne deux processus mentaux inverses : d'une part, l'expression allgorique, qui traduit en images un savoir abstrait; d'autre part,
l'interprtation allgorique, qui, partant de l'image, s'efforce de retrouver l'enseignement qu'elle a traduit. L'expression allgorique n'est
pas le fait de saint Paul ; bien que son message soit souvent difficile,
il ne lui arrive gure, mme pour le faire mieux entendre, de l'habiller
d'images; peine trouverait-on dans son uvre quelques comparaisons du genre de celle de Vptre aux Galates III, 15-18, lorsque,
pour faire comprendre la promesse faite par Dieu Abraham et
sa descendance (Gense XVII, 1 sq., etc.), il voque le cas d'un testament humain qui a force de loi, sans que personne puisse l'annuler
ni y rien ajouter. Mais l'un des thmes principaux de ses recommandations son disciple Timothe, c'est prcisment d'avoir fuir cette
prsentation dmagogique de la vrit, qu'il disqualifie sous le nom de
mythe : Timothe devra carter de son propre usage les fables profanes et dignes de vieilles femmes ( ) (i); il
dtournera galement les autres de s'attacher aux fables () (2),
et qu'il connaisse que la fin du monde est proche quand il verra le
peuple se dtourner de la vrit pour se tourner vers les fables
( ) (3). Cette dfiance l'gard de l'expos mythique
(1) F* ptre Timothe iv, 7.
(2) Ibid. 1, 4.
(3) II p. Tim. IV, 4.
e

248

L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

des vrits religieuses n'est d'ailleurs pas particulire Paul;


saint Pierre aussi rclame qu'on lui rende cette justice, que ce n'est
pas en suivant des fables bien agences ( ) qu'il
a fait connatre Jsus-Christ (4).
Mais, s'il rcuse ce procd pour son propre usage, Paul affirme
avec force que les auteurs de l'Ancien Testament ont exprim leurs
rvlations par des allgories, et que leurs crits, par consquent,
doivent faire l'objet d'une interprtation allgorique. Si l'Ancien
Testament apparat ainsi comme une immense allgorie, la raison
en est simple : c'est qu'il s'adresse en ralit aux chrtiens, et non
pas aux Juifs, qui n'taient pas mme de l'entendre; son message
devait donc revtir une prsentation dguise, laquelle les Juifs
s'arrteraient, tandis que les chrtiens perceraient cette corce pour
en recueillir le fruit spirituel. C'est ce qu'exprime la II ptre aux
Corinthiens III, 13-17 : jusqu'au Christ, l'Ancien Testament tait
couvert d'un voile (, verset 14), analogue celui dont
Mose cachait son visage selon l'Exode XXXIV, 33-35, et destin
en dissimuler le vrai sens aux enfants d'Isral, dont l'entendement
tait obtus; mais le Christ, pour qui se convertit lui, dissipe ce
voile, car il est esprit (, v. 17). Cette distinction entre un
sens apparent, que ne dpasse pas le lecteur banal, et un sens profond
auquel accdent les doctes, voil l'exacte dfinition de l'allgorie,
dans quelque milieu que l'on en use. Uptre aux Hbreux, qui est
d'inspiration paulinienne, trouve dans l'Ancien Testament lui-mme
une figure de l'impuissance des Juifs en saisir le vritable sens, et
de la ncessit o ils taient de s'arrter au sens apparent : la dfense,
qui n'tait leve qu'une fois l'an, faite aux prtres hbreux d'entrer
dans le Saint des Saints, l'accs la premire partie du Tabernacle
dont ils devaient se contenter (Exode XXX, 10 ; Lvitique XVI, 2, etc.),
ont le symbole () du niveau religieux de l'ancienne
Alliance, car elle s'arrte elle aussi des pratiques charnelles,
impuissantes aussi longtemps qu'on ne les dpasse pas pour pntrer
les ralits spirituelles dont elles sont l'expression (5).
Quelles sont ces ralits spirituelles formules allgoriquement
dans l'Ancien Testament, et que peroit le chrtien, mais que le
Juif, arrt par les figures, ignorait ? D'abord la personne de Jsus,
signifie par exemple par le rocher spirituel ( ) qui
accompagnait le retour des Hbreux selon l'Exode XVII, 6(6); divers
personnages bibliques sont encore des allgories du Christ : ainsi
Adam est la figure ( ) de celui qui devait venir (7) ; Melchise

(4) II p. de saint Pierre i, 16.


(5) p. aux Hbreux ix, 6-10. Sur l'interprtation allgorique chez saint Paul,
cf. H. A. WOLFSON, The Phosophy of the ChurchFathers, I -.Faith, Trinity, Incarna
tion, Cambridge Mass. 1956, p. 24-43.
(6) I" p. aux Corinthiens x, 4.
(7) p. aux Romains v, 14.

TYPOLOGIE ET ALLGORIE

249

dech, dont le nom est interprt ( ) comme signifiant


Roi de Justice et de Paix , qui est inengendr et que n'asservissent
pas les limites temporelles, a t assimil () au Fils
de Dieu (8); Abraham dispos immoler son fils unique Isaac et le
recouvrant au dernier moment (Gense XXII, 1-14), voil encore le
symbole ( ) de l'immolation et de la rsurrection de
Jsus rendu lui aussi son Pre (9).
Mais le personnage du Christ n'est pas la seule ralit vise par
les allgories de l'Ancien Testament; les observances cultuelles de
la Loi, les pisodes de l'histoire du peuple juif, sont aussi la figure
de structures religieuses propres au christianisme, et que ne pouvaient
comprendre les lecteurs antrieurs Jsus; ainsi la colonne de nue
qui guidait les Hbreux pendant leur sortie d'Egypte, et leur traverse de la Mer Rouge pied sec (Exode XIII, 21 et XIV, 22) signifient
le Baptme chrtien (10); le culte rendu par les prtres de l'ancienne
Alliance n'est de mme qu' une image et une ombre des ralits
clestes ( ) constitutives du chris
tianisme; Dieu n'a d'ailleurs pas cach Mose que l'appareil religieux qu'il lui commandait d'instaurer n'aurait qu'une valeur
d'approximation allgorique, puisqu'il l'avise, dans l'Exode XXV, 40,
d'avoir construire le Tabernacle l'image ( ) de
celui qui lui avait t montr sur la montagne (11); certains vnements de l'histoire sainte sont mme le symbole de la supriorit
du christianisme sur le judasme; ainsi les deux fils qui furent donns
Abraham, l'un par l'esclave, l'autre par la femme libre, l'un enfant
de la chair, l'autre enfant de la Promesse (Gense XVI, 15; XVI, 16
sq.; XXI, 1 sq.), constituent selon l'ptreaux Galates IV, 21-31 une
allgorie (, v. 24), que Paul interprte de faon discrditer les tendances judasantes de l'glise de Jrusalem : les deux
femmes d'Abraham reprsentent les deux Alliances; Agar l'esclave
figure la Jrusalem actuelle, plonge dans la servitude de la Loi; Sara
la femme lgitime correspond la Jrusalem d'en-haut, qui jouit de
la libert chrtienne; or, aujourd'hui comme au temps d'Abraham,
l'enfant de la chair perscute celui de l'esprit, les Juifs veulent soumettre les chrtiens leurs pratiques primes ; il faut donc encore
une fois chasser l'esclave et son fils (Gense XXI, 10).
Enfin, outre les allgories de la personne de Jsus et de la morphologie religieuse propre au christianisme, l'Ancien Testament tel que
l'entend saint Paul en contient d'autres, relatives aux impratifs
moraux du chrtien; ainsi en va-t-il de la coutume juive, lors de la
Pque, de dtruire le vieux levain pour ne manger que du pain azyme
(8) p. aux Hbr. vu, 1-3.
(9) Ibid. x i , 17-19.
(10) I p. aux Cor. x, i-a.
(11) p. aux Hbr. vin, 4-5.

250

L ' A L L G O R I E DANS LE NOUVEAU T E S T A M E N T

(Exode XII, 15; XIII, 4-7); or le Christ immol est aujourd'hui notre
Pque; pour le clbrer, dbarrassons-nous du vieux levain de la
perversit, et produisons les azymes de la puret et de la vrit (12).
La Loi de Mose tmoigne d'une proccupation allgorique analogue
lorsqu'elle prescrit de ne pas museler le buf qui foule le grain (Deutronome XXV, 4) ; car Dieu ne se soucie videmment pas des bufs,
mais parle notre intention (81' ) , et enjoint par l aux
fidles de s'acquitter de l'entretien matriel des prdicateurs de
l'vangile (13). Mais la plus importante allgorie parntique de
l'Ancien Testament est offerte, selon la I ptre aux Corinthiens X,
1-12, par le rcit de l'immoralit des Juifs dans les temps qui suivirent leur sortie d'Egypte : malgr les insignes bienfaits divins dont
ils furent combls pendant leur exode (nue conductrice, Exode XIII,
21 ; passage de la Mer Rouge, XIV, 22; manne, XVI, 4-35 ; eau miraculeuse, XVII, 6), la plupart d'entre eux ne furent pas agrables Dieu,
et s'abandonnrent leurs dsirs mauvais : idoltrie (Exode XXXII,
1 sq.), fornication (Nombres XXV, 1 -9), tentation de Dieu (Nombres XXI,
5 sq.), murmures (Nombres XIV, 2-36); ils en furent punis durement; mais tous les dsordres des Juifs, et les sanctions qui s'ensuivirent, leur sont arrivs enfigure ( , / Cor. ,
ir), sont des figures (, . 6) destines notre instruction,
pour nous dtourner, nous qui venons longtemps aprs eux, de cder
comme eux nos dsirs mauvais.
ie

Nul doute donc que saint Paul offre l'exemple d'une lecture allgorique de la Bible, dans laquelle il dcouvre, sous le dguisement
desfigures,l'annonce du Christ, lia description de la foi chrtienne, ou
encore un ensemble de prescriptions morales destines aux chrtiens (13 bis). D'o tire-t-il cette technique de l'interprtation allgorique, et mme l'ide de voir dans l'Ancien Testament autre chose que
le sens littral ? On sait que la civilisation grecque a exerc une notable
influence sur la pense religieuse de Paul; plusieurs de ses thmes
essentiels lui sont communs avec le stocisme tardif (14) : ainsi la
conception d'une parent () de l'homme avec Dieu, celle
de l'habitation divine dans l'homme, l'ide que la socit humaine
(12) I p. aux Cor. v, 7-8.
(13) Ibid. ix, 9-14.
(13 bis) Nous voulons dire que la typologie de saint Paul est une varit de
l'allgorie; il y aurait naturellement lieu de dgager la spcifit de cette varit;
mais notre propos est simplement de montrer que cet auteur ressortit au schme
gnral de la pense allgorique, sans entrer dans les nuances importantes qui lui
sont propres.

(14) Cf. J.-B. LIGHTFOOT, Saint Paul's Epistle to the Philippians, London 1891,
p. 278 sq. : St Paul and Seneca ; T H . ZAHN, Der Stoiker Epiktet und sein Verhltnis
zum Christentum, dans Rede beim Antritt des Prorektorats der Univ. Erlangen, 1894;
A . BONHFFER, Epiktet und das Neue Testament, dans Religionsgeschichtliche Versuche
und Vorarbeiten, 10, Glessen 1911, p. 98-180 : Paulus; A . - J . FESTUGIRE, L'idal
religieux des Grecs et l'vangile, collection tudes bibliques, Paris 1932, Excursus D,
p. 264-280 : S. Paul et Marc-Aurele.

PAUL ET LA CULTURE GRECQUE

251

est comparable un corps vivant, ou que le monde est une cit;


l'apport de la philosophie grecque est galement visible dans l'anthropologie paulinienne, spcialement dans la tripartition de l'homme
en corps, me et esprit ( 7 pttre aux ThessaloniciensV, 23), qui est,
un dtail de vocabulaire prs, la reproduction d'un topos hellnistique (15). Non seulement la philosophie, mais la religion grecque
prsente des rencontres troublantes avec la doctrine et la langue des
ptres, encore que l'on en ait certainement exagr l'importance et
forc la signification (16); il reste que bien des notions essentielles
chez saint Paul ont leur homologue dans les crits hermtiques ou
les papyrus magiques qui codifient et interprtent les mystres
hellnistiques; ainsi en va-t-il par exemple des concepts pauliniens
de , de , de , de , de ,
de , de , etc. Jusqu' la technique de l'expos
laquelle se pliait volontiers la philosophie grecque, et que l'on
dsigne par le nom de diatribe cynico-stocienne , qui a dteint
sur saint Paul (17). Il convient toutefois de faire remarquer que
cette influence de la philosophie, de la religion et des procds littraires des Grecs relve d'une inconsciente communaut de culture,
plutt que d'emprunts dlibrs; en effet, s'il arrive Paul, surtout
au commencement de sa carrire de prdicateur, de chercher
apparenter le message chrtien aux croyances qu'il suppose chez ses
auditeurs (ainsi qu'il apparat dans les Actes des Aptres XIV, 8-18
et XVII, 16-34), il marque le plus souvent avec brutalit l'incompatibilit qui spare le christianisme des sagesses paennes, comme au
dbut de la I pttre aux Corinthiens I, 17-II, 16, ce qui rend peu
vraisemblable qu'il ait alors demand la pense grecque des lments pour laborer sa propre doctrine (18). Quoi qu'il en soit,
qu'elle ait t recherche ou simplement subie, que l'on doive l'tendre
l'essentiel ou la limiter l'accessoire, on ne saurait nier le fait d'une
certaine influence grecque sur la substance et le langage des ptres.
re

ie

La question se pose alors de savoir si l'interprtation allgorique


de la Bible par saint Paul ressortit cette influence, comme c'est par
exemple le cas chez Philon d'Alexandrie, ou s'il faut en chercher
ailleurs l'origine. L'on aura reconnu que plusieurs traits de sa concep(15) Cf. A.-J. FESTUGIRE, op. cit., excursus B, p. 196-220 : La division Corps-AmeEsprit de I Thessal. s, 23 et la philosophie grecque.
(16) L e plus audacieux dans cette voie fut R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen
Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen , Leipzig et Berlin
1927 (1 dit. : 1910); la raction contre Reitzenstein fut amorce par C. CLEMEN,
Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das lteste Christentum, dans Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, X I I I , 1, Glessen 1911.
(17) Cf. R. BULTMANN, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische
Diatribe, diss. Marburg, Gttingen 1910; M . - J . LAGRANGE, L'ptre aux Romains,
collection tudes bibliques, Paris 1916, p. LUI sq.
(18) Sur la double attitude de saint Paul relativement la sagesse grecque, voir
A.-J. FESTUGIRE, Saint Paul d Athnes et la I" ptre aux Corinthiens, dans L'enfant
d'Agrigente, Paris 1941, p. 88-101.
3

252

L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

tion de l'allgorie concident avec des notions courantes chez les


thoriciens de l'exgse homrique, spcialement lorsqu'il voit dans
l'expression figure un voile qui soustrait la vrit aux indignes
pour la rserver ses authentiques destinataires. Mais on chercherait
vainement chez lui une allusion au traitement allgorique de la mythologie, dont il aurait pu s'inspirer en le transportant l'Ancien Testament; surtout, le vocabulaire dont il use pour dsigner l'allgorie et
ses techniques apparat nouveau; il parle bien, comme les exgtes
grecs, de mythes (), mais c'est pour les disqualifier, non pour
en signaler la prsence dans la Bible; il se rencontre encore avec eux
en employant, rarement, les mots de voile (), d' image
() ou d' ombre (); mais ses termes favoris,
pour indiquer l'expression allgorique ( 1 9 ) , pour dsigner le
sens vritable qui s'y cache, sont pratiquement inconnus des commentateurs d'Homre. S'il est vrai que l'indpendance du langage atteste
celle de la pense, c'est au judasme palestinien, dans lequel Paul a
t lev, qu'il faudrait demander l'inspiration de son allgorie
biblique, ou plus simplement son propre gnie religieux. Une impres sion analogue se dgage de l'tude de l'allgorie dans les vangiles
synoptiques.
2. LA PARABOLE DANS LES VANGILES SYNOPTIQUES
Car l'allgorie n'est pas absente des vangiles; simplement,
l'inverse de ce que l'on observe chez saint Paul, elle n'y apparat pas
1 sous la forme de l'interprtation allgorique de l'Ancien Testament,
mais exclusivement au titre de l'expression allgorique, qui traduit
en images un enseignement abstrait, de ce fait drob aux indignes
et rserv une lite, et qui se manifeste, comme bien on pense, dans
les paraboles. Ces notions de parabole et d'allgorie dans les vangiles synoptiques ont donn lieu une intressante querelle entre
exgtes contemporains. Tous sont d'accord pour distinguer entre
ces deux procds d'exposition : conformment la dfinition classique de Cicron et de Quintilien (20), l'allgorie n'est autre qu'une
srie coordonne de mtaphores; paralllement, la parabole se prsente comme le dveloppement d'une comparaison; par suite, la

(19) Car le mot n'est pas paulinien, mais se rencontre seulement dans
l'ptre aux Hbreux, probablement sous l'influence des Synoptiques. Sur ,
cf. W. BAUER, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testam
und der brigen urchristlichen Literatur , Berlin 1952, J . . , col. 1507-1508. L e mo
est certes usuel chez les auteurs grecs classiques ; Platon l'emploie par exemple dans le
sens de modle littraire (Rpubl. H, 379 a; m , 387 c ; 396 e; 397 c, etc.); mais il n'est
nullement un terme technique de l'allgorie grecque paenne. Cf. encore
L . GOPPELT, Typos, 1939.
.
(20) CICRON, Orat. xxvn, 94; QUINTILIEN, Intt. orat. ix, 2, 4 6 ; cf. ici mme,
supra, p. 89.
1

PARABOLE KT ALLEGORIE

253

p a r a b o l e e t l'allgorie e n t r e t i e n d r o n t e n t r e elles les m m e s r a p p o r t s


q u e la c o m p a r a i s o n e t la m t a p h o r e , q u i e n s o n t les c o n s t i t u a n t s ;
o r , les r e l a t i o n s e n t r e c e s d e u x d e r n i r e s figures s o n t r g l e s p a r u n
p a s s a g e d e la Rhtorique d ' A r i s t o t e ( 2 1 ) , q u i o p p o s e la c l a r t d i s c u r sive d e la c o m p a r a i s o n la b r i v e t o b s c u r e d e la m t a p h o r e : c e l l e - l
est a c c e s s i b l e q u i c o n q u e , et i n s t r u i t s a n s effort; c e l l e - c i n e se l i v r e
p a s a u s s i t t , m a i s s t i m u l e , et finalement r c o m p e n s e la c u r i o s i t ;
de m m e parabole et allgorie se distinguent c o m m e un enseignement
p o p u l a i r e , l i m p i d e p o u r t o u s , et u n e x e r c i c e d e l e t t r s , q u i c h a p p e
au g r a n d n o m b r e et e x i g e u n e initiation.
M a i s l ' e n t e n t e d i s p a r a t d s q u e l'on q u i t t e c e s v u e s t h o r i q u e s
p o u r leur application a u x vangiles. P o u r certains exgtes ( 2 2 ) ,
les p a r a b o l e s t e l l e s q u e n o u s les lisons d a n s les S y n o p t i q u e s n e
r p o n d e n t p a s la dfinition d e la p a r a b o l e , c a r elles n e s o n t g n r a lement pas comprises, moins d'une explication, souvent laborieuse,
q u e J s u s r s e r v e u n e l i t e ; elles s e p r s e n t e n t d o n c b i e n p l u t t ,
c o n f o r m m e n t a u x r g l e s p r c d e n t e s , c o m m e d e s a l l g o r i e s ; o r , il
est i n v r a i s e m b l a b l e q u e c e s a l l g o r i e s a b s t r u s e s refltent
fidlement
l ' e n s e i g n e m e n t d e J s u s , c a r elles d m e n t e n t le c a r a c t r e u n i v e r saliste d e s o n m e s s a g e ; - i l y a u r a i t p a r s u i t e lieu d e d i s t i n g u e r e n t r e
la v r i t a b l e p r d i c a t i o n d u S e i g n e u r , c o n s t i t u e d e c l a i r e s i m a g e s ,
et d o n c d ' a u t h e n t i q u e s p a r a b o l e s , e t la p r s e n t a t i o n d f o r m e
e t t e n d a n c i e u s e q u ' e n l i v r e n t les v a n g l i s t e s , d o n t les a l l g o r i e s
tnbreuses poursuivaient l'aveuglement des Juifs. D'autres critiq u e s ( 2 3 ) , en r e v a n c h e , s e r e f u s e n t c e t t e o p p o s i t i o n e n t r e l'enseig n e m e n t d e J s u s e t la r e l a t i o n q u ' e n offrent les v a n g i l e s ; a u x
p r c d e n t s e x g t e s , ils o b j e c t e n t le c a r a c t r e c l a i r et i m m d i a t e m e n t saisissable d e c e r t a i n e s i m a g e s v a n g l i q u e s , qui s o n t d o n c d e
v r i t a b l e s p a r a b o l e s , et ils o b s e r v e n t q u e l ' u n i v e r s a l i t d u m e s s a g e
d e J s u s n ' e x c l u t p a s qu'il ait p u , e n d e s a l l g o r i e s p l u s e n v e l o p p e s ,
le dissimuler provisoirement u n auditoire insuffisamment prpar.

(21) m, 4, 1; cf. supra, p. 8g.


(22) Parmi lesquels A. JLICHER, Die Gleichnisreden Jesu, I : Allgemeiner Theil;
II : Auslegung der Gleichnisreden der drei ersten Evangelien, Freiburg im Br. 1886 et
1899 (les passages qui nous intressent ici sont surtout les pages 56-57 du t. I), et
A. LoiSY, Les paraboles de l'vangile, dans tudes vangliques, Paris 1902, p. 1-121,
spcialement p. 38-39. Voir encore E . - E . NOURSE, art. Parable fIntroductory and
Biblical), dans Encyclopaedia of Religion and Ethics edited by J. EIASTINCS, 9, Edinburgh 1917, p. 628-631. JLICHER a condens sa position dans l'article Parables de
Y Encyclopaedia Biblica, edit. by T. K. CHEYNE and J. SUTHERLAND BLACK, 3, London
1902, col. 3563-3S67.
(23) Tels L . FONCK, Die Parabeln des Herrn im Evangelium , Innsbruck 1909;
M.-J. LACRANGE, La parabole en dehors de l'vangile, dans Revue biblique, 6, 1909,
p. 198-212 et 342-367; id., Le but des paraboles d'aprs l'vangile selon saint Marc,
ibid., 7, 1910, p. 5-35; id., vangile selon saint Marc, dans collect. tudes bibliques,
Paris 1911, p. 90 sq., et D. BUZY, Introduction aux paraboles vangliques, collect.
tudes bibliques, Paris 1912, p. 27 sq.
3

17

254

L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

Ce n'est pas le lieu de trancher entre ces deux positions; il suffira


ici d'examiner brivement les textes principaux.
Les passages essentiels sont les chapitres XIII de Matthieu et IV
de Marc, d'ailleurs en partie parallles. Matthieu rapporte que Jsus,
s'adressant la foule, lui parla longtemps en paraboles ( )
(XIII, versets 1-3); Jsus raconte, sans explication, l'histoire du
semeur, qu'il conclut en invitant qui a des oreilles entendre
(4-9) ; les disciples lui demandent pourquoi il s'adresse ainsi la foule
en paraboles; Jsus rpond : il ne lui a pas t donn, comme vous,
de connatre les secrets ( ) du Royaume des cieux;
aussi lui parlai-je en paraboles afin que ( ... ) en voyant
elle ne .voie pas, et en entendant elle n'entende ni ne comprenne;
de la sorte s'accomplit pour ces gens la prophtie d'hae VI, 9-10 : ce
peuple regardera sans voir, parce que son cur s'est volontairement
paissi afin de ne point se convertir (10-15); '
seuls disciples
que, par un rare privilge, Jsus explique la parabole du semeur
( ), dont le thme central est prcisment lOpposition entre celui qui, entendant la Parole, ne la comprend pas ( ), et celui qui entend et comprend
( ) (16-23);
l
foit ensuite le rcit, inexpliqu, de
trois autres paraboles (le bon grain et l'ivraie, le grain de snev, le
levain) (24-33); l'vangliste note que Jsus s'adressait ainsi aux
foules en paraboles, et uniquement en paraboles, de faon que
s'accomplt la parole du Psaume LXXVIII, 2 : en paraboles, je publie
rai des choses caches ( ) depuis la fondation du
monde (34-35); alors Jsus congdie les foules, rentre dans sa maison,
et l les disciples le prient de leur claircir () la parabole
de l'ivraie, ce qu'il fait (36-43), non sans leur proposer encore le
simple rcit de trois autres paraboles (le trsor cach, la perle, le filet),
qu'ils dclarent comprendre, malgr la brivet de l'explication (4451); Jsus voque enfin leur propos le scribe savant (
), qui a dans son trsor du neuf et de l'antique (52).
c

e s t

e u r

Ce difficile chapitre de Matthieu n'est cependant pas incomprhensible; la distinction y est nettement marque, la fois entre deux
catgories d'auditeurs, entre entendre et comprendre , entre
raconter et expliquer : la foul ignorante, Jsus prsente des fables
sans en donner la clef, en sorte qu'elle s'en tienne leur sens littral,
incapable qu'elle est de pousser au del par suite de la duret de son
cur et de sa mauvaise volont; car celui qui n'a rien, on tera
mme le peu qu'il pourrait avoir (verset 12); mais celui qui a dj,
il sera donn en abondance; cette catgorie privilgie est celle des
disciples, qui le sens profond des paraboles est expliqu parce qu'ils
sont mme de le comprendre, grce aux rvlations dont ils ont eu
antrieurement la faveur; alors que la foule ne voit dans la parabole
qu'un pur rcit, les disciples ont accs aussi bien sa porte didactique originale qu' son aspect narratif banal, et c'est peut-tre cette

THORIE DE LA PARABOLE DANS MATTHIEU ET MARC

255

ambivalence que Jsus exprime par l'vocation du docte scribe qui


possde sa discrtion le neuf comme l'ancien.
Le chapitre IV de Marc rend le mme son, avec quelques notations
complmentaires : en prsence d'une grande foule, Jsus enseignait
longuement en paraboles (versets 1-2); il raconte, sans l'expliquer,
l'histoire du semeur, laissant le soin de comprendre qui a des
oreilles (3-9); une fois seul avec ses intimes, ils l'interrogent sur les
paraboles; vous, leur dit-il, le secret () du Royaume a t
livr; mais pour ceux de l'extrieur ( ), tout se passe en para
boles ( ), afin () qu'ils voient et ne
voient pas, qu'ils entendent et ne comprennent pas, qu'ils ne se
convertissent pas et n'aient pas de pardon , selon la prophtie
'hae VI, 9-10, cite plus sommairement et librement que dans le
passage correspondant de Matthieu (10-12); suit l'explication de la
parabole du semeur (13-20); puis viennent les brves comparaisons
de la lampe, de la mesure, de la semence, du grain de snev (21-32),
avec deux indications que l'on peut rattacher la nature et iafonction de la parabole : d'une part, la lampe doit tre place bien en vue,
car il n'y a rien de cach (), si ce n'est pour tre dcouvert (
), rien qui ait t secret () < pour le demeurer > ,
mais pour venir au grand jour ( ) (22); d'autre part, cher
cher une parabole pour le Royaume de Dieu, c'est chercher quoi
il peut ressembler ( ) (30); enfin Pvangliste
conclut que Jsus exprimait son message au moyen de nombreuses
paraboles de ce type, selon la capacit des auditeurs; il ne leur parlait
jamais qu'en paraboles; mais, en particulier, il en livrait la solution
() ses disciples (33-34). Marc rapporte donc, tout comme
Matthieu, la dualit de la prdication du Matre : aux trangers,
pour qui, par une sorte de dure prdestination, la conversion et le
pardon sont lettre morte, Jsus prsente uniquement le contenu
narratif des paraboles, en leur abandonnant, d'une faon qui chez
tout autre que lui paratrait dsinvolte, le soin d'en imaginer la signification; mais ses proches, il donne les explications ncessaires pour
pntrer le sens profond; toutefois, le refus de dcouvrir la porte
symbolique n'est pas donn comme dfinitif, puisque tout secret
sera dvoil.
Une pense analogue s'exprime dans deux autres textes parallles
de Matthieu XV, 15-20 et de Marc VII, 17-23 : Jsus, prenant partie
l'excessif attachement des Juifs pour les purifications extrieures
prescrites par la Tradition des Anciens , enseigne que ce n'est pas
ce qui entre dans l'homme de l'extrieur qui le rend impur, mais ce
qui sort de lui; quand il eut quitt la foule et fut rentr chez lui, ses
disciples l'interrogrent sur cette parabole (Matt. XV, 15 ; Me. VII,
17); Jsus les gourmande : tes-vous vous aussi inintelligents?
( ) (Matt, verset 16; Me. 18), et leur donne l'expli
cation. Ce bref pisode nous apporte un double enseignement :

2S

L'ALLGORIE

DANS

L E NOUVEAU

TESTAMENT

d'une part, la parabole vanglique ne comporte pas obligatoirement un rcit imag et concret, mais s'accommode, comme argument,
de toute formule hermtique, ft-elle abstraite et sche, comme c'est
ici le cas; ce titre, la parabole se distingue nettement de l'apologue,
o une premire partie narrative est indispensable; d'autre part,
en s'tonnant de l'incomprhension de ses disciples, et en y apportant remde en priv, Jsus rappelle implicitement l'existence d'une
autre classe d'auditeurs dont l'inintelligence est dans l'ordre des choses
et que rien ne doit venir clairer. Matthieu et Marc ne sont d'ailleurs
pas les seuls noter cette dichotomie dans la prdication du Messie;
la mme remarque ressort d'un passage de Luc XII, 41 : Jsus qui
vient de citer l'exemple du matre rentrant l'improviste et du voleur
survenant sans s'annoncer, Pierre demande si ces paraboles (brivement expliques) s'adressent seulement aux disciples, ou aussi
tout le monde ( ... ;), question qui
confirme l'habitude de Jsus de rserver ses familiers l'explication
des paraboles, et d'en priver la multitude.
On peut s'tonner d'une telle discrimination chez le Matre qui
faisait profession de n'en connatre aucune, et l'on comprend que
de bons exgtes aient voulu lever la difficult en voyant l une
prsentation infidle de l'enseignement de Jsus, en ralit toujours
limpide et universaliste, mais que les vanglistes auraient trahi pour
servir leur hostilit au judasme, ou encore pour expliquer pourquoi
les Juifs n'ont pas cru (24). Sans vouloir entrer dans ce dbat qui
dpasse notre propos, contentons-nous d'observer que les paraboles des Synoptiques, qu'elles soient ou non le reflet de la vritable
prdication de Jsus, sont en tout cas d'authentiques allgories, au
sens le plus classique du terme; elles rassemblent en effet tous les
lments ncessaires et suffisants la dfinition de l'expression allgorique, dans quelque civilisation qu'on la rencontre : existence
d'un rcit dont le sens apparent est mdiocre, mais dissimule un
enseignement de grand prix; apprciation de ce dguisement, qui
permet de drober le message aux indignes pour ne le dlivrer qu'aux
doctes, dont il stimule d'ailleurs la curiosit; ncessit d'une initiation
morale et intellectuelle pour dpasser la lettre du rcit et parvenir
sa signification, etc. Tous ces ingrdients de l'allgorie peuvent,
dans les paraboles vangliques, se trouver temprs par un certain
nombre d'harmoniques propres, religieux (telle cette espce de justification ante praeuisa mrita que nous avons note) ou culturels (le
revtement narratif y tant emprunt des vnements de la vie
quotidienne, au lieu de l'tre l'hrosme mythologique), et
comporter un certain nombre de nouveauts formelles (par exemple,
c'est ici l'auteur de l'allgorie lui-mme qui en fournit la clef, et non
(24) Cf. C H . GUIGNEBERT, Jsus,
1933. P- 37-

collect. L'volution de l'humanit, 29, Paris

ET ALLGORIE

357

pas le commentateur) ; il reste que, du point de vue de l'allgorie, on


ne saurait retenir de diffrence essentielle entre la faon dont les
Aptres coutaient les paraboles de Jsus (ou dont nous les lisons)
et la faon dont les exgtes stociens, par exemple, comprenaient
Homre et Hsiode; c'est de part et d'autre une dmarche spirituelle identique, par laquelle l'on considre un rcit comme symbole
d'une vrit qui n'y apparat pas premire vue. Est-ce dire que
les paraboles des Synoptiques sont/ en quelque mesure redevables
l'allgorie grecque paenne ? On n'aura pas manqu de relever dans
les textes de Marc et de Matthieu des ides et des mots courants chez
les Grecs, tels ceux de mystre , de secret dissimul , de manifestation , etc.; mais cette ampleur de l'emploi de semble
bien spcifiquement chrtienne (25). Quant aux analogies dans la
conception mme de l'allgorie, elles s'expliquent, mieux que par
une influence grecque, par la structure propre cette dmarche, dans
quelque contexte culturel qu'elle s'exprime. Nous voici donc renvoys,
comme propos de saint Paul, un emprunt ventuel au judasme
palestinien (26), ou mieux la manifestation d'un procd naturel
l'esprit humain, lorsque la vrit exprimer est ardue et que les
auditeurs sont rudes, bref une sorte de recommencement absolu
dans l'histoire de l'allgorie.
3. LA DANS LE QUATRIME VANGILE
Le mot ne se rencontre pas dans l'vangile johannique,
mais l'usage de l'expression allgorique y apparat sous le nom de
. Ce dernier terme traduit couramment, dans le grec biblique,
l'ide de proverbe , soit pour dsigner, dans les Septante, le titre
du Livre des Proverbes, soit pour indiquer un proverbe, au sens
ordinaire; c'est ainsi que la II pttre de Pierre II, 22 applique aux
faux docteurs qui ont abandonn la Bonne Nouvelle pour revenir
leurs premiers errements les (la premire tant d'ailleurs
e

(25) Sans doute ARISTOTE, Rhtorique 11,20,4, 1393 b 4, raentionne-t-il la


comme une figure de. style qui ressortit au ; l'auteur (anonyme) du trait
Du sublime 37 la rapproche de mme de la et de ; dj Platon employait
le mot, dans un sens d'ailleurs moins technique (p. ex. Philbe 33 b); mais les allgoristes grecs n'en usent pratiquement pas. Cf. BAUER, op. cit., s. u. , col.
1114-1116.
(26) Car on sait que traduit dans les Septante le mot hbreu mil,
dont on a vu (cf. supra, p. 222) qu'il dsignait l'expression allgorique dans le judasme
palestinien (GUIGNEBERT, op. cit., p. 299). Sur cette question de l'influence possible
des paraboles rabbiniques sur les paraboles de Jsus, cf. P. FIEBIG, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters.
Ein Beitrag zum Streit um die Christusmythe und eine Widerlegung der Gleichnistheorie Jlichers, Tbingen 1912; cet auteur, dont on verra encore Altjdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tbingen und Leipzig 1904, p. 162, conclut l'originalit des paraboles de Jsus relativement aux paraboles rabbiniques, au moins
dans leur contenu.

258

L'ALLGORIE

DANS

L E NOUVEAU

TESTAMENT

tire du Livre des Proverbes XXVI, n ) selon lesquelles le chien


retourne ce qu'il a vomi et peine lave, la truie se vautre dans
le bourbier . Mais dj dans un livre deutrocanonique de l'Ancien
Testament comme la Sagesse de Sirach, le mot marque la
formulation allgorique de la pense, en reation avec des termes plus
classiquement affects cet usage, tels nigme et parabole :
Il recherchera le sens cach des figures ( ) et il
sera drout dans les nigmes des paraboles ( )
( 2 7 ) ; Dans les chants, lesfigureset les paraboles ( ) , et dans leur interprtation ( ), tu as fait l'tonnement
des nations ( 2 8 ) ; la apparat donc l comme une expression obscure, qu'il faut interprter pour en dgager le sens cach.
On ne saurait par consquent s'tonner que le mot soit repris
dans le IV vangile pour dsigner les paraboles de Jsus, avec les
mmes caractres d'sotrisme et de mystre que l'on a nots dans
les Synoptiques; par exemple, venant de rapporter l'allgorie du bon
pasteur, l'vangliste note que les pharisiens ne comprirent pas ce
que Jsus avait voulu leur dire par cette figure () ( 2 9 ) ; plus
loin, au terme d'un long entretien avec ses disciples, Jsus dclare
qu'il leur a donn tout cet enseignement enfigures ( ),
mais que l'heure vient o il leur parlera ouvertement (),
et non plus en figures ( 3 0 ) ; les disciples lui font observer que ces
paroles mmes amorcent le changement annonc dans la prdication
de Jsus : c'est ds maintenant qu'il leur parle ouvertement ( )
et cesse d'employer la figure () ( 3 1 ) . S'il n'ajoute rien d'impor
tant aux Synoptiques quant la thorie de l'expression allgorique,
l'vangile johannique s'accorde donc avec eux pour montrer dans
l'enseignement de Jsus la prsence d'une allgorie caractrise par
son opposition au langage clair; il rapporte d'ailleurs plusieurs paraboles que n'avaient pas retenues les trois premiers vanglistes.
Trouvant chez saint Paul la thorie et la pratique de l'interprtation
allgorique de la Bible, disposant dans les vangiles (et que dire de
l'Apocalypse, texte mystrieux par excellence?), pour le cas o ils
auraient prfr l'exercer sur des documents plus spcifiquement
chrtiens, d'une admirable matire laquelle appliquer ce procd
d'exgse, les chrtiens des premiers sicles possdaient avec le
Nouveau Testament de quoi combler leur lgitime apptit d'allgorie; faisant fonds sur une typologie dont on ne peut dmontrer
qu'elle ait d quoi que ce soit l'allgorisme paen, mais qui reprenait de faon originale, et, pour tout dire, transcendante, les bauches
e

(27)
(28)
(29)
(30)
(31)

Sap.
Ibid.
Jean
Ibid.
Ibid.

Sir. xxxix, 3.
XLVII, 17. Cf. BAUER, op. cit., s. u. , col. 1143.
x, 6.
xvi, 25.
x v i , 29.

VERS U N E A L L G O R I E C H R T I E N N E A U T H E N T I Q U E ?

259

de l'exgsefiguredes rabbins, ils pouvaient difier une interprtation allgorique neuve et dgage de tout souci d'imiter ou de combattre les procds hermneutiques du paganisme au milieu duquel
ils vivaient. Mais ont-ils t dociles cette invitation ? C'est ce qu'il
faut maintenant examiner.

CHAPITRE II
LES DIVERSES ATTITUDES CHRTIENNES
EN FACE DE L'ALLGORIE

Il faut bien reconnatre que, s'il existe plusieurs travaux de dtail


consacrs tel auteur ou telle uvre, l'on manque d'une tude
synthtique qui ferait apparatre ce que les crivains chrtiens des
premiers sicles ont pens de l'interprtation allgorique et comment
ils en ont us (i). Une telle tude rvlerait chez eux, sur ce point,
une notable diversit, que l'on peut exprimer schmatiquement par
quatre classes. Certains de ces auteurs, les premiers dans l'ordre
chronologique, s'inspirent avec une grande fidlit de l'interprtation allgorique telle que nous venons de la voir fonctionner dans le
Nouveau Testament, sans rien devoir d'important l'exgse figure
du paganisme; tels l'auteur de Vptre de Barnabe et Hippolyte de
Rome. D'autres, dont Clment d'Alexandrie est le meilleur exemple,
apparaissent au contraire fort avertis de l'allgorisme paen, et en
utilisent largement les procds et les leons dans leur propre explication de la Bible ( 2 ) ; mais la pntration de leur esprit et la hauteur
de leurs vues leur pargnent de discrditer les sources grecques
auxquelles ils puisent. Une troisime catgorie, bien plus fournie,
grouperait les crivains qui, sans gure user eux-mmes d'une inter(1) A peine peut-on citer quelques bauches d'un tel travail; ainsi G . A. v. D. BERGH
v. EYSINGA, Allegorische Interpretatie, Amsterdam 1904; E . C. KNOWLTON, Notes
on Early Allegory, dans The Journal of English and Germanie Philology, 29, 1930,
p. 159-181; J. L . KOOLE, Allegorische Schriftverklaring, dans Vox theologica, 10,
1938, p. 14-22; G . BARDY, art. Commentaires patristiques de la Bible, dans Dictionnaire
de la Bible, Supplment publi par L . PIROT, 2, Paris 1934, col. 73-103, et Exgse
patristique, ibid., 4, 1949, col. 569-591; W . J. BRGHARDT, On Early Christian Exegesis, dans Theological Studies, 11, 1950, p. 78-116; et surtout J. C. JOOSEN-J. H . WASZINK, art. Allegorese, dans Reallexikon fr Antike und Christentum... herausgegeben
von T H . KLAUSER, 1, Stuttgart 1950, col. 283-293 ; tout rcemment enfin, H . A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers, I : Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge
Mass. 1956, p. 43-72.
(2) A propos de cette influence gnrale de l'hellnisme sur l'allgorie chrtienne,
l'on verra E . HATCH, The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian
Church, = Hibbert Lectures 1888, London 1890, ch. m , p. 50-85 : Greek and Christian
Exegesis; G. BARDY, art. Hellnisme, dans Dictionn. de la Bible,,Supplmt., 3, 1938,
col. 1442-1482.

QUATRE CLASSES

201

prtation allgorique de la Bible, marquent une hostilit souvent


vigoureuse l'endroit de l'allgorie paenne (3); cette attitude franchement ngative est ainsi celle de l'auteur des crits pseudo-clmentins, des divers apologistes grecs, de plusieurs polmistes latins tels
Tertullien, Arnobe, Lactance, Firmicus Maternus. Mais cette logique
dans la ngation n'est pas le fait des auteurs de la quatrime catgorie,
chez qui la pratique parfois outrancire de l'allgorie biblique s'allie
un effort pour disqualifier le mme procd d'exgse ds que ce
sont les paens qui l'appliquent leurs propres textes; cette attitude
peu consquente apparat chez Origne et son disciple Eusbe, et,
en Occident, chez Augustin; il ne faudrait d'ailleurs pas tenir ce
travers de la paille et de la poutre pour rserv au christianisme :
des apologistes paens, qui ont nom Celse, Porphyre, l'empereur
Julien, y succombent en sens inverse, maintiennent en l'enrichissant
l'interprtation allgorique classique d'Homre et d'Hsiode, tout
en jetant l'interdit sur l'exgse figure ds qu'elle prend la Bible
pour objet.
Telles sont les quatre catgories que nous allons maintenant
passer en revue, avec plus de souci de cette classification systmatique que de la suite chronologique qu'elle ne recouvre pas exactement; cet ordre sera d'ailleurs lui-mme boulevers par l'intrusion
du prqblme de la thologie tripartite , qui a souvent servi de prtexte et de tremplin aux attaques chrtiennes contre l'allgorie des
paens. Il faut observer enfin que ces attaques ne sont pas originales
chez chacun des auteurs qui les mnent, que la plupart d'entre elles
obissent une tradition pleine de mandres dont il n'est pas toujours facile de discerner la source ni le cours; ici encore, nous ne
nous astreindrons pas poursuivre des filiations historiques trop
incertaines; nous dgagerons simplement travers divers auteurs la
permanence d'un certain nombre de thmes polmiques, sans nous
croire tenu d'assigner chacun d'eux une origine dfinie, pas plus
qu'une transmission hors de conteste.

(3) Sur le problme gnral des attaques chrtiennes contre l'allgorisme paen,
voir E . G . SIHLER, Front Augustus to Augustine. Essays and Studies dealing with
the Contact and Conftict of Classic Paganism and Christianity, Cambridge 1923;
G . L . ELLSPERMANN, The Attitude of the Early Christian Latin Writers toward Pagan
Literature and Learning, diss. The Cathol. Univ. of America, Patristic Studies, 82,
Washington 1949.

CHAPITRE III
LA SIMPLE FIDLIT A L'ALLGORIE
NOTESTAMENTAIRE DANS
VPITRE
DE BARNABE ET CHEZ HIPPOLYTE DE ROME

La pseudo-pttre de Barnabe, attribue cet aptre par Clment


d'Alexandrie et Origne, mais reconnue comme apocryphe par Eusbe
et saint Jrme, remonte la premire moiti du I I sicle; son objet
principal est de dpouiller de leur signification littrale les prescriptions rituelles de l'Ancien Testament, pour voir en chacune d'elles
une prfiguration allgorique du Messie. L'ancienne Alliance n'appartient plus aux Juifs, qui l'ont jamais perdue; elle est devenue la
proprit des chrtiens, ou plus exactement elle les a de tout temps
concerns; en consquence, il n'est pas un dtail de la loi mosaque
qui ne doive tre entendu comme une figure de la ralit chrtienne.
A nous de la rechercher dans chaque cas : Quellefigure( )
pensez-vous qu'il y ait dans le commandement fait Isral... ? (i).
Cette acception allgorique de la Loi n'en est pas seulement le vrai
sens, mais encore le plus clair, l'acception littrale revendique par
les Juifs se perdant dans les tnbres et la draison : C'est ainsi que
ces vnements, qui ont pour nous un sens clair, demeurent obscurs
pour ceux-l qui n'ont pas cout la voix du Seigneur (2). Cette
attitude du pseudo-Barnab, et jusqu' son mot favori (), rappel
lent nettement la dmarche et le vocabulaire de saint Paul traitant
de l'Ancien Testament, ce qui contribue peut-tre expliquer que
l'auteur de cette ptre ait t longtemps tenu pour le compagnon
de Paul.
E

Quelques exemples de l'exgse allgorique dveloppe par cet


auteur confirment la ressemblance : le bouc maudit vou l'expiation
par le Deutronome XVI, 7 - 1 0 est lafigure() de Jsus qui devait
souffrir (3), tout comme la vache rousse que les Nombres XIX, 2 - 1 0
(1) Epist. Barnab. vm, 1, d. Funck, p. 18, 15. Sur l'allgorisme de l'Eptre de
Barnabe, cf. M. SIMON, Ver US Israel. tude sur les relations entre chrtiens et Juifs
dans l'empire romain (135-425), dans Biblioth. des coles franc. d'Athnes et de Rome,
166, Paris 1948, p. 180-184.
(2) Ibid. vin, 7, p. 19, 2-4.
(3) Ibid. vu, 10, p. 18, 8-9.

UNE ALLGORIE DE TYPE PAULINIEN

263

prescrivent de sacrifier en vue de la purification ( 4 ) , ou le serpent d'airain de Nombres XXI, 8 - 9 (5), ou encore le personnage de Josu vainqueur des Amalcites selon VExode XVII, 8 - 1 6 ( 6 ) ; ds qu'un pisode,
une prescription de l'Ancien Testament prsentent quelque analogie
avec la fonction rdemptrice de Jsus, ils en deviennent ainsi immdiatement, dans la manire paulinienne, le . Certaines obser
vances juives, qui se prtent mal cette assimilation messianique,
sont transposes en termes de morale chrtienne : la circoncision
charnelle de Gense XVII, 1 0 - 1 1 devient la figure de celle du cur,
comme l'avaient profess Mose lui-mme (Deut. X,i6)et les prophtes
(Jrmie IV, 4 ) ( 7 ) ; les animaux dont la consommation est proscrite
(Lvit. XI;Deut. XIV, 3 - 2 1 ) expriment symboliquement l'interdiction
notifie tout chrtien de ressembler par son caractre ces animaux,
ou mme de frquenter qui leur ressemble ( 8 ) . D'autres passages de
l'Ancien Testament, canoniques ou apocryphes, fourniraient enfin
des expressions allgoriques de la liturgie chrtienne ou du mystre
de la Passion: quand Ezechiel, XLVII, 1-12, dcrivant prophtiquement la nouvelle Terre Sainte, parle d'un fleuve sur les bords duquel
poussent des arbres dont les fruits rassasieront pour l'ternit; c'est
le Baptme qu'il faut comprendre ( 9 ) , et c'est la croix du Christ qui
est indique, dans le IV Livre d Esdras IV, 3 3 et V, 5, par ce bois
mystrieux qui sera dress et d'o le sang coulera goutte goutte ( 1 0 ) .
C'est une exgse allgorique analogue, troitement inspire de
saint Paul dans sa mthode, sinon dans son contenu, qui a permis
Hippolyte, prtre romain du dbut du 111 sicle, de commenter
Daniel, le Cantique des cantiques, et les Bndictions de Jacob et de
Mose. Pour lui aussi, la lgislation mosaque est une annonce
peine voile du mystre chrtien, qu'elle devait faire reconnatre
aux esprits bien disposs quand le temps en serait venu : Ce que
fit autrefois, dans le dsert, Mose pour le Tabernacle n'tait que le
type et le symbole des mystres spirituels (
) de manire que, quand la vrit sera manifeste dans
le Christ, la fin du monde, tu puisses comprendre que tout cela
s'est ralis ( 1 1 ) . L'exemple le plus caractristique du traitement
allgorique auquel Hippolyte soumet l'Ancien Testament apparat
propos de l'histoire de Suzanne raconte dans Daniel XIII, 1 - 6 4 ;
ce touchant pisode, transfigur par la baguette magique de l'alle

(4) Ibid. vm, 1 sq.


(5) Ibid. XII, 6 sq.
(6) Ibid. xii, 9-10.
(7) Ibid. ix, 1 sq.
(8) Ibid. , 1 sq. L'homologue paen de ce symbolisme est l'interprtation cynicostocienne de l'pisode odyssen de Circ; cf. supra, p. 107 et i i o - m . Tout porte
croire d'ailleurs que le ps.-Barnab ignorait cette fable et son allgorie.
(9) Ibid. xi, 10-11.
(10) Ibid. xn, 1.
( n ) HIPPOLYTE, Commentaire sur Daniel iv, 24, d. Bonwetsch, p. 244, 13-16,
trad. Lefvre, p. 309.

264

L'

PITRE

DE

BARNABE ET HIPPOLYTE

gorie, devient, dans chacun de ses dtails, la figure de la vie chrtienne,


ou plus prcisment de la condition de l'glise au temps d'Hippo,lyte : Suzanne reprsente en effet l'glise perscute pour la justice;
son mari Joakim est le Christ; leur jardin, c'est la socit des saints,
qui sont comme autant d'arbres fconds; Babylone, la ville qui encercle ce jardin, figure le monde au milieu duquel vit le peuple chrtien;
les deux vieillards impudiques, qui ont jur la perte de Suzanne ou
son dshonneur, ce sont les deux peuples ennemis de l'glise, Juifs
et Gentils; le bain prpar pour Suzanne au jour convenable, c'est
l'eau du Baptme qui rgnre l'glise le jour de Pques; les deux
servantes incarnent la foi et la charit; les parfums qu'elles rpandent
sur le corps de leur matresse reprsentent les commandements du
Verbe, tandis que l'huile dont elles l'oignent est la grce de l'Esprit
saint, spcialement celle que confre la Confirmation, etc. (12).
U resterait beaucoup dire sur cette exgse allgorique du pseudoBarnab et d'Hippolyte ; qu'il suffise ici de remarquer combien elle reste
fidle, dans ses procds comme dans son vocabulaire (, ),
l'exemple de saint Paul, et prserve de la contamination de l'allgorisme paen, qu'elle ne semble mme pas connatre; peine pourrait-on y discerner quelque influence de l'hermneutique de Philon,
par exemple dans plusieurs allgories base numrique. Mais cette
interprtation figure spcifiquement notestamentaire ne devait pas
se maintenir, ni l'allgorisme paen demeurer longtemps tranger
aux proccupations chrtiennes.
(12) Ibid. , 14-16.

CHAPITRE IV
L'UTLLLSATION PAISIBLE DE L'ALLGORIE PAENNE
PAR UN ALLGORISTE CHRTIEN :
CLMENT D'ALEXANDRIE

LA SYMPATHIE DE
CLMENT POUR
L'ALLGORISME GREC

Ce ne fut pas forcment pour le


disqualifier que le christianisme prit
connaissance de l'allgorisme paen,
et en utilisa les tours pour sa propre
explication de la Bible. On sait que Clment d'Alexandrie, la fin du
11 et au dbut du m sicle, appliqua largement l'criture l'interprtation allgorique (i); sans doute en tient-il l'ide de saint Paul; mais,
la diffrence du pseudo-Barnab et d'Hippolyte, l'exemple paulinien
n'est plus sa seule source d'inspiration : ct de lui, et sans s'en
cacher, il en appelle l'allgorie telle qu'il la savait pratique dans
les civilisations paennes. Cette dualit d'inspiration transparat dans
la dualit de son vocabulaire technique, o voisinent des mots propres
au Nouveau Testament et des mots caractristiques de l'allgorisme
grec profane; ainsi parle-t-il, d'une part de et de ,
d'autre part ', d'alvirreoai, d' et de ( 2 ) ,
sans d'ailleurs mettre pratiquement de diffrence entre les dmarches
dsignes par chacun de ces termes (3). Que la typologie de Clment ne soit plus exclusivement paulinienne se fait encore jour dans
les indices qui, selon lui, signalent l'opportunit de l'interprtation
allgorique : cette interprtation s'imposerait en effet chaque fois
que le sens littral de l'Ecriture comporte une contradiction interne,
e

(1) L a question a t bien tudie; cf. J . LEBRBTON, La thorie de la connaissance


religieuse chez Clment d'Alexandrie, dans Recherches de science religieuse, 18, 1928,
p. 457-488 ; J . MUNCK, Untersuchungen ber Klemens von Alexandria, thse Copenhague
1932, Stuttgart 1933, p. 212-223; C L . MONDSERT, Le symbolisme chez Clment
d'Alexandrie, dans Rech, de science relig., 26, 1936, p. 158-180; du mme auteur,
Clment d'Alexandrie. Introduction d l'tude de sa pense religieuse partir de l'criture,
dans collect. Thologie, 4, Paris 1944, p. 47-62, 88-91 et 131-152; et surtout W . DEN
BOER, De allegorese in het vierk tan Clemens Alexandrinus, thse Leiden 1940.
(2) Cf. MONDSERT, op. cit.,

p. 88-91.

(3) Ainsi que le remarque W , DEN BOER, Hermeneutic Problems in Early Literatur e, dans Vigiliae christianae, I, 1947, p. 150-167, spcialement p. 158-161.

266

CLMENT

D'ALEXANDRIE

ou une dclaration indigne de Dieu (4); or cette thorie du diagnostic


de l'allgorie provient, non pas de saint Paul, mais de Philon, et,
par del, du pseudo-Hraclite (5). Clment, dans sa lecture de la
Bible, s'ouvre donc largement l'influence de l'allgorisme profane;
il n'est certes pas le seul parmi les chrtiens; mais l'tonnant, et le
rare, est que, lui devant beaucoup, il en dise peu de mal; sa dialectique douce et habile, plutt que de mettre un abme entre l'allgorie
paenne et l'allgorie chrtienne, insiste sur leur continuit, prsente
l'une comme le prolongement et l'accomplissement de l'autre, signale
dans toute forme religieuse la prsence d'un enseignement secret, et
donc la ncessit d'une dmarche allgorique, la fois pour le dguiser
en nigme et pour le restituer en expression claire; l'allgorie, premire et seconde, lui apparat comme la loi mme de toute religion;
on ne saurait donc faire grief aux paens de l'avoir utilise, mais
plutt s'en rjouir, et leur montrer que, l comme ailleurs, le christianisme assume et exalte leurs meilleures structures religieuses. Cette
attitude sympathique de Clment est assez rare en milieu chrtien
pour justifier qu'on y insiste.

EXTENSION E T BIENFAITS
DE L'ALLGORIE PAENNE

Le V Stromate contient un
vritable trait de l'allgorie
considre comme phnomne
religieux universel, et Clment s'y montre le premier historien des
religions au sens moderne du mot. Il observe que, de tout temps,
l'activit religieuse s'est accommode d'un certain sotrisme ( 6 ) ,
reprsent par la notion 'adyton ou enceinte religieuse rserve
un petit nombre, et par l'utilisation cultuelle du voile : chez tous
les peuples, les discours sacrs ( ) ont t soumis la dissi
mulation () dansl'adyton del vritJlv
); ce caractre secret de la rvlation religieuse est signifi par
les adyta des gyptiens et par le voile () qui les fer
mait; l'accs en tait rserv des personnes consacres, dont les passions taient excises et le seul amour vou Dieu (7). Cette dissimulation de l'enseignement sacr sous le couvert de l'nigme, percer par l'interprtation allgorique, n'est pas propre aux gyptiens;
elle tait familire aux Grecs, dont les plus clbres oracles ne parlaient pas ouvertement : Tous ceux qui ont trait de la divinit,
les barbares comme les Grecs, ont cach () les principes
des choses, et transmis la vrit au moyen d'nigmes, de symboles,
puis d'allgories, de mtaphores ( (+) MONDSERT, Op. Cit., p.

135-136.

(5) Cf. supra, p. 159-160 et 234.


(6) Sur le got de Clment pour l'eotrisme, voir MONDESERT, op. cit., p. 47-62.
(7) CLEMENT D'ALEXANDRIE, Stromate v, 4, 19, 3-4, d. Sthlin II, p. 338, 27339. 3

UNIVERSALIT DE L'EXPRESSION ALLGORIQUE

267

) et d'autres procds analogues; tels les


oracles des Grecs, et Apollon Pythien est bien appel "oblique"
() (8). L'enseignement religieux thorique n'est pas seul
requrir le secret; il en va de mme des manifestations cultuelles,
qui lui sont d'ailleurs lies : Aussi les prophties et les oracles sont-ils
formuls au moyen d'nigmes (' ), et les rites d'initiation
ne sont-ils pas exposs librement tout venant, mais comportent
certaines purifications et interdictions (9). La dissimulation de la
vrit dborde mme le domaine proprement religieux; les philosophes de tous les pays en ont us : La vie ne me suffirait pas citer
la foule de ceux qui utilisent le symbole pour leur philosophie (
) (i); de cette expression symbolique
relvent les apophtegmes des Sages grecs; ils disent beaucoup en
peu de mots, et peuvent revtir plusieurs significations; ainsi la
maxime , mot mot sois conome du temps , peut
donner entendre, soit que, la vie tant brve, aucun moment n'en
doit tre gaspill la lgre, soit qu'il faut pargner ses ressources
pour qu'il en demeure jusqu'au terme de la vie ( n ) ; de mme le
peut nous recommander, soit la modestie attache
notre condition d'homme, soit la fiert qui doit dcouler de notre
qualit du fils de Dieu ( 1 2 ) . Mais la philosophie n'est pas l'apanage
des philosophes professionnels; les potes grecs eux-mmes, qui
avaient appris la thologie l'cole des Juifs ( 1 3 ) , ont voulu, travers
le dguisement de leurs vers, exprimer des doctrines de sagesse :
Les potes eux aussi, qui ont appris de ces prophtes parler de
Dieu, donnent beaucoup d'enseignements philosophiques au moyen
de sous-entendus (' ); je veux parler
d'Orphe, Linus, Muse, Homre, Hsiode, et des sages du mme
genre ( 1 4 ) .

L'sotrisme assur par l'allgorie est donc pour Clment une


pratique religieuse universelle, qu'il s'agisse de l'nonc des dogmes,
du droulement du culte, des leons magistrales des philosophes ou
de l'enseignement indirect des potes. Le domaine de l'allgorie
(8) Ibid. v, 4, 2 i , 4, p. 340, 5-9.
(9) Ibid. v, 4, 20, , p. 339, 5-7.
(10) Ibid. v, 9, 56, 1, p. 364, 5-6.
(11) L a premire interprtation de cette maxime est galement dveloppe par
PHILON, De uita contemplatiua 2, p. 474, 3 Mangey, d.Conybeare, p. 47
(12) Strom, v, 4, 22-23, 1, p. 340, 10-22. Cette dernire maxime, attribue Chilon
de Lacdmone (DIELS-KRANZ I , p. 63, 25), est encore exploite par Clment dans le
Strom, , 14, 60, 3, p. 38, 17-19.
(13) Clment partage la conviction des chrtiens sur Mose inspirateur d'Homre
(cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 108), en mme temps que celle des allgoristes grecs classiques sur la prsence d'un enseignement philosophique derrire
les rcits des premiers potes; sur ce dernier point, sa dclaration rappelle celle que
Platon prtait Protagoras (Protag. 316 d., cit supra, p. 113).
(14) Strom, v, 4, 24, 1, p. 340, 25-28.

268

CLMENT D'ALEXANDRIE

est mme infiniment plus vaste, puisqu'elle s'tend en ralit toute


forme d'expression; en effet, ds que l'expression dpasse la simple
prsentation physique de l'objet exprim, elle recourt obligatoirement
au signe, distinct et souvent fort loign du signifi qu'il indique
et dissimule tout ensemble; d'o la ncessit, pour saisir la signification de toute espce de signe, de faire intervenir une vritable
interprtation allgorique. Pour montrer la prsence de l'allgorie
au fond de toute dmarche expressive, Clment prend l'exemple
d'une forme d'expression privilgie, l'criture, et plus spcialement
d'une criture qui dpasse toutes les autres en richesse et en varit,
et qu'il connaissait bien pour la voir pratiquer autour de lui, l'criture
gyptienne; il en examine brivement les diffrentes espces, et discerne en chacune d'elles une composante allgorique plus ou moins
dveloppe. L'ducation gyptienne, dit-il, comportait l'enseignement successif de plusieurs faons de lire, rparties d'abord en trois
grandes subdivisions : i l'criture pistolographique, criture courante,
dmotique, utilise par exemple, comme son nom l'indique, pour la
correspondance prive; 2 l'criture hiratique, celle des scribes sacrs;
3 l'criture hiroglyphique. Celle-ci comprenait elle-mme deux
branches : a) tantt en effet elle exprimait les choses au propre
(d'o son nom de cyriologiqu), au moyen de signes abstraits, de lettres
alphabtiques primaires, vritables lments de l'criture, comme
sont les consonnes en hbreu, o les voyelles ne s'crivent pas ; b) tantt au contraire elle tait symbolique, c'est--dire usait de reprsentationsfigures.Mais ce dernier usage admettait lui-mme trois modes :
a) il pouvait traduire la ralit par simple imitation; il s'agit ici des
idogrammes, dans lesquels les figures dessines reprsentent directement les objets, un cercle signifiant par exemple le soleil, un croissant la lune, etc. ; la liaison entre le signe et le signifi tant ici naturelle,
on notera qu'il s'agit encore d'une expression propre, donc cyriologiqu; ) mais le rapport entre lafigureexpressive et la chose expri
me peut tre moins immdiat; en effet, pour traduire un verbe ou
une ide abstraite, les idogrammes propres font naturellement
dfaut; on les emploiera alors improprement, par extension, en vertu
soit de leur liaison rationnelle (l'action de sentir tant par exemple
dcrite par l'idogramme nez ), soit de leur analogie phontique
avec l'ide exprimer; cette utilisation indirecte de l'criture figure,
dans laquelle le simple mimtisme de tout l'heure est dtourn et
transpos en raison de certaines parents, a nom criture tropique
ou mtaphorique; alors que la prcdente criture suffisait pour les
descriptions concrtes, celle-ci est requise pour les rcits ou les exposs
thoriques; c'est grce elle que les bas-reliefs racontent les mythes
composs la gloire des rois; ) enfin, le rapport entre la figure et sa
signification peut tre non plus naturel, ni mme indirect, mais purement conventionnel, bas par exemple sur une thorie propre aux
gyptiens; cette criture arbitraire semble alors une nigme pour qui

L'CRITURE

GYPTIENNE

269

ignore l'usage prcis sur lequel elle repose; aussi est-elle appele
allgorico-nigmatique; elle reprsente les astres par des serpents,
cause de leur translation oblique; le soleil lui-mme y est figur par
un scarabe, parce que cet insecte pousse devant lui une boule de
fumier, passe la moiti de l'anne sous terre et l'autre moiti au-dessus,
et se reproduit sans le secours d'une femelle; on conoit facilement
qu'une telle criture puisse chapper quiconque n'est pas au fait
de la zoologie propre aux gyptiens. Ce dcoupage de l'criture
gyptienne pourrait se rsumer comme suit :

1) criture pistolographique
.
. . . . .
2)
hiratique
,
. . .
( P

]
3
hiroglyphique a)cynologtque\ p) tropique ou mtaph
( b) symbolique l
rique
j ) allgorico - nigma\
tique.

ar

lm tatl

Voici d'ailleurs le texte mme de Clment : Ceux qui parmi les


gyptiens reoivent de l'instruction apprennent d'abord le genre
d'criture gyptienne qu'on appelle "pistolographique" ( []); en second lieu, le genre hiratique (), dont
se servent les hirogrammates; enfin et en dernier lieu, le genre hiro
glyphique () qui, en partie, exprime les choses au propre
() au moyen des lettres primaires
( ),
et qui, en partie, est pictographique (). Dans la mthode
pictographique, une espce exprime les choses au propre par imitation ( ), une autre espce crit pour ainsi dire d'une faon
mtaphorique (), tandis qu'une troisime espce est franchement allgorisante au moyen de certaines nigmes (
). Ainsi les gyptiens veulent-ils crire le mot "soleil",
ils font un cercle, et pour le mot "lune" (ils dessinent) la figure d'un
croissant; ceci pour le genre cyriologique ( ). Ils
crivent la manire mtaphorique, dtournant le sens et transposant
(les signes), en vue d'un certain rapport; en partie ils les substituent
( d'autres signes) et en partie ils les modifient de diffrentes faons.
C'est ainsi que, voulant transmettre les louanges des rpis par des
mythes religieux, ils les inscrivent sur des bas-reliefs. Voici un exemple
de la troisime espce, celle qui utilise les nigmes : ils figurent les
autres astres par des serpents cause de leur course sinueuse; le
soleil, par contre, par un scarabe, parce que celui-ci faonne avec
du fumier de buf une forme ronde qu'il roule devant lui. Au dire
des gyptiens galement, cet animal passe six mois sous le sol et
l'autre partie de l'anne sur la terre; il dpose sa semence dans la
boule et se reproduit (ainsi), et il n'existe pas de scarabe femelle (15).
(15) Ibid. v, 4, ao, 3-21, 3, p. 339, 11-340, 4. Ce texte a souvent exerc la sagacit
18

CLEMENT D'ALEXANDRIE

L'importance de ce texte est considrable en matire d'gyptologie; il est le seul de son poque fournir des renseignements aussi
prcis, avec un passage de la Vie de Pythagore par Porphyre ( 1 6 ) ;
les donnes de Porphyre sont d'ailleurs plus sommaires, et lgrement
dcales par rapport au tmoignage de Clment, puisque le philosophe tyrien ne distingue que trois espces d'criture, pistolographique, hiroglyphique, symbolique, cette premire division tant
recoupe par une deuxime, qui rpartit l'criture en cyriologicoimitative et allgorico-nigmatique : En Egypte, Pythagore frquentait les prtres; il s'initia leur sagesse et la langue des gyptiens,
ainsi qu' leurs trois espces de lettres, pistolographiques (), hiroglyphiques () et symboliques (
), les unes exprimant les choses au sens propre par imitation
( ), les ' autres procdant all
goriquement au moyen de certaines nigmes ( '
) ; toutefois, malgr les omissions dont le texte
de Porphyre se rend coupable, compar celui de Clment, la similitude mme des termes et des locutions permet de supposer que les
deux auteurs drivent sur ce point d'une mme source, qui pourrait tre le stocien Chaermon ( 1 7 ) . Mais on conoit que les
historiens de l'interprtation allgorique doivent eux aussi faire leur
profit de ces tmoignages ; la prsence de nombreux termes techniques
de l'exgsefigure,tant paenne que chrtienne, les y invite :
, , , ; le rle d'inspirateur que l'on
propose d'attribuer Chaermon ne peut qu'aller dans le mme sens,
puisque cet auteur, au dire de Porphyre lui-mme ( 1 8 ) , fut un interprte allgoriste d'Homre et l'un des initiateurs de l'allgorie biblique d'Origne. Quel peut avoir t le dessein de Clment insrant
ces informations sur l'criture gyptienne au milieu d'un dveloppement consacr au rle de l'allgorie dans toute forme d'expression ?
Assurment de confirmer cette constatation d'ensemble par un cas
particulier, bien connu de lui et de nature frapper ses lecteurs
alexandrins : non seulement les fondateurs de religions, les rgleurs
de rites, les philosophes et les potes utilisent sans cesse l'allgorie;
mais les inventeurs de l'criture gyptienne eux-mmes y ont largement recouru; hors les cas, limits, o elle se rduit un empirisme
'des commentateurs, parmi lesquels E . DULAURIER, Examen d'un passage des Stromates de saint Clment d'Alexandrie relatif aux critures gyptiennes, Paris 1833, surtout p. 10 sq., et A . DEIBER, Clment d'Alexandrie et l'Egypte, dans Mmoires de l'Institut franais d'archologie orientale du Caire, 10, 1904, p. 22 sq.; mais il n'a t parfaitement lucid que par J . VERGOTE, Clment d'Alexandrie et l'criture gyptienne.
Essai d'interprtation de Stromates v, 4, 20-21, dans Le Muson, 52, 1939, p. 199-221,
dont nous empruntons la traduction (p. 218).
(16) PORPHYRE, Vita Pythag. 11-12, d. Nauck, p. 23, 1-6.
(17) Hypothse avance par VERGOTE, art. cit., p. 219-220.
(18) PORPHYRE, dans EUSEBE, Hist. eccls. VI, 19, 4-8; cf. Le challenge HomreMose..., p. 121, et infra, p. 463-466.

AVANTAGES DE L'ALLGORIE

271

sans porte ou une algbre alphabtique, cette criture prestigieuse ne peut faire moins qu'employer le symbole, la mtaphore,
l'nigme, les sens dtourns et transposs, c'est--dire toujours des
degrs plus ou moins pousss de l'expression allgorique.
Mais quelle raison peut avoir suscit cette extension universelle de
la dissimulation par l'allgorie, et spcialement son succs dans le
domaine religieux? Sans aucun doute les avantages qui en rsultent
pour chacun, aussi bien pour l'auteur que pour le lecteur et mme
pour la divinit dont il est trait. Clment expose en vrac ces divers
bnfices. L'expression allgorique permet l'crivain de ramasser
son message en peu de mots, et l'exgte de prouver sa pntration et son zle : Le genre que constitue l'interprtation symbolique
( ) est trs utile bien des gards :
il sert l'exacte connaissance de Dieu et la pit, il manifeste l'intelligence, il exerce la brivet, il dnote la sagesse ( 1 9 ) . Permettant
la brivet, il facilite la mmoire, et, s'enveloppant d'obscurit,
il stimule la recherche; surtout, une certaine dissimulation valorise
ce qui, expos trop crment, perdrait de son charme; enfin, une dclaration obvie n'autorise qu'une seule interprtation, tandis que l'allgorie se laisse expliquer de plusieurs faons, d'o un surplus de
richesse; encore faut-il tre mme de la comprendre, car elle se
drobe aux sots, par quoi se trouve garanti son bon usage : C'est
en vue d'aider la mmoire, de faire bref et de tendre vers la vrit
que les livres de la philosophie barbare appartiennent ce' genre [...]
En outre, tout ce qui se laisse entrevoir derrire un voile (
) grandit et ennoblit la vrit qu'il manifeste, comme les fruits qui transparaissent travers l'eau, ou les formes
caches derrire des voiles qui les embellissent en les laissant seulement deviner. Car la lumire totale accuse les dfauts, sans compter
que l'vidence n'admet qu'une seule faon de la comprendre. Il
est donc possible de tirer, comme nous le faisons en effet, un plus
. grand nombre d'interprtations des choses qui ont t dites avec
dissimulation (' .) Dans ces conditions, le profane et
l'ignorant achoppent, mais le Gnostique comprend ( 2 0 ) .
Ce dernier profit de la dissimulation allgorique en est en dfinitive
le principal; non que l'on doive l'imputer un Dieu jaloux de demeurer
dans son mystre; mais elle permet de tenir la rvlation religieuse
hors de la porte de la foule indigne, cependant qu'elle excite dans
les esprits paresseux le got de la recherche. Et, par une rencontre
qui nous claire sur sa sympathie l'endroit de l'allgorie paenne,
Clment, pour illustrer cette ide que l'obscurit des rvlations
divines ne rebute jamais le sage, tandis que les messages les plus
(19) Strom, v, 8, 46, , p. 357, 4-7.
(20) Ibid. v, 9, 56, 1-57, 1, p. 364, 6-23.

272

CLMENT D'ALEXANDRIE

clairs chappent l'insens, produit un fragment de Sophocle, le


mme que Plutarque avait utilis dans son loge de la mantique
allgorique ( 2 1 ) : [Chez les potes-philosophes] le divertissement
potique est un cran () qui les cache la foule; les songes
et les symboles () sont tous assez obscurs pour les hommes,
non par jalousie (car il est interdit de concevoir Dieu soumis aux pas
sions), mais de manire faire se glisser la recherche dans l'intelligence des nigmes () et la ramener la dcouverte
de la vrit. Ainsi dit Sophocle, le pote tragique :
"Dieu est tel, je le sais parfaitement :
L e sage entend toujours les nigmes du dieu ;
P o u r le fou, ses leons, m m e claires, sont vaines",

mettant "clair" dans le sens de "simple" ( 2 2 ) .


Ces diverses notations de Clment sur les avantages de l'expression
allgorique pour les vrits religieuses sont d'ailleurs peu originales ;
la plupart d'entre elles se retrouvent foison sous la plume des auteurs,
paens aussi bien que chrtiens, qui ont trait de la question ( 2 3 ) ;
le mrite et la singularit de Clment ne sont donc pas d'avoir'nurhr
les bnfices de l'allgorie, mais peut-tre de les avoir mis l'actif
de l'allgorie paenne, ou mieux : de l'allgorie en gnral, et non pas
seulement de l'allgorie biblique. Son numration n'en est pas
moins pleine de dsordre et de redites; on pourrait la systmatiser
comme suit : l'crivain qui codifie la rvlation, l'expression allgorique permet d'tre sobre, elle lui vite de se rpandre en discours
vains et peut-tre infidles; par cette brivet mme, elle allge
la mmoire du lecteur; difficile entendre, elle lui fournit l'occasion
de montrer son intelligence et sa pit; obscure, elle pique sa curiosit,
fouette sa paresse naturelle, stimule sa recherche; imprcise, elle
autorise une bienfaisante pluralit d'interprtations; quant la
rvlation elle-mme, l'allgorie lui garde sa noblesse, qu'une tradition trop explicite pourrait avilir, et elle la maintient hors de l'atteinte
des indignes, de toute manire vous l'ignorance en matire divine.

(zi) Il s'agit du fgt. 771 PEARSON; cf. PLUTARQUE, De PytHae oraculis 25, 406 F ,
et supra, p. 180 et n. 15 et 16.
(22) Strm, v, 4, 24, 2-3, p. 340, 28-341, 9. L'quivalence que Clment prend la
peine de prciser entre et confirme que le premier de ces adjectifs n'a
aucun sens pjoratif. L'ide qu'aucune envie l'gard de l'homme ne saurait
tre attribue Dieu est un thme classique de la thologie grecque; cf. PLATON,
Phdre 247 a et Time 29 e; ARISTOTE, Mtaph. A 2, 982 b 33-983 a 2; en revanche,
comme le remarquait dj ARISTOTE, loc. cit., les potes tragiques tiennent souvent
pour l'opinion inverse, cf. A . - J . FESTUGIRE, La saintet, dans collect. Mythes et religions, Paris 1942, p. 53 sq.
(23) Nous reviendrons longuement sur ce point dans le travail annonc supra,
p. 136 et n. 16.

NCESSIT D'UNE ALLGORIE CHRTIENNE

273

L'ALLGORIE CHRTIENNE, Tels tant les bienfaits de la


ACHVEMENT DE
dissimulation des plus hautes
L'ALLGORIE PROFANE
vrits par l'allgorie, comment
le christianisme s'en serait-il
priv ? Il assume et rcapitule tout ce que les essais de l'Antiquit
paenne, insuffisants, maladroits, mais dj providentiels, ont obtenu
de meilleur en matire religieuse : pourquoi alors n'aurait-il pas fait
sien cet admirable mode d'expression des gyptiens et des Grecs ?
A vrai dire, l'emploi de l'allgorie est mme plus urgent et indispensable aux chrtiens qu'il ne l'avait jamais t avant eux; car, si les
vrits toutes humaines du paganisme requraient cette prservation, que dire de la vrit divine qu'ils ont, eux, en partage? Plus
qu'aucune autre, il importe de la soustraire aux regards profanes :
toutes les coles de philosophie grecque, dit Clment, ont gard
secrets certains enseignements; mais ceux-l aussi qui institurent
les mystres taient des philosophes, et ils cachrent sous le couvert
des mythes () leurs propres doctrines, de manire qu'elles
ne fussent pas videntes pour tout le monde. Aprs cela, alors que
ces gens-l dissimulrent () leurs thories humaines et
empchrent les profanes d'avoir commerce avec elles, comment ne
s'imposerait-il pas plus que tout de cacher la contemplation sainte
et bienheureuse des vraies ralits ? ( 2 4 ) .
Et Clment montre sans peine que les auteurs de l'Ancien et du
Nouveau Testament ont effectivement rpondu cette exigence,
qu'ils ont pratiqu, ou du moins recommand, l'allgorie comme
procd d'expression-. Il note la parent des Juifs et des gyptiens
en matire de formulation nigmatique des dogmes religieux : En
ce qui concerne la dissimulation ( ), les nigmes
() des gyptiens ressemblent celles des Hbreux ( 2 5 ) .
A chacune^ des articulations de son dveloppement sur l'universelle
extension de l'expression allgorique, Clment cite ou voque un ou
plusieurs passages de la Bible, par lesquels il entend prouver que les
crivains sacrs du christianisme n'ont pas manqu cette loi de toute
rvlation religieuse. C'est ainsi que, parlant des adyta des gyptiens,
il en rapproche le Saint des Saints du culte juif, dissimul lui aussi
derrire un voile et accessible au seul grand prtre une fois l'an,
tel que le dcrit VEptre aux Hbreux, IX, 3 sq. ( 2 6 ) . Les maximes
des Sages grecs, dont l'obscurit permet plusieurs interprtations
diverses, le font penser un texte o Isae prsente la connaissance
de Dieu comme un trsor cach dans les tnbres , comme une
(24) Strom, v, g, 58, 4-5, p. 365, 13-17.
(23) Ibid. v, 7, 41, 2, p. 3S4, i o - n . Les nigmes gyptiennes dont il est question
l concernent le symbolisme du soleil juch sur un navire ou sur un crocodile ; cf.
notre travail annonc supra, p. 136 et n. 16.
(26) Ibid. v, 4, 19, 3-4, p. 338, 30-339, 2.

CLMENT D'ALEXANDRIE

274

richesse invisible , que Dieu ouvre qui il lui plat ( 2 7 ) . Le Psaume


LXXVII, 2 ne dit-il pas que Dieu ouvre la bouche en paraboles (
) , et que ses dclarations sont des problmes (
) plutt que des rponses? La I
ptre aux Corinthiens, II,
6-10, renchrit en affirmant le caractre irrationnel du message
chrtien, qui va l'encontre de la sagesse courante : il est bien aussi
une sagesse, mais mystrieuse et cache ( ), inconnaissable aux grands de ce monde, impntrable
l'il, l'oreille et au cur, ouverte sur les profondeurs divines
( ). Ces deux passages de l'criture ne font-ils pas
entendre merveille que Dieu ne s'exprime jamais qu'en un lan
gage dguis, foisonnant de virtualits, qui dcontenance le profane
et contraint le chrtien l'interprtation allgorique ? ( 2 8 ) . La riche
obscurit de la rvlation chrtienne entrane un certain sotrisme
dans sa transmission par l'enseignement; le charisme spirituel
( ) du chrtien (Clment dit : du Gnostique),
que saint Paul (ptre aux Romains I, 1 1 ) dsire communiquer
ses correspondants, ne saurait en effet tre confr au grand jour :
Il n'tait pas possible de mander ouvertement ()
de tels charismes ( 2 9 ) . - ^
Bref, en matire de dissimulation allgorique de la vrit religieuse,
le christianisme n'a rien envier l'Antiquit paenne : de part et
d'autre, les oracles divins s'enveloppent de la mme obscurit pleine
de promesses, interdite aux indignes, mais fconde pour l'initi;
de part et d'autre, l'enseignement sacr doit observer le secret dont
Dieu a vouluceler sa rvlation; l'allgorie, en dfinitive, est mme plus
essentielle au christianisme qu'elle ne l'tait aux gyptiens ou aux
Grecs : car ils ne livraient que des vrits purement humaines, qui
auraient pu la rigueur s'accommoder de l'vidence, tandis que la
vrit des chrtiens, toute divine, ne saurait s'exprimer sans mystre.
Cette homognit de toutes les religions, y compris celle de Jsus,
dans l'usage de l'allgorie est le dernier mot du V Stromate, et Clment en dresse un bilan fidle lorsque, avant de passer un autre
sujet, il se rsume ainsi : Aprs avoir tabli que le genre symbolique
( ) est antique, qu'il a t utilis non seulement par
nos prophtes, mais par la plupart des anciens Grecs et par nombre
d'autres barbares de chaque race, il fallait en venir aux mystres de
l'initiation ( 3 0 ) .
Fidle la ligne gnrale de sa dialectique, qui s'interdit d'lever
des barrires entre les religions des Gentils et le christianisme,
mais tche toujours montrer dans celles-l la prparation ininterromie

(27)
(28)
(29)
(30)

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

v, 4, 23, 2, p. 340, 22-24. Il s'agit d'hae XLV, 3.


, 4, 2S, 1-26, s, p. 341, 9-342, 19.
, 4, 26, s. 342, 18-19.
VI, 2, 4, 2, p. 423, 33-424, 4.

CONTINUIT DES DEUX ALLGORIES

275

pue, et comme la prformation de celui-ci, dans celui-ci l'accomplissement et la rcapitulation de celles-l, Clment refuse donc d'opposer
l'allgorisme paen et l'allgorisme chrtien; il voit dans l'un et
l'autre une justification de la loi qui s'impose l'expression de toute
vrit religieuse, et, s'il les tablit sans doute des niveaux diffrents,
il ne brise jamais leur continuit; il analyse avec une pntration
sympathique toutes les ressources de l'allgorie paenne, et les transporte sans en faire mystre sa propre exgse de la Bible. Il convient
de remarquer que cette attitude paisible et fconde n'est pas aussi
courante qu'on pourrait l'attendre dans la tradition chrtienne;
avant mme l'poque de dnient s'taient manifestes de brutales
disqualifications de l'allgorie grecque, accompagnes ou non d'une
exgsefigurede la Bible, et la question de la thologie tripartite
fut l'une des occasions dont elles prirent prtexte, comme on va
tcher de le montrer maintenant.

CHAPITRE V
UNE OCCASION DE L'HOSTILIT DES CHRTIENS
A L'GARD DE L'ALLGORIE PAENNE :
LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

e r

Varron, crivain latin du I sicle avant notre re, avait compos


une uvre immense o il abordait la posie, la grammaire, la critique
littraire, la morale, l'histoire, l'archologie, etc., mais dont la plus
grande partie est perdue. L'un des titres de cette copieuse bibliographie tait un recueil de 4 1 livres d'Antiquits, dont les 2 5 premiers traitaient d'Antiquits humaines et les 1 6 autres d'Antiquits
divines. Les Antiquits divines offraient, semble-t-il, une compilation de renseignements sur la religion romaine; si le texte intgral
n'en subsiste pas, de nombreux fragments, appartenant surtout aux
livres I, XIV (intitul De dits certis), XV (De dus incertis) et XVI (De
dits praecipuis atque selectis), en ont t conservs par Tertullien,
saint Augustin, Macrobe, etc. ( 1 ) . Ce compendium de thologie
romaine connut en effet une grande faveur auprs des polmistes
chrtiens, qui y trouvrent souvent leur information ( 2 ) ; ils y accdrent d'ailleurs de plusieurs faons : les uns, tels Tertullien dans le
I I livre de Y Ad nationes et Augustin, en eurent une connaissance
directe (3) ; d'autres en ont sans doute utilis les donnes par l'intermdiaire d'un auteur inconnu, probablement chrtien; cet auteur
aurait runi une documentation synthtique sur les religions paennes
en ajoutant au tmoignage de Varron des lments cicroniens, et
aussi le matriel fourni par une source grecque non prcise dont
e

(1) Les fragments de Varron transmis par Augustin ont t tudis par R. AGAHD,
De Varronis Herum diuinarum libris I, XIV, XV, XVI ab Augustino in libris De ciuitate dei IV, VI, VII exscriptis, diss. Strassburg, Lipsiae 1896. Le mme auteur a
repris ce travail (en I partie), l'a poursuivi pour les tmoins de Varron autres qu'Augustin, et a procur une dition de tous les fragments reprs des Antiquits divines
avec M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum diuinarum libri I, XIV, XV, XVI,
dans Jahrbcher fr classische Philologie, Supplementbd. 24, 1898, p. 1-220 et 367381 (indices). C'est ce dernier ouvrage que nous nous rfrons.
(2) Cf. E . SCHWARZ, De M. Terentii Varronis apud sanctos Patres uestigus, dans
Jahrbcher fr class. Philologie, Supplementbd. 16, 1888, p. 405-499.
(3) AGAHD, p. 7-38 et 71-83
r e

LES ANTIQUITS DIVINES ET LES CHRTIENS

277

s'inspirrent de leur ct Tatien et Clment d'Alexandrie; c'est


travers cet intermdiaire suppos, que la thologie varronienne serait
parvenue la connaissance du Tertullien de Y Apologeticum, de Minucius Flix auteur de YOctavius, de Lactance dans le I livre des
Institutions divines (4); il est enfin possible qu'Arnobe et Augustin
aient t informs de certains textes de Varron, ou du moins'leur
attention appele sur eux, grce Cornlius Labeo, juriste de la fin
du I I I sicle et autre historien de la religion romaine, cit avec loge
en plusieurs passages de la Cit de Dieu (5).
Quelle que soit la voie par laquelle les Antiquits divines arrivrent
sous leurs yeux, il est en tout cas certain que les apologistes chrtiens
en tirrent des arguments contre la religion romaine qui s'y trouvait
expose et dfendue, et spcialement, on le verra, contre l'allgorie
paenne que Varron y soutenait. Car Varron n'grenait pas au hasard
ses notations thologiques; il les invoquait l'appui d'un certain
nombre de principes propres, selon lui, assurer le maintien des
anciennes croyances; de plus, il professait une philosophie assez
prcise, tributaire de l'Acadmie et du nopythagorisme, dont on
a des raisons de croire que, malgr sa probit scientifique hors de
conteste, elle aurait souvent gauchi les renseignements historiques qu'il
a transmis; comme l'a dit un rcent critique (6), qu'il soit philosophe nous oblige ne pas prendre toujours pour la notation de faits
ce qui n'est qu'une construction laquelle le conduit sa rflexion .
Or, l'un des principes directeurs de Varron consistait distinguer
divers niveaux dans la prsentation de la religion traditionnelle, suivant que l'on s'adressait un auditoire de gens du peuple, de potes
ou d'esprits cultivs. Telle est l'origine de sa clbre division tripartite de la thologie romaine; comme cette conception de Varron se
trouve avoir fourni aux polmistes chrtiens l'une de leurs meilleures
occasions de dclencher la lutte contre l'allgorisme paen, il convient
d'en prendre une connaissance dtaille.
e r

(4) AGAHD, p. 40-71 ; cf. aussi FR. WILHELM, De Minucii Felicis Octauio et Tertulliani Apologetico, dans Breslauer Philologische Abhandlungen, II, 1, Breslau 1887,
. 1 sq., d'ailleurs critiqu par AGAHD, p. 44-45, 58, etc. Cette reconstitution du cheminement de l'influence de Varron demeure videmment conjecturale.
(5) 11, 11 ; m, 25 ; vin, 13 ; ix, 19 ; cf. AGAHD, p. 113-126, et S. ANGUS, The Sources
of the First Ten Books of Augustine's De Ciuitate Dei, thse Princeton 1906, p. 26.
(6) P. BOYANC, Sur la thologie de Varron, dans Revue des tudes anciennes, 57,
1955, p. 57-84; pour cette citation, ^ 8 3 ; cf. aussi p. 57. Ce remarquable article,
auquel nous sommes souvent redevable, dveloppe une communication faite la Socit
des tudes latines, cf. Revue des tudes latines, 31, 1953, p. 39-40. Sur la thologie
varronienne, on verra encore J. OROZ, IntroducciAn a una Theologia agustinovarroniana, vista desde la Ciudad de Dios , dans La Ciudad de Dios, numro extraordinario : Estudios sobre la Ciudad de Dios . El Escorial 1954, I> P- 459-473

278

LA THOLOGIE

TRIPARTITE DE VARRON

)
1. LE TMOIGNAGE DE TERTULLIEN
Le premier texte o il soit fait tat nommment de la thologie
tripartite de Varron est le dbut du I I livre du pamphlet de Tertullien Ad nationes, crit en 1 9 7 ( 7 ) . Le voici : J'ai choisi pour mon
rsum, dit Tertullien, les uvres de Varron, qui, pour avoir
assimil tous les classements antrieurs relatifs aux Choses divines,
s'offre nous comme une excellente cible. Si je lui demande
quels sont les fourriers des dieux, il indique soit les philosophes, soit
les peuples, soit les potes. Car il distribue le recensement des dieux
en trois catgories (triplici gnre), dont l'une est physique {physicum),
reprise sans cesse par les philosophes, l'autre mjjpg^(mythicum),
agite chez les potes, la troisime nationale (geniuej, choisie par
chaque peuple pour son usage. Mais alors, si les philosophes ont
agenc par leurs conjectures la thologie physique, si les potes ont
extrait des fables la thologie mythique, si les peuples ont de leur
propre mouvement projet la thologie nationale, o donc faut-il
placer la vrit ? (8). Que nous apprend ce texte de Tertullien, dont
le mauvais tat a d'ailleurs oblig plusieurs restitutions conjecturales, et dont la traduction nes!en trouve pas pour autant facilite?
D'abord, que l'apologiste chrtien utilise la doctrine de Varron des
fins polmiques, au dbut d'un dveloppement consacr l'attaque
de la thologie paenne, et dont le programme se dfinit de deis
uestris [...] congredi ( 9 ) ; voil qui n'est pas de nature garantir l'objectivit du tmoignage. Nous lisons ensuite que la classification de
Varron n'est pas originale, puisqu'il a rcapitul les distinctions thologiques antrieures, et que c'est prcisment la raison pour laquelle
Tertullien le choisit comme adversaire. Cette classification semble
concerner un double objet : d'une part, elle distingue trois espces
parmi ceux qui ont accrdit les dieux, insinuatores deorum, et ce sont
les philosophes, les potes et les peuples; d'autre part, elle rpartit
les dieux eux-mmes, deorum censum, en trois classes qui correspondent celles de leurs introducteurs, savoir les dieux physiques, les
dieux mythiques, les dieux nationaux. Enfin, ces trois genres de dieux
sont prsents comme des ventualits qui s'excluent l'une l'autre,
e

(7) Selon la chronologie de P. MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique chrtienne


depuis les origines jusqu' l'invasion arabe, I : Tertullien et les origines, Paris IQOI,
P- 197
(8) TERTULLIEN, Ad natyones n, i, 8-11, d. Borleffs ( = Corpus Christianorum,
sries latina, Tertulliam Opera I), p. 41, 12-23, = fgt. I , 6 AGAHD, p. 144, 25-32. Cette
dition ne dispense pas de recourir la prcdente, effectue par les soins du mme
. savant, mais d'un usage plus fructueux : Quinti Septimi Florentis Tertulliam Ad
nationes libri duo, edidit J . G. P. BORLEFFS, Leiden 1929. Sur la relation de TERTULx

LIEN, Ad nat. 11 Varron, cf. SCHWARZ, art.

(9) Ibid. 11, 1, 1, p. 40, 15.

cit., p. 409-426.

TROIS GENRES DE DIEUX

27q

et entre lesquelles il faut choisir, puisque Tertullien, dans sa dernire


phrase, demande o se situe la vrit.
La suite du texte amplifie et confirme ces diverses donnes. Elle
prcise ce qu'il faut entendre par l'autorit des philosophes en thologie physique (physico auctoritas philosophorum) ( 1 0 ) ; la thologie physique devrait son nom au fait qu'elle est tire de la considration de la nature du monde, et voit dans les lments des dieux :
C'est le monde qui nous a enseign les dieux. C'est en effet partir
du monde que se constitue la thologie physique (physicum theohgiae
genus), dont les auteurs nous ont appris que les lments sont des
dieux ( n ) . Tertullien inscrit ici l'actif du stocien Dionysius,
matre de Posidonius ( 1 2 ) , une classification ternaire des dieux qui
pourrait bien recouvrir celle de Varron : Ainsi Dionysius Je Sto- j
cien rpartit les dieux en trois espces (trifartam deos diuidens spe- )
ciem), dont il veut que l'une tombe sous les yeux, tels le soleil, la (
lune, etc., que l'autre chappe aux regards, tel Neptune, que la l
dernire enregistre l'accession d'humains la divinit, tels Hercule (
et Amphiaraus ( 1 3 ) ; le premier groupe, o les dieux sont des ralits 1
cosmiques visibles, correspond la thologie physique telle qu'elle
vient prcisment d'tre dfinie; Neptune et les dieux invisibles
entreraient bien dans la thologie mythique; quant aux hros qui
seraient des mortels diviniss, nous verrons bientt que Varron en
admettait l'existence, et ils auraient naturellement leur place dans les
thologies nationales ; nous devrions donc voir l, conformment ce
que Tertullien disait au dbut de l'absence d'originalit de Varron,
l'une des sour-ces de sa tripartition, mentionne par Varron lui-mme,
puisque l'on admet l'authenticit varronienne de tout ce passage ( 1 4 ) .
En revanche, il est plus difficile de discerner un prcdent de la thologie tripartite dans une autre rpartition ternaire des dieux que Ter- ,
tullien rappelle ensuite, toujours d'aprs Varron, et qu'il rapporte \
Arcsilas (aeque Arcenlaus trinam formam diuinitatis inducit) :
le philosophe sceptique tageait les dieux en trois gnrations successives, celle du Ciel et de la Terre (Ouranos et Gaia des Grecs), celle
de leurs enfants Saturne^et Ops, et celle des fils de ces derniers, Neptune, Jupiter et Orcus(i5); on voit que cette division est simplement
reproduite des gnrations divines d'Hsiode, et n'offre gure de
recoupements avec la tripartition varronienne. Plus probablement, \
Varron doit citer Arcsilas au nombre des adeptes de la thologie 1
physique, dont les uns rduisent les dieux n'tre que des^fores 1
naturelles ou des gardes d^Xunivers (les gyptiens , Dmocrite, j
(10)
(11)
(12)
(13)
(14)
(15)

Ibid. n, 2, , p. 42, 2.
Ibid. n, 2, 14, p. 43, 15-16, = fgt. I, 12 b AGAHD, p. 148, 1-17.
Et dont il est question dans CICRON, Tusculanes 11,11, 26.
Ad nat. 11, 2, 14, p. 43, 16-21.
C'est en effet toujours le fgt. I, 12 b AGAHD.
Ad nat. 11, 2, 15, p. 43, -21-24.

28

LA THOLOGIE TRIPARTITE D E VARRON

Zenon; Tertullien ajoute : Varron lui-mme), tandis que d'autres


tiennent que les dieux sont ns, en une (Xnocrate) ou deux gnrations (Arcsilas), du Ciel et de la Terre ( 1 6 ) . Quant la thologie
mythique et la thologie nationale, Tertullien y revient galement
dans la suite ( 1 7 ) , mais plus avec le souci de les discrditer que dans
le but d'en enrichir la description, de sorte qu'il ne nous apprend sur
elles rien de nouveau; la liaison entre ses attaques et Varron luimme devient d'ailleurs plus lche. Retenons surtout que, pour Tertullien, Varron est bien le principal promoteur, mais non point l'inventeur, de la division tripartite de la thologie paenne, et que sa
prfrence allait la thologie physique, puisqu'il divinisait les lments et faisait du feu l'me du monde ( 1 8 ) .
2. LE TMOIGNAGE D'AUGUSTIN
SCAEVOLA

Autrement plus riches et plus clairs que le tmoignage de Tertullien sont les renseignements qu'Augustin prodigue, nommment lui aussi, sur la thologie tripartite de
Varron dans les livres IV, VI et VIII de la Cit de Dieu ( 1 9 ) . Non
d'ailleurs qu'ait disparu le problme de l'objectivit de l'auteur chrtien, car Augustin, tout comme Tertullien, exhume les ides de Varron dans un dessein polmique, et il n'est pas toujours facile de discerner si tel passage de la Cit relate fidlement l'une des critiques
que Varron lui-mme adressait certaines formes de la religion
romaine,, ou s'il y mle une attaque qu'Augustin aurait ajoute de
son propre ressentiment. Ce qui est sr, c'est qu'Augustin a laiss
une double description de la thologie tripartite, selon qu'il la rapporte
au seul Varron, ou que, sur le tmoignage de Varron lui-mme ( 2 0 ) ,
il la fait remonter plus haut que lui, et l'attribue au pontife
Scaevola. Nous commencerons par examiner la thologie tripartite
telle que, d'aprs Varron cit par Augustin, la concevait Scaevola,~c
qui a l'avantage de respecter l'ordre chronologique aussi bien que la
disposition des livres de la Cit de Dieu. Divers auteurs, crit
Augustin, rapportent que le trs savant pontife Scaevola ( 2 1 ) soutenait qu'il fallait distinguer trois sortes de dieux (tria gnera tradita
\

(16) /Mtf. "i 2j S-ao,. P- 43, 21-44, 3


(17) , 7 et 8.
(18) n, 2, 19 et 3, 1. Nous reviendrons bientt sur ces deux points.
(19) Sur la teneur varronienne de ces livres de la Cit de Dieu, voir SCHWARZ, art.
cit., p. 438-468.
(20) Car c'est sans aucun doute travers Varron qu'Augustin connat la thologie
tripartite de Scaevola; il reconnat d'ailleurs lui-mme qu'il n'en a pas une connaissance directe, mais qu'il suit un crit o taient rapportes (relatum est in litteras)
les ides de Scaevola (De ciuitate dei iv, 27,'d. Hoffmann I, p. 197, 21); cf. de mme
p. 198, 11-12 : eisdem litteris non tacetur . Sur cette question, voir aussi ANCUS,
op. cit., p. 160-161.
(21) Q. Mucius Scaevola, Pontifex Maximus, fut consul en 95 avant J.-C. C'tait
surtout un juriste.

TROIS GENRES DE DIEUX

28l

deorum) : l'une introduite par les potes; la seconde, par les philosophes; la troisime, par les hommes d'tat ( 2 2 ) . On voit que, jusqu'ici, le tmoignage d'Augustin sur Varron-Scaevola ne diffre
gure de celui de Tertullien sur Varron : mme rpartition des dieux
en trois espces, selon leur origine, c'est--dire selon la qualit de
ceux qui les ont introduits; toutefois, dans la liste de ceux-ci, les
peuples , par un recul de la dmocratie, sont devenus les gouvernants (a principibus ciuitatis) ; enfin, l'adjectif correspondant chaque
catgorie divine est ici omis par Augustin, sauf quelques lignes plus
loin, o il parle seulement de la catgorie potique (poeticum
genus) ( 2 3 ) .
Aprs quoi, nous voyons Scaevola apprcier respectivement les
catgories qu'il vient de distinguer. Reprenant une critique dveloppe cent fois par les philosophes, il rcuse mollement la thologie
des potes, parce qu'elle est un pur badinage et comporte quantit
de fictions indignes des dieux ( 2 4 ) ; sous couleur d'agrment, la
posie prte aux dieux toutes les trangets, tous les vices, naturellement incompatibles avec la nature divine, et elle les maltraite tant
que mme les simples honntes gens ne voudraient pas leur tre
compars ( 2 5 ) . Les griefs de Scaevola contre la thologie des philosophes sont plus vifs et moins uss. Ils sont doubles : d'abord, cette
thologie ne saurait convenir aux cits, parce qu'elle comporte des
dtails superflus, ce qui est un reproche lger; ensuite, ce qui est
plus srieux, -parce qu'elle renferme des doctrines de nature nuire
aux peuples si elles venaient en tre connues ( 2 6 ) . Scaevola propose
deux exemples de ces doctrines nocives : celle qui professe que les
dieux auxquels les cits rendent un culte sont des hommes dfunts,
et celle selon laquelle la vraie divinit ne saurait prsenter de particularits corporelles, ce qui disqualifie les images divines honores
par le peuple. Sur ce sujet, Augustin rapporte les propos mmes de
Scaevola, tels du moins qu'il les lisait chez Varron : C'est, explique
Scaevola, qu'Hercule, Esculape, Castor, Pollux ne sont pas des dieux.
Les savants nous apprennent qu'ils furent des hommes et que, sehn la
condition humaine, la mort les a atteints. Et quoi d'autre encore?
Quant ceux qui sont rellement des dieux, les cits n'en auraient aucune
image vritable, car le vrai Dieu n'a ni sexe, ni ge, ni forme physique
dfinie ( 2 7 ) . Augustin ajoute perfidement (et de faon gratuite :
(22) AUGUSTIN, De ciu. dei iv, 27, d. Hoffmann, p. 197, 21-23, traduction Labriolle,
P- 399
(23) Ibid. iv, 27, p. 198, i i .
(24) Ibid., p. 197, 23-25, trad. p. 399.
(25) Ibid., p. 198, 11-20.
(26)' Ibid., p. 197, 25-28.
(27) Ibid., p. 197, 29-198, 5, trad. p. 401, modifie. Car la traduction Labriolle,
si prcieuse, ne nous semble pas heureuse pour ce passage ; elle suppose que les
deux parties de la dclaration de Scaevola, spares par le quid aliud? d'un interlocuteur fictif, expriment l'une et l'autre la mme ide, la seconde venant simplement

282

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

car rien ne prouve que le pontife adhrt intrieurement cette double thorie des thologiens philosophes; il pouvait fort bien la tenir
pour fausse, et nanmoins, redoutant sa sduction auprs du peuple,
vouloir la lui laisser ignorer) une accusation de machiavlisme et
d'insincrit l'adresse de Scaevola : Voil ce que le pontife ne veut
pas que sache le peuple, car il tient cette conclusion pour exacte.
Il estime donc qu'il est avantageux que les cits soient trompes en
matire de religion ( 2 8 ) .
Il y aurait beaucoup dire sur ces deux affirmations que Scaevola
prte aux tenants de la thologie philosophique. Malgr les apparences,
la premire d'entre elles ne relve pas exactement de l'evhmrisme,
pour lequel c'est les dieux olympiens eux-mmes, tels Zeus, Hra, etc.,
qui se trouvaient ravals au rang humain; elle ressortit bien davantage
une doctrine stocienne qui distinguait soigneusement des dieux
les hros, et assignait ceux-ci une origine humaine, sans d'ailleurs
nier leur divinit, tout au contraire ( 2 9 ) . Pourquoi Scaevola rcusait-il
cette doctrine ? On a conjectur avec vraisemblance qu'il obissait
la crainte qu'elle ne favorist, au mpris de la religion traditionnelle,
la divinisation des plus illustres d'entre ses contemporains ( 3 0 ) .
Quant la disqualification, par les philosophes, des effigies divines
expliquer la premire; dans cette perspective, Labriolle rend logiquement le quid
aliud? etc. par : Qu'est-ce dire ? Cela signifie que... . Mais il ne prend pas garde
que les deux mouvements de la phrase de Scaevola s'appliquent en ralit deux
ides trs distinctes, et mme en un sens opposes; les philosophes dont Scaevola
se fait l'cho rprobateur sparent en effet le cas des hros de celui des dieux : les
hros auraient t des hommes diviniss aprs leur mort; quant aux dieux, ils seraient
par dfinition sans figure, et leurs statues sont des mensonges. La phrase devient
mme contradictoire si on l'applique d'un bout l'autre aux mmes personnages :
car c'est prcisment dans la mesure o les dieux seraient d'anciens hommes que
leur reprsentation anthropomorphique deviendrait plus vridique; inversement,
si la nature mme des dieux interdit de les reprsenter humainement, comment
auraient-ils pu tre des hommes ? La distinction des dieux et des hros est capitale
pour Scaevola comme pour Varron, et nous y reviendrons dans un instant. Quid
aliud? marque donc le passage une autre ide, et doit par consquent recevoir
son sens habituel. Je mets en italique les phrases qui ont toutes chances d'tre
de Scaevola lui-mme, ou du moins de Varron rapportant l'enseignement de Scaevola.
Tout ce passage varronien de De ciu. dei iv, 27 constitue les fgts. I, 7 et 10 b AGAHD,
p. 144, 1-13 et 146, 19-25.
(28) Ibid., p. 198, 5-7, trad. p. 401.
(29) Les stociens, paralllement leurs traits sur les dieux, instituaient une
recherche sur les hros (ATIUS, Placita 1, 8, 1, d. DIELS, Doxogr., p. 307 a 6-8);
c'est donc qu'ils rservaient aux uns et aux autres un traitement diffrent. Or, ils
tenaient les hros pour des mes spares de leur corps (ATIUS 1, 8, 2, p. 307 a 11-12),
ce qui revenait leur attribuer une origine humaine; DIOGENE LARCE, Vit. Philos.
vu, 151, = S. V. F. I I , 1102, p. 320, 31, le dit mme expressment : les hros sont
les mes des hommes valeureux, une fois libres de leur vie terrestre. L'un des tenants
de cette thorie de l'humanit originelle des hros fut Persaios, lve de Zenon, selon
CICRON, De natura deorum 1, 15, 38, = S. V. F. I, 448, p. 99, 10-12 : pour ce stocien,
on divinisa les bienfaiteurs qui avaient travaill lever le niveau de vie de leurs
contemporains. C'tait d'ailleurs l une doctrine stocienne banale; cf. supra, p. 125.
(30)

BOYANC, art.

cit.,

p.

61-62.

REFUS D E L A T H E O L O G I E DES P H I L O S O P H E S

honores dans le culte populaire, elle se rattache galement une


thorie stocienne bien connue, selon laquelle la vraie pit doit se /
dispenser des images anthropomorphiques qui donnent des dieux f
une ide dgradante ( 3 1 ) ; si Scaevola rejetait cette conclusion ico- '
noclaste, c'est qu'il estimait les vieilles images des sanctuaires insparables de la religion traditionnelle, ce qui, soit dit en passant,
infirme l'hypothse d'un prtendu aniconisme de la religion
romaine primitive ( 3 2 ) . Observons, pour en terminer avec Scaevola,
qu'il n'insiste gure sur le troisime genre de thologie, promulgu
par les chefs d'tat; mais c'est videmment celui qui seul a son approbation, puisque c'est en son nom qu'il condamne les deux autres.
VARRON

Si Varron est tributaire de Scaevola pour l'ide mme de


la thologie tripartite, il en donne du moins une prsentation renouvele, et surtout il en fait un usage tout diffrent. Le
texte essentiel pour sa faon d'noncer le fait mme de la tripartition se lit en Cit de Dieu VI, 5 : Il divise la thologie, c'est--dire la
science rationnelle des dieux, en trois varits (tria gnera theologiae) : la thologie mythique (mythicon), la thologie physique
(physicon), la thologie civile (ciuile). Si l'usage latin le permettait,
nous appellerions la premire varit "fabulaire" (fabufore); mais
disons "fabuleuse" (fabulosum). "Mythique" (mythicon), en effet,
drive de l'ide de fable, car fable (fabula) se dit mythos en grec.
Admettons pour la seconde l'pithte "naturelle" (naturak), puisque
l'usage l'autorise. Quant la troisime catgorie, la thologie "civile",
Varron la dsigne par une expression latine. Il dit ensuite : On appelle
thologie mythique celle dont usent surtout les potes, physique celle des
philosophes, civile celle des peuples ( 3 3 ) . Au dossier relatif la faon
dont Varron formule la tripartition et au vocabulaire qu'il utilise
cettefin,il faut encore verser Cit de Dieu VI, 12 : Et donc, en ce
qui concerne les trois thologies (trs theologtas), que les Grecs
appellent mythique (mythicen), physique (physicen), politique (poli(31) Au tmoignage de CLMENT D'ALEXANDRIE,

Strom, v, 12, 76, et de THEO- |

DORET, Graec. affect. curatio ni, 74 ( = S. V. F. I , 264, p. 6 i , 25-62, 1), Zenon inter- \
disait toute reprsentation figure (), qui ne pouvait qu'tre indigne de la ;
divinit. Chrysippe dnonait comme une purilit impie la prtention de dcrire, \
de peindre ou de faonner des images anthropomorphiques des dieux, qui en ralit ['
ne sont ni mles ni femelles, comme il sied des forces cosmiques (PHILODME, De
piet. 11, = S. V. F. I I , 1076, p. 315, n - 1 9 ) . Philodme attribue Diogne de Baby- ,
lone, lve de Chrysippe, la mme condamnation de toute tentative de reprsenter
plastiquement les dieux sous des traits humains (De piet. 15, = S. V. F. III, Diog. \
Batyl. fgt. 33, p. 217, 13-14).
(32) Selon la remarque de BOYANC, art. cit., p. 62; cf. aussi p. 66, sur le rejet ;
stocien d'une plastique sacre de caractre anthropomorphique.
(33) AUGUSTIN, De du. dei vi, 5, p. 278, 5-14, = fgt. I, 6 AGAHD, p.. 143, 15-24, '

trad. Perret peine retouche, p. 25. J'cris en italique les citations textuelles de
Varron.

284

L A T H O L O G I E T R I P A R T I T E )) D E

VARRON

ticen), et qu'on peut dnommer en latin fabuleuse (fabulosa), naturelle (naturalis), civile (cuilis),... ( 3 4 ) , et VIII, 1 : Il ne s'agit plus
maintenant de la thologie fabuleuse ou de la thologie civile, [...]
mais de la thologie "naturelle" ( 3 5 ) .
Ces textes enrichissent considrablement la connaissance de la
tripartition varronienne que nous avions pu retirer de Tertullien et
du passage d'Augustin sur Scaevola, avec lesquels ils viennent parfois en dsaccord. Un changement est enregistrer d'abord dans la
ralit mme soumise la division ternaire : ce ne sont plus les dieux
ni leurs introducteurs humains que l'on rpartit en trois classes,
comme chez le Varron de Tertullien et chez Scaevola, mais bien la
thologie, ratio quae de dus explicatur, mot devant lequel Augustin
semble s'tonner, au point de le dvelopper par une dfinition, mais
qui se rencontrait dj chez Tertullien. Le vocabulaire technique
prserit comme celui de Varron s'est galement modifi ; nous apprenons que Varron flanquait d'pithtes grecques au moins deux des
trois thologies : , ; il y a mme des raisons de croire
que, en dpit de la dclaration formelle d'Augustin en VI, 5, Varron
procdait de mme pour la troisime thologie, qu'il parlait, non de
theologia ciuilis, mais de theologia ; d'abord en effet, Augustin
lui-mme note en VI, 12 que les Grecs disent theologia politice ; or,
il est improbable que son information, sur ce sujet, ait t au del de
Varron, jusqu' un auteur grec, et donc qu'il ait extrait politice d'une
autre source que Varron; surtout, si Varron avait vraiment crit
uniquement theologia ciuilis, comment Tertullien, le lisant, aurait-il
transcrit genus gentile ? Au contraire, la diffrence de vocabulaire
entre Tertullien et Augustin s'explique parfaitement si ces deux
auteurs trouvaient dans Varron theologia , qu'ils traduisent
chacun selon leurs propres habitudes de langage. D'autant plus
que leurs traductions diffrent aussi pour les deux autres espces
de thologie : alors que Tertullien n'hsitait pas dcalquer les mots
grecs, parler de genus physicum et mythicum, Augustin est plus
puriste, et cherche des quivalents latins sanctionns par l'usage :
genus naturale ctfabulosum, l o il prfrerait fabulare si le mot tait
usuel ( 3 6 ) . Notons enfin que le poeticum genus introduit par Augustin
en IV, 2 7 a disparu. D'ailleurs, derrire cette instructive volution
du vocabulaire, le sens gnral de la tripartition subsiste identique :
les trois catgories des promoteurs de ces thologies demeurent les

(34) Ibid. vi, 12, p. 298, 28-299, i, trad. p. 67.


(35) Ibid. vm, 1, p. 3S3. 11-12, trad. p. 185.
(36) Les efforts laborieux d'Augustin pour transporter les termes techniques grecs
en un latin authentique rappellent ceux de Cicron; cf. les travaux de R. PONCELET,
dans Revue dest. latines, 26, 1948, p. 178 sq.; 27, 1949, p. 134sq.; 28, 1950, p. 32 sq.
et 145 sq., et sa thse, encore indite, sur Cicron traducteur de Platon. L'expression
de la pense complexe en latin classique, Paris 1953.

LES R E L A T I O N S D E S T R O I S T H O L O G I E S

285

mmes; dans la dernire, les peuples de Tertullien rapparaissent,


relguant les principes ciuitatis de Scaevola.
Sur un autre point encore, plus important, le livre VI de la Cit de
Dieu rforme l'ide que l'on pouvait se faire de la thologie tripartite de Varron lire Tertullien et l'expos sur Scaevola : nous voulons parler des relations que les trois thologies entretiennent entre
elles. A vrai dire, ces relations taient inexistantes selon Tertullien
et chez Scaevola; celui-ci rcusait sans appel la thologie des potes
et celle des philosophes au profit de la seule thologie des cits, qui
ne leur tait donc en rien redevable; pour celui-l, on s'en souvient,
les trois thologies de Varron s'excluaient mutuellement, et l'on
devait se borner choisir l'une d'elles. La situation apparat maintenant toute diffrente : les trois thologies se prsentent comme solidaires, et c'est la thologie civile qui fait le lien entre les deux autres
dont elle participe; elle seule, la thologie des potes est trop peu
difiante pour rgulariser la conduite, mais elle bnficie, surtout aux
yeux du peuple, d'une puissance de sduction que rien ne remplace;
d'autre part, la thologie des philosophes est propre inspirer la
vertu, mais son accs difficile est malais la masse; par consquent,
pour tre la fois respectable et efficace, la thologie civile devra
emprunter le srieux de l'une et le charme de l'autre, avec toutefois
une prfrence pour celle des philosophes, cause de son utilit
morale : Enfin, notre auteur, cherchant distinguer la thologie
civile de la fabuleuse et de la naturelle, a voulu la prsenter comme un
mlange de l'une et de l'autre, plutt que vritablement distincte de
l'une et de l'autre. Il dclare, en effet, que ce qu'crivent les potes
est trop mdiocre pour que les peuples doivent s'en servir comme
modle; et que ce qu'crivent les philosophes est trop lev pour que
le vulgaire trouve profit en faire son tude. Ces deux thologies,
crit-il, ont beau tre en dsaccord, cependant bien des lments ont t
pris l'une et l'autre pour composer la thologie civile. Voil pourquoi,
en traitant de celle-ci, nous indiquerons ce qu'elle a de commun avec
l'une ou avec l'autre ; mais elle devra nous mettre en rapports plus suivis
avec les philosophes qu'avec les potes. Elle ne tourne donc pas absolument le dos aux potes. Et d'ailleurs, dans un autre passage sur les
gnalogies des dieux, il remarque que les peuples en croient plus
volontiers les potes que les physiciens [...] Des physiciens, il dit
qu'ils ont crit pour tre utiles; des potes, qu'ils ont crit pour
amuser (37).
Cette conception de la confluence de la thologie des potes et
de celle des philosophes pour construire la thologie civile commande
naturellement le jugement que Varron porte sur chacune d'elles.
(37) De u. dei vi, 6, p. 282, 20-283, 13, = fgt. I , 54 AGAHD, p. 162, 11-22, trad.
P- 35-37 Les physiciens que le peuple suit difficilement sont bien entendu les philosophes adeptes de la thologie physique .
19

286

LA

il T H O L O G I E T R I P A R T I T E DE

VARRON

Rien ne subsiste chez lui de l'excution sommaire que Scaevola


infligeait aux deux premires, pas plus que de l'approbation inconditionnelle qu'il dcernait la troisime. Sans doute la thologie fabuleuse est-elle encore critique sans mnagements, et accuse de mconnatre la nature divine comme de trahir l'honneur des dieux : Elle
admet beaucoup de fictions contraires la dignit et l'essence des immortels [...] Enfin on leur attribue tous les dsordres non seulement des hommes,
mais desJiommes les plus mpriss. Quand, ajoute Augustin, il a pu
et os dire, pensant que c'tait impunment, quel opprobre ces fables
mensongres ont jet sur la nature des dieux, Varron se dgage de
toute obscurit et de toute quivoque ( 3 8 ) . En revanche, c'est la
thologie naturelle des philosophes, condamne par Scaevola, qui
obtient la prfrence de Varron; elle est pour lui la seule vritable,
qui disserte loisir sur la nature des dieux, sur leur lieu, sur leur
rapport avec le temps; questions difficiles, qui exigent le calme de
l'cole et ne s'accommodent pas du fracas des places publiques ! L'admiration de Varron ne s'assortit que d'une rserve, suscite par le spectacle des controverses entre philosophes et de la diversit des tendances : La seconde varit que j'ai dtermine, dit-il, est celle sur
laquelle les philosophes ont hiss un grand nombre d'crits dans lesquels
ils recherchent ce que sont les dieux, le lieu o ik rsident, leur espce,
leur essence, depuis quel temps ils sont ns ou s'ils ont toujours exist, [...]
et autres questions qu'il est plus ais de traiter entre les murs d'une cole
que dehors, sur le Forum. Il ne trouve, continue Augustin, rien
censurer dans cette thologie dite "naturelle", qui est propre aux
philosophes, si ce n'est qu'il fait allusion leurs controverses qui ont
engendr une multitude de sectes dissidentes ( 3 9 ) .
Comme on pouvait l'attendre, cette adhsion de Varron la thologie philosophique lui pargne la double critique que Scaevola
adressait cette faon de concevoir les dieux. Scaevola, on s'en souvient, rcusait la doctrine stocienne qui assigne aux hros une origine humaine; Varron n'a aucune raison de le suivre dans cette voie;
de fait, comme le rapporte dj Tertullien, il admet que les hros,
sinon les dieux, ont t jadis des hommes ( 4 0 ) ; il approuve, comme on
l'a vu, l'opinion du stocien Dionysius, pour qui l'une des trois catgories divines (elles-mmes proches de la tripartition varronienne)
groupait les hommes diviniss, tels Hercule et Amphiaraus ( 4 1 ) . Bien
plus, la raison qui, semble-t-il, contribuait surtout dtourner Scae(38) Ibid. vi, 5, p. 278, 15-23, = fgt. I, 8 AGAHD, p. 144, 14-24, trad. p. 25-27.
(39) Ibid., p. 278, 26-279, 8, = fgt. I, 10 a AGAHD, p. 146, 7-17, trad. p. 27.
(40) TERTULLIEN, Ad nat. 11, , 2, p. 51, 11-12, = fgt. I, 23 AGAHD, p. 153, 15-16 :
Interim hos c e r t e h o m i n e s fuisse uel eo palam est quod non c o n s t a n t e r deos illos,

sed heroas appellatis . Cette distinction que, selon Tertullien, Varron introduit entre
les dieux et les hros confirme que sa position n'est pas celle de l'evhmrisme
courant, mais la doctrine stocienne que nous avons indique. Cf. encore SERVIUS
Interpol., Aen.

vin,

275, =

fgt. I, 22 e AGAHD, p . 153, 7-12.

(41) TERTULLIEN, Adnat. 11, 2, 14, p . 43, 19-21, = fgt. I, 12 b AGAHD, p . 148, 1-17.

L'ADHSION

LA

THOLOGIE

NATURELLE

287

vola d'admettre l'origine humaine des hros, savoir la crainte que


ce prcdent n'incitt les contemporains briguer la divinisation,
n'effraye plus Varron; non seulement il souscrit l'hrosation des
hommes illustres du pass, mais il concde que, aujourd'hui encore,
la perspective de la divinisation, mme illusoire, peut susciter, dans
les curs pris de gloire, une ambition bienfaisante : Il prtend
qu'il est utile aux tats que les grands hommes se croientfilsde dieux,
mme si c'est faux; car de cette faon, le cur de l'homme, aid
par sa confiance en une divine origine, se porte d'un lan plus hardi
vers les grandes entreprises, agit avec plus de vigueur, et obtient
grce cette scurit mme plus de succs ( 4 2 ) .
Varron ne reprend pas davantage son compte la deuxime critique que Scaevola objectait la thologie des philosophes, savoir
qu'elle ruinait le crdit des vnrables images divines; il tient,
selon la perspective stocienne, que la religion la plus pure est celle
qui, tel le culte juif, se passe de statues anthropomorphiques, et
affirme que ce fut le cas de la religion romaine primitive; il accuse
ceux qui ont malencontreusement instaur l'usage desfiguressacres
de s'tre tromps sur la nature des dieux et d'avoir sap leur prestige :
Il dit encore que, pendant plus de cent soixante-dix ans, les anciens
Romains adorrent les dieux sans reprsentations figures. Si cet
usage s'tait maintenu, ajoute-t-il, plus pur serait le culte des dieux.
Entre autres preuves, il invoque l'appui la nation juive; et dans sa
conclusion il n'hsite pas affirmer que ceux qui, les premiers, ont
dress pour le peuple des images des dieux ont aboli la crainte chez
leurs concitoyens et ajout une erreur. Il a ce bon sens de juger que
la sottise de ces statues amne aisment le mpris des dieux [...] Il
juge plus pures les observances religieuses sans reprsentations
figures ( 4 3 ) . Faut-il voir, dans le dbut de ce dernier texte, un /
argument en faveur de aniconisme de la plus ancienne religion
romaine? Il ne semble pas; car ce tmoignage de Varron a^jcontre (
lui la presque-unanirrute~des crivains latins, comme le montre- (
ruent bien des exemples; en ralit, plus que comme l'attestation /
historique d'un fait objectif, il apparat comme une reconstruction )
idale du pass que Varron invoque l'appui de ses convictions)
stociennes ( 4 4 ) .
Mais l'exemple de Scaevola avait montr qu'il est difficile de servir
la fois la thologie des philosophes et celle de la cit. Le pontife
surmontait le problme en sacrifiant sommairement la premire.
Comment Varron, plus nuanc, va-t-il concilier sa philosophie et
son attachement la religion de Rome ? Le divorce entre la thologie
(42) AUGUSTIN, De ciu. dei m, 4, p. 113, 11-15, = fgt. I , 24 AGAHD, p. 154, 1-6,
trad. p. 223. Cf. BOYANC, art. cit., p. 63-64.
(43) Ibid. iv, 31, p. 205, 9-21, = fgt. I, 59 AGAHD, p. 164, 9-14, trad. p.415-417,
(44) C'est la thse, fort vraisemblable, de BOYANC, art. cit., p. 65-67.

288

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

naturelle et la thologie civile ne pouvait manquer de se faire jour


chez lui d'une faon assez dramatique. Son aspiration intime le porte
vers une thologie pure, dans laquelle l seul Dieu est l'me du
monde ( 4 5 ) , et, s'il avait btir lui-mme la religion de la cit, c'est
dans ce sens qu'il le ferait; autant dire qu'il la souhaiterait diffrente
de ce qu'elle est en' ralit; mais, bon citoyen, il se croit tenu de se
plier la thologie civile telle qu'elle existe effectivement et en
prescrire l'observance : Quand Varron exhorte en maint endroit
honorer les dieux, en se donnant un accent de pit, ne confesse-t-il
pas du mme coup que ce n'est pas son jugement propre qui l'induit
se conformer des institutions cres, ainsi qu'il le rappelle, par la
cit romaine? Il n'hsite pas avouer que, s'il pouvait constituer
nouveau la cit, c'est d'aprs les nonnes de la nature qu'il consacrerait les dieux et leurs noms. Mais, faisant partie d'un peuple ancien,
il considre comme son devoir, dclare-t-il, de conserver l'histoire des
noms et des surnoms, telle qu'elle a t admise* par ceux d'autrefois ( 4 6 ) . On imagine facilement le parti qu'Augustin va tirer, pour
sa polmique, de ce dsaccord entre l'attitude intrieure et la fidlit
civique de ce paen clair et sincre, et sa satisfaction d'enregistrer
que Varron, tout comme Scaevola, conclut la ncessit de laisser
le peuple dans l'ignorance de la valeur mdiocre de sa religion :
Parlant des formes du culte, Varron dclare ouvertement dans un
autre passage qu'il y a maintes vrits dont il n'est pas utile que le
peuple soit instruit, et des mensonges dont il est avantageux que le
peuple ne se doute pas ( 4 7 ) .
Ds lors qu'il croit avoir convaincu Varron de duplicit, Augustin
pie ses plus innocentes dclarations pour le prendre en dfaut, et
c'est ici qu'il devient malais de dmler les vritables critiques
adresses par le premier la thologie civile de ses compatriotes, de
l'interprtation amplifiante et tendancieuse du second. Lorsque Varron
dclare innocemment que les problmes philosophiques sont plus
faciles rsoudre entre les murs d'une cole que sur le Forum,
Augustin traduit : il cache au peuple la thologie qu'il tient pour
vraie ( 4 8 ) . Le docteur chrtien doit reconnatre que Varron ne formule jamais de rserve expresse l'encontre de la thologie civile,
qu'il fait tout citoyen l'obligation de la connatre et de la vivre :
Considrons donc la thologie civile. La troisime varit, crit-il,
est celle que dans les villes les citoyens, surtout les prtres, doivent connatre et pratiquer. Elle enseigne quels dieux honorer officiellement, de quelles
(45) De ciu. dei iv, 31, p. 204, 29-205, 3 et 205, 19-20.
(46) Ibid., p. 204, 6-13, = fgt. I, 55 AGAHD, p. 163, 4-14, trad. p. 413.
(47) Ibid., p. 204, 19-22, = fgt. I, 10 b AGAHD, p. 146, 19-25, trad. p. 415. Sur
Scaevola et Varron, identiquement rduits la duplicit selon le jugement d'Augustin,
cf. ibid. iv, 27, p. 198, 7-8, trad. p. 401 : E t Varron n'hsite pas en dire autant dans
ses livres sur les Choses divines I
(48) Ibid. vi, 5, p. 279, 8-10.

LE DRAME DE VARRON

289

crmonies et de quels sacrifices chacun doit s'acquitter ( 4 9 ) . Mais


l'ensemble de sa doctrine, spcialement son admiration pour la thologie naturelle et sa dfiance de la thologie fabuleuse, pourrait
entraner implicitement, malgr son patriotisme, des consquences
dfavorables l'endroit de la thologie civile ; sans doute ne les exprimet-il pas, mais Augustin les dduit avec habilet, grce un double
raisonnement. D'une part, lorsque Varron accorde son assentiment
absolu la thologie naturelle, et maintient nanmoins sa distinction
d'avec la thologie civile, ne voit-il pas qu'il condamne celle-ci?
En effet, ou bien la seconde est vraie, et elle se confond alors avec l
premire; ou bien elle en est distincte, et par consquent fausse :
Je vois bien pourquoi il faut sparer la thologie fabuleuse : c'est
que celle-ci est fausse, qu'elle est honteuse, qu'elle est indigne.
Mais vouloir sparer la thologie naturelle de la thologie civile,
est-ce autre chose qu'avouer que la civile mme est errone ? En effet,
si elle est naturelle, que lui reproche-t-on pour la mettre part ? Et si
elle n'est pas naturelle, quels titres a-t-elle pour se faire admettre ? ( 5 0 ) .
D'autre part, Varron assigne chacune des trois thologies le lieu
de son exercice : La premire thologie est approprie surtout au
thtre, L seconde au monde, la troisime la cit ( 5 1 ) ; il dcerne
videmment la palme la thologie naturelle : elle se rapporte au
monde, et, toujours en philosophie stocienne, rien n'est plus excellent que le monde; or>la cit n'est pas toujours solidaire du monde, ni
par consquent la thologie civile insparable de la thologie naturelle;
en revanche, le thtre ne peut s'abstraire de la cit qui l'a institu,
ni la thologie fabuleuse de la thologie civile; mais Varron a svrement jug celle-l; comment alors, conclut Augustin, pourrait-il
pargner celle-ci, qui fait corps avec elle ? ( 5 2 ) . On sent le sophisme
affleurer en plusieurs moments de cette double dmonstration; il
reste que, supposer mme qu'Augustin ait outr leur incompatibilit, la conciliation laquelle s'efforait Varron entre la thologie
des philosophes et la religion de la cit tait difficilement tenable.
Augustin connaissait-il les dveloppements que son compatriote
Tertullien avait consacrs exposer la thologie tripartite de Varron ?
Assurment; car le livre VII de la Cit de Dieu cite nommment
une boutade anti-varronienne de Y Ad nationes : Je ne veux pas
m'approprier le mot plus piquant peut-tre qu'exact de Tertullien :
Si l'on choisit les dieux comme les oignons, c'est donc que tous les autres
sont jugs ne rien valoir ( 5 3 ) . En tout cas, on a pu constater que
l'information fournie par Augustin, mme s'il l'a parfois gauchie
(49) Ibid., p. 280, 1-5, = fgt. I, 31 AGAHD, p. 155, 16-156, 1, trad. p. 29.
(50) Ibid., p. 279, 23-29, trad. p. 29.
(51) Ibid., p. 280, 6-8, = fgt. I, 53 AGAHD, p. 162, 8-10, trad. p. 29.
(52) Ibid., p. 280, 8-20.
(53) Ibid. vu, 1, p. 301, 12-14, trad. p. 75, Il s'agit da TBRTULLI8M, .4.1 11at. n,
9. 5 - 55. 17-18. Cf. ANGUS, op. cit., p. 39 et 182.

200

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

pour les besoins de la cause, est incomparablement plus riche que


celle de son prdcesseur; dans la traduction mme des termes grecs
techniques de Varron, il apporte un soin et une conscience dont on
peut augurer qu'il n'a rien omis d'essentiel dans la relation de la
doctrine. Il faut enfin lui savoir un gr particulier d'avoir pens
exposer sparment la tripartition proprement varronienne et celle
de Scaevola; cette heureuse initiative nous a permis de comprendre
comment, en prsence d'un mme schme de pense, l'attitude de
deux thologiens pouvait tre presque diamtralement oppose.
3. DIVERSES TRIPARTITIONS ANONYMES
PLUTARQUE

Tertullien et Augustin semblent bien tre les


seuls auteurs de l'Antiquit traiter de la thologie tripartite en la rapportant expressment Varron ou Scaevola.
Mais on rencontre sous la plume de divers autres crivains l'expression d'une doctrine analogue, sans qu'ils l'attribuent nommment qui
que ce soit. Ainsi Plutarque, en un passage de son Dialogue sur
l'Amour, s'interroge sur l'origine de nos ides; il dcouvre que,
exception faite pour celles qui se glissent dans notre esprit la remorque d'une sensation, elles nous parviennent de trois faons, selon
qu'elles sont apportes par une fable, imposes par une loi, ou labores par la raison; nos ides sur les dieux vrifient cette thorie :
comme la sensation ne saurait jouer un rle dans leur gense, leur
prsence en nous rsulte de l'action des potes, des lgislateurs, ou
des philosophes. S'il est vrai, mon ami, crit Plutarque, que tout
ce qui pntre dans notre esprit par une voie autre que celle des sens a
une triple origine et emprunte son autorit soit la fable, soit la
loi, soit la raison ( , , ), l'opinion que
nous nous faisons des dieux ( ) est donc forme
et dtermine par ce que disent les potes, les lgislateurs et, en
troisime lieu, les philosophes ('
) (54) Ces trois groupes de personnages, conti
nue Plutarque, sont d'accord pour affirmer l'existence des dieux;
mais sur leur nombre, leur hirarchie, leurs attributions respectives,
des divergences apparaissent d'un groupe l'autre : les philosophes
s'opposent aux potes et aux lgislateurs, et les potes et les lgislateurs aux philosophes; mais, de mme qu'autrefois, Athnes, la
personne de Solon rallia le parti de la cte, celui de la montagne et
celui de la plaine, il est un dieu sur lequel potes, philosophes et lgislateurs sont unanimes : c'est l'Amour, dont la suprmatie esc admise
par Hsiode, Platon et Solon, cits comme reprsentants de chacun
des trois groupes (55).
(54) PLUTARQUE, Amatorius 18, 753 BC, d. et trad. Flacelire, p. 92-93.
(55) Ibid. 18, 763 C - F .

LE DIALOGUE SUR L'AMOUR

291

Rien dans ce texte n'indique que Plutarque ne tire pas de son


propre fonds cette distinction entre les trois sources de nos ides
sur les dieux; il insinuerait plutt qu'il en est lui-mme l'auteur,
puisqu'il la prsente, non pas comme un fait, mais comme l'application, au cas particulier de la thologie, d'une thorie gnrale sur
l'origine de nos connaissances : d'un principe connu, il aurait tir
une conclusion indite. Mais sa distinction des philosophes, des potes
et des lgislateurs comme responsables de nos conceptions thologiques est trop proche de la tripartition de Scaevola et de Varron
pour autoriser cette vue des choses; car la tripartition varronienne,
on s'en souvient, n'intervenait pas seulement entre les thologies
ou entre les dieux, mais entre les introducteurs des dieux, insinuatores deorum, ou plus exactement entre les dieux distingus selon leurs
introducteurs; et ceux-ci, chez Plutarque comme chez Varron-Scaevola, sont rpartis en trois groupes identiques; sans doute les deux
thologiens latins ne parlaient pas des lgislateurs , mais leurs
peuples et hommes d'tat taient considrs dans leur activit
de nomothtes, ce qui revient au mme. On ne saurait donc contester
que Plutarque et ses deux prdcesseurs traitent de la mme tripartition. Enfin, il n'est pas indiffrent pour la suite de ce dbat de remarquer que cet loge de l'Amour est imprgn de rminiscences stociennes, auxquelles Plutarque ne rpugnait pas autant qu'il le
dit ; par exemple, il cite quelques pages plus loin un mot de Chrysippe
(qui n'est pas nomm) sur la beaut considre comme la fleur de
la vertu (56)