Vous êtes sur la page 1sur 457

UNIVERSITE GALATASARAY

INSTITUT DES SCIENCES SOCIALES


DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

QUESTION DE LANIMAL CHEZ MARTIN HEIDEGGER


ET GILLES DELEUZE

THESE DE DOCTORAT

Orhan Can BATUKAN

Directrice de Recherche : Prof. Dr. Zeynep DIREK

FEVRIER 2015

UNIVERSITE GALATASARAY
INSTITUT DES SCIENCES SOCIALES
DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

QUESTION DE LANIMAL CHEZ MARTIN HEIDEGGER


ET GILLES DELEUZE

THESE DE DOCTORAT

Orhan Can BATUKAN

Directrice de Recherche : Prof. Dr. Zeynep DIREK

FEVRIER 2015

ii

PREFACE
Cette recherche a commenc grce mes matres Prof. Melih Baaran et Prof.
Zeynep Direk. Je dois beaucoup leur savoir et sagesse. Pendant sept longues annes
de recherche et dcriture, Mme Direk ma toujours guid vers le bon chemin. Elle a
consacr son temps et attention sur cette tude. Je remercie aussi Prof. Ali Akay pour
ses prcieux conseils sur mes premires esquisses. Sans eux, je ne pouvais jamais
venir jusqu ce point.
A mes grands-parents et Cici .

iii

TABLE DES MATIERES

PREFACE ................................................................................................................................ II
TABLE DES MATIERES .................................................................................................... III
ABREVIATIONS .................................................................................................................... V
LISTE DES FIGURES........................................................................................................... VI
RESUME ............................................................................................................................... VII
ABSTRACT .......................................................................................................................... XII
ZET .................................................................................................................................. XVII
INTRODUCTION .................................................................................................................... 1
PREMIERE PARTIE HEIDEGGER : ANIMALITE COMME QUESTION ............. 18
CHAPITRE I LA FORMULATION DE LA QUESTION DE LANIMALITE CHEZ
HEIDEGGER ....................................................................................................................... 19
Section I - Lhistoire de lme humaine et de lme animale nest pas simplement
lhistoire de lhumanit et de lanimalit mais lhistoire de la psukh et de
l ousia en gnral ...................................................................................................... 19
Section II - Heidegger retrouve lhistoire de la psukh et de lousia en gnral (1) chez
Aristote et les prsocratiques, (2) dans llaboration du concept du temps ............... 23
Section III - La question de lanimal comme question de lEtre chez Heidegger atteint sa
forme finale dans ltude de la tonalit (Stimmung) ......................................................... 27
CHAPITRE II LOUVERTURE DE LA QUESTION DE LANIMAL DANS LUVRE
DE HEIDEGGER : INTERPRETATIONS PHENOMENOLOGIQUES DARISTOTE .... 30
Section I - Dveloppement de linterprtation fausse ....................................................... 34
Section II - Vers linterprtation authentique ................................................................... 46
Section III - Elaboration du concept du temps ......................................................... 101
CHAPITRE III LANALYSE DE LA TONALITE (STIMMUNG) COMME
LOUVERTURE DE LA CONFIGURATION AUTHENTIQUE DE LA QUESTION DE
LANIMAL ........................................................................................................................ 117
Section I Tonalit ou affection ..................................................................................... 117
Section II - La tonalit fondamentale du Dasein et la pauvret de lanimal .................. 146
Section III La responsabilit du Dasein....................................................................... 163
DEUXIEME PARTIE DELEUZE : STRUCTURES POSSIBLES DE LANIMALITE
................................................................................................................................................ 175
CHAPITRE I LA FORMULATION DE LA QUESTION CHEZ DELEUZE ................. 176
Section I La formulation de Deleuze de la question de lanimal est une formulation
fragmente....................................................................................................................... 176
Section II Lanimalit dans la philosophie deleuzienne nest pas une question mais un
complexe de question-problme ...................................................................................... 182
Section III La question de lanimal chez Deleuze navance pas seulement sur
lontologie mais aussi au-del de lontologie ................................................................. 189

iv

CHAPITRE II LANIMALITE DANS LES PLISSEMENTS DE LA PHILOSOPHIE


HUMAINE ......................................................................................................................... 197
Section I Perception et sensation ................................................................................. 197
Section II Langage ....................................................................................................... 240
Section III Temporalit et subjectivit ......................................................................... 288
CHAPITRE III LE DEVENIR-ANIMAL ........................................................................ 343
Section I - Immanence et devenir-subjectivit ................................................................ 343
Section II Du perceptile au subjectile .......................................................................... 372
CONCLUSION ..................................................................................................................... 404
BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................... 416
ANNEXES ............................................................................................................................. 429
ANNEXE I ............................................................................................................................ 429
ANNEXE II ........................................................................................................................... 432
BIOGRAPHIE ...................................................................................................................... 434

ABREVIATIONS

Martin Heidegger :
CFM
ET
QM
PFP
HCT
IA
BA
A
LT
OHF

: Concepts fondamentaux de la mtaphysique


: Etre et Temps
: Quest-ce que la mtaphysique ?
: Problmes fondamentaux de la phnomnologie
: History of the Concept of Time: Prolegomena
: Phenomenological Interpretations of Aristotle
: Basic Concepts of Ancient Philosophy
: Aristote, Mtaphysique 1-3
: Logic. The question of Truth
: Ontology. The Hermeneutics of Facticity

Gilles Deleuze :
QP
P
DR
FB
PS
ES
ID
DF
A
MP
B
SPP
SPE
R
LS
N
K

: Quest-ce que la philosophie ?


: Le pli. Leibniz et le Baroque
: Diffrence et rptition
: Francis Bacon. Logique de la sensation
: Proust et les signes
: Empirisme et subjectivit
: Lle dserte et autres textes
: Deux rgimes de fous
: Capitalisme et Schizophrnie : lAnti-dipe
: Capitalisme et Schizophrnie : Mille Plateaux
: Le Bergsonisme
: Spinoza. Philosophie pratique
: Spinoza et le problme de lexpression
: Rhizome
: Logique du sens
: Nietzsche
: Kafka. Pour une littrature mineure

vi

LISTE DES FIGURES


Figure 1.1 : Relation du prdicat avec le sujet ........................................................................ 42
Figure 1.2 : Le sujet et la chose............................................................................................... 42
Figure 1.3 : Dtermination triple du temps ............................................................................. 54
Figure 1.4 : Spirale qui tourne autour de lEtre ...................................................................... 54
Figure 1.5 : Le double sens de to on ................................................................................. 60
Figure 1.6 : Quatre plissements de lEtre selon Aristote ........................................................ 61
Figure 1.7 : Vie/Non-vie ......................................................................................................... 76
Figure 1.8 : Distinction entre Dasein et Mitsein ..................................................................... 96
Figure 1.9 : Linstant : pass et avenir .................................................................................. 109
Figure 1.10 : Etre jet - Avenir ............................................................................................. 110
Figure 2.1 : Aperception-perception ..................................................................................... 213
Figure 2.2 : Tableau de lHumanisme et du Naturalisme ..................................................... 221
Figure 2.3 : Structure intrieure du devenir .......................................................................... 245
Figure 2.4 : Mouvement temporel de la nature et de lhomme ............................................. 275
Figure 2.5 : Logos de la Nature-Logos de lhomme ............................................................. 275
Figure 2.6 : Tonalit-Atonalit .............................................................................................. 276
Figure 2.7 : Mouvement de la dformation de la subjectivit............................................... 276
Figure 2.8 : La spirale du temps ............................................................................................ 276
Figure 2.9 : Ain ( extra-tre ) .......................................................................................... 330
Figure 2.10 : Unit fragmente ............................................................................................. 336
Figure 2.11 : Concepts et leur zone dindiscernabilit .......................................................... 336
Figure 2.12 : Devenirs-imperceptibles .................................................................................. 377
Figure 2.13 : DevenirH-DevenirD-DevenirN .......................................................................... 398

vii

RESUME
Deux grandes figures de la philosophie du XXe sicle de lEurope continentale,
Heidegger et Deleuze furent le sujet de nombreuses tudes. On constate que ces
tudes se concentrent en gnral sur la thorie dun seul philosophe. Or, sur la
question de lanimal, lassertion que les textes de ces deux philosophes possdent des
points de vue communs mrite dtre recherche.
Lappui principal de notre recherche sont les textes qui refltent le
raisonnement sur la question de lanimal des deux philosophes : chez Heidegger,
cest une question particulirement labore dans les notes des cours de 1929/30
Fribourg, pendant un semestre universitaire. Chez Deleuze, elle est traite dans le X e
chapitre des Mille Plateaux (1980) et dans le chapitre IV de Francis Bacon. Logique
de la sensation (1981) dune manire plus fragmente. Pourtant il sera important de
traiter cette question part de ces uvres, dans lintgralit des ces deux philosophes
et de poser les effets aux autres domaines philosophiques. A propos de Heidegger, le
texte des cours de 1929/30 est parmi les premiers textes secouer lanalytique
existentiale dfinie par Etre et Temps (1927) et pouvoir signaler un tournant
(Kehre) dans la philosophie heideggrienne. En ce sens, il est vident que lanimalit
et la question de est-ce que lanimal peut avoir un monde ? devient dterminante
pour la constitution du Dasein. Quant Deleuze, lanimalit tant un antihumanisme
et une possibilit au nom de la ngation de la subjectivit humaine (et de toute
lhistoire de la mtaphysique), est le passe-partout dune rflexion contre Heidegger
dans laquelle il ne peut exister aucune diffrence ontologique pour ltant humain.
Donc, on est en train de discuter ici, la rflexion des deux philosophes sur les mondes
possibles des animaux et les effets de cette possibilit aux fondements de la
philosophie.
Le dbat est intressant aussi puisquil concerne un dpassement du domaine
propre de la philosophie chez Heidegger. Comme une exception lide de
limpossibilit de soutenir la science, lart et lhistoire lintrieur de lanalytique
existentiale, Heidegger se rfre sur la question de lanimal , aux travaux du
biologiste Jacob von Uexkll. On peut lire ce fait comme un dsespoir (au sens de la
pauvret de la philosophie sur ce sujet en gnral qui avait trait toujours lhomme)
et comme une courage (au sens de pouvoir poser la question de la possibilit davoir
un monde propre de lanimal lintrieur de cette thorie dans laquelle lhomme
semble tre privilgi, par une analyse centrale et dtaille quitte risquer
lanalytique du Dasein). Dautre part, Deleuze qui reprsente en ce sens une
antiphilosophie construit sa conception sur la formation de limmanence de la Nature
en entier et sur la possibilit dun logos conu lintrieur de cette immanence afin
de faire natre une philosophie (qui nappartient pas seulement lhomme mais
lentier de la Nature) plus avance. En ce sens, le pouvoir avoir un monde des
animaux est pour Deleuze, un domaine fertile car il permet de dfendre que chaque
vivant et mme les non vivants (par exemple la machine) peuvent contribuer la
production de signification, et ainsi au logos. Ce domaine de multiplicit ne peut
exister quaprs la fin de toute centralisation de lhomme. Ainsi, la ngation

viii

fondamentale de la subjectivit humaine (par la perception et la sensation) et la


production de nouvelles manires de subjectivit dpend de limmdiation de
lanimal dans la pense du devenir qui est toujours suppos comme une mdiation
lintrieur de la hirarchie ontologique (pierre-plante-animal-homme-Dieu) mme
implicitement.
La question de lanimal qui habite aux marges de la philosophie semble
tre en effet, comme une question qui ne fut jamais pose proprement au cours de
lhistoire. Ainsi, on peut dire que mme aujourdhui, cest une question qui attend
dtre pose. Puisquon ne peut pas poser la question de lanimal par un regard
anthropocentrique ; tout comme la question de lhomme. Cest pourquoi, le projet
heideggrienne drivative quil appelle la tentative tourner au commencement
de penser, la philosophie premire apparat comme la voie poser la question au
sens ontologique pour lanimal, aussi bien que pour lhomme. Afin de pouvoir traiter
le projet de Heidegger en termes de son laboration de la question animale , il faut
faire deux choses : (1) Montrer comment il traite la vie et lanimal ds ses premiers
cours chez Aristote et les prsocratiques et lequel chemin il suit subsquemment dans
lanalytique du Dasein ; (2) limiter historiquement ses uvres en termes de la place
de lanimalit chez Heidegger.
Limportance de la premire tche est de pouvoir remarquer que Heidegger
dans son tude drivative avait dj saisi, en se lanant sur le fondement
ontologique du Dasein, que lanimalit ne peut pas tre facilement isole de
lhomme, et ainsi avait aperu quil faut faire la philosophie dans lambigut de
cette limite qui unit ou divise ces deux. Ainsi, la constitution du Dasein devient
douteuse, non pas dans Etre et Temps mais deux ans aprs dans les cours de 1929/30,
sur lambigit de la division homme-animal. Ici, la question de la tonalit ou
affection (Stimmung) qui apparat dans les paragraphes 28 et 44 de lEtre et Temps
devient dcisive pour Dasein (en niant la raison, la conscience, le sujet et tout autre
concept mtaphysique) et pour la question animale (la place de lanimal
lintrieur de lanalytique existentiale ou la question de son pouvoir avoir un
monde ). Les cours des Concepts fondamentaux de la mtaphysique (1929/30),
ensemble avec Quest-ce que la mtaphysique ? et Sur lessence du
fondement , sont les textes chez Heidegger dans lesquelles le rapport entre le
langage (logos) et la Nature (phusis), et la tentative retourner la philosophie
premire paraissent. Ici pour la premire fois aprs la charge constitutive de lEtre
et Temps, une charge de destruction, une hsitation et une possibilit de tournant
(Kehre) devient visible.
Dautre part dans les Concepts fondamentaux de la mtaphysique, Heidegger
traite pour la premire fois aprs langoisse (Angst), une deuxime tonalit
fondamentale (ennui Langeweile) dune manire profonde. Cette analyse qui peut
tre considre comme lombre de la deuxime partie manque de lEtre et Temps,
forme un rapport entre le concept du temps et lennui comme tonalit fondamentale.
Ce rapport possde dun part des proprits thoriques qui sont complmentaire pour
la temporalit du Dasein, dautre part dmontre dans ltude de la question
animale , la parent abyssal entre lhomme et lanimal et exprime les hsitations
sur le pouvoir fonder un monde de lhomme peu prs dix ans avant la IIe guerre
mondiale. A cet gard, nous avons dcid de limiter notre valuation sur la question
de lanimal chez Heidegger par ses textes entre 1919-1931. Car le dveloppement de

ix

la question animale avant le tournant (Kehre) est un sujet riche de recherche


capable dtablir le tournant . En plus, il est intressant dans la disposition du
questionnement de la question animale , de voir Heidegger se rfrer la
biologie quitte violer les rgles de lanalytique existentiale. Dans ce contexte, nous
voyons que la question de lanimal est cruciale et par contre lopinion gnrale,
elle est une question centrale dans le commentaire de Heidegger. La question de
lanimal chez Heidegger est bouleversante par son traitement et son contenu ; elle
renforce la possibilit linterprter comme une ontologie de la vie et ouvre la
voie au tournant (Kehre). En outre, elle possde une nouveaut dans lhistoire de la
philosophie par la manire de son questionnement et par la place quelle recouvre.
En ce sens, le questionnement de la question qui attend dtre pose peut tre
considr comme le prliminaire de la trajectoire philosophique qui va tre
intensifie par Deleuze dans le concept de devenir-animal .
Cette tude sur Heidegger et Deleuze vise dmontrer que la question de
lanimal est insparable de la question de lhomme , donc de la question de
lEtre ; de la pense elle-mme. Car la pense heideggrienne formule comme la
destruction de toute forme de pense anthropocentrique avant elle, quitte lide que
lhomme et lanimal peuvent tre diviss par la facult de la raison. Ainsi, le concept
de Stimmung et de l, la zone des passions et des affections attribues pour la plupart
lanimal, ce qui est de lanimal devance et va rendre difficile, la diffrenciation de
lanimal de lhomme. Dautre part, la nouveaut de lanalytique existentiale amen
travers la temporalit du Dasein, rend diffrent ltant humain de tous les autres
tants dune manire ontologique. La diffrence du Dasein de Mitsein nest pas
seulement penser. Sa diffrence est de poser la question de lEtre et de penser lEtre.
Or, par les cours de 1929/30, Heidegger accepte la proposition suivante : La
contemplation de lEtre se base sur ltude de ltant comme tant comme chez
Aristote, donc lanimal comme une immdiation ne peut pas tre nglig. Ainsi la
question de lanimal se met au centre du problme ; la question de si lanimal
peut ou ne peut pas avoir un monde vient lordre du jour comme une question
critique pour Dasein.
Heidegger, dans cette pense qui nexclut pas lambigut, en se profitant de la
thorie dUexkll portant sur la poli-subjectivit, ouvre sans le savoir, la voie dune
nouvelle pense qui va atteindre le sommet chez Deleuze. Tout comme chez
Uexkll, lanimalit est lie avec les termes de musique chez Heidegger et chez
Deleuze. Cest pourquoi, les concepts les plus importantes de ces analyses sont des
termes de la musique comme la voix, lharmonie, le ton, la frquence. Dj dans son
premier livre Empirisme et subjectivit, Deleuze montre limportance de la
perception et de la sensation pour la constitution de la subjectivit humaine. Cest en
effet le commencement dune philosophie qui va rejeter le penser anthropocentrique,
lorigine et loccidentalisme, les concepts absolus et les structures inchangeables. Ce
nest pas une concidence que Deleuze commence son tude par la thorie de la
perception. Lorsque la transcendance quil a vue dans lempirisme de Hume dfinit
comment il va sopposer lidalisme de Kant, elle amne en mme temps la
relativit la subjectivit humaine, et mme forme une base sur laquelle les polisubjectivits sont possibles pour les non-humains. Chez Deleuze, limaginalit du
concept affirme lempirisme transcendantal. Car chacun des concepts et ses
composantes se chargent de signification en formant un ensemble de connexions
infinies. Le concept change selon les points de vue et selon les sujets qui regardent,

puisquil est imaginal, cest--dire quau lieu dtre compltement abstrait, il


ncessite la perception et la sensation. Ainsi, la logique du sens se forme lintrieur
dun processus imaginal, dune manire immanente la Nature. Cest un devenir
accidentel ; il ne peut pas tre gouvern par la raison pure, par un langage ou logique
qui appartient lhomme. Ce qui rgne le devenir, cest lunit du chaos et du
cosmos qui rend possible la transcendance lintrieur du plan dimmanence :
Chaosmos.
La pense de Deleuze ne suppose pas une hirarchie entre les tants car la
seule source de la cration est limmanence possde par la Nature. Ainsi ds le
dbut, la question pour Deleuze et Guattari est de briser les matrices et les lois
donnes de la subjectivit humaine. Cela peut tre appel un animalisme aussi bien
quun antihumanisme. Pourtant la formulation de la question animale chez Deleuze
ne devient jamais visible en formant une thorie. Cest plutt une formulation
fragmente et des parties concernant la question de lanimal aussi se montrent dans le
dveloppement de sa pense. Deleuze commence par la perception et la sensation
afin de former un contre-argument aux phnomnologies de Heidegger et dHusserl
en plus du structuralisme qui peu peu gagnait de limportance dans les annes
1960. Car une pense daffects au sens spinoziste ne peut tre atteinte que par la
ngation des supriorits attribues lhomme en les fondant par la facult de la
raison. Ainsi, cette antiphilosophie et antihumanisme au sens nietzschen dfend que
la philosophie doit tre sans fondement en sopposant Descartes, Hegel, Kant et
les Lumires. La pense de fondement oppose lhomme et lanimal ; cest pourquoi
au lieu dune qute de fondement ou d origine , Deleuze propose une
philosophie nomade, une pense de devenir qui est capable de dplacer sur la
surface, la vitesse infinie.
Lide dune seule maison, dune seule origine pour la philosophie cde
lide davoir une infinit dorigine ou dtre sans origine. En ce sens, les proprits
attribues Dieu et au ct masculin de lhomme (lhomme blanc, le soldat, mle,
lhomme civilis, lgislateur) se laisse ce qui est fminin (lhomme noir, la
femme, lhomosexuel, le nomade, lartiste, lanimal), la Nature ou bien
limmanence de lUnivers. Cest le dbut du passage la pense de lanimalit :
devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible. Car lencontre de
Heidegger qui vise dmolir les fondements de lontologie prsente afin de fonder
une autre, Deleuze croit la possibilit dune pense sans fondement . Cest
laffirmation dun logos qui appartient lentier de la Nature, au-del du logos, du
langage et de la logique de lhomme. Il nest pas question ici de sanctifier une
certaine zone ou terre, disoler ou dexclure les restants. Au contraire, cest une
rflexion dterritorialise, en mouvement permanent. Deleuze et Guattari en ce sens
voient dans le devenir-animal, le prtre chaman qui voyage sans bouger. De mme,
ils favorisent au lieu de la pense franaise constructrice et la pense allemande
fondatrice, la pense anglaise qui cherche toujours de nouveaux territoires (et qui
habite en chacun deux).
La question de lanimal sous forme dune question-problme chez
Deleuze-Guattari se montre ds la ngation de la subjectivit humaine qui commence
dans la perception et la sensation. La question nest pas trait concrtement jusquau
chapitre X dans les Mille Plateaux (1980) et le chapitre IV de Francis Bacon.
Logique de la sensation (1981). Quand mme Deleuze a labor lanimalit dans (1)

xi

la perception et la sensation ; (2) dans le langage ; (3) dans la temporalit et dans


lentiret de la subjectivit ; cest--dire dans les plissements de la philosophie
humaine et ainsi ontologiquement et au-del de lontologie. Cette laboration se
montre aussi dans les uvres et notes des cours sur Spinoza et Leibniz : pourquoi
lEthique de Spinoza doit tre lu comme une thologie, la connexion entre les
monades de Leibniz et le machiniste dUexkll ou bien le concept
d vnement comme un nexus de prhensions Mme si la question de
lanimal nest pas traite par Deleuze, dune manire directe, elle est quand mme
dans le centre de son ontologie : pour lui, chaque animal a un monde. Lorientation
principale de sa thse, Diffrence et Rptition (1968) ; cest--dire lide dun
concept de diffrence et de rptition qui ne sont pas ngatifs, agissent dans le tout
de la Nature (y inclus lhomme), et que toute sorte de changement, nouveaut et
cration nest pas autre chose en ce sens que la diffrence et la rptition contient
la proposition de Deleuze comment penser lUn et le multiple ensemble. Or, cela
veut dire une ngation pour la subjectivit humaine, donc un devenir-animal. Le
devenir-animal est en ce sens la formule propose par Deleuze-Guattari afin
datteindre la forme la plus avance de lart, de la science et de penser. Cette formule
rend possible la contemplation de lontologie et de lau-del de lontologie dune
manire adquate la structure de lUnivers : un systme complexe dans lequel
laccident, le chaos, lme, la phusis, laffection sont aussi importants que la
structure, le cosmos, le corps (et vice versa), le logos (ou le Logos de la Nature
comme chez Hraclite aussi important que le logos de lhomme) et la raison. Ainsi,
la pense de Deleuze ensemble et en mme temps que les cours de Heidegger en
1929/30, sont les deux philosophies qui tablissent le mieux, la ncessit dinstaller
lanimalit au centre de la philosophie. Il faut bien lire ces deux penses, avec ses
consquences thiques, esthtiques et politiques au nom de la Philosophie
Animale qui est un des axes dterminantes du XXIe sicle.

xii

ABSTRACT
Two major figures of the 20th century philosophy of continental Europe,
Heidegger and Deleuze became the subject of numerous studies. We see that these
studies concentrate in general on the theory of only one philosopher. However, on
the question of the animal, the statement that the texts of these two philosophers
contain common points of view deserves being examined.
The main support of our research are the texts which reflect the reasoning on
the question of the animal of the two philosophers: in Heidegger, it is a question
particularly elaborated in the lecture notes of 1929/30 in Freiburg during one
university semester. In Deleuze, it is treated in the chapter X of A Thousand Plateaus
(1980) and in the chapter IV of Francis Bacon: The Logic of Sensation (1981) in a
more fragmented way. Yet, it will be important to treat this question besides these
works, in the wholeness of these two philosophers and to pose the effects to other
philosophical domains. Regarding Heidegger, the text of the lectures of 1929/30 is
among the first texts to shake the existential analytics defined by Being and Time
(1927) and to be able to indicate a turning (Kehre) in the Heideggerian philosophy.
In this sense, it is evident that animality and the question of can the animal have a
world? becomes determinant for the constitution of Dasein. As in Deleuze, being an
anti-humanism and an a possibility in the name of the negation of human subjectivity
(and of all the history of metaphysics), animality is the master key of a reflection
against Heidegger in which there can be no ontological difference for the human
being. Thus, we are discussing here the reflection of the two philosophers on the
possible worlds of animals and the effects of that possibility to the foundations of
philosophy.
The debate is interesting also since it concerns an overtaking of the proper
domain of philosophy in Heidegger. As an exception to the idea of the impossibility
of supporting science, art and history inside the existential analytics, Heidegger
refers on the question of the animal to the studies of the biologist, Jacob von
Uexkll. One can read this fact as despair (in the sense of the poverty of philosophy
which treated always the human, on this subject in general) as well as courage (in the
sense of being capable of posing the question of the possibility of having a proper
world of the animal inside this theory where humans seem to be privileged, with a
central and detailed analysis at the cost of risking Dasein analytics). On the other
hand, Deleuze who represents in this sense an anti-philosophy, constructed his
conception on the formation of the immanence of Nature as a whole and on the
possibility of a logos understood within this immanence in order to give birth to a
more advanced philosophy (which does not belong to man but to Nature as a whole).
In this sense, the power of having a world of animals is for Deleuze, a fertile domain
since it allows to defend that each living being and even the non-living beings (for
example the machine) can contribute to the production of signification, and thus to
logos. This domain of multiplicity can only exist after the end of all centralisation of
man. Therefore, the fundamental negation of the human subjectivity (with perception

xiii

and sensation) and the production of new subjectivities depend on the immediation
of the animal in the thinking of becoming (devenir) which is always
supposed as a mediation inside the ontological hierarchy (stone-plant-animal-humanGod), even implicitly.
The question of the animal which inhabits in the margins of philosophy
seems in fact as a question that has never been properly posed in the course of
history. Therefore, one can say that even today, it is a question that waits to be posed.
As the question of the animal cannot be posed with an anthropological look; just
like the question of man. This is why; the derivative project of Heidegger which he
calls the tentative to turn back to the beginning of thinking, to the first philosophy
seems to be the path to pose the question of the animal in the ontological sense, as
well as for the human. To be able to treat the project of Heidegger in terms of its
elaboration of the animal question, one must do two things: (1) To show how he
treats life and the animal from the beginning of his first lectures in Aristotle and in
the pre-Socratics, and which of the paths he follows subsequently in the analytics of
Dasein; (2) to limit historically his works in terms of the place of animality in
Heidegger.
The importance of the first task is to be able to note that Heidegger had already
grasped in his derivative work, by his initiation on the ontological foundation of
Dasein, that animality cannot be easily isolated of the human, and therefore had
noticed that one must do philosophy in the ambiguity of this limit which unites or
divides these two. Thus, the constitution of Dasein becomes doubtful, not in Being
and Time but two years later in the lectures of 1929/30, on the ambiguity of the
division human-animal. Here, the question of tonality or affection (Stimmung) which
appears in the paragraphs 28 and 44 of Being and Time becomes decisive for Dasein
(by denying reason, conscience, subject and all other metaphysical concept) and for
the animal question (the place of the animal inside the existential analytics or the
question of its being ableness to have a world). The lectures of The Fundamental
Concepts of Metaphysics (1929/30), together with What is Metaphysics? and On
the essence of Ground, are the texts of Heidegger in which the link between
language (logos) and Nature (phusis), and the tentative to return to the first
philosophy appears. Here, for the first time after the constitutive load of Being and
Time, a load of destruction, a hesitation and a possibility of a turn (Kehre) becomes
visible.
On the other hand, in The Fundamental Concepts of Metaphysics, Heidegger
treats for the first time after anxiety (Angst), a second fundamental tonality (boredom
Langeweile) in a profound way. This analysis which can be considered as the shade
of the missing second part of Being and Time, forms a link between the concept of
time and boredom as a fundamental tonality. This link possesses on the one hand
theoretical properties that are complementary for the temporality of Dasein, but
shows in the study of the animal question on the other, the abyssal kinship
between man and animal and expresses the hesitations on the power to build a
world of the human approximately ten years before the World War II. In this respect,
we decided to limit our evaluation on the question of the animal in Heidegger with
his texts between 1919 and 1931, since the development of the animal question
before the turn (Kehre) is a rich subject of research, capable of establishing the
turn. In addition to that, it is interesting in the disposition of the questioning of the

xiv

animal question to see Heidegger referring to biology at the risk of violating the
rules of existential analytics. In this context, we see that the question of the animal
is crucial and opposing to the general opinion, it is a central question in the
commentary of Heidegger. The question of the animal in Heidegger is
overwhelming by its treatment and its content; it reinforces the possibility to interpret
itself as an ontology of life and opens the way to the turn (Kehre). Furthermore, it
possesses a novelty in the history of philosophy by its way of questioning and by the
place it covers. In this sense, the questioning of the question that awaits to be
posed can be considered as the preliminary of the philosophical route which will be
intensified by Deleuze in the concept of becoming-animal (devenir-animal).
This research on Heidegger and Deleuze seeks to demonstrate that the animal
question is inseparable from the human question, thus from the question of
Being; of thinking itself. Formulated as the destruction of all forms of
anthropocentric thinking before itself, Heideggerian thought abandons the idea that
man and animal can be separated with the faculty of reason. Therefore the concept of
Stimmung and from there, the zone of passions and affections attributed mostly to the
animal, to what is of the animal comes forward and makes difficult the
differentiation of animal and man. On the other hand, the novelty of the existential
analytics brought through the temporality of Dasein, makes the human being
different of all the other beings in an ontological way. The difference of Dasein from
Mitsein is not only thinking. Its difference is to pose the question of Being and to
think of the Being. Yet, with the lectures of 1929/30, Heidegger accepts the
following proposition: The contemplation of the Being is based on the study of the
being as being as in Aristotle, thus the animal as an immediation cannot be
neglected. Hence, the question of the animal places itself in the centre of the
problem; the question of if the animal can or cannot have a world put itself on the
agenda as a critical question for Dasein.
By taking advantage of the theory of Uexkll based on poli-subjectivity,
Heidegger, in his thought that does not exclude ambiguity, opens without noticing,
the way of a new thought which will reach its highest point in Deleuze. Just as in
Uexkll, animality is tied to the terms of music in Heidegger and in Deleuze. This is
why, the most important concepts in these analyses are musical terms such as voice,
harmony, tone, frequency. In his first book Empiricism and Subjectivity, Deleuze
already displays the importance of perception and sensation for the constitution of
human subjectivity. It is in fact the beginning of a philosophy that will reject the
anthropocentric thinking, the origin and Occidentalism, absolute concepts and
unchangeable structures. It is not a coincidence that Deleuze begins his study with
the theory of perception. While the transcendence that he sees in the empiricism of
Hume defines how he will oppose to Kants idealism, it also brings the relativity to
human subjectivity and even forms a base on which the poli-subjectivities are
possible for the non-humans. In Deleuze, the imaginality of the concept affirms the
transcendental empiricism because each one of the concepts and its components are
charged of signification by forming a set of infinite connections. The concept
changes according to the points of view and according to the subjects that look since
it is imaginal, that is instead of being completely abstract, it needs perception and
sensation. Thus, the logic of sense shapes inside of an imaginal process, immanently
to the Nature. It is an accidental becoming; it cannot be governed by the pure reason,
by a language or logic that belongs to man. What governs becoming (devenir) is the

xv

unity of chaos and cosmos which makes the transcendence possible inside the plane
of immanence: Chaosmos.
The thought of Deleuze does not suppose a hierarchy among beings as the only
source of creation is the immanence held by Nature. Thus from the beginning, the
question for Deleuze and Guattari is to break the matrixes and the given laws of the
human subjectivity. This can be called an animalism as well as an anti-humanism.
Yet, the formulation of the animal question in Deleuze never becomes visible by way
of forming a theory. It is rather a fragmented formulation, and the parts concerning
the question of the animal reveal themselves in the progression of his thought.
Deleuze starts by perception and sensation in order to shape a counter-argument to
the phenomenologies of Heidegger and of Husserl in addition to the structuralism
which was gradually gaining importance in the 1960s. As a thinking of affects in the
sense of Spinozism can only be attained by the negation of the superiorities attributed
to man by founding them through the faculty of reason. Therefore, this antiphilosophy and anti-humanism in the Nietzschean way supports that philosophy must
be without ground in opposition to Descartes, Hegel, Kant and the Enlightenment.
The thought of ground opposes man and animal; this is why, instead of a search of
ground or origin, Deleuze proposes a nomadic philosophy, a thinking of
becoming which is capable of moving on the surface at an infinite speed.
The idea of a single house, a single origin for philosophy is substituted by the
idea of having an infinity of origins or being without origin. In this sense, the
properties attributed to God and to the masculine side of the human (white man,
soldier, male, civilized man, lawmaker) are replaced by what is feminine (black
man, female, homosexual, nomad, artist, animal), to the nature or the immanence
of the Universe. It is the beginning of the passage to the animality thought:
becoming-intense (devenir-intense), becoming-animal (devenir-animal), becomingimperceptible (devenir-imperceptible). As opposing to Heidegger who seeks to
demolish the groundings of the present ontology in order to establish another,
Deleuze believes in the possibility of a thinking without ground. It is the
affirmation of a logos beyond the logos, language and logic of the human, which
belongs to the Nature as a whole. It is not a question here to bless a certain zone or
territory, to isolate or exclude the rests. On the contrary, it is a deterritorialized
reflection, in permanent movement. Deleuze and Guattari in this sense, see in the
becoming-animal (devenir-animal), the shaman priest who travels without moving.
Likewise, instead of the constructive character of the French thought and the
founding character of the German thought, they favour the English thought which
always seeks for new territories (and inhabit in each of them).
The question of the animal in the form of a question-problem in DeleuzeGuattari appears from the negation of the human subjectivity which begins in
perception and sensation. The question is not treated concretely until the chapter X of
A Thousand Plateaus (1980) and in the chapter IV of Francis Bacon: The Logic of
Sensation (1981). Even though, Deleuze did elaborate animality (1) in perception and
sensation; (2) in language; (3) in temporality and in subjectivity as a whole; that is in
the curvedness of human philosophy and thus ontologically and beyond ontology.
This elaboration also appears in the works and lecture notes on Spinoza and Leibniz:
the reason why we must read the Ethics of Spinoza as an ethology, the connection
between the monads of Leibniz and the machinist of Uexkll or the concept of the

xvi

event (vnement) as a nexus of prehensions Even though the question of the


animal is not treated by Deleuze directly, it is still in the centre of his ontology: for
him, every animal has a world. The main orientation of his thesis, Difference and
Repetition (1968); that is, the concept of difference and of repetition that are not
negative, are active in all of Nature (including the human being) and in this sense, all
sorts of change, novelty and creation is nothing but difference and repetition
contains the suggestion of Deleuze for how to think the One and the multiple
together. Yet, this means a negation for the human subjectivity, therefore a
becoming-animal (devenir-animal). The becoming-animal is in this sense the
suggested formula by Deleuze-Guattari in order to attain the most advanced for of
art, science and thinking. This formula makes possible, the contemplation of
ontology and beyond ontology in an adequate way to the structure of the Universe: a
complex system in which accident, chaos, soul, phusis, affection are as important as
the structure, cosmos, body (and vice versa), logos (or like Heraclitus says, the Logos
of the Nature is as important as the logos of the human) and reason. Therefore, the
thought of Deleuze together and equally with the lectures of Heidegger in 1929/30,
are the two philosophies that establish best, the necessity to install animality in the
centre of philosophy. These two thoughts must be read well, together with their
ethical, aesthetical and political consequences in the name of the Animal
Philosophy which will be one of the determinant axes of the 21st century.

xvii

ZET
Heidegger ve Deleuze XX. yzyl Kta Avrupas felsefesinin iki byk figr
olarak pek ok aratrmann konusu olmutur. Bu aratrmalarn genelde tek bir
filozofun kuramna younlamakta olduunu grrz. Ancak mesele hayvan
sorusu olduunda kartlklarna ramen her iki filozofun metinlerinin ortak gr
noktalarna sahip olduu iddias aratrlmaya deerdir.
Aratrmamzn birincil dayanak noktas her iki filozofun hayvan sorusu
zerine dnmn yanstan metinlerdir: Heideggerde bu zellikle 1929/30
Freiburg ders notlarnda, bir niversite dnemi boyunca ilenmi bir meseledir.
Deleuzedeyse daha paral olmakla birlikte Bin Yayla (1980) ierisindeki X. blm
ve Francis Bacon. Duyumsamann Mant (1981) ierisinde IV. blmde ele
alnmaktadr. Ancak bu metinlerin yan sra bu sorunun sz konusu iki dnrn
eserlerinin btnnde deerlendirilmesi ve dier felsefi alanlara etkilerinin ortaya
konmas nemlidir. Heidegger asndan 1929/30 ders notlar metni Varlk ve
Zamann (1927) ortaya koyduu varolusal analitiin temelden sarslmasna ve
Heidegger dncesinde bir Dne (Kehre) iaret edebilecek ilk metinlerdendir. Bu
anlamda animalitenin ve hayvann bir dnyas olabilir mi? sorusunun
Heideggerde Daseinn kuruluu asndan belirleyici bir konuma geldii aktr.
Deleuze iinse animalite tpk Heidegger iin olduu gibi bir hmanizm kartl ve
insan znelliinin (ve tm metafizik tarihinin) deillenmesi adna bir imkn olmakla
birlikte insan varolan adna hibir ontolojik farkn konamayaca, bu manada
Heideggere kart bir dnmn kilit unsurudur. Dolaysyla almamzda her iki
filozofun da hayvanlarn olas dnyalar ve bu olasln felsefenin temellerine olan
etkileri zerine dnmn tartyoruz.
Bu tartma Heidegger asndan felsefenin kendi alanndan bir tama
iermesi bakmndan da ilgintir. Heidegger bilimin, sanatn ve tarihin varolusal
analitiin ierisinde konu edilmesinin mmkn olmad dncesine bir istisna
olarak hayvan sorusu balamnda biyolog Jacob von Uexklln almalarna
bavurur. Bu durum hem bir aresizlik (daima insan temel alm olan felsefenin
genel olarak bu konu hakknda yoksul oluu anlamnda) hem de bir cesaret (insan
varolann ayrcalkl grnd bir kuramda hayvann kendine has bir dnya sahibi
olma ihtimalini, Dasein analitiini tehlikeye atma pahasna kapsaml ve merkezi bir
analizde sorabilme) olarak okunabilir. te yandan Deleuze, bu anlamda bir antifelsefeyi temsil eden bir dnr olarak kurgusunu Doann bir btn halinde
ikinlii oluturduu ve bu ikinlik ierisinde kavranacak bir logosun daha ileri bir
felsefeyi (yalnzca insana deil, Doann btnne ait olan) dourabilecei ihtimali
zerine kurar. Hayvanlarn dnya sahibi olabilir olmas Deleuze iin bu anlamda
verimli bir alandr. Zira her bir canlnn, hatta canl olmayanlarn da (rnein
makinenin) anlam retimine, dolaysyla da logosa bir biimde katk verdiini
savunmak mmkndr. Bu okluk alan ancak insann her anlamdaki merkeziliinin
son bulmasyla varolabilir. Dolaysyla insan znelliinin en temelden (alg ve
duyumsamadan balayarak) deillenmesi ve yeni znellik biimlerinin retilmesi
daima rtk de olsa varsaylan ontolojik hiyeraride ortada yer alan hayvann (ta-

xviii

bitki-hayvan-insan-Tanr) olu dncesinde bir dolaym (mdiation) olmak yerine


dolaymsz (immdiat) hale getirilmesine baldr.
Felsefenin snrnda yer almakta olan hayvan sorusu esas itibariyle tarihin
hibir dneminde tam anlamyla sorulamam bir soru gibi grnyor; dolaysyla
bugn dahi sorulmay bekleyen bir soru olarak dnlebilir. Zira hayvan sorusu
insan-merkezci bir bakla sorulamaz; tpk insan sorusunun sorulamayaca gibi.
Bundan dolay Heideggerin dnmenin balangcna, ilk felsefeye dnme abas
olarak adlandrd nehri tersine aktan (drivative) projesi insan iin olduu kadar
hayvan iin de soruyu varlkbilimsel anlamda sorabilmenin yolu olarak
grnmektedir. Heideggerin projesini hayvan sorusunu ele al bakmndan
deerlendirebilmek iin iki ey yapmak gereklidir: (1) lk ders notlarndan itibaren
Aristoteleste ve presokratiklerde yaam ve hayvan nasl ele alm olduunu, buna
bal olarak Dasein analitiinde nasl bir yol takip ettiini ortaya koymak; (2)
Animalite meselesinin Heideggerdeki yeri asndan eserlerine tarihsel bir snrlama
getirmek.
lk iin nemi Heideggerin nehri tersine aktan almasnda Daseinn
ontolojik temellendirilmesi problemine younlarken animalitenin insandan
kolaylkla ayrlamayacan fark etmi olmas, dolaysyla bu ikisini bir arada tutan
ya da ayran bu snrn mulaklnda felsefe yapmann gereini grm
olmasndadr. Dolaysyla burada Daseinn kuruluu, Varlk ve Zamanda deil ama
hemen iki yl sonrasnda 1929/30 derslerinde insan-hayvan ayrmnn mulakl
bakmndan tartmaya alr. Burada Varlk ve Zamann zellikle 28. ve 44.
paragraflarnda beliren tonsallk ya da duygulanm (Stimmung) meselesi hem Dasein
bakmndan (akl, bilinci, ruhu, zneyi ve dier tm metafizik kavramlar
reddederek) hem de hayvan sorusu bakmndan (hayvann varolusal analitikteki
yeri ya da bir dnyaya sahip olup olamayaca meselesi) belirleyici olmaktadr.
Metafiziin Temel Kavramlar dersleri (1929/30) Heidegger asndan dil (logos) ve
doa (phusis) arasndaki balantnn ve ilk felsefeye dnme abasnn Metafizik
nedir? ve Temelin z zerine ile birlikte belirdii metin olarak karmza kar.
Burada Varlk ve Zamann kurucu arlnn sonrasnda ilk kez bir ykm arl,
bir tereddt ve bir dn (Kehre) ihtimali grnr olmaktadr.
te yandan yine Metafiziin Temel Kavramlar metninde Heidegger kaygnn
(Angst) ardndan ilk kez bir temel tonsall (sknt Langeweile) derinlemesine ele
almaktadr. Varlk ve Zamann eksik braklm ikinci ksmnn glgesi olarak da
grlebilecek bu analiz zaman kavramyla temel tonsallk olarak sknt arasnda ba
kurmaktadr. Bu ba bir yanyla Daseinn zamansall asndan tamamlayc
kuramsal zellikler tarken, bir yanyla insan ile hayvan arasndaki uurumsal
(abyssal) akrabal ortaya koymakta ve II. Dnya Savandan on yl kadar nce
insann dnya kuruculuu asndan tereddtleri hayvan sorusu aratrmasnda dile
getirmektedir. Bu bakmdan Heideggerde animalite sorusunu 1919-1931 yllar
arasndaki metinlerdeki deerlendirmeyle snrlandrmay uygun grdk. Zira
dn (Kehre) ncesi hayvan sorusunun geliimi, dn de hazrlayacak
biimde zengin bir aratrma konusudur. Dahas bu sorunun sorulu biiminde
Heideggerin, varolusal analitiin kurallar dna kmak pahasna biyolojiye
bavurmu olmas ilgi ekicidir. Bu balamda hayvan sorusunun anahtar nitelikte
ve sanldnn aksine Heidegger okumasnda merkezi bir soru olduu grlmektedir.
Heideggerde hayvan sorusu ele alnyla ve ieriiyle dncesini sarsmakta,

xix

yeni bir yaam ontolojisi olarak yorumlanabilme ihtimalini glendirmekte ve


Dnn (Kehre) yolunu amaktadr. Bunun da tesinde sorulu biimiyle ve
kaplad alan bakmndan felsefe tarihinde bir yenilik olma zellii tar. Bu
balamda sorulmay bekleyen sorunun ontolojik soruluu Deleuzen hayvanolu kavramnda younlatraca felsefi izlein de hazrlayc olarak grlebilir.
Heidegger ve Deleuze zerine olan bu alma hayvan sorusunun insan
sorusundan, dolaysyla da Varlk sorusundan; dnmenin bizatihi kendisinden
ayrlamaz olduunu gstermeyi amalar. Zira kendisinden nce gelen insan-merkezci
tm dnme biimlerini ykm biiminde kurgulanm olan Heidegger dncesi,
insan ile hayvann akl yetisiyle ayrlabilecei grn terk etmektedir. Bylelikle
Stimmung kavram ve dolaysyla ncesinde ounlukla hayvana, hayvani olana
atfedilmi olan tutkular (passions) ve duygulanmlar (affections) blgesi ne
kmakta ve hayvann insandan mutlak biimde ayrlmas zorlamaktadr. te
yandan varolusal analitiin Daseinn temporalitesi zerinden getirdii yenilik,
insan-varolan dier tm varolanlardan varlkbilimsel olarak farkl klmaktadr.
Daseinn Mitseindan fark sadece dnyor olmak deildir. Onun fark Varlk
sorusunu soruyor olmak veya Varlk dnyor olmaktr. Oysa 1929/30 dersleriyle
Heidegger aadaki nermeyi kabul etmektedir: Varlkn dnlmesi
Aristoteleste olduu biimiyle varolann varolan olarak aratrlmasna dayanr,
dolaysyla bir dolaymszlama (immediation) olarak hayvan gz ard edemez.
Bylece hayvan sorusu meselenin merkezine yerlemektedir. Hayvann bir dnya
sahibi olup olamayaca sorusu Dasein asndan kritik bir soru olarak gndeme
gelir.
Mulakln dlanmad bir dnmede Heidegger, Uexklln oklu
znellie (poli-sbjektivite) dayanan kuramndan yararland srada, farknda
olmadan Deleuzede zirveye ulaacak olan yeni bir dncenin yolunu aar. Tpk
Uexkllde olduu gibi Heideggerde ve Deleuzede de animalite mzik terimleriyle
balantldr; bu nedenle analizlerinde nemli yer tutan kavramlar ses, armoni, ton,
frekans gibi mzik terimleridir. Deleuze daha ilk kitab Ampirizm ve znellikte alg
ve duyumsamann insan znelliinin kuruluu asndan nemini ortaya koyar. Bu
esas itibariyle insan-merkezci bir dnmenin, kkenin ve bat-merkezciliin, mutlak
kavramlarn ve deimez yaplarn reddedilecei bir felsefenin balangcdr.
Deleuzen ie alg kuramndan balamas tesadf deildir. Humeun ampirizminde
grd aknsallk onun Kantn aknsal idealizmine nasl kar duracan
tanmlarken, ayn zamanda insan znelliine grelilii getirmekte, bunun da tesinde
insan-olmayanlar asndan oklu-znelliklerin mmkn olduu bir zemin
oluturmaktadr. Deleuzede kavramn imgesel oluu aknsal ampirizmi olumlar.
Zira her bir kavram ve onun birletiricileri sonsuz bir balantlar kmesi oluturacak
biimde anlam yklenir. Kavram imgesel olduundan, yani tmyle soyut olmak
yerine alg ve duyumsamaya ihtiya duyduundan, bak alarna ve bakan zneye
gre deiir. Dolaysyla anlamn mant, imgesel bir sre ierisinde, Doaya
ikin (immanent) biimde ekillenir. Bu rastlantsal bir olutur (devenir); salt akl
tarafndan, insana ait bir dil ya da mantk tarafndan ynetiliyor olamaz. Oluu
yneten, ikinlik plan (plan dimmanence) ierisindeki aknsalla imkan veren
kaos ve kozmosun birlii; yani Kaosmostur.
Deleuzen dncesi varolanlar arasnda bir hiyerari ngrmez. Zira
yaratmn yegne kayna Doann sahip olduu ikinliktir. Dolaysyla daha en

xx

bandan Deleuze ve Guattari iin mesele insan znelliinin verili yasalarn ve


kalplarn krmaktr. Bu bir anti-hmanizm olduu kadar bir animalizm olarak da
tanmlanabilir. Ancak hayvan sorusunun Deleuzedeki formlasyonu hibir zaman
bir kuram oluturacak biimde grnr hale gelmez. Bu daha ziyade paral bir
formlasyondur ve dncesinin her ilerleyiinde hayvan sorusu asndan da baz
paralar ortaya kar. Deleuze 1960l yllarda giderek ne kmakta olan
yapsalcln yan sra Heidegger ve Husserlin fenomenolojilerine de kar bir
argman oluturabilmek adna ie alg ve duyumsamadan balar. Zira Spinozac
manada bir affektler dncesine ancak akl yetisine dayandrlarak insana atfedilen
stnlklerin deillenmesiyle ulalabilir. Dolaysyla bu Nietzscheci manadaki antifelsefe ve anti-hmanizm, Descartes, Hegeli, Kant ve Aydnlanmay da karsna
alarak felsefenin temelsiz olmas gerektiini savunur. Temel dncesi insan ile
hayvan kart hale getirir. Bu nedenle Deleuze temel ya da kken aray yerine
gebe bir felsefe, yzeyde sonsuz hzda hareket edebilen bir olu dncesi
nermektedir.
Felsefenin tek bir evi, tek bir kkeni olmas fikri yerini sonsuz sayda kkeni
olmas ya da hibir kkeni olmamas fikrine brakr. Bu balamda Tanrya ve
insann eril tarafna (beyaz adam, asker, erkek, uygar adam, yasa koyucu) atfedilen
zellikler yerini diil olana (siyah adam, kadn, ecinsel, gebe, sanat, hayvan),
Doaya ya da Kainatn ikinliine brakr. Bu animalite dncesine geiin
balangcdr: yein-olu (devenir-intense), hayvan-olu (devenir-animal),
alglanamaz-olu (devenir-imperceptible). Zira mevcut ontolojinin temellerini
ykarak yeni bir temel oluturmay hedefleyen Heideggerin aksine Deleuze,
temelin olmad bir dnmenin mmkn olduunu varsayar. Bu insana ait olan
bir akln, dilin ve mantn (logosun) tesinde Doann btnne ait bir logosun
olumlanmasdr. Burada belirli bir alann ya da topran kutsanmas, geriye
kalanlarn tecrit edilmesi ya da dlanmas sz konusu deildir. Aksine srekli
hareket halinde, yersizyurtsuzlam (dterritorialis) bir dnme sz konusudur.
Deleuze ve Guattari bu manada hayvan-oluta hareket etmeden seyahat eden
aman rahibini grrler. Yine bu manada inac Fransz dncesi ve temelci Alman
dncesi yerine srekli yeni topraklar arayndaki yerleimci (her birinde oturan ve
yaayan) ngiliz dncesini yceltirler.
Deleuze-Guattaride bir soru-problem biimindeki hayvan sorusu, insan
znelliinin alg ve duyumsamada balayan deillemesinden itibaren mevcuttur. Bin
Yayla (1980) ierisindeki X. blm ve Francis Bacon. Duyumsamann Mant
(1981) ierisinde IV. blme dek somut biimde zerinde durulmamtr ancak
Deleuze animaliteyi (1) alg ve duyumsamada; (2) dilde; (3) zamansallkta ve btn
olarak znellikte; yani insan felsefesinin kvrmlarnda ortaya koymu; dolaysyla
ontolojik ve ontoloji-tesi olarak ele almtr. Bu ele al Spinoza ve Leibniz zerine
eserlerinde ve ders notlarnda da kendini gsterir: Spinozann Ethikasnn neden bir
etoloji olarak okunmas gerektii, Leibnizin monadlaryla Uexklln makinisti
arasndaki balant ya da bir yakalama a olarak olay kavram Her ne kadar
Deleuzede hayvan sorusu dorudan ele alnmam da olsa ontolojisinin
merkezindedir: ona gre her hayvann bir dnyas vardr. Fark ve Tekrar (1968)
tezinin temel ynelimi; yani negatif olmayan bir fark (diffrence) ve negatif
olmayan bir tekrar (rptition) kavramnn Doann tmnde (insan da dhil olmak
zere) etkin olduu; her trl deiimin, yeniliin ve yaratmn bu manadaki fark ve
tekrardan baka bir ey olmad fikri, Deleuzen Bir ve oku nasl bir arada

xxi

dnebileceimize dair nerisini ierir. Buysa insan znellii bakmndan bir


deillemeyi, dolaysyla da bir hayvan-oluu (devenir-animal) getirir. Hayvan-olu
ite bu bakmdan sanatn, bilimin ve dnmenin en ileri biimine ulalabilmesi
adna Deleuze-Guattarinin nerdii formldr. Bu forml ontolojinin ve ontolojitesinin Kainatn yapsna en uygun biimde dnmne imkan verir: yap kadar
rastlantnn, kozmos kadar kaosun, beden kadar ruhun (ruh kadar da bedenin), logos
kadar phusisin (ya da insann logosu kadar Herakleitosta olduu gibi Doaya ait
olan Logosun), akl kadar duygulanmn hesaba katld karmak bir sistem.
Dolaysyla Heideggerin 1929/30 derslerinden sonra ve onun kadar Deleuze
dncesi, animalitenin felsefenin merkezinde konumlanma gereini en ileri biimde
ortaya koyan dncedir. Bu iki dncenin kendisi, etik, estetik ve politik sonular
XXI. yzyln belirleyici eksenlerinden biri olan Hayvan Felsefesi adna iyi
okunmaldr.

INTRODUCTION

Il est possible de dire sur toute chose deux


paroles opposes. Il faut faire plus forte,
la parole et la pense la plus faible.
Protagoras, B6.1

La question de lanimal semble tre une question dans la marge de la


philosophie. Cest une question toujours dj au bord comme nous les hommes
tions si occups par la constitution de nous-mmes pendant quelques sicles. La
question de lanimal est un silence ; un silence quand mme qui attend dtre entendu
par quelques-uns. La question de lanimal est la question du plus faible contre le plus
fort. En ce sens, cest une question du pouvoir tout comme la question de la femme,
la question de la folie, la question de lhomosexualit, la question de lhomme noir
La civilisation occidentale moderne est fonde sur lide de lHomme. Elle met
au centre le Je de lhomme qui pense ou qui a le pouvoir de penser sur soi-mme.
Ensuite, elle dfinit ce Je humain comme le centre de la mtaphysique et de la
pense. Or, nous savons quil existe aussi une narration hrtique depuis Nietzsche
qui ne place pas lHomme et son Dieu au centre, ouvrant la voie une
rinterprtation de toute philosophie en faveur de ce qui est en marge .
Notre tude concerne une partie de cette histoire concernant linterprtation de
lhomme et de lanimal travers la philosophie de Martin Heidegger et de Gilles
Deleuze en examinant les possibilits de subjectivation et de dsubjectivation. Elle se
divise en deux parties principales : I Heidegger : animalit comme question ; II
Deleuze : structures possibles de lanimalit.
La premire partie tudie auquel moment, comment et pourquoi au cours du
dveloppement de la pense de Heidegger, fut apparue une exigence traiter la
1

Daniel W. Graham, The Texts of Early Greek Philosophy, Cambridge : Cambridge University
Press, 2010, partie II, section 15.

question de lanimal dune manire si dtaille pendant les cours de 1929-30


Fribourg intitule Concepts fondamentaux de la mtaphysique : monde-finitudesolitude. La deuxime partie explore lusage thorique de lanimalit chez Deleuze
afin de combattre lanthropocentrisme rpandu dans le domaine philosophique
surtout partir du chapitre X de Capitalisme et Schizophrnie II. Mille Plateaux de
Deleuze et Guattari publi en 1980 : Devenir-intense, devenir-animal, devenirimperceptible . Cet usage va inclure les thories de la subjectivit, de la
mtaphysique, de la politique, de lthique et de lesthtique.
Selon Heidegger, la question de lhomme ne concerne pas simplement
lhistoire de lhumanit ; cest--dire do les hommes se sont drivs, quels tribus
ont volus vers lhomme daujourdhui, comment ils ont appris utiliser des outils,
comment et auquel moment ils ont invent un langage. Cest une question plus
essentielle. Cette question essentielle dpasse mme lide de lhomme puisquelle
concerne lEtre-l (Da-sein) spatialement et temporellement ; elle concerne
lontologie en gnral. Elle concerne ainsi la question de lEtre ; la vrit de lEtre
dans sa formulation essentielle. Donc, toute philosophie doit faire partie de cette
recherche primaire.
La question de lanimal se situe insparablement lie la question de lhomme
et ainsi concerne galement la question de lEtre. En rsultat, la grande recherche de
Heidegger sur la question de lEtre-l (Dasein) qui va ncessairement vers la
philosophie dAristote et des prsocratiques devient dpendante dune tude
ontologique de la question de lanimal aussi bien que la question de lhomme. Alors,
nous devons commencer par la formulation de la question de lanimalit chez
Heidegger afin de prciser linsparabilit de cette question avec la question de
lEtre-l ; et donc avec la question de lEtre. Deuximement, il nous faut prsenter
louverture de la question de lanimal dans luvre de Heidegger avant 1929, surtout
dans ses cours par son rinterprtation dAristote et des prsocratiques sous forme
dune critique de la philosophie en gnrale aprs eux. Troisimement, nous devons
analyser le texte des cours Fribourg en 1929/30, comme la forme finale de la
configuration de la question animale chez Heidegger, par lanalyse de la tonalit
(Stimmung) qui va tre radicalement diffrente de celle en 1927 dans Etre et Temps,
en permettant par la centralisation du concept du monde (Umwelt) pour ltude du

Dasein, le doute dune possibilit de la coexistence (Mitsein) comme ouverture .


Donc, dans la premire partie de notre thse, nous allons avoir trois chapitres :

I.

La formulation de la question de lanimalit chez Heidegger

II.

Louverture de la question de lanimal dans luvre de Heidegger :


Interprtation phnomnologique dAristote et des prsocratiques

III.

Lanalyse de la tonalit (Stimmung) comme louverture de la


configuration authentique de la question de lanimal

Ces trois chapitres dabord lucideront la place de lanimalit dans le corpus


heideggrienne. Nous estimons quil sera possible pour le lecteur de suivre les liens
prsents par notre thse, entre (1) la rinterprtation dAristote et des prsocratiques
de Heidegger, (2) la dfinition du concept du monde (Umwelt) et (3) la dfinition du
concept de tonalit (Stimmung) partir de lorigine dEtre et Temps jusquaux cours
de 1929/30 : Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Ensuite, ces trois chapitres
prpareront la recherche des associations et divisions entre la philosophie de
Heidegger et la philosophie de Deleuze par une lecture dtaille des cours de
Heidegger de 1919 1931, concernant cette problmatique. Ce ne serait pas une
lecture chronologique mais thmatique qui va avoir pour but, la dtermination de la
question de lanimal chez Heidegger davant le tournant (Kehre).
Llaboration de la question de lanimal chez Heidegger sous forme
dontologie gnrale limine la plupart des philosophies avant et aprs lui de son
point de vue. La philosophie de Deleuze peut tre une des exceptions en ce sens
puisquelle traite aussi, nous allons le montrer, la question de lanimal dune manire
ontologique. Cest une ontologie qui va dtruire lontologie classique comme cest le
cas chez Heidegger, cette fois non pas en faveur dune nouvelle ontologie
existentiale mais dune immanence transcendante et dune poli-subjectivit. Cest
pourquoi, lcriture de Deleuze commence par une redfinition de la subjectivit
humaine chez Hume. Elle dveloppe dans trois axes principales, les structures
possibles du devenir-intense, devenir-animal ou devenir-imperceptible ; cest-dire une thorie qui va unir les multiplicits par une ontologie non-hirarchique ; une
cosmologie glorifiant la fois le cosmos et le chaos ; une logique incluant llment
irrationnel ; une mthode de penser inabsolue et imaginale ; une mtaphysique

restituant limportance de laccident : (1) perception et sensation, (2) logos, (3)


temporalit et subjectivit.
La deuxime partie de notre thse souvre par la formulation de la question
animale chez Deleuze. Inversement Heidegger, il nexiste pas chez Deleuze, un
texte intgral traitant la question de lanimal. Cest plutt une formulation
fragmente et presquinvisible jusqu la deuxime tome de Capitalisme et
Schizophrnie en 1980. Cest une position importante puisque pour Deleuze, (1) le
philosophe ne doit pas chercher lorigine dune question ; (2) chaque question
philosophique est en mme temps un problme ; (3) il nest pas possible de limiter la
question par une ontologie gnrale. Donc, la suite des cours dhiver 1929/30 de
Heidegger au rythme de quatre heures par semaine, llaboration de Deleuze
savance sans rythme ou par un rythme chaotique sur lanimalit qui ne peut tre
formul que fragmentairement. Quand mme, trois ans avant la publication posthume
des Concepts fondamentaux de la mtaphysique en 1983,2 les crits de Deleuze et de
Guattari marquent une profondeur considrable sur lanimalit mme avant la
publication de Capitalisme et Schizophrnie II. Mille Plateaux (1980).
Deleuze vise fonder une pense sans fondement. En ce sens, il soppose la
pense de Heidegger dans Etre et Temps (1927). Pourtant, nous allons voir que
Heidegger donne les signes dun tournant sur lide du fondement mme en 1928.3
Son interprtation en France et dans le monde anglo-saxon fut base principalement
sur Etre et Temps. Or, partir de 1976, la publication posthume de ses cours nous a
montr lexistence dune autre Heidegger. A cet gard, on peut citer le trait De
lessence du fondement en 1928, les cours des Problmes fondamentaux de la
phnomnologie en 1927 Marbourg et les cours du semestre dhiver 1929/30
Concepts fondamentaux de la mtaphysique : monde-finitude-solitude Fribourg
selon une certaine continuit. Alors, on peut dire que la publication des cours de
1929/30 marque un des moments o un autre Heidegger devient visible. Ces cours
ont une grande importance en termes du questionnement de lanimalit en
philosophie mais aussi en termes dune hsitation pour lhomme et pour sa
2

En allemand le tome 29/30 de la Gesamtausgabe en 1983, en franais sous les ditions Gallimard en
1992 et en anglais sous Indiana University Press, 1995.
3
Vr. De lessence du fondement in Martin Heidegger, Questions I, Paris : Gallimard, 1968, p.
101.

philosophie (fonder un fondement) puisque Heidegger construit pour la premire fois


dans ces cours le lien entre la formation de monde de lhomme et la possibilit de
pouvoir avoir un monde de lanimal. Aussi, pour la premire fois pendant ces
cours, Heidegger se rfre lintrieur de lanalytique existentiale aux sciences
positives : biologie et zoologie. Donc, linterprtation phnomnologique dAristote
de Heidegger se croise avec les travaux du biologiste estonien Jacob von Uexkll
(1864-1944).
Deleuze aussi a t fascin par la thorie dUexkll. Car Uexkll tudie les
affects de diffrentes espces animales et selon Deleuze, tous les vivants ont des
affects (mme si le nombre soit petit) et peuvent avoir des affects ; ceci est le
principe de leur vie. Deuximement, les affects sont des devenirs.4 Une philosophie
des devenirs doit soccuper des affects. Notre recherche doit donc avancer par
lanalyse de la ngation de la subjectivit humaine de Deleuze chez Hume,
laffirmation de la perception et de la sensation comme flux par linterprtation de
Leibniz et de Spinoza afin de fonder une philosophie des devenirs .
Pour Deleuze, la philosophie na pas de terre permanente ; elle na pas de
maison permanente. Sa philosophie doit tre donc une go-philosophie en devenir
permanent comme cest le cas chez les animaux qui marquent les terres qui leurs
appartiennent, qui territorialisent et dterritorialisent. Donc, nous devons montrer
comment il abandonne la structure efficace de lHomme, son fondement solide et
stable : le fondement idal de Descartes, la purification de la raison humaine de Kant,
la diffrenciation absolue du moi chez Hegel. Nous allons rechercher sil quitte la
division de lhomme et de lanimal ; de lme et du corps ; de la raison et des
passions. Ainsi, on pourra dire sil vise changer le logos de lhomme et den faire
un logos conforme la Nature ; sil est possible de linterprter dabord comme une
philosophie spinoziste, mais aussi comme une philosophie nietzschenne et
hraclitenne.
Il ny a pas de logos chez Deleuze, mais des hiroglyphes. Cest parce que sa
philosophie ne prend pas les concepts comme absolus. Pour lui, la pense a une
4

Gilles Deleuze, Flix Guattari, Capitalisme et Schizophrnie II. Mille Plateaux, Paris : Minuit,
1980, p. 314.

image. Donc, le logos se mle avec la phusis : la pense et la structure de lUnivers


sont insparables ; cest un Chaosmos. Nous allons essayer de justifier cette
hypothse dans lintgralit de ses textes partant de lEmpirisme et subjectivit. Essai
sur la nature humaine selon Hume (1953), les fruits dun long silence pendant huit
ans jusqu Nietzsche et la Philosophie (1962), le Colloque de Royaumont en 1964 et
surtout Nietzsche (1965), en se fondant sur les thses principales dans Diffrence et
Rptition (1968, dirige par Maurice de Gandillac) qui ont donn naissance des
recherches sur le terrain dans Proust et les signes (1964), Le Bergsonisme (1966) ;
Spinoza et le problme de lexpression (1968, comme thse secondaire sous la
direction de Ferdinand Alqui). Ensemble avec Quest-ce que fonder ? son cours
hypokhgne au Lyce Louis Le Grand en 1956 et autres confrences sur
webdeleuze de 1970 1987, les notes des cours Vincennes de 1971-1987,
luvre de Deleuze nous offre une conception trs fertile sur lanimalit sans se
rfrant mme lAnti-dipe (1972) et Mille Plateaux (1980) avec Flix Guattari.
Aprs les Mille Plateaux en 1980, il existe trois tudes qui nous concernent sur
la question de lanimal : Spinoza. Philosophie Pratique (1981), Francis Bacon.
Logique de la sensation (1981), Le Pli. Leibniz et le Baroque (1988). Nous estimons
tudier luvre sur Spinoza et luvre sur Leibniz surtout dans la premire section
de notre deuxime chapitre. Quant luvre sur Bacon, elle va tre un des textes
principaux pour nous dans notre interprtation. Donc rsumons les chapitres :

I.

La formulation de la question chez Deleuze

II.

Lanimalit dans les plissements de la philosophie humaine

III.

Le devenir-animal

Parmi ces trois chapitres, le premier a une fonction plutt mthodologique ; il


prpare la structure fragmente de la thorie de Deleuze et son interprtation possible
propos de la question de lanimal. Ce chapitre met laccent sur lide du fondement
qui est selon Deleuze ce qui oppose lhomme lanimal. Il souligne que DeleuzeGuattari favorisent lapproche anglaise contre le caractre btisseur de la philosophie
franaise et le caractre fondateur de la philosophie allemande. Ensuite, il recherche
la possibilit de luvre de Deleuze-Guattari sous forme dontologie.

Le deuxime chapitre est le plus grand en volume et en valeur. Ceci fut


ncessaire puisquil tait plus difficile intgrer et formuler une thorie sur la
question de lanimal lintrieur dune criture fragmente comme celle de Deleuze.
En consquence, nous avons tabli une thorie gnrale sous trois grandes sections.
La premire section tudie la ngation de la subjectivit fondatrice et constructive de
lhomme. Pour Deleuze chaque personne est une coupure de flux . Ce flux doit se
prsenter comme non-codable ds la perception et la sensation. Donc, cest un
processus de dsubjectivation, de dhumanisation et danimalisation. Nous allons
lucider les tapes et la structure interne de ce processus chez Deleuze et Guattari. La
deuxime section sur le langage dcouvre la multiplicit dans le concept : chaque
concept est une htrognse. Cette section fait principalement lanalyse de luvre
thorique de Deleuze-Guattari sur la philosophie et sur penser en gnrale : Questce que la philosophie ? (1991). Elle traite les codes de la question de lanimal chez
Deleuze-Guattari en comparaison avec lanalyse de Heidegger surtout dans les
Concepts fondamentaux de la mtaphysique (1992). Finalement, la troisime section
explore particulirement Diffrence et Rptition (1968) et Nietzsche (1965) sur la
temporalit, sur lontologie et la cosmologie de Deleuze et ses implications sur la
subjectivit.
Deleuze et Guattari se rfrent un grand nombre de penseurs, artistes et
auteur. Il est parfois difficile pour le lecteur suivre leur trajectoire clectique. Notre
tude vise conserver cette trajectoire en soulignant les structures parfois visibles,
parfois difficiles voir lintrieur de la thorie concernant lanimalit. Cest
pourquoi, nous estimons pouvoir dcrire le systme de Chaosmos ou comme
htrognse de Deleuze et limportance de la question animale pour ce systme.
Donc, il faut noter que notre tude se base principalement sur quatre textes :
Diffrence et Rptition (1968), Capitalisme et Schizophrnie II. Mille Plateaux
(1980), Francis Bacon. Logique de la sensation (1981) et Quest-ce que la
philosophie ? (1991). A part ces textes principaux, les deux volumes des textes et
entretiens de Deleuze, Lle dserte et autres textes 1953-1974 (2002) et Deux
rgimes de fous : Textes et entretiens 1975-1995 (2003) ont t aussi extrmement
importants pour nous. Le chapitre final est une synthse de ces quatre textes majeurs
concernant lanimalit avec la participation des cours, notes, textes et entretiens,

lenregistrement LAbcdaire de Gilles Deleuze de Pierre-Andr Boutang en 1988


(surtout A comme Animal ).
Les thses principales de Heidegger sont comme suit : (1) LEtre et le Temps
ne peuvent tre expliqus que dans lexistence de lhomme. (2) Cette explication
ncessite (pendant les cours de 1929/30) un questionnement sur lanimal. (3) La zone
concernant lhomme et lanimal est une zone ambigu. (4) Il faut traiter cette
question selon une thse triple : la pierre est sans monde, lanimal est pauvre en
monde, lhomme est formateur de monde . (5) Avec des hsitations considrables,
dans lanalyse terminale, lanimal ne peut pas avoir un monde.
Les thses principales de Deleuze sont comme suit : (1) Il faut dfaire la
subjectivit humaine code par la civilisation occidentale moderne. (2) Cette tche
nous demande de repenser toutes les tapes de la subjectivit partir de la perception
et de la sensation. (3) Si on peut dsubjectiver lhomme en ce sens, il sera possible
datteindre un mode de penser adquat la structure de lUnivers (Chaosmos). (4)
Ainsi, il sera possible par le devenir-femme, devenir-nomade, devenir-schizo,
devenir-animal (tous ce qui est anti-homme) de fonder une pense sans fondement,
une pense rhizomatique qui affirme toutes multiplicits et poli-subjectivits,
devenirs contre toutes ides absolutistes, penses anthropomorphiques et vrits
absolues.
Ma position au cours de cette tude est la suivante : (1) Llaboration de la
question de lanimal chez Heidegger est strictement lie avec son interprtation
dAristote. (2) Heidegger suit lontologie de la vie dAristote exige par la prote
philosophia mais se diffrencie clairement dans son analyse de la temporalit. (3) Il
dclare que sa thorie ne contient pas dhirarchie ontologique concernant les tants.
Pourtant, la pauvret de lanimal dans le monde reste inexplicable sil ny a pas de
diffrence ontologique. (4) Quand mme son cours sur la question animale en
1929/30 marque le premier moment o la question de lanimal souvre au centre de
la philosophie. (5) La pense de Deleuze aussi traite la question dune manire
ontologique. Elle est conforme avec la pense de Heidegger en ce sens. (6) Chez
Deleuze, la trajectoire qui commence par la perception et la sensation fait entrer
lanimalit directement lintrieur dune immanence. Or, il nexiste pas chez

Heidegger une thorie de la perception. (7) Chez Heidegger ltant humain semble
tre privilgi en termes de temporalit. Par contre, nous voyons que pour Deleuze,
tous les tres sont quivalents en termes de temporalit. (8) Les deux philosophes
explorent la thorie dUexkll concernant lanimalit. Cest une grande zone de
voisinage conceptuelle mais aussi de diffrence dinterprtation. (9) Heidegger ne
parle jamais dun logos de la Nature. Or chez Deleuze, ce logos existe. Si lhomme
peut se dfinir de nouveau lintrieur du logos de la Nature, il sera peut-tre
possible datteindre un mode de penser adquat la structure de lUnivers. (10) En
termes de pouvoir atteindre ce mode, Heidegger semble ngliger laccident (parmi
les quatre plissements de lEtre selon Aristote) tandis que Deleuze le met justement
au centre de sa thorie.
La question de lanimal semble tre une question dans la marge de la
philosophie. Ce ntait mme pas une topique avant quelques dcennies. Pourtant,
nous allons montrer que les thses de notre recherche ne sont pas des thses
marginales. Au contraire, elles nous donnent des cls pour mieux comprendre la
fois la philosophie de Heidegger et la philosophie de Deleuze ; elles nous donnent les
cls dune philosophie venir.
Anima Animal
On ne prend pas en considration pour la pense stoque et pour lpicurisme
la question quest-ce que lme au sens gnral ? . Puisquon ne peut construire
un lien entre la question de lEtre et la question de lme que du point de vue des
principes fondamentaux chez les stoques et Epicure. Ici, la force nexiste jamais
sans la matire. Cette force est lme du monde, le Dieu. Toutes les choses sont lies
dans lUnivers et remplies par lme du monde. Cette me donne naissance aux
choses qui ne schappent pas au destin. La premire diffrence entre les stoques et
Hraclite : chez eux le destin est absolu, on ne peut pas le changer. Il est plutt le
destin de laccident. Or chez Platon et Aristote, lexistence de lme de lhomme et
de lanimal est en train dtre interroge. La question de lme et du corps, la
question de la raison et de laffection, la question de lordre et de laccident, la
question de lEtre et du nant : ce sont des questions strictement lies. Nous devons
montrer que cest ainsi.

10

Cest une thse pour les animaux : non pas parce quils sont nos amis ou
parce que nous les possdons mais parce quils ne nous appartiennent pas, parce
quils ne sont pas offerts nous.5 Lanimal, est-il accessible nous comme tant ?
Quelles sont ses zones obscures ? Cette interrogation sur lanimalit est une
interrogation sur tous les vivants puisque lanimal se prsente comme un mdium
entre lhomme et la pierre. Est-ce le monde vgtal, un environnement ? Est-ce
lanimal un ami ? Est-ce quil peut mourir ? Est-il un envoi marchand ? Est-ce quils
ont de lme ? Quelle est notre responsabilit pour les animaux et pour la Nature en
entier ? Qui est responsable de qui ? Est-ce que lhomme a le pouvoir de le dire ?
On va prendre les repas dtenus de plusieurs et des
insenss vont les jeter leau, trangler. Oh justice
divine ! Pourquoi tu ne vois pas les atrocits sur tes
crations ?6
Voyons comment nous les hommes, dfinissons nous-mmes : anthropos
(), ce qui concerne lhomme ou lespce humaine.7 La dfinition grecque
est simple : ltre humain en gnral. Et il est impossible de lier lhomme lanimal
partir de cette dfinition. Cest avec la dfinition latine quon constate une
transformation et multiplication dans le sens du mot homme : Homo, hominis,
masculin : 1. ltre humain (homme ou femme), crature humaine, genre humain,
personne 2. Un homme, un individu, 3. Lui, elle, 4. Homme par excellence, 5. Chef
de maison, citoyen, habitant.8 Homo : lanimal que nous appelons homme. / un
esclave / des mes , colonies dhommes.9
Lanimal que nous appelons homme Ici, lhomme est dfini comme une
espce parmi les animaux, sans quil y ait une expression dsignant la supriorit de
lhomme lanimal. Pourtant, nous voyons que lhomme est dcrit comme un
esclave : supriorit de lhomme lhomme. Li cette dfinition, des mes

Ce trait dunion conjugue lhomme et lanimal, lesprit et la vie, lme et le corps. Il les place sous
le mme joug leffet de joug. Jacques Derrida, Politiques de lamiti, Paris : Galile, 1994, p. 33.
Aussi vr. dans la mme dition Loreille de Heidegger , p. 354-355.
6
Lonard De Vinci, Prophties, trad. Servicen L., Paris : Gallimard, 1942, des abeilles , p. 80.
7
Charles Alexandre, Dictionnaire grec-franais, XIe dition, Paris : Hachette, 1850.
8
Charles Labaigue, Dictionnaire Latin-franais, Paris : Librairie Classique dEugne Belin, 1881.
9
Flix Gaffiot, Dictionnaire Latin-franais, Paris : Hachette, 1934.

11

comme colonies dhommes disent que lhomme possde une vie, une me.
Cependant cette me peut tre soumise, domine. Quant linterprtation moderne,
on voit que la dfinition de lhomme devient de plus en plus lie lanimalit
lintrieur dune hirarchie : homme (980, du lat. hominem, accusatif de homo) :
ltre appartenant lespce animale la plus volue de la Terre, ltre pensant, qui
se distingue de la bte par la raison.10
En partant de ces indices donns par lvolution du langage dans les socits
occidentaux, nous abordons des premires questions dans notre recherche : (1) la
dernire dfinition assume dabord que lhomme fait partie dune espce animale ;
(2) cette espce est suprieure aux autres ; (3) la supriorit de lhomme drive dune
facult spcifique qui lui permet de se distinguer des autres : la raison . Do on
peut mettre en question les ides suivantes : Est-ce que lhomme, un animal ? Sil est
animal, est-il dune espce suprieure ? Sil est dune espce suprieure, est-ce
seulement par la raison (logos) quil se distingue de lanimal ?
Deuximement la question de lme : quest-ce que lme en gnral ? Cest
une question trs ancienne ; beaucoup plus ancienne que lantiquit grecque. Dans
les cultures antiques, lme fut considre comme souffle , comme feu ou
comme vie . Lme ressemble au feu. Dans le polythisme de lInde, le Brahmane
sadresse aux puissances de la Nature. Comme les anciens Persans, ils divinisent le
feu.11 Le Zoroastre difie la lumire et la chaleur.12 Pourtant, ce fut surtout les tribus
nomadiques qui avaient investi le plus sur lanimalit ou lme animale.
Nevill Drury dfinit le chamanisme ainsi : cest une tradition de vision, une
pratique ancienne dusage des diffrentes positions de la conscience qui servent

10

Paul Robert, Le Grand Robert de la Langue Franaise, deuxime dition, Paris Dictionnaire LE
ROBERT, 1992.
11
Pour lhomme de lInde, toute puissance de la nature est vivante et passionne comme elle-mme :
Tout est volont. La grande me (atma) opre par les dieux et anime toutes choses. Il ny a point de
distinction relle entre les puissances. Lme, principe de la vie, est indestructible et ne fait que
changer de condition extrieure. Cette condition son tour, est dtermine par la valeur propre de
chaque me. Alfred Fouille, Histoire de la philosophie, 18e dition, Paris: Librairie Delagrave,
1934, pp. 4-7.
12
Le monde est un mlange du bien et du mal en lutte permanente dans lUnivers. Le bien et le mal
existe dans tout : Ormudz et Ahriman. La puissance dOrmudz (la lumire) est son prvoyance : elle
illumine lavenir. Ahriman ne vit que dans linstant. Ibid., p. 10.

12

construire des affinits entre dieux et images du monde physique. 13 Dans les tribus
chamaniques, soient Asiatiques, soient Amricaines ou Australiens, il existe des
hommes (chamans) quon croit avoir des pouvoirs suprieurs tablir le lien entre
les mes des hommes, de la nature, du monde en entier. Ces hommes, dans le
moment de transfert, slvent un haut degr de concentration et unifient leurs
mes avec lme de leurs mes protectrices afin de rsoudre les problmes dans les
mes des individus de la tribu. Cette me protectrice est souvent une me animale.
Le culte du chamanisme est un systme de pense qui enferme tous les tants en
partant de lhypothse tout tant est vivant et qui affirme la vivacit de tous les
individus (des hommes) de la socit nomade. Le chamanisme explique la vie et le
tout des tants par lme. Cest pourquoi, les scientifiques occidentaux lont appel
animisme .14
Le mot me indique pour les occidentaux, le cur de la pense chamane.
Cest un mot driv de tman au sanskrit, anima 15 au latin, psych 16 en
grec et cn 17 au persan qui ont deux sens principaux : (1) le vivant et (2) lme.
Pourtant le mot anima garde encore une diffrence par rapport psych et
cn qui lui permet douvrir la porte de nouveaux dbats : le mot animal .
Anima est la racine de lanimal ; (1) lanimal est vivant, (2) lanimal a une me.
Cependant, son me est souvent dcrite comme une me sensitive, charnelle .18
Elle soppose la partie spirituelle, rationnelle. Animal est employ souvent par
13

Nevill Drury, The Elements of Shamanism, Dorset : Element Books, 1989, p. 1.


On pense quil se trouve trois mondes dans la cosmologie shamane : haut-monde (ciel o restent les
dieux et les mes idales prototypes), milieu-monde (terre o vivent les hommes), bas-monde (o
restent les morts et les mes corrompues). Ibid., p. 56.
15
Anima: 1. souffle; lair que la respiration amne dans les poumons, 2. Souffle, haleine, 3. Principe
de la vie, vie, 3. lme, loppos du corps. Gaffiot, Dictionnaire Latin-franais, 1934.
16
Dans la mythologie grecque, Psych est le nom de la femme dEros. Aphrodite est jalouse de
Psych qui est une fille trs belle. Il demande son fils Eros jeter une flche sur elle pour quelle
tombe amoureuse dune crature affreuse. Pourtant Eros tombe amoureux de Psych et dcide se
marier avec elle. Aprs la runion du conseil, les dieux donnent limmortalit Psych. Elle devient
desse et slve Olympos. Aphrodite et Psych se rconcilient. Ce mythe est repris par Platon dans
la Rpublique comme une allgorie sur les trois parties de lme (Psych a deux surs qui sont aussi
jalouses delle) et le dsir de lme tomber amoureux avec le divine (Eros et Psych ont un fils qui
sappelle Volupt, dieu des plaisirs sensibles). (Platon, Rpublique, VII, 573 d, in uvres
compltes, trad. Lon R., Paris : Les Belles Lettres, 1926.)
17
Cn veut dire vie, force qui existe dans le vif, vivant. Il veut dire aussi lme. Chez Mevln,
cn gagne sa force dans lunit. Il faut que lhomme schappe, sloigne de son moi ; cn
travaille sur sa vitalit, sur son tre avec . Il faut que lhomme sache son cn et son corps. Celui
qui spare son cn de son essence, attendra toujours les rejoindre.
18
Acadmie Franaise, Dictionnaire de lAcadmie Franaise, 4e dition, Paris : Chez la Veuve de
B. Brunet, 1762, p. 74.
14

13

opposition lhomme.19 Dans lEcriture Sainte, lorigine du mal dans lhomme est la
partie animale : lhomme animal ne comprend pas ce qui est de Dieu.20 Ce quon
appelle anima donc semble tre conu comme une partie animale dans lhomme
et dans les autres vivants.

Pour les chamans, les pierres, les armes de guerre, les repas et les ornements
aussi avaient une lme. Lme humaine pouvait traverser les hommes, les animaux
et les autres objets par possession.21 Dans le chamanisme, une me peut passer de
lhomme lanimal, de lanimal au vgtal, du vgtal la pierre. 22 Lhomme
chamane avait deux moi : un moi conscient et un fantme comme dit Taylor.
Selon Mircea Eliade, lme protectrice est en mme temps un exemplaire de la
personnalit secondaire (alter ego) du chamane, de son quivalent psychique la
dimension intrieure.23
La connaissance de lme comporte un sens trs diffrent pour lhomme des
socits primaires, de celui daujourdhui. Ce nest ni lanalyse des problmes
particuliers des vies des individus, ni la rclamation par Dieu dune supriorit et
dune responsabilit propre lhomme, ni la classification des facults de lesprit
afin de valoriser la raison et la morale en dvalorisant les passions et les sensations.
Le chamanisme explique la vie et lexistence par lme. Dans les cultures primitives,
la connaissance de lme est strictement lie au commencement de lUnivers et du
temps. Ce quoi qui est, doit avoir une me ou une substance au-del de son existence
corporelle, car les corps qui nont pas dme ne se touchent pas, ne sunissent pas
(dans le temps et dans lespace). Evidemment, il est possible de penser le contraire.
Sil nexiste pas une telle chose qui sappelle me ; la vie nest quun devenir
19

Jean-Franois Fraud, Dictionnaire critique de la langue franaise, Marseille, Mossy, 17871788,


p. 113.
20
Acadmie Franaise, Dictionnaire de lAcadmie Franaise, p. 74.
21
Drury, The Elements of Shamanism, p. 3. Selon Taylor, la pense de la vie ou de lme chez les
chamanes tait presque universelle. Lhomme croyait lexistence des mes autre que son me, cest-dire lme des animaux ou lme des vgtaux.
22
Cest le crateur, la source de vie qui donne anima selon les capacits du corps dans lequel elle
est. Nous pouvons penser les mes comme un Tout, comme Un. Chez eux, cette union nous donne la
Vie, qui sappelle lme de la nature ou lme du monde ( anima mundi ).
23
En ce sens, cest sa conscience animale. La conscience animale de lhomme peut bien tre la
connexion de lhomme tablie entre sa vie et son me animale (animalit). Pour ltablir, elle doit lui
permettre davoir une force psychique et magique qui lui donne le pouvoir de se mettre en contact
avec lme du monde. Au moins, lexprience que le shaman vit pendant lunification avec son me
protectrice au moment de transfert psychique doit tre ainsi. Mircea Eliade, Le chamanisme et les
techniques archaques de lextase, Paris : Payot, 1951, p. 22-23.

14

sans objectif, la progression dun mcanisme du dbut la fin. Ou bien, on peut


croire que lme existe seulement dans certains tants, et ces tants sont diffrents
des autres.
Ces trois assertions donnent trois rsultats sur lexistence de Dieu : a.
Panthisme et disme, b. Monothisme, c. Athisme. Si lme existe et elle est
partout, cela veut dire que lUnivers forme le Dieu : cest lUnivers et la volont de
le crer, sans intervention. Si on accepte linexistence de lme, lUnivers reste
comme un mcanisme mme sil y a un dieu. A lintrieur de ce mcanisme, il est
faux de chercher un sens autre que les rgles de son fonctionnement. Sil existe un
dieu dans ce modle, il va avoir toute la volont et le pouvoir de gouverner. Si nous
imaginons un Univers mcanique, sans Dieu ; un mcanisme complexe et
imprvisible ce serait un Univers qui ne porte aucun sens autre que son existence.
Si lme nexiste que dans certains des tants (les hommes), ces tants seront
privilgis par rapport aux autres. Sil existe un Dieu, dans ce modle, les tants qui
possdent une me seront les choisis par Dieu. Alors, ces tants deviennent les
reprsentants du Dieu (le cas des monothismes). Ici, la volont et la responsabilit
se limite par la ralisation des commandements de Dieu. Dans un Univers o lme
existe dans certains tants, mais sans Dieu, lhomme aura une volont qui ne sera
limite que par son propre raison. Sa responsabilit peut tre de choisir quoi faire
et de se limiter thiquement par ce choix (le cas du bouddhisme et du taosme).
Le nom de lanimal

Ils vont enlever les enfants de la plupart, ils vont


les gorger et morceler cruellement.24
Ltre humain a tu les animaux pendant des millnaires. Il les a oppresss par
droit. Or, au dbut, ce droit nexistait pas. Pour les premires tribus nomades, il ny
avait pas de diffrence entre lhomme et lanimal.25 Eux, ils ont partag la vie avec
les animaux dans une mme phusis et les ont chasss seulement pour la survie.
Ceux qui considrent la mise mort (ou vie) des animaux comme un droit sont les
24
25

De Vinci, Prophties, des moutons, vaches, chvres et autres semblables , p. 80.


Lucien Lvy-Bruhl, Lme primitive, Paris : P.U.F., 1927, nouvelle dition 1963, p. 28-9.

15

socits tablies. Cette transition tombe la mme priode que le sacrement de


lhomme. 26 De cette manire, une partie des sacrs qui appartenait au dbut la
nature, est passe lhomme.
Pourtant, la vraie transformation se montre avec les religions monothistes.
Dsormais, le sacrement de lhomme devient une rituelle : le sacrifice et loffre de
lanimal. Quant au sacrement cr sur lhomme par les sciences modernes, est un
sacrement que lhomme qui avait reu de Dieu, lanimal comme une grce, cette fois
qui prend la divinit sur lui en se dfinissant comme le matre de tous les tants. Ce
dernier est certainement le plus dangereux. Il porte la supposition de pouvoir
tuer/massacrer tous (des milliers, centaines de milliers la fois) les animaux mme
pour une affaire annexe pour lhumanit.27
Maintenant, lanimal est une marchandise. Sa vie ou sa mort est considre
comme un input au sein de la profitabilit. Dans lhistoire connue, la plus grande
exploitation est celle de lanimal. Ni Hegel, ni Marx navait accentu ce ct
tnbreux du capitalisme. Parce quils ne se concernaient quavec la condition de
lhomme. Aujourdhui, un nombre estim de 100 million danimaux sont utiliss
chaque anne pour les expriences physiologiques, biomdicales, lexamen des
produits, lducation ou pour les essais darmes.28 La plupart dentre eux sont tus ou
mutils, soutenus dans de mauvais conditions.29
La science gntique modifie les organes et autres proprits des animaux en
les transformant dans certains cas des cratures mixtes ou inconnues. Il existe des
fermes spcialises clandestines pour ltude et lusage de ces animaux. Autre que le
carnage scientifique, les animaux sont achets et vendus dans le march des hommes
pour leur chair, leur peau, corne ou autres organes, ou simplement comme animal
domestique. Ceux qui restent en dehors de cet change remplissent les rues des villes

26

Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, trad. Gayroud J., Paris : Rivages poche /
Petite Bibliothque, 2002, p. 97-98.
27
Par exemple les expriences sur les animaux, les conditions de soutien et de transportation des
animaux, le statut juridique des animaux.
28
Animal Experimentation , in Animal Welfare Issues, page consulte le 27 juin 2010.
http://www.worldanimal.net/wan-resources/animal-welfare-issues
29
Vr. Annexe I - 1 et 5.

16

populeuses sils ne sont pas extermins par les personnels des municipalits.30 La
plupart des pays occidentaux ont dclar quils ont rgl ou interdit ces conduites
cruelles des animaux. Pourtant, les associations protectrices des animaux ne doutent
pas que les oprations ncessaires sont excutes par les gouvernements et les
services secrets dune manire confidentielle. Un autre problme est la
transportation. La condition de transport des animaux de nourriture est affreuse. 31
Quant aux animaux domestiques, ils ne sont pas permis de voyager dans la cabine de
lHomme. Ils voyagent dans la cellule des bagages : emprisonns, au froid, sans
lumire, sans oxygne.32

Animal/Homme
La description ou la dfinition de lanimalit est dun part et essentiellement la
description de lhumanit. Quest-ce que lhomme comme un tant ? Quest-ce que
lanimal comme un tant ? La rponse lune de ces questions suivant la philosophie
occidentale va tre valable aussi pour lautre. Puisque le concept de lanimal est
dfini comme le ngatif ontologique de lhomme ; de mme lanimalit porte le
ngatif des proprits portes par le concept de lhumanit. 33 Cest pourquoi, nous
devons penser lanimalit comme un concept double. EIle est le concept de ltant
dont le ngatif ontologique est lhomme.
Le concept double danimal/homme est ambigu. Cest parce quau cours de
lhistoire de la pense, la diffrence entre lhomme et lanimal ne pouvait jamais tre
exactement dcrite. Lhomme ds le dbut, a pris sur soi-mme, la lutte entre zo et
logos par la dfinition zoon logikon . Si lhomme drive de lanimal, auquel
moment de lhistoire est-ce que nous allons cesser de lui dire animal et lappeler
homme ? Est-ce que le passage de lhomme lanimal, une volution ? Comment
peut-on poser la diffrence ontologique entre les deux ?34

30

Vr. Annexe I - 2, 3, 4.
Vr. Annexe I - 6, le camion de poule.
32
AATA prsente dans son rapport que de 2005 2006, 28 animaux sont morts, 22 blesss, 6 perdus
seulement dans les Etats Unis pendant des voyages en avion. AATA Newsletter , AATA Volume
XXIX, no.3, 2006.
33
Florence Burgat, Animalit in Encyclopdie Universalis, page consulte le 29 juin 2010,
http://www.universalis.fr/encyclopedie/animalite/
34
Vr. Annexe I - 7.
31

17

Peut-on dire que ce qui demeure au fond de cette discussion est la


question/problme de lEtre dans lantiquit grecque ? Afin de dire ceci, il faut
dabord penser la manire de poser la question quest-ce que lEtre ? . Quest-ce
que lhomme et lanimal comme tant ? Quest-ce qui les lie et les spare ? Peut-on
penser le concept double de lanimal/homme li au problme de lEtre ? En effet,
cest devant nous, sous forme dun problme sur ltude de lEtre comme chez
Aristote. Cest prcisment un problme de substance (ousia substance Etre).
Ici, les sujets du premier moteur, lordre de lUnivers (chaos et cosmos) et laccident
sont secondaires.
Comment est-ce que la question/problme de lEtre fut exprime dans la Grce
antique chez les prsocratiques, chez Platon et Aristote ? Quelles sont les tudes de
Martin Heidegger ce sujet ? Quelles tudes de Heidegger sur la pense de
lantiquit grecque peuvent tre lies la question de lanimal ? Les traces de la
philosophie antique notre jour sont importantes non seulement pour relire
Heidegger, mais aussi Deleuze. Puisque ce serait la voie en se posant la question de
la vie et la question de lhomme, penser le concept double de lanimal/homme audel de la lutte entre zo-logos et paralllement phusis-logos partir de la dfinition
de zoon logikon : ramener le concept la question de lEtre.35

35

Le mot animal en grec est en rapport avec le concept de la vie (bios/zo). Selon Agamben, la vie
svolue au cours de lhistoire de la pense occidentale comme un concept indterminable et de l, un
concept qui sarticule et se divise sans cesse. Agamben date ce fait quil appelle la division parties
stratgiques (mysterium disiunctionis) lapparition de Peri psyches dAristote comme coordonn
temporel. Sa remarque est importante : ici, Aristote en dfinissant la vitalit des animaux et des
plantes dans des diffrentes manires, ne donne en effet aucune dfinition sur la vie. De plus, il
appelle la forme la plus gnrale de cette vie indfinie comme psych et baptise son tude
gnralement comme ltude dans laquelle lme et le corps ne sont quune substance unique et
compose : la recherche du fondement qui assure lappartenance lEtre de la vie. Agamben,
Louvert. De lhomme et de lanimal, p. 29.

18

PREMIERE PARTIE HEIDEGGER : ANIMALITE COMME QUESTION

19

CHAPITRE I LA FORMULATION DE LA QUESTION DE LANIMALITE


CHEZ HEIDEGGER
Section I - Lhistoire de lme humaine et de lme animale nest pas
simplement lhistoire de lhumanit et de lanimalit mais lhistoire de la
psukh et de l ousia en gnral
Comment situer la question de lanimal lintrieur de lhistoire de la
philosophie et de la philosophie actuelle? Est-ce lobjet de la philosophie entire ou
un domaine spcifique ? Est-ce pour nous une question centrale ou marginale ?
Jusqu ce temps, la question de lanimal na jamais t assez interroge par les
philosophes; elle a rest plutt comme une question marginale. Dautre part, la
question de lhomme occupe, avec des modifications structurales, le centre du
questionnement philosophique occidental depuis Socrate.36
M. Heidegger refuse le questionnement philosophique de lOccident tant quil
se reflte au XXe sicle. Il commence son tude par le questionnement des
prsocratiques, en relisant lhistoire de lhomme et de lanimal comme lhistoire de
la psukh et de l ousia chez les prsocratiques, chez Aristote et Platon. Chez
les prsocratiques, aucune des deux questions (la question de lhomme et la question
de lanimal) existe. Plutt, elles sarticulent lintrieur de la question de la Nature
(phusis) : sous forme du devenir comme problme (1), sa ngation (2), sa
divinisation (3) et son explication (4)37 . Quoique dans les dialogues de Platon, il
existe un vaste nombre de mtaphores danimal, de caractre anthropomorphique. Ce
ne sont pas des descriptions sur lanimalit mais les descriptions des cts malins de
lhomme lui-mme. A la recherche de la psukh et de l ousia en gnral, la
question de lhomme chez Platon se montre ailleurs : dans le traitement de la
question de lEtre. Cest la possibilit de la communion des genera (idea et

36

On peut tracer les lignes de ces transformations travers quelques grands moments : 1. Le
judasme, 2. Lhumanisme de Platon, 3. Lpicurisme et le Stocisme, 4. Lhumanisme du noplatonisme et du Christianisme, 5. Lhumanisme de la Renaissance : le rgne de lHomme, 6.
Mcanisme de Descartes et le cartsianisme, 7. Thories de la perception et le matrialisme du XVIII e
sicle, 8. Kant et lidalisme allemand, 9. Darwinisme, 10. Marxisme et le Socialisme, 11. La
phnomnologie dHusserl, 12. Lanalytique du Dasein de Heidegger, 13. Lexistentialisme de Sartre.
37
Vr. Alfred Weber, Histoire de la philosophie europenne, Paris : Librairie Fischbacher, 1925.

20

logos : psukh. Vr. BA p. 117), la possibilit de la voie propre de lapprhension de


lEtre (Dasein) et de la comprhension de lEtre (aletheia). Ce qui implique la
question essentielle : logos psukh kinesis (BA, p. 118) selon la structure du
logos (ouverture et clture). 38 Chez lui, lontologie antique qui se configure,
devient dialectique . (ET, 6)39 Cette dialectique se forme entre le tout des tants
(phusis) et le discours qui rend manifeste en eux ce qui est en train de se dire :
logos . Aristote dcrit prcisment ce logos ou cette fonction du discours comme
apophanesthai (ET, 7 b). Qui est capable de former ce discours ? (lhomme ?)
Qui nest pas ? (lanimal ?) Est-ce quil y a une diffrence entre lhomme et
lanimal ? Si leur essence est la mme (la vie), alors quest-ce qui les spare ?
La premire source qui tente de poser la question de lanimal en rapport avec
ltre (ousia) est le De anima dAristote comme linterrogation du pourquoi on
appelle vivant un certain tant travers la dfinition gnrale de la vie : chercher
le fondement qui assure lappartenance de la vie cet tant-l.40 Quant au point de
prcision ( apophanesthai ) chez Aristote, il concerne la question de lhomme et
de lanimal ensemble : lhomme comme le diseur du discours (mdiation) et lanimal
comme le muet (immdiation). Partant de cette dfinition dAristote, est-ce que
Heidegger cherche dans lhistoire de lanimalit et de lhumanit, les descriptions de
lhomme sous forme danimal ? La classification de quelques traits (affections et
raisonnements) appartenant lhomme travers des mtaphores danimal comme
bien ou mal ? Il sera impossible de dire cela selon Heidegger. Pour lui, la question de
lanimal et celle de lhomme ne sont pas unies par un rapport des questions opposes
mais des questions fondamentalement lies qui se situent lintrieur de la
question de lEtre .

38

La question de la vie sous forme de dunamis [ltant et la possibilit] et kinesis [ltant et le


mouvement] dans le Thtte et Le Sophiste.
39
Vr. aussi le Phdre et Time. (Platon, uvres compltes, trad. Lon R., Paris : Les Belles Lettres,
1926) Les thmes principaux du Phdre et du Time concernant lhomme et lanimal sont : 1. La vie
(existence de lme dans le corps) et la mort (dissociation de lme du corps) ; 2. La connaissance de
lhomme lui-mme de son me (connaissance de soi-mme) ; 3. Le voyage de lme aprs labandon
du corps et limmortalit de lme ; 4. Lharmonie de lme avec le corps et en elle-mme ; 5. Si
lme est une substance ou pas (son rapport avec la cration) ; 6. Les divisions de lme en lhomme.
40
Giorgio Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, trad. Gayroud J., Paris : Rivages poche /
Petite Bibliothque, 2002 p. 29.

21

On peut dire que les mtaphores anthropomorphiques sont utiles afin de dfinir
cet animal quon essaie systmatiquement de sparer, disoler et dexclure de
lhomme. Par exemple dans son petit livre, LOuvert. De lhomme et de lanimal,
Agamben fait une promenade en partant du Talmud, au sein des mtaphores
danimaux et comment elles se situent dans lhistoire de lhumanit de Bichat Picco
della Miranda, au Linn, Darwin et Uexkll. Il parvient des donnes
importantes sur la rception de soi-mme et de lautre dans lhistoire connue de
lhomme.

41

Or, mme ceci ne peut tre selon Heidegger quune recherche

secondaire. L o il faut regarder sont les questions de savoir ce que sont la


psukh et l ousia .
Du point de vue de la philosophie contemporaine, on constate que la question
de lanimal est encore en train dtre maltraite selon le chemin initial adress par
Heidegger. Dans le cercle des philosophes anglo-amricains, les interrogations
concernant lanimal sont rduites un sous-titre de lthique environnemental
sous lthique. Quant aux philosophies continentales, la question semble poursuivre
la voie des tudes de lautre comme la fminit, la folie, lhomosexualit ou la
minorit ethnique. Pourtant la question de lanimal reste encore intacte. Elle reste
toujours comme une question qui nest pas pose proprement.
Il nexiste pas prsentement ni une dfinition rpandue, ni un standard comme
discipline mme si les tudes sur lanimal ou les sciences de lhomme et de
lanimal stendent sur un vaste domaine lintrieur des sciences humaines.42 Ces
travaux sont en effet des travaux sur lhomme ; ils ne posent pas indpendamment la
question de lanimal. Ils sappuient davantage lexploration de lanimal au profit de
lhomme et lusage des dcouvertes au nom de lhumanit. Ce nest pas un
nouveau fait ni pour lhistoire de lhomme, ni pour lhistoire de la science, ni pour
lhistoire de la philosophie. Il est possible de considrer ce fait comme la logique
41

La vitalit animale que Bichat appelle vie organique (ce qui concerne seulement de la digestion
et de lexcrtion) et la vie animale (mysterium distinctum). Les classifications de Linn, lhomme au
visage dfectueux de Pico della Miranda, la dfinition de lanimal comme un automate, les enfants
sauvages qui a occup les scientifiques pour un temps considrable et enfin le dbat de lvolution de
lhomme (du singe ou non) ; la thorie de Darwin, lUmwelt dUexkll. Tous ces articles constituent
dans un cadre ambigu, une piste afin de comprendre comment lhomme daujourdhui voit la question
de lanimal. (Vr. Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, pp. 28-77)
42
Matthew Calarco, Zoographies : The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, NY :
Columbia University Press, 2008, p. 2.

22

dun systme qui fonctionne pour la justification de la supriorit de lhomme surtout


sur le plan de la raison qui soumet lanimal lhomme depuis lge des Lumires.
En termes des courants principaux, linterrogation43 sous forme de quest-ce
que lhomme ? ou que suis-je ? drive une instrumentalit de lanimal et de la
Nature au profit de lhomme par la science qui enferme de plus en plus la
philosophie. Cette conomie de lutilit relve de la foi la supriorit de la raison
humaine en la rendant quasi divine. 44 En ce sens, il a fallu voir lanimal qui fut
contempl en opposition absolue avec lhomme, comme la cause de tout mal,
dpourvu de toutes les qualits attribus ltre humain, dpourvue de raison et
dme.
Lhomme est devenu depuis les Lumires, la question
pour la philosophie.45
Le projet de la civilisation ou de la modernisation de lhomme
(occidentalisation) fut un processus de purification jusquil ne reste aucun attribut
animal. 46 Lhomme comme le genre suprieur parmi toutes les espces vivantes
devait se dmler de ses anctres animales en portant son volution encore plus
haute. Ainsi, il pouvait mettre une barrire, une ligne prcise entre soi-mme et
lanimal.47 Le rapport dopposition entre les concepts de lanimal et de de lhomme
est le rsultat de la structure intrieure de ce systme.
Ces deux concepts sont dfinis comme les ngatifs ontologiques de lun lautre.
Pour tous les philosophes qui se sont poss dabord, naturellement la question
quest-ce que lhomme ? , on peut dire que la question de lanimal y est
inclus. Or, peu de penseurs ont pu traiter lanimal sans partant seulement de la
question de lhomme jusqu la fin du XXe sicle. Il est vident que depuis quelques
dcennies, chez les philosophes dits post-modernistes le point focal sur ce sujet
est en train de glisser de lhomme vers lanimalit. Lun des architectes de cette
43

Le visage manqu de lhomme de Pico della Miranda comme la manque de lanimal dans
linterrogation.
44
Hominis dignitate. Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, p. 51.
45
Machine anthropologique de lhomme (ibid, p. 51).
46
Dune manire ironique, Linn, dans son uvre avait classifi lhomme comme animal (ibid, p. 52)
47
Une telle qute de limite sans doute prolonge jusqu la thorie de Darwin, mais cest avec lui que
la parent entre lhomme et lanimal est amplement accepte.

23

transformation est Heidegger puisque mme si la question de lhomme reste au


centre, lanalytique du Dasein admet que la problmatique nous oblige poser la
question de lanimal. Par consquence, nous voyons que M. Heidegger rserve une
partie considrable cette question, surtout dans les cours des Concepts
fondamentaux de la mtaphysique : monde, finitude, solitude, 1929-1930.
Heidegger ouvre la question de lanimal lintrieur de lanalytique
existentiale du Dasein, au cours de la dfinition des concepts fondamentaux de la
mtaphysique : monde, finitude et solitude . La question de lanimal est une des
questions fondamentales pour lanalyse de ltant humain quil appelle ltre-l (Dasein). Puisque chez Heidegger, la diffrence entre lhomme et lanimal nest pas dans
le rapport de lopposition dfinie par le projet de la modernisation humaine. La vraie
diffrence ou unit se cache dans les questions de psukh et de l ousia en
gnral qui sont lintrieur de la question de lEtre. Cest pourquoi, ce chapitre ne
sera ni sur les comportements ou les caractristiques gntiques des animaux, ni sur
la place des figures animales dans lhistoire de lhomme.
Section II - Heidegger retrouve lhistoire de la psukh et de lousia en gnral
(1) chez Aristote et les prsocratiques, (2) dans llaboration du concept du
temps
Monde, finitude et solitude sont les trois concepts de Heidegger que la
reconstitution ontologique et temporelle de ltancet de ltre humain va monter sur.
Ce sont les concepts fondamentaux de la mtaphysique : cest--dire de la vraie
philosophie, de philosopher . Pourquoi ? Puisque Dasein est entour par son
monde. Comme un tant humain, il essaie de sabaisser vers le fondement de son
existence : il philosophe au fond de son tre. Seul lui pose les questions essentielles ;
les questions lies la question de lEtre : Pourquoi seulement moi qui est capable
de poser les questions ? Pourquoi je suis n ? Pourquoi je vais mourir ? Pourquoi je
me sens seul ? .
En laborant le monde, la finitude et la solitude du Dasein, le premier point que
Heidegger insiste sur, cest linterrogation de la philosophie. Pour lui, la vraie
philosophie ne peut tre ni une vision du monde, ni une science. Cette philosophie
quil appelle mtaphysique doit tre autonome et ultime. (CFM, p. 17) Les traits

24

de cette vraie philosophie rsident dans la rinterprtation de toute mtaphysique


(rappel de la prote philosophia ). Dieu doit tre reconu, la substance doit tre
reconue, lme doit tre reconue, la subjectivit doit tre reconue, lhomme doit
tre reconu. Mais comment ? (1) Par le retour aux concepts antiques de phusis et
de logos . (2) Par la reconstitution ontologique et temporelle de ltancet de ltre
humain sous forme de Da-sein (lEtre-l).
En retournant aux concepts propres de phusis et de logos , Heidegger
pose lambigut fondamentale de la philosophie et de lexistence du Dasein : (1)
avoir un monde tre absent dans son monde, (2) pouvoir penser linfini tre fini,
(3) vivre et tre ensemble avec les autres tants vivants - tre seul parmi tous les
tants vivants, tre le seul qui existe. Alors, quel est le rapport de philosopher ,
des concepts fondamentaux de ltude sur le Dasein (monde, finitude, solitude) avec
la question de lanimal ? Pourquoi Heidegger a rserv autant de place lanimalit
dans les cours quil tait en train dexposer ces concepts au point de vue du Dasein ?
Quest-ce qui reste derrire la dnomination de Heidegger du philosopher comme
mtaphysique ?
Ce que M. Heidegger appelle vraie philosophie nest pas autre chose que la
philosophie premire ( prote philosophia ) dAristote. Il emploie le terme
mtaphysique seulement comme un titre postrieur des textes dAristote sur la
prote philosophia . Ainsi, dans sa tentative faire retourner la question de lEtre
sa vraie forme, Heidegger vise remettre la mtaphysique qui a t spar comme
une discipline autonome, son vrai sens : la philosophie elle-mme.
Philosopher (mtaphysique) nest possible que par le traitement de tous les
questions sur lhomme, les tants, la vie et lUnivers en une seule : question de
lEtre. La question de lEtre est le commencement du questionnement ultime. Le
philosophe est celui qui pense au commencement ; cest--dire lessence des
choses. Le but de Heidegger donc, dans le questionnement de lEtre, sera identique
celui dAristote et des prsocratiques : poser la question de lEtre de manire la plus
gnrale.

25

Le premier pas est de parvenir lessence. Lide du commencement


question de phusis et logos. 48 Clarification du mot physika : natre, se former,
crotre. (CFM, p. 50) Ensemble et en une fois : le Crotre. La phusis est donc selon
Heidegger, le Crotre du rgne gnral de ltant. En ce sens, logos comme ce qui est
toujours dj prononc sur la phusis , symbolise la sortie du rgne de ltant en
entier, cest--dire de la phusis. (CFM, p. 51) Le logos de lhomme est donc sa
libration : amener ce qui rgne la parole, dire ce qui nest pas en retrait . Le
logos de lhomme est de dire ; de d-couvrir ce qui nest pas en retrait : aletheia .
(CFM, p. 53) Or, phusis et logos souvent se mlent comme ils sont dune mme
essence ( Ousia ). Ils sont parfois mmes insparables dans lhomme et dans
lanimal.
Ainsi, ousia, lessence de ltant sappelle encore pour
Aristote : phusis. Nous avons donc deux significations de
phusis, lesquelles se retrouvent dans la philosophie
aristotlicienne : premirement phusis comme ltant en
entier, deuximement phusis au sens de lousia, de
lessentialit de ltant comme tel. (CFM, p. 60)
La deuxime question alors : quest-ce que cette essence ; l Ousia ? Nous
disons quil existe une harmonie dans la phusis, qui ne se montre pas : harmonie en
retrait (CFM, p. 55). Le logos a pour tche dastreindre la phusis se montrer, de
lamener tre manifeste (apophanesthai). Cette lutte rsulte en lambigut, mais
est-ce quon pourra dire quelque chose sur l Ousia ? Et par quoi ? Par le savoir
de ltant ? Ce quest la vie, ce quest lme, le mouvement, le lieu, le temps, le vide
et le Premier Moteur ? Ou par le savoir de lessence de ltant ? Les deux en mme
temps ? 49 (CFM, p. 60)
Enfin, la question de lEtre du Dasein comme un tant vivant exige une
troisime question : quest-ce que lessence vivante ; psukh comme la substance
( ousia ) de ltant vivant ? Voici pourquoi Heidegger avait besoin de questionner
lanimalit. Il parle du rapport de notre interrogation philosophante avec la
zoologie et la biologie (CFM, p. 281). La manire dtre de lanimal et de la plante
48

CFM p. 50-53. Sur ce sujet, Heidegger se rfre principalement aux fragments dAnaximandre,
dHraclite et de Parmnide.
49
Ici, Heidegger se rfre au livre Zeta et Delta de la Mtaphysique. Quant la question de lessence
vivante, il va se rfrer au livre Thta et Peri psuches De anima)

26

aussi habite dans lessence vivante ; cest--dire dans la psukh . Donc, afin de
relever la diffrence ontologique du Dasein, il va falloir aussi une interrogation
mtaphysique de la vie . (CFM, p. 282) Et surtout celle de lanimal, car il est le plus
proche avoir accs son monde comme un Dasein : lanimal a du monde . De
lanimal ne fait justement pas partie la privation pure et simple du monde (CFM, p.
295).50
Le retour aux origines de philosopher se diffrencie dAristote et des
prsocratiques seulement par lintroduction de la question de lhomme et de lanimal
dans un tout nouvel difice : lEtre-l (Da-sein). Pourquoi et comment est-ce que
lessence de lEtre se montre dans lEtre-l ? Comment peut-on expliquer lontologie
et la temporalit de cet tant ? Est-ce que cet Etre-l a une diffrence ontologique et
temporelle des autres tants ? Voici comment la question de lanimal participe au
jeu : lanimal est ltant qui semble le plus proche ltant humain qui a le pouvoir
davoir son monde. Quelles sont ses units, ses proximits, quelles sont ses
diffrences ? Il est difficile de le dire une fois pour toute car lanimal est un point de
jonction ou de rupture : lanimal/homme. Dans la conception heideggrienne, ce
concept double devient le foyer de lambigut de la question de lEtre : Nous les
hommes, est-ce que nous avons une partie animale ? Eux les animaux, est-ce quils
ont une partie humaine ? Ou bien est-ce que ces zones sont insparablement lies ?
Est-ce que le Da-sein (ltre-humain qui a captur une tonalit fondamentale), par
son capacit dtre formateur de monde, par sa solitude et sa finitude dans son monde
se diffre de lanimal ?
Ces questions arrivent un mme repre : linterprtation du temps . Lacte
de capturer une tonalit fondamentale est ncessairement de structure temporelle et la
question de lEtre ne pourra tre labore que par lontologie et temporalit du
Dasein la fois. Heidegger reconstruit la temporalit du Dasein comme le fondement
de son existence en accdant une interprtation phnomnologique dAristote.
Cette nouvelle projection forme pour le Dasein, la dfinition de la vie . Ce nest
pas la vie biologique mais le mouvement du Dasein dans sa propre temporalit. Voici
50

La logique traite le logos et la psychologie traite la psych. Selon les grecs, la psychologie ntait
pas seulement la science de lme humaine mais celle de la vie au sens gnral. Elle appartenait
lthique comme la science du bios ; la physique comme la science du zoon. Cette ambigut fait
delle une science la fois de lexistence humaine et de la vie naturelle. (LT, p. 29-30)

27

donc les deux moments dans lesquels Heidegger redcouvre lhistoire de la psukh et
de lousia en gnral : (1) retour la vraie philosophie dAristote et des
prsocratiques, (2) llaboration phnomnologique du concept du temps . Nous
devons donc suivre lvolution de ces deux champs avant de faire lanalyse de
lanimalit pour Heidegger.
Section III - La question de lanimal comme question de lEtre chez Heidegger
atteint sa forme finale dans ltude de la tonalit (Stimmung)
CFM est luvre qui tudie la question de lanimal de manire la plus
dtaille : lanalyse de la tonalit (Stimmung) est divise en deux parties dans le texte
des cours rdigs par Heidegger. Le premier parcourt la question quest-ce que la
tonalit , la deuxime donne les traits du rapport entre l ennui profond comme
tonalit fondamentale et les concepts fondamentaux de la mtaphysique.51
Les concepts mtaphysiques ne sont rien que nous
pourrions apprendre. () Nous naurons jamais conu ces
concepts et leur rigueur conceptuelle si nous ne sommes
pas dabord saisis par ce quils doivent concevoir. Leffort
fondamental du philosopher sapplique ce saisissement,
son veil et son maintien. Tout saisissement vient
dune tonalit (Stimmung) et reste en elle. (CFM, p. 23)
Nous pouvons runir ltude de la tonalit comme questionnement de
lanimalit (par linterprtation dAristote) dans les CFM par les hypothses cidessous :
1. Ousia est lessence de ltude de lEtre. Ousia est essentiellement
selon Aristote, la prote ousia . Les tants vivants possdent la
substance complexe : me-corps. Ces deux (le corps et lme) sont
insparables. Cest seulement au niveau de la pense que lun peut les
diviser. Cest pourquoi nous allons appeler lme-corps : la psukh
(comme lousia des tants vivants). Puisque selon Aristote, lme
nexiste pas sans le corps.

51

I. Lveil dune tonalit fondamentale de notre philosopher, II. Linterrogation effective des
questions mtaphysiques qui sont dvelopper partir de la tonalit dennui profond. La question :
quest-ce que le monde.

28

2. La psukh est lessence des tants vivants. Cette essence peut tre de
mme caractre pour chaque tant car chacune delles naissent de la
mme source. Par contre, lunit dme-corps de chacune des essences
(psukh) doit tre unique. Il existe une possibilit infinie (capacit) de
composition et dtre : multiplicit.
3. Nous pouvons parler dune unit et multiplicit dans la phusis.
Lordre et limprvisibilit de la phusis (son cosmos et son chaos)
fonctionne pour les tants vivants aussi bien que les autres tants.
Lordre et limprvisibilit sont tous les deux inclus dans le logos. Ils
forment les deux ensembles, le logos. Chaque psukh possde dune
manire ce logos. Quant aux diffrences, elles ne peuvent tre que
catgoriques.
4. En ce sens, il est possible de parler formellement dune harmonie ou
dune disharmonie parmi des psukhs. Si on prend une certaine
structure comme base, une psukh peut tre dans le ton correct ou
incorrect. Une autre psukh qui est en communication avec une
psukh sur ton ou hors du ton peut avoir lintention de sapprocher ou
sloigner delle par un mouvement relatif. A ce stade, on dit quil
existe un rapport de tonalit entre les psukhs.
5. Lunit de ces rapports peut former une existence commune en
harmonie complte : Mitsein (ou la phusis). Un tant vivant capable
de changer sa propre tonalit en un moment donn (de former son
propre monde) peut attraper une tonalit fondamentale propre soimme en sortant lextrieur de cette existence commune : Dasein ;
ltant solitaire et fini.
Cette dduction est un court extrait du traitement de la question de lanimal
chez Heidegger, ncessairement lie la question de lhomme. Linterprtation de
lexistence humaine dpend de la question de la diffrence entre lhomme et
lanimal. Alors, comment et par quelles tapes allons-nous tenter dlucider la place
de la question de lanimal dans lanalytique du Dasein ?
1. En montrant sur la critique de quels philosophes et coles Heidegger
construit son commentaire dAristote ;

29

2. En examinant le chemin que Heidegger suit sur les textes dAristote et


des prsocratiques afin datteindre un commentaire authentique
dAristote ou de la prote philosophia ;
3. En posant les changements ncessaires sur le concept du temps afin de
rendre possible une interprtation phnomnologique dAristote ;
4. En

montrant

comment

Heidegger

conduit

son

retour

aux

prsocratiques et Aristote, son rinterprtation du concept du temps


(2 et 3) vers une certaine ontologie de la vie ;
5. Arrivant lanalyse du Dasein et del lanalyse de la tonalit en se
fondant sur cette interprtation dAristote mais dune manire
loigne aux commentaires classique, en crant des nouveaux
concepts.
Ainsi, on peut devancer que la vitalit de la psukh est aussi ncessaire pour
lexistence de lanimal (sous forme de Mitsein) autant que lexistence et la
temporalit du Dasein. Ici, vitalit implique mouvement . Or, ce mouvement peut
tre de manire diffrente pour chacun des tants. Il se peut que des mouvements
identiques ou diffrents donnent le rapport dun tant un autre : de la possibilit de
lanimalit pour le Dasein, de lhumanit pour le Mitsein.

30

CHAPITRE II LOUVERTURE DE LA QUESTION DE LANIMAL DANS


LUVRE DE HEIDEGGER : INTERPRETATIONS
PHENOMENOLOGIQUES DARISTOTE

Les travaux de Heidegger de 1919 1931 se concentrent sur deux thmes52 :


(1) Aristote et son interprtation phnomnologique, (2) le concept du temps. Il
labore les structures de sa conception propre sur les problmes de la
phnomnologie, sur la lecture et interprtation dAristote, tente de redfinir les
concepts fondamentaux de la philosophie antique surtout celles dAnaximandre, de
Parmnide et dHraclite dune faon intgrale. Dautre part, il dveloppe pas pas
sa critique sur le statut de la philosophie selon Kant et le no-kantisme, positivisme
et la philosophie de la science. Quand mme, son apptit pour Aristote domine le
contenu de ses lectures pendant les annes 20s.53
La lecture dAristote est la base de la pense de Heidegger. Ses critiques sur la
philosophie et sur le statut de la philosophie se posent sur son interprtation
dAristote quil considre linterprtation propre. Selon cette interprtation, la
question de lanimal nest pas simplement considre comme loppos de la question
de lhomme. Cest une question essentiellement lie la question de lEtre. 54 En
sopposant aux deux camps de la philosophie quil appelle philosophie comme
science et philosophie comme vision du monde , il affirme la naissance dune

52

Afin de fixer la question de lanimal chez Heidegger nous allons nous limiter avec les uvres de
Heidegger de 1919 1931. Les travaux du philosophe pendant cette priode ont t essentiels pour le
dveloppement de son questionnement sur lanimalit.
53
Les recherches de Heidegger sur Aristote commencent partir de 1916 mais il ne se lancerait
vraiment sur ltude dAristote quen 1919. Il donne un premier sminaire dAristote sur les textes
logiques en 1916 (Sminaire avec Engelbert Krebs, 1916, Fribourg). Dj, son intrt sur le concept
du temps avait fait ses preuves. Or sa propre initiation la lecture dAristote ne serait ni par ces
premiers travaux philosophiques ni par son habilitation sur les catgories de Duns Scotus dirig par
Rickert. Vr. aussi le cours exemplaire intitul Le concept du temps dans la science de lhistoire ,
1915 et larticle publi dans Zietschrift fr Philosophie und philosophische Kritik : Le concept du
temps dans la science de lhistoire (Der Zeitbegriffe in der Geschictswissenschaft), Leipzig, 1916.
Pour une liste complte des cours vr. Miles Groth, A Study Bibliography of Heidegger in English
Translation, 2008, p. 155.
54
Tout comme la question de lhomme qui se lie la question de lEtre par son essence. Cf. Martin
Heidegger, Lettre sur lhumanisme in Questions III-IV, trad. Beaufret J., Fdier F., Hervier J.,
Lauxerois J., Munier R., Prau A., Rols C., Paris : Gallimard, pp. 80-83.

31

tradition Aristotlicienne lintrieur de cette philosophie scientifique depuis 1840,


fonde par Trendelenburg.55 Heidegger exprime son attachement cette tradition par
son habilitation sur Aristote drivant de son matre Husserl et de Brentano.56
Comment est-ce que Heidegger lit Aristote ? Premirement, il est convaincu
partir de cette tradition, que la conception dAristote de la philosophie est un tout
insparable

tudiant

l tant

comme

tant .

Interprt

proprement

(ou

authentiquement), il sera possible donc, selon Heidegger de trouver le chemin de


lessence de ltant par les textes dAristote. Deuximement, Heidegger pense
que les dfinitions les plus essentielles dAristote se trouvent dans le texte quil avait
appel prote philosophia (Mtaphysique)57. Dans le prote philosophia , ltant
est pos en sa gnralit, dans sa forme primitive qui doit ncessairement tre la
disposition la plus proche au caractre essentiel de ltant, cest--dire la
substance ou ltant comme tant (ousia). Par son caractre primitif, la manire
de traiter l tant comme tant concernant le questionnement de la question de
lEtre nous donne la possibilit de poser deux autres questions :
1. Quelles sont les catgories de lEtre ? [comme la quiddit des tants
(phusis) et comme lexpression de cette quiddit (logos)]
2. Quest-ce que ce quoi nous appelons me chez les vivants ?
[comme la quoddit de lessence des tants (psukh)]
Cest en partant de ces deux interrogations que Heidegger entreprend son
interprtation dAristote. Ce qui veut dire que la question de lEtre doit tre prise la
lumire de la quiddit des tants, lexpression de cette quiddit, et de lessence des
tants vivants, dune manire phnomnologique. Ainsi, linterprtation authentique
dAristote ouvre pour Heidegger le chemin de lanalyse existentiale (analytique du
Dasein). De l, il labore sa critique des philosophies contemporaines (notamment
Kant et le no-kantisme et le positivisme) et sa thorie de retourner la vraie
55

Linterprtation de Heidegger est fonde sur la tradition aristotlicienne de Schleiermacher et de


Trendelenburg. Martin Heidegger, History of the Concept of Time, trad. Kisiel T., IN : Indiana
University Press, 1985, p. 19. Cette tradition surgit comme rponse Hegel sur sa thorie sur
lessence de lhomme en assimilant lapproche historique de Schleiermacher et Bckh dans le
domaine de la philosophie grecque.
56
Ibid., p. 19.
57
Il nexiste pas le terme meta ta physika chez Aristote. Il cite souvent les noms de sophia,
philosophia, prote philosophia et thelogia afin dexprimer la science de ltre.

32

philosophie (prote philosophia). Dans les deux sous-sections ci-dessous, nous allons
essayer de dvelopper comment cette critique de Heidegger se fonde sur sa lecture
dAristote, comment il dfinit les principes de la vraie philosophie en partant dune
interprtation phnomnologique dAristote et comment cette interprtation donne
naissance une toute nouvelle mditation sur le concept du temps qui vont toutes
les deux convertir lanimalit en une question essentielle.
Heidegger annonce lre dune nouvelle interrogation en partant de ltude du
terme mtaphysique en 1929.58 Publi en 1927, Greisch accepte Etre et Temps
comme le centre de gravit de la priode o le concept de phnomnologie est
interrog et trace une limite par-l (1910-1929). Cette limitation quelle soit
cohrente pour une tude sur lET, parait insuffisante eu gard notre recherche
puisque la question de lanimalit est examine dune manire sous-entendue comme
une question dans les ouvrages de Heidegger ds le dbut des annes 1920. La
question de lanimalit concerne dune part la priode de la phnomnologie
avant 1929 et dautre part la priode de la mtaphysique qui souvre
manifestement aprs 1928. 59 L animalit se prsente ainsi comme un point de
jonction de lre dune transformation dans la pense heideggrienne : le passage de
linterrogation de la phnomnologie linterrogation de la mtaphysique. 60 Sans
tablir une limite temporale, Jean-Franois Courtine sappuie dans son tude,
spcifiquement sur la dtermination des concepts de phnomnologie et de
mtaphysique . Dans son tude sur linterprtation phnomnologique de Husserl
Heidegger, il souligne la difficult de pouvoir faire une telle interprtation dans sa
propre voie lintrieur de latmosphre actuelle de la philosophie. 61 Pour la
58

Les annes de 1910 1919 marquent pour Heidegger la priode des uvres de jeunesse. Cest aprs
cette priode que dans les cours et textes crits pendant la priode de Fribourg (1919-1923) et de
Marbourg (1923-1928), linterprtation dun concept se montre : la phnomnologie . Ce concept
apparat remarquablement dans les titres de la plupart des cours jusquen 1928. Pourtant, cette annel, il est remplac par un autre : mtaphysique . Quest-ce que la mtaphysique ? Profess le 24
juillet 1929 Marbourg comme leon inaugurale. Jean Greisch, Ontologie et temporalit, Paris :
P.U.F., 1994, p. 3.
59
Avec lET, la question a eu la possibilit de souvrir mais reste en rserve cause de lexigence de
linterrogation qui doit se fonder sur le concept du Dasein . Quoique les cours sous titre de CFM se
lancent quelques mois aprs QM, au premier semestre de 1929.
60
Eliane Escoubas, Questions heidggeriennes, Paris : Editions Hermann, 2010.
61
Lopposition entre la philosophie analytique et la phnomnologie de ce jour est en contraste avec
lopposition entre les travaux quon peut nommer aujourdhui comme philosophie analytique en
gnral et la philosophie continentale (la thorie critique, lexistentialisme, le fminisme, lidalisme
allemande, lhermneutique, post-structuralisme et la phnomnologie). Cest pourquoi, lintention
capitale de Courtine est de faire retourner la question sa struktur propre en examinant les

33

dtermination dun nouveau style de phnomnologie, linterprtation dAristote a


t cruciale. Sa contribution la cause de la phnomnologie, comme dit Courtine,
est lide de la phnomnologie de son style, devenu visible ltat incomplet et
fragment dans lET. 62
Nous allons donc construire deux sections du commencement de ses premires
prsentations sous forme de lecture en 1919, 1929 o notre texte principal, les
notes des cours CFM sont publies. La premire section consiste des cours et
prsentations de Heidegger de 1919-1923. Pendant cette priode, Heidegger insiste
principalement sur linterprtation phnomnologique dAristote sur deux chemins :
1. critique des interprtations prcdentes dAristote ; 2. formation de la vraie
interprtation dAristote et ses caractristiques. La prparation dET, ses premiers
formes ou ses esquisses et la mise en lumire de la question de lanimal (CFM)
constituent la priode de 1924-1929. A partir de 1924, Heidegger se concentre
principalement sur le problme du temps. Ce problme apparat comme le rsultat de
son interprtation phnomnologique dAristote. Dautre part, par sa manire de
traiter ce problme particulier, Heidegger sloigne pour la premire fois de son rle
dinterprte dAristote et donne une nouvelle dimension la question de lEtre
travers la question du temps.
En fait, lvolution de Heidegger contempler Aristote continue galement
aprs 1923. 63 Or, lallure de ce dveloppement glisse vers la problmatique
premires uvres de Heidegger (qui tombent peu prs vers 1910-1930) et ses origines
intellectuelles. Jean-Franois Courtine, La cause de la phnomnologie, Paris : P.U.F., 2008, p. 7-8.
62
Jean-Franois Courtine, Heidegger et la phnomnologie, Paris : Vrin, 1990, p. 161-63. Vr. aussi
la Lettre Richardson in Martin Heidegger, Questions III et IV, Paris : Gallimard, 1966-1976, p.
338-9.
63
Pendant la priode (1919-1929), les travaux sur Aristote sous forme de cours, sminaire ou de
prsentation de Heidegger luniversit propos de notre sujet sont :

Sminaire : Aristote De lme (1921, second semestre)

Cours : Interprtations phnomnologiques, Aristote Physique (1921/22 premier semestre)

Cours : Interprtations phnomnologiques sur des textes choisis dAristote sur lontologie et
Logique (1922, second semestre)

Sminaire : Interprtations phnomnologiques sur lEthique Nicomaque VI, De lme et


Mtaphysique VII (1922/23 premier semestre)

Sminaire : Exercices phnomnologiques Aristote, Ethique Nicomaque (1923, second


semestre).

Prsentation : Etre vrai et Dasein Aristote, Ethique Nicomaque, livre VI (1923)

Sminaire : Exercices phnomnologiques Aristote, Physique B (1923)

Cours : Concepts fondamentaux de la philosophie dAristote (1924, second semestre)

Sminaire : Haut scolastique et Aristote pour le niveau lev (1924, second semestre)

34

fondamentale qui sera pose dans ET (1927) et PFP (1927), cest--dire l analyse
du Dasein avec larticle Le concept du temps (1924) et la prsentation des
cours sous-titre de lHistoire du concept du temps (1925). En dfinissant ltre
humain comme ltre-l (Da-sein), Heidegger contribue linterprtation dAristote
de la question de lEtre dune manire phnomnologique en liant la question de
lEtre la question du temps par une thorie nouvelle. En ce sens, linterprtation
heideggrienne dAristote est fondamentale pour la question de lanimal.
Section I - Dveloppement de linterprtation fausse
La critique de Kant et du no-kantisme travers les transformations de la
rception dAristote partir de lge mdivale et la thologie Chrtienne est un
choix dlibr pour Heidegger.64 Par la rinterprtation de Kant et du no-kantisme
de la philosophie dAristote, il critique la formation sous forme dune objection
pistmologique Aristote.65 Plus clairement cest le problme de la constitution
de lpistmologie et de la thorie de la science par les no-kantiens comme une
discipline philosophique . Suivant cette discipline, la Critique de Kant est vue
comme luvre qui fonde les sciences mathmatiques de la Nature comme thorie de
la science et qui dtruit lancienne mtaphysique et la vaine spculation.
M. Heidegger critique particulirement la rduction de la philosophie
dAristote comme philosophie non-critique et son aperception comme un
reprsentant de la mtaphysique nave par le positivisme et le no-kantisme.66 Selon
lui, cette situation avait une grande influence sur la conscience moderne et culturelle
de lpoque. Or, Heidegger saisit un intrt entre Kant et Aristote partir de
lexistence du monde extrieur. Ce qui les spare, cest quAristote a vu le savoir

Prsentation : Dasein et Etre vrai selon Aristote, Ethique Nicomaque livre VI (1924)

Cours : Concepts fondamentaux de la philosophie antique (1926, second semestre)

Sminaire : Lontologie dAristote et la Science de la Logique de Hegel (1927, second


semestre)

Sminaire : Exercices phnomnologiques : Commentaires sur Aristote, Physique III (1928,


second semestre)

Sminaire : Sur lessence de la vie en partant de De anima, De animalium motione et De


animalium incessu dAristote (1929, second semestre).
64
Premire section de lintroduction des cours Interprtations phnomnologiques dAristote
(1921/22).
65
Martin Heidegger, Phenomenological Interpretations of Aristotle, trad. Rojcewicz R., IN :
Indiana University Press., 2001, p. 5
66
Ibid.

35

comme lexplication du monde extrieur et donc ne la pas pris comme un problme,


tandis que Kant, aprs avoir plong dans la conceptualit dAristote dcide pour la
position de Descartes et traite lentendement du monde extrieur comme un
problme spcifiquement pour la science.67 Selon Heidegger, Aristote ne mrite pas
une telle rduction. La raison de ceci est la fausse hypothse du no-kantisme :
quAristote na pas de relation ni avec Kant, ni avec lge mdivale.
Heidegger essaie de montrer linverse. Il est de lopinion que par la rception
propre dAristote pendant le haut et bas scolastiques, lexistence en particulier a t
interprte conformment sa forme grecque. 68 Par contre, le dogme Chrtien a
empch la propre interprtation dAristote dans son intgralit, suivi par les
commentaires de Duns Scot, Ockham et le mysticisme de Tauler. A la suite, est n la
scolastique Protestante par la raction thologique de Luther. Les origines de
lidalisme allemand se forment de l, par linterprtation dAristote pendant des
sicles (sous forme de dogme) avec la contribution de Melacthon. Ainsi, toute tude
sur lidalisme allemand et son lvolution historique selon Heidegger, doit
ncessairement commencer partir de la situation thologique de lpoque.69 De l,
on peut tirer la conclusion suivante : ce nest ni les commentaires scolastiques, ni les
commentaires no-kantiens de Kant qui ont guid Heidegger interprter Aristote,
lidalisme allemand et expliquer les liens entre les deux. Heidegger prend comme
son chemin, le chemin philologico-historique. Il mentionne spcifiquement ldition
dAristote prpare la suite des recherches de Schleiermacher par lAcadmie des
Sciences de Berlin et deux textes tablis aprs cette ldition : Commentaria in
Aristotelem Graeca, 1882-1909 et le Supplementum Aristotelicum.

70

Selon

Heidegger, les tudes de Trendelenburg et de Brentano comme une branche qui


slve au-dessus de ce fondement, ont une importance dcisive concernant lintgral
de la philosophie contemporaine. 71 Il situe diffrentes coles ou groupes de
philosophes dans deux camps dont il fait la critique : I. Ceux qui considrent la
philosophie comme science ou essaient dtablir une philosophie comme science ; II.

67

Ibid., p. 5.
Ibid., p. 6.
69
Ibid., p. 7.
70
Ibid., p. 7.
71
Parmi les reprsentants de cette branche de la philosophie, Heidegger cite son matre Husserl comme
le seul philosophe qui a pu vraiment comprendre et dpasser luvre de Brentano. Ibid., p. 7-8.
68

36

Ceux qui considrent la philosophie comme une vision du monde ou essaient


dtablir delle une vision du monde.

a.

Philosophie comme science


M. Heidegger ramne lintroduction de lide dune philosophie comme

science au sens moderne jusqu Descartes. Cest depuis Descartes que la notion de
la psychologie sest transforme dune manire caractristique : une science ne pas
de lme comme une substance mais de ses manifestations psychiques qui se donnent
dans lexprience intrieure.72 De l, les sciences naturelles ont pntr un domaine
qui est traditionnellement celui de la philosophie.73
Parmi les reprsentants de cette sorte de philosophie, Heidegger cite John
Locke et J.S. Mill. Chez lempirisme anglais marqu par la grande tradition de
Galile et de Newton74, la vie psychique est tudie par le moyen des mthodes des
sciences naturelles. En rsultat, la psychologie devient psychologie de la
physiologie ; lesprit devient lobjet des sciences naturelles. La tche de la
psychologie, sous linfluence de lempirisme anglais et en montant jusqu
Descartes - est conue comme une science de la conscience. 75 Cette nouvelle
psychologie, selon Heidegger, est devenir dans la seconde moiti du XIX e sicle, la
science fondamentale de la philosophie elle-mme.76

Les positivistes ne sont pas exempts de cette critique, surtout Auguste Comte.
Heidegger dfinit le positivisme de celui-ci comme une science qui a pour but de
former une sociologie par les mthodes des sciences naturelles btir une thorie
gnrale de lhomme et des relations humaines. 77 Il condamne aussi le nokantisme de Hermann Cohen et son cole (LEcole de Marbourg) pour la
redcouverte de Kant dans la philosophie de la science, par un retour la conscience
mais sous forme de thme de la psychologie scientifique conception restreinte de

72

Martin Heidegger, History of the Concept of Time, trad. Kisiel T., IN : University of Indiana
Press, 1985, p. 15.
73
Ibid., p. 15.
74
Ibid., p. 14.
75
Ibid., p. 15.
76
Ibid., p. 15.
77
Ibid., p. 16.

37

Kant. 78 Selon Heidegger, cest Dilthey qui russit faire une vraie critique du
positivisme par son appel une mthode indpendante pour les sciences humaines.
Dilthey a vu limpossibilit de la transposition de la mthode des sciences naturelles
en sciences humaines. Il savait que la tche de concevoir les disciplines historiques
philosophiquement ne pouvait tre atteinte que si on reflte la ralit qui est le thme
actuel dans ces sciences, lobjet et arrive exposer la structure fondamentale de
cette ralit quil appelle la vie .79 Il critique pareillement Windelband et Rickert.
Ces deux se sont consacrs aux initiations de lEcole de Marbourg et de Dilthey en
les transformant une clarification thorique de la science. Ils ont ensuite rduit ces
travaux une mthodologie vide.80 Tel est, affirme-t-il, la situation de la philosophie
la deuxime moiti du XIXe sicle.

b.

Philosophie comme vision du monde


Heidegger avance lhypothse quafin de comprendre la philosophie comme

vision du monde, il faut examiner dabord le concept de la vision du monde


(Weltanschauung). Cest parce que la vision-du-monde nest pas une traduction du
grec ou du latin, mais une expression spcifiquement allemande. Apparu pour la
premire fois dans la Critique du Jugement comme pure et simple apprhension de la
nature, la philosophie comme vision du monde est une notion que Heidegger
attribue principalement Kant. (PFP, p. 21) La philosophie comme vision-du-monde
Weltanschauungsphilosophie se laisse ramener des propositions et des rgles
qui se rfrent daprs leur sens un monde rel dtermin et un tre-l dtermin.
Toute vision-du-monde est thtique au sens dtre relative de ltant . (PFP, p.
26)81
Pour lui, la philosophie ne peut pas se poser sur une vision ; cest une erreur.
La vraie philosophie doit sappuyer sur la vrit qui souvre par ltude de ltant
comme tant . La science de ltre donc, au sens dAristote, va sappuyer non sur
une vision, mais sur le logos de lhomme. Dfinie comme lactivit inconscient
de lintelligence dans lEinleitung zu dem Entwurf eines Systems Naturphilosophie
78

Ibid., p. 16.
Ibid., p. 17.
80
Ibid., p. 17.
81
Heidegger cite Goethe et Humboldt comme des penseurs qui ont employ le mot en ce sens. (PFP,
p. 21)
79

38

1799, vision-du-monde gagne un nouveau sens chez Schelling et les Romantiques.


Heidegger considre cet usage du terme comme passage la signification
contemporaine dcoule de Hegel. Lusage de Schelling se rfre lintelligence
dpourvue de conscience par laccent mis sur le moment de la formation autonome
relevant de lintuition . (PFP, p. 21) En ce sens, la philosophie dune vision-dumonde sloigne de la glorification des sens, de la perception et de lentendement par
lobservation du monde. Elle sapproche de plus au domaine de laffectivit
autonome et ltude de la tonalit humaine. Pourtant, Schelling risque de tomber
dans un psychologisme fond sur linconscient collectif.
Une vision-du-monde implique toujours en elle une vision-de-la-vie. (PFP,
p. 22). Cest parce quelle est dtermine par le milieu : peuple, race, tat,
dveloppement culturel . En consquence, toute philosophie fonde sur une visiondu-monde sera relative ltat actuel des hommes. Cette caractristique est tout fait
inacceptable pour Heidegger, comme la vraie philosophie doit tre autonome,
mancipe de toute ralit. Heidegger prvient que cest Karl Jaspers qui donne une
dfinition rigoureuse de la vision-du-monde. Pour la premire fois, il a saisi et
excut la tche dune doctrine des visions du monde (ET, 60).82 La philosophie
heideggrienne ne prfre ni lun ni lautre : ni la philosophie comme science, ni la
philosophie comme vision du monde. Toutes les deux proviennent dune facticit
( dun tre-l factuel conformment ses possibilits factuelles PFP, p. 26). Cest
ce caractre positif quil se retire de :
Toute vision-du-monde et de-la-vie est thtique, cest-dire quelle est relative de ltant. Elle pose ltant. Elle
est positive. (PFP, p. 26)
La vraie philosophie ne doit pas tre thtique en ce sens car elle ne pose pas
ltant. Elle ne connait pas ltant par position (par lobjectivation scientifique). Elle
le connait autrement. Donc, la vraie philosophie ne peut tre ni historique, ni
factuelle. La vision-du-monde de la vraie philosophie ne peut pas tre lie aux

82

Il a tent marquer la distinction entre philosophie au sens du vision-du-monde et philosophie


scientifique (PFP, p. 23). Philosophie conue comme une configuration relle et objective du monde
doit tre elle-mme scientifique afin de construire sa vision-du-monde. Cest une philosophie
spculative fonde sur linterprtation des donnes scientifiques. (PFP, p. 24)

39

changements historico-factuels puisquelle doit tre une vision-du-monde en


gnral : la vision-du-monde appartenant lessence du Dasein (PFP, p. 27).

c.

La critique de Kant et du no-kantisme


Heidegger critique lide que lhomme est ds le commencement de la

constitution de soi-mme, sujet et conscience . Il attribue cette erreur dabord


Descartes dans la fondation de sa mtaphysique, puis Kant et enfin lidalisme
absolue de Hegel. Chez Kant et le no-kantisme le problme de lhomme et de sa
finitude est maltrait cause de cette absolutisation. De l, il rejette au regard de la
question de lanimalit, toute thorie de la connaissance, en mme temps que les
mcanistes et les vitalistes83 :
A partir dun concept de lhomme entendu comme Je
concept mtaphysique insuffisant en son principe et
partir dun concept de la personnalit humaine, on
remonte jusqu la personne absolue, jusqu lesprit
absolu. Et partir de ce concept insuffisant de lesprit,
nouveau se dtermine par ricochet lessence de lhomme.
(CFM, p. 308)
La question de lessence de lhomme est une problmatique dont le gnie de
Messkirch a refus de traiter partir de la subjectivit. Les mots sujet ,
conscience , me , esprit nont aucun sens dans sa thorie. Pourtant, ce
ntait pas seulement suffisant de renoncer lusage de ces termes pour pouvoir purer
lanalytique du Dasein des notions mtaphysiques qui ont t invitablement
prsentes et volues au cours de lvolution de la scolastique et de la philosophie
des Lumires. Ce quil fallait faire, ctait de fonder sa propre pense dune part et de
combattre, desserrer et mme dtruire avec cette grande structure qui sorigine de
linterprtation fausse dAristote de lautre. Du point de vue de ses thmes Heidegger
avait conduit une critique dchronologique.84
83

Le mcanisme du XVIIe sicle au sens gnral, vise rduire tous les phnomnes physiques des
chocs entre particules ayant des proprits mcaniques trs simples. La consquence philosophique de
cette doctrine scientifique fut la thorie de lanimal-machine de Descartes et lhomme-machine de La
Mettrie. Doctrine d'aprs laquelle il existe en chaque tre vivant un "principe vital", distinct la fois
de l'me pensante et des proprits physico-chimiques du corps, gouvernant les phnomnes de la
vie , le vitalisme est thortis par Barthez et de Bordeu, reprise par Bichat pendant le XVIII e sicle.
84
La destruction commence par la critique de la philosophie comme science et de la philosophie
comme vision du monde ds la deuxime moiti du XIX e sicle. Elle va en arrire avec Kant et

40

Le retour ltude propre (vraie) de lEtre ne sera possible que par cet acte.
Lobjectif est de reprendre la question ou la forme du questionnement tel quelle tait
dans lantiquit grecque. Cela nest possible pour le philosophe quen remmenant
dans le langage, la constitution de la question et toutes les notions qui la forment un
stade pr-mtaphysique . Cest pourquoi, la cause de Heidegger est clairement de
re-prendre ou de re-tirer les changements (diffrences) que les figures constitutives
de la philosophie, cest--dire Hegel, Kant et Descartes comme philosophes des
Lumires et fondateurs de la science moderne, les commentateurs dAristote de lge
mdivale ; Suarez, Thomas dAquin, Duns Scot et Augustin (haut moyen ge),
jusquaux ruines de la philosophie grecque (lpicurisme et le stocisme, scepticisme
et le no-platonisme) ont produit pendant plus de seize sicles et de retourner aux
formes primaires de la philosophie grecque antique en son entiret.
Dautre part, cest en mme temps la manire que le concept de la temporalit
doit tre ncessairement conu ou bien la forme de la constitution de la question sur
lEtre et le Temps qui est oubli selon Heidegger mais qui attend un jour tre
rappel (d-couvert). A ce point, le concept de la temporalit devient fondamental
dans le sens o il appartient tous les tants mais nest pas le mme pour tous les
tants .

85

Le problme du dveloppement et la rception adquate de la

philosophie dAristote ; fausses interprtations dAristote du positivisme et du nokantisme : M. Heidegger trouve deux raisons pour cette erreur : (1) la fausse
interprtation des problmes fondamentaux de la mtaphysique ; (2) le problme de
la classification des uvres dAristote. A ce point, il souligne lerreur de lire les
uvres dAristote selon le systme de la scolastique sans le savoir. (BA, p. 121)

lidalisme allemand jusqu' Descartes et le bas scolastique. Son objectif est datteindre la propre
interprtation dAristote et des prsocratiques en remmenant lordre historique vers le
commencement . Ce mouvement au retour est une tentative de penser sur le concept du temps .
Dans ce mouvement, il existe un dpassement vers larrire ou un fondamentalisme, un enserrement,
un oubli (amnsie) conscient qui schappe de lacception liner et progressive de lhistoire. Pour
une part, cest la destruction ou ngation de lhistoricit moderne crite du point de vue progressiste et
ses origines philosophiques.
85
Il ajoute les topiques qui manquent dans lET sur la critique de lontologie mdivale dans Les
problmes fondamentaux de la phnomnologie (1927) : Thomas dAquin, Duns Scot et Suarez en
continuant la critique de Kant et du no-kantisme sous forme danalyse prparatoire la nouvelle
interrogation du concept du temps.

41

Pour Heidegger la plus grande erreur du no-kantisme part dinterprter Kant


dans un perspectif serr, est sa fausse interprtation de la philosophie grecque et
surtout Aristote. (BA, p. 122) Cette approche par le postulat que la science est une
progression, rduisait la pense dAristote un ralisme naf, non-scientifique ou
demi-scientifique. La cause de ceci est lacception dAristote comme le plus grand
philosophe par la pense mdivale. Le no-kantisme dprcie Aristote cause de la
haine de lide des Lumires au moyen ge. Pourtant, ni linterprtation du nokantisme, ni celle du moyen ge nest propre. (BA, p. 122) Heidegger refuse
linterprtation de la question de lEtre sous forme de la subjectivit. Selon son
analyse, Kant fait une grande erreur en dfinissant ce que cest la ralit objective et
la ralit actuelle. Cest pourquoi, il faut faire une distinction entre ltre-l et
lexistence au sens de Kant et au sens de la phnomnologie. Chez Kant, existence
veut dire realitas , cest--dire tre-subsistant . Ltre nest pas un prdicat
rel . (PFP, p. 54) Or, pour la phnomnologie heideggrienne ltre ou ltre-l
(lexistence) est un prdicat.
La diffrence sorigine de la transformation dun mot : objectivit . Le
terme de ralit objective de Kant nexprime pas la mme chose que la realitas
objectiva chez Descartes, ni la quidditas de la scolastique. (PFP, p. 59) Ce mot
(objectif) est transform en son contraire. Alors, la ralit objective de Kant
implique non plus la quidditas ( quid tel quil mest object ) mais le quid qui
a t effectivement ralis, actu . Ce renversement de la realitas objectiva en
realitas actualis chez Kant lui permet de supprimer le sens de ltre (de lousia)
du prdicat ; cest--dire de lexistence. Donc, le seul sens qui reste est ltre de la
copule. Ltre de la copule est une liaison. Cest une liaison de la possibilit (position
de la chose) par rapport lentendement, avec la perception. (PFP, p. 61) Voici, le
point focal de lanalyse de Heidegger sur Kant : la perception chez Kant, cest ce qui
lie le sujet la chose (res). Sans la perception il nexiste plus de ralit.
Ltre nest pas un prdicat rel est la thse principale de Kant sur la
question de ltre. Dire que ltre nest pas un prdicat rel ou un prdicat dun res
veut dire galement que ltre nest absolument pas prdicat dune chose. Il nest
jamais prdicat mais simple position. (PFP, p 54)

42

Avec cette position du est , la simple position, rien


nest dit encore quant lexistence. Cest pourquoi dit
Kant, on emploie trs correctement ltre < au sens de la
copule >. (PFP, p. 61-62)
Heidegger montre que le mot tre (einai) qui possdait deux sens (ltre de
la copule et ltre du prdicat) depuis Aristote subit ici une transformation. De deux
sens du mot tre (einai), lun est supprim (ltre du prdicat) par lautre qui le
voile.
Homme

est

tout puissant.

relation du prdicat
avec le sujet
Figure 1.1

Ici, dans la thse mineure de largument ontologique, la position absolue du


Dieu est projete en lhomme. La ralit de Kant est fournie par la perception, par la
subjectivit humaine. Ainsi, le sujet se lie la chose. Il sajoute la chose.

Homme

perception

Animal

x
sujet

x
chose

Figure 1.2

La perception, dans la mesure o elle appartient au sujet est ajoute la chose.


(PFP, p. 69) Pourtant, elle ne fait partie ni du sujet, ni de la chose. Plutt, elle se
place sous forme de liaison entre le sujet (lhomme) et la chose (res). Ainsi, le rel
savre effectif ; la ralit devient effective (tre-l). Or, la perception nest pas
leffectivit (mme si elle est une chose deffectif dans le sujet). (PFP, p. 69) La
perception ne peut pas tre identifie lexistence. Elle nest pas lexistence mais

43

elle peroit lexistent, ltant-subsistant. (PFP, p. 70) Voici comment selon


Heidegger, la ralit devient ltre-subsistant chez Kant.
En somme, Heidegger trouve largument de Kant insatisfaisant. (PFP, p. 64)
Pour lui, lexplication de Kant sur ltre ( part de la preuve de lexistence de Dieu)
reste obscure et douteuse. Cest une fausse interprtation de la question de ltre
mme sil sest engag dans la bonne direction (essayer de clarifier ltre-l et
lexistence). Il na pas pu voir lhorizon du problme assez nettement. (PFP, p. 72)

d.

La critique de Descartes
Pendant la scolastique, le pouvoir a t toujours chez Dieu mme si lhomme a

t son mdiateur parmi les tants dans le monde. Dans ce modle, lhomme a t au
centre de la formule triple : Dieu homme animal et autres tants.86 Or, lide des
Lumires a fait dcouler une conviction commune : la supriorit de lhomme. Ainsi
la formule a chang en transfrant tout pouvoir lhomme : Homme animal les
autres tants. Cest principalement le centre de gravit de cette formule modifie que
Heidegger interroge dans les CFM.
En dfinissant sa mthode comme le degr le plus haut de lhabilit
humaine, Descartes dit : Toute la mthode consiste dans lordre et dans la
disposition des objets sur lesquels lesprit doit tourner ses efforts pour arriver
quelques vrits.

87

Ainsi, le philosophe simplifie lintelligence humaine par le

concept de ratio . Pour lui, lhomme des Lumires ramne graduellement les
propositions embrasses et obscures de plus simples, et ensuite partir de lintuition
de ces dernires pour arriver, par les mmes degrs la connaissance des
autres.88Ainsi, il vise arriver aux effets en partant des preuves les plus simples,
pas pas. Lapprivoisement de lesprit par la mthode scientifique : clairement le
plus haut degr de la capacit humaine. La mthode est ncessaire dans la recherche
de la vrit (rgle quatrime), cest la proprit discernante de lhomme. Ltre
humain chez Descartes se spare des autres comme ltre vivant qui a la direction de
lesprit. Cette diffrence assure son tre comme le seul tant pouvoir chercher la
86

Ici, la proprit qui distingue lhomme de lanimal nest pas la raison mais la foi (dtre choisi).
Ren Descartes, Rgles pour la direction de lesprit, Paris : Poche, 2002, rgle cinquime.
88
Ibid., rgle cinquime.
87

44

vrit. Pour autant, la condition est dapprivoiser lesprit et de lpurer de toute


affectivit animale.
Heidegger refuse fondamentalement la mthode datteindre la pense claire et
distincte par lpuration de lesprit des affections obscures et penses confuses. Pour
lui, le sujet de la philosophie nest pas seulement et seulement les ides et les
affections simples ou rductibles. Au contraire, ceux qui serviront la philosophie le
plus, sont les ides confuses et affections obscures ; cest lambigut elle-mme.
Etant en contradiction sur ce topique avec son objection Kant, Heidegger fait la
critique de Descartes sur le mme plan : ayant omis le sens double du mot tre
(prdicat copule). Selon lui, lontologie de Descartes reste insuffisante par rapport
lontologie grecque en gnral et lontologie dAristote en particulier. Elle est
insuffisante mme par rapport lontologie scolastique. (ET, 20)
Lontologie de Descartes suppose la substantialit de Dieu, du Je et de ltant
respectivement. Dieu seul est la substance infinie. Les deux autres sont finies et
relatives. Ltant est une substance passive. Il ne bouge pas par lui-mme, mais
boug par Dieu et par le Je. Lintervention de Heidegger est justement sur le moment
de sa dtermination du monde comme res extensa. (ET, 19) 89 La dtermination
du monde comme substance corporelle par lextensio implique un problme : ce
monde comme machine, sous forme denchanement indfini (res corporea) qui
est oppos par Descartes lme de lhomme (res cogitans) ne permet pas la
substance active (lme) davoir accs Selon Heidegger, ainsi l Etre devient
inaccessible comme tant. Cest pourquoi, Descartes (en prcdant Kant) trouve la
formule chappatoire afin de pouvoir relier la res extensa la res cogitans : la thorie
des attributs.
L tre lui-mme ne nous affecte pas, aussi ne
peut-il tre peru. Ltre nest pas un prdicat rel
selon lexpression de Kant, qui se borne restituer la
proposition de Descartes. Du coup, lon renoncera
fondamentalement la possibilit dune pure
problmatique de ltre, et lon cherchera une chappatoire
pour obtenir ensuite les dterminations cites des
substances : comme l tre est en effet inaccessible
89

B. Dissociation de lanalyse de la mondanit par rapport linterprtation cartsienne du monde.

45

comme tant, il sera exprim laide de dterminits


tantes de ltant en
question dattributs. (ET, 20)
Cette ontologie du monde selon Heidegger, ne senquiert pas vraiment du
phnomne du monde. Puisquelle emploie le mot tre selon lunivocit. Elle ne
dvoile pas la diffrence entre le est de la proposition Dieu est et le est de
la proposition Le monde est . Au contraire, elle la voile. Ainsi, tout comme chez
Kant, la question de ltre reste non-labore dans le sens double (ltre du prdicat
et ltre de la copule) proclam par lontologie dAristote.90 Heidegger indique quen
effet la mthode cartsienne essaie de poser en gnral la question du monde et
du Moi (mais au niveau de intellectio ). En ce sens, un sauvetage qui
pourrait empcher le refus complet de la question de lEtre (et donc de lanalyse du
Dasein) au regard de son questionnement peut tre possible. (ET, 21) Pourtant il
nabandonne pas sa critique de Descartes. De l, il remonte la scolastique afin de
montrer le rapport dAristote avec la pense du moyen ge aussi bien quavec la
pense de Descartes et labri de ce rapport lintrieur du questionnement de lEtre,
quand mme incomplet (ou bien recouvert).

e.

La critique de la scolastique
Sur

la

thse

de

lontologie

mdivale,

Heidegger

examine

trois

doctrines scolastiques : la doctrine thomiste, la doctrine scotiste et la doctrine


suarzienne. Selon la doctrine thomiste, le quid est une chose (res) diffrente de
ltant qui est effectif. (PFP, p. 119) Donc, leffectivit de ltant se compose de
deux ralits : essentia et existentia. Leffectivit est quelque chose qui vient
sajouter au quid dun tant. Alors, elle est un accident : tout ce qui appartient un
tant sans tre un prdicat rel. (Ibid.) Dautre part, afin de sparer leffectivit de
ltre cr de lessentialit, la doctrine scotiste propose une distinction modale
(distinctio modalis). Elle les spare simplement par lessence de la chose elle-mme
( esse creatum ) comme le mode de la chose cre. (PFP, p. 121) Contre la
formule de la compositio de Thomas, Heidegger pose la distinction modale qui est
90

Aristote navait pas considr le monde extrieur comme un problme en lui-mme. Or, la
connaissance du monde extrieur chez Kant et Descartes est un problme pour la science. Chez Kant
et Descartes, on constate que la question dAristote est remplace par quest-ce qui est le sujet qui
pense et qui connait ? (intellectio). Pour cette raison-ci dit Heidegger, Descartes navait pas besoin
de la question de louverture de ltant quil appelle ltant intramondain . (ET, 21) Ainsi,
toute la recherche se concentre sur la raison humaine (intellectio).

46

donc une distinction formelle de Scot, en soulignant la rsolution en termes de la


ralit : Pour Scot, lexistence appartient effectivement ce qui est effectif, mais sans
tre pour autant une res. Quant la distinctio rationis de Suarez, la diffrence entre
lessentialit et ltre-l de ltant est une distinction conceptuelle qui concide en
effet avec Duns Scot. Pourtant, Heidegger note que la doctrine de Suarez fonctionne
sans distinction modale. Le quid dun tant effectif se distingue de son effectivit
non par soi-mme mais par son concept abstrait et prcis. (PFP, p. 122-3)91
Selon Heidegger, ltude du problme de la distinction de lessentia et de
lexistentia dans la scolastique est essentielle pour suivre les changements du sens de
ltre lpoque de Descartes et ensuite de Kant. Notamment, il prvoit dans la
doctrine thomiste la prfiguration de Leibniz sur la preuve de lexistence de Dieu92,
Il dcrit leffectivit de Thomas qui drive de la compositio en accord avec la thse
de Kant lexistence (leffectivit) nest pas un prdicat rel . Le problme de la
distinction dans la scolastique devient donc centrale pour le philosophe afin de
pouvoir faire la critique de la philosophie du XIXe sicle et de montrer proprement
lerreur fondamentale de lontologie moderne dans linterprtation de la prote
philosophia dAristote. Considr conjointement avec sa naissance dans la
philosophie antique, ltude du problme de la distinction de lessentia et de
lexistentia clarifie la surface du fondement de lanalyse phnomnologique de la
question de lEtre.
Section II - Vers linterprtation authentique
Le projet phnomnologique de Heidegger qui suit la tradition historique de
Trendelenburg et de Schleiermacher, et qui retient la mthode hermneutique sur
lapprciation de luvre dAristote a pour but principal : de poser la question de
lEtre sous forme de tant comme tant . (BA, p. 124) On peut dfinir ce projet de
retour la philosophie comme prote philosophia sous-titre de quatre champs :

91

La scolastique fait encore une distinction : distinctio rationis pura et distinctio rationis ratiocinata.
La diffrence entre les deux est que la premire est opre par moi seul ; elle est pure en termes de son
rapport avec la chose. Tandis que la deuxime est une distinction raisonne par la chose ; cest--dire
ce qui sobjecte. (PFP, p. 124)
92
Chez Dieu, lexistence appartient la res. Son essence est son existence. Tandis que pour le cr, la
cause de son effectivit ne rside pas en lui-mme. Heidegger considre ce principe comme la
prfiguration de la raison suffisante chez Leibniz.

47

1. La critique des interprtations errones dAristote. (XIX e sicle :


philosophie comme science, philosophie comme vision du monde ;
Age des Lumires : Kant et le no-kantisme ; XVIIe sicle :
Descartes ; Moyen Age : la scolastique ; Antiquit : la priode
hellnistique)
2. La recherche sur Aristote et sur les prsocratiques (la dcouverte du
sens originel de la philosophie en tant que prote philosophia).
3. La recherche sur les commentateurs dAristote qui ont saisi le vrai
sens de la philosophie et qui ont tourn leur face vers une ontologie
de la vie .
4. La construction dune nouvelle ontologie

93

sous forme de

lanalytique du Dasein, en supprimant les notions mal fondes de la


philosophie errone et en d-couvrant la vraie sens des notions
originaires de la prote philosophia .
Dans la section prcdente, nous avons tudi le premier champ : le
dveloppement de linterprtation fausse dAristote. Maintenant dans cette soussection, on va initier aux trois champs restants qui forment lessence de
linterprtation authentique dAristote chez Heidegger.
a.
Dcouverte du sens originel de la philosophie en tant que
philosophia

prote

La base de linterprtation de Heidegger sur la philosophie dAristote se pose


sur la rception antique du mot einai et du logos partir de la notion du
commencement . L arkh (commencement) signifie prononcer un mot, donner
un nom, dire. (BA, p.26) La parole ainsi ; la prononciation du mot (avec une voix :
mot-son un son sur le ton ou bien hors du ton)94 donne accs la signification ; de
l aux concepts (le sens du logos comme parole ; apophanesthai) Quand lhomme dit
quelque chose, lorgane sonore travaille. Il travaille afin de produire un son. Dans un
langage, chaque groupe de son particulier signifie quelque chose ou des choses
93

Chez Heidegger cette vie ne sera pas une vie biologique mais une exi-stence .
La langue est lorgane sonore de lhomme et de lanimal. La relation entre logos (rendre
manifeste ce qui est en train de se dire) et tonalit (Stimmung) chez lhomme et chez lanimal
commence par la langue.
94

48

spcifiques suivant le ou bien les concepts attachs. Cette configuration peut changer
dun langage un autre, dune priode de la civilisation une autre ou dun type de
discours un autre. Par les traductions des textes antiques (en arabe et au latin) aussi
bien que par les interprtations fausses dAristote et les prsocratiques (les
interprtations de la scolastique, de Descartes et de Kant, la philosophie comme
science et la philosophie comme vision-du-monde), einai , le verbe tre en
grec a perdu son double sens (prdicat et copule) en tant rduit un seul (loubli du
sens double). Linterprtation de Heidegger souligne limportance de ces
changements ou transformations que les concepts antiques ont subi pendant plus de
deux millnaires. Or le verbe tre donne-t-il un sens supplmentaire lEtre hors
de son simple tancet ? Si lEtre se dit par le langage (sous forme de discours,
logos), quelle est la forme originale de son articulation ?
La forme originale du mot tre est le fondement de la dtermination
ontologique de ce que Heidegger appelle monde .95 Comment employons-nous au
XXIe sicle le mot tre ? Est-ce le ntre, apte la forme originale ? La question
qui lie en grec les deux questions en gnral sont ti to einai (quest-ce que
lEtre ?) et ti to on (quest-ce que ltant ?). Heidegger asserte lhypothse de
lomission de la question de lEtre par la philosophie depuis la priode hellnistique.
Dcouvrir le sens originel de lEtre serait la redcouverte de la vraie philosophie
(comme ontologie). Sa recherche sur Aristote et sur les prsocratiques a pour but
donc, de d-couvrir le sens originel de la philosophie qui a t couvert par la
tradition. (A, 3, p. 27) Linterrogation de la vraie signification deinai est le premier
pas du questionnement de lEtre ou du questionnement de lEtre sous forme d tant
comme tant . Heidegger tudie lide du commencement chez les
prsocratiques et chez Aristote en faisant quatre divisions sur la formulation de la
question de lEtre :
1. La priode o la question de ltre du monde est pose (les
prsocratiques),
2. La priode o la question de ltre du Dasein humain est pose en
radicalisant la question de ltre du monde (Socrate, Platon, Aristote),

95

ET 20 Les fondements de la dtermination ontologique du monde .

49

3. La philosophie dune vision du monde pratique de lHellnisme


(Stocisme, Epicure et les sceptiques),
4. Spculation religieuse du Noplatonisme et en mme temps, la
rappropriation de lpoque scientifique (thologie Chrtienne).96
En liminant les deux derniers, M. Heidegger dfinit la position de la
question de ltre du monde et la position de la question de ltre du Dasein
comme philosophie du commencent . Ce sont les philosophes de la nature
(phusis) qui ont pos la question de ltre sous forme de quest que le monde ? Il
attache une grande importance Anaximandre, Hraclite et Parmnide. Chez eux, il
dcouvre la formulation de la question .
Anaximandre, Parmnide et Hraclite sont les seuls
philosophes primordiales. () puisquils pensent le
commencement.97
La question du monde est la base de son questionnement sur lanimalit soustitre de Concepts fondamentaux de la mtaphysique : monde - finitude solitude.
Pendant ces cours, Heidegger pose la question quest-ce que le monde ? pour
tous les tants ; la pierre, larbre, lanimal et lhomme car cest la question
fondamentale de la dfinition de lontologie de la vie. La question se pose dans lre
o la pense pense sur ses conditions de possibilit, sur son fondement. Cest
pourquoi, le mot monde (Umwelt) dans notre contexte doit tre conu toujours
comme fondamental, en son sens le plus gnral, au plus proche possible son
commencement. Et si un concept est fondamental, il est polysmique selon
Aristote cause de son haut degr de gnralit.
Les concepts fondamentaux, accordant leur haut degr de
gnralit, sont polysmiques. (BA, p. 26)
Heidegger conoit le concept du monde suivant deux axes antiques : (1)
monde : cosmos et (2) nature : phusis . La signification fondamentale du mot
phusis est le mme avec son quivalent latin natura : natre, se former, crotre.
96

Martin Heidegger, Basic Concepts of Ancient Philosophy, trad. Rojcewicz, IN : Indiana Univ.
Press, 1993, p. 17.
97
Martin Heidegger, Parmenides, trad. Schuwer A., Rojcewicz R., IN : Indiana Univ. Press, 1992 p.
7

50

(CFM, p. 50) La dfinition de Heidegger nest pas exactement la mme. Lui, il essaie
de faire retourner la phusis son sens originel o natre, se former et crotre sont
compris dune manire gnrale :
Mais cest la croissance en tant que cet avoir-lieu au
milieu des changements du saisons et compltement
domin par lui, au milieu du change du jour et de la nuit,
au milieu de la progression des astres, au milieu de la
tempte et de lorage, au milieu des lments dchans.
Tout cela ensemble et en une fois, cest le Crotre. (CFM,
p. 50)
Phusis comme crotre ainsi, doit tre conu dans le sens de ltre en gnral,
sous forme du questionnement de ltre. Selon lexpression prsocratique Peri
Phuses ou Historia Peri Phuses, la phusis fut conu en quatre sens probables :
(1) matire primordiale (prote hyl); (2) se former (crotre) ; (3) matire primordiale
et se former ; (4) origine (naissance), se former (crotre) et fin (mort).98 Mme si sa
dfinition semble plus proche la deuxime et la troisime, Heidegger vise
enfermer toutes les quatre ensembles.
Phusis comme : matire primordiale
crotre
origine (naissance)
fin (mort)
Phusis est le rgne gnral de ltant. Logos de lhomme est ce qui est
toujours dj prononc sur la phusis (sortie du rgne de ltant). Cependant le logos
de la phusis nest pas ce qui est toujours dj prononc sur la phusis . Il est
diffrent de ce de lhomme. Logos propre de la phusis est son ordre (cosmos) et son
dsordre (chaos). Ce logos et phusis souvent se mlent : Phusis est lharmonie en
retrait. Logos est ce qui lamne tre manifeste. Alors, lanimal est-il un lment de
la phusis ? Lhomme est-il un lment de la phusis ? Dans ce haut degr de
gnralit, est-il possible de traiter la phusis dune manire objective ou subjective ?
Pour Heidegger, il ne sera pas possible de retenir le haut degr de gnralit ni dans
la philosophie de Kant, ni de Descartes, ni des scolastiques puisque (1) la dfinition
de la ralit objective de Kant supprime le sens de ltre du prdicat. Ainsi le double
98

Gerard Naddaf, The Greek Concept of Nature, NY : State University of New York, 2005, p. 1725.

51

sens de lEtre qui rside dans cette dfinition gnrale de la phusis chez les
prsocratiques est couvert. LEtre du prdicat (la nature en entier=phusis) et lEtre de
la copule (le sens de la nature=logos) sont rduits dans lEtre de la copule : la ralit
objective devient ralit actuelle. Dans cette thorie, lhomme devient le sujet de
toute ralit objective ainsi que le rel devient effectif (tre-l). (2) Chez Descartes,
le monde , dfini res extensa (substance corporelle par lextensio) et lme de
lhomme comme res cogitans impliquent une division et opposition absolue entre
phusis et logos . Ainsi, il est impossible de penser la phusis au sens quadruple.
La substantialit infinie du Dieu et la substantialit active du Je voile le sens double
de lEtre. (3) Lide scolastique propose toujours une distinction afin de sparer
leffectivit de ltre cr de lessentialit. La phusis est rduite leffectivit spar
de lessence divine. Le rapport de sujet et dobjet y est encore prsent. La phusis est
conue sans logos immanent ; ainsi le double sens de ltre est rduit ltre de la
copule.
En posant la question de phusis, dune manire gnrale (en enfermant
toutes les quatre) selon Heidegger, les prsocratiques posent la question de lEtre
sous forme de lenchanement ci-dessous : quest-ce qui est en train de natre
autour de nous ? , quest-ce qui change vraiment ? , quest-ce que ce
monde qui change vraiment ? , quelle est lessence de ce monde qui change
vraiment ? La question du monde habite ici, la question de lanimal habite ici.

i.

Dcouverte du sens originel chez Anaximandre


Selon Heidegger, la recherche sur les concepts de phusis et de cosmos

sous forme du questionnement quest-ce que le monde ? centralise (1) chez


Anaximandre sur la cration (apiron : substance indfinie ou substance
premire, donc lousia) ; (2) chez Parmnide sur la vrit (aletheia et
lindterminabilit, donc le chaos) ; (3) chez Hraclite sur le devenir (lutte des
opposs et le rgne du Logos ; cest--dire chaos et cosmos, lordre de
lindterminabilit dans laxe de logos-psukh). Heidegger souligne la tentative
dAnaximandre poser le problme du monde (phusis-cosmos) par la question
suivante : Comment ce qui est lorigine, qui rside au fondement de tous les tants

52

peut tre un tant parmi ces tants ?99 La rponse est triple : par lindtermin, hors
du conflit des opposs, illimit ou inpuisable. La question du monde se lie ainsi
aux concepts de phusis et de cosmos dans la formule de la substance indfinie
( apiron ) : ce qui est indtermin, sans oppos et inpuisable. 100 Elle est la
substance de tout tant ; elle est linfinit laquelle chacun des tants qui existent
lintrieur du devenir se lie. Pourtant, elle est en mme temps vivante.101 Elle est cet
tre dans chacun.102
Fondements lintroduction de lapiron : La naissance et
la mort ne finit jamais car ce que les tants viennent dtre
est interminable.103
Chez Anaximandre, la question du monde (phusis) se montre comme : ce
qui est lorigine est un tant parmi les tants . (BA, p. 44) Apiron est la matire fine
qui environne les terres et les mers. Elle est la substance indfinie (matire
primordiale). Elle est le commencement de tout, fin de tout. (origine et fin). Donc
Apiron est selon Anaximandre, ce Logos qui rside partout dans la phusis. Avec le
concept de lapiron Anaximandre essai de rendre les quatre sens de la phusis la
fois en liant le crotre, lorigine et la fin la matire primordiale.

99

Heidegger, Basic Concepts of Ancient Philosophy, p. 44. Lenchanement repose respectivement


sur quatre thmes : 1. devenir (changement dterminable et indterminable), 2. vrit (aletheia), 3.
catgories de lEtre, 4. ousia comme substance premire. Lontologie dAnaximandre est une
recherche en dehors du devenir (gignomenon) et de lapparatre (phainomenon).
Selon les manuscrits dHyppolite de Rome, Anaximandre parle peu de lanimalit et de lhomme. Ce
quil se concerne, cest plutt ltant en entier. Il parle dune seule substance crer cet tant (Tout).
Tout est dapiron, tout prend partie de la substance unique. Comme Tout est dapiron, lhomme et
lanimal aussi font partie de cette mme substance. L'homme tait, au dbut, semblable un autre
animal, savoir un poisson. Hipp., Rf. l, 6 (R. P. 22 a; DV 2, 11, 6). A.11, trad. Aug. Reymond,
1919.
Lorigine de la cration de lUnivers doit tre une autre substance ; unique et originelle comme cause
complte de la gnration et de la corruption de tout. Apiron : une substance indfinie ; matire
fine qui environne les terres et les mers. A lintrieur de la substance indfinie, tout sobjectifie. Il dit
qu'elle est ternelle et toujours jeune, et qu'elle environne tous les mondes (Hipp. Rf. I, 6 (R. P. 17 a ;
DV 2, 11,1). Aug. Reymond, Aurore de la philosophie grecque, Paris : Payot, 1919, p. 55. Donc, la
question du monde est rsolue par la substance indfinie : apiron . Elle est le commencement
de tout ds le premier chaos (migma).
100
Elle est cratrice : le premier commencement du chaos premier (migma). Tout descend delle, tout
est de sa substance. Elle est infinie puisquelle nest pas des choses qui naissent et prissent. Il ny a
pas eu de naissance pour elle ; il ny aura pas de mort.
101
Ibid., p. 45.
102
De cette me (apiron) procdent tous les cieux et les mondes qu'ils renferment. Elle les renferme,
elle les contient. Infinie ; elle nest pas en opposition avec les autres (lments) parce quelle est par
elle-mme. Si l'un d'eux tait infini, les autres cesseraient d'exister l'instant. Arist. Phys. , 5, 204 b
22 (R. P. 16 b; DV, 2, 16), Vr. Reymond, Aurore de la philosophie grecque, p. 56.
103
Heidegger, Basic Concepts of Ancient Philosophy, p. 44.

53

Mme si cette thorie ne concide pas exactement avec celle de Heidegger, elle
lui donne les traces dune prontologie du Dasein puisquelle affirme le
commencement . Elle laffirme par la gnralisation de la question du monde .
Elle marque aussi la corrlation entre la question de ltre et la question du temps :
Dans son interprtation sur la cration de lUnivers et du moment de lexistence du
monde, Anaximandre distingue le devenir, cest--dire ce qui est temporel (tant), de
lEtre. Chaque lment (lair, leau, la terre et le feu) est en opposition lun lautre.
Cet tat dtre en opposition donne la rgle du changement dans lUnivers : devenir
(quelque chose antrieur toute opposition). 104 Tout scoule selon la rgle du
changement. Ainsi, ltant est marqu par le temps. Il est sur le temps .105

ii.

Dcouverte du sens originel chez Parmnide


La connexion de Vrit-Etre, limpossibilit de comprendre tous les chemins

en un seul chemin (BA, p. 53-54) : ce problme est inexplicable par la ressemblance


(de la mthode scientifique). Elle est lennemi de ce qui se montre . (BA, p. 54)
Heidegger affirme quil est difficile de limiter la pense de Parmnide lunit de
lEtre

dans

la

vrit

( aletheia ).

Sa

pense

doit

renfermer

aussi

lindterminabilit : lindterminabilit de la phusis . Il insiste donc sur


linterprtation de la deuxime partie du Pome : la phusis comme monde (prote
hyl, crotre, origine et fin). La phusis nest pas lobjet du doxa. Elle est
incomprhensible comme unit sans opposition pourtant indtermine. Le problme
de la formulation de la question de lEtre est noein (apprhension,
comprhension) de lEtre en entier (unit sans opposition) et phusis (nature) ;
lindterminabilit (BA, p. 52).106

104

Ibid., p. 44.
Seulement apiron , la seule substance infinie et lme cratrice peu exister avant
lexistence. Elle est le souverain. Elle encadre notre monde : mondes dans tous les dimensions. Elle
est hors de tout monde et encore les enferme. (BA, p. 44-45)
106
En partant de lide Dieu ne change pas. Dieu est tout. , Parmnide dduit que ce quon appelle
le changement (alloiusthai) nest pas autre chose quune apparence, une croyance (doxa). Il ny a
ni mort, ni devenir. LEtre ne peut ni natre de soi-mme, ni dtre n du Nant. Donc, seul existe
lEtre ternel. Tout est permanent puisquil est rempli de ltant, puisque ltant touche ltant . Il
est sans mouvement, sans commencement, sans fin. Il se trouve soi-mme, en restant le mme, en
demeurant dans ce reste. (Parmnide, Sur la Nature ou sur ltant, trad. Cassin B., Paris : Poche,
1998, Aletheia, 25-28) Donc, cest lEtre unique qui est absolument sans mouvement et ternel.
105

54

LEtre unique existe, cest tout ce quil fait comme penser et tre sont la
mme chose . 107 Le chemin qui mne vers le non-tre est inconnaissable puisque
personne (ceux qui existent) ne peuvent pas le penser. Quant ltre, ils le
connaissent et pensent par lexistence. La premire partie du Pome implique
lquivalence de trois choses : vrit (aletheia), rflexion (logos) et Etre (einai).
Cependant, par lEtre, il existe aussi une dtermination du temps , manque par
les interprtes. Elles sont la mme : lunit du chemin chez Parmnide. (BA, p. 5556)

Dtermination

relle

= > temporelle

triple du temps

idale

= > non temporelle

[tant]

[ide de ltant]
mtaphysique = > super temporelle [Etre]
Figure 1.3

Selon la premire partie, la corrlation entre les trois (aletheia logos einai)
semble tre constitue (existentiellement et temporellement). Or, la deuxime partie
pose limmutabilit de lEtre unique en opposition avec lindterminabilit de la
phusis . (BA, p. 58) Cest pourquoi la Nature (lexistence relle) est dcrite
comme une spirale qui tourne autour de lEtre.108 Elle tourne autour de lEtre vers
linfini, sans lavoir touch.

spirale qui tourne


autour de lEtre
Figure 1.4

Cette analyse est la prmisse des cours de 1942 rserves la question de


lEtre chez Parmnide. Le chemin de la desse dans le Pome, est le chemin de lEtre
: (aletheia). Heidegger donne la signification de ce mot en quatre directions :

107

Parmnide, Sur la Nature ou sur ltant, B 1. 3.


Dans I, 20 la Desse guide lenfant. Le chemin quil va suivre sera le chemin des guides immortels.
Et ce quil va trouver l sera le cur fidel de laletheia. Ce cur va lui montrer que le monde nest
quune apparence. (Parmnide, Le Pome, I, 25-30)
108

55

1. A-lethe veut dire tymologiquement non-dguis dans le langage


des grecs.
2. On peut traduire aletheia aussi comme d-couvrement .
3. Le mot est subi certaines transformations : latinisation et lge des
Lumires. Verum et certum : le terme verum dsignait aussi le
mme sens qualetheia : non-dguisement, dcouvrement. Pourtant
verum est transform dabord par le langage officiel de lautorit
romaine. La racine ver- devint couvrir afin de protger quelquun ou
quelque chose ; ce qui lie verum et rectum (rgime). Donc verum
gagna le sens dtre au-dessus, tre juste, tre droit. Selon Heidegger,
lessence du mot verum qui tait auparavant proche lessence
daletheia peut bien avoir sorient vers le veritas (au sens de justice)
daujourdhui par der transformations de lecclsia lge mdivale
Descartes et Kant. Lessence daletheia qui se pntrait chez Aristote,
encore dans lessence de tekhn, est transforme un caractre de
calcul et de contrle (ratio).109
4. Ainsi la question de la vrit devint la question de certitude (verum
devient certum). Mais aletheia en effet, cest la vrit au sens de
dcouvrement. Cest lespace ouvert et libre de lOuverture de ltant.
Elle (la vrit) vient en prsence en mergeant. Elle sapparat dans
lacte de dvoiler . Cest le dvoilement de lEtre qui est toujours
en mme temps voilement pour ltant.110
Parmnide en dduit que le changement est une apparence. La ralit autour de
nous nexiste pas. Seul existe lEtre ternel. Or cette ralit nest pas lquivalent
de la phusis. Heidegger montre que chez Parmnide, cest la phusis qui cache la
vrit (aletheia), par son caractre indterminable. La phusis comme monde
(prote hyl, crotre, origine et fin : multiplicit de chemins) est le seul chemin vers
lEtre. Comme la phusis contient toujours une multitude, seulement la corrlation

109

Martin Heidegger, Parmenides, trad. Schuwer A., Rojcewicz R., IN : Indiana University Press,
1992, p. 50-57.
110
Heidegger, Parmenides, p. 131-134.

56

entre aletheia logos einai peut rendre les multiples chemins de la phusis un
(existentiellement et temporellement). (BA, p. 58)
En somme, selon Heidegger la question de la vrit (aletheia) chez Parmnide
est maltraite par la scolastique, par Descartes et Kant. Elle sest transforme un
caractre de calcul et de contrle (erreur de la civilisation moderne de lhomme).
Ainsi la question de la vrit devint la question de certitude. Donc, le problme du
monde (phusis) a t voil par loubli de lquivalence de trois : vrit (aletheia),
rflexion (logos) et Etre (einai). Ainsi dit Heidegger, ni laletheia, ni le logos ni la
phusis nont t proprement conu par la philosophie. En consquence, la question
de lhomme et de lanimal na pas pu tre pose proprement.

iii.

Dcouverte du sens originel chez Hraclite


Hraclite est le philosophe selon Heidegger, qui a pris le non-tre au sens

ontique en la concevant au sens ontologique. (BA, p. 51) Chez Hraclite, lusage de


la phusis et du cosmos souvent se mlent. Il utilise ces deux termes
interchangeablement parce quil traite les concepts au sens le plus gnral. Selon
Heidegger, Hraclite qui reste proche lEcole de Milet pour lopinion classique,
demeure au contraire toujours sur le chemin de Parmnide. (BA, p. 48) A la base de
cette hypothse rside son usage de la lutte des opposs afin dexpliquer le sens
quadruple de phusis . Il avait essay de dpasser le problme de la phusis chez
Parmnide. (BA, p. 51) Or, cela ntait en effet quune tentative de rsoudre la
contradiction parmi le logos et la phusis. Hraclite la rsolu en mettant la structure
intrieure du devenir , le logos de la Nature, cest--dire le Logos (en
majuscules). Tout lUnivers tourne selon cette structure. Quand mme, cest un logos
indterminable. Il est sans ordre puisquil nest ni seulement cosmos , ni
chaos . Il est cosmos et chaos : le cosmos dHraclite.111
Chez Hraclite, il existe quatre lments principaux, mais le cosmos ne
possde quune seule source matrielle chez lui : le feu (pyr). Lharmonie de la
111

Cosmos nexprime pas lordre de la nature, ni la nature ordonne. Cosmos, ornement fine dans
le langage commun des grecs symbolisait pour les philosophes de Milet un stade dordre atteint aprs
une certaine priode de devenir. Or, le cosmos dHraclite est ternel. Il est en mouvement permanent,
dynamique comme un flux. Il contient le chaos .

57

Nature (Logos) est le principe de tout (ta panta). Il gouverne tout. Ainsi dit
Heidegger, larch dHraclite nest pas le feu, mais le Logos. Quant au feu, il nest
pas larch mais le symbole du Logos. (BA, p. 49) 112 Cosmos comme lordre de
lUnivers (ou bien du monde) ainsi se diffre de la phusis . La vrit se forme
lintrieur de la phusis, dans la lutte des opposs. Quant lharmonie (cosmos), elle
abrite le chaos. LEtre se dit alors dans cette harmonie de lindterminabilit. LEtre
est le cosmos qui existe dans le chaos. (fr. B30)
Le monde (cosmos) est le plus beau des tas rpandus au
hasard. ( B124)
Comme chez Anaximandre et Parmnide, la question du monde est la question
de lEtre chez Hraclite. La question de lEtre ( einai ) se cache dans la parole
(Logos). Quest-ce qui peut poser la question du monde ? Ce qui possde un
monde . Et, qui est-ce qui possde un monde chez Hraclite ? Ce qui fume : la
psukh. (BA, p. 50). Lme (psukh) est le lien de tout tant vivant avec le Logos.
Puisque lme est feu (Logos) ; chaque tant se grille selon la mesure de son
existence. Ce feu est son existence aussi bien que sa destruction.113
Qui fume ? Chaque chose selon son existence. 114 Nous
sommes et nous ne sommes pas. (fr. B49a).
Lme consume le corps, elle le brle comme le feu. Logos comme le principe
des tants est sous forme de psukh dans chaque tant vivant. Selon la lecture
dHraclite de Heidegger, aletheai est n de cette affinit entre le logos et la
psukh . (BA, p. 50) Chaque corps vivant vit le temps, tant lintrieur du
devenir. Cest pourquoi le devenir est la premire vrit, la vraie essence, le temps
lui-mme. (BA, p. 51) Dans ce devenir, le Logos de ltant souvre et se couvre en
mme temps. Voici le non-tre ontologique dHraclite : psukh ce qui fait
les tants accessible leur Etre (multiplicit de sens) (BA, p. 50) par la lutte ternelle
dans laquelle ltre et le non-tre se mlent (vie et mort).

112

Selon le fr. B64 : La foudre est au gouvernail de lUnivers. .


Lvaluation ontologique du non-tre par Hraclite. (BA, p. 51)
114
Heidegger, Fink, BA, p. 61.
113

58

Ltre : une pense non-grecque comme aucune autre


ou alors tellement grecque ?! Ltre : poussire et
fume ou peut-tre lardeur le plus intimement en retrait
du Dasein humain. Nous lignorons. Cest pourquoi nous
questionnons. Ou plutt nous nous efforons de bien
questionner. (A, p. 28)
Quest-ce que lardeur le plus intimement en retrait du Dasein humain ?
Quest-ce quil faut entendre de cette extrait de Heidegger ? Et quel peut tre le
rapport entre le Dasein humain et ltre de lanimal ? Est-ce la psukh ? Que veut
dire psukh en grec ? Quel est le rapport tymologique entre anima et
animal du latin ? Pourquoi le souffle et le feu ont t si importants pour
Hraclite ? Quel est la relation entre le souffle et lEtre ? La psukh a le sens de
respirer qui remonte jusqu lancien grec. La traduction latine divise le concept en
deux : anima et spiritus.
Anima, , f. (cf. animus) souffle. 1) air : (l'me) est
forme dun air enflamm ; aspirer et expirer lair
(respirer), 2) souffle, haleine. 3) me [principe de la vie],
vie, 4) me [par oppos. au corps].
Spiritus, us, m (spiro). 1) souffle [de lair, du vent] 2) air.
3) souffle = vie. 4) soupir, aspiration, exhalaison () 5)
[mtaph.] souffle, aspiration.115
Le souffle est lactivit vitale de lhomme et de tous les animaux. En ce sens, il
existe un rapport linguistique entre tre et souffle. Spiritus : (1) la fume du feu,
(2) lacte respiratoire du vivant. Anima : souffle, air. Ceux qui possdent la
vita (bios, zo) sous forme de anima ont lexistence : esse ; un souffle .
Linfinitif einai a un deuxime sens en grec ancien : aller . Einai, tre, inf. de
eimi, tre ou de eimi, aller. 116 Eimi copulatif, au sen gn. de tre , Eimi (inf.
prs) : 1) aller en gn.117 Est-ce que tre et exister chez les prsocratiques (et aussi
chez Heidegger) est conu comme aller, avancer, traverser le chemin ? Est-ce quil
existe ici un sens qui est cach et qui nous dit : tre et vivre, avoir une vie ou avoir
une me (psukh) en gnral est le chemin qui va vers lEtre ? Quest-ce qui va ?

115

Flix Gaffiot, Dictionnaire latin-franais, Paris : Hachette, 1934.


J-T. Mourcin, Lexique grec-franais, 18e dition, Paris : Imprimerie dAuguste Delalain, 1832, p.
177.
117
Anatole Bailly, Abrg du dictionnaire grec-franais, Paris : Hachette, 1901.
116

59

Ce chemin, est-il un chemin qui possde en mme temps la multitude et lunit, le


cosmos et le chaos ? Est-ce que le souffle peut tre aussi laboie du chien,
leffleurage de larbre en mme temps que la parole du sage ?

iv.

Prote philosophia dAristote


Limportance du commentaire dAristote pour la pense heideggrienne fut

mconnue avant la publication de la Gesamtausgabe par sections partir de 1975.


Linterprtation dAristote de Heidegger avance du dbut des annes 1920s
jusquaux 1950s dune manire cohrente. 118 Pour Heidegger, linterprtation
phnomnologique dAristote ne dsignait pas dappliquer la phnomnologie
dHusserl la philosophie dAristote. Au contraire, en visant une interprtation
phnomnologique dAristote tel que le titre des cours du 1921, Heidegger se spare
en mme temps du commentaire classique et de la mthode de son matre.119
La deuxime division priodique que Heidegger dfinit est la question de
ltre du Dasein humain et linterrogation nouvelle de ltre du monde dune manire
plus radicale (BA, p. 17). Le philosophe subdivise cette division titre de la
philosophie de Socrate, de Platon et dAristote. Il dclare que ce sont eux qui ouvrent
toutes les horizons de la problmatique fondamentale. Dailleurs, il parle des deux
priodes postrieurs comme lre dune dcadence philosophique. (BA, p .17) Mme
si Heidegger dnote trois prsocratiques comme les premiers penser le
commencement , luvre qui claire son chemin est celle dAristote qui traite la
question de lEtre dune manire mthodique et qui systmatise ltude de ltant
comme tant sur une ontologie de la vie. Un processus de destruction (de
lontologie post-aristotlicienne) qui dcoule partir de lET en une nouvelle
philosophie reste encore sur le trajet de la formulation aristotlicienne mais se
spare clairement de son ontologie de la vie . Ltude du Dasein a besoin dune
ontologie de la vie la manire quAristote avait dfinie. Quoique pour
lanalytique du Dasein de Heidegger, il faut une redfinition du concept de la vie .

118

Thomas Sheehan, Heidegger, Aristotle and Phenomenology , Philosophy Today, Et, 1975, p.
88.
119
Ibid.

60

Linterprtation de la vie chez Aristote est strictement lie linterprtation


de l ousia (catgorie premire). Ousia , le participe prsent du verbe einai
a un premier sens ltant . Deuximement, lusage grec du terme implique aussi le
sens de lEtre . Dans lontologie classique, les termes latins de substantia et
d essentia ont caus selon Heidegger un changement ou modification de sens
pour ousia . De ce fait, la traduction de l ousia dans la Mtaphysique
dAristote par substance fait chapper la signification originale de lancien grec.
Cest pourquoi, au lieu de substance , Heidegger appelle ousia simplement :
Etre . Quant linfinitif ; einai , il lappelle ltre-l . (QM, p. 18)120
Heidegger accentue lusage double de on dans le grec ancien, lun la copule
et lautre le nom. Subsquemment, il dclare quil faut lire Aristote en concernant ce
double usage. Cette diffrence linguistique selon lui, est le signe du double dispositif
(stellen) de ltancet de lEtre (QM, p. 20) : (1) On comme lEtre et (2) on
comme ltant. Cest une doublure oublie par lontologie classique qui est quand
mme fondamentale afin de comprendre la pense dAristote dune faon intgrale.
Sans lacte denlever la voile qui couvre lEtre et ltant (le double sens de to on ),
on ne peut jamais dcouvrir la vrit de lEtre. Cest pourquoi, ltude de ltant
comme tant commence par ici.
ltant en gnral,
To on

comme un tout
(ltant)
ltant divin
(deion) 121

Figure 1.5

La recherche de lEtre commence par une doublure mais la mtaphysique est


la fois double et unique comme elle dispose ltant comme tant ( double-unique ,
QM, p. 21). Vu que la mtaphysique, cest--dire la prote philosophia vers
laquelle Heidegger vise retourner, est la vrit de ltant dans ce qui est gnral et
120

Vr. Aristote, Mtaphysique, trad. Duminil M.-P., Jaulin A., Paris : Flammarion, 2008, (Z, 1028a
30-35), Aristote, De lme trad. Bods R., Paris : Flammarion, 1993, (B4 415b13).
121
QM, p. 20.

61

le plus haut. (QM, p. 21) Pourtant, cette interrogation chez Aristote navance pas
seulement sur la catgorie premire : ousia , elle nest pas une interrogation un
seul plissement. Elle navance non plus sur les catgories, sur la recherche des
catgories de ltant. Selon M. Heidegger, le questionnement de ltant comme
tant dAristote est une interrogation quatre plissements. Le premier pli est-ce des
catgories de ltant (kategoriai), le deuxime ce de leffectivit (energeia/dunamis),
le troisime ce de la vrit (aletheia) et le quatrime ce de laccident (sumbebekos).
(A, p. 26)
Ltant (to on)

Catgories

Energeia / dunamis

(10 niveaux)

Vrai et faux
(logique)

Accident
(sumbebekos)

Structure de la langue
Figure 1.6

Laquelle est le vrai visage de lEtre ? Pouvons-nous traiter une de ces tages en
le sparant des autres, comme la vraie face de lEtre ? La question pour Heidegger
stend dans lET comme si le visage de lEtre est un : aletheai : Deux autres
(catgories, energeia/dunamis) fonctionnent au-dessous. Mais partir des cours de
CFM, la question commence se tourner vers le deuxime plissement
(energeia/dunamis) concernant la question de lhomme et de lanimal. A lenqute de
retourner au double sens deinai et denfermer les quatre sens de la phusis,
lenchanement de Heidegger devient de plus en plus visible : 1. Quest-ce qui est en
train de natre autour de nous ? 2. Quest-ce qui change vraiment ? Le vrai
mouvement est le mouvement de lEtre mais si cest un mouvement cach ? 3.
Quest-ce que ce monde qui se cache vraiment ? 4. Quelle est lessence de ce
monde qui change vraiment ?

62

Selon Heidegger, lhistoire de la philosophie nglige les multiples tages ou le


pli multiple (pollakhos) de lEtre cause de la dduction de lontologie seulement au
dbat des catgories. En ce sens, il critique ltude de la question de lEtre voilant la
multiplicit (des modes) de lEtre mme si lui aussi considre les catgories comme
une partie de la recherche. La question de lhomme et de lanimal ne peut pas tre
pose proprement par la philosophie cause de la ngligence du pli multiple. Par
energeia/dunamis, Aristote exprime la partie de la question dont le mouvement
potentiel et actuel de ltant est cr par une force sensible (qui a le pouvoir
dattribuer un sens). Cest le visage de la question de lEtre dont la vie se trouve
directement en jeu : ltant vivant. La question de lanimal sannonce lintrieur du
rapport phusis logos . La double diffrence de ltant vivant de ltant nonvivant : (1) mouvement (kinesis), (2) percevoir (aisthesis). Le kinesis exige un
mouvement sous forme denergeia et de dunamis. Ce qui spare ltant vivant de
ltant non-vivant est une substantialit suppose par lhomme. Le mot psukh
est donc lquivalent de cette substantialit. La substantialit ainsi dfinie est celle
qui possde un sens dans son mouvement et qui a le pouvoir dattribuer un sens
soi-mme et aux autres tants.122 Cest pourquoi dit Heidegger, psukh et logos sont
gnralement des quivalentes chez Aristote. (A, p. 127) Lanimal pour Aristote, a la
possibilit davoir un logos. Pourtant dit Heidegger, il faut bien dfinir le caractre
de ce logos. Si on fait une valuation assez profonde, on va voir selon Heidegger,
quil faut classer lanimal et le vgtal comme alogon . (A, p. 127)
La vrit comme d-couvrement de ce qui est cach ou de ce qui sest cach
(aletheia) rside dans lentiret de lEtre. 123 Cette vrit nous est donne par le
langage (logos). Mais le langage nest que des signes. Ce qui se cache cest lEtre.
LEtre se dit et ne dit rien. LEtre se montre et ne se montre pas. LEtre se couvre et
se d-couvre. Ainsi, dans chaque tage rside la forme de tetrakhos. Dans chaque
plissement, selon Heidegger, Aristote accentue le pouvoir de lUn et du multiple. On
dit Etre ce qui est Un avec ses manires dtre en multiples tages, cest-dire ses plusieurs sens. Donc, le logos de lanimal et du vgtal aussi suit la forme de
tetrakhos.

122

Vr. Aristote, Mtaphysique, (1041 b25, 1049 b7).


Dans les cours de 1925-26, Heidegger lucide la relation entre la vrit et ltant (donc lEtre) en
partant de Aristote, Mtaphysique IX 10. (LT, p. 146-151)
123

63

Par suite Aristote souligne expressment : ltre est dit eu


gard quelque chose qui est dune certaine manire
commun chacun des multiples modes et qui entretient
une communaut avec eux, de manire telle que ces
multiples modes aient tous la mme racine et la mme
origine. Le on perd si peu lunit dans le pollakhos
quil ne peut jamais tre ce quil est sans le en . Certes
le on et le en sont conceptuellement diffrents ;
mais ils sont la mme chose quant lessence, cest--dire
quils appartiennent lun lautre. Aristote insiste
fortement sur cette co-appatenance ()
LEtre et le Un sont une seule et mme phusis (rgne),
en ce quils se suivent lun lautre. (Mt, 1003 b22, A, p.
37)
Mme si comme ce de lhomme, le logos de lanimal et du vgtal suit la
mme forme, il existe quand mme une diffrence entre eux. Lhomme est ltant
vivant qui est dirig par la parole (logos). Cest ce quon va appeler la psukh de
lhomme. Aristote subdivise les dynameis kata kinesis en prives de parole (logos) et
diriges par la parole (logos), sans annonce et ayant connaissance. (A, p. 127) En ce
sens, lanimal et le vgtal doivent tre donc classifis comme des tants sans me
(apsycha) ; lhomme est ltant dot dune me (empsycha). Mme si lanimal
possde la vie (au sens de zoon) 124 , et donc doit avoir une psukh par sa
possession de la vie (selon De anima B2, 413a), Heidegger se persuade que la
psukh de lanimal nest pas une vraie psukh (au sens davoir le logos) et que le
mode de son tre est diffrent de lhomme. Donc, lanimal na aucun bios mme
sil a zoon . (A, p. 127)
Plante , animal et homme visent tous un tant
qui vit, et cependant le mode de leur tre est diffrent. Par
exemple ni la plante ni lanimal, quoique dtermin
comme zoon, nont aucun bios, aucune vie au sens dune
biographie, cest--dire quils nont pas la possibilit dun
Dasein librement choisi et modulable qui se tienne dans ce
que nous appelons une attitude de vie. Corrlativement, ils
nont pas non plus la possibilit dune vie inconstante et
sans tenue. (A, p. 127)

124

Le mot zoon est utilis dans la Mtaphysique, dans deux sens : pour dsigner lanimal sauvage
et pour dsigner lhomme. (BA p. 124)

64

Lanimal na pas donc, selon linterprtation heideggrienne dAristote, la vie


au sens de bios . Il est a-logon ; il na pas de psukh dans le mme sens que
lhomme. Cest parce que selon Aristote la vie est entendue en multiple mode dit
Heidegger. Cette multiplicit sappuie sur la dfinition de lexistence comme la
sortie de limmobilit. Ce qui vit alors ( bios ) sera ce qui nest pas stable ; qui se
meut soi-mme. Ce qui vit aura le mouvement de soi-mme, rsultant de sa propre
psukh . Cette psukh sera alors le fondement de son exi-stence. 125 La
multiplicit de mode de la vie dsigne une hirarchie dexistence. Elle peut indiquer
aussi la diffrence entre ce qui existe vraiment et ce qui nexiste pas : (1) si la vie
de lhomme se distingue de celle de lanimal (2) si la psukh de lhomme aussi se
distingue de celle de lanimal, donc ncessairement (3) si lousia de lhomme doit se
distinguer de celle de lanimal.

b.

Recherche vers et contre une ontologie de la vie


Nous avons dfini jusqu ce point, comment la question de lEtre se lie la

question de lanimal chez Heidegger (1) partir de sa critique de la philosophie


comme science et de la philosophie comme vision-du-monde fondes sur une
interprtation errone dAristote, (2) partir de linterprtation authentique
dAristote. Nous pouvons donc parler de lanimalit dsormais dans le contexte
dune ontologie de la vie. Avant la rdaction de lET partir de 1925 (aussi bien
quavant ses textes prparatoires : Le concept du temps en 1924 et HCT, en
1925), les travaux de Heidegger sont cohrents avec son interprtation dAristote.
Ainsi, la question de lhomme et de lanimal restent encore examineables
lintrieur dune ontologie de la vie. Or, avec lintroduction de lET, la question de
lhomme devient lobjet dune nouvelle ontologie : lontologie fondamentale. Quant
la question de lanimal, elle devient incomprhensible au milieu de ces deux types
dontologie. Il ny a pas une ide commune sur comment lire et comment classifier
luvre de Heidegger. Selon Pggeler, les travaux sur ce sujet sont incohrents
cause de son contenu qui rend difficile tre trait systmatiquement. Quant aux
125

Nous avons antrieurement tabli que la cause initiale de tous les mouvements sans exception,
c'est le principe qui se meut soi-mme, tout en restant immobile; car nous avons dmontr que ce qui
donne en premier lieu le mouvement doit tre soi-mme dans l'immobilit. Aristote, Trait sur le
principe gnral du mouvement dans les animaux , in Jules Barthlemy Saint-Hilaire, Psychologie
dAristote, Paris : Dumont, 1847, 698b.

65

comparaisons parmi les uvres prliminaires et tardifs pour un commentaire intgral,


elles restent insuffisantes.126
Ce qui est caractristique pour les uvres de Heidegger,
cest quelles sortent constamment en dehors du cadre
dfini.127
Les textes de Heidegger ne sont pas systmatiquement unifiables par des
grandes parties ou par des petits morceaux. Cest pourquoi, toute sorte dunification
semble tre sans rapport entre eux. Sur ce sujet, en dehors de la classification qui
place le Heidegger des thses fondamentales de lET et de la classification
chronologique sous forme des uvres de jeunesse, la priode de lET et post-ET (le
Tournant), il existe aussi une conception continuiste. En soulignant lambigut
questionne dans les CFM par Heidegger, Dastur pense sur le problme de lessence
de la vie animale une lecture continuiste avec lET du philosophe qui ne tend ni
vers un vitalisme, ni un mcanisme, bien plus qui dclare leur quivalence. Cette
possibilit drive de la position des annes 30 comme le commencement du Kehre et
de lexistence des premires traces de ceci dans les CFM sous forme de lapparence
de la question animale :
Les annes trente sont celles du Tournant, et cette Kehre
est dj perceptible dans le cours de 1929/30 o, comme
nous le verrons, la relation de la philosophie et de la
science est traite dune manire plus prcise
quauparavant.128
Cette terre est le point focal de linsurmontable ambigut sur la philosophie.
Lexigence dun acheminement et dun loignement dune ontologie de la vie pour
Heidegger se forme galement sous la question de lanimal. La rflexion de la vie
comme un phnomne dynamique et temporel dans son essence 129 au lieu de la
rception de lanimalit dans son rapport lhumanit la base de l existence et
par l, la rduction privative de laccs la vie sous forme dun ncessit de

126

Otto Pggeler, Heidegger Today , The Southern Journal of Philosophy, Volume 8, Issue
4, 1970, pp. 273-308.
127
Ibid., p. 7.
128
Franoise Dastur, Heidegger. La question du logos, Paris : Vrin, 2007, p. 67.
129
Ibid., p. 71.

66

dtour au lieu dun tre tout droit marque la possibilit dune unit entre lET et les
CFM.
Laccs la vie nest pas direct mais implique
ncessairement un dtour, au sens o, comme Heidegger
lexpliquait dj dans SZ, nous avons oprer une
rduction privative de notre propre niveau
dexprience, cest--dire de lexistentialit elle-mme
afin de trouver un accs la simple vie. (SZ, 10)130
Gadamer prcise que le but principal de loccupation de Heidegger concernant
Aristote est un but critique et destructif. Bien que ce fait ne ft pas clair au dbut des
annes 1920, il pense quaujourdhui, cest assez vident pour tout le monde.131 Par
contre, il existe aussi des chercheurs qui pensent que Heidegger na jamais
abandonn son interprtation primaire dAristote, drivant de son priode de
jeunesse. Notamment selon Sheehan, Kisiel et Farrell Krell, la philosophie
heideggrienne peut se laisser lire comme une philosophie selon une conception
continuiste qui suit Aristote. Cette lecture de Heidegger est parmi les plus rcentes ;
elle sest tablie aprs les publications successives des cours du philosophe (cest-dire la IIe partie de la Gesamtausgabe) partir de 1975 et sa digestion par les
chercheurs.
Mme si Sheehan savance vers une toute autre direction, il essai de montrer
lui aussi que Heidegger ne sest jamais rompu avec la voie dAristote et quil est
possible de concevoir ses uvres suivant une continuit apte celle-l. Pour
dfendre une telle assertion de continuit, il a fallu dabord que les critures du jeune
Heidegger montent en surface. Avant 1975, trs peu de ces textes ont t publis et
par consquent, il tait presque impossible de commenter sur le Heidegger davantET. Lexistence dune certaine influence dAristote sur Heidegger tait indiscutable,
mais le comment et le jusqu o a rest indtermin. Dans son article intitul
Heidegger, Aristotle and Phenomenology , Sheehan dclare que lindtermination
de cet effet est lie avec linapparition de lnigme du fondement aristotlicien
chez Heidegger dont il date de 1919-1952. 132
130

Ibid.
Hans-Georg Gadamer, Les chemins de Heidegger, trad. Grondin, Paris : Vrin, 2002, La
thologie de Marbourg , p. 41.
132
Thomas Sheehan, Heidegger, Aristotle and Phenomenology , Philosophy Today, Et, 1975, p.
87.
131

67

Pendant cette priode, mme si les cours de Fribourg (1916-23) nont pas t
publis et le Nachlasse na pas t ouvert aux chercheurs, la publication des cours de
1925-26, Logik : Die Frage Nach der Wahrheit suffit montrer la fondamentalit de
leffet invisible ou cach dAristote 133 sur lET.

134

De mme, Les problmes

fondamentaux de la phnomnologie (1927) nous montre comment le concept de la


diffrence ontologique chez Heidegger est li au concept de lenergeia chez Aristote,
aux significations et transformations de lessentia et de lexistentia dans la
mtaphysique du Moyen Age. Mme si Sheehan limite son objectif dans la
dmonstration de la lecture de Heidegger dAristote comme une phnomnologiste
prototypique , il essai de montrer en dtail dans ses articles de 1979, 1981, 1983 et
de 1984, le rapport entre deux textes comme les formes primaires de lET ; la
confrence pour le Cercle de la Thologie de Marbourg, Le concept du temps
(1924) et HCT (1925), et le texte publi de lET (1927) suivant une continuit avec la
pense dAristote.135
Kisiel dans son uvre The Genesis of Heideggers Being and Time (1995),
tente de dresser la mme cohrence par le Heidegger principalement des cours de
Fribourg et de Marbourg entre les concepts fondamentaux de la philosophie
dAristote et ET.136 Il souligne que ce quil appelle la dconstruction de la vie chez
Heidegger ne pouvait tre possible que par une interprtation phnomnologique
dAristote. Cette tche lui avait oblige dtudier et denseigner Aristote et les
Recherches logiques (1900, 1901) dHusserl en mme temps.137 De l, en 1922/23,
Heidegger dcouvre que lousia chez les grecs signifie la prsence constante et
quelle soriente seulement vers une dimension du temps.138
In the years 1922/23, Heidegger had a flash of genius
(Geistesblitz: so in the repeated conversation with
133

Sur le logos apophantique dans le Peri Hermeneias et sur laletheia dans la Mtaphysique Thta
10.
134
Sheehan, Heidegger, Aristotle and Phenomenology , p. 88.
135
Vr. Sheehan T. The Original Form of Sein und Zeit (1979), Heideggers Early Years
(1981), Movement and Destruction of Ontology (1981), On the Way to Ereignis (1983),
Heideggers Philosophy of Mind (1984), Time and Being 25-27 (1984).
136
Theodore Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, CA : University of
California Press, 1995.
137
Sries de conversations de Pggeler avec Heidegger (1959-1963), in op. cit., p. 229.
138
Cit par Pggeler in op. cit., p. 230.

68

Pggeler) which he became to regard as the real beginning


of his lifes work: ousia for the Greeks means constant
present, and so is oriented towards only one dimension of
time, the present after the model of things present at
hand. Contrary to this tradition, therefore Heidegger
redefines his task toward the understanding of being in
terms of time in its fullest and most fulfilled sense.139
Une nouvelle explication de la vie comme Heidegger avait parl Lwitz
avant le premier semestre de 1921, tait en train de natre dans lesprit du philosophe.
Cest justement le moment o la thorie sloigne de la facticit de la vie vers une
ontologie de la vie lie une ontologie du temps, cest--dire vers la question de
lousia comme lessence de la question de la psukh concernant la dfinition de la
substance dans la Mtaphysique et la dfinition de lme dans le De anima. De l, on
constate que Heidegger commence sintresser sur les concepts et dfinitions in
genera sur la vie, des termes notamment de biologie afin de sorienter vers lEtre et
le Temps sous ltude de ltant comme tant.140
Farrell Krell traite dans le mme perspectif, la question de lanimal chez
Heidegger sous la question de la vie. Selon Farrell Krell, ds le dbut, la
transcendance finie du Dasein chez Heidegger touche le phnomne de vie comme
daimon .141 Dans son analyse de la pierre au Dasein dans lET, Heidegger tait en
train de dfinir une zone obscure pour la vie. Cette obscurit est intervenue par
lanimal dans les cours de 1929/30. 142 Lintroduction de la biologie thorique
lintrieur de philosopher marque une crise dit Krell pour les thses de lET, et
les CFM semblent tre le ciment remplir les lacunes thoriques 143 : entre une
ontologie de la vie et lontologie fondamentale. Avoir un monde peut tre la cl pour
la dfinition du Dasein, mais comment on va prciser cet avoir ? Une proximit
entre le Dasein et lavoir un monde de lanimal, que ce soit priv, pouvait bien tre la
mort du Dasein et la mort aussi de lontologie fondamentale. Alors, on avait besoin

139

Ibid., p. 230.
Ibid., p. 230-31.
141
David Farrell Krell, Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy, IN : Indiana University Press,
1992, Prface, xii.
142
Ibid., p. 58.
143
Ibid., p. 50-51.
140

69

de prserver ltat privilgi de lhomme contre la vie au sens simple ; sa


condamnation ontique et ontologique. 144
Avec lEtre et Temps (1927), la pense de Heidegger fut considre une
philosophie de lexistence sur la mme voie et en mme temps diffrent de la
philosophie de lexistence de Jaspers et lexistentialisme de Sartre. Certains ont
affirm, aprs llucidation de Heidegger que ce nest pas une philosophie de
lexistence mais une philosophie lie la question de lEtre. Cependant, ce qui nous
concerne, cest plutt si elle peut tre interprte comme un passage dune rflexion
sur lEtre une rflexion sur le monde.145 Didier Franck, au cours de son valuation
sur lindcision et le paradoxe de Heidegger dans la fondation du Dasein et son
rapport avec la vie, souligne la possibilit de la rationalit de lhomme tre la
marque diffrentielle de son animalit. Cest pourquoi, lanimalit doit avoir un rle
dterminant dans la constitution de la temporalit dune manire contradictoire avec
lirrductibilit de lexistence ekstatique temporale la vie.146 En ce sens, la question
de pouvons-nous avoir accs lanimalit ? ainsi devient importante pour
Heidegger. Dautre part, le fait que lanimal possde une ambigut entre avoir une
sphre possible daccs et tre sans monde, est un indice considrable sur
lessentialit de cette question pour la philosophie. Comme nous allons voir,
Heidegger tend accepter limportance de cette topique pour lexistence en
questionnant lessence de lanimalit (et cest questionner lessence de la vie) et en
faisant ceci travers la science (zoologie, biologie). En sopposant la thse de W.
Roux qui considre lorganisme comme une machine au sens de possder des
organes (outils) lintrieur, il annonce que llaboration fondamentale de la
question va tre dans le concept du monde. Quand mme, cela ne supprime pas la
difficult de la question du corps. 147 Selon Franck, la dtermination ekstatique de
lessence de lhomme comme limplication dune exclusion totale de son animalit
produit une dsincarnation profonde . La disparition du corps est le tribut de
lapparence phnomnologique de lEtre.148

144

Ibid., p. 59-60.
Pggeler, op. cit., p. 277.
146
Didier Franck, Heidegger et le Christianisme, Paris : P.U.F., 2004, p. 109.
147
Vr. ibid., p. 118.
148
Ibid.
145

70

Ltude sur monde, finitude et solitude de Heidegger soppose dun part La


Situation de lhomme dans le monde (1928) de Max Scheler, dautre par se lance vers
un autre base philosophique de lET qui lavait clairement spar de la
phnomnologie de son matre Husserl. La comprhension heideggrienne du Moi
transcendantal comme existence situe la temporalit de lhomme qui est dans
une praxis active avec les objets contre Husserl qui ne fait confiance aucune
autre chose en traitant les phnomnes, qui nutilise que les yeux afin de pntrer aux
choses . Ceci peut tre lu comme une critique de la tradition philosophique et de la
pense absolutiste qui croit la comprhension de soi de lhomme toujours partir
dune thoria, dun Moi transcendantal sous linfluence de Dilthey . 149 Pourtant
cette position le spare dune transcendance la mesure quelle spare la constitution
de l existence pour lhomme. La ncessit de linsparabilit du monde-finitudesolitude tre les concepts fondamentaux de la mtaphysique par cet ordre
spcifique est en ce sens primordial. Linterprtation de ces trois concepts ont guid
Heidegger, selon nous, au questionnement de lanimal lintrieur de la question de
lEtre.
Nous avions limit dans cette thse, notre champ de recherche par la priode du
jeune Heidegger et les 3-4 annes aprs la publication de lET. Par ceci, nous avons
eu pour objectif, un matriel de lecture une chelle par laquelle il sera possible de
traiter lvolution thorique avant lET, ensemble avec les coupures ou continuits
dans les textes de Heidegger. Evidemment, ces limites ne sont pas dfinitives. En
plus, il est vident quil y aura la possibilit davoir dautres lectures possibles de
Heidegger si on lve ses limites. Il sera convenable tudier linterprtation tardive
de Heidegger sur lanimalit aprs avoir clarifi les liens entres les thses
fondamentales de CFM, de lET et de linterprtation dAristote de Heidegger
pendant les annes 1920s. Donc, nous devons nous consacrer ce sujet en dtail
dans une autre tude. Quand mme, il faut prciser ici que llaboration de la
question de lanimal chez le Heidegger tardif se forme partir de la Lettre sur
lHumanisme (1946), Lorigine de luvre dart (1949)150 et principalement de son
essai sur Georg Trakl (1953).

149
150

Pggeler, op. cit., pp. 278-79.


Drivant dune premire version en 1931-32 et une deuxime prononce en 1935.

71

A ce stade, on peut clarifier linterprtation dAristote dans les uvres choisies


de Heidegger par trois formules : (1) Selon linterprtation phnomnologique
dAristote, il faut poser la question de lanimal lintrieur de la question de lEtre.
Alors, cette question offre une continuit entre lET, CFM, et les notes des cours
avant 1927. (2) Pendant CFM, en se rompant compltement avec son analyse de
lET, Heidegger passe dune rflexion sur la question de lEtre une rflexion sur le
monde. Ainsi lanimalit se pose comme une question fondamentale dans CFM
mme si elle ne se pose pas comme une question fondamentale dans lET. (3) Les
textes sur ce sujet sauf lET, dire les notes des cours des annes 1920s et CFM ne
reprsentent pas lessentiel de la pense heideggrienne. Ce sont pour Heidegger, des
chemins secondaires ou des essais. Ceux qui sont essentiels sont les analyses et
arguments de lET. Ainsi, la considration dune continuit entre lET et ces textes
nous guide vers une tautologie.151
En suivant le premier chemin, on arrive la conclusion suivante : poser la
diffrence entre la pierre, le vgtal, lanimal et lhomme est une ncessit de
lontologie de la vie. 152 En interprtant Aristote dans les textes jusqu lET (ou
plutt jusqu Le concept du temps et lHCT comme les prliminaires celle-ci)
Heidegger navait pas encore dfini pour le Dasein, une existence qui se sparait
fondamentalement de la vie biologique et la dpassait. Lapptit (oreksis) qui est la
base de la vie dans lunit de la psych avec le soma chez Aristote, est traduite en
allemand par Heidegger comme Sorge (souci), exprimant dj la vie en gnrale
comme une tonalit fondamentale.153 Dj, lintentionnalit est dfinie comme une
151

Ctait peut-tre exactement ce que voulait Heidegger. Vr. sur ce sujet : Jean-Franois Courtine,
Phenomenology and/or Tautology in Reading Heidegger, d. Sallis J., IN : Indiana University
Press, 1993, p. 241-58.
152
Pour Aristote, la question de lenergeia et du dunamis est une question de on (de
ltant). Cette question de ltant est une question en qute de leinai (de lEtre) ( A., p. 40)
comme nous avons dj montr dans la section prcdente. Ainsi, la question de ltant se
montre ncessairement selon Heidegger comme ltude de l tant comme tant sous
forme de lUn et du multiple. Pourtant, le on (la question de lEtre) pour sa diversit, a
lunit de lanalogie. (A., p. 51) Il risque de tomber dans la marge de la ressemblance
comme cest le cas pour la philosophie antique et toutes les philosophies qui la suivent.
(Ibid.) Il faut bien dfinir ce que sont les tants ( ens ) et la diffrence ontologique
parmi eux. Alors, afin de scarter de l aporie la plus dure de philosopher, lontologie
de la vie nous oblige de prciser la diffrence entre la pierre, le vgtal, l animal et
lhomme.
153
La force est arkh, le commencement. Cest le point de dpart pour un mouvement
(kinesis). (A. p. 75) Larkh de la vie sappelle la psych : le commencement du
mouvement vital par oreksis (appetit) : se nourrire, se crotre, etc. Donc, pour ltant
vivant, la force est psych (la quiddit de la force de la vie). Quen est -il de la quoddit ?

72

structure appartenant au vivant lui-mme . Donc, comme souligne aussi Bailey,


lanalytique du Dasein na pas encore accompli la construction dune nouvelle
ontologie et sest spare de ltant en entier pour la jeune Heidegger. 154 Pourtant, il
doit tre quand mme possible de parler dune continuit entre lontologie de la vie
et lontologie fondamentale.155
Si nous suivons le deuxime chemin, nous devons accepter lexistence dune
rupture entre les notes des cours de 1920s, ET et CFM. A ce compte dans lET,
Heidegger essaie de traiter la question de lEtre seulement par la fondation du
Dasein, mais dcide aprs quil a fait une erreur. Et par les CFM, il dclare que
ltant comme tant ne doit pas tre trait seulement et seulement par lexistence
du Dasein, cest--dire par lontologie fondamentale, que lontologie de la vie doit
tre la base de lontologie fondamentale comme son ngatif (la ncessit dtre
conu comme genera), savoir le refus de lontologie de la vie dAristote peut
donner lieu un problme dans la constitution fondamentale du Dasein travers
lanimalit en particulier. La prsence de cette possibilit devient visible par son
intention dans les cours des CFM, vers les recherches biologique de lpoque.
En addition ces possibilits, un troisime chemin est de traiter les textes hors
de lET, cest--dire les notes des cours de 1920s et les CFM comme des textes
secondaires. Si nous suivons cette voie, il nous faut admettre que ni les notes des
cours de Fribourg et de Marbourg, ni les CFM soient sensibles dans leurs logique
intense, quils ont besoin dtre compar toujours aux vrits fondamentales de lET
afin dtre valu. Dans ce cas, il faut que nous trouvions le commentaire dAristote
Une force nest pas constitue par deux forces, mais lorsque ltre -fort est dans un tant,
alors ltant est scind en deux forces. (A., p. 112) Dans le cas de la vie, ltant vivant
nest pas seulement constitu par la psych mais aussi par le soma (corps). Or, la vie de
ltant vivant nest pas constitue par deux forces. Cest lunit de la psych et du corps,
scind en deux forces : energeia et dunamis.
154
Comme plusieurs lont soulign avant nous, Heidegger traduit oreksis par Sorge. Cette traduction
ne prend son sens que si lon considre les tres vivants selon leur caractre intentionnel.
Lintentionnalit ne doit pas tre comprise comme la structure de la conscience ou de la raison, mais
comme une structure appartenant au vivant lui-mme (GA 19, 424[401]) () Heidegger peut
affirmer que lintentionnalit ou ltre-dirig-vers constitue lessence de ltre dsirant, cest--dire
comme un tre au-devant-de-soi tendu vers, attir par ou pris par lobjet de son dsir Ainsi pour le
jeune Heidegger (jusqu ET), la structure formelle du souci rvle non seulement la transcendance
du Dasein humain, mais du vivant en gnral : la mobilit de la vie est une mobilit concerne,
soucieuse, proccupe. Christiane Bailey, La gense des existentiaux dans la vie animale chez
Heidegger prsent lAssociation Canadienne de Philosophie, Universit de Waterloo/Sir Wilfried
Laurier, mai 2012.
155
Bailey, op. cit., p. 4.

73

et de Heidegger sur lontologie de la vie et son questionnement sur lanimalit dans


les CFM, errons et inutiles selon lontologie fondamentale. Nous allons quand
mme rester la mme distance ces trois chemins puisque la pense
heideggrienne na jamais t construite sur des acceptions ou certitudes absolues ;
elle a choisi au contraire parvenir sur de multiples chemins la qute de ce qui
nest pas absolument concevable ou de lambigut.
Dans le perspectif de lanimalit, il existe aussi des chercheurs qui ont essay
rinterprter lontologie fondamentale de Heidegger dans lET et arriver une
ontologie de la vie. Par exemple dans son article partant de linterprtation dAristote
de Heidegger entre 1924-26, Bailey tente de montrer que les trois existentiaux dans
lET (affections, comprhension, langage) ne sont pas seulement propre lexistence
humaine et quils doivent driver de la vie animale.156 Cest une grande assertion.
Selon Bailey, laffection na originellement rien dune structure proprement
humaine puisquelle appartient tout tre vivant dou daisthesis, toute vie
caractrise par le sentir. Etant juste dans le perspectif dAristote, laffection dans
lET se diffre de laisthesis, tant une catgorie existentiale. Car lontologie de lET
nest pas une ontologie de la vie. Cest plutt une nouvelle ontologie qui sappuie
un nouveau type dtant totalement spar de la vie biologique, une dfinition dun
tant privilgi. Mme si la disposition (diathesis) du 29 de lET peut tre lie avec
le concept de pathos chez Aristote, cela ne veut pas dire que laffection
(Befindlichkeit) a un caractre animal. Au contraire, tre tenu par la tonalit
fondamentale est la proprit diffrentiante du Dasein. Lanimalit nexiste jamais
sous forme de lEtre-l ; son manire dtre est ltre avec. Ainsi, selon le premier
existential, il est impossible dtre en accord avec Bailey. Il est vrai que Heidegger
attribue un pouvoir lanimal surtout dans les CFM selon le deuxime existential
(comprhension). Aisthesis est la proprit diffrentiante de lanimal contre le
vgtal, toujours selon le commentaire dAristote. Mme sil attribue une supriorit
lhomme ayant un certain type de logos avec laisthesis, Aristote catgorise
lhomme comme un animal. Selon Heidegger, laisthesis est la forme la plus
fondamentale de dcouvrement en tant le premier degr des degrs de
156

Ibid. p. 1.

74

connaissance. Pourtant, il nest pas possible pour lanimal de pouvoir avoir la 2e


catgorie mme sil a laisthesis, comme il na pas le pouvoir avoir du logos
apophantique.
Selon la deuxime voie, lanimalit que Heidegger va essayer de comprendre
non pas travers la question de lEtre mais la question du monde, est dfinitivement
sous forme dune question close dans lET. Mme sil parle de lanimalit dans
quelques passages de lET, contrairement lassertion de Bailey, Heidegger
naccepte pas le pouvoir avoir le logos apophantique de lanimal. Mme si la
comprhension peut tre gradue, la comprhension du Dasein, tant une
comprhension authentique, se spare de celle de lanimal. Quant la 3e catgorie,
mme si parler, cest fondamentalement parler lun avec lautre, et on peut fonder un
lieu avec Stimmung dans le rapport du logos et du phon, le langage qui permet ce
vivre ensemble chez les animaux na jamais le sens dun nonc apophantique .
Bailey asserte que Heidegger na pas le droit de priver les animaux de lexistence,
pourtant il est vident dans lanalyse de lET que lanimal ne peut pas tre-aumonde puisquil ne peut pas avoir une temporalit. Ainsi, mme si la remarque de
Bailey quil nexiste aucune trace sur lexistence de la vie animale et sur linfluence
dAristote dans lET est juste, lassertion de linclusion des existentiaux dun Dasein
animal est une erreur.
Heidegger traite le pouvoir avoir logos de la vie animale de son interprtation
aristotlicienne non pas dans lET mais dans les CFM et plus tard en 1931, dans ses
lectures sur Aristote. Cependant selon le premier chemin, les fondements de ce trait
ont t jets, comme souligne Sheehan and Kisiel, pendant ses cours depuis 1919.
Aussi avec les CFM, les cours dAristote (Mtaphysique, thta 1-3) forment un
Heidegger quil est possible de considrer comme une grande rupture ou tournure par
rapport lET. Car dans ces textes, l avoir un monde se met au cur de la
question de lEtre et ainsi lanimalit qui tait pratiquement absent dans lET reoit
un caractre fondamental pour Heidegger. A ce point, on peut avoir les rsultats cidessous en suivant les cours de 1931 : Les tant qui possdent la vie, on dit quils
sont empsykhon : ils ont tous une psych (unie avec le corps). Car sans la psych,
ltant qui a la psych ne peut pas exister en tant que tel. (A. p. 123) Selon
linterprtation de Heidegger, les tant qui possdent la vie doivent possder

75

ncessairement le logos puisque le logos comme lajointement rgissant de ltant


vivant fait toujours partie de la psukh :
Logos est lajointement rgissant, lassemblement de ce
qui est reli entre soi (A. p. 125)
Logos est ainsi la parole au sens tout fait large de faire
connatre, donner connaissance en modes multiples au
sens de l annonce . (A. p. 126)
En gnral, logos et psych, me se correspondent. L o
il y a logos, il y a psych, l o il y a psych et
empsykhon, il y a logos et meta logon. (A. p. 127)
Si logos et psych se correspondent en gnral, on peut dire que ceux qui
possdent la psych sont meta logon et ceux qui ne la possdent pas sont alogon : les
tants vivants ont tous un certain type de logos (sous forme de faire connatre, donner
connaissance), les tants non vivants nont aucun logos (alogon ; sans annonce).
Pourtant, autre que la diffrenciation entre lapsykhon et lempsykhon, Aristote
dfinit aussi selon Heidegger des diffrences parmi les tants vivants (ayant la
psych) par la vie, par ltre en vie (De Anima, B2 413 a) : la vie est entendue en
multiple mode (A. p. 127). Ainsi, il spare ltant vivant vgtal de ltant vivant
animal par le manque de percevoir (aisthesis) et ltant vivant animal de ltant
vivant humain par le manque dun type logos (logos apophantique).157

157

La question de lanimal se montre sous la diffrentiation (1) entre la vie et non -vie, (2)
parmi les multiples modes de la vie. Lontologie de la vie sunit par la psych (tout tant
vivant possde une psych) et se diffrencie par le logos (tout tant vivant ne possde pas
un logos). Les diffrences ontologiques de la vie peuvent tre fixes sur trois zones : la
zone de pierre/vgtal, la zone de vgtal/animal et la zone de lanimal/homme. La
premire zone divise ltant sur le plan de la psych, la deuxime sur le plan de la
sensation et la troisime sur le plan du logos. Pour la question de lanimal, cest la
troisime zone qui nous intresse. Pourtant, les deux premires aussi sont dj lintrieur
du dbat comme chaque zone sajoute la postrieure : (1) dire que le vgtal se
diffrencie de la pierre par la kinesis est dire en effet lhomme, lanimal et le vgtal se
diffrencient de la pierre par la kinesis ; (2) lanimal se diffrencie du vgtal par
laisthesis (percevoir) : lhomme et lanimal se diffrencient du vgtal par laisthesis ;
(3) et ultimement, lhomme se diffrencie de lanimal par le logos. (Se-mouvoir non
seulement au sens de changement de lieu, mais au sens de lingestion de la nourriture, de la
croissance et de la dgnrescence. A., p. 128)

76

Vie
(psych)

kinesis
vgtal

kinesis +
aisthesis

kinesis +
aisthesis +
logos

?
animal
?
homme

Non-vie

Energeia / dunamis
Figure 1.7

Suivant le texte de 1931, la question de lanimal recouvre le tout de lontologie


de la vie. Elle abrite non seulement la zone entre lanimal et lhomme, mais aussi la
zone entre la pierre et le vgtal, la zone entre le vgtal et lanimal puisquelle est
juste au milieu de lontologie : entre ltant et lEtre, entre la pierre et le divin, entre
la phusis et le logos. Il existe deux contradictions concernant le texte de 1931 : 1) si
lanimal a to kritikon (la possibilit de discerner et de dicrimer quelque chose),
na-t-il pas accs un certain type de logos qui lui donne le pouvoir de chercher
prendre connaissance ? 2) Pourquoi lanimal na pas de logos sil est impossible de
sparer le logos et la phusis (L o il y a logos, il y a psych, l o il y a psych et
empsukhon, il y a logos et meta logon. A. p. 127) ? Sil existe (1) une diffrence pour
Aristote entre ce qui a psych et ce qui na pas de psych au maximum de
deux proprits ; cest--dire kinesis et aisthesis, (2) en plus, si la forme de cet
energeia/dunamis et la forme de cet aisthesis sont sous forme de (tactile) et de
(visible) en partant doreksis (appetit) (A. p. 128) alors on peut dire que
Heidegger lui-mme admet que les animaux et les vgtaux possdent eux aussi une
psych (). Car selon Aristote, les animaux et les vgtaux possdent le
kinesis. Deuximement, lanimal se spare du vgtal seulement par laisthesis. Au-

77

del du vgtal, il possde le tactile et le visible. En consquence, il dveloppe le to


kritikon : le pouvoir de chercher prendre connaissance . Pourtant, ce
dveloppement semble sarrter au moment de rendre possible lannonce de cette
connaissance (communication) : logos.
La plante et lanimal sont ainsi dots dune me, .
Le zoon a mme la possibilit de prendre ce qui se donne
dans son environnement ; il a to kritikon ( 9 dbut) : la
possibilit de discerner et de discrimer quelque chose, par
exemple pier la proie, la guetter, savoir sy prendre,
connatre les lieux o se tient la proie, se protger contre
les prdateurs, etc. Chercher prendre connaissance, cela
qualifie donc en propre lanimal. (A, p. 128)
Si lanimal possde le , cela veut dire quil a la possibilit de
recevoir ce qui est autour, dans son monde-autour (Umwelt). De l, on peut soutenir
pour lanimal, la potentialit davoir un monde, dtre configurateur de monde.
Quand mme dit Heidegger, lanimal nest pas car il est incapable de
communiquer. Donc, il na pas le pouvoir davoir le logos. (A. p. 128) Mme si la
philosophie dAristote est fertile pour une telle interprtation sur lhomme et
lanimal, Heidegger obtient des formules contradictoires. Est-ce que la privation dun
type du logos implique totalement la privation du monde de lanimal ? Dcouvrir le
sens originel de ltre ne peut-il tre au pli multiple pour chaque tant vivant ?
Ces contradictions peuvent donner le statut de la question de lanimal dans
linterprtation dAristote en trois formes selon les trois chemins de Heidegger : 1.
La question de lanimal est la question principale de lontologie de la vie qui peut
tre interprte sur une conception continuiste avec lontologie fondamentale. 2. La
question de lanimal doit tre considre selon les discontinuits et le Tournant de la
pense heideggrienne. Elle reprsente ainsi le moment dune ngation de lontologie
fondamentale cohrente dans lentier de luvre de Heidegger. 3. La question de
lanimal est rsolue par Heidegger dans lintgralit de lET comme ne pas avoir
mme sil existe des autres analyses et hsitations lacunaires du philosophe dans ses
autres textes.

78

Nous avions distingu dans la premire section du premier chapitre que la


question de lanimal chez le Heidegger de 1926 Marbourg, implique la question
essentielle : logos psukh kinesis (BA, p. 118) selon la structure du logos
(ouverture et clture)158. La question ainsi souvre se formuler dans les CFM en
1929/30, autour de la capacit de pouvoir avoir le logos (ce qui est en train de se
dire) sous le rgne des choses159, dfinie par Aristote comme logos apophanesthai :
le pouvoir de former des signes, de communiquer. Cest clairement la base de
cohrence de tous les textes de Heidegger sur la question de lanimal. Alors, est-ce
quon peut diffrencier lhomme et lanimal par le pouvoir de communiquer ? Selon
Aristote, on peut. Pourtant ce nest pas le cas chez les prsocratiques puisque chez
eux, la question de lanimal na pas t pose. Elle na pas t pose car elle ntait
pas encore une question pour les philosophes justement parce quil existait une
affinit entre le logos et la psukh ; une corrlation entre aletheia, logos et einai : la
philosophie ne traitait pas lhomme et lanimal sparment. Chez eux, la question du
monde fut toujours traite lintrieur de la phusis, par le logos immanent de la
phusis. Dans ses textes, Heidegger parfois sapproche Aristote et aux
prsocratiques, parfois il sloigne deux. Mais il faut certainement admettre quil
nabandonne jamais compltement la possibilit dune explication travers la
philosophie dAristote.
Nous essayons de voir sil est possible de comparer la philosophie de
Heidegger et la philosophie de Deleuze par leur valuation de la question de lanimal
mme sils poursuivent des chemins tout fait diffrents. Lun des points sur lequel
on peut critiquer Heidegger est son choix dfinir les prsocratiques comme les
premiers philosophes. En dclarant lre des prsocratiques, le commencement de
la philosophie, il risque de ngliger les contributions des premires philosophies ou
doctrines de lOrient et des tribus nomadiques la question de lanimal et de

158

Le logos de legein : cueillir , re-cueillir, assembler, ex-poser, pro-poser ; mettre la disposition,


exhiber (A, p. 15) est ce qui libre du retrait, le rgne de ltant en entier (CFM, p. 51). Les catgories
habitent dans le logos mais elles existent dans la physis. Il y a deux significations de la physis pour
Aristote : 1. Ltant en entier, 2. Lousia. (CFM, p. 59-60). Le logos est parfois muet ou cest le logos
lui-mme qui est ce qui devient manifeste ; il est dans le rgne mme. (Ibid., p. 53)
159
Le rgne des choses (physis) a en lui-mme tendance se celer ( La nature aime se cacher. fr.
Diels 123, vr. Hraclite, Fragments, Paris : Flammarion, 2002) mais parfois lui aussi, il se manifeste.
Il se manifeste donc il possde un certain type de logos.

79

lhomme.160 Deuxime critique pour Heidegger : lopinion que les animaux nont pas
le pouvoir de communiquer est en train de saffaiblir de plus en plus aujourdhui.
Hayes donne deux exemples sur les travaux rcents sur les corneilles. Suivant ces
exemples cits galement par Berreby et Grandin, la corneille peut avoir la vraie
comprhension. Hayes fait ce dbat travers une valuation de la philosophie de
Heidegger sur le problme de la vie animale.161 Un autre chercheur clbre sur ce
sujet est Temple Grandin. Dans son uvre, Grandin montre en effet que les
mammifres et les oiseaux peuvent avoir des sentiments et affections et ils peuvent
mmes les partagent avec nous.162 Seulement, les animaux ne peuvent pas avoir des
motions mixtes : car selon Grandin, les animaux ne sont pas ambivalents.163 Cest
pourquoi ils se diffrent de nous par leurs innocence .164 Aujourdhui, on ne peut
pas sparer lanimalit de lhomme par la vie sociale. Nous savons que mme les
serpents ont une vie sociale. Dans lavenir, peut-tre il sera mme possible
dobserver la vie sociale des unicellulaires.
Dans son livre Through Our Eyes Only? The Search for Animal
Consciousness, M. Dawkins vise questionner ce que nous entendons des

160

Par exemple, pour le Brahmanisme lme de lhomme et lme de lanimal nont pas une vraie
diffrence. Comme elles sont dune mme essence, les brahmanistes ont le mme respect et amour
pour tous les vivants. Le polythisme de lInde, de Brahmanisme sadresse aux puissances de la
nature. Le feu est divinis comme chez les anciens Persans (la religion de Zoroastre). Pour lhomme
de lInde, toute puissance de la nature est vivante et passionne comme soi-mme : Tout est volont.
La grande me (atma) opre par les dieux et anime toutes choses. Il ny a point de distinction relle
entre les puissances. Lme, principe de la vie, est indestructible et ne fait que changer de condition
extrieure. Cette condition son tour, est dtermine par la valeur propre de chaque me. Les
brahmanistes croient la transmigration des mes qui implique la doctrine de la vie universelle : le
respect et lamour de tous les tres anims. Alfred Fouille, Histoire de la philosophie, 18e dition,
Paris: Librairie Delagrave, 1934, pp. 4-7.
Pour les civilisations anciennes, la recherche sur lme faisait partie de la vie quotidienne. Seulement,
ce sont des pratiques qui ont perdu le sens originel paralllement laccroissement du niveau de
lurbanisation. Ce lien qui est manqu dans la dure de la vie est reconstruit dans les cultes de la mort.
Pour lhomme primitif, il ny a pas de diffrence entre lhomme et lanimal parce quil ne dfinit pas
lhomme comme meta logon. Pour lui, le devenir-animal de lhomme ou le devenir-homme de
lanimal ntait pas quelque chose de choquant. Lide que les capacits de lanimal ne sont pas
infrieures celles de lhomme tait un fait. (Lucien Lvy-Bruhl, Lme primitive, Paris : P.U.F.
1927, d. 1963, p. 30) Lvy-Bruhl souligne que pour les chamans, lhomme est en harmonie complte
avec la physis. Il possde la mme psych que les autres tants vivants. Son logos est le logos de la
physis. La question de lanimal fut donc la mme question que la question de lhomme sur le mme
plan que les prsocratiques. (Ibid., p. 37)
161
Josh Hayes, Heideggers Fundamental Ontology and the Problem of Animal Life in PhaenEx
2, no.2 (fall/winter), 2007, p. 42-43.
162
Temple Grandin, Animals in Translation, NY : Scribner, 2005, p. 88.
163
Ibid., pp. 88-89.
164
Tout comme ltre humain enfant et ltre humain autiste. Selon Grandin, qui est elle-mme une
autiste, le cerveau dun autiste fonctionne comme ce dun enfant ou dun animal. Ibid., p. 90.

80

expriences des autres espces vivants, sans la distinction homme-animal. 165 Il


montre que les animaux, contrairement lopinion gnrale, sont en effet conscient
du monde qui leur entoure et que cest scientifiquement justifi pour plusieurs
espces. Malgr toutes les difficults tudier ce qui est autre , Dawkins tente de
montrer que les animaux possdent une capacit indiscernablement proche dmotion
et de pense. On croit que les insectes nont pas la facult de penser, malgr leurs
lois dtailles . Cest parce quon na pas pu vrifier la capacit prendre leur
dcision propre quand ils sont face une nouvelle situation.166 Pourtant, par exemple
des tudes sur les souris et les perroquets nous montrent que ces espces peuvent
prendre leur dcision propre, cest--dire penser .167 Sur la capacit sentir des
motions subjectives et davoir une vie intrieure remplie des sentiments, on peut
dire la suivante : dsormais, nous avons des preuves assez fortes pour pouvoir penser
que lhomme et certains animaux (souris, chimpanzs, chats, baleines, dauphins) ont
des expriences conscientes semblables. Selon Dawkins, la conscience animale est
une hypothse acceptable.168 Il y aura des consquences thiques et pistmologiques
de cette acception.169
En partant dUexkll qui dfinit le monde propre, dire le monde sensible dans
ses bornes comme Umwelt, Gould J. et Gould C.G., dans leur tude Animal Mind,
dfinissent les proprits suivantes des animaux comme une possession dme ou un
avoir dintellect incontestable : perception propre et manires dlaboration du
percept connaissances innes (cest--dire venant du logos li la Phusis), processus
dapprendre et de raisonnement dans la Nature, certains facults instinctives ou de
vision interne, construire, produire des outils, cacher / se cacher, la chasse, tactiques
de fuite, proprits sociales et individuelles, capacit de logique et de langage (parler,
signe, langage du corps). Cette tude est une des plus remarquables pour nous, sur
lexistence dune conscience animale.170

165

Marian Stamp Dawkins, Through our eyes only ? The Search for Animal Consciousness,
Oxford: OUP Oxford, 1998, p. 2.
166
Lexprience de Jean Henri Fabre. Ibid., p. 151.
167
Ibid., pp. 183-87, pp. 210-12.
168
Ibid., pp. 249-53.
169
Ibid., pp. 275.
170
James L. Gould Carol G. Gould, The Animal Mind, NY: Freeman and Company, 1994, voir
surtout pp. 75-98 et pp. 191-214.

81

Troisime critique : on ne peut pas dire que lhomme a toujours le logos


apophantique. Il peut avoir le pouvoir avoir du logos apophantique seulement dune
manire temporelle. A cause de lambigut de leur unit indterminablement
multiple, il est impossible pour nous de diviser la phusis et le logos dfinitivement.
Sil est impossible de diviser dfinitivement la phusis et logos, comment peut-on
diviser lhomme et lanimal comme ce qui a le pouvoir avoir du logos et ce qui est
sous le rgne de la phusis ?
Chez Heidegger, lanimalit comme question sattache linterprtation propre
dAristote et llaboration du concept du temps comme base avec deux sousquestions : (1) Quelles sont les catgories de lEtre ? (2) Quest-ce que cest que nous
appelons psych chez les vivants ? Elles sont valables pour nous (la premire)
sous le rapport du logos, (la deuxime) sous le rapport de la psych. Lhomme et
lanimal possdent la vie en termes davoir une psych. Grce cette possession, ces
deux demeurent notre avis, comme une double ambigut (animal/homme) au foyer
de la question de lEtre sous forme dune question lie. En consquence, mme si
Heidegger se concerne principalement de llaboration de la question de lhomme
(par la construction dune nouvelle ontologie sous forme de lanalytique du Dasein),
il travaille, mme peut tre inconsciemment, en mme temps et paralllement sur la
question de lanimal. L, en partant de lontologie de la vie dAristote, Heidegger
atteint les limites de son interprtation. Pour une interprtation phnomnologique
dAristote, il avait besoin dune transcendance. Ce quil vise ntait pas de fonder
lexistence de lhomme sous forme dune ontologie de la vie, mais dune ontologie
au-del de la vie. Cest pourquoi, il avait besoin de construire une nouvelle
ontologie qui va lui permettre de se sparer de lontologie de la vie dAristote en
posant ltre dun tant privilgi comme existence .

c.

Construction dune nouvelle ontologie sous forme de lanalytique du

Dasein
Pour certains critiques, la recherche qui va natre sous forme dune nouvelle
ontologie se base sur linterprtation heideggrienne dAristote. Kisiel souligne
limportance de la dcouverte du sens dousia de Heidegger, en le transformant une

82

phnomnologie sous forme dun questionnement temporel de ltre. 171 Cette


interprtation contient galement les critiques des interprtations errones, les
contributions de cinq ouvrages la question de lEtre prcis par Heidegger
(ouvrages de Braig, Lask, Brentano et dHusserl). Elle contient aussi lapport de
Trendelenburg et de Schleiermacher comme les lecteurs authentiques dAristote.
Pourtant, il existe aussi des critiques qui se btissent sur lide dune rupture
dfinitive avec Aristote.172
Autre que linterprtation authentique pour la construction dune nouvelle
ontologie , il existait selon Heidegger une deuxime condition : son commentaire
propre pour aujourdhui. Lire Aristote pour aujourdhui, pour lhomme moderne ?
Ramener la prote philosophia dune manire applicable devant lhomme du XXe
sicle, en promettant son actualisation chaque fois quil sera ncessaire ? Cest un
problme hermneutique des faits sur les tants. Pour Heidegger, la possibilit dune
nouvelle ontologie sera strictement lie lhermneutique de la facticit. 173 Cest le
point de dpart de lontologie fondamentale de Heidegger. La source principale
daccder la vraie ontologie pour le jeune Heidegger fut De anima (Peri psuches).
(BA, p. 153) Dans son texte de 1926, il dclare que ce serait une erreur de traiter ce
texte comme une psychologie (cest--dire de considrer la psych comme lme de
lhomme), puisque selon Aristote, dit Heidegger, la psych est le fondement dEtre
pour les tres vivants. Cest un fondement qui nest ni lunion des procs corporels,
ni une entit sparable du corps par soi-mme. Cest la substance du vivant par
rapport aux tre-vivants, leur vie est prcisment leur Etre. (De Anima, B4 415b13)
(BA, p. 154)
The soul is not a thing (the psychical) beside the bodily
(the physical); on the contrary, it is the very way of Being
of a determinate corporeal being, one which, on the basis
of this Being, differentiates itself, as something living,
from what is lifeless. The lifeless stands on this side of the
opposition between life and death. Death is not lifeless; on
the contrary, it is what is deprived of life and so is a
determination of a living being, just as rest is a
determination of motion. The positive outcome of
171

Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, CA : Berkeley, pp. 229-230.
Vr. Courtine, Heidegger et la phnomnologie, et Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre, Paris :
P.U.F., 1991.
173
Greisch, Ontologie et temporalit, p. 34.
172

83

Aristotle's analyses shows that his theory of the psych is


aiming at an ontology of life. (BA, p. 155)
Si lanalyse dAristote nous montre une telle thorie sur la psych destine
une ontologie de la vie, alors comment pouvons-nous valuer cette analyse vers un
commentaire de lactuel ? Comment pouvons-nous interprter cette relation entre la
phusis et logos qui se cristallise lintrieur du concept de la psukh selon
Aristote en termes dun questionnement temporal de lEtre ? Cest une contemplation
qui devait tre diffrente du vitalisme qui sappuie sur la biologie.174
En partant de Dilthey, Heidegger dfinit la vie comme une catgorie
fondamentale de la phnomnologie. 175 Linterprtation de ce phnomne devait
russir l o les philosophies et les mtaphysiques de la vie ont chou. De mme, il
dclare que la vie parle elle-mme dans son propre langage . Ce langage selon
lui, peut tre la cl de lanalytique du Dasein car cest ce qui signifie lintrieur de
sa syntaxe nigmatique, le vrai sens de ltre et du temps. La vie est intentionnelle :
elle saccomplit toujours dans , vers ou contre quelque chose. 176 Or sa
teneur du sens est dfinie par une autre catgorie phnomnologique : le monde .
Ainsi, le souci devient pour ltre-humain, la directive de sa vie factuelle . Ce sont
pour Heidegger, des catgories en mme temps hermneutiques, cest--dire des
catgories qui sont ouvertes linterprtation : elles trouvent leur vrai sens dans le
langage et dans le fait de commenter. Cest pourquoi, Heidegger spare son propre
style

phnomnologique

sous

la

description

dune

phnomnologie

hermneutique .177
Lhypothse du jeune Heidegger de fonder la pense aristotlicienne sur la
dfinition de lousia (de la Mtaphysique) et sur la dfinition de la psukh (de De
anima) comme ltant-vivant li lousia ncessite une contemplation sur la vie en
gnrale. Cest l, le point de jonction de ltre humain et de ltre animal. 178
174

Selon Greisch, Dilthey est le penseur qui a influenc Heidegger le plus sur la contemplation de la
vie . Ibid. p. 30.
175
En 1921-22 : vr. ibid. p. 30.
176
Greisch, p. 31.
177
Greisch, p. 37.
178
Comme le savait Husserl : ltre psychique . Vr. Edmund Husserl, The Encyclopaedia
Britannica article esquisse A : Psychological Phenomenology as pure psychology , 1927, trad.
Sheehan T. in Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with

84

Pourtant chez Heidegger, la question de la contemplation sur la vie en gnrale ne se


fonde pas sur lontologie de la vie, mais sur lontologie fondamentale. Au cours de la
rdaction de lET et dans les cours de CFM, la dfinition du Dasein (ltre-l) touche
la question de lanimal dans quatre axes principales : a. La dfinition du monde ,
b. La dfinition du Mitsein, c. La dfinition de lontologie comme existence, d. La
tonalit fondamentale. Maintenant nous allons examiner comment la question de
lanimal est prsente dans chacun de ces axes, au cours de la construction dune
nouvelle ontologie .

i.

La dfinition du monde
Dans lET, Heidegger donne quatre dfinitions au concept du monde . Deux

sont ontiques, lune est ontologique, lautre est ontologico-existential : 1. sens


ontico-catgorial, 2. sens ontologico-catgorial, 3. sens ontico-existentiel, 4. sens
ontologico-existentiel.

179

Il choisit la quatrime : Monde qui signifie

mondanit (Weltlichkeit). La mondanit est elle-mme modifiable selon le tout


structurel chaque fois propre des mondes particuliers, mais elle implique la
priori de la mondanit en gnral (concept ontologico-existential) (ET, 14). Il faut
remarquer que cette dfinition date de 1927 ne reste pas tout fait la mme dans les
cours de CFM en 1929/30. Alors quelles sont les units et quelles sont les
diffrences ?
Le monde selon le Heidegger de lET nest ni lensemble des tants
intramondains (la somme des choses), ni la somme de ce qui est le cas 180, cest le
ce en quoi vit le Dasein factuel . Pourtant le Dasein ne vit pas dans un seul
monde mais dans une pluralit de mondes au sens de mondanit . La manire

Heidegger (1927-1931), Edmund Husserl Collected Works, d. Bernet R. Dordrecht/Boston/London :


Kluwer Academic Publishers, pp. 240-241.
179
(1) Monde comme le tout de ltant qui peut tre sous-la-main lintrieur du monde (concept
ontique). (2) Monde comme ltre de ltant nomm sous le premier monde : le titre dune
rgion embrassant une multiplicit dtants ex. le monde du mathmaticien (concept ontologique).
(3) Ce o un Dasein factice vit en tant que tel (concept ontique siginification existentielle
prontologique).179 (4) Monde qui signifie mondanit (Weltlichkeit). La mondanit est ellemme modifiable selon le tout structurel chaque fois propre des mondes particuliers, mais elle
implique la priori de la mondanit en gnral (concept ontologico-existential). (ET, 14). Vr.
Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-world : A commentary on Heideggers Being and Time Division
I, London : MIT Press, 1991, p. 89-90.
180
Lerreur de toute ontologie traditionnelle. Vr. Greisch, p. 128.

85

dtre du Dasein est fixe par ces mondes qui lentourent (mondes ambiants). Le
monde du Dasein est donc sa manire dtre (tonalit) maintenu ontologiquement
(dans sa mondanit). Ltre dun tre-au-monde est dsign par son proccupation,
comme tonalit fondamentale. Ainsi, lexcution dune affaire par ltre-au-monde
dtermine sa tonalit : relation du Dasein et son monde. Ainsi, dans une perspective
continuiste, selon la dfinition du monde , Heidegger de lET fonde
insparablement Dasein et son mondanit (Wirklichkeit). Sans son monde (ce
o ), le Dasein est inexistant. Sans le Dasein (ce qui ), son monde (Umwelt) est
inexistant. Cest un phnomne unitaire qui ne se divise que par des moments
structuraux. Un tre--cot dun tant nomm Dasein et dun autre tant nomm
monde nexiste pas. Le monde du Dasein est son orientation sur ltre- .
Seulement lui est capable de toucher un tant sous-la-main lintrieur du monde.
Or, dans une perspective de coupure, on peut bien commenter que la mondanit du
Dasein de lET se constitue encore lintrieur dune rflexion sur lEtre et pas
dune rflexion sur le monde .181
Dans les CFM, la dfinition du concept du monde de Heidegger volue.
Soulign par Dastur et par Balazut, Heidegger passe progressivement dun concept
transcendantal un concept cosmologique du temps.182 Le cadre de cette volution
est troitement li la Kehre. Heidegger des CFM dfinit le monde dabord au
sens antique, gnral comme : cet tant en entier et son entiret.
Etre non pas seulement a et l, pas seulement non plus
chaque endroit, tout lun aprs lautre, mais tre partout
chez soi, cela veut dire : tre tout moment et, surtout en
entier. Cet en entier et son entiret, nous lappelons le
monde. Nous sommes, et dans la mesure o nous sommes,
nous attendons toujours quelque chose. Nous sommes
toujours appels par quelque chose en tant quentier. Cet
en entier est le Monde. (CFM, p. 22)
181

Il faut bien prciser ici, ce que cest la facticit de la vie. Les cours de 1921-22 sur Aristote nous
informent que ce nest pas pour Dasein, la vie biologique qui est la facticit mais son existence : la
dfinition thortico-psychologique de homo animal rationale pousse le problme de lexistence vers
une prconception mal dirig et le soumet. (IA, p. 72) La facticit du Dasein alors, pour le Heidegger
de 1921-22 nest pas le mme avec la survenance factuelle de lanimal (ou de la pierre, du vgtal).
Pourtant, ce nest quen 1927 que la facticit propre au fait du Dasein inclut ltre-au-monde dun
tant intramondain, mais dun tant capable de se comprendre comme li en son destin ltre de
ltant qui luit fait encontre lintrieur de son propre monde. (ET, 14)
182
Avec rfrence Eugen Fink et Friedrich von Herrmann. Jol Balazut, Lhomme, lanimal et
la question du monde chez Heidegger , Klesis-Revue Philosophique, 2010, no.16, p. 8.

86

Cest la suite de cette dfinition que la question de monde devient la question


centrale lintrieur de lcriture heideggrienne. Elle dtermine chez Heidegger le
passage dune rflexion sur lEtre une rflexion sur le monde . 183 Il faut
remarquer ici que Heidegger, en partant tout dabord de la pense prsocratique,
souligne trois autres concepts (phusis, logos et aletheia) et les lie clairement au
concept du monde. Nous, les tants vivants humains, sommes en chemin vers ce en
entier o et comment ?

Nous sommes o spatialement et temporellement ?

Heidegger dfinit ce o , la phusis comme le rgne de ltant en entier, rgne se


formant lui-mme de ltant en entier (Phusis : natre, se former, crotre. CFM, p.
50) Par quoi est-ce que lhomme sest toujours dj prononc sur la phusis ?
Heidegger dfinit ce comment , le logos comme librer de retrait, le rgne de
ltant en entier (CFM, p. 51). Lhomme est donc, ce qui peut, ce qui a le pouvoir de
ou ce qui a le devoir damener ce qui rgne la parole. Ainsi, mme au
commencement de la philosophie dit Heidegger, cest lhomme qui entreprend le rle
de faire parler ce qui est en train de se dire ; cest--dire quil entreprend le rle du
logos : dire de ce qui nest pas en retrait. (CFM, p. 53) Ainsi, le philosophe
entreprend le rle de loracle : porter la parole ce qui ne se dit pas, ce qui ne donne
pas de signe (Hraclite, Diels, 93). Donc, le troisime concept slve :
aletheai . Aletheia est dcouvrement, louvert sans retrait. Elle se montre dans la
querelle du logos comme le porter la parole (legein) et de la phusis comme le
contraire de porter la parole (kriptein). Aletheia devient lengagement de lhomme
tout entier. (CFM, p. 55) Pourtant, au fondement de la question du monde
lambigut est toujours dj prsente, dj dans la conception lmentaire de la
philosophie grecque car paradoxalement ce qui est prononc est dj ncessairement
au-dedans de phusis. (CFM, p. 52)
Alors quest-ce qui a le pouvoir avoir un monde ? Qui a le pouvoir avoir un
monde selon les CFM ? Lhomme sest toujours prononc sur la phusis. Cest lui qui
amne ce qui rgne la parole. (CFM, p. 51) Mais quen est-il de lharmonie en
retrait qui ne se montre pas ? Est-ce lhomme qui lamne tre manifeste ? Ou estce que cest la phusis elle-mme qui, paradoxalement sannonce par le logos ? Nous

183

Nous sommes en chemin vers cet en entier ( ta panta ). (CFM, p. 22)

87

voyons que cest un problme dlicat. Comment est-ce quon peut dcider lequel
tant peut avoir un monde et lequel ne peut pas ?
Dans les CFM, Heidegger pose deux significations de phusis chez
Aristote : 1) La signification de la phusis quand il dit science de la phusis (pistme
physika) ; cest--dire ltude de la vie, lme, apparatre/disparatre, mouvementlieu-temps, vide, Premier Moteur. Cette signification dsigne la question de ltant
en entier et au bout du complte du divin (sans une conscience religieuse) (CFM, p.
60). 2) La signification de la phusis comme ousia ; lessence de ltant et son
tre : phusis comme rgne de ce qui rgne, ce qui dtermine ce qui rgne comme
ltant. Ensuite, le gnie de Messkirsch montre que les deux significations comme
deux directions de linterrogation de phusis incluses dans la signification unitaire
de phusis sont explicitement runies par Aristote. Pourtant, la question de comment
faire cette interrogation et dans quelle mesure reste ouverte.
Aristote ne dit rien, ou plutt rien ne nous est transmis sur
la faon dont Aristote pense dans leur unit, ces deux
directions de linterrogation doublement oriente et dans
quelle mesure, justement, cette interrogation constitue de
faon unitaire le philosopher proprement dit. (CFM, p. 61)
Le chemin qui va vers le questionnement du monde passe par l. Pour
Heidegger, ce quAristote a crit, rassembls au fil conducteur de trois disciplines
(logique, physique, thique) au premier sicle prchrtien sont insparablement lis
la meta ta physika puisque ce rassemblement ne reflte pas lessence de la
philosophie dAristote qui doit tre conue sous le titre de prote philosophia . Ce
qui exprime une connaissance qui souvre ltant en entier nest pas la meta ta
physika, mais la prote philosophia. Cest pourquoi, le terme mtaphysique ne
contient pas le vritable problme sur le monde. (CFM, p. 66-67) Il reste plutt
superficiel, en soi confus. (CFM, p. 72) Ainsi, Heidegger se met clairement hors de
ce rassemblement en soulignant que la signification traditionnelle du mot
mtaphysique doit tre limine pour pouvoir retourner la vraie philosophie par
lanalogie dun tant spcifique, cest--dire du Dasein, dans le questionnement triple
(monde-finitude-solitude). La vraie mtaphysique (prote philosophia) exprime une
connaissance qui souvre ltant en entier. (CFM, p. 91) Lexpression en entier

88

est le terme qui contient le vritable problme le problme qui somme toute, doit
dabord tre pos et ne peut tre liquid de faon telle quon reprendrait diverses
opinions de la tradition. (CFM, p. 92)
Reprenons : quest-ce qui a le pouvoir avoir un monde ? Lhomme ?
Lanimal ? Les deux la fois ? Pour Heidegger, avoir un monde veut dire tre
configurateur de monde et cest seulement le Dasein qui le peut. Mme si ce nest
pas explicitement dcrit, le Dasein est ltre-humain car selon la dfinition de
Heidegger, il nexiste pas un autre tant qui se dit lEtre-l. Pourtant, ltre humain
nest pas lEtre-l pour toujours ; Dasein est temporel. Donc, il sagit de la libration
du Dasein en lhomme. (CFM, p. 259) Il marque selon Heidegger, lexistence dun
tant ontologico-temporel : tant qui possde la vie non seulement dune manire
biologique mais aussi dune manire diffrente ; onto-logique : cest--dire dune
manire dtre li au logos.184
Si lhomme est un animal rationale 185 comment on va dterminer la
diffrence entre lhomme et lanimal sous la question du monde ? Selon le Heidegger
de 1926, rationale de animal rationale nappartient pas lanimalitas si
lhomme et lanimal ne sont pas tous les deux rationale ou si tous les deux ne
sont pas animalitas. (BA, p. 216-7) Voici lambigut de lhomme : genus divis en
deux comme animale et rationale. Avoir un monde est ontiquement futil mais
ontologiquement, il prsente un problme. Heidegger dfinit en 1929, dans les CFM,
une connexion trs interne entre phusis, logos et lhomme : lhomme arrache au
184

Cest exactement ce que Heidegger dcouvre chez Hraclite : le monde nest pas
seulement la totalit des tants puisquil na pas un caractre ontique mais onto -logique. Il
est une manire dtre (li au logos). Pourtant, il dnonce la formule selon le rapport
linguistique entre tre et souffle : ceux qui possdent la vie (bios, zo) sous forme
de la psych (anima-l), ont lexistence (donc un monde). Pour lui, avoir la vie nest pas
lquivalent davoir un monde. Vr. la sous-section: Dcouverte du sens originel chez
Hraclite .
185
Zoon logon ekhon chez Aristote : lanimal qui possde le logos. Lessence de
lhomme dtermin par les grecs comme zoon logon ekhon dfinit lhomme comme ltant qui a
le mot parce quil est n sa propre manire de soi-mme dans lmergence (physis). Selon
Heidegger, la traduction romaine animal rationale (de zoon lanimal, de logos ratio), aussi avec
le grec tardif a doublement dform le sens propre : zo nest pas seulement la vie au sens moderne
(de la biologie), donc zoon nest pas seulement vivant au sens physiologique. Zoon est lmergence,
louverture de soi. Deuximement, logos nest pas seulement ratio, cest--dire raison, mthode,
calcul, certitude et contrle mais aussi signification, langage et ambguit. Vr. Martin Heidegger,
Parmenides, trad. Schuwer, Rojcewicz, IN : Indiana University Press, 1992, p. 68, Ontology The
Hermeneutics of Facticity, trad. Van Buren, IN: Indiana University Press, p. 21, sur la traduction
errone du logos voir aussi CFM, p. 441.

89

retrait et dans le logos, la phusis qui tend se retirer. (CFM, p. 56) Ainsi, le mot
aletheia qui est aussi ancien que la philosophie elle-mme se donne comme une
co-appartenance trs intime lexprience fondamentale de la phusis en tant que
telle. Ainsi, Heidegger des CFM interprte la phusis comme le rgne en tant que
tel, comme dploiement essentiel et loi de ce qui est en question , ce qui toujours
se forme et sefface, ce qui ne vient pas de la rflexion propre de lhomme et non pas
comme ce qui rgne en son rgne et ce qui menace constamment lhomme : ce
qui vient de soi-mme, de son propre Logos .186 Il dclare que ces deux dfinitions
sont cte cte et maintiennent dans le questionnement qui senquiert
fondamentalement du rgne de ltant en entier : la philosophie (CFM, p. 58). Cette
diffrence de voix avec le Heidegger de lET dtermine crucialement lanalyse des
CFM qui tend vers une rflexion sur le concept du monde travers le problme de
pouvoir avoir un monde de lhomme et de lanimal.
Chez Aristote, lanimal se distingue du vgtal par laisthesis. Mme sil ne
bouge pas, il peroit : il a le toucher et le saisir. L o il y a une perception, il y aura
plaisir et douleur. De l, lanimal acquiert lapptit pour quelque chose (quest le
mlange des diffrentes plaisirs et douleurs). Heidegger annonce, selon son
interprtation dAristote, que le Dasein humain est ltre-vivant gntiquement le
plus proche aux diverses possibilits de lentendement. Le mode dEtre de lhomme
est dtermin le plus par le savoir ou lentendement.187 Lentendement appartient
lanimal aussi, dune certaine manire, mais pas compltement. Lanimal est limit
par cette clture. Il a le mme mode dEtre que lhomme mais certaines formes de
cette modalit ne lui sont pas ouvertes.

This being which, insofar as it is, eo ipso understands, we


call life or, in a narrower sense, human Dasein.
Understanding belongs to the mode of Being of human
Dasein, and in a certain way it also belongs to the mode of
Being of animals. To say that something is understood
means that it is manifest in its being such and such; it is no
longer concealed. In understanding, there resides
something like truth, aletheia that which is unconcealed,
not covered over, but, on the contrary, uncovered. Insofar
as understanding belongs to a being, insofar as it is alive at
186
187

Hraclite, Diels, 30 (vr. Hraclite, Fragments)


Dans lextrait des transcripts de Mrchen paragraphe III, BA, p. 169.

90

all, that being is disclosive; with its Being, as one


characterized by understanding, other beings are
uncovered in their Being. (BA, p. 169)
Cette clture semble tre la pauvret de lanimal. Chaque tre-vivant se trouve
dans un monde qui lui est propre mais seulement lhomme peut avoir un monde
(tre configurateur de monde). Chaque tre-vivant soriente vers quelque chose,
poursuit quelque chose mais dune manire indtermine. Par contre, nous les trevivants-humains ne pouvons comprendre la vie des autres vivants que par analogie.
Chaque tre-vivant dcouvre un monde et son tre aussi est dcouvert pour ce
monde. En prcisant que son interprtation va au-del dAristote, M. Heidegger
ajoute que ltat le plus haut de lentendement pour Aristote, cest le sophia (dans
lordre de aisthesis, mnm, tekhn, pistm, sophia ) cest--dire
lentendement rvlant. (BA, p. 169)
Aristote place ltre-humain lintrieur de la sphre de lanimalit mme sil
se distingue par son tekhn et logismos. Lhomme possde le logos, il dtient ce quil
a dit par le mnm. Ensuite, il lutilise pour construire des formes de logos avanc188
comme si le mouvement du vivant soriente (de lobjet indsir) vers lobjet dsir.

In the sphere of animality there also belong for Aristotle,


without any reservations, human beings. They are
distinctive in that they possess, beyond teachability and
prudence, the possibility of tekhn and logismos. (BA, p.
170)
Alors, quelle est la force motrice de la vie ? Pour Aristote, dit Heidegger, ce
nest pas la perception de lobjet dsir (aisthesis) qui donne la force motrice, mais
lapptit (oreksis). Donc, cest lapptit qui possde la fonction de dcouvrement
(aletheia) : comme unit de krinein et de kinein (principe motrice fondamentale de
ltre-vivant psych). (BA, paragraphe III, p. 171) Lanimal se distingue de la
pierre par la vie : seulement ce qui peut tomber malade peut tre en bonne sant ;
cest--dire un tre vivant. (BA, p. 127) Lhomme aussi se distingue de la pierre de la
mme faon. La vie est donc clairement, lunit de lhomme et de lanimal. Dans ce
partage alors, est-ce que avoir la vie unit lhomme et lanimal ontiquement ou
188

BA, paragraphe III, p. 171.

91

ontologiquement ? Pour Heidegger, cest seulement ontique et pas onto-logique;


c'est--dire que mme si cette unit se lie la question de lEtre par la phusis, elle na
rien voir avec le logos. La psukh comme lousia des tants vivants est donc
considr alogon (et pas meta logon ). Il existe ici une ligne trs fine,
arbitraire entre lvaluation de la psukh comme alogon ou comme meta
logon qui peut totalement changer la position de lanimal dans lhypothse. Si on
accepte la psukh comme mta logon , lanimal et le vgtal peuvent avoir un
logos immanent la psukh ; cest--dire la vitalit. Si non, il est possible de voir la
vie des animaux et des vgtaux sous forme dun enchanement machinique ou dun
outil.189
Deuxime question : est-ce quon a le droit sparer lhomme de lanimal
seulement par un type de logos ? Afin de rsoudre ce problme, la nouvelle ontologie
de Heidegger dfinit une nouvelle catgorie : existence . Cette catgorie permet
Heidegger composer son tude, non sur la vie et le monde du vivant, mais sur un
tout autre type de vitalit, base sur la diffrence du Dasein. Cest une forme de vie
diffrente de celle de la vie biologique ; vitalit, sous forme de drivative de la vie
biologique mais qui se lie aux formes dexistence temporelle qui sont distinctes en
lhomme.

ii.

Dfinition du Dasein et du Mitsein


Dans lET, Heidegger, donne un nom spcifique un tant particulier : Dasein

(tre-l), exister-l. 190 Dou dtre onto-logique , Dasein se spare de tous les
autres tants. Cest la proclamation dune diffrence ontologique .191 Lessence du
Dasein rside dans sa nouvelle ontologie de la vie : existence . 192 Le Heidegger
189

Comme c'est le cas chez Descartes. En rduisant le logos de lhomme la ratio , il dduit que
mme les facults de lme sauf la raison sont mcaniques. Vr. le sous-section : La critique de
Descartes . Vr. aussi Lanimal-machine de Descartes (Descartes, Discours de la mthode, partie V,
Paris : Messidor/Editions Sociales, 1984) et Lhomme-machine de La Mettrie comme postulat
lacception de la psych comme alogon .
190
Jzef Maria Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe, trad. Vaudou F., 1947, 2e d.
1951, p. 141.
191
Courtine appelle cette diffrence ontologique, en partant de linfluence dHusserl :
lintentionnalit comprise comme comportement. Courtine, La cause de la phnomnologie, p.
13-14.
192
Lessence du Dasein rside dans son existence et sexplique toujours par cette existence. Seul le
fait dexister doit toujours faire comprendre la question de lexistence : cette comprhension est
appele existentielle (existentiell). Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe, p. 141.

92

des CFM ne fait que daffirmer la dfinition de lET, mais cette fois selon un plan
comparatif entre la pierre, lanimal et ltre humain sans omettre le mot homme :
Nous appelons ltre de lhomme Dasein, dans un sens encore dterminer la
diffrence de ltre-l de la pierre. (CFM, p. 103)
La tonalit (Stimmung) qui est dfini dans la constitution existentiale du L de
lET en 1927, comme le fait dtre dispos (ET, 29) est prserv deux ans plus tard
dans les CFM, mais cette fois laccent est sur tre li au monde au lieu dtre un
caractre dtre du Dasein. La tonalit fait partie de ltre de lhomme comme
possibilit et mode : la tonalit est l et nest pas l (CFM, p.103, 105). Dans le
parler, il est question dabord de ltre-au-monde de lhomme.193 Ayant la parole
(logos), Dasein est capable de, a le pouvoir de former une dtermination sur les
autres tants, et par ceci, il a le pouvoir de les avoir dans son monde propre. Le nontre du Dasein est un pouvoir : le Nant. Il est un tant qui a son tre-au-monde li
son existence dans son quotidiennet et son temporalit. Il se trouve dans soi-mme.
Il saperoit souvent dans ce quil est avec. Pourtant Dasein possde une ambigut
fondamentale : temporalement, il est configurateur de monde (se lie avec lEtre) ou
sans monde (absent). Cette existence interchangeable fait de lui une zo
extraordinaire : configurateur de monde / tre sans monde, vivant sans vie. Dans
lanalyse propre du Dasein comme tant, deux lments sont importants : (1) le
comment et par quoi de linterprtation de lEtre ; (2) le comment et par quoi de
linterprtation du Temps. Les guises constitutives cooriginaires de lEtre-le-L sont
laffection (tonalit) et la comprhension qui sont dtermins par le parler (logos).
(ET, 28)
Dasein est donc ltant qui est expos comme ltre-au-monde [In-der-Weltsein]. ( Le concept du temps , 1924) Les dterminations dtre du Dasein doivent
tre aperues et comprises sur la base de la constitution dtre que Heidegger appelle
ltre-au-monde. (ET, .12) Il analyse la constitution de ltre-au-monde, comme le
point de dpart de lanalytique du Dasein selon un triple perspectif :
Le au-monde : li lide de monde et mondanit.
193

Martin Heidegger, Le concept du temps profess Marbourg, 1924, dans Cahier de lHerne :
Heidegger, 1983, d. Haar M., Paris : Editions de lHerne, p. 39.

93

Ltant : ce qui est sur le mode de la quotidiennet mdiocre du


Dasein.
Ltre- : ce qui dsigne une constitution dtre du Dasein, un existential.
Mitsein est linverse du Dasein comme existence : linexistence (mort). Il
est la quotidiennet du Dasein. Il est ce Dasein comme ltre-au-monde et en mme
temps cet tre-avec.194 Ainsi, il lie cet tre-lun-avec-lautre comme une pierre qui
nappartient aucun monde, qui nest appropri par aucun monde ltre-l comme
un animal qui est pauvre en monde et ce qui est pauvre en monde ltre-au-monde
qui est le configurateur du monde. Mitsein est la question principale sous laquelle
lET et les CFM se rencontrent. Il est dfini dans Le concept du temps comme
ltre-sans-monde : la deuxime des huit proprits de lexistence humain. Pourtant,
Heidegger interprte cet tre-avec aussi comme lavoir de son monde du Dasein dans
le langage (logos), comme une modalit du Dasein : Mitdasein (ltre-L-avec).
Dasein est capable en son pouvoir avoir le langage produire une
dtermination sur les autres tants et de les trouver dans son monde. Il existe deux
caractristiques de lexistence humaine : 1. Pouvoir de se dfinir comme un je , 2.
La temporalit de ce je (peut changer chaque instant). Ces deux sont
fondamentales pour ltre-au-monde du Dasein. (4e proprit) Pourtant, lhomme qui
possde lhorizon de pouvoir avoir ces deux caractristiques a en mme temps la
potentialit de ne pas les avoir : cette potentialit se transforme en acte sil est dfini
comme ltre-avec-lautre (Mit-einander-sein). Cest la condition du Dasein qui ne
peut pas tre soi-mme : sa mort, son nant. Il devient banal, se perd dans la
quotidiennet (5e proprit). Or, mme lintrieur de ce nant se couche la
condition de possibilit de lexistence du Dasein. Il est un tant dont ltre-au-monde
dans sa quotidiennet et temporellit est li lexistence (6e proprit). Il se trouve en
soi-mme. Il se trouve dans ce quoi il est en rapport avec, en gnral (7e proprit).
Enfin, lexistence du Dasein est inexplicable avec lobservation. Il se rapporte avec

194

2e proprit : Dasein comme tre-au-monde est ainsi tre-ensemble-avec, tre-avec-des-autres. Il


est ltre-avec (Mitsein) au sens davoir un mme monde avec des autres, rencontrer avec des autres,
tre-pour-des-autres. Mais cet tre-l est en mme temps dtre prsent pour les autres, cest--dire
tre l bas comme une pierre quaucun monde ne sapproprie et travaille sur. Martin Heidegger Le
concept du temps in Cahier de lHerne : Heidegger, p. 39.

94

lexistence en son rapport soi-mme quoique nous essayions de le trouver dans la


vie quotidienne (8e proprit).
Le Mitsein est dfini en deux types : ltre-avec et ltre-L-avec (Mit-Dasein). Ltre-avec est linexistence, le manque et le dpart sont les modes de ltreL-avec. Cest ltre auquel les autres sont librs au sein du monde. Ltre-L-avec
nest ouvert que de manire intramondaine un Dasein parce que le Dasein est en
lui-mme essentiellement tre-avec. (ET, 26)

iii.

Dfinition de la nouvelle ontologie comme existence


Heidegger entreprend une analyse (de la question de lEtre) qui ne se limite pas

avec la prote philosophia dAristote. En traitant lontologie de la vie, il se tourne


(comme Aristote) la phusis et spcifiquement la psukh comme substance
vivante. Pourtant, il va dans lanalyse existentiale au-del de cette tude, vers une
autre manire de vivre, une vie comme existence . Nous savons que Heidegger
rcuse la division classique des uvres dAristote (vr. CFM, p. 66-67). Au lieu de
cela, il centralise les textes dAristote autour de la prote philosophia :
questionnement sur ltant en gnral et sur ltant proprement dit. Ce
questionnement comprend principalement deux thmes : les textes sur lousia et les
textes sur la psukh. Tout le reste est le complmentaire de ce fondement.195 Ayant
obtenu ce fondement impratif, il prpare son commentaire dAristote propre pour
aujourdhui sous forme dune nouvelle ontologie de la vie. Cette nouvelle ontologie
surpasse non seulement la classification classique des tants vivants ou la
taxonomie196 mais aussi toute thorie de la vie197 par une hypothse toute nouvelle :
la diffrence ontologique de lhomme rside hors de son activit biologique, dans
son existence temporelle .
Si la temporalit est valable pour tous les tants, les animaux qui sont selon
Aristote dfinis comme les tants vivants possdant le mouvement, doivent tre
195

Heidegger, dclare comment il traite Aristote dans Phenomenological Investigations of


Aristotle, le texte des ses cours 1921, Partie I, B. The Reception of Aristotles Philosophy. Vr.
Martin Heidegger, Phenomenological Investigations of Aristotle, IN: Indiana Univ. Press, 1985, pp.
5-10.
196
Vr. Les systmes de Carl von Linn et dAugustion Pyrame de Candolle.
197
Notamment celles de Bichat, Darwin, Driesch et de Reinke.

95

ncessairement temporels. Mais dans quelle manire ? Aristote avait dfini lhomme
comme zoon logon ekhon , cest--dire lanimal qui possde le logos. Alors, il
assumait la mme forme de mouvement pour lhomme. Il assumait une mme forme
de substance pour lanimal et lhomme. Ce fut la consquence de la substance
premire (ousia) qui leur donne la vie sous le rapport de la psukh (anima). Ainsi,
il expliqua la vitalit de lhomme et de lanimal par la mme chose : la psukh .
Or, il les avait spars sous le rapport de pouvoir avoir le logos .
Ce qui spare dans ltude de lhomme et de lanimal, la pense de Heidegger
de la pense dAristote est lhypothse que lhomme (Dasein) possde une vitalit
au-del de la vitalit biologique ou une existence . Suivant cette hypothse, la
vitalit biologique nest plus le mouvement (kinesis) mais la stabilit (stanza) car la
vitalit de lanimal, mme si elle lui donne un mouvement sous forme
denergeia/dunamis, ne fait pas de lui un configurateur de monde. Selon la thse de
Heidegger, lanimal est un tant vivant qui est pauvre en monde ; mme sil reste
des lacunes dans la dtermination de la zone animal/homme (le problme de pouvoir
avoir le logos de lanimal), Heidegger reste fidle pour la plupart dans lanalytique
existentiale la formulation ci-dessous :

Distinction entre Dasein et Mitsein

Dasein

Mitsein

possde une vitalit diffrente

possde seulement une

de celle de la vitalit biologique

vitalit biologique

96

Ex-sistere

sistere198

(exsistentia ; synonyme de la vie)

(stasis ; synonyme de la mort)

mouvement

stabilit

configurateur de monde

sans monde ou
pauvre en monde

Figure 1.8

Nous voyons que lanalyse travers le Mitsein de Heidegger et sa comparaison


avec le Dasein (quotidiennet) dans lET concident sur quelques points avec la
comparaison de lanimal (pauvre en monde) et lhomme (configurateur de monde)
dans les CFM. 199 Quand mme, Heidegger remarque que Mitsein comme la
quotidiennet du Dasein ne peut pas tre pens comme animalit (que lanimalit ne
peut pas exister lintrieur du Mitsein) ; que ltant nest pas ouvert ici cause de
labsence de distinction mme sil est accessible, et ainsi la condition de lanimal
reste diffrente. Pour Heidegger, le monde de lanimal et le monde de lhomme se
diffrent. Ainsi, il ne va pas avoir accs ltant comme tant mme sil possde un
monde. Dautre part, laffinit des dfinitions de lanimalit (CFM) et de Mitsein
(ET) fait natre la possibilit de la pauvret de lhomme tre la partie animale (la
partie lie lanimalit) de lhomme. Heidegger a eu des difficults clarifier ce
sujet. Lentier des CFM est important parce quil reflte cette difficult et montre que
la dfinition du Mitsein peut tre problmatique mme si on ne voit aucun problme
dans la dfinition thorique de l existence du Dasein. Le concept de Mitsein
dans ce tableau est en mme temps un tat du Dasein : ltre-avec les autres tants.
En effet, Dasein nest pas toujours Da-sein. Son exi-stence (sorti de la stabilit) est
198

Heidegger veut rompre avec ces dfinitions traditionnelles et laborer une conception de
lhomme dans son entier. Cest pourquoi il laisse aussi de ct les notions de corps et desprit au profit
de celle dexistence, qui se dit aussi en allemand Existenz. Mais il prend ce terme dans son sens
tymologique, qui signifie sortir (ex) de limmobilit, le verbe sistere voulant dire arrter, tenir ferme,
et exsistere ayant comme premier sens en Latin surgir, sortir de terre, apparatre avant davoir le sens
dexister. Franoise Dastur, Autour de la phnomnologie , Art Philosofia, Sminaire de 14-15
avril 2007, Cannes. Ex-sistere : Dasein, cest ltant que nous disons quil existe. Cest--dire exsistit, quil est dans lessence de son tre, le fait de sortir hors de soi-mme sans toutefois
sabandonner. CFM, p. 524.
199
Elisabeth de Fontenay est un des prcurseurs souligner limportance des cours des CFM pour la
question de lanimal et pour lintgralit des uvres de Heidegger. Cf. Elisabeth de Fontenay, Le
silence des btes : la philosophie lpreuve de lanimalit, Paris : Fayard, 1998, pp. 925-947.

97

temporel. On ne peut pas dire quil schappe de la stabilit de la vie biologique


dune manire permanente. Il reste des fois, lui aussi dans le Mitsein comme
lanimal.
Heidegger est la recherche dune thorie qui ne stabilise pas le temps, qui le
fait naviguer toujours avec le Dasein. Le temps est une partie fondamentale de lEtrel. En ce sens, la nature (physique) et lessence de la nature (mtaphysique), cest-dire la phusis et le logos gagnent un sens commun lintrieur de cette
thorie. Car selon Heidegger, la prote philosophia est lessence de la philosophie
pour Aristote. Tout le reste est li cette essence : les sous-sections de ltude
primaire. La question de lanimal alors reste lintrieur de ltude de ltant comme
tant comme ltude de la phusis et du logos 200 , mais la transposition du
Dasein est expliqu par une nouvelle conception du temps dans ltude de la tonalit
(Stimmung).

iv.

Tonalit fondamentale
Heidegger dfinit deux tonalits fondamentales qui peuvent tre prises par le

Dasein : angoisse et ennui profond. Quand lune de ces deux est prise par le Dasein,
on dit quil est ton . Quand le Dasein les chappe, il est inton . Lexistence
du Dasein rside sur la prise de tonalit fondamentale car sans elle, il reste sansmonde (mort). Ainsi, la vie (nouvelle ontologie de la vie) du Dasein se lie la
tonalit propre. Sans la tonalit fondamentale, il reste sans-monde ou bien pauvre en
monde (dans son quotidiennet) comme lanimal. Ayant pris la tonalit propre, il
rappelle son monde (Umwelt) et se transforme de nouveau en ltre-au-monde
(devient configurateur de monde). Bien entendu, cette transformation nest pas

200

Heidegger ne mentionne pas directement les textes dAristote sur les animaux. Pourtant, cela ne
veut pas dire quil nattribue pas une importance la question de lanimal. Pour lui, la question de
lanimal, comme la question de lhomme, est lie principalement ltude de ltant comme tant
sous le titre de la question de lEtre . Car lorigine de cette question rside la question de lEtre
(to on). Afin de poser proprement la question de lanimal, il fallait poser dabord la question de
physis et de logos sous le titre de la question de lEtre. La formulation de la question de lEtre
comme ltude de ltant comme tant sappuie cette structure essentielle.
Les textes secondaires sont ceux qui tudient la physis, la vitalit (lorganisme surtout lanimal) et
ses parties (organes). Physique, Petits traits dhistoire naturelle, De la gnration et de la
corruption, Parties des animaux, Histoire des animaux, Marche des animaux, Du mouvement des
animaux, Gnration des animaux.

98

matrielle. Elle est seulement la dterminante de lexistence (quotidiennet ou


constitution dtre) de ltre humain.

Ce que nous indiquons ontologiquement sous le titre de


tonalit (ou affection) est la chose du monde la mieux
connue et la plus quotidienne ontiquement : cest la
tonalit, le fait dtre dispos. (ET, 29)
La tonalit (Stimmung) est donc le fait dtre dispos du Dasein. Sil nest
pas dispos proprement en son tre-l, nous allons dire quil est absent .
Labsence du Dasein est sa mort, mais elle peut tre galement la condition de
possibilit de sa vie. Lambigut de ltre-humain : il trouve la possibilit de son
existence dans son inexistence. Cest pourquoi langoisse et lennui profond du
Dasein dit Heidegger, sont pour lui les tonalits fondamentales. La prise de la
tonalit fondamentale est un attribut qui appartient seulement au Dasein. Seulement
lui peut se jeter dans une condition si pauvre. Et seulement lui peut ressortir delle.
La prise de la tonalit fondamentale du Dasein est donc sa condition dexistence. Il
se spare de ce qui est inexistant par ce mme acte. Donc, lanimal selon Heidegger
na pas la vie de la manire quil dfinit. Il ne possde pas un monde, ou sil possde
un, il est pauvre dans ce monde. Suivant la dfinition de la vie comme existence ,
lanimal est sans vie. En consquence, il ne peut pas mourir. Comment peut-on
sparer lhomme et lanimal ? Par la mort ? Ne connaissons-nous pas des hommes
sans avoir aucun monde ? Ne connaissons-nous pas des animaux qui ont le pouvoir
de vouloir mourir ?201 Quen est-il de lanimal dans lhomme et de lhomme dans
lanimal ?
En le comparant avec lhumanit, nous pouvons considrer lanimalit comme
une inexistence. Or, que dire si lanimal a un monde, mais dune manire
fondamentalement diffrente de celui de lhomme ? Si cest le cas, ny a-t-il pas le
risque davoir omis lexistence de celui-ci ? Est-ce que nous les hommes, nous
sommes capables de rentrer dans le monde de lanimal ? Sommes-nous capables de
construire un monde sous forme de Mitsein ?

201

Par exemple, le suicide des chevaux qui ont perdu la jument, des chiens qui ont perdu leur matre.

99

v.

Animalit comme question


On a montr jusquici que linterprtation authentique dAristote et des

prsocratiques est le fondement de philosopher pour Heidegger. Ce fondement


rside dans lontologie de la vie qui sorigine du pli energeia/dunamis . En ce
sens, cest le chemin par lequel la question de lEtre peut tre pose au nom de tous
les tants pour Heidegger. La question de lanimal se situe au centre, de manire
englober toutes les questions en elle lintrieur de lontologie de la vie. En
consquence, le problme de la diffrence ontologique de lhomme et de lanimal
concerne le tout des tants.
Deuximement, on a montr jusquici que lontologie de la vie chez Heidegger
est rinterprte dune manire compltement nouvelle sous forme dune
phnomnologie qui traite lEtre temporellement. De l, Heidegger a pu dfinir la vie
qui est existence chez Aristote comme loppos : stasis ; cest--dire stabilit. La
vraie vie est pour lui, la sortie de la stabilit propre au Dasein sous forme dune existence (ou manire dtre) temporelle qui peut tre construit au-dessus de la vie
biologique. Selon cette nouvelle interprtation de la vie, le critre de pouvoir avoir la
vie est devenu de pouvoir avoir un monde ; cest--dire davoir le logos
apophantique. Lhomme possde ce caractre. Quant lanimal, il est dfini comme
pauvre en monde par Heidegger. Quand mme, le pouvoir avoir un monde de
lanimal reste ambigu chez Heidegger en raison de quatre :
1. Il est difficile pour lhomme dcider si lanimal possde le logos
apophantique.
2. Lanimal peut avoir un autre type de logos dont lhomme na pas daccs.
3. Lanimal peut avoir un monde par le Logos immanent de la phusis.
4. Lanimal peut avoir un monde mme sil ne possde aucun logos (autre
mode de vie).
Lanimalit comme question se forme au-dessus ces quatre questions en
unissant la question de la pierre (tant non-vivant), du vgtal (tant vivant li la
terre sans mouvement sur terre) et de lhomme (tant vivant dou de logos
apophantique). Lenergeia/dunamis comme un pli du questionnement de lEtre est

100

essentiel pour Heidegger parce quil permet de former une ontologie de la vie.
Lanalytique du Dasein forme une thorie dont lontologie de la vie monte une
nouvelle dimension. Mme si la question est formule dune manire claire et
ouverte pour ltant humain, elle reste ambigue pour lanimal puisque la recherche
sur la diffrence ontologique entre lhomme et lanimal donne des rsultats
contradictoires. En passant par les tapes (1) du dveloppement de linterprtation
fausse, (2) de la dcouverte du sens originel chez les prsocratiques et chez Aristote,
(3) de la recherche vers une ontologie de la vie et (4) de la construction dune
nouvelle ontologie de la vie dans louverture de la question de lanimal chez
Heidegger, cette ambigut, la question de lanimal reste fondamentale pour
lanalytique du Dasein. Juste un petit mouvement peut changer la thorie
compltement.
En renonant une par une, toute thorie moderne et mdivale de lontologie,
Heidegger retrouve le commencement de la question de lEtre chez les
prsocratiques et linterrogation authentique chez Aristote, dans llaboration dune
ontologie de la vie . Parce que la philosophie premire commence par ltude de
l ousia en gnral dans la Mtaphysique et avance par ltude de la prote
entelekheia dans le De anima, ce qui lie clairement lhistoire de lhumanit et de
lanimalit lhistoire de la psukh et de lousia en gnral. Ainsi, nous avons
remarqu que la question de lhomme et de lanimal ne sont pas spares ni chez
Aristote, ni chez Heidegger. Cest plutt une seule question qui lie lhomme et
lanimal. Le commentaire propre dAristote pour aujourdhui ncessite une
contemplation sur la vie en gnrale : la jonction de ltre humain et de ltre animal.
Quoique le commentaire propre dAristote ainsi pour aujourdhui requiert encore un
autre devoir : la rinterprtation du concept du temps. Ce concept doit tre reconu
puisque cest lui qui domine la nouvelle ontologie de la vie de Heidegger. La
question de lanimal, sous-titre de la grande question (question de lEtre) atteint sa
forme finale dans ltude de la tonalit (Stimmung) bas sur la rinterprtation du
concept du temps pour ltant vivant et spcifiquement ltant vivant humain ; cest-dire le Dasein.

101

Section III - Elaboration du concept du temps


a.

Dpassement de linterprtation fausse du temps


En refusant toute thorie sur la subjectivit et la conscience de lhomme,

Heidegger rejet de front, toute thorie de la connaissance (mcaniste et vitaliste) sur


lanimalit. La destruction de lidalisme allemand et de la philosophie du bas
scolastique avec le cartsianisme de Descartes donne lieu une amnsie totale pour
lhomme. Ainsi, un nouveau commencement souvre dans lide de Heidegger
titre de retour la question de ltre dans une nouvelle formulation, diffrente de
celle de Brentano et dHusserl.
Cette nouvelle formulation de Heidegger comme retour la question de
ltre par une amnsie totale jusqu linterprtation propre dAristote et les
prsocratiques a pos pour lui une autre question fondamentale : la temporalit .
La temporalit se montre chez Heidegger comme une vraie question la qute de dcouvrir la condition de possibilit de la construction dune nouvelle ontologie de la
vie. Bien entendu, ce nest simplement pas une promenade dans lhistoire de la
philosophie et de la science mais une investigation sur le vrai sens du concept du
temps pour la reformulation de ltancet de lhomme (et de lanimal). 202 Selon M.
Heidegger le concept du temps a t maltrait jusqu la fin du XXe sicle par les
philosophes et par les physiciens thoriciens.203 Llaboration du concept du temps
de Heidegger vise runir la question de lEtre avec la question du temps en
liminant ces maltraitements. Ce quil cherche nest pas un concept objectif du temps
mais un concept qui est insparablement li lEtre-l. Cest en ce sens que cette
nouvelle temporalit devient lobjet de notre recherche sur lanimalit par la question
de la temporalit de lanimal li celle de lhomme comme ltre-avec.
Mitsein est lautre du Dasein ; il est ltant-vivant qui na pas de nom. Cest
lautre de ltant auquel Heidegger attribue un rapport spcifique avec le temps :

202

Il existe trois textes principaux qui concernent le concept du temps chez Heidegger : la confrence
de Marbourg sur Le concept du temps (1924), les lectures sous titre de Prolgomne lhistoire
du concept du temps (1925) et le livre Etre et Temps (1927) qui a t rdig depuis 1925.
203
Surtout Bergson, Kierkegaard, Einstein, Newton et Herbig, mais aussi Simmel, Scaliger, Petau et
Bilfinger.

102

Dasein (lEtre-l), lExister-l.204 Ce rapport est de mme li au Mitsein puisquil se


montre par la question du temps qui se pose lintrieur de la question de lEtre. Il
est le champ de bataille dune diffrenciation parmi les tants, et plus spcifiquement
entre lhomme et lanimal :
La particularit du Dasein rside en ce quil est un tant
auquel, dans son tre, il y va de cet tre mme. La
comprhension de ltre est elle-mme une dtermination
de ltre du Dasein. Le Dasein est pour cette
raison ontologique , tandis que tous les autres tants
sont seulement ontiques .205
Dasein est la proclamation dune diffrence ontologique par rapport au
Mitsein. Dou dtre ontologique , Dasein se spare de tous les autres tants.
Heidegger appelle cette diffrence ontologique dont le fondement est la
transcendance : lintentionnalit comprise comme comportement.206
Lessence du Dasein rside dans son existence et
sexplique toujours par cette existence. Seul le fait
dexister doit toujours faire comprendre la question de
lexistence :
cette
comprhension
est
appele
207
existentielle (existentiell).
Alors, si lessence rside dans son existence et sexplique seulement par cette
existence, quest-ce que lexistence ? Que veut dire lintentionnalit comprise
comme comportement ? Elle exprime une doublure : ltancet du Dasein et la
temporalit du Dasein. Heidegger attribue lexistence lEtre-l (Dasein) comme
lunion de ces deux puisque cette existence ntait pas une tancet simple par sa
dfinition mais une sortie de la stabilit ou bien une prise daction (kinesis
qui sorigine de la psukh anima) : exi-stence .208 Si nous voulons parler dun

204

Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe, p. 141.


Ibid.
206
Courtine, La cause de la phnomnologie, p. 13-14.
207
Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe, p. 141.
208
En posant la distinction entre lEtre (Sein) et ltant (Seiende), la question du sens de lEtre sunifie
avec la question du temps dans louvrage capitale de Heidegger : Etre et Temps. La premire forme ou
la forme originale (Urform) de lET selon lexpression de Gadamer est la confrence adresse
Marbourg la Socit des Thologues : Le concept du temps . Sheehan explique le rapport de cette
confrence avec lvolution de lET :
1. Dabord dans ce texte, Heidegger donne une grande importance la dfinition du
concept du temps et sa place pour la physique moderne et dans lexprience
quotidienne.
205

103

temps ternel, il faut que nous commencions de lternit.209 Au-del, si ce que nous
appelons ternit nest pas une infinit vide comme chez les grecs ( aie ) mais
le Dieu lui-mme qui ne peut tre conu que par la foi, alors les thologues devaient
bien savoir le sujet du temps.210 Or, si on pense cette question philosophiquement,
il faut contempler sur ce qui est ternel ( ainios ) et jamais ( gia panta ).
Est-ce que ce qui est ternel est la fois le jamais , ce qui ne mne nulle
part ? Ou bien, est-ce quil faut interprter ici le panta comme toujours ou tout
le temps ? Mme si lternit du temps soit un commencement, elle ne peut pas tre
un commencement. Mme si elle soit une fin, elle ne peut pas tre une fin. Son
commencement est sa fin, sa fin est son commencement. Ramen son fondement
antique, la rponse de la question ne peut pas tre donne uniquement pour lUnivers
matriel. Mme si elle est donne, ce nimpliquerait quun commencement ou une
fin seulement pour le matriel car ce que Heidegger veut faire est de poser la
question du temps pour lentier de lUnivers : tous les tants en vue de lessence de
lEtre , mais dans la constitution du Dasein comme temporalit spcifique.
La temporalit ternelle du vivant ne peut pas tre liner puisque chaque
psych est une chelle particulire du temps. Elle permet de se prolonger, se dissiper,
se condenser ou de saccourcir dans un moment dfini. Or, en niant le temps liner
(objectif), Heidegger ne dfend pas un temps subjectif. Ce quil impose nest pas le
temps liner pour les autres tants vivants mais une mobilit temporelle propre au
Dasein. Ainsi, la temporalit du Dasein se diffrencie de la temporalit des autres
vivants par la mobilit. Le temps ne peut jamais tre stable pour Dasein car la
stabilit est sa mort. La mort est son immobilit dans le temps (dans son tancet).
Par sa structure, Dasein est ltant qui peut tre avant et aprs le prsent (devant et
derrire) mme si sa vie biologique reste au prsent. Cest le mouvement temporel
cr par ltre-l de lEtre-l (du Dasein) et de son ne pas tre-l (absence). Dasein
dont ltancet et temporalit est unique doit tre en mme temps li temporellement
2. Dans le corps principal qui suit cette introduction, la question du Temps se pose
lintrieur de la question de lHomme ; ce qui dtermine lET.
Thomas Sheehan, The Original Form of Sein und Zeit , Journal of British Society of
Phenomenology, Vol. 10, no. 2, May 1979, pp.78-83.
209
Cela a t lpoque, le problme principal de la physique moderne : Est-ce quil y a un
commencement pour la temporalit de lUnivers? Est-ce quon peut parler dune pr-temporalit ou
post-temporalit ?
210
Sheehan, The Original Form of Sein und Zeit , p.78.

104

avec lentier des tants ; mais avec une diffrence existentielle. Donc, il se spare
existentiellement de ltre-avec de lanimal par sa mobilit dans le temps.
b.
Concept du temps modifi selon les exigences de lanalytique du
Dasein
Etre dans le temps chez Aristote doit avoir une dure limite. Ceux qui sont
infinis nexistent pas dans le temps.211 Cest--dire que ceux qui sont dans le temps
sont ceux qui ont un nombre et une mesure lintrieur du temps, qui sont entours
par le temps. La finitude est donc le seul critre pour une chose dtre dans le
temps.212 Le temps nexisterait pas sil ny avait pas aucun tant vivant (psukh).
Sans les psychs, il ny aurait pas de temps mais seulement du changement (kinesis).
Puisque mme si le changement ne dpend pas des psychs, sans eux, il ny aurait
personne compter ce qui change.213 Donc, Aristote lui-mme exige certainement
une unit entre ltre de ltant vivant et la temporalit.
Cependant, la finitude de ltant vivant selon Heidegger nimplique pas que
tous les tants vivants peuvent avoir le pouvoir de compter le temps car (1) le
mouvement (kinesis) de tous les tants-vivants nest pas le mme ; (2) le changement
qui comporte le temps nimplique pas toujours une vraie existence . La
temporalit comme tre du Dasein traite le concept du temps dune manire intgrale
avec ltant vivant comme chez Aristote mais en donnant lhomme en plus, une
diffrence ontologique sous forme de Da-sein . Mme si elle se forme autour du
changement (kinesis), la conception dAristote reste stable par rapport celle de
Heidegger puisque la dernire exige un changement propre au Dasein : la
temporalit.
Lexistence est dans ltre-en-ce-moment. (Das Dasein ist
in der Jeweiligkeit).214
211

Le temps nest pas le mouvement lui-mme ou le changement lui-mme. Il est ce dans quoi le
mouvement, le changement et toutes choses qui changent existent . Car il y a de mouvements
multiples tant quil y a un seul temps. David Ross, Aristotle, London : Routledge, 1923, 6e d. 1995,
p. 91-92. Cf. Aristote, Physique, Paris : Flammarion, 1999, livre IV, 11, 9-28.
212
Ursula Coope, Time for Aristotle, Physics IV.10-14, Oxford University Press : NY, 2005, p. 1434.
213
Ibid., pp. 159-163.
214
Heidegger, Le concept du temps profess Marbourg, 1924, in Cahier de lHerne :
Heidegger, p. 41.

105

En effet, Heidegger restitue la notion de la temporalit qui a t impliqu dans


la conception aristotlicienne de kinesis, mais en redfinissant le changement pour un
tant vivant spcifique.215 Car elle ne renferme pas l exi-stence que Heidegger
dfinit pour ltant humain : ce partir de quoi le Dasein comprend implicitement en
gnral quelque chose comme ltre et lexplicite est le temps. (ET, 5) Il existe
selon Heidegger, une coappartenance intime entre ltre et le temps. Cest la raison
pour quoi quil fallait poser la question de ltre neuf . (ET, 1) Pourtant, la
conception du temps chez Aristote reste insuffisante pour dfinir la coappartenance
intime qui pourra fonder lanalytique du Dasein, car elle ne donne pas la temporalit
propre lEtre-l. Mme si Aristote exige lunit de ltant vivant et la temporalit,
la temporalisation de lEtre-l reste inacheve. La temporalit doit tre donc
rinterprte par Heidegger : ltre comme potentialit et actualit (energeia /
dunamis) est le commencement et pouvoir dagir de ltant vivant. Car dunamis est
un caractre de lEtre (BA, p. 141). Par lexplication de la signification ontologique
du mouvement (par dunamis et energeia), la dtermination fondamentale de lEtre
sera possible dans son caractre universel. (BA, p. 142) Dans le monde (comme
phusis), la signification de lEtre-l (lhomme) se montre comme entelekheia
(comme linterprtation radicale de lousia).216 Cette entelekheia de lEtre-l nest
pas seulement changeable mais en mme temps indtermine et indfinie (BA, p.
146) : elle est le logos de lhomme (qui change temporellement du logos quotidien au
logos philosophique et vise versa)217 Elle est lhorizon qui constitue la clture de
louverture ekstatique. 218 Ainsi se forme la finitude et la solitude de lhomme :
finitude comme le critre de pouvoir tre temporel, solitude comme tant le seul
vivant pouvoir avoir la temporalit existentiale. Lekstase donc selon
linterprtation authentique dAristote se fonde chez Heidegger comme un

215

Cf. Charlotta Weigelt, The Logic of Life : Heideggers Retreival of Aristotles Concept of
Logos, Akademitryck AB Edsbruk : Stockholm, 2002, p. 191-193.
216
Chez Aristote la psych est dfini comme lentelekheia premire. Vr. Alexei Chernyakov, The
Ontology of Time: Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger,
Dordrecht : Kluwer Academic Publishers, 2002, p.103.
217
Logos comme kinesis et logos comme apophansis. Vr. Weigelt, The Logic of Life p. 134-5,
147-9.
218
Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris: P.U.F., 1990, p. 101.

106

mouvement temporel sous forme dtre au prsent ou ne pas tre au prsent


(absence) de lEtre-l.219
Sil nest pas hors du moi, suis-je moi maintenant ? Est-ce le
maintenant fait partie de moi ? Est-ce quil est mon corps ou bien mon me ?
Dsormais, on ne discute pas sur le temps de la Nature ; ce nest pas le temps pour
les tants non-vivants mais pour les tants vivants et spcifiquement pour lhomme.
Ainsi Heidegger de lET reprend la question pose par St. Augustin dans le livre X.
et rinterprte le concept daffectio :

Oh mon esprit, quand je te mesure, je mesure le temps.


() Je mesure le temps en toi. Les choses qui se trouvent
en prsence de toi et qui passent tamnent ltat
daffection (affectionem Befindlichkeit chez Heidegger).
Les choses eux-mmes passent, mais cette affection
(Befindlichkeit) rside. Par consquent, je ne mesure pas
les choses qui passent, mais je mesure laffection dans
mon existence qui est prsente. Je rpte, quand je mesure
le temps, je mesure mon moi-mme (Mich-Befinden).
(Augustinus, Confessiones, X, 27)
Il donne la formule de lassociation entre la psukh (anima) et le temps
(kronos/kairos) sous forme de laffection (affectio).220 Pour la psukh, le temps ne
diffre pas de la question de lEtre. Cest une ontologie du temps . Le est
comme une forme est une energeia de la prsence (mouvement qui lie le pass et
lavenir). Il peut tre conu en deux sens : soi-mme (tre du prdicat) et la
diffrence (lacte de compter qui fait la diffrence ; ltre de la copule). Donc,
lactivit intellectuelle (de la psych) aussi doit tre conue en deux sens : (1)
lenergeia de la prsence dune forme intellectuelle (energeia notique) et (2)

219

Lekstase elle-mme doit tre certes bien tre vu comme un mouvement de dpassement, cest-dire comme lillimitation de la transcendance et comme louverture de lindtermin. Pourtant en
mme temps, elle nest pas une ouverture en elle mme, indtermine, mais elle dploie la dimension
de lavenir, cest--dire de la possibilit en gnral. Cest donc la structure horizontale de la
temporalit qui rend possible louverture du Dasein ltre et ltant. in ibid., p. 101.
220
Avec les notes des cours Marbourg en 1925, Prolgomnes lhistoire du concept du temps, ce
texte de 1924 Le concept du temps (Der Bergriff der Zeit), avec quelques modifications forme le corps
de Sein und Zeit en 1927. Ce qui est remarquable, cest que Heidegger ne traite pas dans
Prolgomnes lhistoire du concept du temps, les textes mtaphysiques mais la Phusika dAristote.
Puisque la question la question de lEtre comme question mtaphysique nest pas principalement
lobjet de la philosophie de la nature ou la philosophie seconde mais celle de la prote philosophia. Or
ici, Heidegger traite le concept du temps du point de vue de la psych.

107

lenergeia de compter, de larticulation, de poser une limite. 221 Lenergeia de la


psych est le fondement de lassociation des deux.
Lenergeia de la psukh est donc la (1) forme des formes (notique) et la
diffrence diffrenciative (dianotique). 222 Ltre et ltant comme le problme
fondamentale de la phnomnologie (ou de lontologie comme phnomnologie)
sarrange pour Heidegger par lamnsie de toute thorie moderne et mdivale
( ltre nest pas un prdicat rel de Kant, res extensa et res cogitans de Descartes,
distinctio modalis de Duns Scot, compositio de Thomas, distinctio rationis de
Suarez) de lEtre. Ainsi, la question de lEtre retrouve son origine antique,
lintrieur du contexte de lontologie aristotlicienne : ltre et ltant se diffrent
dans la psych (de ltant vivant) par le logos apophantique . Ltant manifeste
son tre dans un logos apophantique (expressive ou indicative).223 Pour Heidegger,
lunit de ltre du Dasein et de son monde se fonde dans la temporalit.224 Pourtant
ce nest pas une transcendance au sens de la transcendance de la chose vers le sujet,
ni du sujet vers les objets. Cest la transcendance de ltant dans sa totalit (en entier)
vers le monde.225 Donc, laffectivit ou lintentionnalit du Dasein est le mouvement
(extase) dun tant-vivant en son entiret vers son monde propre lui. Heidegger
lappelle la tonalit fondamentale de ltant . La question ici est de savoir si cest
seulement ltant humain qui a le pouvoir davoir le mouvement vers son monde ou
est-ce que lanimal aussi peut avoir une telle affection ?
Il existe deux concepts qui dterminent le Dasein : lhorizon et linstant. Ces
deux sont eux-mmes lis deux autres : le monde du Dasein et la temporalit du
Dasein. Il est impossible de penser ces derniers sparment, par exemple son monde
comme la place du Dasein dans lespace et sa temporalit comme la dure du temps
quil a pass. Ni le monde est une espace, ni le temps est la dure. Pour Heidegger,
tous ces deux sont lexistence mme du Dasein : ils forment son essence. Lhorizon
qui vient du grec horizein nest pas selon Heidegger li avec la vue ou la

221

Chernyakov, The Ontology of Time, p.76.


Ibid.
223
Ibid.
224
Dastur, Heidegger et la question du temps, p. 98.
225
Ibid, p. 99.
222

108

connaissance mais avec le souci (la dlimitation).226 Lhorizon donc comme ce


qui constitue la clture de louverture ekstatique doit tre fonde par un souci de
ltant-vivant. Ce souci est dfini par Heidegger sous forme dune affection
temporale (linstant) de ltant vers son monde.

c.

La temporalit du Dasein
Linterprtation temporelle est la mise en vidence de la possibilit de la

constitution dtre du Dasein sur la base de la temporalit. (ET, 66) La temporalit


du Dasein illustre la possibilit de sa constitution dtre. Car la temporalit est le
mode authentique de louverture . Sans elle le Dasein ne peut pas avoir son
monde ; il ne peut pas construire un monde. Sans la temporalit propre, le Dasein ne
cesse pas dtre-L, il perd son authenticit. Ainsi, il se tient dans linauthenticit,
la quotidiennet en voilant de nouveau les conditions de possibilit dune vraie
existence : de lEtre au Nant. La temporalit doit se confirmer dans toutes les
structures essentielles de la constitution fondamentale du Dasein. (ET, 66) Car sa
structure ontologique, conue ni comme sujet, ni comme substance mais qui se fonde
dans lexistence, trouve son centre dans lautonomie de lexistence. Et cette
autonomie implique lhistorialit du Dasein (structure de temporalisation de la
temporalit). Dans son historialit, Dasein a un compte avec le temps qui est
constitutif de son tre-au-monde. (ET, 66) Il se consomme dans sa pr-occupation
cir-conspecte qui le temporalise : la tonalit fondamentale. Se consommant, le
Dasein use de lui-mme, cest--dire de son temps. (ET, 66) Il se donne la mort. Or
cet abme est aussi la condition de louverture de son Etre. Ltant intramondain (les
choses naturelles et les choses doues de valeur) ainsi devient accessible comme
tant dans le temps. Le temps o le sous-la-main nat et passe est un phnomne
temporel vritable. (ET, 66) La contraction entre lEtre et le Nant qui mettent le
Dasein lexistence dans son mondanit et dans son temporalit.
La constitution temporelle du Dasein se forme en quatre catgories : le
comprendre, laffection, lchance et le parler. Tout comprendre sa tonalit, toute
affection est comprhensive. Ainsi, en effet cest laffection (ou la tonalit) qui
recouvre les trois autres en donnant la diffrence de lhomme de lanimal : logos
226

Ibid, p. 101.

109

apophantique. (ET, 68) Le Dasein se jette la-venir (lavenir en tant quadvenir-soi). Pour que son tre-en-question soit possible, il a besoin dune ouverture. La
temporalit ne se temporalise pas constamment partir de lavenir authentique car
le Dasein nest pas toujours lui-mme. Il peut tre parfois absent, il peut parfois ne
pas tre authentique. Mais quand il est authentique, Dasein se laisse ad-venir : cest
son mode ekstatique (en tant que tonalit fondamentale). Lavenir authentique, cest
le devancement. Le en-avant-de-soi : Dasein se jette en avant de soi quand il est
authentique : cest son temporalit propre. Dasein est attentif soi : lavenir
authentique a le caractre de sattendre. Il sattend. Cest pourquoi dans le
devancement, il y a un tre-pour-la-mort plus originaire que dans lattente
proccupe de celle-ci : la finitude du Dasein. Le mode ekstatique de cet tre prsent
Il se dvoile si nous lui comparons la mme extase considre selon le mode de
la temporalit authentique. Le Dasein comme ltre-jet na pas une temporalit
linere. Son instant, cest le prsent tenu dans la temporalit authentique au sens actif
en tant quekstase : mobilit du Dasein dans le temps [mouvement temporel sous
forme dtre au prsent ou ne pas tre au prsent (absence) de ltre-l]
linstant

pass

avenir

Figure 1.9

Le prsent instable dsigne lchappe rsolue. Il est ainsi jet dans son
isolement. Heidegger appelle lEtre-t authentique (qui est dans le pass) la
rptition. Lekstase (chappe) de loubli a le caractre dun dsengagement form
soi-mme devant l t le plus propre. Pass comme souvenir, avenir comme
projeter se mettent en contact dans ltancet du Dasein qui permet davoir une
exprience pr-subjective et pr-objective de la diffrence et rptition. La
temporalit du Dasein se temporalise ainsi par son affection fondamentale soit dans
loubli (sattendre), soit dans le devancement (se trouver). Sa temporalit comme
diffrence et rptition donne la possibilit de louverture. Sa temporalit et
mondanit se montrent sparment mme si elles sont insparables de lune de

110

lautre. Le L est chaque fois cooriginairement ouvert (ou referm) par de la


tonalit. La tonalit se temporalise mais de telle manire que ltre-t modifie les
ekstases. Elle transporte le Dasein devant la rptabilit ; ce qui veut dire la modalit
ekstatique spcifique de ltre-t qui constitue laffection fondamentale. Par
exemple, langoisse comme tonalit fondamentale : pour le Dasein, le devant quoi et
le pour quoi se concident dans langoisse. Le devant-quoi de langoisse est dj
l , tant le Dasein lui-mme. Ainsi, langoisse re-porte ltre-jet comme trejet rptable possible.
Que veut dire alors langoisse comme tonalit fondamentale ? Cest parfois latonie, parfois tonie : elle dvoile conjointement la possibilit dun pouvoir-tre
authentique qui doit revenir dans la rptition en tant quad-venant vers le L jet. Le
problme du temps a t rsolu dans lET. Ainsi, la question du monde reste comme
le seul problme pour lanalytique du Dasein.

Dasein

tre-jet

avenir

Figure 1.10

Le Dasein se transporte dans sa temporalit propre selon sa tonalit. Que ce


soit fondamental ou non, son tancet peut se montrer soit comme authentique, soit
comme inauthentique. Cette temporalit, comme nous lavons dit, nest ni subjective,
ni objective. Elle nest pas objective mais plus objective que tout objet possible. Elle
nest pas subjective mais subjective que tout sujet possible. (ET, 80) Car elle est
chaque fois dj ekstatico-horizontalement objet ; chaque fois dj ekstaticohorizontalement subject.

111

d.

La temporalit du Mitsein
Le temps du Mitsein sexpose dans son ontologie (comme cest le cas pour le

Dasein). Si le Dasein (ltancet de lhomme) est lEtre-l, le Mitsein (comme


ltancet de lanimal) est ltre-avec. Si le premier est lexistence, la deuxime est
linexistence. Lontologie du Dasein se montre dans trois concepts fondamentaux de
la mtaphysique : finitude, solitude et monde. Tandis que pour le Mitsein, le seul
critre ontique (cest--dire dtre dans le temps) est la finitude. Le Dasein est mobile
dans le temps, Mitsein est immobile. Ce nest pas une simple opposition. Ce qui les
spare est en mme temps ce qui les unit : le mouvement temporel sous forme dtre
au prsent ou ne pas tre au prsent (absence) de lEtre-l. Or, comment pouvonsnous sparer lacte de ltant spcifique (Dasein) des autres tants ? La temporalit
du Dasein, cest--dire son tre dans le souci nest-elle pas selon la dfinition
(lhorizon comme ce qui constitue la clture de louverture ekstatique doit tre
fonde par un souci de ltant-vivant) insparable de ltant sans mouvement
(Mitsein) dans la constitution mme de la clture de louverture ekstatique ?
Si ceux qui dterminent le fondement du Dasein sont sa finitude, sa solitude et
son monde, seulement deux parmi ces concepts sont assez exposs : la finitude et la
solitude. La finitude dcoule de lontologie de la vie au sens dAristote : ltant
vivant est fini. Il nat, grandit et meurt. Cest une finitude dans le temps. En ce sens,
elle est une proprit commune (Dasein est fini, Mitsein aussi est fini). Pourtant chez
Heidegger, une telle analyse ne peut tre quune tude biologico-ontique de la mort.
Dans lontologie fondamentale, la mort appartient ltre du Dasein, en un sens
privilgi. 227 Et ltre-jet dans la mort du Dasein se dvoile dans sa tonalit
fondamentale.228 Facticement, le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent
dans un tre pour la mort inauthentique. . C'est--dire quil prit ou se dfait
(comme lanimal et les autres tants vivants). Or, la mort authentique est la mort
comme fin du Dasein (comme la possibilit la plus propre, la possibilit insigne) :
fin du Dasein comme ltre pour sa fin. (ET, 52) Donc, cest la possibilit de la
mort selon Heidegger (langoisse de la mort) qui fait de lhomme une ouverture :

227

La mort ne peut tre fixe que dans une orientation privative sur le Dasein. (ET, 49)
Ltre-jet dans la mort se dvoile lui plus originellement et instamment dans laffection de
langoisse. (ET, 50)
228

112

la mort en tant que limpossibilit de lexister (clture), cest la possibilit le plus


extrme (ouverture). La mort ainsi, comme la possibilit la plus propre et ab-solue.229
La mort (finitude) comme la possibilit du ne-plus-pouvoir-tre-l est un
caractre fondamental du Dasein (il le diffre du Mitsein) : Dasein se fait dans son
courage pour langoisse de la mort.230 Quant la solitude, elle ne dcoule pas, elle
aussi de lontologie de la vie mais de la nouvelle ontologie de la vie dfinie par
Heidegger : sa solitude spare le Dasein de tous les autres tants vivants (il est seul, a
lintention rester seul, spar de la troupe). Or le Mitsein nest pas seul. Il est
ensemble par dfinition : ltre-avec. La solitude est donc aussi, un caractre
fondamental du Dasein (il le diffre du Mitsein). Donc, il nexiste aucun dbat pour
la dfinition de la finitude et de la solitude pour Dasein et Mitsein. Il nous reste que
le concept du monde .
Pouvoir avoir un monde pose lambigut fondamentale d lanimal et de
lhomme. Heidegger accepte le pouvoir avoir un monde du Dasein.231 Il accepte
le pouvoir avoir un monde de lEtre-avec partiellement : lanimal a le pouvoir
davoir un monde, mais il nest pas configurateur de monde (CFM, p. 267). Il na pas
son monde mme sil se trouve dans un monde . Cette pauvret ou privation
de lanimal adhre au Mitsein ( ne pas avoir dans le pouvoir avoir , CFM, p. 309).
Heidegger prsente le concept du temps comme catgorie fondamentale de la
position de la question de lEtre (1925). 232 Il prsente ensuite les traits de
lanalytique existentiale (1927). Pourtant, la question de lanimal reste implicite dans
son uvre jusqu ses lectures de Fribourg (1929-1930). Pendant les CFM, la
question se tourne pour la question du monde, vers lanimalit. L animalit se
prsente comme un point de jonction de lre dune transformation (de
linterrogation phnomnologique linterrogation mtaphysique). La transcendance

229

Langoisse est mort au sens existential. Langoisse est angoisse devant la mort . Le Dasein se
rvle ainsi comme ltre par qui la mort vient au monde. Pourtant chez Heidegger la mort nest pas
au sens de dcder (un vcu du dcs) en opposant la vie. Elle est lie lexistence : ds que nous
sommes l, elle est aussi l. Vr. Julien Pieron, Angoisse et mort dans Sein und Zeit , in Bulletin
dAnalyse Phnomnologique, IV 5, 2008.
230
Ibid.
231
Avoir un monde unit le Dasein lEtre : ce fut la thorie de Heidegger jusquau tournant
(Kehre) de sa pense.
232
Sheehan, Heideggers Early Years , p. 14.

113

de ltant dans sa totalit vers le monde devient le problme central de lanalytique


existentiale titre de monde.233
Est-ce que lanimal totalement immobile dans le temps ? Comment peut-on le
savoir ? (Par la biologie ? Par la psychologie ?) Est-ce quil peut avoir un autre
moyen que la mobilit temporel, qui peut donner lanimal, le pouvoir avoir un
monde ? A la qute des ces trois questions, Heidegger fonde la relation entre ltant
vivant (pouvoir avoir une psych ) et le temps justement comme le fait Aristote.
Pourtant, en mettant lhomme au centre comme ltant spcifique parmi les tants, sa
thorie attache ltant spcifique la temporalit non par attribution la vitalit mais
une toute autre chose. La vitalit pour Heidegger nest pas la vitalit biologique
mais une diffrenciation avec la vitalit biologique. Le rapport de cette vitalit
avec le temps est une dtermination (Bestimmung) constitutive pour lEtre234 puisque
ltancet de lhomme produit une temporalit pour soi ( pouvoir de compter le
temps ), diffrente de toutes les techniques mesurer le temps. 235 Ainsi, dans le cas
du Dasein, la question concernant le temps cesse dtre une question lie la vitalit
biologique pour Heidegger. Cette nouvelle vitalit est la cristallisation du rapport
entre lEtre (Sein) et le Temps (Zeit) qui apparat comme la diffrence avec la vitalit
biologique. Le rapport de cette nouvelle vitalit avec les concepts absolus dEtre
et de Temps est la mdiation de lEtre-l (Dasein) avec ltre et avec le temps.236 En
ce sens, avec la formulation de la question comme quest-ce que la temporalit de
ltant ? , les concepts absolus dEtre et de Temps peuvent tre interprts et
dvelopps dans le cas du monde de lhomme, sous le rapport de son affinit
tablie avec lEtre et le Temps, mme sils restent comme questions.237
233

Revenons au commencement : (1) La question de lanimal est une question de physis . Sil ne
fait pas partie de la physis , il ne peut pas tre . (2) Cest une question de psych . Si lanimal
na pas de psych , il ny a aucun problme puisquil sera impossible de le comparer avec
lhomme. Sil a une psych , alors lanimal devient comparable lhomme. (3) Cest une question
de logos . Si lanimal na aucun logos , il ne peut jamais avoir le pouvoir davoir un monde.
Mais sil possde au moins un type de logos, il pourra au moins la possibilit de pouvoir avoir un
monde. (4) Finalement, en somme de ce trois facteurs, cest une question de monde . Si lanimal
na aucun monde, le problme est rsolu. Il na pas de monde, donc il ne peut jamais tre
configurateur de monde sous forme de Mitsein. Or, sil possde un monde mme dune manire
limite, il pourra au moins la possibilit dtre configurateur de monde .
234
Heidegger, Le concept du temps profess Marbourg, 1924, in Cahier de lHerne :
Heidegger, 1983, p. 41.
235
Ibid., p. 37.
236
Cest pourquoi, lontologie et la temporalit du Dasein sont insparables.
237
La question de ce quest le temps nous a conduit considrer ltre-l (Dasein), si par tre-l nous
entendons ltant que nous connaissons comme vie humaine en son tre (in seinem Sein). Cet tant,

114

A ce compte, lexistence de lhomme se prsente comme l expression de


son propre tre temporel dans le langage. Est-ce que cest le mme cas pour
lanimal ? Heidegger ne parle pas dune existence pour lanimal. Est-ce que le
Dasein dsigne seulement lhomme ? Lanimal, a-t-il le pouvoir dtre Dasein ?
Comme tre-au-monde [In-der-Welt-sein] : ltre humain
nest pas un quelconque sujet qui aurait faire une sorte
de prouesse pour venir au monde. Etre au monde la
faon de cet tre signifie : avoir commerce avec le monde
(mit der Welt umgehen). Cela veut dire sjourner auprs
du monde sur un certain mode deffectuation, de la mise
en uvre, de la liquidation, mais aussi de la
contemplation, du questionnement, de la rflexion qui
dfinit et qui compare : ltre-dans-le-monde se caractrise
comme proccupation (Besorgen).238
Mme sil na pas la possibilit dtre Dasein, l animal est compris dans la
question en tant li au fondement de linstallation du Dasein : Mitsein. Dasein
(lEtre-L) comme tre-au-monde est en mme temps tre-avec (Mitsein), treavec-les-autres (Mitdasein).239 La question du Mitsein est la question fondamentale
qui diffrencie ET (avec les textes prparatoires)240 et CFM. Pourtant, elle est aussi la
question qui va les confronter. Cest la question de la diffrence entre tre-au-monde,
pouvoir le transformer, faire attention , tre configurateur de ce monde et tre et
l comme une pierre sans avoir par ce l un monde en partage ni sen
proccuper.241
Il faut se rappeler que Mitsein est lune des huit proprits caractristiques de
lexistence humaine dfinies par Heidegger (deuxime proprit, Le concept du
temps ). Pourtant, son tre-avec est dans le sens davoir son monde dans le langage
dans la continuit de son tre, ltant que nous sommes nous-mmes, celui que chacun de nous vise
par lnonc de base, cest le je suis. Lnonc je suis est lnonc vritable de ltre, du caractre
de ltre-l de lhomme. Cet tant est perptuellement mien. Ibid., p. 38.
238
Ibid. p. 39.
239
Ibid.
240
Selon lopinion de Sheehan, il sera trop vite de traiter Le concept du temps comme la forme
originale de lET si bien que dans la premire dition de lET, les 8 proprits du Dasein sont dj
prsentes. En plus, Sheehan admet que ce texte correspond Dasein et Temporalit ; la deuxime
partie de lET.
Sheehan, The Original Form of Sein und Zeit , p.80.
241
Heidegger M., Le concept du temps , p. 39.

115

(logos).242 Ce qui est en question dans le parler, cest dabord ltre-au-monde de


lhomme. 243 Dasein, en son pouvoir avoir le langage est capable de former une
dtermination sur les autres tants et ainsi de pouvoir les trouver dans son monde.
Les deux traits discernants de lexistence humaine sont : (1) tre un tant qui se
dfinit comme jexiste , (2) la temporalit de ce jexiste . Ces deux sont
essentiels pour lexistence, cest--dire ltre-au-monde du Dasein.244 Or, comme le
seul tant qui a lhorizon de pouvoir avoir, ces deux traits a en mme temps le
pouvoir de ne pas les avoir. Cette possibilit se montre quand il est dfini comme
tre-avec-les-autres (Mit-einander-sein). A ce point, de mme que le Mitsein comme
le ne pas tre soi-mme du Dasein est fondamental pour ltre du Dasein, Dasein
peut tre aussi fondamental pour ltre soi-mme du Mitsein. Cest que si on accepte
la temporalit de lexistence humaine (cest--dire quelle circule entre Dasein et
Mitsein), il ne sera pas faux de traiter le ne pas avoir une existence de lanimal
(au moins dans le sens de pouvoir avoir un monde limit) avec la possibilit de
pouvoir se renverser temporellement (cette fois du Mitsein au Dasein).
Le ne pas tre soi-mme du Dasein est sa mort, son non-tre. Il devient banal,
prit dans sa quotidiennet.245 Pourtant, encore lintrieur de ce non-tre rside la
possibilit de lexistence du Dasein. Il est ltant que son tre-dans-le-monde est li
son tre dans sa quotidiennet et son tre au prsent.246 Il se trouve dans soi-mme. Il
se rencontre gnralement dans ce quoi il est en relation avec. 247 Le ne pas tre soimme est la mort pour le Mitsein aussi. Si un animal gagne accs la solitude mme
dune manire limite, son lien avec les autres animaux (son tre-avec) sera
termin. 248 Dans ce cas, la mort du Mitsein, cest--dire la rupture avec la vie
sauvage (la perte des facults propres au Mitsein : conscience collective, sensation
collective) ouvre la possibilit un tre possdant la solitude, et un tre
configurateur de monde sous forme de Dasein.249
242

3e proprit.
Ibid.
244 e
4 proprit.
245 e
5 proprit.
246 e
6 proprit.
247 e
7 proprit.
248
Vr. les cas des animaux qui vivent avec les hommes ds la naissance.
249
Finalement, lexistence du Dasein ne se rvle pas avec lobservation. Son existence est sa relation
avec le soi-mme. Or, ce que nous essayons de trouver cette manire singulire ici est la vie
quotidienne (8e proprit). Si lexistence du Dasein est ferme lobservation, ce peut tre le cas aussi
pour le Mitsein. Car le Mitsein concerne par son pouvoir avoir un monde en privation, la question du
243

116

Enfin, lontologie du Mitsein peut enfermer la possibilit pouvoir avoir une


temporalit autre que celle de lhomme. Cette fois, Mitsein peut avoir une
temporalit qui permet dtre configurateur de monde, quon ne peut pas connatre
ou mesurer (par la science : surtout par la biologie ou la psychologie). Cela ne doit
pas driver ncessairement de sa mobilit temporelle. Ou bien, il peut avoir la
mobilit dune manire propre soi-mme dont lhomme na pas encore
connaissance. Cette possibilit devient encore plus forte ainsi que les quatre
catgories de la constitution temporelle (le comprendre, laffection, lchance et le
parler) sunissent sous la catgorie de laffection (tonalit). Puisque mme si
Heidegger trouve la possibilit davoir une tonalit fondamentale seulement chez
Dasein en suivant essentiellement la division dAristote entre le logos gnral (logos
symantikos) et le logos particulier (logos apophantikos), le rapport dambigut entre
Dasein et Mitsein rend possible le pouvoir avoir dune tonalit fondamentale du
Mitsein (et spcifiquement de lanimal) par lavoir du logos apophantikos dune
manire partielle ou seulement par lavoir du logos symantikos.

monde et il est galement lintrieur de la zone dindiscernabilit animal/homme. Ainsi pour


Heidegger, Mitsein ne peut tre lucid ni par la biologie, ni par le psychologie (par les sciences). Il
doit tre aussi questionn par le philosopher . Donc, la mthode de Heidegger dans la deuxime
partie de CFM (chap. III-V) devient problmatique.

117

CHAPITRE III LANALYSE DE LA TONALITE (STIMMUNG) COMME


LOUVERTURE DE LA CONFIGURATION AUTHENTIQUE DE LA
QUESTION DE LANIMAL

Section I Tonalit ou affection


Comme pour le Dasein, louverture de la configuration authentique de lanimal
se montre chez Heidegger dans ltude de la tonalit (Stimmung). 250 Elle est
linvestigation de lhomme et de lanimal, lie la question du monde. Le terme
Stimmung rserve la fois le sens de tonalit et daffection (ou daffectivit au
sens moderne). Dans le Stimmung, le Dasein est toujours dj transport devant luimme. Alors, il se trouve toujours dj en se-trouvant en une tonalit ou
affection . (ET, 29) Tonalit grce laquelle nous sommes plus ou moins accords
ou dsaccords une situation dtermine, utilise par Heidegger concrtisant la
constitution du l : Stimmung . 251 Tonalit est un terme de musique prcisant
lharmonie interne dun groupe de sons. Elle dtermine le sentiment veill dans les
psychs qui le reoivent dans un lieu et temps prcis. Quant laffection ou
affectivit, elle est lieu ou systme des affects (drivant du terme plus ancien
affect et affection ). Le second cas non locatif du terme affectio, hrit de
Saint Augustin, affectio afficere : laptitude tre touch. La passivit du concept
explique le rapprochement avec le concept de passion ou de pathos. Alors, est-ce
que la tonalit ou affection, une passivit constitutive du sujet ? Quelle est la
conjonction ou disjonction entre tonalit/affectivit et la subjectivit ?252
Tonalit ou affection nest pas une passivit du sujet chez Heidegger, puisquil
refuse toute thorie de subjectivit et dobjectivit. Selon le dveloppement de

250

Mme si ce nest pas le cas selon lui, pour Agamben, le langage de Heidegger semble avancer
paradoxalement vers cette ouverture.
251
Greisch, Ontologie et temporalit, p. 176. La traduction du terme est controverse. Dans ldition
de Vzin, Stimmung est traduit par tonalit . Martineau prfre affection . Vr. ET et Martin
Heidegger, Etre et Temps, trad. Vzin F., Paris : Gallimard, 1986.
252
Vr. Marc Richir, Affectivit in Encyclopdia Universalis (Page consult le 29 juin 2010),
http://www.universalis.fr/encyclopedie/affectivite/

118

linterprtation fausse de Heidegger 253 , la psych nest pas lobjet des sciences
naturelles, ni de la psychologie comme science de la conscience, ni de la sociologie
btir une thorie gnrale de lhomme et des relations humaines (critique de la
philosophie comme science). La vraie philosophie ne peut pas tre relative ltat
actuel des hommes, elle est mancipe de toute ralit. Elle doit sapprocher au
domaine de laffectivit et de la tonalit humaine (critique de la philosophie comme
vision-du-monde). Lhomme nest pas ds le commencement de sa constitution, sujet
et conscience car la perception ne peut pas tre identifie lexistence. La ralit
objective nimplique pas la ralit actuelle (critique de Kant et du no-kantisme).
Mme si Kant propose de distinguer radicalement affects et passions de lhomme, sa
thorie ne permet pas de distinguer la tonalit/affectivit de la subjectivit humaine.
Ce quil vise nest autre quune domestication de laffection sans prvoyant la
possibilit dune raison affecte . 254 Selon Heidegger, lintelligence humaine ne
peut pas tre simplifie par le concept de ratio en purant toute affectivit
animale (critique de Descartes) comme affections obscures et penses confuses. La
question de conjonction ou de disjonction entre tonalit/affectivit et subjectivit est
invalide puisque la tonalit est insparable du Dasein et de son monde tout en
participant la zone dindiscernabilit danimal/homme.
Avec lanalytique existentiale, Heidegger renonce en effet la dgradation de
lanimal et des autres tants vivants par le pathos : tre passif, endormi, mort. Tous
ces adjectifs signalent le conflit interne de la psych humaine : partie animale
(sauvage, indisciplin, irraisonnable) et partie humaine (docile, instruit, raisonnable).
Ces passions indsirables de lhomme dont on avait tent deffacer de lentit
accept Homme font galement partie du Dasein qui affirme son existence dans
lambigut fondamentale de son tre, sans rduisant le problme lopposition
homme-animal.
Tonalit (Stimmung) est lhumeur ou latmosphre que le Dasein se trouve
dans : cest son affection non affecte. La tonalit est laffection, cest le fait dtre
dispos . (ET, 29) Le Dasein peut tre parfois inton ou dton. Il est sans ton ou

253

Vr. Chapitre II, section I.


Vr. la section la disjonction de laffect et de la passion : Kant in Richir Affectivit ,
Encyclopdia Universalis.
254

119

hors du ton. Quand il est ton, il nest pas ncessairement sur le ton fondamental.
Quand il est inton, il nest pas ncessairement hors du ton fondamental. Le Dasein
se dfinit par sa capacit de comprendre son propre tre.255 Ltre humain est un
soi , il est ltre-au-monde, non pas au sens spatiale mais au sens dhabiter,
demeurer dans ce lieu inhabitable (ET, 12) ; une relation de voisinage, de proximit
irrductible (tre-auprs-de) entre ce qui habite et le lieu habit. Or son monde
nest pas un lieu qui existe. Monde du Dasein est la ralisation de sa
miennet . La dcouverte dune auto-affection : affection non par soi, non par
lautre ( Stimmung ). Cest un monde ambiant, non ambiant : monde qui habite
tout et rien. Rien est inclu, rien est exclu ; monde qui touche, qui drange ; monde
qui donne du sens ou qui fait comprendre. Etre-au-monde, alors, cest davoir une
affection fondamentale. Il nest pas question dune relation de sujet-objet :
phnomne existentiel.

Phnomne

est

ce

qui

se

montre

en

lui-mme

(automanifestation) du verbe grec phainestai : se montrer, se manifester, se


rvler. 256 Le Dasein existe toujours en commerce avec le monde qui laccapare,
lassige, lassaille, linvestit au point de le troubler ou de ltonner
compltement.257
La connaissance du monde est une manire dtre du Dasein.258 Le monde
ambiant (Umwelt) nous entoure, cest le monde autour . Avec ce monde, nous
sommes en commerce selon les modalits de notre proccupation. Ce monde se
compose des choses pour luvre : Wirkwelt. Il est loutil de ltre-au-monde :
Zeug (pragma). Chaque outil ou ustensile renvoi tous les autres. Tout Zeug ( ce
qui tombe sous la main ) est su par ltre-au-monde au moment de travail :
Toute pratique qui nest jamais rductible une action ponctuelle suppose un
voir donc un savoir . 259 Le monde des ustensiles sannonce quand il
devient partiellement ou totalement inutilisable ; cest justement le moment o il ne
marche plus : rupture avec son instrumentalit. A ce moment-ci, ltre-au-monde ne

255

Greisch, Ontologie et temporalit, p. 121.


La phnomnologie donc selon Heidegger, est la reconstitution du lien entre le soi et son vcu, vers
le pass.
257
Ibid., p. 126.
258
Ibid., p. 127.
259
Ibid., p. 130-133.
256

120

peut plus travailler. Il est assig par ce monde.260 Le monde est vide , mais en
mme temps en entier .
Par labsence doppression, ce vide, en entier assige ltre-au-monde,
parce quil lui donne indirectement un ennui profond. Dj, le monde des ustensiles
fait des renvois des autres ustensiles ; il fait des signes . Lustensile-signe fait
des marques. Aprs, des retours ou tournures. Sans ces marques et tournures, le
Dasein primitif ne sera pas capable de former un langage (ni de construire un
monde). (ET, 11, 18) Un tant--porte-de-la-main qui retourne de quelque chose
est la tournure . Cest ce qui laisse tre ltre-au-monde, lintrieur du
monde ; ce qui libre ontiquement le Dasein, ce qui lui donne les conditions de
possibilit construire son monde. Ltant qui fait encontre dans la proccupation
est appel outil (ET, 15) : quelque chose pour . 261 Le pur tre-sous(sous-la-main) sannonce dans loutil. Loutil simpose. Et pour que le Dasein
puisse avoir un monde (monde intramondain), il faut que tout outil sidentifie
dans son ustensilit. La proccupation est la base de son familiarit avec le monde.
(ET, 13) Cette proccupation se forme dans sa tonalit. Le fondement ontologique
de lexistentialit du Dasein, partir duquel il devient intelligible, cest la
temporalit. Elle est le sens ontologique des tonalits fondamentaux. Cest un renvoi
de quelque chose quelque chose par le Dasein (outil - usage : la main - la tenue,
lil le regard, loue lentendu). La proccupation est un emploi dun outil
pour la production dune uvre (qui peut devenir elle-mme loutil pour la
production dune autre). Dasein est proccup avec un outil ; il est occup de,
concern de, inquiet de cet outil.
Tonalit ou affection pour le Dasein nest ni un concept subjectif, ni objectif.
Greisch aussi souligne la difficult de traduire le terme Stimmung qui dsigne en
mme temps lhumeur (subjectif) et latmosphre (objectif) en allemand. Ici,
laffection (Stimmung) nest pas un tat dme , mais la modalit de la question de
ltre : y tre ou ne pas y tre .262 Selon Haar, Stimmung dsigne la fois les
termes de vocation, rsonnance, ton, ambiance et accord affectif. La tonalit pour

260

Ibid., p. 135.
La chose, pour les Grecs, cest quoi on a laffaire dans lusage de la proccupation.
262
Greisch, Ontologie et temporalit, p. 178.
261

121

Heidegger nest pas tre ton par quelque chose ; cest tre dans une tonalit par soimme, tonalit intone, affection non affecte. On ne peut pas parler dune tonalit
fondamentale qui est affecte par une pice musicale, ou par un tableau. Pourtant,
dans le monde ambiant, tout est en commerce avec lautre ; donc la tonalit en
musique est dune manire ou une autre en commerce avec laffectivit de ltre-aumonde. Cest dans le monde quotidien que Dasein se trouve inton : tre chaque
fois toujours dj inton. Dans cet tre-inton, il est tonalement ouvert : le pur quil
est et a tre se montre, mais son do et son vers o restent dans
lobscurit. Il se trouve jet dans le monde . La tonalit est un mode existential
fondamental de louverture cooriginaire du monde, de ltre-L avec et de
lexistence, parce que celle-ci est elle-mme essentiellement tre-au-monde. (ET,
29) Seul un tant pour lequel en son tre il y va de cet tre mme peut prendre-peur
[Angst]. (ET, 30) Lavoir-peur ouvre : il ouvre le Dasein lui-mme, en ltre de
son L. La peur comme mode daffection (mode existential fondamental) est le lieu
o le Dasein est son L. (ET, 29-30) Pourtant, laffection ouvrante du Dasein, cest
langoisse : angoisse du Dasein devant lui-mme. Langoisse devant, langoisse en
vue de isole le Dasein, elle louvre comme tre-possible, au monde comme monde.
(ET, 40) Dasein est vivant dans tout lusage de ltant. (ET, 15) Lanimal, le
vgtal, la pierre, ce sont des outils pour lhomme. Pourtant, ce ne sont pas des
outils dans le sens de lutilitarisme. Ce sont des outils qui constituent la signification
des choses dans le contexte de lintervention humaine.263

a.

La tonalit du Dasein est une affection non affecte


La tonalit joue un double rle : (1) redfinition du problme de lactivit

et de la passivit de la psukh en gnral ; (2) reformulation de la relation entre


lhumain et linhumain (lanimal). 1) Redfinition du problme de lactivit et de la
passivit de la psukh en gnral : Chaque tant est affect par un autre. La
tonalit du Dasein est une affection non affecte. Cest une auto-affection, en rapport
avec certains affectivits de son monde car sil est affect, ce l veut dire quil sest
dispos quelque chose. Et chaque fois, cette chose nest autre chose que la
ralisation ou la r-ralisation de son miennet. Alors, le Dasein sest ton, lui263

Thomas Sheehan, Dasein in A Companion to Heidegger, d. Hubert L. Dreyfus and Mark A.


Wrathall, Blackwell Publishing, 2005, pp. 194-199.

122

mme, mais pas tout fait par lui-mme : quand il souvre lui-mme, il se jette vers
son monde. Donc, lauto-affection du Dasein est un acte li lattribution du sens au
monde. Le monde quotidien qui na pas de sens spcifique pour le Dasein (Mitsein)
peut avoir un sens, seulement si le Dasein est auto-affecte. Alors, il nest plus un
monde quotidien. On peut parler dun autre monde, le monde du Dasein qui nest
plus un monde spatial, un monde objectif, mais qui est la ralisation du miennet
du Dasein. Ltre-l, cest ltre-au-monde ; donc quand nous disons Dasein, nous
parlons de lhomme et son monde comme son soi . Ici, les limites de lhomme
sont indfinies ou plutt lhomme nest plus conu comme une entit qui se pose
contre ce qui est compltement autre pour lui. Ici, lhomme a son propre monde ; il
est configurateur dun monde li son existence, un monde qui lentoure. Et cest
par le concept de Stimmung qui drive de Stimme (voix) que le philosophe
formule la relation entre Dasein et son monde.
Le terme Stimmung appartient la philosophie des passions et des
motions et pas la philosophie de lesprit. Comme elle sintresse sur lactivit
passive de lesprit, la philosophie des passions est souvent classe comme
psychologisme ou comme un domaine hors philosophie. 264 Selon Ruin, avoir une
tonalit fondamentale pour Dasein doit tre une activit passive. Or, Greisch
considre Stimmung comme le fait dtre dispos, affection non affecte ; elle
peut tre ni active, ni passive. Reformulation de la relation entre lhumain et
linhumain : Heidegger annonce que la tche fondamentale de notre philosopher,
cest dveiller une tonalit fondamentale en nous ; laisser sveiller ce qui dort. Les
questions fondamentales de cette thse sont les suivantes : a. quelle tonalit ? b. Sur
quel chemin ? Avoir une tonalit tone demande dtre dispos, tre la
disposition de. Il demande de constater ce qui est dj l et ce qui nest pas l
(cercle carr). Cette ambigut dtre dans sa disposition, tre sous la main, tre
dispos et de ne pas tre l, ne pas tre sous la main ; tre l, tout en ne ltant
pas : nest pas seulement lambigut fondamentale de lhomme mais aussi de
lanimal. (CFM, p. 102) Lhomme : ou bien il est l, ou il nest pas l. Il est ou bien
dispos, sous la main, dans la tonalit, ou bien absent, nest pas dispos, hors

264

Hans Ruin, The Passivity of Reason On Heideggers concept of Stimmung in Nordic


Journal of Philosophy, Vol 1. no.2, Philosophia Press, 2000.

123

tonalit. Ou bien, il est dans une autre tonalit non fondamentale. Son absence est le
Mitsein : ltre-avec comme lessence de lanimalit.
Solutum signifie ce qui est solide, en entier. Avec la ngation ab , absolutum dsigne alors ce qui est spar . Suivant la mme logique, surdum veut
dire muet ; absurdum dsigne (1) sensible, (2) hors du ton. Finalement sum , le
verbe tre veut dire tre-l ; absum, ce qui nest pas l : ce qui est absent. Dasein
est la fois le solide, le en entier et ce qui est spar ; la fois dans la tonalit
et hors du ton, ltre-l et labsent. (CFM, p. 104-105) Si la philosophie est la
diffrence entre dormir et tre veill, lanalyse de la tonalit ouvre la possibilit de
traiter lhomme et lanimal la mme base, celle dune nouvelle ontologie de la vie
(existence). Est-ce que lanimal est ce qui dort (ce qui est mort philosophiquement) ?
Quest-ce que la philosophie ? Labsolitude ou tre dans la proximit de labysse
(lambigut) ? Heidegger questionne pourquoi Aristote ne met pas le sommeil en
rapport avec la conscience et linconscience. (CFM, p.102) Le sommeil est ekinesia,
il est un desmos, un lien dassujettissement, un lien particulier de aisthesis non pas
seulement de la perception, mais un lien de ltre dans le sens o il ne peut accueillir
un autre tant, celui quil nest pas lui-mme. Ce ne-pas-tre-l peut tre trs
conscient : tre occup par autre chose. Pourtant, est-ce cette ambigut propre
lhomme ? Ou bien est-ce que le sommeil exprime lanimalit sous le cadre du
Mitsein ; cest--dire la transcendance avec ltant en entier ?
Pour Heidegger, la vrit de la philosophie (aletheia) est la vrit propre au
Dasein. Elle est laccaparement ( being gripped ) entre la certitude et lincertitude.
Cest pourquoi le questionnement du Dasein (ou du je , ego de lhomme) est
fondamentale. Ce questionnement est fondamentalement li la question de lanimal
comme la possibilit de laccaparement (tonalit fondamentale de lhomme).
a. Solutum est ce qui est uni, en entier. Absolutum nest pas uni mais spar.
Est-ce que Heidegger spare lhomme des autres tants ; de la pierre, de la
plante et de lanimal, en sparant la philosophie des sciences ? Est-ce quil
pense un homme ab-solu ? (Vr. CFM, p. 47)
b. Surdum est ce qui est muet ou bien ce qui na pas de vibration hors du ton.
Donc, surdum est sur ton. Ab-surdum alors, est ce qui reste lextrieur de,

124

spar dune unit en harmonie ; ce qui a un ton en tant hors du ton


fondamental. Nous devons penser aussi cette division en faisant lanalyse
de lhumain et de linhumain. LHomme, est ce qui ne forme pas dunit
avec des autres vivants ou non vivants (inhumains : lanimal, le vgtal, la
pierre), ce qui reste spar, lextrieur de lharmonie naturelle. A
lintrieur de lharmonie, il ne peut exister plus dabsurdum : tout est
muet/sur ton.
c.

Heidegger dfinit lambigut fondamentale de lHomme comme ltre-l et


le ne pas tre-l (sum-absum). Cette ambigut est la diffrence de
lHomme. En ce sens, la tonalit (ou les tonalits) de lHomme lui spare
des autres. Il devient atonal contre les autres qui sont en harmonie. En
dautres termes, la tonalit fondamentale du Dasein est dsaccorde, spare
(absolutum) et dissonante (absurdum) des autres. Pourtant, peut-il y avoir
une tonalit qui peut r-intgrer Dasein lintrieur de lharmonie qui existe
dans la pierre, dans le vgtal et dans lanimal ?

d. On peut appeler le sujet de cette tonalit gnrale : Mitsein . Mitsein,


cest tre avec comme sujet de la tonalit perdue de lHomme. Dasein
est ce qui est l, en singulier. Il ne peut plus tre-avec dune manire
permanente, il ne peut plus tre Mitsein stablement (car le Dasein
existe , il est en exi-stence ). Or, Heidegger ne mentionne pas que
cette diffrence du Dasein est en mme temps la diffrence du Mitsein. Les
autres tants ont la force dtre en unit (solutum) et en harmonie (surdum).
Si lanimal ne parle pas, cest aussi un pouvoir. Sil ne pense pas, cest aussi
un pouvoir.
e. LHomme ne pourra pas tre un Mitsein, jusquau moment o il cesse dtre
Dasein. Les autres tants, les Mitseins qui sont sous la main du Dasein vont
rester comme ceux qui sont

pour Dasein. Pourtant, cet tre-pour,

nimplique pas tout dabord une instrumentalisation. Ils forment en entier la


phusis, pour nous et pour eux-mmes (pour Soi). Pour le tout de lEtre.
Donc, on ne peut pas parler dune hirarchie entre le Dasein et le Mitsein.
Lun ne peut pas tre soumis lautre. LEtre du Dasein peut tre aussi
accessible au Mitsein. Dasein peut tre aussi offert au Mitsein. Il peut tre
offert, mais reste non utilis. Mitsein ne produit pas (de pense, dart) parce

125

quil na pas besoin de. Il ne pense pas, parce quil sait en soi comme un
Tout.
Le Mitsein est le co-entendre ou le co-comprendre. 265 Sa disponibilit (tre
ouvert, souvrir lautre) est sans mot. Il est aveugle, muet. Le co-entendre est sans
il, sans oreille et sans ton. Cest une tonalit intone et quand mme indivisible ;
une tonalit analogue la tonalit musicale.

b.

Frquence de ltant vivant


Quest-ce que le co-entendre ou le co-comprendre ? Peut-on dfinir le Mitsein

et lanimalit chez Heidegger en partant de la tonalit des ondes ? Quest-ce que la


frquence de ltant vivant ? Quappelle-t-on lharmonie ? On peut dfinir
lharmonie entre deux ondes sonores comme la suivante : Le son est la sensation sur
lorgane de sens forme par les ondes cres par leffet des objets qui vacillent. Cette
vibration stend sous forme dondes dans lespace et le temps. La comprhension de
lorgane sensoriel se base sur ces ondes quil reoit. Le son ne diffuse pas dans le
vide ; il avance travers les matires (lair ou dautres gaz, liquides ou solides) qui
remplissent son milieu. Londe sonore est avant tout une transmission de force qui se
ralise sphriquement dans toutes les directions. Lharmonie nat relativement au
cours de la rception de lorgane sensoriel de deux ou plusieurs ondes qui se croisent.
On appelle frquence , le cycle temporel de lobjet qui vibre (la source de
londe). La diffrence de vibration de deux sources donde donne leur diffrence de
frquence. Sil existe une telle diffrence, il ny aura pas une harmonie (sur la mme
note) entre deux sources dpendant de lamplitude dans le temps et lespace.
Pourtant, une relation de proximit stablit entre eux si on assume que latmosphre
sonore de leur milieu est forme seulement par ces deux sources donde (ou bien si
les autres sources ont une force ngligeablement petite). Cest leur dsir tre capt
par, leur intentionnalit vers une tonalit commune. Les divers phnomnes qui se
produisent au cours de la progression des ondes sonores (et de toutes les ondes) sont
dfinis. Ce sont la rflexion, la diffusion, labsorption et la transmission. Un
rcepteur qui reoit londe primaire et londe qui se reflte dun objet, va entendre le
265

Vzin traduit Verstehen par entendre , Martineau par comprendre . Vr. ET, 31.

126

son de lcho et le son de londe primaire. Ainsi, le mme son soit reu deux ou
plusieurs fois dans des diffrents niveaux et amplitudes. Chacun de ces phnomnes
donde se produisent comme effets de leurs relations entre eux et avec des objets qui
se trouvent dans le monde ambiant . Ces phnomnes forment une unit entre les
objets et les ondes.
On peut imaginer lunit du corps et de lme de ltant vivant comme une
unit de matire et donde. Lme (psukh) est la vibration vitale de ltant vivant.
En ce sens, chaque psych vivante vibre selon sa tonalit propre. Ces vibrations
peuvent entrelacer avec les vibrations des autres psychs. En loccurrence, un rapport
de proximit se forme entre les ondes diffrentes frquences. On peut dire que dans
une mme atmosphre , deux tants vivants se communiquent travers ses
vibrations vitales. Cest la communication de ltant comme tant avec soimme. La diffrence parmi les psychs sannonce au cours de cet entrelacement. Les
diffrences de frquence peuvent faire approcher ou loigner chacune des tonalits.
Par consquent, les tants vivants forment une structure sur ton ou bien hors du
ton (atonal). On appelle harmonie , le degr de tonalit de cette structure. Par
exemple, le meilleur degr de concordance pour deux sons est obtenu quand ils
donnent tous les deux la mme note. Semblablement, le meilleur degr de deux
psychs vivantes sera obtenu quand toutes les deux possdent la mme tonalit. On
peut traduire analogiquement en termes de musique ces cas de la psych et de la
tonalit des tants vivants par les phnomnes dondes sonores :

rflexion de ltant vivant

diffusion de ltant vivant

absorption de ltant vivant

transmission de ltant vivant

cho de ltant vivant

La vibration cre par ltant vivant peut tre change ou altre en la passant
par un dispositif. Cest un changement dans son timbre (de sa couleur sonore) et de
ses proprits donde ; cest--dire dans sa tonalit en gnral : oscillation. Ces
oscillations peuvent tre sous forme de filtration, de distorsion, limitation, rglage de

127

frquence, dilatation ou de prolongement partant des changements dans le rapport


denvelopper de lamplitude de la substance vivante et du temps. A part, on peut
dfinir un dernier phnomne de changement et de distorsion sonore en relation avec
la tonalit de ltant vivant. Le dpassement de soi (de sa condition prsente) de
ltant vivant comme changement ou diffrence : la transposition.

c.

oscillation de ltant vivant

distorsion de ltant vivant

transposition de ltant vivant

Tonalit de lEtre-avec de lanimal et tonalit musicale


En quel sens la tonalit/affectivit (Stimmung) est analogue la tonalit

musicale ? Quest-ce que le pouvoir avoir une tonalit ncessite : la signification


(Bedeutung) ; cest--dire le vouloir dire . Celle-ci se montre dans la proposition
nonciative - logos apophantique chez Aristote (CFM, p. 440). Avoir une perception
prcise ou une sensation dveloppe na rien voir avec la tonalit ou affection
puisque la perception ne peut pas tre identifie lexistence, ltre-l. Ce qui
importe nest pas le voir, lentendre ou le sentir mais le comprendre (entendre) de la
signification qui se trouve lintrieur du perceptible ou de limperceptible, le parler
( vouloir dire ) lintrieur du langage : la parole en tant que vouloir-dire, donner
entendre (CFM, p. 441)
La musique comme langage est une possibilit avoir un vouloir dire
comme lcriture, la littrature, la sculpture, le cinma. Cest le pouvoir vouloir
dire du logos chez Heidegger que fait de lhomme un Dasein : usage des signes,
possession des choses, construction du pass et de lavenir, projection. Ce pouvoir de
possder drive de lindice, du signifiant : monstration . Le pouvoir de possder
est un monstre . Pourquoi monstre ?

266

266

Est-ce lhomme ?

267

Est-il un

Pourquoi monstre ? Ce nest pas pour rendre la chose pathtique, ni parce que nous sommes
toujours prs de quelque monstrueuse Unheimlichkeit quand nous rdons autour de la chose
nationaliste et de la chose nomme Geschlecht. Quest-ce quun monstre? Vous connaissez la gamme
polysmique de ce mot, les usages quon peut en faire, par exemple au regard des normes et des
formes, de lespce et du genre: donc du Geschlecht. Cest une autre direction que je commencerai
par privilgier ici. Elle va dans le sens dun sens moins connu, puisquen franais la monstre
(changement de genre, de sexe ou de Geschlecht) a le sens potico-musical dun diagramme qui

128

monstre simplement parce quil habite chez lhomme pour quil puisse avoir un
vouloir dire ? Est-ce lanimal la partie sauvage, obscure, indsirable de la
psych humaine, le symbole du mal et de la mort ce langage que lhomme possde
et qui lui est trange ? Quest-ce que cette animalit dans le langage (logos) parler,
criture, image, peinture, littrature, cinma, musique qui en mme temps
appartient lhomme et qui ne lui appartient pas ?268 Voici, le plan que nous allons
suivre dans ltude de la tonalit du Mitsein travers la tonalit musicale. Toute
parole nest pas monstrative (logos apophantikos) ; cest le logos dans lequel se
trouve ltre-vrai et ltre-faux (plissement du vrai et faux) en tant que sous-jacent,
contribuant constituer son fondement et son essence. (CFM, p. 446-7) Cette parole
a le pouvoir dtre trompeur (sous forme de mettre en retrait ou de retirer du retrait)
sur la base dun accord. (CFM, p. 450)
Sur la base de laccord avec ltant, lhomme (ou
lanimal) peut et doit donner voix ce quil a compris,
former des ensembles sonores qui sont des crations de
significations des phonations que nous appelons des
mots. (CFM, p. 450)
Lhomme ou lanimal peut et doit donner voix ce quil a compris (pour
pouvoir avoir le logos apophantique). Et si ce nest pas le discours mais seulement la
parole de la musique ? La parole possde des significations rgles par la grammaire,
le vocabulaire, la rhtorique et la linguistique. Seul la littrature peut flchir les
significations (les liens entre les signifiants et les signifis) comme la musique qui
montre dans un morceau de musique le nombre de vers et le nombre de syllabes assigns au pote.
Monstrer, cest montrer, et une monstre est une montre. Je suis dj install dans lidiome
intraduisible de ma langue car cest bien de traduction que jentends vous parler. La monstre, donc,
prescrit les coupes de vers pour une mlodie. Le monstre ou la monstre, cest ce qui montre pour
avertir ou pour mettre en garde. Autrefois la montre, en franais, scrivait la monstre. Jacques
Derrida, La main de Heidegger (Geschlecht II) in Psych : inventions de lautre, Paris : Galile,
1987.
267
Nous sommes un monstre, et singulier, un signe qui montre et avertit, mais dautant plus singulier
que, montrant, signifiant, dsignant, il est priv de sens (deutungslos). Il se dit priv de sens,
simplement et doublement monstre, ce nous: nous sommes signe montrant, avertissant, faisant
signe vers mais en vrit vers le rien, signe lcart, en cart par rapport au signe, montre qui
scarte de la montre ou de la monstration, monstre qui ne montre rien. Tel cart du signe au regard
de lui-mme et de sa fonction dite normale, nest-ce pas dj une monstruosit de la monstrosit, une
monstruosit de la monstration? Et cela, cest nous, nous en tant que nous avons presque perdu la
langue ltranger, peut-tre dans une traduction. Mais ce nous, le monstre, est-ce lhomme? La
main de Heidegger (Geschlecht II) in ibid.
268
Si nous, ctait nous les hommes, cette humanit serait dtermine de faon justement assez
monstrueuse, lcart de la norme, et notamment de la norme humaniste. La main de Heidegger
(Geschlecht II) in ibid.

129

produit des significations nigmatiques et souvent accidentelles (sumbebekos). La


parole monstrative porte lharmonie (cosmos) et la disharmonie (chaos)
ensemble ; ce qui lapproche la zone dindiscernabilit dhomme/animal. Tout
ensemble sonore nest pas de la musique, seulement ceux qui possdent lambigut
de la signification.
Il existe plusieurs facteurs qui dterminent ce quon appelle le caractre dune
pice musicale, cest--dire Stimmung - la tonalit . Ce sont l o les sources du
son, les types dinstruments, lintensit de leurs units et singularits, la qualit, le
volume, les longueurs des ondes (le ton), leur harmonie, la dispersion, lambiance et
lcho. Des sons ; chaque son sparment, puis leur ensemble, leurs chos, leurs
effets indtermins lintrieur de lesprit. A part des partitions joues par chacune
des instruments, la densit accumule de luvre lui-mme. Limportant nest pas de
fournir lesprit par des instruments techniques afin dentendre lunit intense,
souvent ambigu. Plutt, il faut considrer luvre en son intgrit, sentir et rflchir
sur lpaisseur, aller vers les profondeurs. Cela ne peut tre possible quen admettant
catgoriquement lindterminabilit et lexpressivit infini du son. La thorie
classique de la musique occidentale classifie laccord et la mlodie dans deux
gammes : gamme majeure et gamme mineure. Gnralement limit par ces deux, la
thorie ordonne des sries de notes (mlodies) arranges, lies lune avec lautre par
lharmonie. Lharmonie ; lusage simultan de plusieurs tons ; driv de ,
implique une esthtique base sur la concordance : lorganisation verticale du son.
Lexigence dune telle architecture musicale complexe sest dveloppe avant la
Renaissance. La musique occidentale fut base sur un systme modal, de lpoque
Carolingienne la Renaissance. Pendant la Renaissance, les compositeurs de
musique ont commenc construire et tablir les techniques dune harmonie
tonale. Tonalit fut dfinie alors : le systme tonal dans son ensemble. Par
opposition la modalit, cest--dire systme modal, le systme tonal est bas sur
une note dominante appele la tonique . Ce degr fondamental dtermine les
degrs de lharmonie tablie et donne le ton principal luvre.

130

La main offre et reoit. () La main trace des signes, elle montre,


probablement parce que lhomme est un monstre. 269 Quen est-il de la main de
lanimal ? La monstruosit de lanimal ? Elle est nulle, invisible, inentendue,
insaisissable. Ou bien elle est partout, vue dans tout le coin, entendue vastes
distances, saisie chaque instant. La tonalit du Mitsein est lharmonie de ce qui est
toujours et dj solutum . Elle est muette/sur ton. En ce sens, la tonalit comme
affection non-affecte peut exprimer en mme temps que la tonalit de la psych
humaine, celle de la psych animale. Cest lauto-affection de lanimal sansmain . Son pouvoir vouloir dire nous est trange. Son langage (logos) nous est
trange, mme si nous vivons toujours avec cet animal que donc nous sommes :
entrelacement .
La mise en abme de lanimal (sans dchet, immanente) par lhomme (produit
du dchet, synthtique) demeure dans lambigut du dernier. La philosophie comme
une question driger ou de ne pas riger se forme ainsi dans limage sans image ,
dans la phrase sans mot , dans la musique sans note comme Mitsein.270 Le
langage - limage, la peinture, la littrature, le cinma, la musique - appartient
lhomme sans quil lui appartient. Si lanimalit se cache lintrieur de ce parler, il
se peut que lanimal ait le logos apophantique et nait pas le logos apophantique en
mme temps. Dasein est lentendre ou le comprendre. Sa disponibilit (tre ouvert,
souvrir lautre) est le mot. Il voit, il entend mais sa vision et son entendre est hors
du ton. Il voit les choses dans son propre monde et produit des signes. Il possde le
pouvoir vouloir dire . Cest la raison pour laquelle le Dasein est spar des autres
tants. Il existe : se trouve hors du stasis de la vie biologique. Il se trouve hors de
la tonalit du Mitsein. En ce sens, il est atonale .
Le Mitsein est le co-entendre ou le co-comprendre. Sa disponibilit (tre
ouvert, souvrir lautre) est sans mot. Etre sans mot peut-il tre aussi une ouverture,
si la fermeture de lhomme implique aussi une ouverture et que si lhomme et
lanimal sont lun dans lautre, si lanimal ne peut pas tre totalement ferm

269

Ibid.
Image, photographe, zo-graphe. (Vr. La section Thromorphe dans Agamben, Louvert : De
lhomme et de lanimal)
270

131

lEtre. 271 Le co-entendre est sans il, sans oreille et sans ton. Cest une tonalit
compltement harmonique en elle-mme et par consquent uniforme loreille de
lhomme. A lessence de limprvisibilit de linterprtation musicale rside
lindterminabilit du caractre de linstrument (matire, structure, erreur) lme de
linstrument et ltat dme de linterprte : ses penses, sentiments, passions et
affects ce moment. Cest un mlange des tonalits ; la tonalit de linterprte ainsi
se mle la tonalit musicale. En ce sens, linterprtation identique dune mme
pice musicale est impossible. Aussi, linterprtation dune mme pice par des
diffrents instruments ne peut pas tre la mme. Certains mlanges de la tonalit
musicale et de linterprte peuvent crer une grande influence et un grand pouvoir
sur les psychs soumises, comme ce fut le rle de la musique dans les rituelles
chamaniques. Chaque religion a glorifi des instruments spcifiques selon leurs
attributs comme lorgue qui fut servie par lEglise exprimer lme du
Christianisme272, le sitar par lHindouisme ou le ney par lordre Mevlevi de lIslam.
Ce qui lie ltre avec le temps est son existence. 273 Heidegger parle dune
liaison comme tonalit fondamentale de ltant. La synchronisation des tants
annonce lharmonie de ceux qui possdent une vibration rythmique, rptitive, donc
qui ont une certaine frquence. La tonalit correspond la pulsation de la temporalit
de cet tant sous forme dune onde (psych).
La pense fondamentale est lcho de la grce de lEtre.
Dans celle-ci, ce qui est singulier sclaire et se figure.
(QM, p. 53)
La temporalit dont Heidegger attribue au Dasein et au Mitsein nest pas trs
loigne de la temporalit de londe de ltant, par exemple dune onde sonore. En ce
sens, la musique comme la vibration de plusieurs ondes, le ton et latonie cre par

271

Cf. ibid., pp. 85-88.


Lorgue fut invente par un ingnieur grec dAlexandrie, use par lEglise comme un instrument
batir une tonalit chrtienne. La construction des grandes cathdrales exige une plus grande source
de musique, que le chant grgorien qui nest possible que l o il y a un chur. Le grand orgue plus
grande vibration ait un effet magistral sur les fidles. A lintrieur de la cathdrale gothique, les pres
ont bnfici de lexprience acoustique des amphithtres grecs et romains cits par Boce et
Vitruvius qui sont pour la plupart traduit par des mathmaticiens arabes.
273
Le temps se rencontre dabord dans ltant qui saltre. Heidegger, Le concept de temps in
Cahier de lHerne : Heidegger, p. 35.
272

132

leurs intervalles et leurs frquences se fait pour nous un bon moyen former une
analyse fertile de lanimalit lintrieur de la question de lEtre.274

d.

Nature ou lEtre-avec de lanimal


Lanimal est lobstacle devant la civilisation de soi-mme de lhomme ; il est

le seul morceau en lui qui reste de la Nature : un morceau qui doit tre isol, effac.
Il est le poil sur son peau, son organe gnital. Il est lensemble de tous dsirs,
passions, sa volupt, sa tendance la violence et autres sentiments du mal dans son
me ; sa dbilit mentale et sa folie. La bte est la perversit, la tendance au crime.
La forme dont sa sauvagerie sest tourne aprs avoir rencontr avec la civilisation :
elle asservit cette forme volue de la sauvagerie ; elle la codifie comme lobjet de
lappareil de production qui le nourrit. Deux consquences : (1) la domestication des
animaux, usage comme labeur et source des matires premires (par exemple la
viande) ; usage comme cobaye sur lesquels on exerce les limites pour le
dveloppement des sciences, levage comme source de joie (animaux domestiques) ;
(2) la domestication des hommes, prservation de la partie animale pour les rendre
plus docile et plus productif avec un contrle absolu de la sauvagerie.275
Les actes disoler et deffacer la partie animale dans la civilisation occidentale
dcoulent du voilement de la question de lEtre, dans la pense depuis Aristote.276
Spcifiquement, ce qui ferme la voie penser lEtre par la phusis est la difficult
penser ethos

274

277

et phusis ensemble comme une des branches de la

Jusqu prsent, certains philosophes ont propos quil existe une proximit entre ce quon appelle
gnralement lme et la musique. Notamment, Hraclite compare la psych avec la lyre et dit que
lme fabrique et diffuse des ondes harmoniques tout comme les ondes sonores produites par
lextension des cordes dune lyre. Selon Pythagore, toutes les choses qui existent lintrieur de
lUnivers ressemblent des instruments de musique joues dans une harmonie complte. Quant
Platon, il fait loge la mode joue par les Lyciens. Pour lui, leur style est si subtil quils lutilisent
mme pendant les guerres. Socrate : Venez donc ma voix, muses Ligies, soit que vous deviez ce
surnom au caractre de vos chants, ou que vous l'ayez emprunt aux Ligyens, enfants de l'harmonie.
(Phdre, 237b, vr. Platon, uvres compltes, trad. Lon R., Paris : Les Belles Lettres, 1926). Selon
Descartes, tous les sons sont capables donner du plaisir. Lobjet de la musique est le son qui a pour
but de donner plaisir, dveiller les nos diverses passions par deux proprits : 1) les variations
temporelles, 2) les mouvements dans la hauteur du son. Ren Descartes, Abrg de musique :
compendium music, Paris : P.U.F., 1987.
275
Cest la raison pourquoi nous devons rsister contre lide dune civilisation base sur lide de
lHumanit. Cet idal est en effet lorigine des guerres, de la discrimination, de toute sorte de racisme
de lhomme.
276
Rvle par Heidegger dans le dveloppement de linterprtation fausse.
277
Au sens de ce qui est de lhomme .

133

transformation de ltude de ltant comme tant dans la tradition philosophique


aprs Aristote. Ainsi la science de lhomme daujourdhui a perdu selon Heidegger
son statut dtre lorgane de la vraie philosophie (de philosopher ). 278 La
conviction que ni les tants vivants, ni les tant non-vivants nont pas de sens (porter
des signes, montrer, signifier) a fait natre en Europe au XVIIe sicle, lide de
considrer lhomme et lanimal comme des machines. 279 Selon lhypothse de
Descartes, les animaux sont des machines. Ils nont pas de psych : pas de raison,
pas de sentiments, pas de douleur, pas de plaisir. Que les animaux sont des machines
puisquils obissent au principe de la causalit : lanimal-machine. 280 A part des
objections de Gassendi, Montaigne et dArnauld281, un penseur glorifia un sicle plus
tard, lide de lhomme-machine : La Mettrie.282
Lhypothse de Descartes traite le logos de lhomme, en le sparant du logos
de la Nature. Elle isole dans son pouvoir de raisonner , dune manire a priori
ethos et phusis sparment. Cest pourquoi pour Heidegger, lanimal-machine
doit tre une ide fausse. De lautre ct, penser lhomme comme une machine ne
sera pas aussi valide pour lui car cette fois, lhypothse nglige le rle de la phusis
dans lhomme non pas en sparant lme et le corps mais en supprimant lme.
Mme sil est contre largument vitaliste, Heidegger ne croit pas labsence de lme
chez les animaux mais sa pauvret. On peut suivre la dduction de sa cause
justement par son dveloppement de linterprtation fausse dAristote et par sa
conviction que la thorie de la psych dAristote a pour objectif une ontologie de la
vie (BA, p. 155): sans la psukh comme principe de la vie, ni la question de
lhomme (et de lanimal), ni la question de lEtre ne peut tre pos proprement.
Pourtant, la psukh nest pas une substance spare du corps ; on peut les sparer
seulement dans lintelligence, ni lun, ni lautre ne peut exister seul, ils forment une
substance compose.283
278

Vr. Chapitre II, section II-a.


Descartes considre tous les animaux comme des machines, trs efficaces et difficiles imiter par
lhomme comme ce sont des produits de Dieu.
280
Descartes, Discours de la mthode, section V.
281
Vr. objection IV sur les mditations de Gassendi et dArnauld, Lettre Newcastle (pour
Montaigne). Ren Descartes, uvres et lettres, Paris : Gallimard, 1952.
282
La Mettrie, LHomme-machine (1747).
283
Pour les tants vivants, la psych est le fondement dtre. (BA, 65, p. 154) Ce nest ni lunit des
processus corporels, ni peut tre spar du corps. Elle est la substance de ltant vivant ; son tremme. (Aristote, De lme, trad. Bods R., Paris : Flammarion, 1993, p. 153-53. [Peri psuchs], B4
415b13) (BA, 65, p. 153-155)
279

134

Ltude propre de lhomme (et de lanimal) ne pouvait ni tre une psychologie,


ni la mdecine. Ce quil fallait faire pour Heidegger (partant dAristote et des
prsocratiques) tait une ontologie de la vie . Cette ontologie de la vie sunit par la
psych (tout tant vivant possde une psych) et se diffrencie par le logos (tout tant
ne possde pas le mme logos). A lintrieur de cette quation de lunit ou de la
multiplicit des tants vivants, lanimal demeure toujours au centre. Ainsi formul,
lontologie de la vie (de lenergeia et du dunamis) recouvre toutes les questions de la
philosophie. Pourtant, il faut noter que les penseurs postrieurs Descartes nont pas
pu appliquer cette formule si importante pour lentier de philosopher leurs ides
sur lme et corps de lhomme et de lanimal.284 La thorie principale dont Heidegger
fait appel dans son tude sur lanimalit, est la thorie de Jakob von Uexkll sur le
monde de lhomme et de lanimal. Le concept de monde dUexkll (Umwelt)
pose lexistence dun monde diffrent pour chaque vivant grce la diffrence de
leurs sensations et de notre sensation reue de nos sens. En consquence, le temps et
lespace doit tre (peru) pour chaque tant vivant.285 Ce monde est autre chose
que le lieu dont les diffrents objets se trouvent dedans (Umgebung) mais monde
comme porteur de signe ou de porteur de trace ; cest--dire Umwelt. Il existe
une proximit entre le concept de monde (Umwelt) chez Uexkll et chez
Heidegger. Pourtant on ne peut pas dire que Heidegger a emprunt ce concept et a
bti sa thorie de lanimalit sur le concept dUexkll, sans aucun changement.
Ce que le Dasein a ( avoir ) nest pas lenvironnement mais soi-mme. Ce
quil connat quand il fait encontre avec le monde cest soi-mme. Ce quil se
284

Lhistoire de lhomme et de lanimal au XVII e et au XVIIIe sicle est par elle-mme le sujet dune
autre thse. Nous devons nous limiter ici par quelques envois aux uvres de lpoque qui nont pas
t mentionn par Heidegger. Dans ltude de lanimalit du XVIII e sicle, les uvres de
Bichat (Recherches physiologiques sur la vie et la mort), de Buffon (Histoire des
animaux), la taxinomie et le nom binominal de Linn, le Trait des animaux de Condillac
sont sans doute importantes. Dans ltude de lhomme, les thses de Leibniz et de Spinoza
au XVII e sicle en effet sont plus convenables sur lanimalit la thorie de Heidegger que
Descartes, grce leur grand attachement Aristote. Quant au XIX e et XX e sicle, nous
devons quand mme parler de la thorie de lvolution de Darwin, des ides sur les droits
des animaux de Bentham, de la thorie de la connaissance humaine de Kant, du Trait de
la nature humaine de Hume avec Lvolution cratrice et Lnergie spirituelle de Bergson
aussi bien quavec lIntroduction aux sciences de lesprit de Dilthey jusquaux Mondes
animaux et monde humain dUexkll.
285
Par exemple le percept du temps dun papillon qui na que de quelques jours de vie et le percept du
temps de la tortue qui vit plus de deux cent ans est diffrent. Pareillement, la vue dune abeille doit
tre ncessairement diffrente de celle dune tique dans son relais et distance, dans lusage de ses
couleurs et sa lumire et dans sa technique. Ceci lui offre un monde propre.

135

proccupe de en ayant son monde propre, cest encore la disposition de soimme (mais pas au sens de clture, tout au contraire au sens douverture). Mitsein
comme le deuxime visage de ltre-au-monde est lustensile du Dasein. Heidegger
reste toujours contre la forme de lusage moderne de la Nature et de lanimal. Au lieu
de lusage moderne, il introduit le terme d tre-sous-la-main (Zuhandenheit).
Cest un tre-sous-la-main en tant que proccupation (Besorgen) de ltre-au-monde,
sous forme de retrait de tout maniement ou utilisation. Cest loubli du rapport de
sujet-objet. Dans ltre-sous-la-main, il nexiste pas de commerce entre Dasein et son
monde. Cest le saisir pur et originaire : saisir sans par quoi , tre affect sans
objet daffection. Il existe un moi chez Heidegger : ltant que nous connaissons
comme vie humaine en son tre.286 Pourtant, ce nest pas un moi qui base son
existence sur la raison et qui reste sans interrogation. Cest plutt un moi (tre-l)
qui sait comment se nommer (logos apophantique) et qui se trouve dans la relation
(avoir commerce avec le monde) avec son monde dans sa proccupation (Besorgen) :
tre-au-monde.
Ce moi nest pas constitu tout seul, mais par son existence avec les autres,
avec sa temporalit ou diffrence ; il devient moi selon son accord ou dsaccord
une certaine tonalit. Il est sous-la-main (Vorhanden) comme une pierre. Or, la pierre
na pas de monde partag avec les autres, dont elle soccupe dans son tre-l. Quoi
que lanimal, il a quand mme un monde quil soccupe de. Mais il parait que ce
monde et cette proccupation est priv ou pauvre. Il ne peut pas produire ou
amliorer son monde puisquil ne peut pas se prononcer, sexprimer, parler avec
lautre. En ce sens, il ne peut pas produire ltre-avec ( on ), sinquiter (die
Sorge). Il ignore la banalit de sa quotidiennet.287 Lambigut du Dasein se trouve
dans son ouverture quotidienne, stend dans son d-voilement. Cest cette ambigut
qui le guide tre Personne, tre nul :

Ambiguity has been exhibited in idle talk and curiosity as


the way of being of the everyday discoveredness of
Dasein. As such, ambiguity can make manifest how
Dasein slips away from itself in its tendency of being
toward the Anyone, and moreover, that it of itself foments
and aggravates this tendency in everyday concern. Being
286
287

Heidegger, Le concept de temps , Cahier de lHerne : Heidegger, p. 38.


Heidegger, Le concept de temps , ibid., pp. 39-42.

136

toward the world as well as toward others and itself is


disguised by the Anyone which constantly insinuates itself
into these structures. (HCT, p. 280)
Cette distinction temporelle du moi ne dpend pas de la pure pense mais
plutt de ltre-l de ltant ; de son tre-a et l. Ce que Heidegger cherche, cest
ltre-l propre .288 Pour lui, ltre-l est temporel, cest ce qui est actuellement l.
Pourtant, on ne peut pas dire quil sera ltre-l de lavenir. Tous les tants changent
constamment parce quils sont temporels. Ils existent dans linstant et changent dans
linstant. Cest pourquoi, un jour ltre-l ne sera pas.289 Cest un chemin double. Le
chemin dont personne ne peut exister jusqu la fin. Le seul point o ces deux
chemins sunissent est linstant. Mais ces voies sans fin en effet sunissent dans leur
infinitude. La jonction des opposs : le jour et la nuit, le pass et lavenir, la vie et la
mort. 290 Cet instant o il existe est une goutte dans le fleuve. 291 Lexistence,
cest--dire tre dans le temps et dans lespace se ralise ainsi dans linstant.
Pourtant, elle prit dans linstant aprs-coup. Cet instant-l appartient dsormais au
pass. Il est perdu. Nous, dans cet instant , nous nous sommes plus. Nous nous
sommes seulement en ce moment avec tout lUnivers. Cest une dissmination
permanente, lpuisement vers la finitude de lavenir. Lessence de lhomme
recommande la qute du chemin de lEtre, de laletheia. Lhomme qui vit dans
linstant est non-vivant. Il est temporellement stable . Limpossibilit de la
mort de lanimal est la mme chose : lanimal est stable , inexistant donc nonvivant au sens du Dasein comme la Nature ou Mitsein ne possde pas lexistence.
Elle est dans ltat de stasis dans sa relation avec lEtre. Louverture que le
Dasein possde, lui attribue la possibilit ou lhorizon de fonder une proximit avec
288

Le rapport primordial ltre-l nest pas la rflexion mais tre-a (es sein). Ibid., p. 41.
Un jour ltre-l nest plus. Ibid.
290
Selon la parole de Xenophane, si le dieu est un mais il nest pas mortel comme lhomme; sil est
lUn qui entoure tout, qui entend tout (Xnophane, 1 et 2), comment ce Un va tre perceptible nous
? Si on renverse compltement le fragment on arrive largument suivant : Sil est ce qui entoure tout,
ce qui entend tout, et que nous ne sommes pas Lui ; cest--dire que nous ne sommes pas cette chose
qui entend tout, qui voit tout. Alors, notre pouvoir voir et entendre est limit. Nous (les hommes),
pouvons-nous percevoir le tout de lUnivers ? Retenir la connaissance delle en une fois ? Dans le
temps que nous restons fini, non (et au moment o nous cessons dtre fini, nous cessons dtre
humain ). Alors, nous les tants, nous ne pouvons jamais fonder notre propre rapport avec lEtre.
Nos visions sont limites et illusoires. Seulement peut-tre un tant qui est en conscience absolue de
ce quil entend et voit peut trouver le chemin suivre. Au moins il peut sintroduire et demeurer dans
ce chemin pour un certain temps. LEtre ne souvre pas parce quil nest pas dans linstant . Ce qui
est dans linstant , cest la vie et la mort.
291
Nous descendons dans les mmes fleuves et ny descendons pas; nous y sommes et nous y sommes
pas. (Hraclite, citation comme variante des prcdentes chez Snque et Homre, Hraclite, 49 a,
Burnet, 1912)
289

137

lEtre et le Nant sous forme de son ambigut fondamentale. Lanimal ne la possde


pas comme telle car elle se trouve lintrieur de lentier des tants sous forme de
Mitsein.
Ltat dtre lintrieur dun tout empche lanimal de se sparer de
lharmonie tablie et de la tonalit harmonique ; cest--dire de sortir de la stabilit
( stasis ) par rapport ltre hors de lharmonie. Tandis que le Dasein,
contrairement aux autres tants, est ltant qui peut choisir sa temporalit, qui peut
produire des changements dans sa propre temporalit (transposition) et qui peut se
faire de lui-mme et de sa temporalit une ouverture . Dasein possde chaque
fois la possibilit de schapper de la stabilit de sa quotidiennet dans ses
dpassements ou transpositions. (CFM, p. 299-300) Dautre part, tout ce quil
possde peut tre offert lui par son autre (Mitsein) ou par le langage lui-mme
(logos) ; il peut ne pas tre porteur de signe lintrieur de son ouverture .292
En ce sens, nier compltement le Mitsein est une erreur pour Heidegger ; cest un cas
auquel il faut sopposer, rsister au nom de lambigut fondamentale de la
philosophie.
Le refus du Mitsein ; cest--dire du co-entendre par lhomme commence par
linvention de la subjectivit humaine. Cest la fois loubli du sens quadruple de la
phusis comme le rgne gnral de ltant et de la significativit (langage) entre
lhomme et les autres tants.293 Or, cet oubli nest pas arriv tout coup, il avance
plutt comme un processus :
1. La dfinition de lhomme et de lanimal comme des concepts
opposs et sans intersection.
2. La tentative disoler et deffacer lanimal en lhomme.
3. Voir la Nature et lanimal comme une machine. La lgitimation de
toute sorte de domination sur la Nature.
4. Ladaptation de lhumanisme la pense moderne et leffort de
rendre lhumanisme dominant lentier de la culture occidentale.

292
293

Le tournant de Heidegger.
Chapitre II, section II-a.

138

5. La problmatisation de la relation de lhomme avec la Nature :


lusage de la Nature dans le projet de la ralisation de lidal de
l humanit produit par lui-mme (en se sparant compltement
de la Nature et particulirement de lanimal, en assumant par l, la
purification de son corps et son me) comme ressource de lappareil
industriel (raison instrumentale).
6. Voir la Nature comme environnement et lanimal comme proprit.
La position critique de Heidegger contre la pense et civilisation moderne
convient galement une telle argumentation. La technique de lhomme, cest--dire
la technique moderne est un moyen pour des fins de lhomme. Cest son dispositif :
son instrumentum.294 Lhomme a voulu se rendre matre de la phusis . La volont
dtre le matre devient dautant plus insistant que la technique des fois chappe au
contrle de lhomme puisquen se mettant contre la phusis , lhomme en effet se
pose aussi contre soi-mme : car cause de la zone dindiscernabilit
animal/homme, tre contre lanimal est en mme temps tre contre lhomme. Cette
ambigut rpand le problme lentier des tants (pierre, vgtal, animal, homme).
Aujourdhui, lide dune pluralit de mondes do la multiplicit est possible
et sensible devient de plus en plus prpondrante au lieu dun seul monde matrialis
qui est la proprit de lhomme. Les facults de lhomme ne sont pas offertes lui
pour quil puisse rgner lUnivers. Le tous des tants ne lui est pas offert. Lhistoire
de lUnivers nest pas seulement et seulement lhistoire de lhumanit. Au contraire,
lhomme se trouve la priphrie de lUnivers connu. Il na aucune contribution
son historicit ; il est faible devant sa grandeur et profondeur. Linterprtation fausse
de la technique et la qute de dominer la nature de lhomme na jamais t conforme
avec lentier de la pense heideggrienne. Heidegger vise dtriorer cette
construction en exposant que lidal de lHumanisme empche le diagnostic propre
de la question de lEtre et par l, la question de lanimal/homme. En ce sens, lintrt
de Heidegger la thorie dUexkll est notable mme sil considre la biologie
comme un obstacle devant le philosopher (la nouvelle ontologie de la vie).

294

Martin Heidegger, La question de la technique in Essais et confrences, Paris : Gallimard,


1958, p. 11.

139

Pour Uexkll, le monde (Umwelt) se forme de ltre ensemble des vivants et


des non-vivants ; cest--dire de tous les tants. Pourtant, pour chaque vivant, ce
monde a un sens particulier. En ce sens, il se diffre de Heidegger : pour Heidegger,
lUmwelt est seulement le monde du Dasein (Weltlichkeit der Umwelt) ; ce monde est
sa finitude et solitude devant les tants qui lentourent. Umwelt (monde) est
lampleur de lunit et totalit des tants (ensemble tant en entier) qui se montre
dans lennui profond. (CFM, p. 255) La raison penser lanimal (et certains animaux
comme le singe) comme ltant le plus proche lhomme parmi les tants vivants et
non-vivants est surtout lanthropomorphisme. Le singe ressemble lhomme dans sa
capacit dutiliser les mains. Semblablement, les animaux domestiques comme le
chien et le chat peuvent apprendre certains attributs anthropodes.295 Or, si on va faire
une recherche sur la proximit de lhomme et de lanimal au sens de logos, on ne
peut pas le faire par lanthropomorphisme. La raison pour ceci est simple : la
ressemblance formelle des tants qui ont des mondes diffrents conduit des
rsultats errons. Heidegger ne tombe jamais une telle erreur. Ce quil faut faire,
est de chercher le logos dun tant vivant selon sa propre tancet, lintrieur de
son monde propre. Sil existe un langage pour un tel tant, ce ne serait pas une
version primitive du langage humain mais son propre langage ; sil existe une raison
pour un tel tant, ce ne serait pas la raison que lhomme a produit en se servant de
son intellect mais une autre raison, une raison propre cet tant. Sans doute, il faut
quil y ait un langage commun pour tous les tants ; cest le langage fondamental qui
nat de la communaut de leurs tancet. Ainsi, il faut chercher le logos commun non
pas formellement mais dans la structure de l tant comme tant .
Afin de dfinir son Umwelt, Uexkll donne lexemple de mousse . Le
monde de chaque vivant est comme une mousse de savon, plus grande ou plus petite.
Cette mousse donne dabord les limites qui entourent ce vivant, mais elle est en
mme temps une couche qui nous empche dobserver ce vivant.296 Cette sphre est
son monde par son entourage et protection. Ce principe doit tre valable pour chaque
vivant selon Uexkll ; et dans une plus grande chelle, on peut dire le la Terre a aussi
cette fonction (elle est encore une limite que nous navons pas pu dpasser ou vivre
295

Lanimal le plus proche lhomme au sens de la tonalit ou affection pour Heidegger peut tre la
baleine.
296
Brett Buchanan, Onto-Ethologies: The Animal Environments of Uexkll, Heidegger, MerleauPonty and Deleuze, NY : State University of New York Press, 2008, p. 23.

140

au-del ; une sphre protectrice des effets et observations externes). Le logos des
tants vivants et non-vivants leur donne aussi le pouvoir de porter du signe .
Cest--dire que les mousses de savon peuvent de temps en temps sentrecroiser,
sentrelacer ou se rencontrer. Cest un cas dans lequel plus dun tant vivant se lient
une mme chane de sens . 297 Comme le lien entre labeille et la fleur. La
ressemblance formelle peut parfois tre le messager des collectifs structurels. Si la
fleur ntait pas comme labeille, si elle ntait pas tourne vers elle et que labeille
ntait pas comme la fleur, leur unit ne pouvait pas tre comme telle.298 Ainsi, il faut
que le monde de labeille et le monde de la fleur se rencontrent dans une base
commune. Lune produit du miel du nectar reu, lautre fait rpandre les pollens.
Malgr la qute de se sparer de la phusis, lhomme se trouve des fois dans la mme
position.299
Si lanimal possde laisthesis, il peut avoir aussi dune manire le logos
(langage). Ce logos, mme sil ne soit pas apophantique , peut produire des
signes (que nous ne connaissons pas et que nous ne comprenons pas) dans une
autre manire que le ntre. Lhomme nest pas ncessairement le seul tant vivant
qui fait son propre choix. Chaque vivant, les plus simples entre eux, mme par
exemple lamibe ralise son tancet dans le temps par ses propres choix. Elle choisit
sa direction par elle-mme dans son plan deux dimensions seulement par ses
organes tactiles. Cest son lien avec la vie et avec le temps. Cest en mme temps
laccident : le sumbebekos chez Aristote.
Que soit son langage, lanimal ne sort pas du solutum ; il reste muet/sur
ton. Cela ne veut pas dire quil na pas de langue. a veut dire seulement et
seulement que sa langue ne signifie rien (relativement) pour lhomme. Partant, on
peut dire que si lhomme actuel ne donne pas doreille au langage animal, sil ne
lentend pas, cest peut tre le rsultat de son effort de se sparer compltement du
Mitsein. En ce sens, lhomme na pas actuellement, le pouvoir dentendre
297

Mana .
Buchanan, Onto-Ethologies, p. 33.
299
Lentiret du Mitsein, cest pierre/monde, vgtal/monde, animal/monde (et mme encore
homme/monde). Dans la conception dUexkll, chacun de ces mondes est diffrent de lautre selon la
nature de ses outils et perceptils, selon les signes quils reoivent et les manires de les lire. Heidegger
aussi souligne limportance du terme Umwelt et dInnenwelt dUexkll qui se traduisent dune
manire sa propre terminologie comme Umwelt (monde ambiant) et Innerweltlichkeit (ltre-aumode). (Vr. lannexe II pour les concepts dUexkll comme outil et perceptil)
298

141

lanimal ; il na pas le pouvoir avoir son logos. Une pice qui tombe sur un ton
disharmonique (par exemple un ton chromatique) est classifie atonale . Pourtant,
chaque pice de musique doit ncessairement avoir une tonalit.300 Ce que Heidegger
appelle tonalit est le fait d tre sur ton qui permet existentiellement ltre-l
du Dasein ou bien ce du Mitsein qui permet ltre-avec. Mme si la parole du
Mitsein nest pas entendue par lhomme, sa frquence peut maintenir les
phnomnes de rflexion, diffusion, absorption et de transmission lintrieur dune
chelle hors de la capacit humaine. Ce nest pas peut tre la phusis qui est sans
ton, sans la capacit de pouvoir avoir une tonalit fondamentale, mais lhomme qui
nentend pas la tonalit propre du co-entendre (Mitsein).
La diffrence formelle de la relation entre phusis et logos selon Heidegger
habite dans la structure formelle de la parole (logos). La multiplicit qui se montre
dans la phusis (des sens de ltre) est illimite. Donc, selon Heidegger, la science de
ltre va faire son commencent partir de ltude de la phusis sur le mode de la
quotidiennet du Dasein. Par-l, (par ltude du Dasein dans son quotidiennet) nous
allons tre capables de percevoir les diffrentes modalits de lEtre et en faire la
dduction

ncessaire.

Pour

Uexkll,

la

Nature

existe

suivant

un

plan

(Planmassigheit) dans lequel les tants organiques et inorganiques agissent en


harmonie. Ici, lharmonie comme un terme musical est employ comme laccord de
300

Cest ce que dit Webern. Mais cette tonalit, nest pas la mme que la tonalit diatonique (majeurmineur). Il ne faut pas les confondre. La tonalit de Webern est justement au sens que Choron le
comprend. Chaque uvre musicale doit avoir un ton gnral, quelque soit la complexit des
interchangements. On peut mieux comprendre ce problme en donnant lexemple de la vue : si je
regarde un tableau, je dois ncessairement voir quelque chose. Et cette chose doit ncessairement
avoir un couleur, cest--dire un ton dfinitif qui va donner sa tonalit. Je peux dmontrer cela, en
sloignant du tableau jusquau moment o le tout du tableau est lquivalent dun seul ton. Ce ton
obtenu, peut tre un ton mixte, rompu, imparfait ou hors palette. Mais il existe. Si le tableau na pas de
ton, il faut que je ne le vois pas. De mme, quand jcoute une pice musicale, je dois
ncessairement entendre quelque chose. Prise dans une chelle, cette chose doit avoir un ton dfinitif.
Si la pice na pas de ton, il faut que je ne lentends pas. Cest--dire, par exemple, jcoute seulement
les premiers 10 seconds de la pice et reste en silence pour 5 seconds, il va me rester un rsidu de ces
10 seconds dans la tte qui va tre lquivalent dun ton. Or, on peut dire quune pice est hors-ton si
elle change de ton plusieurs fois et irrgulirement (par exemple la moyenne de 10 seconds).
Pour Schoenberg, le problme de la musique occidentale, cest dvoluer invitablement vers une
pantonalit. Cela veut dire que, les nouvelles pices vont ncessairement de plus en plus se rpter (1)
entre eux mme, (2) lintrieur deux mmes, (3) entre eux et les pices antrieures, en rsultant une
totalit des musiques semblants et rptitives. Alors, tout ce quon coute va avoir un seul et mme
ton. Pour sen dbarasser de ce problme, il invente des techniques de ngation : pas de rptition, pas
daccent, pas de diffrence de duration, pas de fin (de cadence), pas demplacements stratgiques.
Hindemith dcouvre quil est possible de construire une thorie de la musique atonale en utilisant les
gammes chromatiques. Ces gammes nont pas de ton. A lintrieur dune gamme, il est possible de
voyager entre tons. Tout comme tre l, en ntant plus l : ambigut fondamentale .

142

tous les tants, de lentier de la Nature ; cest--dire de tous les morceaux qui
appartiennent lUnivers. Chaque organisme est un ton chez Uexkll, une mlodie
qui vibre avec le reste des tants vivants et non-vivants. Cette ide nous conduit dans
lontologie de la vie vers un model horizontal qui soppose celle de Darwin.
Une conception dvolution verticale partant des organismes les plus simples, par
exemple des unicellulaires aux insectes, aux crustacs, des reptiles aux animaux et
lhomme nest pas possible pour Uexkll puisque les organismes quil appelle
chacun deux un ton se diffrent comme sils taient sur un mme plan
horizontal ; il avait des mondes diffrents. Le fait davoir des mondes diffrents rend
chaque organisme unique et incomparable car le monde qui entoure chacun deux est
propre selon le sens quil a dcouvert dans lUnivers.301
Alors, est-ce que le sens qui va construire le monde pour nous (et pour les
autres tants vivants) est unique ou est-ce quil est aussi relatif ? Pour Uexkll, il doit
tre unique. 302 Il nexiste pas une vrit hors du monde que nous apercevons, un
monde objectif ; pour lui, il nest pas question dun seul monde absolu. Ni
lobjectivit dun mcanisme rigide, ni laccidentalit sans plan de Darwin est juste ;
ce quil doit tre ou ce que nous devons dcouvrir en suivant les traces que la Nature
nous donne tait le cosmos comme lunit de laccidentalit et de la causalit-raison ;
cest--dire cosmos et chaos. Ici, laccidentalit est le premier mouvement de la
phusis dans le fait de saccrotre. Quant la raison, elle est peut-tre le deuxime
mouvement qui va tablir la continuit et signification de cette prolifration. La
vitalit chez Aristote qui va tre conu travers le mouvement nest pas seulement le
mouvement des organismes particuliers. Il est en mme temps le comportement
(ethos) de lUnivers comme un tout. Il faut questionner le comment (quid) de ce
mouvement : (1) mouvement dans lespace comme la vitalit de lentier de
lUnivers ; (2) mouvement dans le temps comme la tonalit de lentier de lUnivers.
Ce quHraclite appelle cosmos fut lagencement de lunion de ce chaos et du
cosmos. Et ce fut le monde (Umwelt) de Heidegger car mundus drive du
kosmos grec (CFM, p. 265).

301
302

Buchanan, Onto-Ethologies, p. 8.
Ibid., p. 15.

143

La transformation du concept du monde lge moderne selon Uexkll


nous pousse de lUnivers en harmonie complte de Kepler au systme mcanique et
sans signification de Newton au monde accidentel, volu sans plan de Darwin.303
Pourtant, la phusis pour lui ne pouvait pas tre tout fait accidentel ou tout fait
causal : un Univers pleinement rempli de sens ou compltement sans signification ;
entirement matriel ou entirement spirituel. La raison pour cela est la
problmatique reprise par Heidegger laquelle Uexkll ne sintressait pas : le
manque dethos dans la comprhension de la phusis. Chez les prsocratiques, il tait
impossible de sparer la pense de la Nature et la pense de lEtre. Ce que les
modernes ont oubli selon Heidegger est justement cette insparabilit. Avec
Descartes, ce manque de la pense occidentale dominante arrive son apoge : le
manque de contempler laccident et le logos dune manire insparable comme chez
Hraclite.304 Cette erreur selon Heidegger fait dcouler lide dun logos non comme
une partie de la phusis mais comme quelque chose compltement en dehors delle et
spare ainsi lhomme entirement de la phusis. La question que les sciences ont
ignor par consquent est lexigence de traiter les tants non-humains, non seulement
selon leur nature ou leurs occurrences physiques mais aussi selon leurs
comportements (ethos). Dans la pense des prsocratiques, la Nature aussi possde
un logos en sa manire dtre, mme si cest une manire dtre qui est
fondamentalement diffrente de celle de lhomme.305
Selon Heidegger, la plus grande erreur dAristote dans ltude de lEtre en
gnral est la division dethos et de phusis. A cause de cette division hrite de
Platon, il est devenu difficile de penser ethos et phusis ensemble. En consquence,
pendant que la pense sur lhomme se spare de la phusis en tant que pouvoir avoir
le logos, la pense sur lanimal est devenue de plus en plus problmatique.

e.

Le Non-tre de lEtre-avec de lanimal


La vrit de lEtre pour Heidegger, peut tre conu en deux faons selon la

sens double chez Aristote : (1) travers ltude de ltant comme ltant ; (2)
travers le Non-tre . (QM, p. 23) Si nous vivons dans un Univers inconnaissable,
303

Ibid., p. 17.
Ceux qui se sont approchs le plus dpasser ce manque ont t Spinoza, Leibniz et Nietzsche.
305
Vr. chapitre II, section II-a : le Logos dfini par Hraclite.
304

144

cette connaissance par elle-mme nest pas suffisante pour dmontrer que lEtre nest
pas. Si lentier de lUnivers nest quune apparence et une illusion, cette
connaissance aussi nest pas par elle-mme suffisante pour dmontrer que lEtre
nest pas. LUnivers dont nous nous trouvons dedans peut tre une illusion, mais
aussi il peut y avoir un autre Univers, dans un autre temps. Ou bien il se peut que
tout Univers et toute temporalit puisse tre une illusion et que lEtre soit quand
mme l. Car lEtre est la vrit (aletheia). LEtre nest perdu que si la vrit nest
plus, quau moment o elle est dfaite par le Non-tre.306
Peut-il lEtre en effet tre le Nant et lexistence, le non-existence ? Heidegger
rpond cette question : Le Nant est totalement diffrent de ltant. Questionner le
Non-tre, sa quiddit et sa quoddit renverse ce qui questionn. La question dfait
soi-mme de son propre objet. (QM, p. 30) Le Nant est une ngation de lentier de
ltant. Pourtant la ngation doit tre de telle manire quelle nengendre pas son
opposition. Si ctait ainsi, le nant devait tre loppos de ltant ; ce qui implique
quil soit lanti-tant ; cest--dire quil existe. Or le Non-tre, cest de ne pas tre.
Le nant inexiste. Donc, il semble impossible pour nous pouvoir le penser. Nous
pouvons penser le nant tout au plus comme la ngation de lide de lentier de
lEtre. (QM, p. 32) Alors pouvons-nous penser ce Non-tre pour le Dasein, cest-dire ltant qui est la manire de lexistence ? Heidegger laffirme. 307 Quant au
Mitsein, il nen parle pas au sens de lexistence. Au sens de la vitalit, Mitsein ne
306

Vr. les anciens sophistes. Les anciens sophistes qui ont pens sur lEtre et le Non-tre ont dcid
quil sera une erreur de les considrer comme une vrit. Selon Gorgias, il est impossible de savoir
lEtre lui-mme, cest--dire la vrit comme il nexiste pas en apparence. Ainsi, la proposition la plus
correcte sur la vrit simpose comme aucune chose ne peut tre . Ici, le problmatique nest pas le
refus de lEtre mais la pense ngative qui sappuie sur la clture de la vrit de lEtre, sur son ne
pas souvrir lhomme. Gorgias, B26, Sur le Non-tre ou sur la Nature , B3.
Si, au lieu de lEtre, son oppos tait possible, on pouvait renverser lentier de lUnivers. Cest--dire
quau lieu de lunit des tants, il y aurait lunit des anti-tants. Donc, nous aurions renvers la
proposition de Parmnide : ltre nest pas, et le non-tre est . Pourtant, ce nest pas autre chose
que laffirmation de lEtre linverse. Puisque si ctait les anti-tants au lieu des tants, nous aurions
galement comme les anti-tants, affirm lanti-Etre et les anti-tants et ni lEtre comme le ngatif de
son ngatif. Or, la question du Non-tre nest pas comme tel. Elle exige le ne pas tre .
307
Le Non-tre est lennui profonde ou langoisse dans louverture du Dasein. Cest--dire que le
Non-tre est ce qui libre ltant en son entiret. Alors, comment est-ce que Dasein qui possde
le logos, qui est capable de entrer dans le chemin de lEtre peut tomber fondamentalement dans le
Non-tre ? Il faut quil tombe puisque son chemin qui mne lEtre nat du Non-tre. Cest
lambigut fondamentale de son existence. Dasein meurt sa propre vie et vit sa propre mort. Il le fait
non pas dans linstant mais dans sa temporalit lie au pass et au futur. Le Non-tre se montre dans
ltant qui est en train de drailler dans lentier. (QM, p. 36) Louverture originelle de ltant comme
tant se rvle dans la peut du Non-tre. Alors, le devenir Da-sein de lhomme est son provenir
lexistence par sa peur de rester dans le stasis, se fermer et se perdre dans la stabilit, de devenir
Nant.

145

peut pas tre Nant car il est toujours vivant. Au sens de lexistence, il est
Nant face au Dasein. Lhomme comme Dasein a peur dtre en une conformit
avec les autres tans. Cest son ennui profond ou son angoisse. Lhomme projette un
monde soi-mme partir de cette angoisse. Le Mitsein peut tre dfini comme (1)
Nant ou pauvre au sens de ne pas pouvoir avoir cette tonalit fondamentale ou
bien comme (2) la quotidiennet du Dasein. En sortant de son origine, le Nant
approche lEtre de lhomme ltant. (QM, p. 37) Il le fait exister par son ambigut
fondamentale et distinctive. Car sans le Non-tre, il ne sera pas possible pour le
Dasein se trouver sans lobscurit ternelle, labysse dans lequel il perd sa propre
existence.308 Ce qui assure ltre configurateur du monde du Dasein est lambigut
forme conjointement

par lEtre et le Nant. 309 La peur est l, dune manire

permanente. Elle suit le Dasein constamment. Lhomme qui se spare en termes


dtre la manire de lexistence possde en ce sens, un lien fondamental avec lEtre
et avec le Nant. Cest un lien ternel qui peut tre prsent dans le Mitsein seulement
et seulement au sens dtre le nant du Dasein. Il suit ltant constamment et vibre
(chez Dasein et son monde ambiant) dans lentier de ltancet.
Son souffle vibre [de la peur et de son fondement] dans
lentier de ltant. (QM, p. 41)
Alors est-ce que le souffle du nant peut signifier lanimalit ? Si lhomme
comme Dasein peut entrer en relation avec ltant seulement quand il se laisse dans
le Non-tre (sous forme dextase), lanimal en tant stasis , est le Nant en termes
de son existence ; il est linexistant, linform lintrieur de lhomme. (QM, p. 4244) Lanimal (et avec lui, tous les autres tants sauf lhomme) est stable. Il ne
possde pas une vie et un sens au-del de la biologique selon Heidegger. Donc pour
lhomme, il nexiste pas ; il est Nant . Lhomme dont lexistence est charge
originellement au Nant devient le gardien du Non-tre. Le Nant est ce qui fait
exister sa diffrence ontologique. Lhomme qui est tenu par la quotidiennet de la
vie, sloigne de plus en plus de la vrit de lEtre. Ltant qui ne possde aucun
angoisse ou ennui profond oublie dtre au sens de lexistence. Alors que lhomme a
308

Exi-stence signifie : Etre laiss dans le Nant () Si lexistence navait pas ralise le
dpassement dans lessence de son fondement, cest--dire que sil navait laiss soi-mme dans le
Nant, il ne pouvait jamais avoir une relation avec ltant et avec soi-mme. () Il ny a ni de libert,
ni de devenir soi-mme sans la dcouverte du Nant. (QM, p. 38)
309
Heidegger annonce dans la 5e dition de QM que LEtre et le Nant sont mmes.

146

aussi un autre aspect qui lloigne du Nant : finitude . Il est catgoriquement fini
peu importe combien il soit substantiellement proche lEtre et au Nant (sa
temporalit se termine par la mort). Cette finitude le rend impuissant devant le Nontre.310 Mitsein possde la finitude mais il nest jamais seul. Quant son pouvoir
avoir un monde , cest ambigu. En ce sens, il peut seulement et seulement
rencontrer le Nant ontiquement et pas ontologiquement.
La solitude du Dasein veille en lui une peur profonde ; toute comme sa
finitude. Lhomme qui est configurateur dfinit par sa finitude et sa solitude, son lien
avec lEtre et le Nant dans son ambigut. Il est en mme temps sans maison
(Umheimlich), sans nom, pineux, indicible. Il abrite chez lui ce qui est trange, ce
qui est mort. Cest cette ambigut qui lui donne la possibilit de renfermer lanimal
(Mitsein) lintrieur de soi-mme. Cest une ambigut qui rend prsent lobscur et
le nant comme une mine sans fond. Elle donne en mme temps, la possibilit de
dfinir la relation entre lhomme et lanimal selon la zone dindiscernabilit.
Section II - La tonalit fondamentale du Dasein et la pauvret de lanimal
a.

Thse directrice : lanimal est pauvre en monde


Mme si cette proposition ne provient pas de la zoologie et de la biologie, elle

ne peut pas tre lucide indpendamment delles. (CFM, p. 280) Heidegger souligne
quil est contre le mcanisme et contre le vitalisme aussi que la vision tlologique
de la vie. Ce quil vise, est une interprtation mtaphysique de la vie . (CFM, p.
282) Cette interprtation considre la science (que ce soit biologie, psychologie ou
physique) comme une libre possibilit de lexistence du Dasein humain sous forme
de ltude de ltant comme tant . (CFM, p. 285)311
La thse lanimal est pauvre en monde en rapport avec la thse lhomme
est configurateur de monde ntablit pas un ordre hirarchique. Il ny a pas de
rapport de degrs de perfection entre le monde de lanimal (que ce soit une abeille ou
une ourse) et le monde de lhomme. Le monde de lanimal est limit dans son
310

Savoir quil va finir ouvre dans lEtant des abmes si profondes que ce savoir nous interdit la
finitude la plus essentielle et la plus dense. (QM, p. 41)
311
Heidegger considre ltude de Max Scheler La situation de lhomme dans le monde (Die Stellung
des Menschen im Kosmos) comme erreur fondamentale pour la tche de la mtaphysique.

147

primtre et dans son profondeur. Tandis que le monde de lhomme est plus grand en
primtre, va toujours plus loin en pntration. Il peut constamment saccrotre aussi
en profondeur. (CFM, p. 288) Heidegger insiste que cette division entre lhomme et
lanimal nest pas une valuation de perfection et dimperfection mais celle dune
ouverture et de clture . Lanimal est pauvre en monde dans sa privation
comme clture. La pauvret (privation) de lanimal est considre comme ne pas
avoir dans le pouvoir avoir . Lanimal peut avoir un mode. Il a le pouvoir
de Pourtant, il na pas de monde comme dans le sens du monde du Dasein
puisquil est inexistant, sans vie en termes dexistence.
Le voilement de la question de lEtre depuis Aristote (la sparation dethos et
de phusis) ne peut se dfaire que par une telle formulation. La redfinition du monde
et de la mondanit sopposant lusage moderne, permet selon Heidegger rendre
manifeste comment le mouvement temporel dun tant (Dasein) peut lui attribuer une
nouvelle ontologie de la vie (lexistence). Cette analyse ne refuse pas la ncessit au
Mitsein (co-entendre) mais elle perd de vue la possibilit de son pouvoir avoir un
monde selon sa propre nature en se concentrant sur le mode dtre du Dasein. Si
chaque tant a un monde propre (mme les plus simples), on ne peut pas chercher le
logos dun tant en partant du logos dun autre. Cest parce que ce sont eux ; les
tants vivants les plus primitifs qui ont ralis les premiers pas (le commencement)
de la vie. Ils possdent lessence de la vie. Alors, si lhomme daujourdhui nentend
pas la parole de lanimal (et des autres tants), sil est spar deux, cest peut-tre
parce quil ny donne pas loreille. Lanimal peut avoir une tonalit fondamentale
mme si le logos de lhomme ne lenferme pas puisque la multiplicit de monde
implique une multiplicit de logos. Si le sens qui construit chaque monde est
unique, nous ne pouvons pas dire que cest impossible.

i.

Lanimal est pauvre en monde au centre de la thse triple


Lanimal selon Heidegger, est ltant qui possde la vie seulement dans le sens

biologique. Cest--dire quil est un tant en tant que vivant, parmi les autres vivants.
Il est lintrieur de ce en entier , le Mitsein. Lanimal fait partie du Mitsein qui
est par dfinition stable ; en harmonie. Il nexiste pas (exi-stance), il nest mme
pas mort en termes de lanalytique du Dasein. Lanimal ne se donne pas

148

entendre ; cest lessence de sa privation. (CFM, p. 441) Donc, Heidegger propose le


mme diagnostique pour la privation de lanimal linverse : ne pas se donner
entendre . Mais comment savoir est-ce que cest lanimal qui ne se donne pas
entendre ou bien lhomme qui ny donne pas loreille ?
Heidegger clarifie la pauvret de lanimal dans cette phrase : si pauvret
signifie privation, la thse lanimal est pauvre en monde dit la mme chose que
lanimal est priv du monde , lanimal na aucun monde . (CFM, p. 292)
Pourtant ce ne pas avoir un monde dans la deuxime thse nest pas le mme que
la premire : la pierre est sans monde . La diffrence est celle de l absence de
monde et pauvret en monde . (CFM, p. 292) Le monde est ltant chaque fois
accessible et cest ltant avec lequel un commerce est possible ou mme ncessaire
au genre dtre de ltant. (CFM, p. 293) Or, pour la pierre aucun monde ne lui est
accessible. Elle est sans monde puisque cela parmi quoi elle se trouve tre l ne lui
est essentiellement pas accessible. (CFM, p. 293)
Labsence daccs de la pierre ltant en tant qutant nest pas donc le mme
que la privation de lanimal. La privation de lanimal nest pas une absence daccs.
Cest labsence de vouloir donner--entendre . Donc, selon Heidegger, le genre
dtre de lanimal est diffrent de ce du rapport au genre dtre dune chose
matrielle. Lanimal peut avoir une relation propre la pierre (et aux autres tants),
ses relations ont un caractre fondamental qui est singulier mme sil est incapable
de le vouloir donner--entendre . Il est muet . (CFM, p. 295) Or nous savons
par la tonalit musicale, qutre muet peut tre en mme temps tre sur le ton .
Alors on peut aussi renverser le ne pas vouloir donner--entendre de lanimal
comme le ne pas vouloir sy donner loreille de lhomme daujourdhui. 312

312

Linterprtation de Derrida sur lcoute (Das Hren) du Dasein chez Heidegger : Dasein porte
auprs de lui lami lui-mme et non seulement sa voix [Stimme]. () A travers sa voix, jentends,
travers cette coute, cest lami lui-mme que jcoute, au-del de sa voix mais en elle. Cest lami
que jcoute et porte auprs de moi en entendant sa voix. Bien entendu, le Dasein porte lami luimme, mais non lami dans sa totalit, en chair et en os. Il le porte si on peut dire, dans lcoute de sa
voix, dans la figure de sa voix, sa figure mtonymique (une partie pour le tout). () Ou est une
oreille? Quest-ce que le dedans et le dehors dune oreille ? Quest-ce que souvrir, pour une oreille ?
Quest-ce que tendre loreille? Entendre ou ne pas entendre. Etre sourd, ne pas pouvoir ou ne pas
vouloir entendre, peut-tre au sens o Heidegger parlera plus tard (1934-35) propos de Der Rhein de
Hlderlin, des mortels qui font, comme on dit en franais la sourde oreille (das berhren). A la
diffrence des dieux et des potes, Les mortels entendent comme ceux qui ne peuvent pas entendre

149

Lambigut de la question de lanimal : au milieu des deux thses (1) la pierre et


sans monde, (3) lhomme est configurateur de monde, la pauvret de lanimal
sapproche dune part la premire, dautre part la deuxime. Lanimal est sans
monde / lanimal a du monde. Ainsi, au centre de la thse triple, lanimalit constitue
le cur de la problmatique, sous la question du monde en ce qui concerne les
concepts fondamentaux de la mtaphysique.
Si la pauvret est une privation, et si tre priv est ne pas
avoir, lanimal se trouve alors du ct de la pierre. Par
consquent apparat chez lanimal le fait davoir le monde
et, en mme temps, le fait de ne pas lavoir. (CFM, 48, p.
296)
Si nous comprenons monde comme accessibilit de
ltant, l o lanimal a manifestement accs, que lanimal
est pauvre en monde, autrement et dans des frontires plus
troites, il nest cependant pas priv du monde
absolument. Lanimal a du monde. De lanimal ne fait
justement pas partie la privation pure et simple du monde.
(CFM, 47 p. 295)
La question de lanimal, sil est muet en tant sur ton lintrieur du Mitsein
(co-entendre) se plie dans la dimension de laisthesis : la monstruosit de lanimal.
Est-ce quil est possible de produire une significativit par limage sans image ,
par la phrase sans mot , par la musique sans note ? Est-ce possible une
esthtique sans la signification ou sans le vouloir dire ? Est-ce quune partie
quelconque de la vie seulement par elle-mme peut tre considre comme une
uvre dart (la toile daraigne, la saute du gupard, le fleurissement de lorchide,
la naissance dun baleineau) par ses propres lois ? Sans le vouloir dire mais pas
sans le pouvoir dire : selon la redfinition de lactivit et de la passivit de la
psukh en gnral chez Heidegger, la tonalit sveille avant lactivit et la
passivit, ouvrant la possibilit de traiter lhomme et lanimal la mme base. La
seule diffrence est le vouloir dire qui manque chez lanimal. Pourtant la
significativit peut parfois se former sans le vouloir dire . La temporalit du
Mitsein qui sexpose dans son ontologie donne-t-elle le monde ou bien aucun
monde ? Cest une question esthtique : lartiste cherche chaque fois des
nouvelles manires de perception et dexpression. Il se trouve animal au cours de
(als nicht hren-knnen) ; leur entente est sourde oreille (das berhren) et vouloir-ne-pas-entendre
(berhrenwollen). Jacques Derrida, Politiques de lamiti, Paris : Galile, 1994, p. 343-44.

150

la transposition des normes de la perception. Cest lesthtique du Mitsein : muet /


sur ton. Cest une esthtique sans nom ou lesthtique ngative : lincompatibilit
au monde du Dasein (laideur, brutalit, irrgularit, distorsion, contraction,
destruction).
La disponibilit sans mot du co-entendre (Mitsein) est le ton, la couleur, le
contraste, la figure ou lintensit de la toile ; cest la rflexion, diffusion, absorption
ou transmission du son, loscillation, distorsion ou la transposition dune pice
musicale. Le pathos de lanimal (tre passif, endormi) peut habiter son autoaffection (Stimmung) : la voie du sauvage, lappel sauvage. Est-ce un ethos ou non ?
Est-ce que la phusis en entier peut avoir un logos propre313, un logos sous forme
de ne pas vouloir dire ? La transposition ne semble pas tre un problme
seulement pour les hommes mais aussi pour les animaux : lappel de ce qui est sans
mot ; signes de ce qui est sans signification, sans vouloir dire .314

ii.

Le problme de la transposition
Comment faire autrement que de nous transposer
dans lanimal ? Mais alors, ne courons-nous pas
le risque dinterprter ltre de lanimal partir
de nous-mmes ? () Pouvons-nous nous
transposer dans lanimal ? Pouvons-nous nous
transposer dans une pierre ? (CFM, p. 298)
Se transposer dans un tant est daccompagner ce quest (quod) et comment

(quid) est ltant. (CFM, p. 299) Dasein est par dfinition soi-mme et cet tre-avec ;
tre ensemble avec les autres. Donc, daccompagner un autre Dasein a toujours dj
lieu en raison du Dasein de lhomme. (CFM, p. 304) La mthode de transformer
Dasein, un tant vivant en un tant purement matrielle est inconnue. Or se
transposer dans nest ni se transporter effectivement, ni avec des ides. (CFM, p.
300) Ainsi lessence de lanimalit devient pour Heidegger, une question
fondamentale portant sur lessence de la vie en gnral. (CFM, p. 306) Lide que
lhomme est ds le commencement de la constitution de soi-mme, sujet et

313

Logos en majuscules chez Hraclite.


Derrida invente le terme ani-mots de animaux justement pour exprimer cette possibilit de
pouvoir dire sans le vouloir dire in Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris :
Galile, 2006, p. 63.
314

151

conscience est fausse.315 Cest plutt la tonalit qui dtermine la possibilit de la


transposition pour lhomme et pour lanimal. La tonalit fondamentale de lhomme
lui permet de devenir un autre tant en avanant ou devanant dans sa temporalit
authentique. Dautre part, lanimal reste dpourvu de cette temporalit (sa pauvret
en monde). Malgr la diffrence ontologique de lanimal/monde et de
lhomme/monde est la privation (manque de vouloir-dire), lanimal peut-il avoir le
pouvoir dire sans le vouloir dire sous forme de la transposition en lui-mme
(laigle qui devient lours, lours qui devient le requin, le requin qui devient la
violette) et en lhomme (le cas des animaux domestiques) ?316
Si la transposition de lhomme dans lanimal est possible en principe (pour
lhomme), la transposition de lanimal dans lhomme doit tre aussi possible selon la
zone dindiscernabilit danimal/homme (CFM, p. 306).317 Si partir de lhomme
relativement lanimal, une transposition originelle est possible, cela veut dire que
lanimal a lui aussi son monde. (CFM, p. 310) 318 Lhomme se transpose dans
lanimal sans quil y ait accompagnement (falloir refuser un accompagnement). Or
lanimal a la transposition seulement par accompagnement (pouvoir daccorder une
transposition). Puisque lanimal selon Heidegger, a une sphre de possible
transposition en lui et il na cependant pas besoin davoir ce que nous appelons
monde (CFM, p. 311)
Lanimal a son monde dans sa forme douverture mais il na pas laccs son
monde puisquil na pas une vraie percevoir (vernehmen) mais seulement un
comportement instinctif (benehmen). 319 Ltant ne lui est pas rvl, ouvert
(offenbar) mais il nest non plus ferm car son ouverture nest pas le dvoilement
(offenbar) mais seulement louvert (offen) : ouverture sans dvoilement. 320 La

315

Ne dans le contexte de la fondation mtaphysique chez Descartes, connue une mutation singulire
chez Kant, conduite labsolutisation chez Hegel (CFM, p. 307).
316
Selon Uexkll, la structure de la relation de lanimal avec son milieu ne rside pas dans le seul acte
de se trouver dans : lentiret de lorganisme ne spuise pas dans lentiret corporelle de
lanimal. (CFM, p. 382) Lentiret du Mitsein, cest animal/monde, vgtal/monde, homme/monde.
Dans la conception dUexkll, chacun de ces mondes est diffrent de lautre selon la nature de ses
outils et perceptils, selon les signes quils reoivent et les manires de les lire. Jacob von Uexkll,
Mondes animaux et monde humain, trad. Muller P., Paris : Denol, 1965, p. 26.
317
La transposition de lhomme dans une pierre est impossible selon Heidegger (CFM, p. 306).
318
Ou bien est-ce trop dire? Est-ce prcisment ce trop que nous ne cessons de mconnatre?
319
Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, p. 85.
320
Ibid., pp. 86-88.

152

transposition de lanimal est donc irralisable pour Heidegger comme il est ouvert
son monde dans une inaccessibilit. Lanimal et son monde sont spars par un
abme, tout comme lhomme et son monde. Heidegger saisit quils sont en ce sens
insparables. Pourtant, cette mme ouverture abyssale les spare.

iii.

Lanimal est spar de lhomme par un abme


Ce que lanimal manque, cest davoir la possibilit dtre ouvert la tonalit

fondamentale. Or, lanimal dans son essence, possde louverture au monde. (CFM,
p. 391) Dans lanalyse terminale, Heidegger dcide que mme si lanimal semble
possder louverture au monde, cette ouverture est une ouverture fictive. Cest une
ouverture pulsionnelle drivant de la volont davoir ce qui dsinhibe ; ce qui est
convenable ses besoins et buts comme organisme : Cest tre pris dans le cercle de
dsinhibition cest avoir ce qui dsinhibe. (CFM, p. 391) Il hsite sur si ce nonavoir de lanimal est une privation ou pas. Le non-avoir de lanimal est acceptable,
pourtant il ne semble pas tre encore un caractre fondamental de lanimalit.
On trouve chez lanimal un non-avoir, la diffrence de
ce qui se passe chez ltre humain. Tout aussi surement ce
non-avoir propre lanimal est-il essentiellement autre
que celui de la pierre. Mais voici la question : ce non-avoir
propre lanimal est-il une privation de monde, est-il
essentiellement une pauvret en monde ? (CFM, 63, p.
392)
La question de lanimal ainsi reste sans rponse. Elle savance vers une
ambigut. Cest un vertige (Schwindel), une zone dambigut. 321 Cette zone
dambigut propre lanimal, la thse lanimal est pauvre en monde reste
comme un problme avant llaboration du problme du monde. Alors, Heidegger
pose un autre critre : la souffrance. Pourtant, cest une souffrance entirement
diffrente de celle de J. Bentham, discute dans son uvre. 322 Lanimal, sil est
321

Le vertige et il insiste beaucoup sur le vertige (Schwindel) : tourner en rondIl saperoit que
ces considrations comparatives sont prises dans un cercle, et que ce cercle donne le vertige. Il insiste
beaucoup sur ce vertige qui est, dit-il unheimlich () Heidegger confesse que le vertige est
unheimlich mais quil faut le vertige. Ce vertige est celui du questionnement sur lanimal, et
finalement, cest le concept de monde lui-mme qui devient problmatique et fragile. (Derrida,
Lanimal que donc je suis, p. 212)
322
A ce propos, vr. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,
NY : Hafner Press, 1948 (publi en 1789), soulign par Derrida dans Lanimal que donc je suis, p.

153

vraiment priv de son monde dans ltat de non-avoir, doit ncessairement souffrir de
ce non-avoir.
Si le fait dtre priv peut tre dans certains cas une
souffrance, et si la privation de monde ainsi que la
pauvret font partie de ltre de lanimal, une souffrance et
un mal doivent alors ncessairement stendre travers
tout le rgne animal et le rgne de la vie en gnral. (CFM,
p. 393)
Comme nous ne savons aucun indice dune telle souffrance chez lanimal,
Heidegger conclut que ltre en tant que est radicalement ferm lanimal.
(CFM, p. 397) La question de lEtre sous forme de tant en tant qutant dit
Heidegger, est une question propre lhomme. Lanimal ne peut jamais connatre
(prouver) ltant qui est manifeste en tant qutant. Il ne peut pas entrer soi-mme
en relation au sens de laisser tre et de ne pas laisser tre . (CFM, p. 397-98)
Ainsi, il semble impossible pour lanimal de se transposer temporellement. Incapable
dtre temporel, lanimal vit seulement au prsent ; le monde propre du Dasein lui
ouvre la possibilit de se transposer parmi les tants.
Lanimal nest pas capable de pouvoir avoir une tonalit fondamentale au sens
de lhomme puisque son rgne est dans l ensemble : lensemble de la Nature et
de ltant en gnral. Son mode fondamental de ltre est totalement diffrent du fait
dtre-l. Son mode fondamental nest pas ltre-l (Da-sein) mais ltre-avec (Mitsein). Donc, sil possde le pouvoir davoir une tonalit fondamentale, cela ne sera
pas sous le mode fondamental du Dasein mais sous le mode fondamental de Mitsein.

10 : la question nest pas peuvent-ils raisonner ? ni peuvent-ils parler ? mais peuvent-ils


souffrir ? ( Can they suffer ? ). Other animals, which, on account of their interests having been
neglected by the insensibility of the ancient jurists, stand degraded into the class of things. (...) The
day has been, I grieve it to say in many places it is not yet past, in which the greater part of the
species, under the denomination of slaves, have been treated (...) upon the same footing as (...)
animals are still. The day may come, when the rest of the animal creation may acquire those rights
which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have
already discovered that the blackness of skin is no reason why a human being should be abandoned
without redress to the caprice of a tormentor. It may come one day to be recognized, that the number
of legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient
for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable
line? Is it the faculty of reason, or perhaps, the faculty for discourse? (...) the question is not, Can they
reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer? Why should the law refuse its protection to any
sensitive being?... The time will come when humanity will extend its mantle over everything which
breathes (...)

154

Quelle est ce pouvoir avoir propre lanimal ? Mitsein est par dfinition
en entier . Il est un tout, en harmonie. La vie en gnral (anima) : harmonie
complte des lments sous le rgne du cosmos (logos lintrieur de la phusis) et du
chaos (improvisation). Lun nat, lautre meurt ; lun meurt, lautre nat : lanimal est
immortel. Ce cycle se rpte. Or, le Dasein dans son monde est fini : il vit seulement
sil existe (ex-siste), sil sort de cette cycle en posant son tre-l comme ltre-le-l.
Il existe dans son acte de retenir et de garder la tonalit fondamentale qui est son
tour lie la quotidiennet du Dasein, cest--dire au Mitsein. Etre remis entre les
mains du Dasein, tel est lindice de lintime finitude. (CFM, p. 408)
Le rgne de lanimal (comme Mitsein) est li ltre-l de lhomme car lun
est un don (lanimal) lautre. Lanimal est donn au Dasein (en tant que lhomme)
tel quil le trouve dans son monde , (2) ce don (lanimal) au Dasein est un don
pour une tche prcise : la tche dtre soi-mme du Dasein. (CFM, p. 407) Dasein
ainsi reoit lanimal qui lui est donn dans son monde dont il est le configurateur.
Son monde est chaque fois dabord configur. (CFM, p. 406) Il reoit aussi soimme comme transposition. Dasein est donn soi-mme pour tche dtre soimme en sa finitude (CFM, p. 408). Il reoit sa propre fin, sa mort au sein de son
existence. Il reoit la possibilit de ne pas avoir donner--entendre, de ne pas avoir
un monde. Il reoit galement la possibilit dtre mort et de rester mort, non pas en
termes de vie mais en termes de lexistence. Dans sa quotidiennet comme ltreavec de ltre humain, il risque dtre au milieu de ltant en entier. Il risque de rester
stable et immortelle au point de vue du cycle de la vie.
Dasein se trouve dispos au milieu de ltant (lanimal comme ltre-avec).
(CFM, p. 410) Il est dispos chaque fois au milieu de cette entiret ; port au
dehors de la manifestet : il devient accessible au moment o il reoit lanimal ou
soi-mme comme transposition. Laiss vide, train en longueur (Lange-weile) dans
son ennui profond 323, cest la tche du Dasein : avoir la transposition ,
se jeter vers . Il se jette vers le o . Il se jette vers le quid . Il se jette vers
ce compltement autre dont il est responsable : lanimal. Lhomme nest pas toujours
ltre-l (Da-sein). Il lest seulement au moment o il se rencontre avec cet trange

323

Being held in limbo : Dasein est tenu dans les limbes, dans lindtermin, lambigu.

155

en entier . Ce Mitsein quil ne lest pas mais quil a la tche de ltre. Voici le
mode du pouvoir avoir de lanimal : comme ce quoi le Dasein a le donner-entendre. Abme : avoir ou ne pas avoir un monde dans le sens de laccessibilit
de ltant (CFM, p. 411-12) Ce qui est configurateur du monde nest pas lhomme
mais le Dasein en lhomme (CFM, p. 413) qui se trouve (existe) dans la manifestet
de ltant en tant que tel et en entier (Mitsein). Donc lanimal et lhomme partagent
au moins une chose : la finitude de lhomme. Finitude comme linquitude du ne
pas . (CFM, p. 22)
Le Dasein en lhomme configure le monde : 1. Il le fait
tre en le produisant ; 2. Il donne une figure, un aspect de
lui, il lexpose ; 3. Il le constitue le Dasein est ce qui
encadre, ce qui enveloppe. (CFM, p. 414)
Le Dasein con-figure. Il le donne une figure, une forme. Il lexpose (le en
entier ) dans le signe. Il le donne un nom . Il donne des noms aux divers aspects
de son tre. Il produit de lun, une multitude. Il le diffuse, il le jette sur, labsorbe,
le transmet. Il lenveloppe et par suite le transpose. Le Dasein arrange son monde
selon sa tonalit fondamentale. Il le filtre ou distorse. Il le limite ou le dilate. Il
larrange dans la mme tonalit que soi-mme. Cest un jeu linfini. (CFM, p.
414)324 La logique nest que la base du vrai sens du logos. 325 La logique est la base,
tandis que le logos se montre dans le signe (symbole). Il est quelque chose de
plus (pouvoir discourir). Selon Aristote, logos signifie : parole, ensemble de ce
qui est parl et de ce qui est dicible. (CFM, p. 441) Il nest pas seulement la
grammaire, ni le vocabulaire. Cest quelque chose de plus : la capacit fondamentale
qui est celle de pouvoir discourir et donc parler. (CFM, p. 441) Drivant de cette

324

Un jeu du langage ou de musique. Seul le Dasein existe de cette manire (temporellement) ; ni la


pierre, ni lanimal, ni les anges, ni mme Dieu. Dasein ne peut pas rester sous forme de ltre-avec
(Mitsein), il est incapable de. Alors il se trouve seul dans son existence. Il se trouve seul dans son
monde configur.
325
Le logos () au sens de lnonc ou propos a un synonyme en grec : kategoria
(). Le sens fondamental du logos (comme le montre les thses de Brentano), dit
Heidegger, cest la logique ; c'est--dire dterminations de ltants comme catgories.
Pourtant le vrai problme est que ce sens du logos a t transform et mal interprt par le s
philosophes qui ont vcus aprs Aristote. (vr. CFM, pp. 418-34) implique une
relation au logos comme prsenter . Or les catgories signifient essentiellement
les modes de ltre selon Heidegger. Donc, les catgories impliquent la prsentation
de ltre ou laccessibilit ltre qui se lie au concept de ltre-sous-la-main de
Heidegger. Cf. BA, pp. 130-33.

156

conception du logos chez Aristote, Heidegger annonce le vrai sens de la


caractrisation grecque de lhomme et de lanimal :
Lhomme : ltre vivant qui a comme possession
essentielle la possibilit de la parole (zoon logon ekhon).
Lanimal : ltre vivant auquel fait dfaut la possibilit de
la parole (zoon alogon) (CFM, 72 a, p. 441)
Selon lanalyse terminale de Heidegger, lanimal ne possde pas le vouloirdire, le donner--entendre. Il est pauvre en ce sens : priv de la possibilit de la
parole . Cette privation drive de son manque de vouloir. On a dit que lanimal est
caractris par un tre-ouvert mais il nest ouvert que dans son comportement. Cest
parce quil manque quelque chose qui appartient lhomme : la perception de
quelque chose en tant que quelque chose . Par dfinition, seul lhomme (Dasein)
peut percevoir ltant en tant qutant. (CFM, p. 442) Chaque parole, tout parler a en
soi la possibilit de donner quelque chose qui veut dire . Vouloir dire nest pas
selon Aristote, dans le son (phon) mais dans le mot ou phrase du son (symbole).
Alors, il catgorise les sons sans signification comme des bruits. Si le logos est
phon et quelque chose en plus (CFM, p. 443), en affirmant cette argumentation,
Heidegger conclut que mme si lanimal est capable de communiquer dans les sens
de produire des sons ou des signes, il est incapable de produire, cest--dire, de
donner naissance des symboles. (CFM, p. 442) Donc, selon Heidegger, il existe une
diffrence fondamentale entre le phonaton vocale (phon) chez lanimal et la parole
humaine au sens le plus large. Cest la diffrence ontologique de lhomme en quatre
tapes : (1) il est le producteur de symboles (significativit) sur ltant en entier ; (2)
il a le logos (comme parole - le vouloir-dire, le donner--entendre) ; (3) il se trouve
au milieu dun monde ( en entier ) dans sa quotidiennet (dans la tonalit
fondamentale qui rend prcisment manifeste ltant en entier) ; (4) il configure
son monde dans ltre ton par la tonalit fondamentale.
Si dune part le logos dans lantiquit prsente le
phnomne par lequel lhomme est compris dans ce quil a
de propre, si dautre par nous-mmes nous disons que
lessence de lhomme est dtre configurateur de monde,
si enfin les deux thses ont un lien quelconque, cela
signifie que logos, langage et monde sont en intime
connexion. (CFM, p. 441)

157

Lintime connexion du logos et monde est par l l ouverture de ltre-l.


Lanimal aussi a un rle lintrieur de cette connexion. Pourtant cette connexion ne
sera visible quon poursuit la dfinition suivante : lanimal est a-logon . En partant
de lincapacit de lanimal produire des symboles, Aristote dit quil na pas de
logos; Heidegger soutient cette thse. Cependant, la dcision dire que lanimal est
incapable de produire des symboles est problmatique car il existe trois possibilits :
(1) Lanimal ne peut pas produire des symboles. (2) Lanimal peut produire des
symboles mais il ne le veut pas (ne pas vouloir-dire) (3) Lanimal peut produire des
symboles, il les produit mais nous (les hommes) ne les comprenons pas.
Aristote place ltre-humain lintrieur de la sphre de lanimalit mme sil
se distingue par son tekhn et logismos. (BA, p. 171) Cest cause de cette
problmatique sans formule que lanimalit est considr par Heidegger le centre des
trois thses principales concernant le fondement de la mtaphysique. Lanimal est un
tant autre pour le Dasein. Mais en tant que Mitsein, il est aussi la quotidiennet
du Dasein existant. Le Dasein est capable de se transposer (mme en lanimal) mais
pas factuellement. Cette transposition se ralise dans le logos.
Lhomme possde le logos, et par le mnm, il dtient ce
quil a dit. Ensuite, il lutilise pour construire des formes
de logos avanc. (BA, p. 171)
Heidegger, admet que malgr cette capacit du Dasein dans sa tonalit
fondamentale, il lui est encore impossible de devenir animal . (vr. CFM, 49)
Donc, il existe aussi une ambigut fondamentale dans la question de lanimal (dans
la perspective de lhomme) et dans la question gnrale du Mitsein. Lanimal peut ne
pas avoir un monde dans le sens de la modalit de ltre du Dasein, cest parce quil
nest pas Da-sein mais peut tre Mit-sein (tre-avec). Alors, il faut que
lanalyse soit effectue selon la logique du Mitsein qui est compltement diffrente
de celui du Dasein. Il faut que le symbolisme de lanimal soit tudi selon le logos
qui lui est propre (et pas selon le logos du Dasein). Il faut que le langage de lanimal
soit admis comme un caractre qui lui est propre. De l, peut-tre quon peut parler
de lanimal ayant un monde, ayant accs son monde. Lanimal est le porte-parole
muet du Mitsein. Il a le pouvoir de donner--entendre, mais il na pas le vouloir.

158

Lanimalit comme question est le centre de lentrelacement du problme primordial


entre la phusis et le logos. Elle est le champ de bataille pour lnonciation (le dire) de
ce qui est en tant qutant (Seiende) et de ce qui peut se dire par le logos
(Geltende). Elle devient galement importante pour lanalytique du Dasein
puisquelle conserve en son tre, une ambigut qui nest pas exactement lambigut
propre lhomme mais une ambigut diffrente drivant dune mme
problmatique 326 : Dune certaine manire, il y a chez lanimal avoir et non-avoir de
monde. (CFM, p. 311)

b.

Quiddit, quoddit et tre-vrai


Le problme de la signification de la copule est prsent dans la question de

lanimal (lessence de la vie) sous la question de lEtre. Prenons la formule suivante :


lanimal est linhumain . Dans cette proposition, il peut exister trois significations
pour est : 1. Lessence de lanimal (sa quiddit). 2. Ce que lanimal veut dire,
ce quil signifie : son tre-l (quoddit). 3. Ltre inapparent lanimal est, en
vrit ce qui nest pas humain (ltre-vrai) (CFM, p. 476-77).
Est-ce la diffrence de discourir (ne pas vouloir dire, ne pas avoir le logos
apophantique) la quiddit lanimal ? Ou bien est-ce seulement une diffrence de
quoddit (tout ce qui, dans une chose, ne constitue pas son essence) ? Et
troisimement est-ce vrai ? Lanimal est-il en vrit, linhumain ? Pour Heidegger, la
copule doit ncessairement avoir toutes ces significations plus souvent de manire
indivisible et insparable (CFM, p. 479). Mais si ce nest le cas (par exemple si cest
seulement la quoddit qui est prsente dans cette proposition)327, on doit reconsidrer
la diffrence ontologique de lhomme et de lanimal puisque si lhomme nest pas
spar de lanimal en ce qui concerne lessence de la vie (sous le rapport du logos en
gnral), sa diffrence ne doit pas tre trait comme une diffrence substantielle (de

326

Lanimal dans son essence, possde louverture au monde. (CFM, p. 391) Il est cette
ouverture comme un tant vivant entre ltant non -vivant (la pierre) et ltant exi stant
(Dasein).
327
Exemple pour une proposition qui na que la quiddit et ltre-vrai : Le cercle est rond .
Exemple pour une proposition qui na que la quiddit : Le cercle est carr . Exemple pour une
proposition qui na que la quoddit et ltre-vrai : Le lion est blond . Exemple pour une proposition
qui na que la quoddit : Le lion est bleu .

159

la psych pour les tants vivants), cest--dire de quid mais de quod . (CFM,
p. 471)
Llucidation de lessence de l en tant que saccorde
avec la question qui senquiert de lessence du est , de
ltre. Les deux questions servent dvelopper le
problme du monde. (CFM, p. 480)
Le problme du monde ainsi se lie nettement chez Heidegger la question de
lEtre dans lessence du est et de l tant en tant qutant dans ce centre de
lambigut de lhomme et de lanimal. Le premier comme tant ouvert la
significativit de l en tant que dont la dimension et le mode de la relation sont
obscurs, la deuxime comme tre pris par dans laccaparement (CFM, p. 480).
Maintenant pour le philosophe, la configuration du monde est prcisment le
fondement de la possibilit interne du logos (CFM, p. 483). Donc lhomme comme
configurateur de monde est le seul guide pour nous dans le chemin de lEtre.
Pourtant, lambigut de lessence de lhomme (son essence latente) ne nous permet
pas den finir avec la thse triple. Ce nest pas une thse termine mais encore
ouverte au centre de la quelle rside lanimal .
Lanimal est la peau qui a t pris de son corps par lhomme ; cest la peau
comme la matire du manteau et de la chaussure. Lanimal ainsi, est peau-outil. Ou
bien il est la viande qui a t arrach de son corps mort par lhomme comme la
matire du repas ; lanimal est viande-outil. Lanimal en particulier qui va lucider
lessence du vivant (CFM, p. 312) est-il un util, un outil ou une machine ?
Lorganisme est quelque chose qui a des organes (organon = outil). Lorgane est un
Werkzeug (ergon = travail), ce qui sert travailler un outil. Lutil (Zeug) est sans
monde, il ne peut tre produit que l o il y a configuration de monde. Alors lanimal
nest pas seulement un util, il a quand mme un monde, il est plus dun util pour
Heidegger. Les organes de lanimal sont des outils mais lanimal en tant
quorganisme nest pas seulement une machine ( vivre) car le caractre fondamental
de la vie (psych) ne peut pas tre saisi simplement par le concept mcaniste du
mouvement. Lanimal est donc quelque chose de plus mais pas au sens du vitalisme
(CFM, p. 320). Lutil offre la possibilit de servir (prestation) mais chaque
organe a sa propre aptitude (manire davoir et doffrir une possibilit) laide de ses

160

utils ; et cest la fin seulement lorganisme (pas lorgane) qui a des facults.
Lanimal (lorganisme) comme un tout selon Heidegger se forme ainsi selon les
exigences de son essence.328 Dautre part, il spare fondamentalement la faon dont
est lhomme et la faon dont est lanimal comme (1) la tenue du rapport (Verhalten)
et le comportement (Benehmen). (CFM, p. 347) C'est--dire quil diffre la quiddit
des deux en attribuant ltre de la deuxime un mouvement pulsionnel
(Treiben) (CFM, p. 347). Lanimal est pris en lui-mme (accapar). Cet tre-pris de
lanimal en lui-mme qui rend possible tout comportement (Benehmen) est
caractris par laccaparement (Benommenheit). Cette premire conclusion de ltude
biologique de Heidegger dans les CFM

qui semble lucider lessence de vie

spcifiquement chez lanimal dont la formule est louverture de lanimal est


laccaparement devient avant peu floue pour lui, comme lhomme aussi est parfois
accapar, mme si cest temporel. (CFM, p. 349).329 La quiddit de lhomme et de
lanimal ainsi ne peuvent pas tre totalement diffrencies de lune de lautre dans
ltude de lessence de lEtre ; dans lanalyse du Dasein et du Mitsein.330
Mitsein comme le deuxime visage de ltre-au-monde, est lustensile du
Dasein. Cet usage nest pas au sens pratique de lusage moderne et industriel :
linstrumentalit (instrumentum). Pourtant, cest un tre-sous-la-main en tant que
proccupation (Besorgen) de ltre-au-monde, sous forme de retrait de tout
maniement ou utilisation.331 Contre cette dfinition, Heidegger retrouve le vrai
sens de loutil et de lusage li la causalit, dans la dfinition grecque du aition
( causa en latin) : ce qui rpond dune autre chose.332 En ce sens, dit Heidegger,
lacte auquel on rpond est le faire-venir . De l, il reprend donc le sens antique de
la production (poiesis) : faire-venir (Veranlassen), pro-duire comme dvoilement

328

Ainsi par exemple ce qui est accompli par lil de labeille le caractre organique de cet il
est dtermin (et est donc concevoir) partir de laptitude visuelle qui est spcifique labeille et
non linverse. CFM, p. 336.
329
Heidegger souligne que le terme accaparement est galement employ par la psychiatrie pour
dsigner un certain tat-mental de lhomme.
330
De plus, les arguments sur laccaparement de lanimal de lpoque, dfendus par Heidegger sont
aujourdhui invalides. Seulement, la thortisation du philosophe en partant des travaux de v. Baer,
Roux, Driesch et dUexkll contre les tudes mcanistes et vitalistes semble plausible.
331
Cest peu prs une trentaine dannes plus tard, dans La question de la technique (1954) que
Heidegger va questionner le caractre de ce qui est intrumental : L o des fins sont recherches et
des moyens utiliss, o linstrumentalit est souveraine, l domine la causalit. Heidegger, Essais et
confrences, pp. 9-48.
332
Ibid, p. 13.

161

(aletheia).333 Ainsi, il redfinit le concept de la technique comme larraisonnement


(Gestell) de la Nature (au sens de phusis en entier).334
Lusage de la Nature et de lanimal est la production comme faire-venir .
Cet usage nest pas lacte pur de lhomme mais aussi ce de la Nature et de lanimal.
Cest un acte de pro-venir, un acte de dvoilement de ce qui est -venir. Cest plutt
une instrumentalit qui lie ltre humain et ltre-sous-la-main au sens de Mitsein. La
quiddit du Dasein est diffrente mais quand mme lie la quiddit du Mitsein car
Dasein, tre le l signifie tre-ensemble avec dautres, et cela la manire du
Dasein, ce qui veut dire exister ensemble. (CFM, p. 304)

c.

Lanimalit comme clture ou ouverture


Lanimal peut-il tre une ouverture non pas au sens de louvert (offen) ;

louverture sans dvoilement mais au sens daletheai, du dvoilement (offenbar) sous


forme de non avoir ? Il le peut seulement si Mitsein possde le vouloir avoir un
monde qui se ralise dans lacte de pouvoir dire (donner--entendre), de
produire des symboles non pas au sens du logos apophantique mais au sens dun
autre logos propre son tre, sous forme de pouvoir dire sans mot . Ce doit tre
possible si lanimal nest pas priv de percevoir , dune vraie percevoir et de l
dun ethos (au lieu dun comportement instinctif) sous forme d avoir une oreille
et de pouvoir donner loreille entendre . Cela doit tre possible pour la science
de lhomme et pour la philosophie si lanimal nest pas dfini comme priv de
percevoir . Ainsi, un autre chapitre de lhistoire de la confrontation de lhomme
avec soi-mme et son autre peut commencer. Ainsi, la transposition de lanimal
et le devenir animal de lhomme aussi peut paratre possible. Une telle
conception, contrairement au sens commun, ne sera pas incompatible ltude de
Heidegger comme cest lui qui va renoncer lide dune historicit de ce qui est
ouvert (lhomme) dans la lutte de ce qui est ouvert et de ce qui nest pas
(lanimal), aprs lavoir dfendu un certain point dans ses analyses.335

333

Ibid, p. 16-17.
Ibid, p. 25-26.
335
Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, p. 122. Agamben se refre aux cours de 193435 sur Hlderlin.
334

162

Seul le dtour par le logos nous a permis de voir au cur


de la diversit des structures (nous navons pas besoin de
nous proccuper de savoir pourquoi il en est ainsi). (CFM,
p. 481)
Lorigine essentielle du logos qui est une tenue-de-rapport essentielle de
lhomme rside dans son non-tre, cest--dire dans lanimalit ; son essence latente.
Puisque le logos simple (en gnral) nest pas vrai et faux mais vrai ou faux : il
encercle le tout de ltre et du non-tre. Se limiter avec lnonc positif vrai est une
illusion.336 Ou bien vrai ou bien faux : cest l, le pouvoir du logos. Dans cette
monstration (du logos apophantique) le est (tre) vient la parole dans une
signification ou dans une autre. (CFM, p. 485) Cest le pouvoir de la libration du
retrait et de la mise en retrait. Alors, est-ce que lhomme peut avoir le pouvoir de la
libration du retrait et de la mise en retrait sans ce qui reste muet ? Mme sil est
le seul tant qui est libre en ce sens, il entend ce qui est donn entendre ; son
logos ne montre que ce qui est dj manifeste. (CFM, p. 497) Ainsi, le logos de
lhomme saccomplit par le retour. Le retour ( lorigine du logos apophantique) est
la libration de lhomme non pas seulement au sens du dvoilement de ltre de
ltant mais aussi au sens du rattachement lentiret ; cest--dire au Mitsein.
(CFM, p. 501)337
Si le logos apophantique nest pas la seule forme du logos, il peut y avoir
dautres possibilits de monstration. Etre ouvert en ce sens, aux divers formes du
logos qui apparaissent dans les multiples faces de lEtre de ltant doit tre la
responsabilit du Dasein. Mme si aucun tant ne peut avoir le pouvoir et le vouloir
de dire (produire des signes), le Dasein est responsable en sa diffrence, se servir
de ce pouvoir non seulement pour soi mais pour lentier des tants.338

336

Lerreur de linterprtation du logos dans lET (CFM, p. 485).


Heidegger cite trois moments pour la libration de lhomme : 1. Faire se tenir de lobligatoire en
face ; 2. Le rattachement lentiret ; 3. Le dvoilement de ltre de ltant.
338
Hans Jonas, disciple de Heidegger, dveloppe une thorie sur la responsabilit de lhomme en se
fondant sur lobligation du pouvoir et sur la solidarit dintrt avec le monde organique. La question
ontologique, au-del de la vulnrabilit de la Nature, dtermine lambigut de lhomme et forme la
responsabilit. Cf. Hans Jonas, Le principe responsabilit : une thique pour la civilisation
technologique, trad. Jean Greisch, Paris : Editions du Cerf, 1990.
337

163

Section III La responsabilit du Dasein


Lhomme prtend quil est parmi les cratures, le
plus proche Dieu (mais il nagit pas ainsi).
Antiphon, B48
a.

Limportance du Dasein pour lanimal


Est-ce que le Dasein est suprieur par rapport aux autres tants par son tre-L,

ou est-ce que cest sa responsabilit pour les autres ? Jacques Derrida qui a consacr
centaines de pages la lecture de Heidegger souligne limportance de la question
animale lintrieur du projet heideggrien plusieurs reprises. En traitant
lanimalit dans laxe de la subjectivit humaine (lanimal qui est en lhomme,
lanimal-folie, lanimal-femme, lanimal-autre) 339 , il dvoile la responsabilit de
lhomme envers le ne pas vouloir donner entendre . Etre muet mais aussi sur
ton ; lanimalit, tre-aprs, tre auprs, tre prs de, tre-avec se lie
ncessairement ce qui est humain puisque lhomme nest pas seulement ce quil est
mais aussi ce quil nest pas chez Heidegger. Lanimal habite dans lhomme. Alors,
tre auprs de lanimal nimplique pas un simple usage (chasse, dressage, domptage)
de son corps. Lanimal se cache (son anima), en mme temps quelle mentoure.340
Le manque de transposition (avoir ltant en tant que tel) nest pas
seulement le manque de lanimal, mais aussi de lhomme.341 Si lanimal a rapport
ltant mais non pas ltant en tant que tel, si lanimal na pas accs, dans son
ouverture au monde, au monde en tant que tel, ce nest pas une faute ou privation
mais la quiddit de ceci. Et si lhomme a parfois accs ltant comme tant et
parfois na pas, cela aussi nest pas un supplment mais sa quiddit. 342 Donc, mme
si ltre de ltant est refuse lanimal, donc rserve lhomme, ce ne serait pas
une diffrence ontologique, diffrence de quiddit, ni une hirarchie des tants mais
une diffrence de quoddit . Car la diffrence ontologique est celle de ltre et de
ltant. Chaque tant peut avoir sa propre manire (logos) se lier lEtre.
Lhomme, mme par les appareils les plus sensibles et par les mthodes les plus fines
de la science, narrive pas savoir le monde des animaux et des plantes comme tels
339

Derrida, Lanimal que donc je suis, p. 25-27.


Ibid, p. 28.
341
Ibid, p. 219.
342
Vr. Ibid, p. 194.
340

164

(ni dans lre de Heidegger ni de Deleuze, ni aujourdhui). Alors, il na que son


propre monde et pas le monde de la plante ou de lanimal que ce soit priv ou pas.
Pourtant dans son monde, il est coupable de les protger et de les accompagner
conformment leur quiddit.343
Si quelque chose de lanimal rside dans lhomme, cest la limite abyssale de
lhumain : linhumain.344 Or, comme cet inhumain rside dans lhumain, aussi ce qui
est in-animal rside dans lanimal. Nous sommes donc, face une question de
lintersubjectivit des tants qui sont compltement autres et qui sont encore des
sujets entrelacs. Le Dasein, selon Heidegger est ltant qui a pouvoir-avoir le logos.
Lanimal est ltant qui na pas le pouvoir (ou bien vouloir) avoir le logos en ce sens.
Il na pas le langage non pas parce quil na pas le pouvoir mais le vouloir (vouloir
pouvoir dire). Donc, il a fondamentalement le pouvoir de devenir langage .
Vers la fin dun long dveloppement sur lanimal, il
[Heidegger] aborde ce qui est ses yeux lessentiel : cest-dire ce qui manque lanimal, cest le en tant que
tel , als Struktur - trait essentiel de toute notre
problmatique et qui, au fond, aura dj jalonn nos
trajectoires antrieures, chez Lvinas et chez Lacan, quand
lun et lautre se posent la question de lautre : ce qui
manquerait lanimal, cest donc le en tant que tel ,
cest lautre en tant que tel .345
Lanimal ne dit pas, ne prononce pas ce qui est une pro-position de ce qui
est de ltant (lapophantique), mais il a quand mme un pouvoir qui drive de son
manque fondamental : tre muet / sur ton. Lanimal qui a rapport ltant mais non
pas ltant comme tant ; ltant en tant que tel peut-il devenir langage ? 346 Si
oui , lanimal peut devenir langage (logos) non pas dans son vouloir dire ou bien
dans la souffrance de son manque fondamental mais seulement dans son mode
dtre-propre : tre-avec. Il lui manque lautre en tant que tel puisquil na pas
lautre. Il est ltre-avec en permanence (par solutum et surdum).

343

Habiter avec lanimal, co-habiter (Mitgehen) et chercher une manire co-exister


(Mitexistieren) avec lui. Ibid., p. 199.
344
Ibid., p. 30.
345
Ibid., p. 194.
346
Ibid.

165

Il se diffre (1) de ce qui est humain lintrieur de soi-mme, (2) de ce qui est
humain lintrieur de son autre qui se spare de lui (Dasein). Le ne pas pouvoir
avoir du langage (logos) de la Nature ou Mitsein (et lanimal lintrieur) nimplique
pas quil ne peut avoir un logos. Puisque ne pas donner entendre aussi contient
une syntaxe comme dire ou donner la parole entendre. Ne pas dire au moins
peut tre lu comme le langage (muet) du Mitsein. Dasein donne un nom ( lanimal).
Ds le moment de cet appel, le nom de lanimal commence acqurir des
significations. Mais ce sont des significations anonymes. Elles sont sans parents et
sans patrie (Unheimlich) car ni lhomme, ni lanimal ne peut deviner leur drivation.
Si lanimal est offert lhomme, alors lhomme doit tre responsable de lanimal.
Cette responsabilit nest pas celle dun pre ou dune mre mais celle dun ami,
dun frre et dune sur. Lhomme est responsable de lanimal tu sur lautoroute, de
lanimal tu par le chasseur, par le constructeur, par les usines, par les villes. Il est
responsable de lanimal tortur par son cot malin pour plaisir, pour la science ou
pour la socit. Il est responsable de lanimal jet dans la rue, dans la poubelle, dans
la mer et dans le lac (avec des poids). Il est responsable de lanimal mang pour son
plaisir, sacrifi pour ses dieux. Il est responsable de lanimal isol, asservi, dtach
de son monde. Il est responsable de son indiffrence, son apathie, sa surdit. Puisque
sans lanimal, il ny aurait pas la possibilit de faire appel lautre en tant que
tel .347
Heidegger admet que le Dasein peut construire une relation avec ltant comme
tant seulement par soi-mme. Alors, mme si elle permet sa propre configuration du
monde, sa relation avec le Mitsein ne nous dit rien sur le pouvoir de configurer un
monde du Mitsein. Mitsein est capable davoir le logos dune manire diffrente que
celle du Dasein. Cest pourquoi Heidegger narrive aucune conclusion dcisive
dans son questionnement du monde de lanimal (pouvoir-avoir ou pauvret). Mitsein
est fondamental en tant la condition de possibilit du logos apophantique du Dasein.
Pouvait-il construire un monde de signification dans le vide, dans lobscurit absolu,
sans le Mitsein ? Deuximement, lhypothse que le Mitsein ne rpond pas lappel
du Dasein ne peut tre vrifie que dans la perspective du Dasein puisquil ne
347

Partant de cette responsabilit selon Jonas, lhomme doit construire une nouvelle thique non
seulement pour soi-mme, mais aussi pour lanimal, pour la plante, pour la Nature en entier. Vr. Hans
Jonas, Le phnomne de la vie. Vers une biologie philosophique, trad. Lories D., Bruxelles : De
Boeck Wesmael, 2000.

166

possde pas le monde de lanimal sous forme dtre-avec. Ainsi, sans le devenir
Mitsein, il ne sera pas possible de savoir si cest Mitsein qui ne rpond pas (en
restant muet) ou bien cest Dasein qui nentend pas (en tant sourd) la rponse. Il ne
sera pas possible si le Mitsein peut devenir un langage ou pas.

b.

Unit et multiplicit
LEtre comme lEtre souvre travers le Temps. (QM, p. 18) Ce qui ouvre au

Dasein la possibilit de passer au-del dexister seulement et seulement dans linstant


est sa temporalit. Or, (1) quest-ce qui fait chacun des tants un tant ? (2) Quest-ce
qui spare cet tant des autres ? En termes de Heidegger, la rponse de la premire
question est Etre et Temps . Ce qui est surprenant, cest que celle de la
deuxime pour Dasein est aussi la mme. La diffrence qui rside dans la temporalit
du Dasein lui spare ontologiquement des autres. Ainsi, lEtre et le Temps soit-il ce
qui fait lhomme et lanimal un et autre (du point de vue de ltre de ltant).
Linstant est le coup dil de la rsolution du Dasein
tre-le-l, tre qui est toujours dans la situation pleinement
apprhende, toujours en tant que tel exister exceptionnel
et unique. (CFM, p. 255)
Dans la seconde moiti du CFM, le concept du temps devient une question non
pas pour Dasein, mais pour linhumain, cest--dire pour lanimal, la plante et la
pierre. Au dbut de son interrogation de ce genre, Heidegger donne un discours sur la
difficult de dfinir les distinctions essentielles entre lhomme et lanimal. Il dclare
la suite que cette dfinition ne sera pas possible travers la raison. Quand on
accepte la facult de raison comme une facult propre lhomme, on ouvre la voie
penser les animaux et les autres tants comme des machines puisquils nont pas de
comportement. Heidegger est contre lide que la raison est la proprit distinctive de
lhomme. Cest pourquoi, il ne faut pas esprer quil prenne la raison comme base. Il
propose la distinction suivante : ce qui fait le vivant vivant contrairement ce qui
nest pas . Cest ce qui lui donne la potentialit de mourir. (CFM, p. 269)
Ce qui fait le vivant vivant contrairement ce qui nest pas est lessence de
la vie. Nous avons vu jusquici, quil y a deux manires possibles de le concevoir :

167

(1) en tudiant la vie, (2) en tudiant la mort. Ainsi Heidegger pose au


commencement, la vie qui est commune chez lhomme et chez lanimal comme
question principale. Puisque comment la tonalit fondamentale du Dasein va le faire
construire un rapport nest pas encore pens. La vitalit chez lhomme est une
stabilit de son vitalit biologique et ce nest pas la manire davoir une me, une
substance, mais de pouvoir avoir le logos (par la tonalit) au sens de la sortie qui se
rvle dans la tonalit fondamentale, dtre ouvert (sous forme de finitude et de
solitude). Mme si cette vitalit diffrente, cest--dire la finitude et la solitude
semble tre une proprit distinctive de ltre-l, de lanimal et des autres tants au
sens de la diffrence ontologique, cest son manire dtre au sens de la modalit du
monde de lhomme partant du sens auquel Uexkll attribue au concept du monde.
Donc, la substance que ltre-l , le configurateur possde ne doit pas tre
ncessairement diffrente des substances des autres tants. Sa diffrence est
catgorique. Cest--dire dans sa temporalit : le pouvoir avoir le logos du Dasein est
lexigence de la manifestation de sa quiddit. Cette manifestation lui donne la
finitude et la solitude.
Dasein est le seul tant selon Heidegger dans lequel lEtre et le Temps se
trouvent ensemble. Chez aucun autre, lEtre ne peut pas tre conu sous forme
dtant comme tant. Pour aucun dautre, le temps devient une temporalit. En ce
sens, Dasein est la fois ontologique et temporel : il est lEtre et Temps. Les choix
des tants vivants ne peuvent pas tre un choix sous forme dveiller une tonalit
fondamentale. Alors, il est vrai que les autres tants nont pas les attributs du Dasein
qui peut changer sa propre tonalit, qui configure son propre monde dans sa
temporalit propre. Maintenant, retournons au Per Pschs dAristote, sa
recherche sur lme : dans cette uvre, la question tait si ce quon appelle psych
est vitalit ou pas. Ce qui est exactement la question ici. On avait pos trois questions
selon Aristote : Est-ce que ce que nous appelons la psych est vitalit ? Est-ce que
cette vitalit est la mme chez lhomme, lanimal et le vgtal ? Est-ce quelle peut
tre dune manire prsente dans les tants que nous appelons sans vie (sans me) ?
Une autre question supplmentaire : alors pourquoi la psych est vitalit et en quel
sens ?

168

Cette vitalit est identique chez le vgtal et chez lanimal. Les facults
changent mais la substance est le mme. La vitalit en ce sens peut exister aussi chez
les tants dits sans me . Le contenu de la prote philosophia est lensemble de ces
trois questions et les rponses quAristote a donn. En posant ces questions qui sont
les principes de la philosophie premire, de philosopher , Aristote obtient deux
rsultats : (1) il projette lentier de ltant comme tant sous forme de ses proprits
gnrales ; (2) il projette lentier de ltant comme tant comme ltant le plus haut,
comme ltant divin. (A, 2, p. 21) La projection de ltant de ltant dans cette
double forme constitue le sujet de la philosophie sotrique dAristote. La relation de
lme et du corps ressemble la relation de la forme avec la matire. Sans la forme,
la matire est inexistante. Ce quon appelle la forme est la substance de celle-ci :
la substance de la matire. Donc, pour le vivant, la substance est lme et le corps.
Aristote lappelle la substance complexe. La psych dune plante est comme
plante ; la psych de lanimal comme animal. Or, il nexiste pas une hirarchie entre
ces psychs car la substance complexe doit tre la mme chez chacun deux : le
fondement de lUnivers substance doit tre Un . Ainsi, une hirarchie
substantielle sous forme de la pierre < la plante < lanimal < lhomme doit tre
invalide pour Aristote comme la substance complexe est la mme dans chacun. Cest
exactement ce que Heidegger nous montre : que la relation entre la pierre, le vgtal,
lanimal et lhomme comme tants ne contient pas une hirarchie. Cest plutt une
relation qui se spare dans ltude de ltant comme tant, en termes de la
manifestation de la quiddit.
Il existe dans les animaux et dans les plantes (et dans la phusis en gnral
dans tous les tants), quelque chose qui nexiste pas chez nous ; quelque chose voile
ou bien oublie lintrieur de nous-mmes. On la appel psukh kosmou
(anima mundi lme du monde ou de lUnivers). 348 Ce qui correspond une
conscience qui est diffrente de la conscience temporelle et subjective chez nous (qui
se forme dans la raison) ou bien sous forme de lexistence chez Dasein, une
conscience collective et au-del du temporel (qui se forme dans laffection). Ce qui
pour nous ouvre la voie repenser ltude de la tonalit : lanimal comme le Nant

348

Vr. Platon, Time 29-30 (in Platon, uvres compltes), le concept de atman chez le
Brahmanisme, et le chi du boudhisme (le soi-mme comme un tout, en entier sous forme de la vie
la souffle de lUnivers energeia ou psych du cosmos vivant).

169

en lhomme, peut-il Etre lorigine de lexistence du Dasein en tant lorigine propre


de sa tonalit fondamentale ? Ou bien les autres tants (lanimal, la plante, la pierre
et tout lUnivers qui nest pas existentiel) comme ltre-avec , cest--dire comme
Mitsein en opposant la solitude du Dasein sous forme de lextase, peuvent-ils avoir
une autre relation muette et obscure avec lEtre ?
Pourquoi les premiers philosophes grecs sont nomms par Aristote : les
physiologues , les philosophes de la Nature ? Pourquoi ont-ils concentr leurs
efforts sur la phusis ? Est-ce parce que lexplication de ltre, devenir et la fin de
la Nature allait lucider la cause de lexistence de lhomme ? Ce qui est en question
ici nest jamais llucidation de lhomme et de lhumanit sparment. Au contraire,
les philosophes de la Nature tudient la fonction de lhomme, cest--dire de
ltant qui possde le pouvoir avoir du logos lintrieur et dans lensemble de la
phusis. Cest pourquoi, leur proccupation centrale fut lEtre et le Nant ; ce qui
explique

la

question

fondamentale

de

Heidegger :

quest-ce

que

la

mtaphysique ? . La question fondamentale de Heidegger est la question de ltant


comme tant dont lvaluation doit tre double.349
Heidegger ne traite pas la question de lEtre travers la Nature la manire
des physiologues. Puisque pour lui, ltant qui peut avoir une relation avec lEtre est
seulement Dasein. Ainsi, il annonce quil labore cette double forme en traitant
lhomme qui schappe de la nature stable, au mode de lexistence (ltre-l) dans sa
tonalit fondamentale. Pour lui, il nest pas sensible de traiter la Nature (lanimal, la
plante, la pierre) par elle-mme sur lEtre et le Nant, au sens de ltant comme tant.
Alors, cette recherche ne peut tre sensible que si elle est traite ensemble avec
lanalytique du Dasein, cest--dire avec la projection de lhomme au sens antique de
ltant comme tant.350

349

Si non, il sera impossible datteindre la vraie philosophie (prote philosophia). Dans ce cas, la
question de la mtaphysique reste ininterroge. Cette forme double est la suivante : 1. la projection de
lentier de ltant comme tant sous forme de ces caractristiques les plus gnrales (ce qui
correspond la question de lme en gnral) ; 2. la projection de lentiret de ltant dans le plus
haut degr et de l au divin.
350
Dans la forme double dcrit par Heidegger dans lintroduction de QM (1949). Ainsi, le chemin de
la vrit souvre. Ainsi, louverture de ltant comme tant, le dvoilement de lEtre (cest--dire de
lEtre et du Nant) devient possible travers la mtaphysique double face. Ainsi, les concepts
fondamentaux de la mtaphysique pour Heidegger dcoulent de la diffrence ontologique de
lhomme au mode dexistence : monde, finitude et solitude .

170

On a lucid jusquici (1) ce que le concept de la tonalit signifie pour


Heidegger, en tudiant le rapport entre la musique et la tonalit ; (2) ce que la
question de lanimal signifie pour lanalytique du Dasein sur cette forme double.
Cette interrogation nous donne dun part la quiddit de la diffrence ontologique du
Dasein, de lautre part la manifestation de la quiddit de lanimal (de la phusis ou le
cosmos)351 dans lunit et la diffrence, comme le Nant dans lexistence humaine si
elle peut tre le caractre fondateur de la tonalit fondamentale de lhomme. On a
arriv enfin la formulation de la question de lanimal : quest-ce que lanimal
comme Nant dans lhomme au sens de lorigine de la tonalit fondamentale ?
Deuximement, comme ltat stable dont lhomme sest spar de, lanimal est-il
capable de construire une relation muette, obscure et autre avec lEtre et le Nant
comme Mitsein, diffrente de celle du logos ou sous une autre forme de logos ? En
somme, nous avons fait ici le dbat de deux choses : 1. Si lanimal comme Mitsein
peut avoir une relation fondamentale avec lEtre et le Nant ayant ce qui na pas une
tonalit fondamentale, ce qui na pas le logos au sens de lhomme et ce qui nest pas
ltant au sens de lexistence ; 2. La responsabilit de lhomme comme Dasein ayant
le pouvoir avoir le logos envers le Mitsein.

c.

Consquences
Lanimalit comme question est le centre de lentrelacement du problme

primordial entre la phusis et le logos. Elle est le champ de bataille pour lnonciation
(dire) de ce qui est en tant qutant (Seiende) et de ce qui peut se dire par le
logos (Geltende). La question de lanimal est fondamentale pour lanalytique du
Dasein puisquelle conserve en son tre, une ambigut qui nest pas exactement
lambigut propre lhomme mais une ambigut diffrente drivant dune mme
problmatique.
Pour Heidegger, lanimal est pauvre en monde par privation au logos.
Mme sil reconnait lambigut de la question de lanimal, il reste en fin de compte
indiffrent la possibilit pour lanimal avoir son monde . En annonant quil
existe un abme entre lanimal et lhomme, il soriente vers lanalyse de ltre
351

Non pas au sens dune vitalisme mais au sens de lanalytique du Mitsein.

171

humain comme Dasein sans accomplissant lanalyse propre de ltre animal comme
Mitsein. Le monde dfini par Heidegger pour lhomme comme ltre-l est
conceptuellement proche au monde ambiant dUexkll dfini pour les
animaux. 352 Tous les deux sont des mondes uniques du vivant ; ils forment une
entiret propre de lespace-temps devenu sensible par la perception et la sensation
du vivant. De mme, leurs tonalits qui accomplissent leurs mondes ( en
entier ) doit tre propre. Ici, la diffrence concernant la tonalit dfinie par
Heidegger dcoule de la configuration du Dasein. Les autres vivants se trouvent dans
leur monde, ils ne sont pas capables de le figurer ou configurer. Car selon Heidegger,
leur monde est pauvre par la privation du logos apophantique.
Heidegger dcide (avec ses dtours) que louverture du monde de lanimal est
pulsionnelle (CFM, p. 391). En consquence, la lumire de Peri psuchs et de
Mtaphysique dAristote et la suite des factualits inclues de la biologie (que
lanimal soriente vers la dsinhibition) la recherche de ltant comme tant, la
question de pouvoir avoir un monde de lanimal parmi les tants vivants est dpasse
et la signification du Mitsein, cest--dire de ltre-avec est rduite lappel du
Dasein de son mondanit par Heidegger. Alors que le langage du Dasein comme ce
qui possde lambigut fondamentale du point de vue de pouvoir avoir la possibilit
de lEtre et du Nant, doit ncessairement possder lautre sens du Mitsein ; ce qui
est la Nature ou Mitsein comme langage sans langage ou comme langage
autre . On peut dire que lanimalit possde une ambigut propre sous le rapport
dhabiter au centre de la question triple du Mitsein (la pierre est sans monde, lanimal
est pauvre en monde, lhomme est configurateur de monde). Heidegger na pas trait
la question dans cette perspective.
Dasein est un tant qui peut avoir des tonalits diffrentes et qui recherche son
propre existence. Les autres tants nont pas la possibilit davoir une telle recherche
selon Heidegger. Alors que la complexit, lambigut et linfinit de la signification
des mondes de certains vivants, notamment celles des organismes simples selon
Uexkll, appels mondes inconnaissables peut les rendre indiffrents des
organismes beaucoup plus complexes, de certains vertbrs et mme de lhomme en

352

Vr. Annexe II : Concepts dUexkll.

172

ce qui concerne de pouvoir avoir un monde . Ici, lindiffrence drive de


lincomparabilit. Si on examine la pense Heidegger dans cette optique, on voit que
le rapport entre lhomme et lanimal est analogue avec le rapport entre le monde et la
terre. Agamben est le premier le souligner :
La relation entre lhomme et lanimal, entre monde et
milieu, semble voquer ce dsaccord (Streit) intime entre
monde et terre qui est en jeu selon Heidegger, dans
luvre dart. Un mme paradigme, qui embrasse
troitement une ouverture et une fermeture, semble prsent
l comme ici.353
Dans cette analogie, les vivants qui ne possdent pas le logos restent dans la
lutte de louverture et de la fermeture, au ct de la fermeture, cest--dire de la terre.
Comme Agamben le prcise, Heidegger formule ceci dans Lorigine de luvre
dart en 1931-32 : La pierre na pas de monde. Les plantes et les animaux,
galement nont pas de monde ; ils appartiennent lafflux voil dun milieu o ils
se trouvent suspendus. La paysanne, au contraire, a un monde parce quelle sjourne
dans louvert de ltant. 354 Ainsi, la pauvret en monde est en effet une sorte d tre
sans monde . Cest une clture permanente, une existence propre la Nature. Mme
si le monde et la terre (louverture et la fermeture) sont dans une lutte permanente, la
Nature (phusis) reste au ct de la fermeture, le Dasein dans le ct de louverture
(pouvoir avoir le logos). Pourtant, on peut en dduire ceci : ni le Mitsein, ni le Dasein
ne peuvent schapper de cette lutte. Il y aura des moments o ils tombent dans
louverture aussi bien que dans la fermeture pour tous les deux. A lintrieur de ce
conflit, Dasein est ce qui va ouvrir la voile de la vrit (aletheia), la mesure de son
pouvoir tre au ct de louverture ( condition quil veille la tonalit
fondamentale). Puisque Dasein au sens de ce qui est entre le couvert et le dcouvert
en ayant le pouvoir avoir du logos, possde la responsabilit.355

353

Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, p. 116.


Agamben G., Louvert. De lhomme et de lanimal, pp. 116-120
Heidegger, De lorigine de luvre dart (1935) , Edition Bilingue numrique, texte franais
traduit par Martineau E., p. 35 : La pierre na pas de monde ; et pas davantage la plante, ni mme
lanimal : celui-ci a seulement la pression voile dun environnement o il sinsre (Hw. 33-34).
355
Cest le devoir de lhomme dans la polis . On peut dduire des consquences politiques et
thiques. Agamben, Louvert. De lhomme et de lanimal, pp. 118-119.
354

173

On constate la prsence sous-entendue de chacune de ces dynamiques dans la


philosophie de Deleuze et de son questionnement de lanimalit dans lentier de sa
pense. Ce qui spare Deleuze de Heidegger est son traitement de la question lie
danimal/homme au centre de sa pense et de la fonder non pas autour de lhomme
mais de lanimal peut-tre pour la premire fois, mme sil na pas consacr une
section spcifique cette problmatique. Ainsi, on voit que Heidegger et Deleuze
suivent les mmes chemins et ils arrivent dune faon surprenante des conclusions
comparables. Pourtant, cest leurs optiques qui les sparent explicitement.
On a fini ltude de la question de lanimal chez Heidegger en arrivant
quelques conclusions concernant le tout de nos sujets : (a) propos de la lecture de
Heidegger de la question de lanimal et (b) propos de ltude de la question de
lanimal en gnral.
a. Conclusions sur la question de lanimal chez Heidegger :

1.

La tonalit fondamentale (ennui lange weile) de ltre humain (Dasein) est une
question de lEtre et du Temps.

2.

La tonalit fondamentale porte en elle, lambigut fondamentale de lEtre


(phusis/logos, chaos/cosmos).

3.

La tonalit fondamentale comme affection non-affecte est un concept cl pour


une nouvelle ontologie (exi-stance / sortie de la stabilit) du Dasein, mais aussi
pour une ontologie possible du Mitsein.

4.

Il existe un voisinage entre les concepts du monde ambiant (Umwelt),


monde intrieur (Innenwelt), tonalit prospective (ton) dUexkll et le
monde (Welt), monde ambiant (Umwelt), tre-au-monde (In-derWelt-sein), tonalit/affection (Stimmung) de Heidegger.
b. Conclusions sur la question de lanimal en gnral :

1. Il existe entre lhomme et lanimal, une communication autre que le langage.


Cest la communication de ce qui a le pouvoir avoir le langage et ce qui a un
langage limit ou sans langage . Cette relation est fondamentalement diffrente
de la relation entre lhomme et lhomme mais quand mme lie la question de

174

lEtre : le lien entre lhomme et lanimal comme le langage ou le donner


entendre de lEtre.
2. Lanimal, par son avoir du langage limit fait natre dans sa relation avec
lhomme, le langage de ltre sans langage de lentier de lUnivers. Il vient
lhomme par cette langue, il parle lhomme par cette langue : la langue du muet.
Cest lambigut de la relation entre lhomme et lanimal qui sannonce suivant la
question de lEtre.
3. Dans cette relation, lentier des tants ( en entier ) comme Mitsein se pose
comme le venir au langage de lEtre : le sens de chaque animal, de chaque plante,
chaque pierre de tous les tans vivants et non-vivants - est en son essence (au
sens gnral) unique.

175

DEUXIEME PARTIE DELEUZE : STRUCTURES POSSIBLES DE


LANIMALITE

176

CHAPITRE I LA FORMULATION DE LA QUESTION CHEZ DELEUZE


On a tudi jusquici, la question de lanimal chez Heidegger comme

le

questionnement dun pouvoir avoir un monde de lanimal, de son pouvoir avoir


un logos en partant de lapparition de lanimalit sous forme dune question avec
celle de lhomme lintrieur de la question de lEtre ; la recherche ayant pour sujet
lontologie fondamentale. Maintenant, nous allons passer ltude de si lanimalit
acquiert aussi au-del de lontologie, un sens thique et esthtique grce la
redfinition de la perception et de la sensation de lhomme chez Deleuze. Pourtant, il
faut dabord fixer trois remarques sur la formulation de la question.
Section I La formulation de Deleuze de la question de lanimal est une
formulation fragmente
Dans les textes de Heidegger, il existe des questions concrtes concernant la
question de lanimal et des tentatives redescendre vers son fondement. Tandis que
chez Deleuze, lanimalit nest pas une question visible, lorigine de la question de
lanimal nest pas une topique.
1. Deleuze a invent une srie des concepts concernant lanimalit et
lhumanit.356 Pourtant, aucun de ces concepts ne forme un questionnement
concret et visible qui poursuit les exigences de penser lanimalit. Au lieu,
ils ouvrent la possibilit redfinir ltre de lhomme et de lanimal.
2. Deleuze ne cherche pas lorigine des concepts ou des questions. Pour lui,
lessentiel nest pas de trouver lorigine ou le fondement mais de prolifrer
les sens. Il nexiste ni dorigine, ni de fondement chez Deleuze.
Pourquoi alors, nous disons quil nexiste pas dorigine chez Deleuze ? Dans
les notes des cours en 1956 au Lyce Louis le Grand, le philosophe consacre deux
356

Devenir, devenir-animal, affect, chaode, chaosmos, corps sans organes, dsir, dure,
dsubjectivation, diffrence, rptition, empirisme suprieur, haptique, logique de la sensation,
machine dsirante, multiplicit, nomadologie, percept, plan dimmanence, pli, point de vue,
ritournelle, rhizome, schize, schizo-analyse, sujet larvaire, univocit, variation, visagit, vitesse, zone
dindiscernabilit

177

chapitres Heidegger sur la question du fondement. A. Ce qui fait lEtre essentiel


dun fondement ou raison , B. Fondement et question . 357 Ce texte lucide
largument gnral de Deleuze sur lide du fondement pour la philosophie :

Heidegger veut chercher le fondement du fondement. Il


pense que la recherche sarrte avec la raison de la raison.
La libert est le fondement du fondement, la raison de la
raison. ()
Le fondement est un tiers. Le fond de ce fait prend une
autre figure. En quoi la chose fonde change dtat ? Ce
tiers ne se ramne ni au fondateur, ni au commencement.
Quel est-il ? Quelle surprise nous apporte ce qui est fond
? L on pourrait se demander quel est le mobile de la
philosophie.
Pour les uns cest ltonnement. Pour les autres cest
langoisse. On avait vu ce qui apparaissait de nouveau
mais mythologiquement : cest une dimension cosmique.
Rptition, ternel retour (thme cher Nietzsche).
Rsultat : celui qui appelle un fondement exige. Il se pose
comme pourvu dun droit. Le quelque chose rclam est le
fond. Cela oppose lhomme lanimal. Lhomme trouve
la raison sous la forme de lnonc dun droit.358
Selon largument de Deleuze, le fondement est ce qui oppose lhomme
lanimal. Le fondement est lnonc de lhomme (le moteur de la philosophie) qui le
spare de tous ce qui est sans nonc, cest--dire muet. La tte est la terreur ou le
paradoxe de la rptition, elle est la fois ce qui fonde la raison et ce qui, par ce
mme acte, la limite. 359 Le fondement conditionne, le fondement focalise, le
fondement limite.360 Fonder alors, est un problme philosophique partir du moment
o le fondateur nous propose des tches infinies comme quelque chose qui doit tre
ralis dans ce monde mme. Cest un arrt pour la pense la qute daccomplir les
tches de la mthode. Deleuze se place contre la possibilit dun arrt. Il ne cherche
ni lorigine ou le fondement des concepts, ni celle des questions car il ne doit exister
aucun fondement pour que la pense puisse tre absolument libre. La pense doit tre

357

Quest-ce que fonder? par Gilles Deleuze, cours profess au Lyce Louis le Grand, 1956-1957,
chapitre II, introduction et chapitre III. (Page consulte le 10 Octobre 2013)
http://www.webdeleuze.com/
358
Ibid., chap. III.
359
Ibid.
360
Ici, Deleuze cite les trois caractres du fondement chez Kant.

178

sans fond.361 Dautre part, nous savons que la pense heideggrienne aussi, bien que
son plus grand dsir fut de chercher laletheia ou la vrit ternelle, admet la vraie
force de la philosophie par le tournant : lambigut . Cest une recherche
linfini ; un retour au fondement sans fond . Deleuze laffirme :
Heidegger arrive aprs un effort une question qui risque
de nous dcevoir. Il en arrive pourquoi y a-t-il de ltre
plutt que du nant ? Et sil se rpte cest quil veut
suggrer quon ne peut attendre de rponse du type
empirique des interrogations empiriques. Peut-tre au
niveau philosophique la rponse est-elle contenue dans la
question.362
La formulation de Deleuze donc ne savance pas sur la gnralit et sur le
retour lorigine. Elle savance en se tournant : cest une pense qui tourne autour de
la diffrence et de la rptition dans tous les domaines possibles (philosophie,
littrature, art, science). Or, la question de lanimal sarrangeait chez Heidegger
dune manire d-rivative sous un seul titre : la question de lEtre, la question de
lEtre retrouve son commencement sous forme de ltude de l tant comme
tant .363

361

Comme dit Chestov dans son trait sur la possibilit des choses et lapothose de ne pas avoir un
fond (dracinement) : In spite of Epicurus and his exasperation we are forced to admit that anything
whatsoever may result from anything whatsoever. Which does not mean, however, that a stone ever
turned into bread, or that our visible universe was ever naturally formed from nebulous puffs. But
from our own minds and our own experience we can deduce nothing that would serve us as a ground
for setting even the smallest limit to nature's own arbitrary behaviour. If whatever happens now had
chanced to happen quite differently, it would not, therefore, have seemed any the less natural to us. In
other words, although there may be an element of inevitability in our human judgments concerning
the natural phenomena, we have never been able and probably never shall be able to separate the grain
of inevitable from the chaff of accidental and casual truth. Moreover, we do not even know which is
more essential and important, the inevitable or the casual. Hence we are forced to the conclusion that
philosophy must give up her attempt at finding the veriiates aeternae. The business of philosophy is to
teach man to live in uncertainty man who is supremely afraid of uncertainty, and who is forever
hiding himself behind this or the other dogma. More briefly, the business of philosophy is not to
reassure people, but to upset them. in Lon Chestov, All Things are Possible. Apotheosis of
Groundlessness, NY : Robert McBride Co., 1920, p. 22-23.
362
Deleuze, Quest-ce que fonder? , cours profess au Lyce Louis le Grand, 1956-1957, Chapitre
III : Fondement et Question.
363
Rappelons : linterrogation heideggrienne qui a pour but de dcouvrir le sens originel de la
philosophie en montant jusquau plus haut degr de gnralit, retrouve le sens antique du concept de
monde (1) dans deux axes : cosmos et physis chez les prsocratiques. (CFM, p. 50) La question de
lanimal, comme toute question philosophique sinstalle sous la question de lEtre en reconfigurant la
possibilit luni-substantialit des tants vivants (plante animal homme). (2) Chez Platon dans le
trait de la question de lEtre, la possibilit de la voie propre de lapprhension de lEtre (Dasein) et
de la comprhension de lEtre (aletheia) : logos psych kinesis se donnent comme question
essentielle (BA, p. 118). (3) Chez Aristote, le point focal devient la possibilit de pouvoir avoir le
logos apophantique : Qui est capable de former ce discours ? La question de lanimal sannonce

179

La forme moderne de lanimalit a t lgitime partir du XVI e sicle


par lhumanisme. 364 Le XVII e et le XVIII e sicle comme lge dor de
lhumanisme en Europe est par ricochet une priode atroce pour les
animaux. 365 Pendant cette priode, la pense de lhumanit a domin lesprit
de la plupart des philosophes et penseurs, amplifiant la doctrine selon
laquelle lanimalit (cest--dire les animaux, le corps de lhomme, la partie
animale de lme humaine) est considre comme une machine qui na pas
dme, qui ne possde pas de vie, pas de sens, qui ne souffre pas. Cette
doctrine confirme hypothtiquement toute sorte doppression envers les
animaux. Mme sil dfinit lanimal comme priv de significativit dans
lanalyse terminale, Heidegger montre aussi quil existe dans notre
comportement envers les animaux, plusieurs aspects dont nous devons
questionner dune manire profonde (CFM, p. 390-91). En plus, il replace la
question de lanimal lintrieur de la question de lEtre et affirme de
nouveau son indiscernabilit avec ltant humain. Lanimalit est une question
clairement pose par Heidegger. Quant Deleuze, elle nest pas une question visible
sauf quelques exceptions : 1. Dans les Mille Plateaux, chapitre X : Devenir-intense,
devenir-animal, devenir-imperceptible . 2. dans lenregistrement de lAbcdaire
ainsi lintrieur du rapport physis logos . La double diffrence de ltant vivant de
ltant non-vivant : (1) mouvement (kinesis), (2) percevoir (aisthesis). Or cette double
diffrence ne nous donne pas ce qui est capable de former le discours de lEtre. Selon la
diffrence ontologique de Heidegger, l a capacit de former le discours de lEtre doit tre
donne seulement au Dasein mais pas au Mitsein. La pierre na pas de monde, lanimal
est pauvre en monde, lhomme est configurateur de monde : certains entre nous peuvent
considrer cette formule comme une nouvelle forme de la dtermination de lanimal, priv
de la significativit. Vr. chap. II, section II de la premire partie.
364
L'humanisme est un courant de pense idaliste et optimiste qui place l'Homme au centre du
monde, et honore les valeurs humaines. Pourtant, il ne faut pas confondre le courant de lhumanisme
bas sur la supriorit psychologique et biologique de lhomme avec le grand Humanisme de la
Renaissance qui commence, dans lacception actuelle, au XIVe sicle par Ptrarque et Boccace. Cet
humanisme dsignait plutt un mouvement personnel, interne et pacifiste par lamlioration des
facults de soi et un retour aux sources grco-latines.
Lhumanisme qui soppose dun ct au mcanisme, dun autre au vitalisme, dsigne un courant
culturel, philosophique et politique qui propose un modle humain dfini comme synthse des
qualits intellectuelles, sociales, affectives, caractristiques de la nature humaine .
365
Suivant les expriences de dissection de Vsale (1514-1564) sur les chiens et les chats, les
expriences dinsmination de Spallanzani (1729-1799) et de Raumur (1683-1757), de Pierre Belon
(1517-1564)... Jusqu la gnralisation de la vivisection au XIXe sicle (terme apparu vers 1820),
la priode la plus atroce, cest le sicle du cartsianisme : le XVIIIe sicle. Les cartsiennes ne
croyaient aucune souffrance de lanimal. Sans tenant compte de latrocit envers les animaux dans
les rues ou dans les fermes de lEurope industrialis, les expriences des scientifiques sur les animaux
ont tu ou mutil des milliards de vies (aujourdhui en France, on estime que plus de 7 millions
danimaux tus chaque anne, plus de 250 millions au monde entier).

180

de Gilles Deleuze (1988).366 Malgr ce manque, on trouve chez Deleuze-Guattari,


une multiplicit de champs concernant lanimalit : perception, sensation,
subjectivit, affectivit, machine, dsir, organe, organisme, puissance, despotisme,
nomadisme, territoire, etc. Deleuze na pas consacr des textes ou des chapitres
spcialement pour les animaux mais il a form un rseau de connexions. Il sest
toujours battu lintrieur de la zone de lindiscernabilit homme/animal en visant,
comme remarque aussi Calarco, dun renversement mtaphysique du chauvinisme
humain. 367 La reliure de luvre de Nietzsche et de Spinoza permit Deleuze et
Guattari crer leur concept majeur sur lanimalit ; la symbiose, lalliance et
linfection entre les deux types dtant (lhomme et lanimal) diviss par la pense
humaine : le devenir-animal comme moment ncessaire dans le dplacement de
lhumanisme mtaphysique et de lanthropocentrisme.368
Deleuze a dlibrment construit une pense sans fondement. Il na mme pas
crit tout par soi-mme : dracinement du fondement auteur . 369 Il traverse les
dserts de la philosophie dune manire cyclique en crant chaque fois des
nouveaux concepts par la rptition des prcdents : il entre dans lhlix doubl
linfini. Aucun de ces concepts invents par Deleuze ne forme un questionnement
concret et visible qui poursuit les exigences de penser lanimalit. Au lieu, ils
ouvrent la possibilit redfinir ltre de lhomme et de lanimal en multipliant
leffet de ces concepts lintrieur des diffrentes zones de connaissance.
Lanimalit ntait pas une question ngligeable mais invisible chez Deleuze : une
question formule sans formule. Ce que Deleuze essai de faire en problmatisant le
concept du fondement nest pas de construire une thorie intgrale mais de
produire une nouvelle conception de la subjectivit en rinterprtant les thories de
Hume et de Kant sur la subjectivit. Ainsi, le concept de multiplicit chez Deleuze
remplace le concept de la substance, le concept de lvnement celui de lessence, de
virtualit celui de la possibilit :

366

LAbcdaire de Gilles Deleuze, filme ralis par Pierre-Andr Boutang, Claire Parnet et Gilles
Deleuze, Paris : Femis, 1988, A comme Animal .
367
Calarco, Zoographies, p. 41.
368
Ibid.
369
Deleuze est tantt avec, tantt sans Guattari tout comme un personnage bipolaire, multipolaire,
schizophrnique qui permet la voie peut-tre une philosophie sans fond. Ce nest pas une entit tout
fait solide mais changeante par laddition ou la soustraction de lindividualit de Flix Guattari.

181

Deleuze conceived of philosophy as the production of


concepts, and he characterized himself as a pure
metaphysician. In his magnum opus Difference and
Repetition, he tries to develop a metaphysics adequate to
contemporary mathematics and sciencea metaphysics in
which the concept of multiplicity replaces that of
substance, event replaces essence and virtuality replaces
possibility. (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Cette nouvelle subjectivit de lhomme figure dans les textes de Deleuze et
Guattari propose une unit multiple, fragmentaire et inhumaine (au sens de la
thorisation centrale de lhomme moderne) par la cration des concepts. Ce sont des
plans dimmanences qui dstabilisent les maisons (Heimat) ou les forteresses de la
philosophie et de la pense occidentale ; des concepts errants. Deleuze, lhistorien de
la philosophie se promne dans les zones obscures de la conceptualisation sur la
subjectivit. Il offre une forme de pense fragmente qui formule une
dsubjectivation de lhomme et un anti-humanisme.

Deleuze-Guattari attaquent toutes les structures favorisant les pratiques qui


rservent et glorifient ce qui est de lhomme, qui isolent et discriminent ce qui est de
lanimal. Les rapports des animaux pour Deleuze-Guattari ne sont pas seulement
lobjet de la science mais aussi lobjet du symbolisme psychologique de lhomme qui
se montre dans les rves ou dans les arts.

Les rapports des animaux entre eux ne sont pas seulement


objet de science, mais aussi objet de rve, objet de
symbolisme, objet d'art ou de posie, objet de pratique et
d'utilisation pratique. D'autre part, les rapports des
animaux entre eux sont pris dans des rapports de l'homme
avec l'animal, de l'homme avec la femme, de l'homme
avec l'enfant, de l'homme avec les lments, de l'homme
avec l'Univers physique et micro-physique. (MP, p. 287)
Par-l, on peut dduire que les rapports des animaux entre eux et avec lhomme
ne sont jamais futiles puisque ce sont eux qui, en un sens, dterminent mme la
forme de la pense de lhomme mme si cette pense exige un isolement de lanimal.
Les animaux mettent des signes (comme tous les vivants et non-vivants). Ils
mettent des signes (de la phusis) qui inspirent lhomme crer des autres comme

182

les arts, la philosophie, mme les sciences. 370 Alors, sparer leffet de lanimalit
dans lhomme, de lhomme peut tre une erreur. Une erreur qui peut corrompre non
seulement le rapport de lHomme-animal mais aussi de lHomme-enfant, lHommefemme, lHomme-noir, lHomme-folie, lHomme-autre. (MP, p. 289)
La thorisation de Gilles Deleuze se forme une par une par ltude des
penseurs, artistes, et crivains. Cette thorisation est la reproduction des concepts qui
appartiennent la science, lart et la philosophie. Les concepts concernant la
question de lanimal se sont forms galement suivant ce mme processus. Ainsi
chez Deleuze, au lieu de se baser spcifiquement sur une partie de ses travaux ou une
priode philosophique sur laquelle il se canalise (comme ctait le cas chez
Heidegger), il sera plus convenable dtudier les naissances de certains concepts dans
ces uvres spcifiques, ensemble avec ses quatre traits gnraux dune manire
dsordonne371 : une distribution nomadique dans lespace illimit de la philosophie
(DR, p. 54).
Section II Lanimalit dans la philosophie deleuzienne nest pas une question
mais un complexe de question-problme
Pour Deleuze, la question philosophique nest pas une interrogation.372 Elle est
une question-problme qui se situe ncessairement lintrieur dune zone
dindiscernabilit dans laquelle il est possible de produire non seulement une mais de
multiples rponses sensibles. Lart des questions et de problmes consiste de
comprendre, traiter des concepts existants dans lhistoire de la philosophie et de les
guider vers des ambiguts de la pense, vers des zones mines o des questions et
des problmes, soient centralises ou pousses vers la priphrie, fleurissent.373
Quest-ce que la philosophie pour Deleuze-Guattari ? (1) La philosophie nest
pas contemplation, ni rflexion, ni communication. (QP, p. 11) La philosophie est un
ensemble de concepts qui avance dans des coordinats indfinis une vitesse infinie.
Ce rassemblement peut tre sans erreur et universel la mesure quil souvre la
370

LAbcdaire de Gilles Deleuze, Boutang, Parnet, Deleuze, A comme Animal .


Ces traits gnraux sont Diffrence et Rptition, LAnti-dipe, Mille Plateaux, Quest-ce que la
philosophie?
372
LAbcdaire de Gilles Deleuze, Boutang, Parnet, Deleuze, Q comme Question
373
Ibid.
371

183

raison et lirraison, la parole et au silence, la cause et laccident en mme


temps. Les questions philosophiques traversent des distances, le rassemblement des
concepts se condense au point o le problme est en train de natre. (2) La
philosophie avance par des problmes. Elle se condense l o lensemble des
concepts se forme et donne la possibilit de cration. Le philosophe est lami du
concept, il est en puissance de concept (QP, p. 10). La philosophie consiste toujours
crer des concepts puisquaucun concept qui est donn au philosophe nimplique
une connaissance philosophique, puisque la connaissance philosophique drive de la
cration des concepts. Autrement dit, la philosophie qui avance par des problmes a
un et un seul matriel : le concept. Alors, quest-ce que cest un concept ? Le concept
est une multiplicit de composantes. Selon Deleuze-Guattari, ces composantes sont
ceux qui dfinissent le concept lui-mme. Ils forment par leur cration de
concept , un contour irrgulier dont la structure et les composantes sont
changeantes et mouvantes (QP, p. 21).
Deleuze et Guattari ont bti leur pense sur plusieurs antithses : lantithse de
Freud, lantithse de Kant, de Descartes, de Hegel, de Heidegger et de Sartre ;
lantithse du cartsianisme, du mcanisme, de la psychanalyse, du capitalisme, de la
phnomnologie, de lexistentialisme, du structuralisme. Pourtant, ces antithses font
natre une synthse par elles-mmes dans laffirmation de la vie, de lEtre et dans la
cration de nouveaux concepts convenables. Prenons un exemple : lantithse de
Freud. Lintention analytique de Freud fixer la psych humaine, la conscience et
linconscience au complexe ddipe de Sophocle ne dfinit pas linconscient de
Deleuze-Guattari qui est en production permanente (ID, p. 362). Sans une libration
complte de ces types de limitations, lhomme restera soumis aux formes de pense
du march. Le march intrieur (de la psychanalyse) et le march extrieur (du
capitalisme) ont soumis les machines dsirantes par ses lois spcifiques (A, p.
463) Tel est lannonce des machines dsirantes : les gadgets et les fantasmes
(dipe). Ce sont les mots sans mot, les voix en silence de linconscient qui demande.
Ce qui dfinit les machines dsirantes est leur pouvoir de connexion linfini (en
tous sens et dans toutes les directions). (A, p. 469) Or ldipe, cest lentropie de
la machine dsirante ; il est ce qui limite ses mouvements, ce qui rduit son accs aux
rapports du dsir. Il est donc son Interrupteur : le saboteur du dsir. (A, p. 471)
Ainsi, la psychanalyse traditionnelle fonde de la thorie freudienne est dsactive

184

chez Deleuze-Guattari. Linconscient produit sans cesse. Elle na jamais t lie


une reprsentation thtrale mais au concept des machines dsirantes qui sont
lensemble des lments lis par une absence de lien. 374 Cette absence est une
absence invente par le saboteur du dsir. Le mcanisme comme thorie biologique
na jamais compris le sens du dsir chez Deleuze-Guattari. On ne dsire pas
quelquun ou quelque chose. On dsire toujours un ensemble. Et ce quon dsire
nest pas autre chose que lobjet qui se trouve devant tout un ensemble de rapports.
(ID, p. 362) Le dsir est lacte de laisser couler, de laisser se multiplier, de plier ou
de se librer. Le dsir alors, cest lacte de la phusis, du chaosmos chez tout
tant : le logos dun flux sans limite. Le dsir ne dit rien, il ne parle de rien. Il est
muet. Il ne parle que par le silence. Il ne signifie que par linsignifiant.
Dsirer consiste en ceci : faire des coupes, laisser couler
certains flux, oprer des prlvements sur les flux, couper
les chanes qui pousent les flux. Tout ce systme de
linconscient ou du dsir qui coule, qui coupe, qui laisse
couler, ce systme tout fait littral de linconscient,
contrairement ce que pense la psychanalyse
traditionnelle, ne signifie rien. Il ny a pas de sens, il ny a
aucune interprtation donner, cela ne veut rien dire. (ID,
p. 323-24)
Au lieu de dfinir la psych comme lensemble des lois ou des rgles, ou bien
lensemble des rapports qui peuvent tre soumis des rgles, Deleuze-Guattari
lacceptent comme une question-problme qui se glisse (qui change toujours)
lintrieur de lindterminabilit de la phusis (chaos et cosmos). En consquence, le
problme devient ce du fonctionnement ou de lexploit de linconscient (les
machines dsirantes) qui va ouvrir les passages de ltre-avec de lhomme et de la
phusis, cest--dire de la crativit de lhomme. Ils nexpliquent pas le dsir par un
manque mais par la production des multiplicits et rejettent la formule freudienne de
la psychanalyse qui attache la sant de lhomme la victoire du principe de
ralit (du Moi) contre le principe de plaisir (du a) en ajustant lespace du
Moi par lquilibre du a et du Surmoi.
Le dsir ne dpend pas dun manque, dsirer nest pas
manquer de quelque chose, le dsir ne renvoie aucune
Loi, le dsir produit. (ID, p. 324)
374

Le paradoxe du dsir soulign par Serge Leclaire. A, p. 469.

185

Selon les acceptions de Freud : 1. Linconscient est un animal. 2. Il travaille


par le principe de plaisir . 3. Il nest pas logique (pas de logos). 4. Son seul but est
la vie , de survivre. Alors, il va se mfier de la douleur et se lancer vers le plaisir.
Linconscient de Deleuze-Guattari est aussi un animal (1). Mais il travaille par le
principe de dsir (2). Ceux quil veut multiplier ne sont pas les plaisirs mais dabord
les dsirs. Il nest pas alogon (3) : linconscient (comme lanimal dans lhomme)
possde du logos. Il est celui qui est la vraie logique (logique complexe de lUnivers)
; il est la crativit pure (par la force du chaosmos). Son but est de saccrotre ; de
multiplier les probabilits de la vie (entropie) (4). Dautre part, lhomme qui peut se
connatre soi-mme, qui peut se tourner vers soi-mme nest pas celui qui se purifie
de ce qui est dfini comme mal, qui russit contrler ses affects et sentiments
indsirables mais celui qui se libre de ces pratiques, celui qui demeure ensemble
avec tout ce qui est de la Nature (cest--dire aussi, de sa nature). Puisque
lexprience psychique de chaque tre-humain possde des proprits qui se rptent
(rptition/unit) mais quen mme temps, chacune de ces expriences sont toujours
uniques (diffrence/singularit).
Ce nest ni aller vers les hauteurs, ni vers les profondeurs mais de rester sur la
surface. Cest de faire vite, grande vitesse : question-rponse, objet-vnement.
Communication dans le vide. (LS, p. 161)375 Le a est ainsi libr : par la vitesse
infinie de linconscient penser sans penser, savoir la vitesse infinie : la cration,
linvention (dans les arts, les sciences et la philosophie). Par cette manuvre,
Deleuze-Guattari ne nous proposent pas la mort du Moi et du Surmoi mais ltreavec de toute individuation comme un flux, non pas dans la phase de rponse mais
dans celle de question-problme. Cet tat dme, cette psych la manire de
Deleuze-Guattari peut tre atteint par des expriences intensifies en certains
devenirs : devenir-schizo, devenir-nomade, devenir-animal, devenir-femme, devenirstoque, devenir-Zen, devenir-Dieu (ID, p. 328, 330)
La schizophrnie est une exprience involontaire et
tonnante, et trs trs aigu, dintensit et de passages
dintensit. Quand un schizophrne dit je sens que je
deviens femme, je sens que je deviens Dieu , cest
375

Par exemple, laventure du sage stocien et celle du Zen.

186

comme si son corps franchissait un seuil dintensit. Les


biologistes parlent de luf et le corps schizophrnique et
une sorte duf ; il y a ce corps catatonique qui nest plus
quun uf. (ID, p. 331)
Devenir-animal est une exprience dintensification. Lintensit est ce qui peut
permettre selon Deleuze-Guattari lhomme relcher son dsir son tat naturel,
sans loi, sans limitation. Cest un logos diffrent. Ce logos est beaucoup plus
complexe et ambigu ; il possde une puissance beaucoup plus grande pour ltant
vivant. Il dtient une force qui a la possibilit de lier lhomme lentier des tants
vivants et non-vivants comme ce fut le cas du Mitsein dans notre commentaire de
Heidegger sur lanimalit. Deux questions : comme exprience dintensification, le
concept de devenir-animal implique-t-il une deshumanisation relle ? Non, ce nest
pas le cas. Puisquici, il ne sagit pas de changer de corps mais de changer de
territoire conceptuel. Il ne sagit pas de contracter le visage humain rellement mais
conceptuellement. Il ne sagit pas de tuer lHomme mais de dfaire les codes de sa
subjectivit. Deuximement, est-ce que lexprience du devenir-animal de DeleuzeGuattari une exprience comparable ltre tenu par la tonalit fondamentale chez
Heidegger ? Non, parce que les expriences dintensification ncessitent dtre sans
fond pour les tants et pour les concepts. Toute intensit est diffrentielle, diffrence
en elle-mme. (DR, p. 287) Par consquent, elle requiert une grande vitesse de
dterritorialisation (d-fondation) en permanence. Quand mme, nous allons voir que
le concept de tonalit (Stimmung) de Heidegger est un concept adaptable la pense
de Deleuze.
Comme tout devenir, le devenir-animal implique louverture des passages de la
perception et du langage. Cest une rgression (formelle, temporelle et topique)376 au
sens positif : le retour luf, au rve, ltre-avec, lanimalit. Est-ce que tout
vivant, cest--dire tout ce qui possde perception et sensation (que ce soit
dveloppe ou primitive) peut avoir la crativit ? Selon la conceptualisation de
Deleuze-Guattari, cela devient possible par trois tapes : imitation, rptition,
diffrence. On sait que tout apprendre se ralise par limitation (mimesis) et par
rptition. Or, aucune copie ne peut tre la mme : dviation par dfaut, distorsion.

376

Passage dun tat psychique plus avanc un stade plus archaque. Sigmund Freud,
Linterprtation du rve, trad. Altounian J., Cotet P., Lain R., Rouzy A., Robert F., Paris : P.U.F.,
2e d., 2012.

187

Ce sont les chemins qui guident la vitalit tre autrement , trouver les
possibilits dtre autrement : la dviation et la distorsion, comme voies la
crativit. Cest la dcouverte de la surface comme chez Lewis Carroll ; rien de plus
que la surface : le langage de la schizophrnie, le langage de lanimalit. Ce sont les
surfaces o en effet se tient toute la logique du sens. (LS, p. 114) En ce sens, la
distorsion et la dviation (du ton) sont des mouvements vers les nouvelles formes et
vers des diffrences. Cette diffrence est la consquence de la rptition. Cest
pourquoi, il faut rechercher avant tout la perception et la sensation. Ce qui est
sensible et important chez Deleuze-Guattari sur la tonalit est donc autre chose que
dtre tenu par une tonalit ou la tonalit fondamentale. Cest plutt dtre tenu sans
un fondement, une tonalit rhizomatique, un survol vitesse infinie pour une
philosophie nomade.
Aucun enracinement, mais des piqres. (ID, p. 401)
Il ne faut pas faire retourner la philosophie son fondement, sa propre
maison par une destruction mais il faut crer une philosophie sans fondement, sans
maison (dterritorialise) par laffirmation et la multiplication des fondements
disponibles, en devenant imperceptible dans le processus de cration dune pense
qui est en mouvement permanent sur des fondements multiples (survol).
Les nomades ne voyagent pas. Les nomades, la nette ils
restent immobiles. Ils ne veulent pas quitter leur terre mais
leur terre devient dserte sils sy accrochent. Cest pour
pouvoir rester sur leur terre quils nomadisent. Rien nest
plus immobile quun nomade.377

Le devenir-animal est le voyage sans mouvement du chaman. Le nomadisme


pour Deleuze est un voyage permanent pour un devenir et pour la dterritorialisation
de la philosophie. Les nomades, au lieu dtre surcodifis, sont dcodifis. Le
nomade et son machine de guerre sont une force avec leur extriorit tout comme le
ne pas sintgrer de Nietzsche, son extriorisation la philosophie. Cette
extriorisation peut-tre, est ce qui fait de lui, le premier personnage philosophique
former un autre type de discours comme anti-philosophie. (ID, p. 401) Voici la
377

V comme Voyage in LAbcdaire de Gilles Deleuze, Boutang, Parnet, Deleuze.

188

signification dtre en mouvement, dtre nomade. Il ncessite une libert absolue,


une indpendance et une instabilit contre les machines gouvernantes. (ID, p. 401)
Or, les philosophes nomades ne sont pas toujours en mouvement : le philosophe
nomade voyage pour la plupart du temps l o il habite (ID, p. 402). Ceci est le
voyage dintensification, un saut vers la transcendance comme le voyage du Chaman
avec son me animale (me protectrice) : lhorizon transcendantal du complexe de
question-problme.
En opposant le caractre btisseur de la philosophie franaise et le caractre
fondateur de la philosophie allemande, Deleuze-Guattari glorifient le caractre
dhabiter de la philosophie anglaise.
LAngleterre est lobsession de lAllemagne ; car les
Anglais sont prcisment ces nomades qui traitent le plan
dimmanence comme un sol meuble et mouvant, un
champ dexprience radical, un monde en archipel o ils
se content de planter leurs tentes, dle en le et sur mer.
Les Anglais nomadisent sur la vieille terre grecque
fracture, fractalise, tendue tout lUnivers. (QP, p.
101)
Les Anglais sont loin du concept. Leur Hellnisme est une Hellnisme spciale
dont les concepts sont indtermins. Grce cela, ils sont plus flexibles, versatiles, et
cratifs. Ils croient leffectivit du plan dimmanence comme une sorte de noplatonisme empirique. Ils lacceptent comme un fond changeant, mouvant (en
devenir), portable et mobile en son effectivit. En ce sens, la pense anglaise se pose
comme une cration libre et sauvage de concepts. Ils sont les nomades ; le peuple qui
est le plus proche au nomadisme dans lEurope capitaliste, qui vont toujours aux
nouvelles terres et y habitent (demeurent et vivent) comme si elles appartiennent
eux. Ceci comme un choix, donne un avantage stratgique considrable pour la
ngation des philosophies absolutistes et fondatrices : le pragmatisme anglais,
lempirisme anglais, la contemplation de la subjectivit comme habitude (Hume).
(QP, p. 100-101) LAngleterre est le dehors de lEurope mais elle nest pas lEgypte
ou lInde de la philosophie. Ce qui est ainsi nest pas la terre o ils habitent, cest-dire lAngleterre mais les anglais eux-mmes. Puisque pour les anglais colonialistes,
la maison (habiter, Heimat) o l o ils sont effectivement (lAmrique, lEgypte,

189

lInde, lAfrique, la Chine). Cela doit tre ce qui leur donne la possibilit rflexive de
ce fond changeant, mouvant. Pouvoir se profiter de chaque nouvelle terre et de
culture (gographie) dont ils ont connu, produire des nouveaux concepts de ses
concepts et de faire ceci dune manire permanente. Cest une go-philosophie en
devenir permanent comme cest le cas chez les animaux qui marquent les terres qui
leurs appartiennent, qui laissent des traces et dfendent (territorialisation), qui
quittent leurs terres si ncessaire, afin de trouver des nouvelles, qui dpassent leurs
frontires (dterritorialisation).
Deleuze et Guattari sont contre toute philosophie qui arrive des rsultats
fixs. Ils sont contre le caractre de btir et de fonder de la philosophie puisque la
philosophie nomade na pas besoin de fond. Que ce soit la psychanalyse, la
phnomnologie, lontologie fondamentale, lexistentialisme, Hegel et le marxisme,
le structuralisme, les questions et les problmes sont toujours prcieux pour DeleuzeGuattari. Quant aux rsultats fixs, ce ne sont que des stabilits, des obstacles qui
ralentissent la pense.
Section III La question de lanimal chez Deleuze navance pas seulement sur
lontologie mais aussi au-del de lontologie
Le cheminement sans fond de la philosophie comme question-problme donne
Deleuze-Guattari, une grande vitesse et indpendance. Cest ce qui est de nouveau
dans leur style de penser : la cration des concepts et le devenir des concepts
mouvants et multiple sous forme dun plan dimmanence. Alors, comment est-ce que
ce devenir abrite en soi la question de lanimal ? Nous avons vu jusquici quelle est
fragmente sous forme de question-problme. Maintenant, il faut affirmer que la
question de lanimal chez Deleuze et chez Deleuze-Guattari avance non seulement
sur lontologie mais aussi au-del de lontologie.
Lacte philosophique de Deleuze nest pas savancer sur mais plutt de se
glisser sur les concepts et ses connexions en formant des territorialisations ou
dterritorialisations. Lontologie de Deleuze ne se limite pas avec lontologie
bergsonienne (partant du concept de diffrence ). En opposition avec la division
de Hardt, Deleuze acquiert les lments de son ontologie non seulement de Bergson,
ni seulement de Nietzsche. Il trouve les lments les plus fertiles aussi chez Spinoza,

190

chez Leibniz ; il souligne aussi des traits de Tarde, de Duns Scot, de Descartes et de
Kant. En plus, il nopre pas seulement dans le domaine philosophique mais aussi
dans le domaine artistique et scientifique, psychologique et sociologique : (1)
Beckett, Artaud, Kafka, Carroll, Proust (2) Uexkll, Darwin, Piaget, Lautman (3)
Lacan, Jung, Freud (4) Saussure, Lvi-Strauss, Blanchot, etc. Deleuze a fait de ces
figures, des mtaphysiciens.
Cest une ontologie des multiplicits qui ne se condense pas comme Heidegger
une certaine priode de la philosophie afin de retourner linterrogation
authentique des questions fondamentales. La thorie deleuzienne dveloppe une
ontologie par les concepts. Il invente sa propre ontologie par le concept de la
diffrence de Bergson et de rptition dont il trouve chez Nietzsche et Kierkegaard.
(DR, p. 12-13) Cest lontologie du ventriloque qui vise affirmer toute forme ou
modalit de lEtre comme des lments changeants et transformatifs (cest--dire
comme le devenir lui-mme) sous quatre titres :
1. En dveloppant le mouvement de lEtre par la diffrence de Bergson, sa
quiddit par une rconciliation de Nietzsche et de Spinoza (devenir), sa
quoddit par le pli du Leibniz,
2. En soutenant lUnit du multiple pour tout tant vivant et non-vivant,
3. En dfinissant une temporalit propre ce modle par Ain et Chronos,
4. En soulignant limportance du virtuel aussi bien que lactuel.
Lontologie de Deleuze dit Zourabichvili, est la tentative deffacer le nom de
lEtre et par l ce de lontologie.378 Or selon Hardt, lontologie deleuzienne est une
reformation partir de laffirmation des penses et concepts priphriques de la
tradition de lontologie occidentale. 379 Cette ontologie ne doit pas tre spare du
problme du fondement de la philosophie. Contre le structuralisme et la
phnomnologie la recherche dun fondement solide, Deleuze a choisi de ne pas
chercher un fond. Pour lui, le fait quon ne peut jamais avoir de fondement pour la
378

Lintroduction indite dans ldition franaise de Franois Zourabichvili, Deleuze. Une


philosophie de lvnement, 1994, parue dans Franois Zourabichvili, Anne Sauvagnargues, Paola
Marrati, La philosophie de Deleuze, Paris : P.U.F. 2004, p. 7.
379
Michael Hardt, Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, USA: University of Minnesota Press,
1993, introd. xviii.

191

connaissance est en effet li la modlisation et standardisation constante de


lhomme, de son exprience. 380 Deuximement, la normativit de lexprience
ncessite la ngligence des expriences des autres tants vivants (de lanimal) et de
linorganique (aussi bien que celle du Nant). Car le fondement et lacte de sa
construction nglige ds le premier moment, linhumain.381 Quant au problme de
fonder la connaissance des structures, il tombe lobligation de se dfinir horsstructure ou au-del des structures : la langue de la langue, la langue du muet. Ainsi,
lanimalit comme question perd lordre du jour. Parce que les qualits tires
lintrieur des limites du fondement suppos (les qualits conserves : la raison, la
bont, lme, lesprit, la conscience, lordre et la mthode) sont invalides pour les
tants qui restent hors des limites. Fonder et construire sont sans doute les plus
grands rles que lhomme sest pris depuis les temps les plus anciens. Pourtant, cest
en mme temps une proclamation de guerre : la guerre qui va servir la ngation,
destruction, dvalorisation de lanimal et ainsi la suret de linexistence de tout lien
entre lhumain et linhumain. Pendant cette guerre, il y a eu des philosophes qui ne
sont pas en faveur de lhomme comme Hraclite et Nietzsche. Par contre, il existe
aussi des philosophes qui restent dans des zones ambigus ou qui, par leurs ides,
peuvent servir tous les partis. La pense de Deleuze se concentre non seulement sur
les premiers mais aussi sur les deuximes. Le premier trait de Deleuze, ltude sur
la philosophie de David Hume provient de ce dsir, le dsir de poser ce problme
(cette guerre), cest--dire poser lhomme sur la table : lHomme comme une
structure efficace, une construction btie sur un fondement solide et stable.382
Rappelons : lre de la philosophie moderne indique le commencement dune
nouvelle priode pour la pense forme par Bruno et Descartes, en consquence de la
rforme de la religion et du renouvellement de la science du cosmos. 383 Pendant cette
priode, (1) la dnomination, dfinition et laffinement des facults de lhomme ont
progress. (2) Lme humaine fut dfinie comme la substance de toute chose. (3)
Lintrt pour les travaux sur lesprit humain et la certitude de la connaissance a
grandi considrablement. Lobjectif de cet intrt a t de rarranger lesprit humain
380

Claire Colebrook, Gilles Deleuze, London : Routledge, 2002, p. 2.


La dialectique de lhumain et de linhumain devient impossible.
382
Cest en mme temps un anti-hglianisme et une raction sur la relecture de Hegel en France
pendant les annes 40 et 50s, surtout partir de la traduction de Jean Hyppolite de la
Phnomenologie des Geistes en 1941.
383
Weber, Histoire de la philosophie europenne, p. 291.
381

192

et de btir la science sur ce fondement. Ce fut ainsi, le commencement de


lexprimentation et du dveloppement de la mthode au sens philosophique.
Comme le premier pas de la philosophie la certitude et la mesure, la Renaissance
de la pense occidentale exigea plutt une thorie matrialiste de la perception. Par
exemple dans la pense de Hobbes, il nexiste quune diffrence de degr entre
lhomme et lanimal. Cette diffrence de degr drive du langage. Mme lme est
dfinie comme matire : Il ny a pas dme immatrielle. 384 Or, selon les trois
ralits dfinies par Descartes (que Dieu est substance infinie, que lme est
substance pensante, que le mot substance dsigne ltant qui na pas besoin dune
autre chose pour exister), lanimal est une machine385 ; comme ils nexistent pas par
eux-mmes, ni les plantes, ni les animaux ne peuvent avoir une me. Ainsi, le sujet
est mthodiquement rduit lacte de penser (avec un petit remerciement Dieu la
ncessit de lattachement substantiel). Lentier des tants est dfini comme Dieu, le
moi et les matires. Lanimal est inclu dans la troisime section, c'est--dire dans
le monde des matires. 386 Cette dfinition a eu un effet considrable sur le
dveloppement de la pense scientifique. Elle soutient les qualits requises par la
science moderne la recherche de la certitude. Ainsi, elle a maintenu son influence
sur la plupart des traits de lhomme et de lanimal, crits pendant la Renaissance.
La perfection et labsolutisation des facults de lhomme, son historicit et
conscience pure, pour-soi vise dabord par Kant, la purification de la raison humaine,
ltablissement des jugements synthtiques et par l, la constitution de la
connaissance scientifique. Deuximement, elle atteint chez Hegel, la diffrentiation
absolue du moi de la Nature, en slevant la transcendance, labandon de la pense
par la mthode immanente ou dialectique son mouvement propre ou spontan. La
transformation absolue de la substance au sujet, de la matire lesprit, de ltre la
conscience, de la ncessit la libert se fait par lvolution de la vie (du monde
organique) : de la plante comme un organisme dfectueux lanimal qui a une
certaine individualit, de lanimal lhomme comme le perfectionnement de
384

Thomas Hobbes, Human Nature, London : Thoemmes Pr., 1999, p. 71.


Simondon souligne que pour le cartsianisme, ce nest pas un automatisme psychique mais
seulement un automatisme physique : un automatisme des tres, du corps, des attitudes, des
mouvements, sans me et sans instinct en sopposant aux stoques et aux doctrines de son temps
comme celle du Montaigne dans lesquelles linstinct est quand mme une ralit qui est de lordre
psychique. Vr. Gilbert Simondon, Deux leons sur lanimal et lhomme, Paris : Ellipses, 2004, p. 74.
386
Descartes, Les principes de la philosophie, 1644, in Descartes, uvres et lettres, tome III,
premire partie.
385

193

formations animales. Pourtant, le plissement sur soi et le fondement sous forme du


cercle ou de lentier (Begriff) ne sarrte pas l pour Hegel, il doit se dbrouiller de
lgosme comme le caractre discernant de la vie animale. Ceci ne peut tre que par
la constitution commune de la raison, de la libert et de lesprit, c'est--dire par le
passage de lesprit subjectif lesprit objectif (la socit) et de l, lesprit absolu
qui va slever sur lart social, la religion et la science. Lesprit humain doit atteindre
la synthse la plus tendue et totale, et ainsi doit se sparer sa conscience de soi de
la phusis au sens absolu, dans son historicit.387
Dans son ouvrage sur Hume (1953), Deleuze avance lhypothse suivante : le
sujet humain et son monde permanent nest quune illusion lintrieur du rgime de
lexprience .388 Cest le premier pas dune pense toute nouvelle et transformatrice
du point de vue de lontologie et de la subjectivit ; la premire tentative deleuzienne
pour dfaire les travaux dfinir et classifier, purifier et perfectionner les facults
de lhomme, construire une histoire et une conscience propre lhomme,
discipliner lme et le corps de lhomme. Interprt proprement, cet empirisme est de
nature pouvoir mettre au monde une nouvelle subjectivit fertile et inventive de
lhomme (comme la possibilit de pouvoir avoir un monde de tout tant). Cest le
courage rompre avec toutes les structures absolutistes, les manires de penser qui
louent la certitude et labsolu et les remplacer avec celles de la multiplicit, des
penses critiques et transformables (en devenir). Lantagonisme de Hegel comme un
deuxime Platon et de la tradition hglienne est un des caractres unificateurs du
front dit post-structuraliste.389 Pourtant, la particularit de Deleuze, cest quil est le
philosophe le plus avanc dans linvention dune nouvelle zone thorique en passant
au-del de cet antagonisme.390
En rsultats philosophiquement fixs dans la dfinition de la subjectivit
humaine, Deleuze-Guattari tentent de tirer la surface pour la possibilit dune
philosophie sans fond, une philosophie nomade. Ils posent le devenir-animal comme
une forme dintensification la qute de pouvoir avoir une surface. Ici, le problme
est ce de lautre mais ce quil faut faire nest pas de rencontrer avec lautre ou de
387

Cest une anti-humanisme. Cest une confrontation avec Descartes et avec lide des Lumires.
Colebrook, Gilles Deleuze, p. 4.
389
Hardt, Deleuze, introd. x.
390
Ibid., introd. xii.
388

194

comprendre lautre . Cest plutt le retour un tat avant le problme afin


denlever les concepts du moi et de lautre. La question de lanimal chez DeleuzeGuattari se croise par ses possibilits infinies, avec la question de la cration. Les
oprations que la pense doit faire afin de poser la possibilit de la cration (se
dbarrasser des rgles, des ordonnances rigides, des clichs, se librer des obstacles
devant la vitesse, de la multiplicit et de laccident, accepter le flux de la phusis tel
quil est et essayer de le comprendre et de lappliquer la vie humaine) sont en effet,
les fonctions qui effacent la dualit et le problme de la diffrence ontologique entre
lhomme et lanimal.
La prvision de Deleuze-Guattari pour lhomme dans loptique heideggrienne
des CFM, peut tre un tre tenu sans fondement : une tonalit rhizomatique. En
plus, cest une prvision qui va annuler la formulation sous forme de pierre
(plante) animal homme - (Dieu) . En ce sens, elle est au-del de lontologie. La
diffrenciation de lhomme des autres tants par le cogito ou par la raison pure ne
semble possible ni pour Heidegger, ni pour Deleuze. Dans sa tentative dpasser
cette dtermination, Heidegger atteint lanalytique du Dasein et deux ans plus tard, il
se lance vers les concepts fondamentaux de la mtaphysique (monde, finitude,
solitude) et la question de lanimal. La zone dambigut des concepts de tonalit ou
affection signifie par Stimmung nous donne lirrductibilit de la relation entre
lhomme et lanimal la raison ou au ratio. Leffort descendre au fondement du
problme de Heidegger trouve son questionnement authentique sous forme de
phusis-logos

chez

les

prsocratiques,

sous

forme

spcifique

de

logos

apophantique chez Aristote. Or chez Deleuze, il ny a pas de commencement pour


la philosophie. Ainsi, lattribution du problme seulement et seulement aux
fondements de la philosophie grecque semble un rductionnisme. Au lieu de cela, dit
Deleuze-Guattari, il faut rechercher ce problme dans les productions des concepts
en Egypte et en Inde aussi bien quen Grce ; au Moyen Age, lAge des Lumires
et lAge Moderne aussi bien qu lAge Antique, non pas la manire fondatrice et
constructrice mais mouvante et nomade.
La pense de Deleuze ne doit pas tre conue comme une ontologie au sens
classique. Pour certains critiques, il ny a pas dontologie deleuzienne. Dautre part,
la plupart des concepts invents par Deleuze touchent lontologie et font natre des

195

nouvelles consquences. 391 Donc, la pense qui drive de ces concepts nest pas
seulement une ontologie mais lau-del de lontologie. Pour deux raisons : (1)
Deleuze dfend en mme temps lunivocit et la multiplicit, la gnralit et la
singularit. (2) Chez lui, la vie nest pas seulement pour les vivants. Il existe une vie
pour la pierre, au-del de la vitalit de la plante, une vie pour les machines produites
par lhomme, une vie non seulement pour lactuel mais aussi pour le virtuel. En ce
sens, chez Deleuze-Guattari, la question de lanimal aussi dpasse la formulation
pierre-plante-animal. Elle acquiert un cadre plus ample et flottant, dsordonn qui se
matrise sur la vitesse et la force : le minral, lunicellulaire, le rhizome,
lintelligence artificielle, lme animale, lil-cin.
Limportant est la singularit de lvnement. La rptition identique dun
vnement lintrieur du Chaosmos est impossible. Parce que si dans la Nature, la
rptition nabritait pas lerreur, il ny aurait pas de devenir mais un mouvement
mcanique ; la multiplication de lidentique. Donc la rptition ne doit pas tre la
rptition des identiques, mais celle de la diffrence. Cette impossibilit est dabord
spatio-temporelle (deux choses ne peuvent pas tre exactement la mme place, en
mme temps). Deuximement, le mouvement dune chose dans lespace-temps ne
peut pas tre identique ce dune deuxime chose. Alors, chaque vnement est
unique. Et le Chaosmos se constitue des sries formes par ces vnements
successives. Aucun tant (ni la pierre, ni la plante, ni lanimal, ni lhomme) ne peut
schapper de ce fait.
Ltude de ltant comme tant de Heidegger dans les CFM, pose
lanimalit comme une question lie la question ontologique fondamentale
lintrieur de la question de lEtre. En faisant ceci, comme cest le cas de sa
destruction des concepts de la mtaphysique classique pour la subjectivit humaine,
il continue la mme problmatique pour lanimal et questionne le pouvoir avoir un
monde de lanimal toujours lintrieur de la question de lEtre. La pense de
Deleuze aussi annonce la question de lanimal dune manire ontologique
lintrieur de sa structure fragmente. Le devenir-animal apparat sous forme dune
modalit de la subjectivit humaine, comme une manire non-constructive de la

391

Zourabichvili, Sauvagnargues, Marrati, La philosophie de Deleuze, p. 6.

196

subjectivit. Ainsi, comme cest le cas chez Heidegger, les sujets de contemplation
restent dans le plan ontologique (et parfois au-del de lontologie). La particularit de
Deleuze, cest quil ne sintresse pas une ontologie en elle-mme. Il vise plutt
combattre avec la thse de lunivocit de lontologie mdivale et sa domination
profonde dans la pense occidentale.392 Au lieu dune ontologie en soi, le philosophe
nomade soriente vers une simulation de lontologie qui permettra son dpassement
total. Au lieu de lunivocit, il clbre la multiplicit. Pour lui, la bataille avec la
transcendance se ralise en le tirant vers le plan dimmanence.393

392

Deleuze reprend la thse de Duns Scot : Il ny a jamais eu quune proposition ontologique : lEtre
est univoque. Il ny a jamais eu quune seule ontologie, celle de Duns Scot, qui donne ltre une
seule voix. (DR, p. 52) Mais il ne le prend pas selon la tradition de Parmnide Heidegger : En effet,
lessentiel de lunivocit nest pas que lEtre se dise en un seul et mme sens, de toutes ses diffrences
individuantes ou modalits intrinsques. LEtre est le mme pour toutes ces modalits, mais ces
modalits ne sont pas les mmes. (DR, p. 53) Aussi voir Zourabichvili, Sauvagnargues, Marrati, La
philosophie de Deleuze, p. 9.
393
Cest une distribution nomadique chez Duns Scot, un des trois moments principaux dans lhistoire
de la philosophie : Duns Scot, Spinoza, Nietzsche. (DR, p. 57-59) Un nomos nomade, sans proprit,
enclos ni mesure ; une individuation qui nest pas simplement individuelle, sous forme dune
mtaphysique dunivocit ou une simulation de lontologie : LEtre se dit en un seul et mme sens de
tout ce dont il se dit, mais ce dont il se dit diffre : il se dit de la diffrence elle-mme. (DR, p. 53)

197

CHAPITRE II LANIMALITE DANS LES PLISSEMENTS DE LA


PHILOSOPHIE HUMAINE
Section I Perception et sensation
Claire Colebrook note que la raison pour Deleuze insister tellement sur la
perception et la sensation est parce que ce fut une anti-thse contre les
phnomnologies de Heidegger et dHusserl, contre la conception gnrale du
structuralisme ayant un effet de plus en plus ample dans les 60, mais surtout sur
lhistoire de la pense occidentale en gnral. Selon Deleuze, connatre et penser
ntaient pas lis ni purement lexprimentation des phnomnes, ni purement aux
structures qui rendent possible lexprience. Ce perspectif appel par Colebrook
linterprtation du post-structuralisme , apparat chez Deleuze comme la lecture
de lincomprhension sous une structure ou thorie, non comme une erreur ou un
dfaut, mais au contraire comme une grce.

The fact that we cannot secure a foundation for knowledge


means that we are given the opportunity to invent, create
and experiment. Deleuze asks us to grasp this opportunity,
to accept the challenge to transform life.394
La question de lanimal se lance exactement ce point-l. Pendant que
Heidegger dfinit le philosopher comme un voyage vers lEtre lui-mme travers
les tants en particulier, travers le Dasein (cest--dire travers sa tonalit
fondamentale), Deleuze le pense comme une imaginalit sans sujet (ou sans tte)
sous forme de la diffrence ou rptition du devenir, se reprenant chaque fois.
Ainsi, comme lanimalit cesse dtre un ensemble des proprits qui doivent tre
distingues de lhomme (passions, affections, pulsions, etc.), il est question dun type
de devenir dans lequel lhomme se trouve (nous pouvons traduire ceci dans le
langage de Heidegger comme pouvoir avoir une tonalit fondamentale un type
dexistence sous forme de Dasein et de Mitsein la fois) sans subjectivit ou
mlange avec tous les types de devenir dans la Nature (ouvert la transposition).
394

Colebrook, Gilles Deleuze, p. 2.

198

Ainsi, lanimalit cesse dtre un problme et devient un des possibilits de la


crativit.
Ds les premiers textes, lhistoire de la philosophie nous offre des thories sur
la perception. Si bien que lobjectif de ces uvres soit la dfinition de la perception
humaine, afin darriver celle-ci, elles ont pour thme, les formes de la perception
animale, les organes sensoriels et la sensation des animaux. Hippocrate et Aristote
sont connus comme les premiers produire des uvres intgrales sur ce sujet.395
Hippocrate avait travaill sur le corps humain, ses organes et les mthodes fixer ses
fautes. Aristote, dautre part, a fait un grand pas sur ltude directe de la structure,
mouvement et la vie et lme en entier des animaux ; dans le De anima, de faire la
dfinition gnrale de la vie directement travers lanimalit. Il dcouvre ainsi, la
ncessit traiter la relation entre la perception et la psych en lhomme et en
lanimal comme pouvoir avoir une me. 396 Or cest avec le Pythagorisme que
lamiti avec les animaux (la zoophilie) se pntre dans le monde occidental sous
linfluence de lHindouisme et du Jainisme. Pythagore dfend le vgtarisme
puisquil pense que toute me (soit celle de lhomme ou celle dun animal) est
immortelle397 ; qu'elle passe aprs la mort du corps dans d'autres espces animales ;
que rien n'est absolument nouveau, qu'il faut reconnatre la mme espce tous les
tres qui reoivent la vie.
Etre en harmonie avec la Nature est une ncessit pour la croyance de
limmortalit de lme et de la rincarnation (le destin des vivants dans le sens dune
totale interdpendance) puisque la vie de tous les vivants est en dpendance complte
entre eux. Cest dans ce perspectif quon a choisi de ne pas tuer les animaux et de ne
pas les faire souffrir afin de prserver cette harmonie comme dans lHindouisme et le
Jainisme. La narration dans le Time du Platon aussi est comme une trace du
Pythagorisme hrite par son acadmie, une proximit la pense de lEst. Or, cest
395

Hippocrate, La Nature de lhomme (vers 410 av. J.-C.), Plaies, nature des os, cur, anatomie ;
Maladies, de la gnration ; Des lieux dans lhomme ; De la vision (fin du Ve sicle av. J.-C.). Vr.
Hippocrate, uvres compltes d'Hippocrate, trad. Emile Littr, Paris : Baillire, 1839-1861.
396
Dans lhistoire de la philosophie occidentale, cette articulation stratgique du concept de la vie
connait un moment crucial. Cest lorsque Aristote, dans le De anima, isole parmi les diffrents
emplois du terme vivre, celui qui est le plus gnral et le plus sparable. Cest par le fait quil est en
vie que lanimal se distingue de linanim. in Agamben, LOuvert. De lhomme et de lanimal, p.
28-29.
397
Vr. Ovide, Mtamorphoses, trad. Lafaye G., Paris : Folio, 1992, livre XV.

199

Aristote qui propose limportance de lobservation et de lexprience aussi bien que


de lharmonie et la spiritualit pour comprendre les animaux et la Nature. Il existe
plusieurs textes dAristote sur les animaux qui ont vu le jour. On sait que Galien
(129-201) aprs lui, a fait des tudes sur les corps danimaux pour faire connaissance
sur lhomme. Les premires tentatives de dissection 398 sur les animaux ont t
excutes par lui la suite de la prohibition de la dissection humaine dans son
poque, selon les lois Romaines.399
Grce linspiration des traductions dHippocrate et dAristote, surtout chez
Avicenne et chez Averros, les tudes sur la mdecine de la civilisation Islamique
furent suprieures par rapport celles de lOuest.400 Linvestigation sur lhomme et
lanimal par des mthodes scientifiques continua pendant la Renaissance et les
Lumires, cette fois dans lOuest. Au XVIIe et XVIIIe sicles, parat des nouveaux
traits qui peuvent tre valus sous les oppositions mcanisme-vitalisme,
humanisme-naturalisme. Pendant cette priode, le mcanisme de Descartes entre en
conflit avec le vitalisme de Spinoza, et son humanisme avec le naturalisme de
LaMettrie et de Condillac.401 Cette histoire est invitablement devant nous : ltude
des animaux, leur classification, excution et la recherche de la diffrence entre
lanimal et lhomme qui sont aussi vieux que lhistoire de lhomme. Nous trouvons
dans luvre de Deleuze-Guattari, les codes de cette histoire. En sopposant
Heidegger qui interroge le pouvoir avoir un monde et dfinit lhomme comme
une catgorie existentielle ayant ce pouvoir, ces uvres-ci cessent le rle fondateur
de la subjectivit humaine et recodifient ltre humain travers le devenir-animal
par un nouveau perspectif.402

398

Ltude dun corps morcel.


A cause de lincendie du Temple de la Paix en 192, nous avons perdu une partie considrable de
ses uvres. Le reste fut protg, traduit en latin par Consantin lAfricain et en arabe au XII e sicle par
Averros.
400
Sur les animaux, il existe plusieurs traits sous le nom de Kitb al-hayawn (livres sur les
animaux) dont le plus clbre fut une compilation des uvres dAristote : Lhistoire des animaux,
Parties des animaux et Gnration des animaux. Autre que ce livre attribu Yahy bin al-Bitrq, le
livre de Al-Jahz est aussi assez clbre.
401
Par exemple, selon Condillac la perception est le premier et le moindre degr de connaissance : si
lme navait pas la perception, elle naurait aucune connaissance. Vr. Etienne Bonnot de Condillac,
Essai sur lorigine des connaissances humaines, Paris : Galile, 1973, Premier Chapitre, 2, p.
115.
402
Comme Simondon lavait dit, la doctrine de lAntiquit en gnral affirmait la comparabilit de
lhomme et de lanimal soit par une gradation ascendante comme chez les physiologues, soit par une
dgradation comme chez Platon, tandis qu partir du Christianisme et surtout dans le Cartsianisme
399

200

a.
Ngation de la subjectivit fondatrice et constructive de lhomme comme
la possibilit de comprendre le pouvoir avoir un monde de tout tant-vivant
Lanimalit pose comme une question chez Heidegger devient un complexe
de question-problme chez Deleuze et Guattari. Cette question-problme est dun
part lie la question de lEtre, cest--dire lontologie comme chez Heidegger,
dautre part quelque chose au-del de lontologie. 403 En supprimant la ncessit
entre le corps et lorganisme, Deleuze tente dautre part, de passer au-del du
fondement ontologique de la question. Deleuze-Guattari rinterrogent les facults
attribues lhomme : le corps, les capacits du corps, ses limites, lme, les
affections et affects de lme. Sont-elles des surfaces compltement dterminables ?
Sont-elles des parties divisibles dont les limites sont calculables ? Ou bien sont-elles
des opinions construites la suite de ltablissement des essais dmonstratives
vigoureuses de certaines suppositions ou hypothses dans nos esprits ?
Nous ne savons pas que peut faire un corps .404 Nous ne savons non plus
entirement, que peut faire un esprit. Nous ne savons pas sils sont unis ou spars,
do commence le premier, do finit le deuxime. La premire tche du traitement
de la question dhomme-animal alors, est davouer ce fait : la question dhommeanimal se trouve lintrieur dune zone ambigu. Cest exactement ce que Deleuze
et Guattari, et Deleuze dans son criture personnelle a fait ou a essay de faire. Par
exemple, le thme de lAnti-dipe scoule dans la zone dindiscernabilit
dhomme-animal. Comment est-ce quune science appele psychiatrie peut
prtendre quelle a dcod les lois complexes de la psych humaine ? Quand est-ce
que lhumain est spar de linhumain ? Est-ce une division faite au profit de
lhomme (pour augmenter les capacits de sa propre conscience) ou bien au profit de
certains agencements, afin daugmenter la productivit de ceci ? Est-ce que cest le
dvoilement de la structure de la psych ou un avancement sous forme de la
rduction de ce qui ne peut pas tre dvoil, de lambigut au profit de certains
objectifs, des formes plus simples et prfres, lexclusion de ceux qui sont

existe une opposition dichotomique, une opposition qui affirme lexistence de deux natures distinctes.
Simondon, Deux leons sur lanimal et lhomme, Paris : Ellipses, p. 57-59.
403
Buchanan relve le cas en suivant luvre de Badiou. Cf. Buchanan, Onto-ethologies, p. 152.
404
Deleuze parle en partant de Spinoza. (Cf. N, p. 59)

201

dfavorables ou de leur dvalorisation ? Deleuze et Guattari recodifient lhumanit et


lanimalit par le flux :
Quest-ce qui passe sur le corps dune socit ? Cest
toujours des flux, et une personne cest toujours une
coupure de flux. Une personne, cest toujours un point de
dpart pour une production de flux, un point darrive
pour une rception de flux, de flux de nimporte quelle
sorte; ou bien une interception de plusieurs flux.405
Pour eux, selon cette nouvelle codification, chaque personne est une coupure
de flux . Puisque la personnalit humaine rside dans une socit des hommes, la
codification des partages. Elle nest pas faite pour faire couler le corps et lme. Au
contraire, elle est faite pour les bloquer (pathologies) et les fixer (strotypes).
Marquer les personnes : cest le problme essentiel du codage et de la
territorialisation. Par le flux, Deleuze et Guattari attaquent les systmes de
production et de consommation, de codification et dassujettissement : Marquer les
personnes dune manire semblable (les simili-codes) et marquer les personnes dune
manire dissemblable (rarets) : voici la force et le danger du Capitalisme. Le
Capitalisme a peur des simili-codes la mesure quils limitent les coupures de flux
(les classes) mais dautre part, il le demande : consommation rpandue. Le
Capitalisme a galement peur des rarets la mesure quelles enlvent les coupures
de flux (les intellectuels, les artistes, les schizos). Quand mme, il la demande aussi :
la dissmination (diminue le danger des luttes des classes, augmente la varit des
produits).
Si un flux est non-codable pour lhomme (comme lanimalit), il faut le traiter
comme lennemi : se prsenter comme un flux non-codable. Car, cest mettre en
question toute la terre et tout le corps de la socit (de lhomme). Or, seule la socit
capitaliste (en se sparant dautres types de socit) nextriorise pas les flux
dcods. Il les intriorise et essai de faire deux des codes utiles (des produits
consommables). 406 Pourtant, cest justement pourquoi la machine capitaliste est la
machine plus forte et plus efficace de lassujettissement de lhomme et de lanimal.

405

Gilles Deleuze, Cours sur lAnti-dipe et Mille Plateaux, cours profess le 16.11.1971,
lUniversit de Vincennes, page consult le 10 Octobre 2013, p. 1, http://www.webdeleuze.com/
406
Deleuze, Cours sur lAnti-dipe et Mille Plateaux, 16.11.1971, p. 3.

202

Elle les gouverne par la doctrine de la libert de choix. Donc, la ngation de la


subjectivit fondatrice et constructive de lhomme comme la possibilit de
comprendre le pouvoir avoir un monde de tout tant-vivant doit seffectuer dans tous
les types de la socit, mais cest le capitalisme qui peut tre selon Deleuze, rendant
possible le dcodage des flux407, le modle dune toute autre socit, dune socit
venir.
Une socit dont le propre est de dcoder et
dterritorialiser tous les flux : flux de production, flux de
consommation, comment ca peut fonctionner, sous quelle
forme : peut-tre que le capitalisme a dautres procds
que le codage pour faire marcher, peut-tre est-ce
compltement diffrent. Ce que je recherchais jusqua
maintenant, ctait de refonder, a un certain niveau, le
problme
du
rapport
CAPITALISME
et
SCHIZOPHRENIE - et le fondement dun rapport se
trouve en quelque chose de commun entre le capitalisme
et la schizophrnie.408
Principe abstrait dune socit venir (ou qui ne se ralisera jamais) : faire
passer, dmettre, dintercepter, de concentrer des flux dcods et dterritorialises.
La schizophrnie comme le ngatif de la formation capitaliste (conjonction de flux
dcods) : le schizo (linhumain) est ce qui donne de plus, qui ne se laisse pas
axiomatiser non plus, qui va toujours plus avec des flux dcods. 409 Le schizo de
Deleuze-Guattari reprend toute fondation et construction de la subjectivit humaine
afin de pouvoir penser la possibilit dune autre subjectivit, une subjectivit peuttre proche celle de lempirisme de Hume, pourtant modifie (par Deleuze) pour un
empirisme suprieur en 1953. Le schizo de Deleuze-Guattari (1972) a une
subjectivit nomade (sans territoire : dterritorialise), une subjectivit qui habite
les terres et qui voyage sans mouvement. Deleuze-Guattari ainsi rentrent dans la zone
ambigu de lhomme et de lanimal comme schizo-analyste.
Par la schizo-analyse, ils sopposent aux formes codifiantes de psych-analyse.
La psychanalyse de lhomme le codifie si elle fait dun de ses fonctions, un dogme.
Elle coupe le flux du corps et de lme. Elle fait de ces corps et dmes, des
consommateurs rpandus. Ainsi, linconscient cesse dtre ce quil est (une usine, un
407

Par exemple, le dcodage des flux de la psych humaine.


Ibid., p. 5.
409
Ibid., p. 6.
408

203

atelier), pour devenir un thtre, une scne. (A, p. 64) Ce nest mme pas un
thtre davant-garde mais un thtre classique : lordre classique de la
reprsentation comme le complexe ddipe. (A, p. 64)
La fonction ddipe comme dogme, ou complexe
nuclaire est insparable dun forcing par lequel le
thoricien psychanalyste slve la conception dun
dipe gnralis. (A, p. 60)
Dans cette zone, lanimal est partout : dans le rve, dans le fantasme, dans
linconscient, dans la sexualit, dans la folie. Sauf que dans le thtre classique, la
nature andipienne de la production de dsir est rabattue sur les coordonnes
ddipe (traduite en pr-dipien , para-dipien , quasi-dipien ), mme si
elle reste prsente. (A, p. 65) Lanimalit propre, dcode et libre rside dans la
machine dsirante de Deleuze-Guattari. Pourtant sur la scne classique, elle
devient le monstre . Lanimalit est le monstre dans lhistoire de lhomme : le
symbole de lessence du mal. Deleuze-Guattari tentent de dfaire ce scnario. Ils
dveloppent une philosophie qui va lucider le lien entre lanimalit et lontologie
(cest--dire la question de lEtre) par les concepts de diffrence, de devenir et du
logos. Au lieu de la subjectivit fondatrice et constructrice de lhomme, ils posent
une subjectivit nomade, dterritorialisante et initient lambigut de la question de
lhomme et de lanimal comme la possibilit de comprendre le pouvoir avoir un
monde de tout tant-vivant.
A lintrieur de cette ambigut, il faut faire un choix. Affirmation : DeleuzeGuattari choisissent daffirmer la vie dans les plissements de la philosophie de
lhomme. Ce quils affirment nest pas une vie propre lhomme seul : ils affirment
la vie elle-mme, la vie propre toutes les tants vivants et mme aux non-vivants
chez Nietzsche, chez Bergson, chez Spinoza. Cest justement la voie la question de
lanimal puisque la vie est lunit des vivants. Pourtant, ils ne sarrtent pas l : ce
quils visent nest pas un vitalisme pur contre le mcanisme. Cest un autre
vitalisme ; puisquils soulignent en mme temps, les plissements et les diffrences,
cest--dire la multiplicit lintrieur de la vie. Ils affirment ce qui est au-del de la
vie des vivants, le virtuel et la simulation.

204

La deuxime affirmation est celle de laccident (sumbebekos). Avec Deleuze et


Guattari, laccident gagne un sens positif. Laffirmation de lunit du cosmos et du
chaos, de la pense du devenir comme ltre mme de lEtre, de lessentialit de la
volont de puissance comme lintentionnalit de la vie (vers le plaisir et la douleur,
vers la vie et la mort), de la naissance de ce fait non pas de lopposition de la phusis
et du logos mais lunit de la phusis et du logos. Toutes ces affirmations font
ressentir Deleuze-Guattari, la comprhension dune philosophie toute nouvelle ;
naissance dune philosophie sans fondement, sans origine, une philosophie nomade.
Cette cration doit tre non pas selon des lois dj poses ou poses par eux, mais
selon les codes de la vie elle-mme, des codes incods qui deviennent visibles pour
nous dans lambigut de la phusis. Ce sont les codes de comment penser le chaos et
le cosmos ensemble, de rendre le flux dune manire permanente le rgne de la
pense et de comment rformer les manires de lhomme penser et agir selon ces
codes, ouvert la possibilit de cration de haut en bas. La dcodification se
fonctionne (1) sur les lgislateurs de lme humaine et de lesprit humain (la
psychologie,

la

psychanalyse,

les

philosophies

absolutistes,

fondatrices,

constructrices), (2) sur les lgislateurs du corps humain (la mdecine, la


gymnastique, la gestion des comportements, lanthropologie, la sociologie), (3) sur
les lgislateurs de la Nature (la biologie, la chimie, la physique), (4) sur les structures
qui assurent la lgislation (lhistoire de la civilisation, lhistoire des sciences,
lhistoire de la philosophie) et (5) sur leurs applications (architecture, la
polytechnique, le design industriel, les arts).
La ncessit de lhomme redfinir la perception et la sensation est
permanente. Cette exigence est la consquence de sa dfaite : lerreur dans la science
de soi et de la Nature. Or, lobjectif dfinitif de Deleuze-Guattari est la ngation de la
subjectivit travers la perception et la sensation. La ngation de la subjectivit est
en mme temps un anti-humanisme. Pourtant, ce nest pas un pas pour se placer
contre lhumanisme. Cest principalement laffirmation du pouvoir avoir un monde
propre de chaque tant vivant. La stratgie ncessaire pour ceci, est dabord de
changer la partie dterminante de lentit nomme me ou esprit : de la
dduire au lieu de la raison au triptyque de la perception, sensation et de
limagination. Ainsi, la dfinition de la nature humaine reste dans une zone
immanente, lactivit chaotique de sa structure peut avoir une interprtation

205

lintrieur de laffectivit. Deleuze trouve cette possibilit dans lempirisme de Hume


: la possibilit une nouvelle image de la pense (1953).410
Hume, Bergson, Proust mintressent tant, parce quil y a
chez eux de profonds lments pour une nouvelle image
de la pense. Il y a quelque chose dextraordinaire dans la
manire dont ils nous disent : penser ne signifie pas ce que
vous croyez. (ID, p. 193)
Pour Deleuze-Guattari, penser ne signifie pas la fondation dune logique
dfinir les choses dune manire absolue. Il ne signifie pas la mthode de parvenir
la rponse unique. Penser signifie autre chose. Il signifie un mode dtre interroger
les question-problmes de lhomme et du monde. Il signifie le courage daccepter
lambigut de la vrit. Et cette ambigut ne peut se montrer que par la
dterritorialisation (nomadisation) des proprits stables de lhomme. On peut
rsumer les tapes principales du chemin travers par la philosophie de DeleuzeGuattari dans la liste ci-dessous :
1. Le dsir redfinir la perception et la sensation,
2. La constitution dune nouvelle subjectivit travers la perception et la
sensation,
3. La redfinition du logos (par le concept de la diffrence ),
4. La redfinition de la psych (par la diffrence vitale, affects, schizoanalyse),
5. La rinterprtation du cosmos (diffrence, sous forme de Chaosmos),
6. La rinterprtation de la temporalit (Aion/Chronos),
7. La pense du devenir .
Dans ce flux, chacun des axes ouvre un peu de plus, la possibilit de pouvoir
poser la question de lanimal. Ce nest pas une affaire ordonne. Cest--dire que
chacun des articles travaillent ou sarrtent en mme temps ou sparment. Cest

410

Lide de la philosophie nomade a rendu la philosophie anglaise, plus sduisante pour DeleuzeGuattari : tre en mouvement permanente, tre sans fondement, sans territoire. La philosophie
anglaise nest pas gnralement absolutiste - fondatrice ou constructiviste. Cest une philosophie qui
ninterprte pas la nature selon son got. Au lieu de ceci, elle se dveloppe en suivant les traces ou
formes de la nature (en ce sens, cest une philosophie aristotlicienne). Cest pourquoi, Deleuze et
Guattari ont suivi les traces de la philosophie anglaise, afin de se glisser vers une philosophie nomade.

206

lexigence du style complexe et accidentel. Dautre part, chaque article dans leurs
fonctionnements actifs ou passifs, est en connexion et en communication entre eux.
Les rapports qui sont en train de sinventer forment un grand nud de connexions.
b. Perception et sensation comme flux : linterprtation de Spinoza et de
Leibniz
Pour une nouvelle image de la pense, la redfinition de la perception et de la
sensation est obligatoire. Cette redfinition est lie par Deleuze-Guattari la nature
des flux dans la socit humaine. La perception de lhomme se forme (1) dans
lactivit des organes de la perception, (2) dans lactivit des machines perceptives
(la chambre noire, lappareil photo, le tlphone, le tlescope, etc.), (3) dans leffet
des dveloppements thoriques et pratiques de la philosophie, de la science et des
arts. Chacune de ces zones permet en son entiret un ensemble de possibilits sans
limite. Or, lconomie des flux exige chaque fois des limites : rgles, lois,
divisions.411
La nature des flux ne peut tre adquate jusqu ce quil nexiste aucune
coupure. Ainsi, du corps de la Terre (le corps de lhomme avec des organes tel quil
est dans la Nature), on traverse en dterritorialisant le corps despotique (le corps de
lhomme soumis par le rgne despotique), le corps du capital (le corps de lhomme
soumis par le rgne du capitalisme) et arrive au corps sans organes : le corps sans
aucune coupure de flux (A, p. 335-36). Cette dterritorialisation a deux ples :
paranoa et schizophrnie. Le premier ple dsigne la ngation de la vie : retrait des
organes, retrait des sens, retrait de tout ce qui est li la vie. 412 Tandis que le
deuxime dsigne laffirmation : happer les organes, happer les sens, happer tout ce
qui est li la vie (1981), la mesure quils disparaissent avec toutes ces connexions
en formant un corps sans organes ; un corps au-del de lorganisme (corps qui agit
une vitesse plus grande que permet la capacit de ses organes). Cest le corps dune
perception et dune sensation suprieure. Il ny a pas de je dans ce corps. Il ny
pas de croyance pour un Moi. La subjectivit est efface. Le visage est dform. La

411

Deleuze, Cours sur lAnti-dipe et Mille Plateaux, 16.11.1971, p. 21.


Le paranoaque, cest linvestissement ractionnaire fasciste qui consiste subordonner les
machines dsirantes aux grands appareils rpressifs. (Ibid., p. 56)
412

207

figure est contracte dans la piste. Lhomme ainsi, sefface et schappe du trou
noir.413 (FB, p. 15) Tout comme chez les philosophes anglais :
Mais cest trs curieux, si vous prenez les grands
philosophes anglais bien sr, ils disent je , mais
encore une fois ce nest pas a le problme -, pour eux
cest la notion la plus comique et ils se demandent do
peut provenir une pareille croyance, celle du moi. Une
croyance lidentit du moi cest un truc de fous. Et ils
pensent vraiment comme a, ils ne se sentent pas des
moi .414
Dans cette rgion micropsychique ou micrologique de la schizophrnie, il y a
le dsir (A, p. 337). Le dsir du schizo lui permet trois choses : fonctionnement,
formation, autoproduction. 1. Fonctionnement : la physiologie du vivant (divinise
par les mcanistes). 2. Formation : la psych-logie du vivant (divinise par les
vitalistes). 3. Autoproduction : la crativit du vivant. La divinisation du
fonctionnement ne permet pas expliquer la formation. Inversement, la divinisation
de la formation tend ngliger les exigences du fonctionnement. Ainsi, ni lun, ni
lautre narrivent lucider les trois ensembles par le dsir (A, p. 337). Cest un
fait qui dpasse la fois le point de vue du mcanisme et du vitalisme.415
Ni la coupure des flux dans la formation (mcanisme), ni la coupure des flux
dans le fonctionnement (vitalisme) sont acceptables pour Deleuze-Guattari. Puisque
la schizo-analyse ncessite un flux sans aucune coupure. Pour eux, surtout la
structure dualiste de Descartes divisant le corps et lme est problmatique. Le
413

Francis Bacon, Autoportrait, Lhomme la tte de cochon , 1973, Huile sur toile, 198 x 147,5
cm. Collection prive, New York. Francis Bacon, Triptyque, Lhomme qui schappe du trou noir ,
mai-juin 1973. Huile sur toile, 198 x 147,5 cm. Saul Sternberg Collection, New York.
414
Deleuze, Cours sur lAnti-dipe et Mille Plateaux, 16.11.1971, p. 192.
415
Le mcanisme, cest une philosophie de la nature selon laquelle l'Univers et tout phnomne qui s'y
produit peuvent et doivent s'expliquer d'aprs les lois des mouvements matriels. Selon cette
conception ne au XVIIe sicle, les tres vivants ne sont rien dautre que des machines. Lide du
mcanisme est dfendue en particulier par Descartes, thorise par le mdecin libertin, La Mettrie.
Elle rejette lide du finalisme et soppose au vitalisme. Pour le mcaniste, il ny a que la matire. Il
nexiste pas dme. L'explication du vivant est alors rduite aux proprits physico-chimiques de la
matire, sans appel au concept de la vie. La rduction aux proprits physiques de la matire permet
disoler ce qui est de lme (psych) ou de lignorer.
Le vitalisme vise expliquer lUnivers non pas seulement par les lois du matriel mais aussi par le
caractre irrductible de la vie et du vivant. Selon le vitalisme en gnral, il existe en chaque tant
vivant, un principe vital ou une force vitale . Ce principe est distinct de lme pensante et des
proprits physico-chimiques du corps. Lide du vitalisme est dfendue au XVIII e sicle,
principalement par Paul-Joseph Barthez et lEcole de Montpellier, puis par Bichat. Elle est adopte au
XXe sicle, dans lEvolution cratrice (1907) par Bergson.

208

dveloppement de ce dualisme sous forme dune glorification de la matire et de la


proclamation de lhomme comme le seul tant qui possde une me est inadmissible.
Car ainsi, une diffrence ontologique entre lhomme et les autres tants est
reconstitue. Dj au Moyen Age, lhomme et lanimal se diffrent par le choix du
Dieu : lhomme, ltre choisi par Dieu est le seul tant qui drive de la substance
divine. Ce que Descartes ajoute cette diffrence, cest lautomatisation absolue de
tout ce qui est inhumain, et particulirement de lanimal : lanimal-machine.416 En
effet, Descartes na pas pu dclarer la version la plus avance de sa thorie, allant
vers la ngation du Dieu, cause des menaces de lEglise. Il a d accepter lexistence
de lme humaine, drivant de la substance divine. Pourtant, sa thorie lanalyse
terminale prcise que lhomme aussi est une machine.417 Cette hypothse est reprise
par La Mettrie dans son ouvrage : LHomme-machine (1748).418
En comparant les doctrines de lquivocit, lunivocit et de lanalogie,
Deleuze descend au Moyen Age o le dbat de la diffrence ontologique se droule
sur lexistence du Dieu et pas encore autour de lhomme.419 Equivocit : lEtre se dit
en plusieurs sens. Il existe plusieurs sens de lEtre. Cest--dire quune chaise nest
pas de la mme manire quun animal, et quun animal nest pas de la mme manire
quun homme, quun homme nest pas de la mme manire que Dieu. Univocit :
lEtre se dit en un seul sens. Il se dit en un seul et mme sens dune chaise, dun
animal, dun homme et du Dieu. Analogie : lEtre nest ni quivoque, ni univoque
mais il est analogue. Car (1) lEtre ne peut pas se dire en un seul et mme sens de
Dieu et de la puce (limpossibilit de lquivocit), (2) si lEtre se dit en plusieurs
416

La doctrine de lanimal-machine (bte-machine) dans le Discours de la mthode, partie V :


Lanimal doit tre une machine parce que sil est dpourvu dme (et cest le cas, selon la thorie de
Descartes), la seule explication pour que sa structure soit si complexe et efficace est celle-ci. Le corps
de chaque animal doit tre considr comme une machine qui, ayant t faite des mains de Dieu, est
incomparablement mieux ordonne et a en soi des mouvements plus admirable quaucune de celles
qui peuvent tre inventes par les hommes. Descartes, Discours de la mthode, p. 138. Aussi, sur le
dbat entre Descartes et Montaigne vr. Thierry Gonthier, De lhomme lanimal : Montaigne et
Descartes ou les paradoxes de la philosophie moderne sur la nature des animaux, Paris : Vrin,
1998 et Thierry Gontier, La question de lanimal : Les origines du dbat moderne, Paris :
Hermann, 2011.
417
Cottingham avance justement cause de ce fait, quil sera une erreur de dire que les animaux ne
souffrent pas selon Descartes. Vr. A Brute to the Brutes ? : Descartes Treatment of Animals, in
John Cottingham, Cartesian Reflections, Oxford : Oxford University Press, 2008, pp. 163-172.
418
Un an plus tard, un autre livre de Julien Offray de La Mettrie parat sans mention de lieu, ni
dditeur : LHomme plus que machine (1748). Julien Offray de La Mettrie, LHomme plus que
machine, Paris : Rivages, 2004.
419
Donc sous forme de : pierre vgtal animal homme Dieu. Deleuze, Cours sur lAnti-dipe
et Mille Plateaux, 16.11.1971, p. 186-88.

209

sens sans mesure, il ny aurait plus dordre dans lUnivers (limpossibilit de


lunivocit). Alors lEtre se dit en plusieurs sens de ce quil se dit et ces sens ne sont
pas sans commune mesure : mesure analogique. Cest la thorie de St. Thomas,
partir du synolon (unit de la matire et de la forme) dAristote. 420 La double
analogie421 de St. Thomas dit Deleuze, est dpasse par lunivocit de Duns Scot. Ce
nest pas parce quil a pris les catgories comme les diffrents sens du mot tre mais
parce quil dit : lEtre est univoque en tant quEtre .422

Et pourtant il y a un homme, le plus grand penseur du


Moyen Age qui dit oui, ltre est univoque, cest Duns
Scot. a tourne tellement mal cette histoire de ltre
univoque de Duns Scot - mais heureusement il avait pris
ses prcautions, il disait oui mais attention : ltre est
univoque en tant qutre. Cest dire quil est univoque
mtaphysiquement. Il disait : daccord il est analogue,
cest dire quil se dit en plusieurs sens physiquement.
Cest a qui mintresse : il tait la frontire de lhrsie,
il naurait pas prcis univoque mtaphysiquement et
analogue physiquement, il y passait.423
Cette analogie pour les tants crs (multiplicit) dans lunivocit de lEtre
infini semble plus sensible et fertile dans la pense de Deleuze-Guattari. Cest--dire
quils dpassent lopposition des prdicats un-multiple en accord avec le concept de
multiplicit chez Bergson.424 Si lunivocit est seulement mtaphysique, alors la
nature de lUn peut et doit tre multiple.
Car l'lan vital est comme la dure, il n'est ni un ni
multiple, il est un type de multiplicit. Bien plus : les
prdicats un et multiple dpendent eux-mmes de la notion
de multiplicit, et ne conviennent prcisment qu'avec
420

Ibid., p. 188.
Analogie des proportions et analogie de proportionnalit. Selon lanalogie des proportions, ltre se
dit en plusieurs sens et ces sens ne sont pas sans commune mesure (mesure intrieure, conceptuelle).
Double sens du mot tre : essentia et existentia. Selon lanalogie de proportionnalit, ce nest pas
le cas de ce qui est formellement bon et de ce qui est driv de ceci, mais le cas dune
proportionnalit : Dieu est la bont infinie, lhomme est la bont finie (vr. la formule de la compositio
de Thomas chez Heidegger).
422
Chez Scot, Dieu est la cause, la perfection et la fin. Par cette trilogie, il divise lEtre infini et ltre
cre. Ainsi, il existe une diffrence ontologique infinie mais lEtre est univoque.
423
Deleuze, Cours sur lAnti-dipe et Mille Plateaux, 16.11.1971, p. 190.
424
Le substantif multiplicit comme multiplicit de pntration, multiplicit qualitative,
multiplicit confuse, multiplicit virtuelle, multiplicit organise. Vr. la confrence de Deleuze G.
Thorie des multiplicits chez Bergson , 1970. Page consult le 10 Octobre 2013,
http://www.webdeleuze.com/
421

210

l'autre type de multiplicit, c'est dire avec la multiplicit


qui se distingue de celle de la dure ou de l'lan vital :
Unit et multiplicit abstraites sont comme des
dterminations de l'espace ou des catgories de
l'entendement .425
Revenons lhypothse thologique de Descartes (lanimal-machine) : pendant
la Renaissance, lhomme ralise quil a une certaine dignit contre la domination du
Christianisme. Laffirmation et lmancipation de lhomme demanda une conception
contre toute conception vitaliste, animaliste ou hylozoiste 426 . Donc, partir de
Descartes, une diffrence radicale entre lhomme et les autres vivants (lanimal, la
plante) sest tablie : si une machine peut imiter (imparfaitement) un animal, donc
lanimal doit tre une machine427. Si bien que Descartes nest pas le seul dfendre
cette doctrine, il est le plus grand reprsentant de lesprit de lpoque. A part des
oppositions de Gassendi, les libertins du XVIIe sicle ont aussi object lhypothse
de Descartes (par reductio ad absurdum)428. Dautre part, Malebranche dit que les
cris des animaux au moment de leur mort ne sont que le reflet de dysfonctionnement
dans les rouages de leur mcanisme, plutt que lexpression dune souffrance.
Bentham, lutilitariste anglais soppose cette ide au XVIIIe sicle.
Deleuze-Guattari sont clairement plus proches lide du vitalisme que celle
du mcanisme puisquils affirment la vie. Ils soulignent dans lUnivers, le caractre
dterminant du principe de la vie. Ils ne rejettent pas mais dpassent le principe
vital des vitalistes comme Barthez, Stahl et Driesch. Contre le mcanisme du
cartsianisme, ils rinterprtent larsenal de Spinoza et de Leibniz. Si la vie,
lUnivers est un flux sans coupure, sa perception et sensation doit aussi tre ainsi. Si
non, ce ne serait quune thorie illusoire. Alors, il faut voir la perception et la
sensation comme un flux. Pour Deleuze, le modle et la nouveaut de Spinoza est le
corps . (SPP, p. 28) Car il dnonce toute supriorit de lme au corps. Cest le
pas fondamental pour lanimalit : le fait que la psukh (anima) est insparable du
425

Ibid.
Vie de la matire.
427
Cre par Dieu, donc parfait.
428
Lmancipation de lhomme de la fodalit a donn ses fruits dans la littrature (du pote courtois
au pote). La scularisation a donn naissance une nouvelle thique et esthtique. Avec la rvolution
scientifique de Galile Newton, Descartes est devenu le langage des Lumires de la raison. Ainsi la
mtaphysique mcaniste est devenue le fondement de la philosophie et le principe de la logique. La
dualit du cartsianisme (res cogitans res extensa) est contre lunit de la matire et de la forme
dAristote et galement antithtique lempirisme.
426

211

soma (corpus) et limpossibilit de toute sorte dhirarchie ou du rapport dual. En


faisant ceci, Spinoza nessai par dtablir linverse comme le fait le mcanisme.
(SPP, p. 28) De plus, le Spinoza de Deleuze ne fait aucune distinction entre lme de
lhomme et lme de lanimal, car pour lui, la substance dite lme doit tre la
substance compose corps/me comme chez Aristote et la mthode de le comprendre
nest pas seulement la raison. Ce chemin, est le chemin de laffection ou de la
tonalit qui inclut aussi penser, et qui est commun chez lhomme et chez lanimal.
Contre lhypothse de Descartes (Les passions de lme, 1,2) que quand le corps
agit, lme souffre et que lme ne souffre que si le corps aussi souffre , il dfend
lhypothse que tout acte dans lme est ncessairement acte dans le corps, toute
passion dans le corps est ncessairement passion dans lme (Ethica III, 2 et II, 13) et
que ce sont des ensembles de parties vivantes qui se composent et se dcomposent
suivant des lois complexes. (SPP, p. 30) Mme lesprit a de multiples composantes.
Ce qui est unique, cest ce qui unit ces composantes : la vie. Cest pourquoi le
Spinoza de Deleuze na aucune intention comprendre lhomme par la mesure ou de
le rduire la logique. Au lieu de cela, il essai de comprendre lhomme et lanimal
par le dsir : lapptit qui est conscient de soi. Tout comme chez Aristote,
lapptit (oreksis - le point commun de lhomme et de lanimal), lessence de la vie
indique lunit : corps/me . Or, pour Spinoza, ceci (lapptit) nest rien dautre
que leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre, chaque
corps dans ltendue, chaque me ou chaque ide dans la pense (conatus). (SPP, p.
32) Deleuze rsume la conception spinoziste de la Nature dans la formulation de
Guerault : dans le Court Trait Dieu = Nature, dans lEthica, Dieu = substance. Il y a
ici, un avancement dun type de naturalisme vers encore un type spcial de
panthisme, pourtant lessentiel ne sera accessible que par la synthse des deux (des
thses du Court Trait et de lEthica). (SPP, p. 149-51, SPE, p. 153-55)

Une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature
pour tous les individus, une Nature qui est elle-mme un
individu variant dune infinit de faons. Ce nest plus
laffirmation dune substance unique, cest ltalement
dun plan commun dimmanence o sont tous les corps,
toutes les mes, tous les individus. (SPP, p. 164)429

429

Vr. les principes no. 3,4 et 5 de lEthica. (Baruch Spinoza, uvres compltes, Paris : Gallimard,
1955) Vr. aussi SPE chapitre XIII.

212

La substance est une chose chez Spinoza qui est et qui est pense seulement par
elle-mme. (1) Elle est la cause delle-mme, (2) elle est infinie, (3) elle est unique.
En ce sens, Dieu seul est substance. Or, la substance continue tre sous les modes
et fait natre la multiplicit. Ainsi, Dieu est lUnivers et la pense de lUnivers mme.
Il est lUnivers ternel (Dieu = Univers = source de tout tant = Nature). La
substance du Cosmos est tendue et elle pense. Lme et le corps ne sont quune
substance. La substance est absolument infinie, il nexiste aucune chose autre
quelle. 430 En opposant cette thorie qui explique la substance, le monde relatif
(natura naturata) par ses attributs ou bien par ses modes ou affections, Leibniz pose
la monadologie. Chez lui, la puissance lencontre de la substance, nest ni infinie,
ni unique. Autant quil y a de choses, il y a de puissance simple, indivisible et
primitif. Chacun des monades est une puissance ayant lharmonie prtablie ; il est
de lnergie, de lme. Leibniz avance vers un idalisme spirituel mais il
nabandonne pas le fonctionnement de la Nature. Chaque monade possde la
perception et la tendance (ou bien apptition). En ce sens, ils sont insparables.431
Parmi les tres infrieurs aussi (cest--dire les animaux) existe la perception et le
dsir. La perception ne doit pas tre ncessairement une sensation. Sur ce sujet,
lobjection principale de Leibniz Descartes est quil existe une infinit de degrs
dans la perception et quelle ne doit pas ncessairement tre sous forme dune
sensation.432 Le Leibniz de Deleuze nous fait voir justement ces degrs infinis, la
diffrence et rptition qui se forment dans ces degrs. 433 Oui, lhomme, ayant la
perception la plus haute (aperception), est ltre qui est le plus proche Dieu mais ce
fait ne diminue pas limportance dun vivant primitif qui ne possde quune
perception infiniment limite. Puisque chaque monade est le miroir de lUnivers
selon son propre point de vue. Et Dieu nintervient jamais cet ordre. Dans cette
continuit, chaque me est larchitecte de son propre corps.

430

Weber, Histoire de la philosophie europenne, p. 333-34.


Ibid., p. 357.
432
Ibid., p. 358.
433
Toutes les monades reprsentent et peroivent, ou, en un mot, reproduisent lUnivers mais
diffrents degrs et chacune sa manire. (ibid., p. 359)
431

213

Aperception
Homme

Unicellulaire
Perception infiniment petite
Figure 2.1

Une existence aussi ancienne que le monde, non


seulement aux mes des btes, mais gnralement toutes
les monades ou substances simples, dont les phnomnes
composs rsultent (Leibniz, lettre Des Maizeaux)434
Selon lui, lanimal prexiste en lhomme. A cause de ce fait, que les mes sont
comme des graines, sous forme des monades identiques existant poil, cest--dire
sans corps dans le monde inorganique, il nexiste pas de diffrence chez Leibniz
entre les mes animales et les mes humaines. La seule diffrence entre eux est celle
qui drive des capacits de leurs corps. Le Leibniz de Deleuze a conscience du
plissement double de la matire et des plis de lme. En passant au-del de Descartes
qui navait pas rendu compte de la courbure de la matire et de la dviation de lme,
Leibniz dfend lindividualit irrductible des organismes et la multiplicit
irrductible des lignes organiques. (P, p. 14) LUnivers nest pas un vivant gant
mais les vivants aussi ne sont pas moins que des parties de matire inorganique. (P,
p. 14) Il existe un principe de correspondance entre le corps et lme. Et cest aussi
valable pour les mes animales ou sensitives. (P, p. 18) Cest lunit du pli et du
mouvement qui ne peut tre explique que par des tangentes nombre infinis qui
peuvent tre formes sur le pli. Ce qui est produit par lme dans chaque vivant
comme une force indterminable de lextrieur, cest la correspondance :
Lunit de mouvement est toujours affaire dune me,
presque dune conscience, comme Bergson le redcouvra.
De mme que lensemble de la matire renvoie une
434

Vr. ibid., p. 365.

214

courbure qui nest plus dterminable du dehors, la courbe


suivie par un corps quelconque sous laction de lextrieur
renvoie une unit suprieure , interne et individuante,
lautre tage, et qui contient la loi de courbure , la loi
des plis ou des changements de direction. (P, p. 18-19)
Chez Deleuze, ce problme de la vie qui va se finir chez Bergson, gagne de
sens dans le plan leibnizien sous la question de la substance, de lme et les plis de
lme. Deleuze dcouvre chez Leibniz, la diffrence du vecteur entre lorganique et
linorganique, du plissement infini lintrieur de chaque pli comme le signe des
possibilits infinies de la vie. (P, p. 13) Chaque membre dun corps vivant est plein
dautres vivants, plantes, animaux (Monadologie, 67-70) Ce la veut dire que
lUnivers dont les monades forment le fondement a une variation et multiplicit
infinie. Ce qui produit cette multiplicit, cest laccident (sumbebekos). Ds quon
constate ce fait, on comprend comment mme le plus petit morceau de vie (une
goutte deau) peut tre si pli et infiniment spiritu (anim). Le point de vue est dans
le corps.
Chacune semble mme localisable dans son corps, cette
fois comme un point dans une goutte, qui subsiste dans
une partie de la goutte quand celle-ci se divise ou diminue
de volume : ainsi la mort, lme reste l o elle tait, dans
une partie du corps si rduite soit-elle. Le point de vue est
dans le corps, dit Leibniz. (P, p. 16)
Les forces dans le corps font les masses organiques. Ensuite, elles les
transportent des degrs dunit variable (la plante, le ver, le vertebral). En lucidant
le pli organique, nous utilisons les forces matrielles. Elles ralisent la synthse
organique mais narrivent pas expliquer lme comme le principe immatriel de
la vie . La prexistence des mes dans les codes vitaux prvient le plissement infini
de la matire par elle-mme. (P, p. 17)
Tout se passe comme si les replis de la matire navaient
pas leur raison en eux-mmes. Cest que le Pli est toujours
entre deux plis, et que cet entre-deux-plis semble passer
partout : entre les corps inorganiques et les organismes,
entre les organismes et les mes animales, entre les mes
et les raisonnables, entre les mes et les corps en gnral ?
(P, p. 19)

215

Le systme leibnizien est un systme baroque dans lequel lhomme et lanimal


partagent le mme tage, mais que chez lanimal, tout se passe ltage infrieur
(spar de lhomme).435 De plus, selon le Leibniz de Deleuze, les mes animales sont
parrtout dans la matire inorganique par leur organisme limit (cest--dire quil
existe un tage infrieur de plus). (P, p. 18) Ainsi, la spiritualit (anima) rgne la
nature entire, organique et inorganique. Elle forme le dernier tage sans fentre et
lintriorit suprieure, la diffrence de degr de lhomme (aperception). Le pli ne
passe pas seulement travers les substances et les tants, il passe aussi travers
lme et le corps. (P, p. 162-63) On peut dire que les mes sont immatrielles ou les
forces sont mcaniques.436 Pour le Leibniz de Deleuze, le monde sactualise dans les
mes et se ralise dans les corps. Cest le pli double. Ici, le spiritualisme et le
matrialisme sont ensemble.437 Les corps sont actuels sous forme dune ralisation,
comme ils appartiennent aux mes : ils peuvent la fois tre animaux et anims. (P,
p. 163) Cest un systme de pense conforme la thorie dUexkll figure autour
du concept dUmwelt.
Lme dans le Baroque a avec le corps, elle trouve en
celui-ci une animalit qui ltourdit, qui lemptre dans les
replis de la matire, mais aussi une humanit organique ou
crebrale (le degr de dveloppement) qui lui permet de
slever, et la fera monter sur de tout autres plis. (P, p. 17)
La dfinition de Deleuze, de lme fonde sur lequivalence de tous les vivants
travers Spinoza et Leibniz ne nous guide ni tout fait un animisme, ni un
vitalisme comme ce de lEcole de Montpellier, mais nous approche tous les deux
la fois. Car mme sil ne soutient pas que la vitalit possde une force vitale
irreproductible par lhomme, comme celui de Barthez, il dfend philosophiquement
aussi quaucun vivant ne peut tre rduit aux lois physico-chimiques. La force
vitale de Deleuze-Guattari est un concept hrit de Bergson ; et leur vitalisme, un
vitalisme bergsonien. Tout comme Kant dans sa Critique de la facult de juger,

435

Pour un exemplaire de larchitecture baroque, vr. P, p. 7.


Non pas parce quils ont un effet sur la matire mais parce quils lappartiennent. (P, p .163)
437
Linsistance sur lvnement plus que le phnomne, au lieu du conditionnement kantien. La
coexistence de lactualisation et de la ralisation transcendantale coome une double opration. (P, p.
163)
436

216

Bergson avait essay de faire une synthse du mechanisme et du vitalisme.438 Mais


cette synthse a rsult par un nouveau vitalisme.
Les thories vitalistes selon Bergson ont russi montrer que le principe
vital est insparable dans la Nature, ni dune finalit interne, ni dune individualit.
Puisquavec llaboration des expriences, on a pu montrer en faveur des thses
mcanistes que les vnements biologiques pouvaient tre reproduits dans les
conditions de laboratoire. Ce fait a justifi scientifiquement dun part de plus en plus,
une conception dautomatisme ou dune dtermination mcaniste. Et le mcanisme
du principle des processus vitaux a permi dfendre un dterminisme et la
dfinition dun corps-machine sans me, au lieu dun corps/me pour certains, pour
les vivants sauf lhomme, pour dautres y inclu lhomme aussi. Contre cette
dcadence du vitalisme, Bergson dclare une nouvelle soutenance travers les
questions de la conscience et du temps. Cette thse montre quil existe un lan dans
lessence de la vie, et quil se dveloppe dans les plantes et dans les animaux sous
forme de gerbe.

La vie est tendance, et l'essence d'une tendance est de se


dvelopper en forme de gerbe, crant, par le seul fait de sa
croissance, des directions divergentes entre lesquelles elle
partagera son lan. (Bergson, 1907, LEvolution cratrice,
p. 120)439
Selon cette thorie, la vie saccroit sur trois chemins : torpeur, intelligence,
instinct. Ce sont des proprits complmentaires et opposes qui existent dans les
vivants (vgtal, animal, homme) par certains mesures. 440 Bergson tudie le
dveloppement de lanimalit et son diffrence avec le vgtal dabord par les
diffrences des besoins respiratoires du vgtal, ensuite par le rle de la stabilit et
du mouvement dans les deux mondes. Jusquau moment o le concept du temps sera
saisi ensemble avec la vitalit (cest--dire dans la dure), il ne sera pas possible de
438

Dialectique de la critique de la facult de juger tlologique, 69-78. Immanuel Kant, Critique de


la facult de juger, trad. Renaut A., Paris : Flammarion, 2000.
439
Etre et Temps fut publi 20 ans avant luvre de Bergson. Concepts fondamentaux de la
mtaphysique ont t professs par Heidegger en 1929/30. LEnergie spirituelle date de 1919 et le
texte sur la thorie de la relativit dEinstein, Dure et simultanit, de 1922.
Alors dans notre tude sur Heidegger et Deleuze travers la question de lanimal, ces trois textes de
Bergson vont tre aussi importants que ceux dUexkll. Heidegger se refre Bergson sur la question
du temps mais il ne parle pas de lui sur la question de lanimal et de la vie.
440
Vr. Henri Bergson, LEvolution cratrice, Paris : P.U.F., 1941, p. 66-69.

217

comprendre exactement ce que cest le temps vital. En ce sens, Bergson attache une
importance au dveloppement de la conscience animale aussi bien que celle de
lhomme.441 Car la conscience ou la spiritualit (anima) ou bien simplement llan
vital est dfini pour tous les vivants, et elle est lie au rapport du vivant avec le temps
et ses manire de perception, plus dune tonalit de ses choix pendant sa vie, dune
dterminabilit de quelques oprations quon peut appeler mcaniques.442 En plus,
mme si lhomme en gnral tente de se voir comme spar et cr diffremment, il
fait partie de lvolution cratrice qui abrite ncessairement les variations infinies, les
virtualits et les multiplicits dans le cycle de la vie-mort pendant quil existe
lintrieur du temps et de lespace :
Tous les vivants se tiennent, et tous cdent a la mme
formidable pousse. L'animal prend son point d'appui sur
la plante, l'homme chevauche sur l'animalit, et l'humanit
entire, dans l'espace et dans le temps, est une immense
arme qui galope ct de chacun de nous, en avant et en
arrire de nous, dans une charge entranante capable de
culbuter toutes les rsistances et de franchir bien des
obstacles, mme peut-tre la mort.443

441

A quelle date faisons-nous remonter l'apparition de l'homme sur la terre? Au temps o se


fabriqurent les premires armes, les premiers outils. On n'a pas oubli la querelle mmorable qui
s'leva autour de la dcouverte de Boucher de Perthes dans la carrire de Moulin-Quignon. La
question tait de savoir si l'on avait affaire des haches vritables ou des fragments de silex briss
accidentellement. Mais que, si c'taient des hachettes, on ft bien en prsence d'une intelligence, et
plus particulirement de l'intelligence humaine, personne un seul instant n'en douta. Ouvrons, d'autre
part, un recueil d'anecdotes sur l'intelligence des animaux. Nous verrons qu' ct de beaucoup d'actes
explicables par l'imitation, ou par l'association automatique des images, il en est que nous n'hsitons
pas dclarer intelligents ; en premire ligne figurent ceux qui tmoignent d'une pense de
fabrication, soit que l'animal arrive faonner lui-mme un instrument grossier, soit qu'il utilise son
profit un objet fabriqu par l'homme. Les animaux qu'on classe tout de suite aprs l'homme au point
de vue de l'intelligence, les Singes et les lphants, sont ceux qui savent employer, l'occasion, un
instrument artificiel. Ibid., p. 87.
442
La philosophie nous introduit ainsi dans la vie spirituelle. Et elle nous montre en mme temps la
relation de la vie de l'esprit celle du corps. La grande erreur des doctrines spiritualistes a t de
croire qu'en isolant la vie spirituelle de tout le reste, en la suspendant dans l'espace aussi haut que
possible au-dessus de terre, elles la mettaient l'abri de toute atteinte : comme si elles ne l'exposaient
pas simplement ainsi tre prise pour un effet de mirage ! Certes, elles ont raison d'couter la
conscience, quand la conscience affirme la libert humaine, - mais l'intelligence est l, qui dit que la
cause dtermine son effet, que le mme conditionne le mme, que tout se rpte et que tout est donn.
Elles ont raison de croire la ralit absolue de la personne et son indpendance vis--vis de la
matire ; - mais la science est l, qui montre la solidarit de la vie consciente et de l'activit crbrale.
Elles ont raison d'attribuer l'homme une place privilgie dans la nature, de tenir pour infinie la
distance de l'animal l'homme; - mais l'histoire de la vie est l, qui nous fait assister la gense des
espces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi rintgrer l'homme dans l'animalit.
Ibid., p. 268.
443
Ibid., p. 160.

218

Chez Bergson, la structure de lEtre abrite des oscillations qui se rptent.444


Ces oscillations permettent la continuation de la vie la mesure quelles ouvrent
leurs possibilits de mouvement et les palpitations successives. Cela est conforme
presque totalement avec la description de la vie de Spinoza et de Leibniz. Car ici
aussi, il existe une thorie dune vie qui ouvre les possibilits infinies, qui donne sens
la diffrence et rptition, o lEtre est unique au niveau de la substance, multiple
au niveau de lexistence. 445 Cette quivalence qui ne peut pas exister sans
lanimation de la vie doit tre aussi conue par la vitalit du flux temporel.
La philosophie est lapprofondissement du devenir en
gnral.446
Deleuze, dans son trait sur Bergson (1966), essai de faire en ce sens, la
philosophie de lapprofondissement du devenir en gnral. Il tente dlucider dabord
pour ceci, les rapports et le cheminement des notions de dure, mmoire et lan vital.
Il faut prendre lintuition comme mthode, en incluant une multiplicit qualitative et
virtuelle, et les diverses directions dans lesquelles cette multiplicit sactualise. (B, p.
2) Philosophiquement, il utilise lintuition comme une mthode de division et de
purification afin de discerner la vrit (le niveau de problmatisation), la validit et
larticulation lintrieur de la ralit dans des diffrentes formes discursives dun
problme. 447 Or tandis que Bergson essai dobtenir lvnement pur, la dfinition
mcaniste base sur le temps spatialis devient un obstacle. (B, p. 13) Ce mcanisme
qui cause la rduction des vraies diffrences, donne naissance toute sorte de faux
problme en se montrant dans loubli de la diffrence de nature entre perception et
affection, perception et souvenir :
Ds le premier chapitre de Matire et Mmoire, Bergson
montre comment loubli des diffrences de nature, dune
part entre la perception et laffection, dautre part entre la
perception et le souvenir engendre toute sorte de faux
problmes, en nous faisant croire un caractre inextensif
de notre perception. (B, p. 13)
444

Ibid, p. 176-177.
Vr. ibid., p. 202
446
La philosophie n'est pas seulement le retour de l'esprit lui-mme, la concidence de la
conscience humaine avec le principe vivant d'o elle mane, une prise de contact avec l'effort crateur.
Elle est l'approfondissement du devenir en gnral. Ibid, p. 214.
447
Premire rgle, B, p. 3-11.
445

219

Ceci est le point accentu dans notre thse : il est possible que la chose qui est
dfinie comme le soi-mme, la conscience ou bien la spiritualit puisse se montrer
comme un problme compltement faux si on a malcompris la perception. Ainsi, le
vrai danger pour toute sorte de thorie pour lhomme est de malformer le problme
du temps aussi pour tous les autres tants vivants en chouant la position de la
perception et de la sensation lintrieur de la subjectivit humaine au cours du
cheminement historique de constitution de la subjectivit. La perception et la
sensation doivent tre recherches adquatement la structure complexe de
lUnivers. Sinon, on peut ngliger les ruptures, dviations, changements accidentaux
et il sera difficile de porter le problme proprement de l, au plan de la raison et de
laffection.
En mme temps quun anti-humanisme, la philosophie de Deleuze-Guattari
nest pas tout fait un vitalisme au sens gnral. Si on va lappeler vitalisme ,
cest plutt un vitalisme suprieur ou un vitalisme au-del du vitalisme . Un
vitalisme au-del du vitalisme dAristote comme le premier vitaliste, de Spinoza, de
Bergson, non pas au sens de dpassement, mais au sens de complment. Car
lanimalit existe dans tous les plissements de la philosophie humaine. On ne peut
jamais schapper delle. On va certainement rester hors dun monisme, mais la
pense de Deleuze-Guattari se montre souvent sous forme dun anti-humanisme,
cest--dire sous forme dune formation naturaliste 448: Lobjet spculatif et lobjet
pratique de la philosophie comme Naturalisme, () il sagit toujours de dnoncer
lillusion, le faux infini, linfini de la religion et tous les mythes thologiquesrotiques-oniriques dans les quels il sexprime. (LS, p. 322)

448

Lhumanisme philosophique place lhomme au dessus de tout. Ainsi, lhomme devient le centre
de toute question de la philosophie et de la science. Il rapporte tout le systme de la nature lhomme
en attribuant une me et raison. Au cours de son volution du XVIII e sicle, au XXe sicle, de
Descartes Kant et Hegel, lide de lhumanisme a une influence considrable sur les tudes
dfinir et dvelopper les qualits essentielles de ltre humain. Bergson, LEvolution cratrice,
p.158.
Le naturalisme philosophique est la position selon laquelle rien nexiste en dehors de la nature. Cest
le doctrine ou systme qui considre la nature comme principe fondamental. Le naturaliste pense que
lUnivers naturel , l'Univers de matire et d'nergie, est tout ce qu'il y a vraiment. Donc, il exclut
Dieu de son systme. Le naturaliste en gnral refuse la finalit comme il nexiste pas de Dieu pour
lui. Pourtant, les systmes panthistes comme le Stocisme, le systme de Bruno et de Spinoza sont
aussi naturalistes. Pour eux, le Dieu est le monde (cosmos).

220

Nature ne soppose pas coutume, car il y a des coutumes


naturelles. Nature ne soppose pas convention ()
Nature ne soppose pas invention, les inventions ntant
que des dcouvertes de la Nature elle-mme. Mais Nature
soppose mythe. Dcrivant lhistoire de lhumanit,
Lucrce nous prsente une sorte de loi de compensation :
le malheur de lhomme ne vient pas de ses coutumes, de
ses conventions, de ses inventions, ni de son industrie,
mais de la part de mythe qui sy mlange et du faux infini
quil introduit dans ses sentiments comme dans ses
uvres. (LS, p. 322)
Lobjectif du naturalisme selon Deleuze, cest de distinguer dans lhomme, ce
qui est vraiment infini et ce qui ne lest pas. Il soppose lhistoricit de lhomme,
la convention sociale, aux formes codifiantes de la socit.

Le premier philosophe est naturaliste : il discourt sur la


nature, au lieu de discourir sur les dieux. () Jamais on ne
poussa plus loin l'entreprise de dmystifier . (LS, p.
323)
Pour Deleuze, le philosophe naturaliste ne cesse pas de dmystifier, de Lucrce
Nietzsche en faisant de la philosophie, une affirmation : la positivit de la Nature,
le pluralisme li laffirmation multiple. (LS, p. 324) La dmystification de
lhistoricit, de la convention et des codes, cest la dmystification de lentit
Homme et de sa subjectivit. Cest la dnonce de lillusion des thories de la
subjectivit au sens dune rduction aux thories de la perception et de la sensation
comme chez Locke. Ainsi, on peut mettre la question de la perception et de la
sensation sur le trajet de la question de lanimal. Est-ce que les animaux sont trop
homme pour tre un chat ou un chien ? Est-ce les sentiments attribus aux animaux
ne sont que des images de lhomme ? Tel est le cas pour lhumaniste. Parler des
animaux est donc, parler des hommes. Dans ce monologue, lhomme parle avec soimme. Dautre part, selon le naturaliste, il ny a pas de question dtre trop homme
car lanimal nest pas limage de lhomme. Tous les tres (vivants et non-vivants)
sont les images de la Nature (phusis). Ltude de ces tres (que ce soit lhomme,
lanimal, la plante ou la pierre) fait partie alors de ltude de ltant comme tant
comme dit Aristote. Alors la naturaliste en ce sens, par ltude seule de la phusis,
mais de la phusis en entier peut avoir la connaissance de tout. Ce naturalisme, en

221

effet, nest quune nouvelle mtaphysique, comme chez Condillac, qui ressemble
un empirisme.449

Humaniste

Naturaliste

rapporte tout le systme


de la nature lhomme
homme

rapporte lhomme (ses proprits)


la nature
animal/homme

a conscience
a une me
donne du sens
aux choses

mme les animaux les plus


simples sont pourvus de sensibilit
souffrance
plaisir
dsir

avoir ses passions,


motions (aimer,
parler, connecter)

avoir une socit et


un langage

avoir une me
il existe deux ordres ontologiques

celui de la phusis

celui du logos

il ny a quun seul ordre ontologique

celui de la phusis
(le logos de lhomme en fait partie)

ncessit,
lois gntiques

sens, libert, morale

Figure 2.2

449

Cette nouvelle mtaphysique ne sera seconde quen faisant retour la vraie gnration, la
production effective du principe. Elle ressemblera un empirisme, sans doute ; mais ce qui est
dnonc par Condillac dans la philosophie premire dAristote, cest aussi un empirisme qui signore,
qui prend des gnralits drives pour des prmisses, des produits pour des germes : philosophie
seconde incapable de se poser comme telle, empirisme irresposable. Par leffet dun chiasme, cest en
savanant comme philosophie seconde que la nouvelle mtaphysique reconstituera mthodiquement
les principes gnrateurs, la production originaire du gnral partir des singularits relles. Elle ne
sappellera mtaphysique que par analogie. Jacques Derrida, LArchologie du frivole, suivi de
Condillac (1746) lEssai sur lorigine des connaissances humaines, Paris : Galile, 1973, p. 17.

222

Dans lhistoire de ltude, de lexcution, de la classification de lanimal et de


la recherche de la diffrence entre lanimal et lhomme, les perspectifs qui ne
considrent pas lhomme en dehors de la Nature sont plus proches DeleuzeGuattari. Car lhomme et les autres tants vivants sont insparables dans le domaine
de perception et de la sensation. Ce nest pas non plus la question de pouvoir avoir de
la souffrance de plus en moins par des manires semblables. La vraie question pour
Deleuze-Guattari est la proprit commune au sens davoir la vie de chaque tant
vivant, de plus simple au plus complexe : dsirer . Cette communaut les inclut
dans un mme ordre ontologique sans regardant sils ont le mme langage,
socialisation ou de logos : lordre de la Nature. Ainsi, lhomme et lanimal doivent
tre reconsidrs dans le plan de la perception-sensation et la subjectivit doit tre
repose comme une nouvelle question.
La perception et la sensation doivent tre rtablies comme flux. Cest le dbut
dune schizo-analyse pour lhomme. Les machines despotiques et capitalistes
civilises doivent tre remplaces par les machines dsirantes. Au cas dune activit
du schizophrne non pas sur le socius mais sur le corps sans-organes qui est un uf
cosmique ltat pur (A, p. 334) llan schizophrnique ou le processus
schizophrnique peut atteindre un corps sans organe complet en traversant le mur,
devenant le processus pur schizophrnique de la dterritorialisation. (A, p. 335)
Pour faire ceci, la schizo-analyse dfinit soi-mme et ses tches :
1. tche destructive (curetage de linconscient)
2. premire tche positive (dcouverte des machines dsirantes)
3. deuxime tche positive (dcouverte de la nature des investissements
inconscients du champ social)450
Nous devons souligner une chose en passant de lobjectif de Deleuze-Guattari
par la schizo-analyse : ce nest ni un perspectif sans me o les vivants sont
expliqus par des principes matriaux purs comme dit le mcanisme, ni un perspectif
cartsien, kantien ou freudien dans lequel on peut expliquer et limiter lme par des
modles fixes. Ceci rside en effet dans le penser lau-del de la physique travers
ltude des tants, non pas seulement par lobservation et lexprimentation des
450

Deleuze, Cours sur lAnti-dipe et Mille Plateaux, 16.11.1971, p. 58.

223

tants vivants et non vivants, cest--dire scientifiquement mais aussi par le


philosopher, par la transcendance conformment Heidegger et ce qui avait guid
Aristote concevoir lEtre comme ltant comme tant . Chez Deleuze, le dehors
de limmanence nexiste pas, mais lintrieur, la transcendance existe dune
manire trans-finie . 451 En rsultat, tout concept dans les mains de DeleuzeGuattari est mtaphysique ; et limmanence va tre conue par le langage de cette
mtaphysique.
Le Heidegger des CFM fonde une position privilgie pour le Dasein dans
ltude de ltant comme tant dont il explique lexistence temporale par le
devenir-ample (horizon) et le devenir-pointe (instant). En faisant ceci, il se spare de
lhumanisme, plaant la tonalit fondamentale la base des concepts fondamentaux
de la mtaphysique (monde-finitude-solitude) avec la division du logos
apophantique. (CFM, p .260-61) Pourtant, cette diffrence ontologique dabord
hsite et accepte la fin des cours par Heidegger retire lhomme lextrieur de la
Nature mme si elle rejette les privilges attribues au concept de lhomme, par le
concept du Dasein parce quelle diffre lhomme de tous les autres tants en le
diffrant de lanimal.
En ce sens, il est clair que Heidegger, comme il le dclare, ne tombe ni au
vitalisme, ni au mcanisme ; ni lhumanisme, ni au naturalisme. Ainsi, en rejetant
la subjectivit humaine et les constitutions de la subjectivit humaine aux sens
classiques, il obtient la possibilit quilibrer ontologiquement lhomme et lanimal,
mais conclut la fin quun tel quilibre ne sera pas possible malgr lexamen
comparatif quil excute dans les CFM. Oui, il faut bien lucider ce que sont les
essences de lhomme et lessence de lanimal. Or ceci nest ni possible par la
morphologie, ni par la physiologie, ni par la psychologie animale (CFM, p. 269-70)
Sil y aura une division, cela devait tre dans la base purement ontologique. Et ceci
ne serait possible que par ltude de la question de la tonalit. (CFM, p. 272)
Lanalyse heideggrienne dans lET et dans les CFM diffre le Dasein
fondamentalement des autres tants, et ainsi passe au-del dune existence commune
la base de la vie. Ainsi, la rduction (reproblmatision) de la subjectivit humaine
451

Vr. Immanence : une vie ; le dernier texte de Deleuze publi en 1995, in Gilles Deleuze
Deux rgimes de fous, d. Lapoujade D., Paris : Minuit, 2003.

224

la perception et la sensation rend la division (homme-animal) de Heidegger par le


logos apophantique questionnable. Puisque les codes de cette nouvelle subjectivit
sont des codes que tous les vivants dans la Nature peuvent avoir. Ainsi, si nous allons
parler dun avoir un monde pour lhomme, il va falloir laccepter pour tous les
autres vivants (par exemple lamibe, la tique ou le chat). En ce sens, il est impossible
de parler dune diffrence ontologique (si cette diffrence concerne la substance,
cest--dire la psukh comme substance vivante) dans la conception de DeleuzeGuattari. La diffrence en question doit prvenir de la diffrence des capacits des
corps dans lesquels les psychs existent. Or, la subjectivit et lindividualit qui va
apparatre chez eux ncessite lavoir dun monde propre de chaque vivant
proprement la thorie dUexkll. En ce sens, curetage de linconscient comme la
tche destructive se ralise par la redfinition de la subjectivit.
Comme remarque Agamben, la publication des cours de Heidegger des annes
1920 a prouv que lontologie apparat chez Heidegger ds le dbut, sous forme de la
phnomnologie de la vie factuelle. 452 Ce fait, en dpassant lontologie de la vie
dAristote dun part comme la dtermination de la vie par la facticit, dautre part
neutralise les divisions traditionnelles avant Heidegger comme me-corps, sensationconscience, moi-monde, sujet-objet. Car le projet heideggrien prend la philosophie
premire et la philosophie seconde dAristote comme un tout, comme la voie
llucidation de lEtre comme tant comme tant , ensemble avec le concept de
lambigut. Ici, parler de l existence du Dasein comme un tant privilgi audel de lontologie de la vie dun part le protge du mcanisme, dautre part du
vitalisme. Alors, il faut voir ceci : soit lEtre-l parle du monde, soit du moi ; ce moi
et monde sont ensemble cause de lambigut et de la ncessit de la
comprhension le plus gnral de ltant dans la dfinition de lEtre et du Temps. De
mme le Dasein ne possde pas les divisions me-corps, sujet-objet, sensationconscience. Ainsi, il est difficile de traiter Heidegger dans le cadre de la philosophie
de Descartes ou de Spinoza. Or, la cration des concepts de Deleuze est trs fconde,
surtout lintrieur des dbats sur lhomme et lanimal, les proprits de lme et du
corps du XVIIe et XVIIIe sicles autour du mcanisme-vitalisme, humanismenaturalisme. Cependant, tous les deux ne se considrent pas lintrieur de ces
452

Giorgio Agamben, Homo Sacer, trad. Heller-Roazen D., NY : Stanford University Press, 1998, p.
196.

225

dfinitions ; ils les rejettent clairement. Pendant que Heidegger prend en 1929, la
question de lanimalit au centre et interroge lexistence dune diffrence entre
lhomme et lanimal la base des concepts mtaphysiques tous nouveaux (mondefinitude-solitude), Deleuze construit une mtaphysique commune pour tous les
vivants par les concepts de diffrence et multiplicit de Bergson, partant de la
substance compose me-corps chez Spinoza. La pense de Deleuze-Guattari, au lieu
du dpassement de la subjectivit humaine actuelle ou des idaux comme atteindre le
surhomme, dfend la destruction de cette structure par le retour au flux et au deveniranimal afin que lhomme puisse sauver soi-mme et les autres vivants des divisions
dominantes de la mtaphysique. Dans ce perspectif, au lieu dune configuration de la
Nature comme un autre qui peut tre ordonn, contrl et domin, il existe une
conception de la Nature comme ordre et dsordre, raison et draison en mme temps,
sous forme dun flux infiniment complexe et indterminable. La Nature est lunit du
cosmos et du chaos. Et dans cette unit, existe un logos. Selon Deleuze-Guattari,
encore que lhomme se voie diffrent, choisi, suprieur ou spar, il ne peut pas
schapper du plan dimmanence de la Nature qui inclut tout tant. En partant de
linterprtation dAristote de Heidegger, on peut formuler ceci comme la suivante :
cest une structure quadruple forme par les catgories, energeia/dunamis, aletheia et
sumbebekos. Heidegger insistait sur deux : energeai/dunamis et aletheia ct des
catgories, exagres par la mtaphysique classique. La quatrime : sumbebekos
reste sans aucune explication. La contribution spcifique de Deleuze-Guattari a t
dattribuer une importance lUnivers, la substantialit, et surtout laccident
(sumbebekos) dans leur mtaphysique.
La pense de Deleuze-Guattari est conforme la thorie des quanta et avec les
recherches sur la structure de lUnivers et de la vie conues partir de 1970s. Selon
la formulation fragmente des uvres de Deleuze-Guattari, lanimalit ne doit pas
tre une question visible. Il nest pas ncessaire sonder vers lorigine afin dtudier
lexistence et la quiddit de cette question. Au contraire, la question est prsente dans
les manires diffrentes dans tous les niveaux de lhistoire de lhumanit. Afin de
traiter cette question, Deleuze-Guattari posent la qute dun fondement comme le
commencement de la sparation entre lhomme et lanimal. Ils traitent le fondement
comme moteur de la philosophie , cest--dire comme le problme du discours
de lhomme . En ce sens, il nest pas difficile de comprendre pourquoi Descartes,

226

Kant et puis Hegel ont devenu des adversaires pour Deleuze-Guattari 453 : ce sont les
figures fondatrices de lhistoire de la philosophie, ennemis de ce qui est muet, de
lanimal, de la femme, de lhomme primitif ou simplement de lautre, sans discours.
Or dit Deleuze-Guattari, il faut rechercher les voies de la pense aussi dans les
possibilits et impossibilits de ces zones. Il faut comprendre lesthtique dans la
primitivit du nomade aussi bien que celle dun gratte-ciel ou dun ordinateur supertechnologique. Si non, lhistoire de la pense ne pourra pas schapper des pratiques
marginalisantes, discriminantes, uniformantes, exploitants, qui existent depuis
longtemps. En consquence, la pense doit tre sans fond, sans fondement, sans
origine. Elle ne doit pas tre sous forme dune historicit attribue par lui-mme se
sparer de la Nature, dune progression linaire et dun refus de lancien mais par la
diffrence et rptition sous forme dun cycle spiral qui tourne autour de soi-mme et
de tous les tants, conforme la structure de lUnivers.
Ainsi, le devenir-animal de Deleuze avance dans un tout autre chemin
quon na pas rencontr chez Heidegger. Ce chemin qui commence de ltude de la
question de lEtre comme prote ousia au sens aristotlicien, de la substance
compose, cest--dire du corps-me pour ltant vivant passe au-del tout comme
chez Heidegger mais dans un autre sens. Par la rduction de la perception et de la
sensation, la subjectivit de lhomme va tre redfinie. Donc, le rapport du
philosophe avec la ralit et la vrit comme lessence de la ralit doit cesser dtre
lassignation dune forme a priori de limage au dehors .454 Dans cette nouvelle
mode de pense, lanimalit va tre redtermine aussi bien que lhumanit. Chaque
redtermination implique dune toute nouvelle comprhension de la phusis et du
logos et de l, de la rinterprtation de la question de lEtre dans un tout nouveau
sens. Lanimalit ou le devenir-animal comme un complexe de questionproblme est lun des lments qui a le plus grand rle dans cette nouvelle manire
de questionner. Selon lexpression de Colebrook, Deleuze est un philosophe qui
naccepte pas les choses telles quelles sont. Il essai dexpliquer la chosit de tout
tant par le concept de force : Il insiste que la vraie force de la vie non pas
seulement la vie de lhomme mais de tous les vivants est la force de dvelopper des

453
454

Chez Hegel, lexpression de la nature comme devenir ne peut tre qu lintrieur de la dialectique.
Franois Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de lvnement, Paris : P.U.F., 1994, p. 8.

227

problmes. 455 En ce sens, dit Colebrook, les questions du triptyque de la pense


(lart, la science et la philosophie) sont les prolongements de la force de la vie
dvelopper des problmes. 456 Penser nest pas seulement un acte propre des
philosophes ; en plus, il doit tre en relation directe avec la vie elle-mme et avec la
phusis comme sa source.
Lanimalit comme question chez Deleuze, avant la cration du concept de
multiplicit, de lvnement et de virtualit souvre ainsi par la redfinition de la
perception et de la sensation dans lempirisme de Hume. Puisque cest par
lempirisme de Hume quon va pouvoir parler dune perception et dune sensation
comme flux. Cest par l quon va pouvoir passer au-del des tapes de
fonctionnement (divinises par le mcanisme) et de la formation (divinises par le
vitalisme) afin darriver une tape dautoproduction dans laquelle la nature des flux
dans la socit, dans lhomme et dans la vie en gnrale seront tre sans coupure.
Pour Deleuze, lempirisme nest nullement une raction contre les concepts, ni un
simple appel lexprience vcue. Cest au contraire le mysticisme du concept ; une
mthode la cration des concepts. (DR, p.3) Lempirisme de Deleuze est
lempirisme suprieur : empirisme qui nous apprend le multiple et le chaos de la
diffrence. (DR, p. 80) Lesprit de lhomme fonctionne par la rptition et la
diffrence : (1) la rptition de cas ou dacte, (2) diffrence quelconque (sumbebekos
lintrieur de lhomme)457 par le pouvoir de contraction dans limagination.
c. Lempirisme de Hume comme la voie une nouvelle subjectivation de
lhomme
Chez Deleuze, il ny a pas de logos, il y a des hiroglyphes. Car ses concepts
sont des signes sensibles.458 Ainsi, ce qui est important nest plus le logos comme
455

Colebrook, Gilles Deleuze, p. 1. On ne peut pas appeler ontologie fondamentale ce que Deleuze a
fait, mais peut tre ontologie rgionale puisquil avait vu un monisme incluant la multiplicit chez
Duns Scot, Spinoza et Leibniz.
456
Ibid. p. 1.
457
AB, AB, AB, A Chaque cas ou squence indpendante de lautre. (DR, p. 96)
458
Ce que cest le concept, comment les composantes de concepts sajoutent au contour irrgulier en
formant une multiplicit fut le sujet du premier chapitre du dernier livre crit par Deleuze et Guattari,
Quest-ce que la philosophie ? publi en 1991, un an avant la mort de Flix Guattari. Si on prend les
uvres de Deleuze dans un ensemble avec les collaborations de Guattari, on peut dire que cest un
texte retrospectif. Ici, Deleuze-Guattari donnent les codes dune nouvelle type de philosopher qui tait
en train dapparatre ds les premires uvres. Par la redfinition du concept pour la philosophie la
signification du retraitement des philosophes et des concepts quils ont produit change.

228

purement raison. Le concept est ce qui dcoulera du signe. Cest pourquoi, au lieu de
la raison et de ses facults, a gagn de limportance ce qui est considr pour la
plupart, son oppos au cours de lhistoire de la philosophie, ce qui est par essence
proche la phusis : la sensation. Lantinomie du logos et de la phusis est une des
matires principales pour la question de lanimal. Puisquen effet, nous questionnons
ici, la question de lhomme/animal comme concept double. Et cette question est
dtermine ds le dbut, par lopposition entre logos et phusis.
Pour Deleuze, le concept se diffre du logos en tant limage de la pense. Le
concept de Deleuze est le fils de la phusis. Le logos pour lui est seulement sensible
dans la phusis, tout comme lquation mathmatique qui gagne de sens pour le
physicien quand elle est place lintrieur dune thorie. Ainsi, on peut dire que
Deleuze sest spar ds ses premires tudes, des philosophies rationalistes
(principalement de Descartes) en sapprochant vers lempirisme qui refuse la
connaissance a priori de lide et particulirement celle de David Hume. Pour ainsi
dire, cest la premire rcolte de son dsir pour la rupture avec deux grandes figures,
Kant et Hegel ; auxquels il va annoncer son hostilit dans ces ouvrages
postrieurs.459
Louvrage sur Hume concerne dabord le problme de la connaissance et de la
morale. Deleuze nous explique pourquoi une psychologie de lesprit nest pas
constituable pour Hume :
La psychologie de lesprit est impossible, inconstituable,
ne pouvant trouver dans son objet ni la constance ni
luniversalit ncessaire; seule une psychologie des
affections peut constituer la vraie science de lhomme.
(ES, p. 1)
Ce qui est constituable est une psychologie des affections. Hume est un
philosophe qui contemple sur lesprit mais qui, en faisant ceci, assume que
lentendement et les affections agissent ensemble. Cest pourquoi, si bien que
459

Sa thse de doctorat Empirisme et subjecivit (1953), tant un nouveau commentaire sur


lempirisme de David Hume, est en mme temps le point de dpart dune philosophie qui va tre
thortise par Deleuze au cours des annes, avec ou sans Guattari. Ici, Deleuze dcouvre le cadre
conceptuel dont il avait besoin afin de former sa propre conception de sensation et de subjectivit
contre la phnomnologie, les philosophies de lesprit et du psychologisme.

229

lentendement et la passion sont spars, ils doivent tre connects entre eux.460 (ES,
p. 2) Selon Hume, il existe deux sources pour les perceptions dans lesprit humain :
les impressions et les ides. 461 Ces deux demeurent compltement spares. Elles
sapprochent seulement pendant le sommeil, des maladies fivreuses, pendant la folie
ou les motions violentes de lme. 462 Les impressions et les ides sont divises
comme simples et complexes. Lhypothse principale de Hume dans sa thse est la
suivante :

All our simple ideas in their first appearance are derived


from simple impressions, which are correspondent to them
and which they exactly represent. (Hume, A Treatise of
Human Nature, p. 52)
Les impressions et les ides ne se mlent pas pour Hume au cas dune
perception ouverte de lhomme, cest--dire sauf les cas prciss au-dessus. Elles
sont strictement spares. Pourtant, cela ne veut pas dire quelles nont aucun rapport
entre eux. Pour Hume, les impressions et les ides sont constamment en
correspondance. Chaque ide simple drive dune certaine impression simple. Dans
cette thorie, les impressions ont une grande importance dans la description de la
subjectivit. On peut la dfinir comme une thorie empiriste, mais en effet, Hume
nemploie pas ce terme. Plutt, il dit quil est en train de rechercher les conditions de
la science de la nature humaine. Son but principal est dexaminer lesprit humain
sous forme dune science qui traite les phnomnes de la Nature.463
La premire initiation des impressions lesprit humaine se fait par les donnes
des sens (froid, chaud, amer, doux, etc.). Cela veut dire que la sensation dans lme
est en acte. Or, lacte de la sensation ne peut pas passer del lesprit, la chambre
de la rflexion.464 Pour ceci, dit Hume, lesprit fait une copie de limpression qui
sest forme dans la sensation. Ainsi, lesprit produit de la copie de limpression,
lide de limpression. Il est possible de remonter dici, aux impressions. Cette fois

460

La science de lhomme comme une psychologie des affections.


David Hume, A Treatise of Human Nature, London : Penguin Books, 1969, p. 49.
462
Les impressions sont plus vives, les ides sont plus ples (degr de force). Ibid.
463
Cf. An Enquiry Concerning Human Understanding partie I et lintroduction de Hume, A Treatise
of Human Nature. (David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford :
Oxford University Press, 1999.)
464
Hume, A Treatise of Human Nature, p. 55.
461

230

par un mouvement lenvers de lide forme de la copie de limpression dans


lesprit la gnration dune sensation (dsir, haine, lespoir, la crainte) dans lme.
Hume lappelle les impressions de la pense.

465

La plus grande source de

connaissance sont les premires impressions. Pourtant, ce ne sont pas aussi


suffisantes pour former la connaissance exacte. Quant lesprit, dit Deleuze, il est
donn : Cest une collection dides, pas mme un systme.
Lesprit nest pas nature, il na pas de nature. Il est
identique lide dans lesprit. Lide cest le donn, tel
quil est donn, cest lexprience. Lesprit est donn.
Cest une collection dides, pas mme un systme. (ES,
p. 3)
Deleuze souligne que lesprit chez Hume nest pas une facult mais quil est
identique (car les ides se forment des impressions) aux ides qui nous sont donnes
sous forme dexprience. Cela veut dire que lesprit nest pas systmatique, il est au
contraire une association ou un ensemble dides lies ou non lies. Cest pourquoi,
Hume affirme que lesprit, limagination et lide sont identiques. (ES, p.3) Cest le
support de charge de linterrogation de la subjectivit. Dans lidentit de ces trois,
sannonce le rle attribu par Hume lexprience.
Rien ne se fait par limagination, tout se fait dans
limagination. (ES, p. 3)
Lactivit de limagination nest pas uniforme. Car son activit drive des ides
en elle. Cest une activit variable, instable. Limagination rpte les ides en elle
dans ses mouvements la mesure quelle les dtache de la Nature. Cest une activit
fantaisiste et dlirante. Deleuze utilise lenvers les consquences du jugement de
Hume sur laccidentalit466 de la liaison des connaissances que nous avons obtenues
de lexprience et la jonction des consquences que nous avons obtenues de
lexprience, non pas la raison ou au raisonnement mais lhabitude. En
diffrenciant la fiction et la croyance selon Hume, il doit y avoir un sentiment qui
cause la jonction de lesprit des vnements dans une certaine manire. Ce sentiment
ou sens permet la transportation des objets qui sont offerts la mmoire ou aux sens,
465
466

Ibid, p. 55.
Cf. ES, p. 4.

231

limagination et l, sa jonction avec les autres ides par la force de lhabitude. Or


cela veut dire que beaucoup de choses que nous croyons tre des faits sont des
croyances.467 Si les connaissances que nous avons retenues de lexprience ne sont
que des croyances, cela veut dire que nous ne pouvons pas btir proprement les
rapports de cause et de consquence. Ce ne sont que des illusions (ce que nous
appelons les faits). La Nature ne dvoile pas ses forces caches si bien quelle soit
sensible nous. En effet, tous les arguments que nous dduisons de lexprience se
fondent de la ressemblance.468 Alors, nos penses sont en un sens, des drivations de
nos impressions, drives par la sensation et limagination. Hume parle dun principe
dassociation. Ce principe quil appelle le ciment de lUnivers montre la ncessit
dtre li la pense physique et non la pense mathmatique (cest--dire par
lexprience), la ncessit de conduire sa recherche par lexprience. Or, ceci ne sera
pas possible par une contemplation qui tient compte seulement lesprit mais aussi
laffection.
Telle est la double puissance de la subjectivit : croire et
inventer ; prsumer les pouvoirs secrets, supposer des
pouvoirs abstraits, distincts. (ES, p. 91)
La subjectivit chez Hume nest pas une subjectivit comme celle chez Kant
drivant de la synthse de certains facults de lesprit. Cest une subjectivit qui doit
tre le rsultat du processus de la diffrence et de la rptition qui se forme au cours
de la copie des impressions en se tournant des ides et par l, la copie des ides en
se tournant des nouvelles impressions dans la sensation. En cas dun refus des
forces secrtes , mme cela ne sera pas possible. Une telle accentuation de
lexprience et des impressions dans la subjectivit humaine supprime largement les
qualits et facults suprieures (et aussi Dieu auquel nous croyons attribuer cette
supriorit) attribues lhomme. Cest exactement la surface que Deleuze prfre :
se rfugier de nouveau lexprience, retourner ltat antrieur de la division de
lhomme, entre lhomme et la Nature. Ainsi, la cration des nouveaux concepts vont
ouvrir les portes de nouvelles subjectivits pour Deleuze. Et chaque nouveau concept

467

Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford : Oxford University Press,


1999, p. 124-125.
468
Ibid, p. 116.

232

dsormais va tre rarrang selon les zones de voisinage de cette naissance


dcompose.
Grce cela, le concept aussi acquiert sa libert. Au lieu dun systme de
construction simple (la progression verticale) bas sur lindubitabilit de la raison
humaine et sa subjectivit accomplie, il dcouvre la possibilit de la multiplicit des
composantes de concepts et selon un systme horizontal au principe de lirrgularit.
Tout concept a un contour irrgulier, dfini par le chiffre de ses composantes. (QP,
p. 21) Et il ny a pas concept qui contient toutes les composantes. Ainsi, au lieu des
concepts fixs par lancre de la raison (qui sont contrls par les forces secrtes),
apparaissent des concepts sans distance et co-prsents, qui agissent la vitesse
infinie (survol) : Le sujet invente, il est artificieux. (ES, p. 91)
Dautre part dans ce systme, les forces secrtes de la phusis sont supposes
radicalement hors de notre connaissance puisquaucune exprience ne peut nous
donner la connaissance des forces secrtes. Lide la plus vivante obtenue des
impressions est encore infrieure la sensation la plus sourde. 469 La force de la
subjectivit ne peut tre active que par l : invention et artificialisation. Le sujet est
ce qui voit le nouveau. De limage, il produit la nouvelle image, du son il produit le
nouveau son. 470 Il artificialise dans chaque rptition et fait natre la possibilit
dinventer un nouveau . Nous devons rechercher combien ce fait est propre la
subjectivit de lhomme selon Deleuze.
Dans An Enquiry Concerning Human Understanding, il existe une section sur
la raison animale. Hume affirme que les animaux sont capables de pouvoir apprendre
beaucoup de choses de lexprience et de les attacher des rapports de causeconsquence comme les hommes ; quils sont capables de former des connaissances
partir des expriences accumules ds leur enfance et de pouvoir viter les cas qui
peuvent les nuire. 471 En plus, ils doivent recevoir aussi des connaissances par les
469

Ibid., p. 96.
Le sujet cratif.
471
Selon les travaux les plus rcents, presque tout animal dans des conditions convenables, peut
apprendre (former des connaissances) en utilisant une certaine logique. Cette loi est mme valable
pour les abeilles : la logique des abeilles afin de trouver la meilleure source de nectar. Associer les
images reues des choses et prendre des dcisions suivant les connaissances venant des expriences
du pass sur ces choses (comme lexprience du chien de Pavlov) est donc un pouvoir pour tous les
animaux et lhomme : diffrence par rptition . Dawson E. H., Avargues-Weber A., Chittka L.
470

233

forces secrtes de la Nature (comme nous les recevons dans dautres formes).472 De
ce point de vue, il est possible de questionner, sans arrivant une sentence finale, la
prsence de linvention et de lartificialisation dans les animaux selon la conception
de la nature humaine de Hume.
Dans le nouveau systme de Deleuze, la crativit est tire au ct de la
Nature. Ici, le logos sopre dune manire attache au mimesis. La crativit assure
des progrs relatifs (inabsolus) dans les actes de rencontre, dintensification et de
jonction des composantes du concept. Pourtant, en faisant ceci, elle ne sadresse pas
des facults de la raison pure. Cest un acte de rsonnance ; autrement dit, cest
le pouvoir davoir le propre tat daffection pour le rencontre de chaque composante
de concept, lacte de capturer la mme vibration pour un certain temps. Partant de la
relation entre la subjectivit et la rsonnance, on peut dire que lhomme et sa
subjectivit coexiste avec lanimal, la Nature et leurs subjectivits propres. Car pour
Deleuze, toute existence est un acte de rsonnance , et la rsonnance toujours
ncessite la coexistence (entrelacement) des parties vibrantes. Ainsi, que ce soit
vivant ou non-vivant, tout tre dans lUnivers ou lEtre en gnral est univoque avec
ses diffrences. LEtre nest pas uniforme, il nest pas unique, mais univoque en
multiple sens dit Deleuze : Duns Scot, Spinoza et Nietzsche comme les trois
moments principaux dans llaboration de lunivocit de lEtre. (DR, p. 57-59) Donc,
on peut dire quil existe une cohrence entre le concept de la rsonnance de Deleuze
et le concept de la tonalit (Stimmung) chez Heidegger : pendant que lun fonde la
tonalit double de lhomme (Heidegger), lautre produit la coexistence de lhomme
et des autres tants comme Un et multiple, lintrieur dun plan dimmanence
(Deleuze). Ils traversent les mmes moments philosophiques dHraclite

and Leadbeater E. Learning by Observation Arises from Simple Associations in an Insect Model .
Current Biology, 2013, pp. 727-730. Cf. aussi Zhang S., Bock F., Si A., Tautz J., Srinivasan M.V.
Visual Working Memory in Decision Making by Honeybees, in Proceedings of the National
Academy of Sciences USA, 2005, pp. 102-114.
472
Hume, Of the Reason of Animals in An Enquiry Concerning Human Understanding, p. 165
En plus, lhomme peut faire apprendre aux animaux par la mthode de punition et rcompense - des
choses qui sont incompatibles avec leur nature. Mme si cela montre que les animaux sont capable
dinfrence, dit Hume, on ne peut pas dire que ce sont des infrences par raisonnement. (Ibid, p. 166)
Ceux-ci ne sont que les croyances des animaux dduits des habitudes quils ont gagnes. A part cela,
il existe des connaissances non-appries, dont les animaux ont reu par la main de la nature. Hume
dcrit que cest un cas extraordinaire part des limites de la comprhension de lhomme, cette main
hors nature (instinct) opre aussi sur nous les hommes, et alors ne peut pas tre nglig.

234

Parmnide, de Duns Scot Spinoza, de Leibniz Nietzsche sur lunivocit par des
commentaires et des conclusions diffrentes.
Croire, cest infrer dune partie de la nature, une autre
partie, qui nest pas donne. Et inventer, cest distinguer
des pouvoirs, cest constituer des totalits fonctionnelles,
totalits qui ne sont pas non plus donnes dans la nature.
(ES, p. 91)
Ici, le sujet se fait lintrieur de ce qui est donn, par le passage de lau-del
de ce qui est donn. Cest le survol probable dun concept ouvert. Cest le survol
immanent au sujet. Car le sujet qui est en train de passer au-del de ce qui est donn
est captur (happ) par un concept qui lui est compltement ouvert. Limportance de
lEmpirisme et subjectivit (1953) pour la question de lanimal est lexistence comme
possibilit dans lempirisme de Hume, des thses principales de la pense de Deleuze
dans lesquelles la subjectivit va tre dfinie comme un problme. En effet, Deleuze
trouve chez Hume, quelque chose plus que lempirisme. En 1972, il dfinira sa
pense comme une rupture des courants dominants du XVIIIe sicle. 473 Dans ce
texte, Deleuze passe au-del de lopposition entre lempirisme et le rationalisme
constitue par lhistoire de la philosophie :
Lhistoire de la philosophie a plus ou moins absorb,
digr lempirisme. Elle la dfini dans un rapport de
renversement avec le rationalisme : oui ou non, y a-t-il
dans les ides, quelque chose qui ne soit pas dans le sens
ou dans le sensible ? Elle a fait de lempirisme une
critique de linnit, de la priori. Mais de tout temps,
lempirisme a eu dautres secrets. (ID, Hume , p. 226)

473

La section sur Hume dans le tome 4 du srie de lhistoire de la philosophie dite par son collgue
Franois Chatelet dans le dpartement de philosophie de lUniversit exprimentale de Vincennes, fut
crite par Deleuze. Franois Chatelet (d.) Histoire de la philosophie, tome IV : Les Lumires,
XVIIIe sicle, Paris : Hachette, 1972, p. 65-78, in Gilles Deleuze, Lle dserte et autres textes:
textes et entretiens 1953-1974, d. Lapoujade D., Paris : Minuit, 2002, vr. larticle intitul Hume.
Pour lui, malgr la simplicit et rigidit extraordinaire de sa grande uvre A Treatise on Human
Nature, Hume crivait chaque fois en sacrifiant de la complexit afin datteindre la clart la quelle
il voulait atteindre. Ce sacrafice et rupture est dune forme triple dans luvre posthume Dialogues
Concerning Natural Religion (1779) : parce quil ny a pas seulement deux personnages, mais
trois, et qui nont pas des rles univoques, qui nouent des alliances provisoires, les rompent, se
rconcilientetc. Dma, le tenant de la religion rvle ; Clanthe, le reprsentant de la religion
naturelle ; Philon le sceptique. Lhumour de Hume-Philon nest pas seulement une manire de mettre
tout le monde daccord au nom dun sceptisme qui rpartit les degrs , mais dj une faon de
rompre, mme avec les courant dominants du XVIII e sicle, pour prfigurer une pense de lavenir. ,
ID, p. 237.

235

De l, en allant encore un pas davant, il propose que Hume a une place


spciale parmi les empiristes : Cest un ensemble dune nature et dune fiction dans
lequel (1) la sensation et lentendement ne sont plus des facults, (2) la subjectivit
est redfinie, (3) il est question dune destruction planifie du Moi, du Monde et du
Dieu. (ID, p. 227)
Son empirisme est, avant la lettre, une sorte dUnivers de
science-fiction. Comme dans la science-fiction, on a
limpression dun monde fictif, trange, tranger, vu par
dautres cratures ; mais aussi le pressentiment que ce
monde est dj le ntre, et ces autres cratures nousmmes. Paralllement se fait une conversion de la science
ou de la thorie : la thorie devient enqute () (ID,
Hume , p. 226)
Lassociationnisme trouve son vrai sens en partant de ceci. Deleuze lappelle
le problme de lassociation des ides . Ce qui fait lassociation importante est le
copiage de chacun des impressions de lme lesprit et de lesprit lme, cest-dire en devenant une copie-impression. Chaque copie complte ses parties absentes
par linterruption de limagination et de la mmoire, sous forme dune association de
son original.474 Lassociation est la relation entre les impressions et les ides. Pour
Deleuze, ctait justement ce que Hume voulait savoir :
Et pour idal, (dans A Treatise of Human Nature) une
clart dcisive, qui nest pas celle des ides mais celle des
relations et des oprations. (ID, Hume , p. 236)
Les relations sont extrieures leurs termes. (ID, Hume , p. 227) Deleuze
souligne ceci par la proposition suivante : la relation a un caractre qui nest pas
interne ni aux ides, ni aux impressions. Elle nest pas lie lun ou lautre par un
lien logique, causal ou dautre type. Elle est externe et htrogne aux ides et aux
impressions. Cette extriorit irrductible est prsente parce quil nest pas au ct du
logos mais au ct de la phusis. Elle prserve son nigme est reste dun part
insaisissable si bien quon fait de plusieurs recherches et forme des thories.

474

Hume, A Treatise of Human Nature, Book I: Of the Understanding, part I, section II, London :
Penguin, 1969.

236

Mme si on ne peut pas parler dun monde pour Hume, lextriorit des
relations fait natre le monde de lextriorit. Ici, il est question dune ralit qui
vient de lexprience mais qui naffiche pas ses rapports internes ou bien qui na
aucun rapport interne. Toute la subjectivit se fonde sur ces units ponctuelles. (ID,
Hume , p. 228) Cest pourquoi dit Deleuze, les deux registres de la pense de
Hume sont : latomisme qui montre comment les ides ou impressions sensibles
renvoient

des

minima

ponctuels

produisant

lespace

et

le

temps ;

lassociationnisme qui montre comment des relations stablissent entre ces termes,
toujours extrieurs ces termes et dpendant dautres principes. (ID, Hume , p.
228) Ici, la logique des relations est lintrieur de la physique de lesprit. Elle est
soumise par cette physique. Ces relations sont pour ainsi dire les conjonctions,
comme les ractions physiques entre les ides et les impressions.
Donc, ce quon doit tudier sont en effet les relations. Alors quest-ce quune
relation ? La relation est ce qui nous fait passer dune impression ou dune ide
donne lide de quelque chose qui nest pas actuellement donn. (ID, Hume ,
p. 228) Passer de ce qui est donn ce qui nest pas dj donn, cest linvention,
lartificialisation. Selon la dfinition de Deleuze, cest le seul moment chez Hume,
o la subjectivit peut tre. Or, cest en effet le processus dans lequel chaque
impression passe de lme lesprit par le copiage, cest--dire en devenant une
copie-impression : la physique de lesprit. Voici ce que Hume appelle la nature
humaine. Dautre part, ltre donn de lesprit donne naissance la destruction
du Moi et du Dieu, la fiction du fait , la destruction du Monde.
On chercherait en vain dans le terme donn la raison du
passage. La relation est elle-mme leffet de principes dits
dassociations, contigut, ressemblance et causalit, qui
constituent prcisment une nature humaine. Nature
humaine signifie que ce qui est universel ou constant dans
lesprit humain, ce nest jamais telle ou telle ide comme
terme, mais seulement des faons de passer dune ide
particulire une autre. Hume en ce sens, se livrera la
destruction concerte des trois grandes ides terminales de
la mtaphysique, le Moi, le Monde et Dieu. (ID,
Hume , p. 228-29)

237

Nous passons de la ralit fragmente, compose par ceux qui sont donnes des
ides simples et des impressions sensibles par la fiction, produite par les relations. Or
ceci va nous aliner nous-mmes et notre monde car ni notre Moi, ni notre monde
nest dsormais indubitable. Deleuze prend comme exemple ces relations, la
causalit :
Un tel fonctionnement de la relation causale sexplique
ainsi : cest que les cas semblables observs se fondent
dans limagination, tout en restant distincts et spars les
unes des autres dans lentendement. Cette proprit de
fusion dans limagination constitue lhabitude, en mme
temps que la distinction dans lentendement proportionne
la croyance au calcul des cas observs (probabilit comme
calcul des degrs de croyance) (ID, Hume , p. 229)
Ainsi la fiction et la nature dans le monde de Hume sont ensemble : elles se
distribuent dans le monde empiriste selon une certaine faon (ID, Hume , p. 230)
De cette faon, le caractre de fusion de limagination sarticule proprement lordre
accidentel de lUnivers. Dans la section Of the reason of animals du Treatise,
Hume admet que les animaux aussi comme les hommes peuvent apprendre de
lexprience en la liant aux rapports de cause-consquence. De l, on peut dire que
lanimal aussi peut inventer certains relations. Evidemment, Hume recherche
essentiellement lhomme. Il regarde lanimalit suivant cet objectif. Pour nous les
deux dtudes sont pareillement prcieuses puisquune recherche sur la nature de
lesprit humaine est en mme temps une recherche sur la Nature elle-mme. Elle est
en mme temps llucidation de lopposition de lhomme et de la Nature et de
lhomme et de lanimal comme sa forme spcifique.475
La thorie de Hume concernant lesprit humaine se positionne chez Deleuze
dans lopposition de logos/phusis (sil existe une telle opposition) au ct de la
phusis. Si bien que cest le logos qui traite les donnes quil a reu de lexprience, il
doit le faire selon les lois de la phusis. Le fait quon obtient le concept par limage de
la pense chez Deleuze est conforme cela. Le concept sest spar du logos, il
nacquiert un sens qu lintrieur de la phusis. Ainsi, il na aucune validit par lui-

475

Suivant la zone dindiscernabilit dhomme-animal.

238

mme. Tout comme lesprit humain ne peut pas faire une cration sans avoir les
donnes venant de lexprience, lhomme ne peut pas exister sans la phusis.
Lesprit nest pas un difice rgn par les ides innes. Au contraire, lesprit
produit une psychologie des affections ; cest une psychologie qui ne contient aucun
lment totalement insensible. Ainsi, le logos qui est en train dapparatre ici est on
est en train de flotter vers la Logique de la sensation (1981) de Deleuze sur Francis
Bacon, le fameux peintre - dans la terminologie de Bacon, les ordres de la
sensation , et dans la terminologie de Deleuze, la logique de la sensation .
La sensation, cest le contraire du facile et du tout fait, du
clich mais aussi du sensationnel , du spontan, etc. La
sensation a une face tourne vers le sujet (le systme
nerveux, le mouvement vital, linstinct , le
temprament , tout un vocabulaire commun au
Naturalisme et Czanne), et une face tourne vers lobjet
( le fait , le lieu, lvnement). Ou plutt elle na pas de
faces du tout, elle est les deux choses indissolublement,
elle
est
tre-au-monde,
comme
disent
les
phnomnologues : la fois je deviens dans la sensation et
quelque chose arrive par la sensation, lun par lautre, lun
dans lautre. (FB, p. 39)
Le logos (la raison ou ce qui de la raison, de la parole) est la dviation de la
phusis dans lesprit humain par la diffrence et la rptition la cration et
lartificialisation. En ce sens, le logos nexiste pas par lui-mme, mais il prsente une
raison au sens de lexploit dune nature. Ainsi la prsence du logos pour lhomme
nest pas diffrente de celle pour lanimal. Autrement dit, le logos en lhomme et le
logos en lanimal ne sont pas diffrentes (diffrence en elle-mme) mais le mme.
Tous les deux sont le logos de la Nature et la logique de la sensation . Par contre,
on doit se poser la question suivante : Est-ce quil y a une diffrence qui spare
lhomme de lanimal ? Sil existe une telle diffrence, ce ne doit pas tre une
diffrence de pouvoir avoir le logos comme chez Heidegger, mais une diffrence
qui est lie la capacit de lesprit humain de pouvoir dformer ou artificialiser les
donns dans sa relation avec lexprience plus que lanimal.
Ce qui spare lhomme de lanimal ne doit pas tre la vivacit des impressions
par rapport lanimal quil forme travers la sensation mais sa pleur, ensemble

239

avec la complexit des ides proportionnellement. Lesprit comme un ensemble des


ides a le pouvoir de rendre le monde sensible (signifiable) par ses images de pense
la mesure quil peut mettre de ct cette complexit quil possde. Dans cette
thorie, la voie dpasser lexprience nest pas de possder une totalit rigide des
dfinitions et des explications la qute de construire la science de la Nature, mais
parfois de la dlire, de lartificier et de se rompre avec elle en formant une contreNature (par les arts et la littrature). Ainsi, lerreur est remplace par le dlire ou
lillusion. (ID, Hume , p. 230-31)
Le Hume de Deleuze dfinit le sujet par et comme un mouvement. (ES, p.
90) Cest un mouvement de dveloppement par soi-mme sous forme de devenir.
Cest en mme temps dit Deleuze, un mouvement double : le sujet se dpasse, le
sujet rflchit. (ES, p. 90) Ce mouvement double est justement ce que fait le sujet :
(a) dinventer en passant au-del, (b) se faire croire la vrit de ce quil invente.
Ainsi, les mouvements de a et b sont les caractres fondateurs de la nature humaine.
Le premier mouvement est (s) celle du copiage dans lesprit (le copiage des
impressions), le deuxime (b) la consquence du processus de mlange de la fiction
avec le fait. Lartificialit et lartificialisation drive dici : faire un fait de ce qui
nest pas. Le sujet dpasse le donn (ce qui est donn, cest--dire lesprit). Il dit plus
que ce quil sait (des ides et des impressions). Cest son style de fonctionnement
dans la thorie de Hume. Ainsi, Hume arrache le problme de la vrit du
transcendant et le tire au plan dimmanence. Il le fait le problme critique de la
subjectivit :
Du donn, jinfre lexistence dautre chose qui nest pas
donn : je crois. Csar est mort ou Rome a exist, le soleil
se lvera, et le pain nourrit. Dans la mme opration, en
mme temps, je juge et je me pose comme sujet : en
dpassant le donn. Jaffirme plus que je ne sais. Si bien
que le problme de la vrit doit se prsenter et snoncer
comme le problme critique de la subjectivit elle-mme :
de quel droit lhomme affirme-t-il plus quil ne sait ? (ES,
p. 90)
Ici, Deleuze interprte explicitement le monde de Hume par des autres
concepts qui nappartiennent pas la pense de Hume et aux codes de son poque.
En faisant ceci, parfois il change les composantes des concepts de Hume, parfois il

240

ajoute des nouvelles composantes. Il traite les concepts comme un contour irrgulier
(vr. QP, p. 21) et tente de les multiplier vers sa formation dsire. Il ne laisse pas un
concept tel quil est chez Hume, il le fait avancer dans lhistoire de la philosophie en
crant des nouveaux sens et permet ainsi la redfinition de ses rapports internes.
Ainsi, il essai de capter chaque concept auquel il attache une certaine importance, au
point de son intensification de sens comme une singularit. Tout comme Hume dit :
il invente. Il prpare les nouveaux (cres) concepts qui sont en un dveloppement
processif et fragment sous forme dune ordination (selon la propre frquence, rang
et manire), en observant leurs zones de voisinage.
Sans doute, cette opration dans Deleuze-Guattari faite par la philosophie (ou
par le philosophe) ne peut se raliser que par un prolongement de la subjectivit
humaine. Donc, elle ne peut pas tre indpendante du fonctionnement de lhommesujet. De ce point de vue, on constate que ce que Deleuze-Guattari a dfini comme
une sensibilit qui entende les signes est un systme des signes qui peut tre conu
par le concept et sa production, les signes et les impressions quils laissent dans
lesprit. (QP, p. 24) Alors la subjectivit chez Deleuze-Guattari doit tre une
subjectivit qui est semblable ce que Deleuze trouve chez Hume (invente et
artificialise) : une structure dans laquelle les concepts sont des signes sensibles
(comme les ides de Hume) et dans laquelle lesprit et la sensation agissent
ensemble, dans laquelle la penses est imaginative, cest--dire quelle existe par les
fonctions dinventer et dartificialiser sur les images (Le mot utilis par Hume, ctait
limpression. Donc, on peut penser les images de Deleuze comme les images
formes par les impressions) comme nature humaine.
Section II Langage
Nous avons dfini les tapes principales que la philosophie de DeleuzeGuattari a travers comme : (1) dsir redfinir la perception et la sensation, (2)
constitution dune nouvelle subjectivit travers la perception et la sensation, (3)
redfinition du logos, (4) redfinition de la psukh (par la diffrence vitale, affects,
schizo-analyse), (5) rinterprtation du cosmos (diffrence, sous forme de
Chaosmos), (6) rinterprtation de la temporalit (Ain/Chronos), (7) pense du
devenir . La redfinition du logos commence par linstallation de la multiplicit

241

dans le concept. Le concept comme lessence du logos, cesse dtre linstrument


dune simplification et dune purification pour la pense et la raison en entier. Ainsi,
le concept devient une multitude en rapport avec des autres par des zones
dindiscernabilits, une entit mouvante et organique qui maintient invitablement
les nuances et les traits de son propre histoire.
a.

La multiplicit dans le concept


La multiplicit ne doit pas dsigner une
combinaison de multiple et d'un, mais au contraire
une organisation propre au multiple en tant que tel,
qui n'a nullement besoin de l'unit pour former un
systme. (DR, p. 236)
Il ny a pas de concept simple pour Deleuze et Guattari. Tout concept a des

composantes. (QP, p. 21) Il ny a pas de premier concept. Puisquon nest pas sr


que la philosophie doit ncessairement avoir un commencement. Les composantes
sajoutent au concept en formant une multiplicit. Ici, chaque composante avance
dans son mouvement singulier, en sajoutant aux autres multiplicateurs. Le concept
est un contour irrgulier. Et il nexiste pas de concept qui contient toutes les
composantes.
Les composantes de concept dfinissent le contour irrgulier du concept par les
actes de concidence, de condensation et daccumulation. Ici, un concept qui est un
des composantes dun autre peut tre le premier concept pour un autre. Or, cela ne
fait pas de lui un concept premier absolu. Il existe une relativit entre les concepts.
Les concepts savancent sans cesse ; un avancement dans lhistoire ou dans la
temporalit propre de la philosophie. Les rapports dans le concept sont redfinis
chaque fois suivant cette histoire et suivant le plan sur lequel le concept va tre
employ. Ainsi, le concept est un coordonn intensif qui doit tre captur comme une
singularit continuelle (QP, p. 25).

Les variations internes du concept sont processuelles et fragmentaires. On ne


peut pas discerner facilement ces variations (dans la composition de ses postures).
Malgr cela, un concept est une htrogense. (QP, p. 26) En formant un concept,

242

chacune de ses composantes sordonne comme une zone de voisinage. Le concept


parcourt ses composantes suivant un ordre sans distance. Cest--dire quil est une
mme distance chacune, ou distance infinie. Il est sans distance. Il est en tat de
survol par rapport ses composantes. Il est immdiatement co-prsent sans aucune
distance toutes ses composantes ou variations. (QP, p. 26)
En dfinissant ce que cest un concept, Deleuze-Guattari suivent la voie dun
logos hracliten qui nest pas un logos de lhomme mais qui appartient lentier de
la Nature, au cosmos et au chaos. Pour faire cela, ils devaient dlivrer le concept de
toutes simplifications, des ordonnances et fixations articiels, des fixations, des clair
et distinctifications. Car au sens cartsien, la nature dun concept pur et nettoy,
isol, strilis ne peut pas reflter la structure complexe, les concepts composs, les
transitions entre concepts et les composantes projetes par Deleuze et Guattari. Ici, le
concept, ayant la singularit continuelle, cest--dire ayant singulier et possdant une
continuit ou flux dans cette singularit, neutralise labsolution et la qute dorigine
souvent attribu aux concepts dans la philosophie. En effet, dans les nuds de
connexion lintrieur de lordre complexe des concepts, chaque concept peut tre le
composant dun autre ; en formant un lien fondamental dune manire dans
lhistoricit de son flux, mais ce lien peut se dfaire ou devenir relativement futile
dans la prochaine srie. Cette structure processuelle et fragmentaire dans
linterprtation des variations internes est un cas difficile tre accept par les
philosophes. Car la philosophie est toujours habitue se fonder sur des bases
solides, de construire une thorie partir dune certaine origine en se ramifiant sous
forme dun arbre. Deleuze-Guattari propose pour le logos, une structure sous forme
de rhizome . Ils le font en se promenant dans les domaines de la pense en rendant
compte de ses propres survols, que beaucoup plus des philosophes ont essay de
sisoler ou dinfrioriser. Ils reforment la littrature, le cinma, la peinture, la
biologie, la psychanalyse, la sociologie, les mathmatiques et la physique comme les
dterminants directs de la pense et de la cration des concepts (en formant limage
de la pense), pas hirarchiquement avec la philosophie mais sur une mme surface.
En faisant cela, ils expliquent ce que cest le survol rendu possible par lhtrognse
du concept et lordre sans distance de la pense sur les concepts. Cest une pense o
des connexions accidentelles produisent des liens innombrables et diffrents comme
un rhizome, non pas en profondeur mais sur la surface, une pense qui opre dans le

243

rseau des connexions juste au-dessous delle. Ainsi le concept se tourne dune unit
ltat solide une multitude en rapport avec des autres par des zones de
dindiscernabilits, une entit mouvante et organique qui maintient invitablement
les nuances et les traits de son propre histoire.
Ici, nous voyons quil existe une division importante entre Heidegger et
Deleuze-Guattari ds le dbut. Heidegger retrouve la vraie dfinition du logos et de
la phusis chez Aristote et les prsocratiques. Cest un de ses pierres philosophiques
dans son recherche dun fondement. Dans les CFM, il dfinit la structure de celle-ci
comme ce qui est en train de se dire ; ouverture et clture la fois. Cest
ncessairement la parole sur la phusis. Logos comme ce qui est toujours dj
prononc sur la phusis , symbolise la sortie du rgne de ltant en entier, cest--dire
de la phusis. (CFM, p. 51) Le logos de lhomme est donc sa libration : amener ce
qui rgne la parole, dire ce qui nest pas en retrait . Le logos de lhomme est de
dire ; de d-couvrir ce qui nest pas en retrait : aletheia . (CFM, p. 53) Le logos a
pour tche dastreindre la phusis se montrer, de lamener tre manifeste
(apophanesthai). Si bien que le sens fondamental du logos est la logique ;
c'est--dire dterminations de ltants comme catgories, le vrai problme
selon Heidegger est que ce sens du logos a t transform et mal interprt
par les philosophes qui ont vcus aprs Aristote. (CFM, p. 418-34)
implique une relation au logos comme prsenter . Or les
catgories signifient essentiellement les modes de ltre . Donc, les
catgories impliquent la prsentation de ltre ou laccessibilit
ltre qui se lie au concept de ltre-sous-la-main de Heidegger. (BA, p.
130-33).
Comme la forme de louverture et de la clture est indfinie, il existe ici une
affinit avec la phusis. Puisque pour les prsocratiques, logos et phusis peuvent se
mler sous le fait quils ont le mme ousia . En ce sens, mme si lhomme peut
tre spar des autres tants ayant le logos, sous le rapport de logos et phusis qui se
mlent, et lambigut produite par ce fait, il se lie lanimal (et toute la Nature).
Lanimalit qui se montre l comme une question fondamentale est incompatible
Deleuze-Guattari cause de la recherche du fondement. Pourtant, le questionnement
sur lambigut et la complexit du fondement sapproche Deleuze-Guattari, au

244

logos qui ne pacifie pas laccident, au moins dans certaines sections des CFM. Le
point principal dont la conception du logos de Heidegger sapproche Deleuze est la
pense dHraclite. Hraclite qui rsolut la question de la phusis en expliquant le
logos lintrieur du devenir, est un grand avant-coureur pour tous les deux afin de
comprendre lindterminabilit du logos. Chez lui, lharmonie de la Nature (Logos)
est le rgne comme le principe de tous (ta panta). En ce sens, on peut dire que la
Terre a la parole sous lambigut de lhomme, son prsence et absence, mme si elle
ne contient pas la diffrence du Dasein des autres tants. Dautre part, la question du
monde reste inprononce jusquaux CFM. Dans ce texte, mme si le pouvoir avoir
un monde est tudi comme un pouvoir privilgi de lhomme, la possibilit de
pouvoir avoir un certain type daccs au logos de lanimal guide Heidegger vers une
interrogation srieuse. A la base de cette interrogation rside lindterminabilit du
logos. Cest pourquoi, cette question (du monde) devient pour Heidegger, une des
questions fondamentales de la mtaphysique. Lambigut est un concept important.
De mme, lindterminabilit du logos soutient lexplication hraclitenne dans la
structure du devenir. Pour Deleuze-Guattari, la Terre est un corps sans-organe. (MP,
p. 53) Cette molcule gante est dune forme de flux continuel, de changement et de
transformation. Il ne possde pas en effet de strate ; ce qui se montre comme strates
ne sont que des captures.
Ce corps sans organes est travers de matires instables
non formes, de flux en tous sens, dintensits libres ou de
singularits nomades, de particules folles ou transitoires.
(MP, p. 53-54)
Lhomme chaque fois quil essaie de fixer, de rgler la Nature et son logos, il
les crase. Car sa structure est incompatible avec la stabilit. Cette structure (devenir)
rend la stabilit impossible pour lui. Il naccepte aucun jugement, mme pas ce du
Dieu. Il progresse lintrieur du flux accidentel, conformment son ordre
immanent. Ce devenir nest ni dans le ciel, ni dans les tages au-dessous de la terre.
Il forme son propre monde, dans sa surface dimmanence comme vie pure
immanente. En ce sens, la terre (ou le corps sans organes) est ce qui ne cesse pas de
se drober au jugement, de fuir et de se dstratifier, de se dcoder, de se
dterritorialiser. (MP, p. 54)

245

On trouve ici les rponses de la question de la subjectivit et la question de


lme. Llucidation de la question du devenir peut rsoudre la structure quadruple
de lEtre. Puisque cest lui qui peut lucider le mieux le logos. Dans le devenir, ltre
et le temps, phusis et logos, me et corps, vie et mort sont insparables. Au contraire,
ils sunissent et se mlent. Cest ce qui produit le cycle.

Devenir
[Logos de la Nature]

Structure intrieure
du devenir

Logos indterminable

Chaos

Cosmos

Figure 2.3

Le chemin dHraclite assume la multitude et lunit, le cosmos et le chaos en


mme temps. Il assume un devenir et un flux pour laccessibilit des tants leurs
Etre par la multiplicit de sens dans les psychs. Chez lui, le souffle (feu) est laboie
du chien, leffleurage de larbre, le roulement de la pierre en mme temps quil est la
parole du sage. Cest la question de si la dialectique de lhumain et de linhumain est
possible. Si oui, on peut concevoir la transcendance par la pure immanence. Il sera
ainsi possible un monde dans lequel tout est tout, tout est devenir. Cest un dbat
videmment polmique. Pourtant, le modle de lUnivers de Deleuze-Guattari
comme une molcule gante ressemble un uf. Le tetrakhos dAristote comme
chaosmos-radicelle met laccident sur lenergeia/dunamis qui marque le vivant et le
non-vivant et lintrieur de laccidentalit laxe de sumbebekos. En ce sens, au lieu
dune mtaphysique appuye seulement sur les catgories, Deleuze-Guattari comme

246

Heidegger, avancent vers une structure dans laquelle chacune est aussi importante
dans la recherche de ltant comme tant. Pourtant Deleuze-Guattari, contrairement
Heidegger soulignent, aussi bien que lambigut dans le fait de se donner tre
dcouvert de la vrit, laccident. La signifiance du sumbebekos dans le pollakhos
aux termes dAristote introduit lenergeia/dunamis et ensuite la diffrence et
rptition pour le rgime du changement. Ainsi la question de lanimal est range
lintrieur de l immanence pure de la vie. Or chez Heidegger, il nest pas possible
de parler dune immanence.
La phusis et le logos se rconcilient compltement chez Deleuze et Guattari.
Logos se place lintrieur de la phusis. Ainsi, le mouvement (kinesis) et le
percevoir (aisthesis) trouvent leur explication dans le plan dimmanence. Ici, lme
ou la spiritualit (anima) est hors question. Puisque lme-corps comme une
substance compose ou non compose est dune manire prsuppose. Cest
justement ce qui est conforme Aristote. Pourtant, la question de sil faut dfinir
lanimal et le vgtal comme alogon ou logon est une question rsoudre chez
Deleuze-Guattari comme chez Heidegger. Pour Deleuze et Guattari, il ne peut pas y
avoir une hirarchie entre le vgtal, lanimal et lhomme en termes de spiritualit
(ltre psychique). Puisque Deleuze-Guattari ne font aucune distinction en termes de
lessence de la vie. De plus, ltancet de la pierre, de la terre, du fleuve qui nont pas
la vitalit biologique a aussi un rle lintrieur du devenir. Cest justement ce que
Deleuze voulait accentuer chez Nietzsche. La folie personnelle et sa destruction sur
le moi se refltent invitablement sur son uvre et les prsentations et
dveloppements manquantes, avec les sections qui couvrent des lments
dlibrment cachs, lternel retour et la volont de puissance forment une textualit
qui dtruit le seul garantie dquivalence du Moi avec le Dieu mort, et le fondement
substantiel unifiant tout comme Deleuze le voulait. (ID, p. 164) Cest une le dserte
ou un dsert qui est en train de se dchirer des continents. Elle est incommode et
dfavorable tre systmatise. Pourtant, au sens de la dcomposition et de
lvaporation du Moi, elle forme une psychologie ou une typologie des masques dans
laquelle le mouvement, multiplicit et le pouvoir de se transformer de Nietzsche
formant sa pluralit deviennent visibles. Ainsi, comme dit Kafka : mme si elles
sont compltement diffrentes, la prsence des perceptions dans une personne qui ont
le mme objet, nous fait dire quil existe des sujets diffrents dans une et mme

247

personne.

476

Parce que la volont de puissance dans son degr le plus haut

(intense) nest pas vouloir possder ou de prendre mais au contraire, de donner et de


crer. 477 (ID, p. 166-67) Et ceci est possible dabord par la destruction de la
subjectivit propre lhomme.
Pour Heidegger, lanimal na pas de bios mme sil possde le zoon . (A, p.
131) Nous lavons dj montr. Ce qui vit (bios) est ce qui nest pas stable. En
sappuyant sur les multiples modes de la vie chez Aristote, Heidegger limine le
mouvement de lanimal. La question davoir le logos ou pas est lie ceci. Puisque
ce qui donne lhomme vritablement le bios est le pouvoir avoir le logos. En ce
sens, comme cette distinction nexiste pas chez Deleuze-Guattari, et en plus, comme
il est question dune harmonie du devenir-animal avec la Nature, et de son loge
substantiellement au mme niveau comme vie ; il nexiste pas de catgorie comme
existence. Ainsi, il nest pas possible de parler dune supriorit de lhomme sur
lanimal sous le rapport de pouvoir avoir le logos. Ni la vie de lhomme se spare de
celle de lanimal, ni la vie de lanimal, de celle de lhomme. Cest pourquoi, la
problmatique centralise sur lanimalit se diffuse lentier de la Nature. La
question sabaisse au fond de Nature, conceptuellement.
Dans la pense deleuzienne, tout est devenir, tout est tout . Lanimalit
comme une question-problme qui est double par la question de lhomme ainsi se
formule non pas par le logos de lhomme, mais par le logos commun de la Nature en
entier. A partir de la redfinition de la perception et de la sensation comme flux,
Deleuze-Guattari annonce leur propre dfinition pour le concept et pour le logos par
limage de la pense. De l, la subjectivit va tre substitue par le concept de
lindividuation de Simondon ou par de nouvelles subjectivits multiples. Le
complexe danimalit ou la zone dindiscernabilit de lhomme-animal rside (1)
dans la dterritorialisation de la subjectivit humaine, (2) laffirmation de la vie, (3)
unit et multiplicit de lUnivers, (4) la multiplicit dans le concept. La
dterritorialisation de la subjectivit se ralise surtout dans linterprtation de Hume
et de Bacon, laffirmation de la vie chez Nietzsche, Spinoza et Bergson, lide de
476

Franz Kafka, The Zurau Aphorisms, trad. Hofmann M., 72, London : Harvill Secker, 2006, p.
71.
477
La volont de pouvoir nest pas ce que veut la volont mais ce qui veut dans la volont, cest--dire
Dionysos. (ID, p. 167)

248

lunit et de multiplicit dans linterprtation de Duns Scot, de Leibniz et finalement


la multiplicit de lau-del de lUnivers (multiplicit dans le concept) surtout chez
Artaud, Beckett, Lewis-Carroll et Whitehead, ensemble avec dautres renvois divers
et fragments.
En chacun de nous, il y a comme une ascse, une partie
dirige contre nous-mmes. Nous sommes des dserts,
mais peupls de tribus, de faunes et de flores. (...)478
Pour Deleuze, nous sommes tous ensemble. A dire les plantes, les animaux, les
hommes. Nous sommes des dserts, mais pas au sens mauvais. Ce renversement de
lesthtique nous montre en effet qutre humain nest pas tre humain, top humain
mais plutt de devenir-animal. Ce choix change aussi linterprtation du logos : du
logos du souverain, de la loi, du plan rflexive du lgislateur, au logos de ce qui est
naturel, de ce qui nacceptera pas la souverainet comme il est accidentel et
superficiel. Lquivalent complet est le dsert : lespace inutile qui ne sert rien pour
la raison mais qui est infiniment fertile pour la cration et limagination. Lcriture
de Kafka est affirme dans ce perspectif : cest un rhizome. Il est form des entres et
sorties multiples sous forme dun flux qui nest pas li une certaine racine,
impossible apprivoiser, thoriser. Il nous montre la voie. Dans la littrature, cest
la voie qui ressemble la musique dans son dterritorialisation du dsir, en ramenant
la subjectivit au domaine des multiplicits par la transformation de la perception et
de la sensation. (K, p. 10) Il nous tire de plus en plus vers le langage de lanimal et de
la plante.
Et toutes ces peuplades, toutes ces foules, n'empchent pas
le dsert, qui est notre ascse mme, au contraire elles
l'habitent, elles passent par lui, sur lui. (...) Le dsert,
l'exprimentation sur soi-mme, est notre seule identit,
notre chance unique pour toutes les combinaisons qui nous
habitent.479
Au moment o la tte releve que Deleuze-Guattari dfinit chez Kafka marque
le dsir qui se redresse ou se dfile et souvre des nouvelles connexions, la tte
penche ou le portrait-photo marque le dsir bloqu, soumis ou soumetteur,
478
479

Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Paris : Flammarion, 1996, p. 18.


Ibid, p. 18.

249

neutralis. (K. p. 10) Ce qui dcrit contre cette bloc animal le logos humain, la
reterritorialisation au lieu de la dterritorialisation est la voix interne. Le Kafka de
Deleuze-Guattari ne sintresse pas une musique compose ou smiotiquement
forme mais la tonalit de la musique comme une pure matire sonore et recherche
le langage de lanimal ou du muet justement ici. (K, p. 10) Lhypothse que la pense
a une image trouve un grand support dans ces zones. Surtout la musique ou les
groupes de son donnent par leur transmission directe aux canaux spirituels (de ltre
psychique), la possibilit concernant lhomme dans lanimal et lanimal dans
lhomme, dune pense toute nouvelle pour lme/corps, dune conception qui nest
pas ncessairement dpendante la territorialisation, qui nest pas serre dans ces
cadres, dans laquelle la crativit peut totalement rester libre. Ainsi, vient lordre
du jour la question de quest-ce quun concept ? pour Deleuze et Guattari. Cest
en effet un pas important pour le son et pour limage, afin de montrer quils taient
ds le dpart, lintrieur de la zone autonome que la philosophie sest rserve.480

b.

Limage de la pense : pense comme image


Le concept est un incorporel bien quil sincarne ou seffectue dans les corps.

Cest pourquoi, il ne se confond pas avec ltat des choses dans lesquelles il
seffectue. (QP, p. 26) Lintensit des ordonnes du concept nous donne
lvnement, non pas comme nergie mais comme intensit. Elle ne donne pas
lessence ou la chose. Alors, ce nest pas de coordonnes spatio-temporelles mais
une ordination ; cest une progression entre le concept et ses composantes qui
ressemble au mouvement opratoire dun oprateur centrale dun ordinateur et le
data bank. Lunit du concept est une unit en ce sens : une multiplicit et unit dans
la conjonction avec les singularits. Comme chacune delles sont des composantes
qui auront des fonctions spcifiques dans des ordinateurs diffrentes, elles
deviennent sensibles en formant une intensit (avec des composantes spcifiques
mais qui forment un sens dans la frquence et ordre) dans une certaine ordonne
(spcifique). (QP, p. 26)

480

La musique semble toujours prise dans un devenir-enfant, ou dans un devenir-animal


indcomposable, bloc sonore qui soppose au souvenir visuel. (K, p. 10)

250

Le concept est une unit en ce sens. Il est lensemble des formes qui nont pas
dautre objet que linsparabilit des variations distinctes. (QP, p. 26) Donc le
concept est une forme. Pourtant selon Deleuze, ce nest pas une ide comme chez
Platon, mais une sensibilit qui couvre les signes. Il est la pense pure comme la
cause ncessaire du signe et du sens. (PS, limage de la pense, p. 115-119) Pour
Deleuze, il ny a pas de logos, il ny a que des hiroglyphes.481 (PS, p. 123) Ainsi,
ses concepts, tout comme il dfinit, se spare des concepts de Platon au sens
dordination. Ses concepts, dit-il, ne sont pas des objets de connaissance comme chez
Platon, mais des signes sensibles comme chez Proust. Ce qui pousse penser, cest le
signe. Il est lobjet dun rencontre (entrelacement). Cest lui qui va nous donner la
vrit la plus profonde : limage de la pense .
En consquence, labc de penser sont les concepts, de crer des concepts. Le
concept comme un contour irrgulier dont les composantes sont redfinies, est
limage de la pense. Ou bien, la pense existe dans limage qui se forme dans
lintuition des signes. La pense nous arrive, nous ne pouvons pas la choisir. Elle est
dabord lie avec la perception. Pourtant, ce nest pas une perception simple comme
voir une table de front ; cest une sorte dintuition suprieure, une vision artistique.
Les concepts sont des surfaces ou des volumes absolus . Lacte de la pense
vitesse infinie : survol. Le concept est la fois absolu et relatif. (QP, p. 26)

Absolu comme tout :

481

1.

dans son intensification ralise

2.

par la place quil occupe sur le plan

3.

par les conditions quil accorde au problme

On doit considrer cette phrase comme il ny a pas de logos qui appartient seulement
lhomme ou bien il ny a pas de logos qui est sans mouvement selon lhomme, qui reste suspendu
en lair comme dans les commentraires classiques de Platon . Il ny a pas de Logos, il ny a que des
hiroglyphes. Alors penser, cest interprter, cest traduire. Les essences sont en mme temps ceux
qui sont traduire et la traduction elle-mme ; elles sont en mme temps le signe et le sens. Elles
embrassent le signe afin de nou forcer penser, et elle souvre lintrieur du sens afin dtre
ncessairement pense. Il y a des hiroglyphes partout ; son symbole double est laccidentalit du
rencontre et la ncessit de la pense : imprvu et invitable . (PS, p. 123)

251

Relatif la mesure quil est fragment :


1. ses propres composantes
2. aux autres concepts
3. au plan sur lequel il se limite
4. compar aux problmes quil doit rsoudre

Le devoir du philosophe est de toujours rectifier les concepts. Puisque leurs


ambigut, cest--dire leur tre absolu/relatif nest pas happ par leur singularit
venir et devient insaisissable. Le philosophe qui choue dans lordination se perd
dans la matrice des concepts. Venir ltat de ne pas pouvoir faire dordination
supprime son tre oprateur et fait de lui un donn faux. Cest pourquoi, le
philosophe (1) ne cesse pas de remanier les concepts, (2) il peut mme oublier les
structures/consquences formes par lui-mme, si cest le cas. (QP, p. 27)

Le concept est infini par son survol ou sa vitesse, mais fini par son mouvement
qui trace le contour des composantes. (QP, p. 26) Le philosophe ne peut pas passer
au survol sans avoir test la finitude du concept sur lequel il va soprer. Ainsi, il doit
faire les tests structuraux de toutes les composantes intgralement, suivant son
ordonn. Si non, tout le systme peut seffondre cause dune seule erreur. Cest un
systme mais pas li aux coordonnes de lIdentique, du Semblable et de lAnalogue.
Cest plutt un systme au sens leibnizien482 : un systme comme htrognse.483
Le concept est ce qui est rel sans tre actuel, idal sans tre abstrait. (QP, p.
27) Il doit tre rel parce quil possde la ralit de chacune de ses composantes. Il
est en mme temps idal car la structure quil a construite possde la forme unique de
lordonn qui le dfinit. Le concept a un endo-consistance et un exo-consistance. Il
est dfini par eux. Or il na pas de rfrence. En mme temps quil est cr, il se
rfre lui-mme (autorfrentiel), se pose lui-mme et son objet. (QP, p. 27)

482

Deleuze G. in Jean-Clet Martin, La philosophie de Gilles Deleuze, 1993, Paris : Payot, Prface, p.

7.
483

Ibid. p. 7.

252

Le concept nest pas discursif. La philosophie aussi ne pas tre discursive.


Quand on confond le concept et la proposition, on pense lexistence des concepts
scientifiques et la proposition comme une vraie intensit. Alors le concept apparat
souvent comme une proposition philosophiquement vide de son sens. Or, les
propositions se dfinissent par leur propre rfrence. En slargissant, elles
contiennent la formation des mcanismes qui servent mettre en rapport des units
de correspondances circonscrites. (QP, p. 27)
Les concepts entrent librement dans des rapports de rsonnance. (QP, p. 28) Ils
sont des centres de vibration : chacun en lui-mme et les uns par rapport aux
autres. (QP, p. 28) Avec ces deux, nous avons clairement donn les onze
dfinitions de Deleuze-Guattari sur le concept (quatre dans le dbut de la soussection prcdente, les autres dans la sous-section prsente). Ces dfinitions nous
montrent comment le fonctionnement du logos chez Deleuze-Guattari est li aux
groupes sonores et la musique, travers la rsonnance et la vibration. Ce rapport
manifeste exactement le langage du muet, cest--dire le langage de lanimal et le
langage du vgtal. Cest lharmonie dune musique inentendue ou bien dune
musique si harmonieuse quon ne peut pas mme lentendre. Une harmonie si grande
quon nentend quune seule note de lextrieur, la fin des jonctions de la pluralit
des mlodies produites.

Comme dans la technique du contrepoint de la musique baroque, dans les


modes de lantiquit grecque, dans les makames de la musique de lEst, cest une
structure relativement atonale ou chromatique qui ne construit pas les strates prvues
par la musique occidentale, ou qui les dtruit sur une surface, dans la terminologie de
Deleuze-Guattari, sur un plan dimmanence. Ici, chacun des singularits dit : je suis
un dauphin , je suis un lphant , je suis un arbre . Pourtant la grande
harmonie de cet ensemble sonore ne peut pas tre entendue par lhomme.
Puisquaucune de ces singularits ne contient les proprits constitutives dune
subjectivit dpassant linnocence dun enfant. La manque de pouvoir penser et de
percevoir sur elle-mme rflexivement, donne la Nature sa plus grande puissance :
linnocence. Cest le manque de lhomme quon peut supposer quil avait perdu
au moment o il dcida de sarracher de la Nature. Le retour linnocence nest pas
ncessairement la perte de la raison et de la crativit chez Deleuze et Guattari. Il est

253

au contraire, la porte qui souvre une plus grande raison et crativit en se reliant au
logos de la Nature. La glorification du Chaosmos et du devenir-animal comme un
anti-humanisme. Ici, le logos sopre dans une ordination sans limite, la vitesse
infinie lintrieur du systme leibnizien comme htrognse. Comme il nest pas
li une racine, il peut toujours tre en mouvement. Ce mouvement contemple tous
les processus lintrieur de la Nature au lieu de dfinir ltant naturel de lhomme
prhumain, et de btir une philosophie pour le dpassement de lesprit comme chez
Hegel. Le plus haut degr de conscience pour lhomme est ainsi dfini comme la
comprhension de lhomme et de la Nature ensemble et la responsabilit de lhomme
pour la Nature au-del de la conscience de soi. La pense passe des systmes
totalitaires et purs au systme comme htrognse. Le principe de Dieu est renvers
chez Deleuze-Guattari : au lieu de ce qui dort dans la Nature, il est dfini comme ce
qui est en veil dans la Nature. Ainsi ce quon appelle esprit ou me cesse dtre la
proprit de lhomme. Elle se diffuse comme dans le panthisme, toute la Nature
en retirant aussi lhomme. Avoir une conscience donc dsormais nest pas seulement
en rapport avec lintellect mais avec lentier de lme, avec sa tonalit ou son
affection. Lthique et lesthtique dHegel sont battues par la reprsentation de soi,
sans le Soi dans laffirmation de Nietzsche.484
En dfinissant la musique, Hegel introduit ncessairement les nombres et le
calcul au-del dexprimer les passions. Chaque mouvement dans le son est prvu, les
variations sont dfinies par des lois prcises.485 Luvre musicale comme un acte de
construction architecturale est pour Hegel, plus haute que la peinture et la sculpture ;
mais dune manire trs diffrente de Nietzsche. Le premier glorifie le logos de
lhomme, or le deuxime, le logos de la Nature (phusis) dans ce qui est archaque.
Cest pourquoi pour Deleuze-Guattari, Nietzsche est un anti-hroque ; un des
inventeurs de la nomadologie.
Or si Nietzsche nappartient pas la philosophie, cest
peut-tre quil est le premier concevoir un autre type
de discours comme une contre-philosophie. Cest--dire
484

Ni la religion de Zoroastre fonde sur limage du feu (pyr), ni les religions premires de lInde ne
correspondent une sagesse leve chez Hegel. Au lieu, elles reprsentent les premiers traits dun
panthisme tre dpass. La plante et lanimal ainsi, restent dans le plan de limpuissance de
lindividualit contemplative, sans universalit. Georg W. F. Hegel, Phnomnologie de lesprit,
tome II, trad. Hyppolite J., Paris : Aubier, 1941, p. 216-17.
485
Georg W. F. Hegel, Esthtique, textes choisis, Paris : P.U.F., 1967, p. 98-99.

254

un discours avant tout nomade, dont les noncs ne


seraient pas produits par une machine rationnelle
administrative, les philosophes comme bureaucrates de la
raison pure, mais par une machine de guerre mobile. (ID,
p. 361-62)
La ncessit ngliger lexprience du non-humain est impotente pour
Deleuze. En ce sens, on peut dire quil est en train de rgler compte avec la
phnomnologie et le structuralisme. 486 Dautre part, le refus dun modle de
lexprience normative ou standard ne rejette pas la recherche des codes de
lexprience humaine. Il vise seulement rendre la pense du devenir et de la
multiplicit dominante dans toutes les formes de la recherche et la comprhension de
la Nature.
Chez Deleuze, penser est un vnement dart et de vie.487 La raison pour cela
nest pas seulement le rapport direct de lart produit par lhomme et de toute pense
cristallise dans les arts avec la vie (et avec la phusis comme sa source), mais
dabord que la vie et tous les lments qui la forment, cest--dire que tous les tants
vivants et non-vivants (phusis) eux-mmes sont des uvres dart. En ce sens, ce que
Deleuze en parle nest autre chose que lontologie de la vie, mais cest une ontologie
de la vie au-del de celle dAristote : cest l existence comme une uvre dart .
Si bien que Deleuze soit contre lide que la philosophie doit avoir un
commencement (origine) temporel et spatial, on peut dire quil a quand mme un
point commun avec Heidegger qui prend les prsocratiques et Aristote de lantiquit
grecque comme le commencement. Car comme nous lavons vu, la thorie de
Heidegger aussi se fonde sur lontologie de la vie dAristote, mme sil tente de le
dpasser avec lanalytique existentiale. Pour notre sujet, limportance de lide dun
commencement pour la philosophie est la suivante : la prsence dun commencement
de lexistence humaine, et de l, la fondation de la diffrence ontologique qui va
sparer lhomme et lanimal. Cette prsupposition nous donne dune manire ou
dautre, la possibilit dune existence humaine. Pourtant selon Deleuze, cette
possibilit peut ne pas tre ne dans la pense grecque et donc il sera une erreur
dattribuer tout, seulement elle. Il est possible quil existe avant et aprs lantiquit
486
487

Colebrook, Gilles Deleuze, p. 3.


Ibid., p. 12.

255

grecque, considre comme origine de la pense occidentale, dautres cultures


connues ou inconnues ayant des proprits fondatrices. Ainsi, au lieu dune seule
fondatrice originaire, il existe une fondation multiple chez Deleuze. Alors,
lvolution des concepts est conue par leffet de plusieurs penses fondatrices dans
des diffrentes units de temps et despace. Cela veut dire que le Chamanisme,
lEgypte, le Mzapotamie, la pense et la culture Chinoise sont des quivalents (dans
le tryptique dart, sciences et philosophie). Or, il nest pas impossible dimaginer
pour Deleuze, dune rflexivit (par soi-mme, commun et hors-conscience sous
forme de Mitsein) de lhomme (que Heidegger dfinit comme logos apophantique,
qui pose la diffrence du Dasein des autres tants), et mme on peut prfrer cette
rflexivit celle de lhomme (devenir-animal).
Lhomme en effet, comme une existence doutable (ID, p. 125) avait suppos en
soi-mme le droit dominer la Nature, les animaux et son propre tre, dune manire
plus concrte partir des textes fondamentaux de la pense moderne de loccident.
Surtout, jusqu la fin de la seconde guerre mondiale, cette idologie dominante fut
la base de la domination et de lexploitation de tous les tants. La concrtisation de
pouvoir de destruction par linstrumentalisation de la raison humaine fut un stimulant
pour le commencement dune rupture intellectuelle. Or, la dpression et le manque
dune morale de lpoque obligeait lhumanit rflchir sur elle-mme avant la
Nature et lanimal. Avant que lhomme confronte ses propres malices, ralise les
dommages quil sest donn lui-mme, il ntait pas possible pour lui de comprendre
la Nature et lanimal. En plus, la machine capitaliste et les machines totalitaires de
destruction gagnait de force en largissant les mcanismes de contrle sur les
hommes. La situation na pas change encore dans la dcennie o nous vivons. Or,
surtout avec les mouvements de 68, il a apparu une rsistance thorique contre le
racisme, discrimination de classe, de sexe, la division du normal et pathologique
lintrieur des demandes de libert et de dmocratie. Chacune de ces divisions,
formant une progression thorique sous forme de ngation de la subjectivit
humaine , les fondements philosophiques de la contemplation sur la question de la
Nature et de lanimalit restent incomplets. Ici, la manque de rception des cours de
1929/30 de Heidegger, mme dans le monde thorique de lAllemagne a caus
lvaluation insuffisante des tudes sur lanimalit dHusserl et de Merleau-Ponty et
loubli philosophique du problme jusqu Deleuze, Derrida et Levinas.

256

Lanimalit est une des plus importantes questions des deux premires
dcennies de notre millnium. A lintrieur du devenir-animal, tous les devenirhommes qui ont t exclus et dfinis comme mal ; notamment la femme,
lhomosexuel, le noir et tous les autres autres sont y prsents. (ID, p. 395)
Quoique le concept de la libration animale de Peter Singer fut prononc 40 ans
avant. Dans ses premiers textes, Singer aussi dclare que nous sommes dj familiers
avec les mouvements de la libration des noirs, des homosexuels, et quon croyait
que la libert des femmes serait le dernier pas.488 Or, les origines thoriques de la
discrimination ne disparatront dans aucun domaine sans que la problmatique de la
diffrence de lhomme et de la Nature soit rsolue. Singer traite la question de
lanimal en partant de la tradition anglo-saxon par la maxime de Bentham,
lutilitariste : Can they suffer ? Cette proposition avance quelques consquences
sur la responsabilit de lhomme envers lanimal et lhypothse quil ne faut pas les
maltraiter sils peuvent aussi souffrir comme les hommes. Pourtant, elle est
insuffisante telle quelle est. Car le rapport entre lhomme et lanimal ou bien entre
lhomme et la Nature en gnral est une question dexistence. Il faut dabord discuter
la ncessit penser tout ce qui ajoute du sens au cosmos et tre en harmonie. Sans
doute aujourdhui aussi, sur le plan politique, cest un devoir urgent de dfendre les
droits des animaux et la prservation de la Nature pour chaque homme conscient. Or
sans une destruction dans lexprience qui commence par la perception et la
sensation qui continue sous forme dune ngation de la subjectivit dans le langage
(logos), lhomme ne pourra jamais dfendre le devenir-animal. Nanmoins, les
arguments de Singer sont tonnantes :
Some humans - infants and those with severe intellectual
disabilities - have intellectual capacities inferior to some
animals, but we would, rightly, be shocked by anyone who
proposed that we inflict slow, painful deaths on these
intellectually inferior humans in order to test the safety of
household products. Nor, of course, would we tolerate
confining them in small cages and then slaughtering them
in order to eat them. The fact that we are prepared to do
these things to nonhuman animals is therefore a sign of
speciesism - a prejudice that survives because it is
488

Peter Singer, 30th Year of Animal Liberation , New York Review of Books, 50, no. 8, Mai
2003, page consulte le 12.11.2014, http://www.nybooks.com/articles/archives/2003/may/15/animalliberation-at-30/

257

convenient for the dominant group - in this case not whites


or males, but all humans.489
Nous devons analyser pourquoi quarante ans avant nous, il ny avait aucune
sensibilit pour la souffrance et loppression sur les animaux, mais quaujourdhui il
existe des sensibilits individuelles, un public et des fondations daide que ni
Heidegger, ni Deleuze nont pas pu tmoigner dans leur vie.490 Il faut lire ceci peuttre comme le prcurseur dune communaut quAgamben a dfini la communaut
venir . Soulign aussi par Dawkins, nous avons beaucoup plus de donnes et de
savoir sur le monde silencieux des animaux grce aux recherches depuis 40 ans. Le
monde silencieux des animaux parle le langage du muet. A ce monde ou mondes que
nous devons comprendre comme un tre-avec, lhomme ne peut plus rester
indiffrent (dans lEst et dans lOuest).

The most comprehensive bibliography of writings on the


moral status of animals lists only ninety-four works in the
first 1970 years of the Christian era, and 240 works
between 1970 and 1988, when the bibliography was
completed. The tally now would probably be in the
thousands.) Nor is this debate simply a Western
phenomenon - leading works on animals and ethics have
been translated into most of the worlds major languages,
including Japanese, Chinese, and Korean.491
La discrimination humaine que Singer dfinit comme spcisme peut tre
valu dans le plan des religions et de la morale. Les religions non monothistes
considrent lhomme comme ltant choisi, et les autres, surtout lanimal comme ce
qui est sacrifice, offert lhomme pour quil puisse faire ce quil veut. Le Dieu
commande le sacrifice de lanimal contre le sacrifice de lhomme. Ainsi lanimal
comme un don sacrificiel devient une topique importante pour lanimalit. 492
Nous savons quavant les religions monothistes, les animaux ont t sacrifis dans
beaucoup de cultes et religions paganes. Pourtant dans la plupart des religions
paganes, lhomme nest pas conu hors de la Nature mais ensemble avec la Nature.

489

Ibid.
Sans doute un des cas dcisif de ce mouvement fut la rsistance de Gezi Park en Turquie, maijuin 2013 pendant laquelle 6 personnes ont t tues, 12 aveugles, plus de 8000 blesses pour le
sauvetage dun parc 80 arbres.
491
Peter Singer, 30th Year of Animal Liberation .
492
Vr. Melih Baaran, Kurbansal Sunu ( Le don sacrificiel ), Istanbul : Ayrnt, 2005.
490

258

Ainsi, nous trouvons la premire forme du devenir-animal surtout dans la pense du


chamanisme avec la ngation de la division de lhomme et de la Nature. Plusieurs
branches de lHindouisme et de Bouddhisme projettent une humanit en harmonie
complte avec la Nature.
LInde na jamais ni la supriorit de lhomme ; or pour
lui, lvidence de cette supriorit ntait pas son
loignement, mais son amour de plus en plus ample de la
nature.493
En ce sens, le logos de Deleuze-Guattari est conforme la pense hindouiste
et bouddhiste. Il ny a pas de concept simple car lordre de lUnivers abrite la fois
le chaos et le cosmos. Le cadre de chacun des concepts est irrgulier puisque ces
cadres, au lieu dtre absolus ou inchangeables, sont soumis au devenir. Il ny a pas
de concept premier ou absolu car selon la structure de la phusis, les concepts aussi
ont la forme dune singularit continuelle. Comme ses variations internes sont
fragmentes, chaque concept est une htrognse ; tout comme la Nature qui est en
devenir permanent. La multiplicit et lunit forme par les concepts et leurs
ordonnes naissent de lordre cyclique de la diffrence et rptition. Cest en ce sens
pour Deleuze qu il ny a pas de logos mais seulement des hiroglyphes . Ce sont
des formes changeantes comme des images et des symboles exprimer les images
qui construisent une signifiabilit. Dans ces structures changeantes, le sens toujours
se change et se transforme. Cest pourquoi, le logos de Deleuze-Guattari est li la
perception : ils visent une ngation de la subjectivit humaine partant dune
transformation de la perception et de la sensation.
Le concept est rel sans tre actuel, idal sans tre abstrait. (QP, p. 27) Il doit
tre rel parce quil possde la ralit de chacune de ses composantes. En mme
temps, il est idal car sa structure a la forme singulire de lordination qui le dfinit.
Le concept a la fois une consistance interne et externe. Il est dfini par elles.
Pourtant, il na pas de rfrence : il se pose lui-mme dune part, et pose son objet de
lautre. (QP, p. 27) Lavantage dun tel logos sera la vitesse infinie dopration :
tant sans origine, il ne doit pas chaque fois retourner au commencement. Il opre
493

Rabindranath Tagore, Creative Unity, London : Macmillan and Co Ltd., The Religion of the
Forest , p. 62.

259

et accde aux donnes sur la surface en les conceptualisant vitesse infinie. Le


philosophe qui a la tche remanier sans cesse les concepts ne peut atteindre cette
vitesse que quand il prend les systmes comme une htrognse. Dsormais,
commencer nest pas en rapport avec la philosophie. 494 Selon Zourabichvili, ici
laccident perd sa valeur ngative traditionnelle et se met en rapport avec le concept
dune manire positive. Penser nat dun hasard, penser est toujours circonstanciel,
relatif un vnement qui survient la pense.495
Lide que la philosophie trouve ainsi son point de dpart
dans ce quelle ne matrise pas a de quoi choquer la
raison : comment trouverait-elle son assise dans ce qui la
met en chec, dans linexplicable mme ou lalatoire ? 496
Chez Deleuze, la pense tend vers lirrationnel ou lhors du logos (alogon)
pour laffirmation de laccident. Ici, la pense est en rapport affirmatif avec ce
quelle na pas dj pens. En ce sens, elle est aussi contre la confusion de lillogique
avec lirrationnel. Puisque dsormais lirrationnel nest plus exclu du domaine du
logos. Tout comme la ncessit de linclusion la fois du chaos et du cosmos de
lUnivers et de sa rception comme telle, le logos aussi doit tre conu avec
alogon .497 Selon Zourabichvili, la pure possibilit de la facult de penser comme
le point o Deleuze sapproche au plus proche Heidegger et sloigne au plus loin,
rend insparable lhypothse dune affinit entre la pense et la vrit. Puisque la
comprhension du logos et alogon ensemble fait natre une nouvelle dfinition de
logos et lintrieur de cette dfinition, la vrit et laccident ont la mme
importance. Ainsi, se forme un logos dans lequel ce qui est fictif ou simul est aussi
important que le vrai ; le rapport du sens et du non-sens introduit la diffrence
lintrieur de la vrit. Ce rapport qui va tre affirm dans la vie elle-mme, ne peut
tre valu qu lintrieur de la question de lEtre, seulement et seulement par
lintroduction du sumbebekos.498
Si la philosophie pour Deleuze ne peut tre quune affirmation, nous devons
aussi, si nous faisons de la philosophie maintenant, en train davancer vers une
494

Zourabichvili, Deleuze : Une philosophie de lvnement, p. 22.


Ibid., p. 23.
496
Ibid., p. 24.
497
Cf. Ibid., p. 24.
498
Ibid., p. 24-28.
495

260

affirmation, laffirmation de lanimalit. Ici, la diffrence est aussi lintrieur du


fictif, elle devient une illusion ou bien une question simulacre. Ainsi, la vrit est
conue comme une multitude.499 La conception de la vrit chez Deleuze dveloppe
une thorie de problme qui pourra donner un sens la pluralit de la vrit. Cette
thorie qui fonde sur la dvalorisation du rle du questionnement comme une
proposition en suspens contrairement Heidegger, qui pensait que le chemin qui
mne la vrit doit tre lacte de poser la question . Deleuze se spare de
Heidegger en supposant la vrit immanente au logos, mme sil est mme avis sur
limportance de lambigut et de lindterminabilit. En ce sens, dans la voie
ouverte par Heidegger, on peut dire que Foucault se concentre sur la cration
travers la naissance historique et sociale de la problmatisation, tandis que Deleuze
traite la cration purement travers les concepts.
Les questions ne sont pas donnes au philosophe, mais ne
proviennent pas non plus dune lacune ou dun tat
dignorance : elles sont cres.500
De l, passons de lapparition de lanimalit comme question-problme chez
Deleuze dune manire fragmente, ontologiquement et au-del de lontologie, de
son objectif repenser la perception et la sensation, le logos pour une ngation de la
subjectivit humaine, la question de la tonalit en musique. Nous avons prcis que
les concepts ne sont pas discursifs chez Deleuze-Guattari. Ces images de la pense
non-discursives entrent dans des rapports de rsonnance. Autrement dit, les concepts
possdent eux aussi, des rapports de rsonnance, tout comme les rapports entre des
groupes de sons et de leurs environnements dans la musique. Cela nous montre,
comme on a dj soulign, que les vibrations de lme aussi peuvent tre conues
comme des groupes sonores. Les actes comme rflexion, diffusion, absorption,
transmission ou cho entre concepts forment des images sonores dit Deleuze, rendant
possible la transposition de ces images et ainsi tout comme les diffrences ou
harmonies de tonalit entre tants dans lordre propre de la vie, construit des zones
daccord et de dsaccord parmi les concepts. 501 Ce devenir ainsi expliqu devient
sensible dans la comprhension du concept de lanimalit et dans la ralisation de
lacte de penser. Car la perception et la cration du concept rside dans lunit du
499

Ibid., p. 28.
Ibid., p. 29.
501
Vr. la section : Frquence de ltant vivant .
500

261

langage (logos) et du muet (alogon), dans lunit de la vrit et de laccident, cest-dire dans la comprhension du chaos et du cosmos lintrieur de la temporalit
ternelle (Ain). Pour faire ceci, Deleuze dfinit les concepts comme des centres de
vibration. Chacun de ces centres ont le pouvoir produire du sens dans le langage et
le langage du muet (langage de la phusis) par les signaux quils transmettent. En ce
sens, limportant nest pas ce qui produit le sens, mais lequel sens est produit. Cest
justement par l quon ne doit pas faire une division entre lhomme et lanimal en
termes dme ou de substance. Puisque le sens qui est en train dtre produit est
mme le fruit commun du logos et du alogos. Lorigine de lambigut fondamentale
prononce par Heidegger est limpossibilit de sparer les deux. Notre problme
nest pas alors de dfinir la philosophie comme une certaine recherche de vrit
puisque la vrit doit toujours tre dpendante au systme des concepts en main.
Suivant les dfinitions du dictionnaire, nous avons vu comment lhomme trahit
lautre chez lui (femme, noir, criminel, homosexuel, animal,) et avoue lexistence
de lhomme cest--dire ce qui est de la raison, du langage, de lme dans lanimal.
Deleuze savait trs bien comment ce fut exprim involontairement par linconscient
dans la littrature et les arts. Au-del de faire parler lanimal grossirement comme
un homme, il existe de multiples figures dans le son et dans limage sur le deveniranimal.
Penser nat de laccident, tout comme lcriture. Si on parle vraiment dun texte
de littrature, il doit absolument y avoir des sens imprvus par lauteur en rsultat des
rapports accidentaux. Par exemple, la dynamique du monde imaginaire de Kafka
form par des petites lignes htrognes en tat de rupture. (K, p. 13) Cest pour
Deleuze et Guattari, une criture qui doit tre lue sans commentaire et sans le sens.
Ici, on devient animal par le son et par le style :
Un crivain nest pas un homme crivain, cest un homme
politique, et cest un homme machine, et cest un homme
exprimental (qui cesse ainsi dtre homme pour devenir
singe, ou coloptre, ou chien, ou souris, devenir-animal,
devenir-inhumain, car en vrit cest par la voix, cest par
le son, cest par un style quon devient animal et srement
force de sobrit). (K, p. 15)

262

En ce sens, la littrature comme le muet dans la langue ou lanimal dans


lhomme est si violente et indpendante quelle ne peut jamais tomber sous le joug
des rglements de la raison Il dtourne ce qui crit, cest--dire que lhomme cesse
dtre homme, ou bien cesse dtre lanimal politique , lanimal rationnel . Il
lchappe de cette dualit et tire vers la ngation complte de la subjectivit : il le fait
lhomme-machine et ouvre la porte du devenir-animal. Lauteur dans chacun des
caractres, chacune des scnes il crit, est capable de questionner son propre tre, et
en plus de dpasser son ct qui nglige le logos de la phusis, qui se voit comme le
seul tant avoir le logos. Ce pouvoir lui est donn par le langage animal : le langage
du muet ou la voix du silence. Cette voix, nous lentendons les hommes pendant les
guerres, quand les innocents meurent, quand la civilisation humaine montre son ct
mchant.
Une machine de Kafka est donc constitue par des
contenus et des expressions formaliss des degrs divers
comme par des matires non formes qui y entrent, en
sortent et passent par tous les tats. (K, p. 15)
Le systme est ce dans lequel laccident et lordre sont mlangs, mais que
personne ne peut savoir dans quelle mesure dans quelle frquence. Ici, comme chez
Kafka, le dsir est un processus, un devenir. Le cosmos et le chaos sont insparables.
Lexprience dcriture comme une zone dindiscernabilit nous donne les codes du
devenir-animal tant la rflexion de lesprit ou lme humaine comme dans les arts
visuels et la musique. Ici, le judasme, la folie, la femme, lhomosexualit, bref tous
les personnalits autres schappent de lhomme blanc, htrosexuel et docile, les
diffrences

deviennent

existantes

sous

forme

de

multiplicit. Contre

la

dterritorialisation de ldipe, les devenir-animaux sont tout fait le contraire.502

Les animaux, souris, chiens, singes, cancrelats, se


distinguent seulement par tel ou tel seuil, par telles ou
telles vibrations, par tel chemin souterrain dans le rhizome
ou le terrier. Car ces chemins sont des intensits
souterraines. Dans le devenir-souris, cest le sifflement qui
arrache aux mots leur musique et leur sens. Dans le
devenir-singe, cest une toux qui semble inquitante,
mais qui na pas de signification (devenir singe de la
502

Ce sont des dterritorialisations absolues, du moins en principe, qui senfoncent dans le monde
dsertique (K, p. 23)

263

tuberculose). Dans le devenir-insecte, cest un piaulement


douloureux qui entrane la voix et brouille la rsonnance
des mots. (K, p. 24)
Les vibrations et rsonnances comme les intensits souterraines produisent des
moments dans lesquels le prsent point de vue dominant la structure, qui dfend la
supriorit des facults humaines est renverse. Pendant ces moments, la folie se sert
la raison et la raison se serve la folie.503 La situation appele par Deleuze-Guattari
diffrence-schizo monte au sommet dans les devenir-animaux du Gregor Samsa,
devenir-coloptre, devenir-hanneton, devenir-bousier, devenir-cancrelat contre la
famille, la bureaucratie, le capital (K, p. 26) : la dformation et lcoulement de la
subjectivit dans Alice in Wonderland et dans les tableaux de Bacon.504 Lirrgularit
(le lapin aux yeux roses) ou bien un Univers sans limite et contradictoire des
possibilits dans laquelle les rgles peuvent se flchir.505 Deleuze et Guattari voient
l, un logos sans rgle dans lanimal littraire ou dans le langage du muet : De
plus-t-en plus curieux ! scria Alice (elle tait si surprise que, sur le moment, elle en
oublia compltement de parler correctement) 506 Ici, les mots aussi ne sont pas
comme ils taient autrefois ; ni le langage lui-mme. 507 Ni le langage parl, ni le
monde o on se trouve, semble appartenir lhomme. Lhomme est subi une
dpersonnification autant quil reste ici : Du moins, je sais qui jtais quand je me
suis leve ce matin, mais je crois quon a d me changer plusieurs fois depuis ce
moment-l.

508

La dpersonnification avance vers un corps sans-organes,

lirrgularit du logos est rendu actif tout tant : Et o donc sont passes mes
paules ? Oh ! mes pauvres mains, comment se fait-il que je ne puisse pas vous voir
? 509 Cette perte de fonction et devenir sans rgle va aller jusqu la pupille, son
organe la plus importante : voil trois semaines que je nai pas ferm lil une
seule seconde ! 510 La pupille est khra, un de ses sens en grec. 511 Dans ce

503

Vr. Franz Kafka, The Complete Stories, A Report to an Academy , Investigations of a Dog ,
NY : Schocken, 1971.
504
Lewis Carroll, Alices Adventures in Wonderland, chapitre IX, in Complete Works, 1865,
London : Collectors Library, 2005, pp. 35-38.
505
Plus bas, encore plus bas, toujours plus bas. Est-ce que cette chute ne finirait jamais ? Je me
demande combien de kilomtres jai pu parcourir ? Carroll, Alices Adventures in Wonderland, p.
13.
506
Ibid., p. 15.
507
Ibid., p. 16.
508
Ibid., p. 23.
509
Ibid, p. 25.
510
Ibid.

264

perspectif, nous pouvons assumer avec ce nouveau logos dfini par Deleuze et
Guattari, tre en train de passer dans le monde du ni sensible, ni comprhensible,
de ce qui se passe comme en rve, du subjectile au projectile. Car le khra nest ni un
sujet, ni un subjectile.512 Tous ces pairs et le khra comme labysse entre un autre
qui na pas dautre est en mme temps la possibilit de pouvoir former une
nouvelle temporalit et subjectivit.513
Cette invisibilit ou la dformation de la pupille

514

nous amne vers

limpossibilit du chaosmos lintrieur de lintellect humain. Deleuze dfinit ceci


chez Carroll et chez Joyce, comme le passage du devenir-homme au devenir-animal,
ou dappartenir un autre ordre des mots-valises produits pour la concordance
des sries sonores orales et la synchronisation des sries dhistoires lies elles. (ID,
p. 261) Ainsi, le langage comme lanimal littraire manifeste ses virtualits. On passe
une structure mixte et hybride. Cest une langue qui semble terrifiante et obscure
lhomme, cause de son tat infiniment ambigu et indterminable. Pourtant le fait
quelle se pose dans son raisonnement dracin comme en rve lui donne une
certaine structure.
511

Le mot khra, crit comme en grec veut dire jeune fille, vierge, jeune femme, femme sans
contrat de mariage, prostitue sous la premire forme de la racine . Il dsigne aussi bb, poupe
et la pupille.

(lemme: , ())
(Substantif, 1e dclinaison)
jeune fille,
jeune vierge; fille (par rapp. ses parents); jeune femme; femme courtise;
concubine; poupe; pupille de l'il; longue manche des vtements persans.
512
Khra : place, lieu, espacement, emplacement La khra nest ni sensible ni intelligible ,
elle appartient un troisime genre (triton genos, 48e, 52a) Pas plus que que ce fond sans fond ne
promet la nuit dun jour. (Jacques Derrida, Khra, Paris : Galile, 1993, prire dinserer ) Et le
silence au fond duquel ainsi khra semble appeler son nom, mais en vrit le surnom dun prnom, ce
nest pet-tre mme plus une modalit ou une rserve de la parole. (Ibid.)
La troisime espce est le lieu ternel, ne prissant jamais et servant de thtre tout ce qui
commence dtre, ne tombant pas sous les sens, mais perceptible pourtant par une sorte dintelligence
(logismo notho) btarde, elle est peine admissible ; nous ne faisons que lentrevoir comme dans un
songe . (52b)
Cest un lien impossible, possible tre nomm ; une oscillation entre le sensible et le
comprhensible, visible/invisible, forme/informe, icne ou bien rflexion/paradigme. Khra est un
nom ddi lineffaable mme si elle ne se limite pas dfinitivement avec son appel.
Khra est contre le temps, elle est le paradoxe au temps dans ltre, ou plutt limcompatibilit de
ltre au temps. Elle anachronise lEtre et le rend hors de lpoque. Khra est la [il y a], elle est ce
qui est l .
Khra nappartient ni lordre de leidos, ni lordre de ses images ou des illusions. Elle ne permet
pas les schmas ou modles la former. Bien plus, on ne peut mme dire quelle fournit un support
[substrat] ou dune substance fixe. Car le Khra nest pas un sujet (hupokaimenon substrat
substance). Elle nest pas sujet, ni subjectile (Artaud - la ressemblance de projectile, matire qui
explose et dissipe et dissmine). (Ibid. p. 28) En mme temps que lobjet devient objectile, ce qui
rside au-dessous (sub-jet) devient ce qui rside au-dessus (super-jet) comme dit Whitehead. (P, p. 27)
513
Cf. Derrida, Khra.
514
Le seul organe de lhomme qui ne change pas en vieillissant : la pupille.

265

Rien de plus fragile que la surface. (LS, p. 101) La surface est pour
Deleuze, le champ de la bataille pour la subjectivit. Or, la surfacologie qui se
produit chez Carroll est confronte par le langage schizophrnique dArtaud. Un
glissement se produit, et mme un effondrement central et crateur, qui fait que nous
sommes dans un autre monde et dans un tout autre langage. (LS, p. 102) Ce langage
annihile toutes les surfaces. Puisque le schizo aime les profondeurs : langage en
profondeur invente des mots sonores . Le schizo dtruit la surface et dforme son
propre ordre. La surface reste sans fonction, le langage reste sans structure
grammaticale, ni de syntaxe. Ainsi le corps reste sans organes, sans parties, sans
aucune organisation interne (sans action et sans passion). Le langage sonore invente
des sries sans logique ou la logique du sens dans lEtre qui est non-sens. (LS, p.
111)
Le non-sens a cess de donner le sens la surface ; il
absorbe, il engloutit tout sens, aussi bien du ct du
signifiant que du signifi. (LS, p. 111)
Artaud et Carroll ; le schizo et le paranoaque. Lun explore linfra-sens, lautre
les sries du sens de surface. (LS, p. 114) Or tous les deux, dit Deleuze, se
ressemblent : ils exprimentent le devenir-animal dans les bornes de la surface et de
la profondeur par le signe insigne, par le mot sonore qui schappe dans les trous de
la surface ou dans les abysses de profondeurs sans limites. Mme si Artaud le
considre comme un pervers, Carroll pour Deleuze est un vrai dformateur,
larpenteur des surfaces.

Pour tout Carroll, nous ne donnerions pas une page


dAntonin Artaud ; Artaud est le seul avoir t
profondeur absolue dans la littrature, et dcouvert un
corps vital et le langage prodigieux de ce corps, force de
souffrance, comme il dit. Il explorait linfra-sens,
aujourdhui encore inconnu. Mais Carroll reste le matre
ou larpenteur des surfaces, quon croyait si bien connues
quon ne les explorait pas, o pourtant se tient toute la
logique du sens. (LS, p. 114)
Le Bacon de Deleuze peint les forces. En partant de la figure, il vise rendre
visible, linvisible ; tout comme la musique vise rendre les forces inentendues tre

266

entendu. (FB, s. 57) Le peintre qui sest concentr sur cette tche se lance vers lacte
de dformation. La pression qui acte sur la tte chez Bacon cre une dviation de la
subjectivit humaine vers le devenir-animal ou bien un flux du logos de lhomme qui
appuie son dos au cosmos, vers le chaosmos qui renferme aussi le logos de la Nature,
le Logos en majuscules.
La transformation de la forme peut tre abstraite ou
dynamique. Mais la dformation est toujours celle du
corps, et elle est statique, elle se fait sur place ; elle
subordonne le mouvement la force, mais aussi labstrait
la Figure. (FB, s. 59)
La force agissant sur une certaine zone la rend une zone dindiscernabilit qui
est irrductible lune ou lautre. Les devenir-animaux des figures alors
schappent dun trou dans lambigut de ces zones dindiscernabilit. Ces
dformations que Deleuze trouve chez Czanne et Van Gogh aussi bien que chez
Bacon reprsentent la notion de latonalit dans la musique. La bouche, la zone
nettoye et la souffrance marque lchappement du visage du joug de lhomme en se
dbrouillant de plus en plus de lharmonie tonale. Le cri qui apparat, Bacon le mne
vers laffirmation de la vie. Les forces de la destruction font natre la vie nue (zoe).
La violence de la sensation nous donne dans le schapper, la vraie croyance de la
vie, les forces dmoniaques de lavenir qui frappent la porte comme dit Kafka. Le
retour de lunit de la vie et de la mort dans les forces invisibles de la sensation fait
natre une deuxime intensification. Ici, dit Deleuze, une vitalit, mme une
animalit qui fait rencontrer Beckett, Kafka et Bacon.
Tout un misrabilisme figuratif, mais au service d'une
Figure de la vie de plus en plus forte. On doit rendre
Bacon autant qu' Beckett ou Kafka l'hommage suivant :
ils ont dress des Figures indomptables, indomptables par
leur insistance, par leur prsence, au moment mme o ils
reprsentaient l'horrible, la mutilation, la prothse, la
chute ou le rat. Ils ont donn la vie un nouveau pouvoir
de rire extrmement direct. (FB, p. 62)
Cette vitalit et animalit nous donne dans chaque forme de la perception et de
la perception la suivante : lhomme et lanimal ne sont pas des tant dont on peut
sparer par des lignes dfinitives. Il peut ne pas tre possible de les dfinir

267

exactement, puisquils rsident dans des zones dindiscernabilits les plus profondes.
Nous le savons dabord par la perception et la sensation de lhomme, et aprs par la
perception et la sensation de lanimal la mesure que nous pouvons les connatre.
Lambigut et lindiscernabilit en question est dans lanimal lintrieur de
lhomme, dans lhomme lintrieur de lanimal et dans limpossibilit tracer les
frontires de cette tre lun dans lautre. Cest pourquoi, essayer de produire un logos
strilis pour lhomme ferme la perception et sensation en les mettant dpendante
certaines mesures et normes au lieu de rendre lUnivers et soi-mme comprhensible.
Ainsi louverture des portes de la perception dpend de la rupture avec les codes de
la subjectivit humaine au sens classique et de la formation des nouvelles
subjectivits la fin des nouvelles intensifications, productions de son et dimage, de
concepts travers le devenir-animal. Ainsi, mme dire que les animaux ne
produisent pas de son et dimage, nont pas de sensation ou ont une sensation
limite, nont pas de langage ne sont pas sensible car il est aussi en question de
dvelopper la subjectivit humaine. Dautre part, mme si largument que les
animaux peuvent produire de son et dimage navait pas eu un grand succs jusqu
la fin des 1950, cest un argument valable pour aujourdhui la lumire des travaux
depuis 60 ans. 515 Les animaux possdent-ils des sentiments et penses ? Sont-ils
conscients du monde autour ? Peut-on parler dune me animale ? Si on peut, peut-on
la sparer de celle de lhomme ? M. S. Dawkins, en interrogeant ces questions dune
manire scientifique, explique son but comme persuader le lecteur quil peut y
avoir un moi lintrieur de lanimal aussi .516 En consquence, Dawkins trouve
par un perspectif en mme temps douteux, quune exprience consciente pour les
genres animales non-humains est possible, mais que ce nest pas encore possible le
dmontrer scientifiquement. Nanmoins, il y a eu une accumulation de savoir
considrable, plus rigoureuse grce aux travaux aprs 1968, la conscience des
animaux part de lapproche Darwiniste est devenue de plus en plus acceptable
comme un sujet scientifique par les biologistes.

Selon les chercheurs, les animaux ont une conscience suivant leur propre
manire ; ils ont des sons et images personnels. Cest pourquoi, dans le systme
deleuzien, lanimal est un artiste : mme sil ne peut pas crer des concepts, il peut
515
516

Vr. les travaux de Dawkins, Gould et Grandin.


Dawkins, Through Our Eyes Only? The Search for Animal Consciousness, p. 3.

268

quand mme produire des images et des sons. Ils contribuent la cration des
concepts, cest--dire la pense. Limaginalit du concept fait de la phusis tout
entier (la Nature, les tants vivants et non vivants) le dterminant de la philosophie et
de la pense comme un systme deleuzien. Puisque la subjectivit nest quune
invention et dune force de lartificialisation qui se produit dans le processus de
copiure dans lintellect comme nous le voyons chez le Hume de Deleuze.
On peut dire quune telle subjectivit nexiste pas chez lanimal. Pourtant, la
crativit est encore une fois tire vers le ct de la Nature. Le logos fonctionne
dune manire li au mimesis. Lintellect et la sensation produisent le logos comme
un acte de vibration . Mme si les animaux ne possdent pas le pouvoir penser
avec les concepts et de crer des concepts, ils possdent le pouvoir de reproduire les
impressions sous forme de son et dimage venant de la perception et de la sensation
(leur facults qui sont plus dveloppes que les notre) et en plus sous forme dtre
soi-mme. Lanimal est un artiste. Mme sa manire dexister nous inspire. Par
exemple, les premires uvres dart de lhomme sont des figures animales. Les
premiers instruments de musique ont t produits en sinspirant des sons danimaux.
Pourtant, nous avons peut-tre compltement oublie ce fait. Lhomme sest si spar
de lanimal dans tous les dtails de la pense et de lUnivers matriel quil est devenu
impossible de penser que nous pouvons quand mme tre une espce animale. Nous
avons produit une si immense domination sur la Nature que les oppressions opres
en chaque seconde sont devenues invisibles pour nous. Nous nous avons
compltement habitu la division de lhomme-Nature et devenu indiffrent la
Nature. Et cest justement pourquoi Deleuze-Guattari entreprennent une destruction
de la division de lhomme-Nature.
Il ny a pas davantage de distinction homme-nature :
lessence humaine de la nature et lessence naturelle de
lhomme sidentifient dans la nature comme production ou
industrie, cest--dire aussi bien dans la vie gnrique de
lhomme. Lindustrie nest pas prise alors dans un rapport
extrinsque dutilit, mais dans son identit fondamentale
avec la nature comme production de lhomme et par
lhomme. (A, p.10)
Sans le soulvement de cette division, il ne sera pas possible datteindre ni la
dfinition de la perception et sensation, ni du logos chez Deleuze. Sans ce

269

soulvement, il ne sera pas possible de construire une nouvelle manire de


subjectivit qui renferme la singularit de lhomme et lunit de la Nature, qui
reprsente la structure de lUnivers et lunit du chaos et du cosmos ; qui pourra
lever la pense et la force de cration vitesse infinie. Une unit dans laquelle
Nature et lhomme sont en harmonie, o aucune domine lautre ne peut tre tablie
que par la destruction de la division de lhomme-Nature dans le penser.

c.

Le langage de lanimal
Nous devons cesser de considrer la Nature par certaines divisions faites par

nous-mmes, dune manire fragmente. Chez Deleuze et Guattari, lhomme ne se


spare jamais compltement de la Nature. Il nexiste pas tout seul. Mme si son
existence va tre fonde par soi-mme, lexistence de lautre est insparable de cette
existence par soi-mme. En ce sens, la question de lanimal est une question primaire
pour lhomme. La question de lanimal nous montre la chimre de la recherche de
lhomme dfinir soi-mme sur soi-mme comme un tant spcifique. Si on pense
lintrieur du langage de Heidegger, la question de lhomme ne peut tre pose
quavec la question de lanimal et de toutes les autres questions concernant lautre,
lintrieur de la question de lEtre.
Deleuze-Guattari montre que la plus grande erreur de lhomme fut de
considrer lUnivers comme ordonn. Cest cette supposition fausse qui lui guide
nuire et dtruire les tants. LUnivers, cest le Chaosmos. La prsupposition cest
moi qui a fond, dcouvert et construit lordre (les penses fondatrices,
constructivistes) en effet ne fait pas lhomme, un homme. Au contraire, cest par l
quil cesse dtre homme. Lhomme ou lhumanit rgne par cette pense, est
condamn au bout du compte par la phusis et le logos. Puisque sa conscience lui
tourna une machine sous forme dune conscience incompatible avec la loi de la
Nature (Chaosmos) qui tend dtruire lui-mme et son environnement. Cette
transformation nest pas irrcuprable. La comprhension de la ncessit du retour au
vrai ordre de lUnivers aussi ternellement valable pour lhomme ncessite une
aperception et rvolte runie. Cette rvolte est celle de lautre contre le moi. Et selon
le perspectif de Deleuze-Guattari, la rvolte du devenir-animal contre le devenirhomme.

270

Si Aristote pose la ncessit dtre une substance compose pour chaque tant
vivant, et que la partie nous appelons me lintrieur de cette substance doit tre la
mme pour chaque tant, nous aussi, nous devons savoir penser lhritage dune
substance pour chaque tant vivant ou non-vivant sous le rapport de leur partage de
la substance premire. Cette pense va nous ouvrir la porte de pouvoir poser la
question de lEtre. Cette penser va nous offrir la possibilit la question
insoluble entre lhomme et lanimal, son ouverture vers le chemin de la vrit. En
plus, cette penser va rtablir encore une fois lamour infinie en nous dcoulant de
lorigine de lUnivers. Selon largument, il ny a pas de diffrence entre lme de la
tique et lme de lhomme. Il sera une erreur de les classifier selon leurs supriorits.
Evidemment, on peut dire que lhomme est suprieur par rapport aux autres en
possdant le langage, le symbole, la pense et le logos en gnral. Pourtant, est-ce
juste de traiter cela comme une supriorit ? Est-ce que cela implique une sparation
dans le plan ontologique ? Si oui, peut-tre ce nest pas ce quon doit faire. Peut-tre
cest la source dun devoir, une responsabilit plutt quune supriorit : la
responsabilit de lhomme envers lanimal (pour lautre). En ce sens, ltant humain
qui a pu faire approcher son me louverture dans le monde la mesure de ses
capacits corporelles peut voir peut-tre ce quil doit (dette) lautre. Pouvions-nous
dire arbre sans avoir vu un arbre ? Pouvions-nous penser la fleur sans avoir vu
une fleur ? La stabilit au-dedans de lautre est en mme temps son pouvoir. Son
silence est en mme temps son langage.

Alors comment faut-il comprendre le perspectif de Deleuze-Guattari sur la


question de la responsabilit-thique dans le plan de lanimalit et de la Nature ?
Comme il ny a pas de plan de transcendance chez Deleuze et Guattari, on ne peut
pas parler dune morale en ce sens. Ici, la morale est immanente la phusis.
Lthique par soi-mme de la vie. Ainsi, mme si vivre en harmonie avec la Nature
soit la responsabilit de lhomme comme une ncessit de son propre existence, il
nexiste pas de doctrine ou de maxime. Ce qui est essentiel est plutt le courage
dexister lintrieur dun flux qui appartient la vie et la volont de faire ceci sans
avoir besoin dune ordonnance ou dhirarchie.517
517

Comme le souligne Agamben, le discours sur lthique doit commencer par la substance de
lhomme, de son occupation historique ou spirituelle ou de son destin biologique. Ce que lhomme est

271

Supposer qutre formateur du monde, pouvoir avoir le logos est en ce sens


possible grce lanimalit nous guide lide suivante : une existence humaine hors
de la phusis est impensable. Si on accepte cela, lhomme naura jamais le pouvoir de
lattribuer seulement soi-mme quoi quil possde. Si tous les tants existent pour
un fin, de la pierre la plante, de la plante lanimal, de lanimal lhomme ; alors
on peut dire quil sera une erreur de faire des divisions ontologiques lintrieur de
cette existence. Il est clair comment ces divisions ont pouss lhomme des
impasses. Dans ltude de sur lcologie de Guattari, il existe des marques signaler
que notre poque va tre lge de la possibilit dune runion.
Cest vrai que lquivalent montaire joue un rle dobjet
fascinant. Il pointe la ligne de dterritorialisation la plus
intense. Cest une involution de la subjectivit dans un
objet de dsir, obsessif qui dissout les autres modes de
valorisation. Cest une arme de toute-puissance, la plus
abstraite.
Les nouvelles formes de valorisation doivent justement
quitter cette homogense des valeurs capitalistiques et
se resingulariser par un processus que jappelle
htrogntique , qui leur donne leur niveau ontologique
propre. ()
Mieux articuler sur lcologie sociale et mentale, donner
une perspective historique toutes les pratiques sociales
spcifiques, ces rvolutions molculaires, voil ce qui
reste faire pour former de nouveaux espaces de
valorisation.518
Guattari annonce que les mouvements contre le capitalisme doivent produire
force par laltrit et de les minorits, et que lorigine de celles-ci est lcologie ;
cest--dire la comprhension de la Nature en entier. Le pouvoir avoir le logos de
lhomme nimplique pas ncessairement la ngation du logos de la Nature. Il ne
produit pas une telle opposition et dualit. Lhomme est capable dutiliser le logos
mais il est en mme temps capable aussi de le dtruire. Lhomme tue avec la bombe
atomique, la bombe chimique, lobusier, les missiles, le char Mais en mme temps,
il se tue lui-mme avec lexploitation. Il consomme son me et son corps. Lhomme
ou doit tre nest pas lessence, mais la ralit simple de lexistence de lhomme comme sa propre
possibilit ou virtualit. Ceci ne veut pas dire une dfaite ou un fatalisme. Cest la comprhension de
lhomme de son propre existence paradoxale : pouvoir ne-pas-tre, tre dpourvu dun fondement.
Vr. Giorgio Agamben, La communaut qui vient, trad. Raiola M., Paris : Seuil, 1990, p. 47-48.
518
Flix Guattari, Quest-ce que lcosophie? , 1991, in Deleuze / Bibliographie et mondes
indits, www.webdeleuze.com

272

dtruit son me mais ce nest mme pas suffisant pour lui. Il tue aussi les animaux, il
les prend pour des cobayes, ferme dans des abattoirs, il les asservit. 519 Lhomme
dtruit les mes des animaux : en les classifiant comme marchandise, achets et
vendus, prenant la vie quand il veut, sans aucune piti. Si lanimal est tu pour un
acte utile, il devient marchandise ; sinon il devient une perte.520 Il les avive avec ses
mains machiniques. Il ne suffit pas dasservir les animaux, il doit aussi prendre la
Nature sous ses pieds. Il change les passages des fleuves, dtruit les cosystmes,
change les climats. Il est en train de couvrir la terre avec du bton. Il consomme avec
ses mains machiniques la vie dans les mers, asservit les plantes : plus de rcolte,
plus de rcolte ! .
Le sujet dune vie dans laquelle rgne le devenir, est un tre qui est la fois un
et multiple, changeant et stable, connaissant et saisissant, dsirant. Ainsi, il se peut
ici en question dans la subjectivit multiple, une perte du sujet et dpersonnification.
Nous devons penser le sens du devenir-animal chez Deleuze avec les questions
fondamentales de la philosophie : la question de la cration (le commencement de
lUnivers et de la vie) ; la question du cosmos et du chaos (causalit et
accidentalit) ; la question de lme chez lhomme [la question de lme chez
lanimal, la question de la perception chez lhomme, la question de la perception
chez lanimal, la question de la sensation chez lhomme, la question de la sensation
chez lanimal, la question de lintellect (entelekhia) ; le temps comme une exprience
qui se forme ensemble avec la perception, sensation et intellect ; la question de
lme, la question du corps (vie et mort, corps qui manque, corps surcharg, corps
mutil, corps sans-organes)] ; la question de Dieu (unit et multiplicit) ; question de
lEtre et non-tre ; question de la vrit et simulacre (connaissance - linconnu,
ralit et rve) ; thique (la question du bien et du mal) et finalement lesthtique (la
dfinition de luvre dart). Peut-on lire ltre formateur de monde chez
Heidegger comme le dsir chez Deleuze-Guattari deffacer le visage de lhomme, de
dsintgrer la subjectivit, leffort de personnification, la tentative dformer son
corps ? Est-ce quil existe paradoxalement un caractre ngatif (destructif) dans ltre
fondateur ? La troisime des quatre voies marques par la pense de Heidegger est
519

Vr. Ron Fricke (rgisseur), Baraka : A World Beyond Words, Magidson Films, 1992. Aussi vr.
Peter Singer, Animal Liberation, 1975, NY : Harper Perennial, 2009, chap. II et III.
520
Ceci est de mme prsent dans les lois de lhomme : vr. Les rglements pour la transportation et
lemmagasination des animaux.

273

lanimalit ou bien la voie axiomatique : la diffrence entre la main de lanimal et


de lhomme. Derrida en organisant les problmatiques fondamentales de Heidegger
sous quatre titres majeurs ; (1) la question de ce qui est propre, ce qui est proche ; (2)
la question de la patrie ; (3) la question de la science et la technique ; (4) animalit ou
la diffrence sexuelle, la question de la voix, la main et le langage, lpokh et
surtout la question de la question 521 , arrive des rsultats importants sur la
question de lme et de la subjectivit. Mme si la description du Dasein, en excluant
les termes sur lme tend vers lEtre lui-mme, cette point de dpart ontologicophnomnologique est analogue selon Derrida dans sa propre logique . Alors dit
Derrida, la problmatique du sujet ici, ne peut pas tre recherche. Ltude de la
problmatique du sujet nest possible que ngativement, partant des diffrences.
Cest justement ce que Deleuze-Guattari voulait faire : atteindre la vrit du devenir
par ltude ngatif de la problmatique du sujet.
Cest en ce sens que les figures de Bacon se dforment dans les tryptiques et
schappent des trous : il nous dit la vrit du devenir. Les figures de lhomme se
mlent avec les figures animales, les couleurs et contours deviennent indiscernables.
Chez Bacon, il nexiste pas dagencement entre lhomme et lanimal dit Deleuze. Au
contraire, cest une quivalence de surface, une zone dindiscernabilit qui est plus
profonde que toute sorte dquivalence. (FB, p. 31) Ici, nat un Chaosmos. Sous le
rgime de laccident, la dformation qui est marque dans le cri, forme dans ce
monde, cest--dire dans la peinture de Bacon, une rsonnance dans des niveaux
diffrents de sensation des figures accouples. (FB, p. 66)
A la limite, il ny a que des Figures accouples chez
Bacon. Mme la Figure simple est souvent accouple de
son animal. (FB, p. 66)
Llaboration ngative de la problmatique du sujet sunit avec le deveniranimal dans la peinture de Bacon et souvre au langage de lanimal dans la peinture
figurative, au langage du muet. Cette ouverture, au lieu dune nouvelle codification,
fait rappeler lhomme la ncessit comprendre ce que est lme et le corps sous
nimporte quel nom, ensemble lintrieur de linsparabilit de la phusis avec le
521

Jacques Derrida, Heidegger, lenfer des philosophes , Points de suspension, Paris: Galile,
1992.

274

logos. La sensation atonale produite par la rsonnance des figures accouples par le
point et le contrepoint nous offre la possibilit du devenir-animal selon Deleuze.
Dsormais les cartes sont redistribues. La Figure qui dpend encore du rythme,
soffre comme la vibration qui traverse le corps sans organes. (FB, p. 71) Et quand
la Figure est accouple, elle devient libre en mutilant la norme de la tonalit dfinie
par lhomme. Ainsi le rythme devient le diagramme de la Figure accouple. (FB, p.
71)
Le Bacon de Deleuze est un dispositif qui reproduit la photo et les sries
dimages successives comme hors reprsentation, en partant de laccident, un grand
anti-narratif tant un des chemins visuel/rflexif de la musique. Afin de mutiler la
figure, flchir, friser. Cest une ralit qui permet la subjectivit schapper dans
lombre ou dun trou ct en dformant le corps humain et la tte. Le Bacon de
Deleuze conoit la ralit nue et crue par son rfrentiellit sans rfrence et sa
manire dexpression sans narration sur la toile. Le langage de lanimal se produit
comme le langage du muet. Un langage au niveau du son et de limage parle
seulement pour le langage du muet sans quil y ait le logos apophantique. Il unit
les rsonnances sans quil y ait dialectique, mdiation ou reprsentation dans la
totalit de la Nature et produit une harmonie. Cest lharmonie naturelle ; ce qui est
en mme temps atonale contre le logos de lhomme. En ce sens, llaboration
ngative de la problmatisation du sujet chez lhomme devient sensible et explicable
avec la tonalit en musique. Alors que ltude ngative se forme comme la
dsintgration de la subjectivit humaine, sa destruction, son nettoyage, rend possible
la manifestation du langage du muet en lhomme et le faire de nouveau sensible.
La source des rapports de tonalit est la Nature ; les objets qui forment des
sons et la sensation de ltant vivant qui obtient le son.522 Tout tant vivant possde
une tonalit dans lme ou substance quil possde. Quand cette tonalit vient cte
cte avec la vibration dun autre tant vivant, se produit une rsonnance (Figure
accouple). Au-del de dcouvrir les rapports tonaux entre deux vivants (psychs),
cette rsonnance produit une affinit entre eux. Ainsi, les mes tendent vers ellesmmes : leurs rapports dans le niveau de tonalit ou datonalit ne rsultent pas
522

Paul Hindemith, The Craft of Musical Composition, NY: Schott, 1984, vol 1 and 2, chapter X:
Atonality and Politonality, deuxime paragraphe.

275

chaque fois par latteinte dune mme tonalit. La plupart du temps, elle se
diffrencie par leffet des vibrations des autres tants vivants.

La Nature

*
*
*
*

Lhomme

polytonalit

mouvement temporel

Figure 2.4

Logos de la Nature

Zone dindiscernabilit
logos de lhomme

mouvement de la civilisation (subjectivation)

Figure 2.5

276

tonalit
(homme)

ambigut

atonalit
(homme)
Lambigut fondamentale de lhomme (Heidegger)

Figure 2.6

Mouvement vers la dformation de la subjectivit (Deleuze)

Prsence (ltre humain)

Figure 2.7

La spirale du temps (pass / prsent / futur)

Vortex

(afflux dnergie)

Figure 2.8

Lharmonie de la Nature, traite en ce sens est en entier dune manire


former une harmonie complte avec les harmonies et disharmonies. Cette harmonie
complte rside en elle la polytonalit, mais elle ne fait pas place latonalit. Quant
lharmonie de lhomme, elle se ralise sous forme dune atonalit contre la Nature
et lintrieur, sous forme dune tonalit ou atonalit sous linfluence dun
mouvement temporel quand elle est ordonne selon son propre logos. A condition
dtre trait comme une rconciliation entre le logos de la Nature et son propre logos,

277

il est possible pour lui de continuer la variation de tonalit/atonalit sous linfluence


dun mouvement temporel, avec une atonalit contre la Nature. Ainsi la protention et
retention (une systole et diastole pour lme/corps) dans le temps se manifeste non
comme une supriorit, mais comme possibilit lintrieur de la structure du
Chaosmos. Dans la peinture de Bacon, cest un mouvement vers le devenir-animal
dans lacte dfini comme dformation par Deleuze : la Figure -dire le sujet humain
avance sous la pression de laplat ou du contour isolant, par les mouvements de
contraction ou de dilatation vers la perte de la subjectivit en schappant dun trou
ou en passant par le miroir.
Les trois lments de base tant donns, Structure, Figure
et Contour, un premier mouvement ( tension ) va de la
structure la Figure. La structure se prsente alors comme
un aplat, mais qui va s'enrouler comme un cylindre autour
du contour; le contour se prsente alors comme un isolant,
rond, ovale, barre ou systme de barres ; et la Figure est
isole dans le contour, c'est un monde tout fait clos. Mais
voil qu'un second mouvement, une seconde tension, va
de la Figure la structure matrielle : le contour change, il
devient demi-sphre du lavabo ou du parapluie, paisseur
du miroir, agissant comme un dformant ; la Figure se
contracte, ou se dilate, pour passer par un trou ou dans le
miroir, elle prouve un devenir-animal extraordinaire en
une srie de dformations criantes ; et elle tend elle-mme
rejoindre l'aplat, il se dissiper dans la structure, avec un
dernier sourire, par l'intermdiaire du contour qui n'agit
mme plus comme dformant, mais comme un rideau o
la Figure s'estompe l'infini. (FB, p. 37)
La systole qui presse lme/corps, la diastole qui le dilate et diffuse forment le
rythme dans la totalit des mouvements vers le devenir-animal, vers la perte de la
subjectivit par le nettoyage et dformation du visage. 523 (FB, p. 37) Selon la
logique des sens de Czanne qui nest ni rationnelle, ni lie au cerveau dit
Deleuze, la plus grande force qui se forme dans la sensation est le rythme. Le niveau
le plus haut de cette logique est le rapport du rythme avec la sensation : qui met dans
chaque sensation les niveaux et les domaines par lesquels elle passe. (FB, p. 46)
Cette systole et diastole nous donne la possibilit du Chaosmos chez Deleuze : cest-dire lunit du logos et de la phusis, du chaos et du cosmos, du soma et de la

523

Francis Bacon, Painting, 1978. Huile sur toile, 198 x 147,5 cm. Collection prive, Mont-Carlo.

278

psych, du kategoria et du sumbebekos, de laletheia et de lenergeia/dunamis. Ici, il


peut tre possible dentendre le langage de lanimal chez lhomme.524
Deleuze dcrit la ct occulte dans le rapport de lme et du corps chez Leibniz
comme lvnement qui est spar de son propre ralisation et de son propre
actualisation . (P, p. 141) Un ct de lvnement qui a pu rester hors de lme et du
corps est ncessairement muet et ombreux. (P, p. 142) En ce sens, le systme de
Leibniz comme un systme dans lequel laccident est introduit, cest par rapport au
monde que lUnivers matriel peut tre dit expressif, autant que les mes : les unes
expriment en actualisant, lautre en ralisant. (P, p. 142) Ce sont deux rgimes
dexpressions diffrentes mais ils se fondent et se mlent dans la conciliation de
lvnement. Selon cela, Dieu est ce qui fait tre mais cest en mme temps
lActualisant et de lautre Ralisant. Le monde est une virtualit qui sactualise dans
les monades ou les mes, mais aussi une possibilit qui doit se raliser dans la
matire ou le corps. (P, p. 140) Cette unit dans le plissement double de lme et du
corps se manifeste dans le pli : linfinit de plissement de lUnivers et de la pense.
La vraie force sur lUnivers et sur le Chaosmos ainsi se fonde ici : chaque monade
appartient un seul corps malgr les diffrences entre les tages ou rgimes dans les
monades de Leibniz. Puisque chacun deux russit tre chacun dautre sans cesser
dtre unique. (P, s. 143) Ceci pour Deleuze est lune des formules plus importantes
expliquer le Chaosmos. Ici, le langage de la Nature et le langage de lhomme
sentrecroisent ncessairement.
Dans sa tentative ouvrir la question de lEtre dans lunit (einai) quadruple
(pollakhos) comme la fait Aristote, Heidegger suivait ce mme chemin. Au

524

Deleuze nen parle pas mais un des textes le plus important sur la question du langage de lautre est
Solaris (1961) de Stanislaw Lem. Ce roman traite la dialectique de lhumain et de linhumain en se
refrent la Phnomnologie de lEsprit, la grande uvre de Hegel : Kris, Rheya et lOcan. La
communication entre Kris (lhumain) et lOcan (linhumain) qui est un vivant gant possdant une
sensation propre et trs leve est en train dtre construit sous forme dune mdiation dans lillusion
de la femme morte de Kris. Pourtant cest Rheya (rptition de mmoire) qui va vouloir le faire
quipp par les sentiments, dsirs et affects de lOcan. Cest une relation plein de contradictions
pour lhomme (Kris) et pour lOcan qui naissent de lopposition : langage du muet et langage
de lhomme . Rheya possde une subjectivit qui se construit travers Kris ; elle est le dsir
dtre soi-mme dun tant spctral. (Vr. mon article paratre: Solaris: nsan ile insan-olmayann
diyalektii) Aussi linterprtation de Tarkovsky est importante : Andrei Tarkovsky, Solyaris, USSR :
Mosfilm, 167 min, noir et blanc / couleur, 1972.

279

fondement de la thorie, il a pris les questions de quiddit et de quoddit.525 De l, il


pouvait poser les questions de lEtre et du Temps pour ltant vivant et
spcifiquement pour Dasein. Pourtant, en faisant ceci, la question de lanimal sest
ouverte imprativement. En consquence du traitement des problmes de mouvement
et de sensation dans lunit psych-logos, il est devenu questionnable si lordre et le
dsordre, le langage et le silence, la raison et le soi-mme peuvent coexister pour la
vie lintrieur du plissement energeia/dunamis, cest--dire si le Mitsein aussi peut
avoir une valeur du point de vue de lexistence avec Dasein. Quant Deleuze, la
situation est diffrente. Chez lui, sans quils sont sujets directs, Aristote et les
prsocratiques, le plissement le moins favoris par Heidegger parmi les quatre, cest-dire catgories, energeia/dunamis, vrit et accident, gagne une importance
travers les philosophies modernes et leurs concepts : laccident (sumbebekos).
Deleuze ne voit pas la philosophie comme une tentative expliquer la phusis
dune manire totale. Il nest pas sr que la philosophie doive avoir un
commencement. En produisant des concepts, la philosophie ajoute du sens et
signification la phusis, mais cela ne veut pas dire ncessairement quelle est en
train daccder la vrit. En plus, la vrit elle-mme peut avoir une structure
multiple, qui ne peut pas tre lucide par une seule justesse, ou bien il est possible
que la vrit nexiste pas. Pour Deleuze, ce qui est vrai nest pas encore connu, il est
possible que la vrit ne soit pas ce que la pense a ncessairement dtermin. En ce
sens, la pense deleuzienne est proche surtout Hraclite parmi les prsocratiques.526
La dfinition du Logos qui appartient la Phusis se trouve chez Hraclite, nous le
remarquons surtout dans les fragments 10 et 62 :

Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-l


la mort ; mourant de ceux-l la vie. (Hraclite, Diels 62)
Nuds : touts et non-touts, rassembl spar, consonnant
dissonant ; de toutes choses lun et de lun toutes choses.
(Hraclite, Diels 10)

525

Quelles sont les catgories de ltre ? et quest-ce quoi nous appelons me chez les
vivants ? .
526
Cf. Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de lvnement, p. 9-10.

280

Il doit exister tellement une harmonie entre phusis et logos quelle peut faire
natre un sens mme du dsordre ou de ce que nous appelons sans ordre . Cest
pourquoi, la voie la justesse nest pas seulement la voie droite, mais aussi la voie
courbe et tournante, la voie plie. Ce qui est pli est aussi lexplication de lUnivers
et la source du logos. Hraclite dit : le chemin de lcriture est droit et courbe, et lun
et le mme. (Diels, 59) Pour lui, lharmonie non apparente est mieux que
lharmonie apparente. (Diels, 54) La rectitude et la courbure, le visible et
linvisible, ce sont ceux qui touchent le grand Logos de la Nature et le logos de
lhomme. Pourtant au lieu de les sparer compltement, il trouve la signification dans
leur union. Il dcrit une harmonie entre phusis et logos, comme celle dans la
musique. (Diels, 51) Afin dentendre le Logos, il faut donner loreille ce tout, et
pas seulement ce qui est de lhomme. Donc, il faut donner loreille aussi ce qui
est de lanimal, au langage de lanimal. Ce langage nous donne la vrit de la vie
comme flux. Et cest lui en mme temps qui va nous montrer la force de laccident.
Ce quil vise, cest de parvenir la sagesse de la pense de ta panta , cest--dire
de ce qui rgne tout travers tout. (Diels, 41) Or ceci ne peut pas tre une sagesse
qui peut tre atteint seulement par le logos de lhomme. Ce quil faut accder, cest
une pense sur lhomme, lanimal, le vgtal et la pierre ; sur le tout de lUnivers, sur
ta panta .
Dans la pense dHraclite qui a pour arkh, le feu (pyr), lEtre est en devenir.
Nous le voyons dans le fragment 49a. Ltat changeant et cyclique permanent du
devenir fait venir la ressemblance des mes des fleuves. Lme est le feu (pyr)
lme (psych). LUnivers est dans un changement permanent sans rgle (ou
complexe), et ce fait que nous ne pouvons pas expliquer ou que nous attribuons aux
dieux, nous signale en effet clairement lunit du chaos et du cosmos. Le feu est au
fondement de tous, et lme est au fondement de tous. Cela peut tre lme
inexplicable / insaisissable de lUnivers. Elle peut tre repose sous les tants. En ce
sens, on peut dire quil nexiste pas de diffrence entre lme humaine et lme
animale. Hraclite lui-mme na pas fait aussi une telle division.527 Ici, on saisit une
comprhension de la vie et de la mort, diffrente de celle de Heidegger. La vie et la
mort est comme le jour et la nuit. Comme la sagesse est une, le jour et la nuit sont

527

Vr. Hraclite, Diels 6, 12, 13, 16, 29.

281

aussi un et unique. (Diels, 41, 57) Lhomme et lanimal sont tous capables de
mourir.528 La connexion de cosmos-chaos (ta panta hen) chez Hraclite forment le
premier fondement du concept de Chaosmos chez Joyce. Descartes ne savait pas la
courbure et la dclinaison de lme dit Deleuze. Cest pourquoi, il tait invitable
pour lui chercher la possibilit de lexistence de lun et le multiple dans lun et
lautre en gardant la diffrence dans la dfinition de lUnivers pli (un chaos
compos non pas prvu, ni prconu). Cela veut dire de sen sortir de la
reprsentation, des oppositions produites par les sciences classiques et des concepts
limits.
Les philosophes principaux dont Deleuze a pris les concepts pour crer ses
propres sont Hume, Spinoza, Leibniz, Nietzsche et Bergson. Pourtant, comme sa
production de concepts nest pas seulement travers les textes philosophiques mais
plutt sur limage de la pense, son uvre est influence aussi par des
psychanalystes, auteurs, peintres, musiciens et cinastes. A dire Lewis Carroll,
Kafka, Beckett, Proust, Melanie Klein, Masoch, Francis Bacon, Schoenberg,
Eisenstein, Vertov, Cest un nud de connexion qui va vers linfini vitesse
infinie. Il semble former une opposition avec Heidegger dans le premier coup dil
puisque pour Heidegger avant le tournant, le seul art qui peut tre vu au-dessus de la
philosophie est la posie. Dautre part, Deleuze aussi glorifie lambigut et
lindterminabilit comme Heidegger qui avait soulign limportance de la posie
comme la forme la plus haute de lart (et en particulier celle de Hlderlin) et lavait
manifest dans son uvre.

528

Thomas Mann est parmi ceux qui ont pu le dcrire le mieux :


La mort est digne de respect comme le berceau de la Vie, comme le sein du renouvellement. Mais
oppose la Vie et spare delle, elle devient un fantme, un marque et pire encore. Car la mort prise
comme une puissance spirituelle indpendante est une puissance fort, dprave dont lattirance
perverse est incontestablement trs forte, et ce serait sans doute le plus effroyable garement de
lesprit humain que de vouloir sympathiser avec elle.
Et la vie ?
Aussi. Aussi, jeune homme. Aussi de loxydation. La vie est principalement une oxydation de
lalbumine des cellules, cest de l que provient cette bonne chaleur animale, que lon a parfois en
excs. Oui, vivre cest mourir, il ny a rien enjoliver l-dedans, - une destruction organique, comme
je ne sais quel Franais, en sa lgret inne, a une fois appel la vie. Dailleurs cest lodeur quelle a,
la vie. Thomas Mann, La Montagne magique, trad. Betz M., Paris : Fayard, 1931, tome I, p. 310,
412.

282

Selon Derrida, lanimal ne peut ni tre sujet, ni Dasein dans la pense de


Heidegger. Puisque Heidegger dfinit lhumanit de lhomme travers le Dasein.529
Pour lui, le discours produit sur la subjectivit (ayant la diffrence ou non) est
toujours li lhomme. Cest aussi le cas chez Heidegger. La subjectivit, cest-dire ltat dtre un sujet contre un objet nest pas une modalit seulement valable
pour lhomme, mais aussi pour lanimal, la plante ; tout ce qui est. Ici, ce qui est en
question est la domination dun discours sur un autre. Cest le discours du qui .
Lhomme europen, adulte, htrosexuel, blanc. Ces personnes qui sont les sujets de
ce discours dominant possdent en mme temps le pouvoir de la justice. Plus
exactement, la justice agit pour que cet quilibre construit ds le commencement
(dans le langage) ne soit pas dtruit. Si le discours inclut une performativit comme
cest le cas dans la thse dAustin, alors la domination de lhomme sur la Nature
commence dans le plan du discours. Prfrer lhomme contre lanimal, la
construction de la subjectivit en opposition avec lanimalit sera lobjectifier
lanimal, ou ce qui nest pas humain. Ainsi, ceux qui restent hors de lhomme (dits
vivants ou non-vivants) sont dvalorises. Par exemple on considre la vie dun tre
humain plus prcieuse que celle dun chat, celle dun chat plus prcieuse que celle
dun poisson, celle dun poisson plus prcieuse que celle dun insecte. Dans ce
perspectif, la civilisation moderne peut sacrifier facilement des milliers, cent-milliers
de vies pour un cause ou intrt concernant un seul homme. Ici, la question nest pas
videmment lanimal seul, Derrida aussi le souligne. 530 Le vrai problme, cest
comment lhomme doit agir face ceux qui ne sont pas hommes. La responsabilit
de lhomme pour lanimalit commence justement ce point-l.

i.

Problme de laccident (sumbebekos) et de lindterminabilit


Comment Deleuze traite laccident comme un problme ? Il faut voir dabord

ceci. Deleuze parle dun plan dimmanence : cest le sein de la Nature et il existe
ncessairement ici, une monophonie.531 Ainsi, le langage en usage est le langage du
muet . Le plan dimmanence nous donne la possibilit avoir lexprience du chaos
529

Le Dasein n'est pas un animal, pas mme, pour l'essentiel, un animal rationale ou un zoon logon
ekhon. Jacques Derrida, Heidegger, lenfer des philosophes, Points de suspension, Paris: Galile,
1992, p. 283, 322.
530
Ibid., p. 288.
531
Vr. Franois Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Plan dimmanence (et chaos) , Paris :
Ellipses, 2003.

283

et du cosmos ensemble comme une coupe du chaos. Le chaos nest pas un tat stable,
il nest pas au hasard dans le hasard. Il est Chaosmos. Donc le cosmos nest pas
seulement cosmos, il existe toujours une place pour un morceau en chaos, comme le
chaos aussi ne peut jamais tre un pur chaos. Cette force de lambigut et de
lindiscernabilit nous dit quil faut attacher une importance au sumbebekos. La
ncessit traiter laccident comme un problme drive selon lexpression de
Deleuze, du conflit entre linfini et le permanent. Ce conflit est le combat de la
philosophie avoir cohrence sans perdant linfini lintrieur des existences
rflexives et physiques non-dcides.
Le chaos chaotise, et dfait dans linfini toute consistance.
Le problme de la philosophie est dacqurir une
consistance, sans perdre linfini dans lequel la pense
plonge. (QP, p. 45)
Alors, nous allons rcapituler : pour Deleuze, la philosophie ne peut pas avancer
dans le plan dimmanence sans le hasard et le chaos, elle ne peut pas atteindre linfini
puisquune pense qui vise seulement le cosmos, cest--dire lordre, et qui
senferme l-bas, va tre domine au bout du compte par les rigidits immuables
formes par lui-mme et va tre incapable de suivre les changements. Ceci, la fois
diminue sa vitesse et augmente sa possibilit faire des erreurs. Dautre part, une
pense qui se lance purement sur le chaos ne pourra pas sadapter la vitesse du
changement de ses concepts. Elle va ncessairement prparer sa propre fin cause de
ces changements et sauts vitesse infinie. Ce quil faut faire est davoir certaines
zones de consistance au moins pour certaines priodes, sans avoir perdu cette vitesse.
Cest lobjectif de la manire de penser du Deleuze-Guattari qui entreprend par la
dfinition il ny a pas de concept simple et qui mne comprendre le concept
sous un contour irrgulier dont le nombre des composantes est dfini , de leur
systme influenc par le systme de Leibniz et qui favorise le multiple dans lunit
comme htrognse. Un concept nexiste pas ternellement. Il ne reste pas en lair,
sous une autre dimension. Chaque concept dpend un ordre et au hasard tout
comme dans lordre de lUnivers et de la vie. Son moment de gense et son crateur,
sont leffet des oprations cosmiques impossibles dterminer. En outre, chaque
concept ne porte pas la pense marque partir de sa gense telle quelle jusqu
linfini.

284

Pendant que ses composantes changent, il change aussi ; et quand il est capt par
un autre penseur, son image se transforme. Il faut en ce sens toujours remanier les
concepts. Il faut faire subir chaque concept au rgne du chaos et du cosmos en
permanence. La philosophie na pas besoin dune transcendance la mesure quelle
russit le faire et peut rester dans le plan dimmanence. Ce plan dimmanence ne
fait pas de division entre le naturel et lartificiel. Il accepte aussi lartificiel
lintrieur de sa propre nature. En ce sens, les produits humains les plus trangers la
Nature (par exemple un ordinateur ou une machine) sont une partie de cette
immanence comme le plan de la Nature. Il est justement en ce sens naturel et
immanent. (MP, p. 326) Laccident existe aussi lintrieur de lartificiel ; il y est
possible. Tout comme on ne peut pas calculer pourquoi et auquel moment un
ordinateur fait une erreur. Laccident en ce sens a une place primordiale dans la
pense de Deleuze-Guattari.

ii.

Problme du Logos
Le logos de Deleuze et Guattari nest pas un logos qui appartient seulement

lhomme. Il est en mme temps le Logos de la phusis, lucid par Hraclite. Un


logos de ce type sopre lintrieur dun plan dimmanence. Il nest pas lennemi
du chaos, naime pas les manires communes de linstallation du chaos. Chez lui, le
sens du chaos dtermine les conditions au mode problmatique en se purifiant des
dfinitions pjoratives, rfrant la valeur de laccident et de lindterminabilit. 532
La disjonction est devenue incluse ; tout se divise, mais en soi-mme. 533 Cest la
synthse disjonctive ou la disjonction incluse.
Cest un plan qui va couper le chaos. Il promet de lier les donnes la vitesse
infinie. De la proposition ngative, limitative et exclusive de la disjonction, on vise
une synthse vers une proposition immanente la Nature et la vie comme
laffirmation la fois du sens et du non-sens, de la certitude et de lambigut, de la
dtermination et de lindtermination. Ce nest pas un logos qui limite, mais au
contraire un logos illimitatif. (A, p. 91) Dans ce logos existe des points de vue ; la
532

Ibid. p. 57.
Gilles Deleuze, Lpuis in Samuel Beckett, Quad, Paris : Minuit, 1992, p. 59-60. Cf.
Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, p. 78.
533

285

vision est immanente aux concepts sous forme dun acte. Le concept du concept est
en train de changer, et le concept du concept arrive en parlant du perspectivisme de
Nietzsche, dans le langage du philosophe-ventriloque (Deleuze), un logos dans
lequel la logique est dnie : ici, deux concepts se voient dune mme distance,
peroivent la distance diffremment cause de leurs points de vue. 534 Ainsi, chaque
concept ou groupe de concept va former une fracture ou diffrence dans la perception
du monde en construisant sa propre perception et sensation. Ainsi, le mouvement des
divers concepts dans le devenir donne la possibilit dun logos illimitatif. Un monde
des significations propre chaque philosophe ou chaque manire de penser devient
possible et logique au-del du vrai et du faux. Par la synthse disjonctive (ou bien
disjonction inclusive) qui est le processeur principal lintrieur de cette
coexistence, il ne vise pas une logique illogique mais en effet, une logique
irrationnelle, ou un logos qui ne nous mne pas la raison . Puisquune logique
qui ninclut pas la complexit et laccident, ne peut servir quau bon sens tte dure
et est content de soi-mme :
Il importe peu quelle soit un monstre aux yeux de ceux
quon appelle les logiciens : Deleuze, qui dfinissait
volontiers son propre travail comme llaboration d'une
logique , reprochait la discipline institutionnalise sous
ce nom de rduire abusivement le champ de la pense en
le bornant lexercice puril de la rcognition, et de
justifier ainsi le bon sens satisfait et obtus aux yeux duquel
tout ce qui de l'exprience branle les deux principes de
contradiction et du tiers-exclu est pur nant, et vaine toute
entreprise dy discerner quoi que ce soit.535
Chez Deleuze-Guattari, le logos nest pas celui qui permet le langage de lhomme
mais le langage de lanimal. Cest un logos o la synthse disjonctive (ou disjonction
inclusive) est le processeur principal, un logos qui nest pas ferm lirrationnel et
qui a une logique formule ainsi. Bref, cest le logos du chaosmos. Ici, le concept se
montre comme un compose de percepts et daffects. (QP, p. 154) Ainsi, il est pour
la plupart cre par des harmonies de ton ou de couleurs ordonnes ou dsordonnes,
lintrieur des affects de musique ou de peinture dans luvre dart. Ainsi, une
existence qui change de mode est problmatise, une manire dexister qui suspend
534

Vr. Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, lexemple de Nietzsche sur le point de vue de la


sant sur la maladie et le point de vue de la maladie sur la sant. (LS, p. 202-204)
535
Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, p. 81.

286

toute sorte de mode, qui a pour formule devenir tout le monde ou devenirimperceptible est projete. La question nest pas celle daimer tellement les
animaux ou de vivre avec eux. Dailleurs Deleuze marque le vrai devenir-animal
dans la nature sauvage comme il trouve le monde des animaux domestiques,
anthropomorphique.
Il ne sagit pas faire le chien, comme un vieux
monsieur sur la carte postale ; il ne sagit pas tellement de
faire lamour avec des btes. Les devenirs-animaux sont
dabord dune autre puissance, puisquils nont pas leur
ralit dans lanimal quon imiterait ou auquel on
correspondrait, mais en eux-mmes, dans ce qui nous
prend tout dun coup et nous fait devenir, un voisinage,
une indiscernabilit, qui extrait de lanimal quelque chose
de commun, beaucoup plus que toute domestication, que
toute utilisation, que toute imitation : la Bte . (MP, p.
342)
Les devenirs-animaux sont le deuxime quantum qui sarticulent au devenirfemme. Pourtant le point final pour tous va tre le devenir-imperceptible.
Limperceptible est la fin immanente du devenir, sa formule cosmique. (MP, p. 342)
Et cest en mme temps la destruction de lhumanit, la destruction de la subjectivit
humaine. Cest pourquoi Deleuze-Guattari veulent briser toutes les structures tablies
damener

la

dterritorialisation

dans

tous

les

strates,

en

problmatisant

lapprhension tablie du logos. Cest une propagation qui commence par la


perception et la sensation ; qui continue avec le logos et arrive la subjectivit,
lexistence, ontologie et cosmologie : de lorigine au rhizome, de la pense tablie
la pense nomade. La philosophie comme le chiffreur patient et sensible des rgimes
de signe qui produisent lexistence et qui sont produits par lexistence, est
responsable comprendre le logos suivant les exigences du Chaosmos. Zourabichvili
explique ce fait par le concept de complication : la complication qui enveloppe le
multiple dans lUn et qui affirme lunit du multiple.536 Ceci se ralise de lUn au
multiple et du multiple Un sous deux formes : Premirement sous forme dune
complication comme un premier type de multiplicit appel intensit (la logique du
monde comme chaos). Deuximement, comme une complication plus profonde sous
forme dune synthse de deux mouvements opposs (explication, dveloppement,
536

Ibid., p. 13.

287

droulement / implication, enveloppement, enroulement).537 Ces deux mouvements


sont appels Chaosmos chez Deleuze. Puisque ce ne sont pas des mouvements
opposs et nuisibles, mais en solidarit. Chaos et cosmos gagnent de sens ensemble,
comme les mouvements de systole et diastole du cur. Ils forment lunit et la
multiplicit dans larchitecture accidentelle du complication ou plissement
lintrieur.
Ce qui les voue lun lautre, c'est la complication, en tant
qu'elle assure l'immanence de lun dans le multiple et du
multiple dans lun. On ne confondra pas limplication
rciproque des termes compliqus avec limplication
rciproque de lun et du multiple, telle que lopre la
complication. En dcoule le rapport de deux multiplicits,
virtuelle et actuelle, qui tmoigne du dpassement du
dualisme initial vers un monisme o la mme Nature
oscille entre deux ples : le multiple implique lun au sens
o il est lun ltat expliqu, lun implique le multiple au
sens o il est le multiple ltat compliqu.538
Le philosophe, le peintre ou le musicien met en jeu le cosmos avec ses
composantes molculaires en dcouvrant les zones de voisinage et dindiscernabilit
des concepts, et ralise le devenir tout le monde . Il fait un monde seulement en ce
sens et devient immanent au monde. Ce qui spare Heidegger et Deleuze dans la
dfinition du logos et le fonctionnement de lUnivers, est leur dsaccord sur la
topique de laccident (sumbebekos), malgr leur accord sur limportance de
lambigut. Par le concept de complication, Deleuze avance vers une pense du
chaosmos et du devenir. Heidegger dautre part mne vers le fondement et vers une
seule vrit, mme si la connaissance soit ambigu. En ce sens, Deleuze ramne le
multiple sous la condition dun rgime dune indiscernabilit ou bien de sinclure
lun lautre vers lorigine (en mme temps dans lhistoire du no-platonisme). 539
Ainsi, il arrive lorigine irrductible lun ou multiple dans lorigine, en se
sparant de la phnomnologie de Heidegger et mme de Derrida. Selon lexpression
de Zourabichvili, la logique de la complication avec cette analyse complexe tant
bel et bien la formule du monde pour Deleuze, sunit avec lunivocit de lEtre,

537

Ibid, p. 14.
Ibid, p. 14.
539
Ibid.
538

288

et le nom de lEtre tend seffacer devant un devenir diffrenciable. 540 Cest en


mme temps le principe de lthique et esthtique nomade. En tant que le chaos est
libr de ses sens pjoratifs au-del des codes et schmas prpars, une subjectivit
humaine qui pourra devenir un processeur vitesse infinie sur une surface
immanente (plan dimmanence) directement lordre commun du chaos et du
cosmos est en train dtre prpare.
Section III Temporalit et subjectivit

a.

Ain / Chronos
Deleuze naccepte pas le temps linaire. Son temps est lAin. 541 Cest en

mme temps lintemporalit des concepts. Donc la formation de la perception et de la


sensation est arrange selon Ain. Lvaluation uniforme de la temporalit selon des
lois, des limites et modles prcis est un obstacle devant la description de la
subjectivit conformment au Chaosmos. Car la subjectivit de lhomme est toujours
avec le temps dans toutes les tapes de la spiritualit, comme une partie insparable.
En ce sens, il ny a pas de diffrence entre les voies de Deleuze et de Heidegger. La
ngation de la subjectivit humaine au sens classique est un des objectifs de
Heidegger aussi. Pourtant, la forme de cette ngation et la voie suivre par la suite
est en opposition dans les deux philosophes.
La temporalit deleuzienne est en effet une temporalit double. Ain et
Chronos y oprent ensemble. LAin et le Chronos comme deux strates parallles ne
sont traites ni justement selon la dfinition dHraclite, ni par la suite de Nietzsche
ou du Stocisme. Les stoques avaient une conception qui prenait le prsent comme
base. Selon cela, il y a seulement le prsent , le vivre au moment . Ainsi, le
concept du temps est sous forme de Chronos, passer lAin est interdit.

540

Ibid.
Dabord il existe une dfinition comprhensive dans la 23 e srie de la Logique du sens (1969).
Lexigence dune tonalit double se montre dans la page 108 de la Diffrence et rptition (1968).
Avec Quest-ce que la philosophie (1991), on constate que le concept de surface est remplac par le
plan dimmanence dans llucidation du devenir. Ainsi, il se peut que lAin aussi soit recul une
distance secondaire comme le temps de la surface. Ce fut probablement le rsultat de linachvement
de la notion double de lAin/Chronos par Deleuze. Nanmoins, Ain/Chronos est encore la notion
qui peut tre la plus fertile dans le plan ontologique, avec ses connexions dHraclite, Nietzsche et du
Stocisme.
541

289

La Nature chez le Stoa est permanence et immanence. Pneuma (souffle vital)


se pntre dans tout lUnivers. Il sopre comme un champ de force. Grce ceci,
chaque tant possde une individualit sous forme dme. Deleuze-Guattari prennent
la notion de multiplicit de cette pense. Ici, la multiplicit des qualits de chacun
des tants est ouverte et protge par le flux et reflux du souffle vital.542 Ce qui va
rsoudre lopposition entre lun et le multiple est cette tension (tonos) forme par ce
double flux. Selon Pierre Aubenque, ce principe immanent dagencement qui
dtermine lordre de lUnivers, cest--dire pneuma ou le souffle vital nest autre
chose que le Logos universel.543 Cette conception rejetant les thories dAristote et
de Platon, sapproche vers la conception hraclitenne de lUnivers. Selon celle-ci, il
nexiste pas une dualit de matire et de forme. En tant quAristote dfinit le temps
comme le nombre du mouvement, seulement Znon parmi les stoques lappelle
similairement lintervalle du nombre , tandis que les autres le dfinissent comme
le mouvement lui-mme . 544 Les stoques ont voulu prendre tous les tants et
lEtre du Dieu lintrieur du temps.545 Ils avaient besoin de lAin, dfini comme
un entre-temps. Au lieu dun prsent qui absorbe lentement le pass et le futur, un
pass et un futur qui divise le prsent chaque moment, qui le subdivise infiniment
dans tous les deux directions comme pass et futur. Ce moment sans longueur
sans largeur offre Deleuze, ltre hors-temps, le temps paradoxal dont il avait
besoin pour le concept de lvnement.
Le temps infini et incalculable sous forme de ltre sans commencement et
sans fin, immortalit et ternit chez le Stoa est immanent lexistence, -dire il est
lintrieur de lUnivers et pas hors de lui. Ainsi, cest une temporalit paradoxale. En
ce sens, lAin est un concept qui na aucun rapport avec lternit du Christianisme.
Ltude du concept de lternel retour dans la lecture de Nietzsche de Deleuze aussi
assume cette immanence et savance corrlativement.546 LAin comme loppos du
temps successif (Chronos) offre un mouvement illimit, vitesse infinie et cyclique
suivant les exigences de la nouvelle subjectivit dfinie par Deleuze. Pourtant, il est
542

Vr. Pierre Aubenque, Une physique de continuit et de limmanence in Franois Chatelet, La


philosophie paenne, tome I, Paris : Hachette, 1999, pp. 199-203.
543
Ibid, p. 200.
544
Emile Brehier, La thorie des incorporels dans lancien stocisme, Paris : Alphonse Picard et
fils, 1907, pp. 54-56.
545
Ibid., p. 59.
546
Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, p. 10-11.

290

un temps mort, l o il ne se passe rien. (QP, p. 149) En ce sens, son rapport avec le
souffle vital sera virtuel. Or, ceci ne veut pas dire quil est ngligeable. LAin de
Deleuze par son opposition au Chronos et par sa destruction de la subjectivit
humaine au sens classique est en parallle avec Heidegger, mais possde un sens et
forme diffrente par lassomption de co-habiter lUn et le multiple, tant une
temporalit immanente au devenir.
Mme si lthique chez le Stoa est dfinie comme lie la Nature, en effet
tout est li lthique. Cette liaison explique les lois de lUnivers et du temps sous
forme dun enchanement :
1. Il ny a pas mieux que la justesse de la volont et mal que le vice.
2. Indiffrents sont tous ceux qui ne sont pas sagesse ou vice.
3. Ainsi pour lhomme sage, ni la mort, ni la pauvret est important. Car
ils nont aucun rapport avec la justesse.
4. Ainsi, aucune destruction (mort, corruption) qui se produit dans
lUnivers et chez les vivants est ncessairement mauvais. Cest
pourquoi lhomme sage na pas peur de la mort, il ne se cache pas
delle.
5. Comme le temps est en train de rpter ce fait cycliquement, lhomme
sage doit sabstraire du monde et du temps en coupant tous ses liens.
6. Il nattend aucune chose de lavenir. Il ne charge pas de sens au pass.
Cest pourquoi il vit dans le prsent (arrive lapathie : les principes
de srnit et ascse)
Deleuze-Guattari ne suit pas ces principes en tant que tels. Sil tait ainsi, ils
devaient atteindre lascse. Ce quils ont pris pour la base nest pas lthique du Stoa,
mais la cosmologie. A ce point, on peut dire que ces deux sont insparables. Or, en
tant que plusieurs concepts chez Stoa (comme indiffrence, ascse, le bien et le mal)
restent inconvenables pour le programme de Deleuze-Guattari, surtout Ain, devenir
et immanence sont convenables. Ainsi, comme cest le cas pour tous les autres
philosophies dont il avait emprunt les concepts, nous devons traiter les concepts
stoques aussi chez Deleuze, non pas dans leur propre forme, mais avec de nouveaux
connexions et une structure oprant avec des groupes de concepts.

291

Aether qui est aussi lme des animaux et des plantes dans le Stoa recouvre
tout lUnivers. Dans le Stoa, les lments passent de lun lautre comme chez
Hraclite par un processus dintensification et de rarfaction. Tout comme lapeiron
dAnaximandre (apeiron environne tout le monde), cette substance absolue et
indterminable aussi est lme de lUnivers. La dualit et la lutte des opposs qui est
toujours prsent chez Hraclite continue chez le Stoa mais lhomme sage ne se lance
pas lintrieur de cette lutte ; il se spare. Selon lanimalit, ladaptation de la
cosmologie stoque assure trois avantages pour Deleuze et Guattari : (1) Dieu est
dans la phusis ou elle est Dieu lui-mme. Ainsi, on peut en dduire quil existe un
morceau divin (substance, me) dans tous les tants vivants. (2) Le Logos de la
Phusis a la possibilit sunir avec le logos de lhomme. Il nest mme jamais
spar. Ainsi, il est possible de ne pas avoir une diffrence ontologique entre
lhomme et les autres tants. (3) La formation de la perception et sensation sarrange
non pas selon Chronos, mais lAin. Son tre sous forme dun deuxime temps en un
entre-temps rend possible limage du concept et de l, la naissance dune nouvelle
subjectivit.
Pour Deleuze, la conception de lEtre de Heidegger est pr-ontologique.
Puisque lontologie de Deleuze accepte la formule Etre = devenir. Selon cela, tous
les penseurs mtaphysiques qui expliquent le devenir doivent tre pr-ontologiques.
(DR, p. 188) Or pour Heidegger, Etre et devenir doivent tre spars. Cette
diffrence fondamentale se montre aussi dans la question du temps. Comme
Chernyakov souligne, lunit ekstatique chez Heidegger (unit ekstatique tripartite
pass/prsent/avenir) est lie au mouvement temporel du Dasein comme elle ne peut
pas rflchir en elle-mme.547 En consquence, llucidation de cette unit ou son
dcouvrement ncessite une transcendance dans laquelle Dasein comme ltant
humain va veiller la tonalit fondamentale.548
Heidegger remarqua deux questions centrales en traitant les catgories de
lEtre et ce quon appelle me chez les tants vivants : (1) ce que doit tre
547

Chernyakov, The Ontology of Time, p. 194.


The being of Dasein is transcendance. Thus, transition, stepping over, passage. The unity of
temporal ecstases lets the Dasein to be held in limbo (tre train en longeur - ekstatikon) and through
this temporal movement to being-ahead-of-itself. (Vr. Ibid., p. 197-98)
548

292

linterprtation phnomnologique dAristote ; (2) comment il faut expliquer le


concept du temps. Ces deux questions ouvrent la voie la question de lanimal
lintrieur de la question de lEtre. On peut dire que ces deux questions ne
concernent pas lanimalit directement jusqu QM (1928) et CFM (1929/30) pour la
comprhension du logos et de la psych, puisquil ny avait pas un tel besoin pour
lanalytique du Dasein. Pourtant, selon llucidation de la structure quadruple dans le
De Anima et Mtaphysique dAristote, et selon linterrogation de si lanimal possde
un logos ou pas selon le rapport du problme du temps avec la subjectivit, et en plus
sil peut avoir une subjectivit ou non, la question reste telle quelle est.
En rejetant tous les thories de connaissance mcanistes et vitalistes sur
lanimalit, Heidegger vise retourner la philosophie premire des prsocratiques
et dAristote. Mme si ce mouvement fondamental a des points communs avec
Deleuze-Guattari par sa ngation de Descartes, Kant et Hegel, il y a aussi des
diffrences profondes dans linterprtation de lEtre et du Devenir mme sil montre
la question du monde est pose authentiquement dans la philosophie antique et
ainsi la question de lhumanit-animalit ne peut tre fondamentalement pose que
par l. Ces diffrences causent la question de lanimal suivre des formulations
diffrentes chez Heidegger et Deleuze-Guattari. En assumant que le mot einai a
perdu son sens double notre jour et ainsi le sens de lEtre est ombr, Heidegger
pensait quune addition la reconstitution de celle-ci, la voie atteindre la
formulation authentique de la question de lEtre rside dans laxe de
lenergeia/dunamis dans la question de la vie, et lintrieur de celle-ci, dans
llucidation du logos et de la phusis. Puisque lEtre se dit par le logos. Cest
justement pour cette raison quil nat une diffrence ontologique entre lhomme et
lanimal par le pouvoir avoir le logos. Comme cette diffrence selon Heidegger, nest
pas proprement pose chez les prsocratiques et Aristote, - surtout dans son rapport
avec le temps ces philosophes sont prontologiques. La nouvelle ontologie
prononce par Heidegger commence par la possibilit de linterrogation de la
question de lEtre dans la zone dambigut animal/homme. Ce nest possible que par
la recherche de la vrit de lEtre qui est totalement diffrent du devenir, en lhomme
et en lanimal en rapport de pouvoir avoir un monde .

293

La temporalit rfre le Dasein lEtre par son caractre ekstatique : ou bien


lEtre et le Temps sunissent dans lexistence du Dasein. Ceci spare le Dasein des
autres tants, une proprit seulement et seulement possde par / attribue au
Dasein. Dautre part, le mouvement de lanimal dans le temps se situe entre ltre et
le nant. Ceci le spare de lhomme comme il ne peut pas actualiser comme Dasein,
mme sil semble possder les capacits ncessaires pour le mouvement temporel.
Lintention de Heidegger nest pas de dfinir une temporalit pour lanimal.
Pourtant, il traite cette question ds quil commence tudier la question de lanimal
pour ltre humain. Quant Deleuze-Guattari, lanimalit ou lanti-humanisme fait
partie dune stratgie ds le dbut. La ngation capitaliste-moderne de la subjectivit
humaine est possible par larrangement des trois groupes de concepts dont la
subjectivit est en rapport des pieds la tte : (1) perception-sensation, (2) logos, (3)
temporalit-subjectivit. Si cette ngation va rendre possible une nouvelle
subjectivit, elle doit tre conforme la structure de lUnivers et du temps et la
contemplation la plus leve de nos thories.
Il y a de lontologie chez Deleuze-Guattari. Pourtant, ce nest pas une seule ;
il existe des ontologies . Les crations des concepts que nous avons vu clairement
dans lexemple dHraclite et de Nietzsche, produisent chez Deleuze, des rptitions
des ontologies de Spinoza, Leibniz et de Bergson. Elles forment une ontologie
nomade pour Deleuze par des glissements et saut travers les concepts et leurs liens.
Evidemment ici, certains principes ne sont pas changeables. Les premiers parmi eux
sont le fonctionnement de la temporalit, diffrence et rptition, la dfinition de la
diffusion nomade et du devenir, et la conception de lUnivers sous forme de
Chaosmos et son immanence. La subjectivit se rforme chez Deleuze et Guattari
la fin de ces conceptualisations et ainsi se lie la question de lanimal.
Ain/Chronos comme concept double est un concept cl pour la cosmologie
de Deleuze-Guattari qui se basent sur le Devenir et non pas sur lEtre. Comme il
nexiste pas dune question de lannonce (venir la parole) de lEtre, il nest pas
question dune qute dtant privilgi comme chez Heidegger. Comme la possibilit
de la constitution temporelle propre de lhomme nest pas en question, il nest pas
aussi question dune question de diffrence ontologique de lhomme avec les autres
tants et en particulier avec lanimal. Puisque dans la conception de lUnivers de

294

Deleuze-Guattari, il existe un logos immanent au devenir et paradoxalement un


temps ternel immanent au devenir. Ltre ternel mais en mme temps immanent du
temps en effet fait natre une pense de devenir dans laquelle lme ou la spiritualit
(anima) existe avec une transcendance lintrieur dune immanence (empirisme
transcendantale) pour tous les tants vivants et ainsi dans laquelle laccident sopre
comme chez Hraclite, insparablement du Logos.
Le temps de notre vie Ain est un enfant qui joue en
dplaant les pions. Cest la royaut dun enfant.
(Hraclite, Diels . 52)
Tout comme la pense, le temps aussi na pas de commencement chez Deleuze.
LAin comme temps ternel, ou comme ngation de lternit et de la sempiternit
mne Deleuze Nietzsche.549 Puisque sans lAin, le mouvement vitesse infinie de
la pense nest pas possible. Sans cela, on ne peut pas parler de limage de la pense
car selon Deleuze, la pense nest une force que par l. On ne peut parler dune
pense qui nappartient pas seulement un tant privilgi, mais lhistoire de tous
les tants dune manire hors temps et hors espace, sans la recherche de lorigine que
dans la temporalit double de lAin/Chronos. Ici, laccident (sumbebekos) est
encore une fois libre et la subjectivit sest chappe des lois inchangeables. Il
restitue la vitesse infinie son rapport rompu avec la phusis, avec le Logos sans
commencement et sans fin. La pense humaine qui a classifi la Nature et
spcifiquement lanimal comme hors-logos est invite chez Deleuze-Guattari
comprendre lUnivers de nouveau, proprement son caractre et ses lois. Ces
procdures se ralisent lintrieur de lentit appele me par lhomme
(psych), la mesure de son harmonie avec lUnivers (tonalit). Tout comme
Hraclite voyait une sorte de prophte dans loracle de Delphes, Nietzsche voulait
crer par le Zoroastrisme, une sorte de religion contre le Christianisme. Celle-ci va
tre la religion du surhomme, le dpassement de la subjectivit humaine ou de son
chappement. En ce sens, le style ou le langage obscur est le prcurseur dun
nouveau logos et dune nouvelle subjectivit. La Nature aime se cacher. Or le logos
dcouvre ce qui se cache, enlve sa voile. Ces deux (phusis et logos) comme des
forces opposes, sont dans un conflit ternel. Et cest ce conflit qui va nous donner le
549

Robert Sasso, Arnaud Villani (d), Le Vocabulaire de Gilles Deleuze, Cahiers de Noesis no.3,
Paris : Vrin, 2003, p. 41.

295

secret de lUnivers et du temps. Alors nous devons comprendre le logos lintrieur


de la phusis et la phusis lintrieur du logos. Nous devons comprendre lme (ou
forme) lintrieur de la matire et la matire lintrieur de lme (ou forme).
Mme si ces dualits semblent inconciliables, elles sunissent paradoxalement
lintrieur de lUnivers et son temporalit. Au-del, les dualits de matire et forme,
me et corps se compltent monolithiquement dans lexistence universelle ; quand
lune disparat, lautre disparat aussi.
Il ne faut pas viter un voyage rflexif partant des paroles obscures dHraclite
vers les thories astrophysiques de nos temps. Cela va tre un voyage vitesse
infinie comme disait Deleuze-Guattari : la recherche de la matire premire de
laquelle lUnivers a driv et laquelle va accder ; lunit qui rside dans le
fondement de la multiplicit, la substance qui est lorigine de toute chose. Cest une
thorie de lEtre qui ne dnonce ni la possibilit de lhylozoisme, ni du panthisme.
Mais en mme temps, cest une cosmologie dans laquelle tout peut changer sauf le
devenir lui-mme. Le feu plutt dun tre, est un processus. Il est en mme temps
devenir et corruption (devenir non-tre). En ce sens, il reprsente lunit du logos et
de la phusis, son insparabilit et son harmonie. Cette harmonie est le mieux montr
dans la musique. Puisque la musique ou les groupes de sons soriginent dun objet et
se diffusent lintrieur de lUnivers (tre et temps) et ainsi la spiritualit (anima)
qui sest produit dans la matire entre dans des autres mes, -dire dans les mes
dautres tants vivants par leurs sens corporels et les touche. Cest en effet un
vnement qui seffectue dans le Chronos. Or, le vrai vnement se produit dans
le niveau rflexif dans lAin et se lance paradoxalement de l dans lUnivers.
Lopposition est bonne et aussi ncessaire ; car le devenir nest possible que par elle.
Ce qui va produire lternel retour et le cycle doit tre cette unit temporelle entre
lme et la matire.
Le philosophe de Nietzsche est le mdecin de la civilisation. (ID, p. 194)550
Comme le nom que Butler avait invent, il doit tre en mme temps nulle part, sans
racine, sans place, mais prsent-ici.551 En plus, il doit tre dans aucun temps et en

550

Les hiroglypes contre le logos.


Quand on renverse le mot Erewhon, on obtient la fois no-where , et now-here . Vr. ID, p.
196.
551

296

mme temps prsent. Alors, selon le problme du temps, le devoir du philosophe est
la dterritorialisation du maintenant. Et cela nest possible que par lAin. Ain
reprsente la dimension temporelle propre aux vnements ou devenirs purs. Et les
devenirs purs sont les effets de surface.
Lternel retour cach dans les quatre livres du Zoroastre trouve lexpression
chez le buffon, laigle, lne, le singe ou le serpent. Est-ce le Logos de la Phusis qui
parle ? Chez le Nietzsche de Deleuze, la volont de pouvoir nest pas vouloir le
pouvoir. La volont de pouvoir sous forme dintensit nest pas vouloir ou prendre,
mais au contraire donner et crer. Son nom propre est la vertu qui donne (ID, p.
167).552 Lanimal parle dans lhistoire du Zoroastre. Ceux qui sont faible viennent
la parole, ce qui est sans langage. Ici, les opposs se mlent dans le langage du muet ;
oui et non se mlangent. (ID, p. 169) En effet, lternel retour nest pas la ngation
ou llimination du temps. Il marque un temps non pas simple et rigide comme
certains soutiennent pour les philosophes antiques, mais paradoxalement (entre le
surhomme et Grand Ressentiment) qui contient la fois le cycle et le moment, cest-dire la permanence et la rptition. Ainsi on arrive Nietzsche comme la
rinterprtation dHraclite, et Deleuze comme la rinterprtation des deux par la
reproduction de ses concepts. A ce point, le paradoxe de lternel retour est un
champ des pures intensits. (ID, p. 169-70) Cette grande affirmation de laccident
fait venir la disparition des quivalences et la transformation aux autres sans nombre.
Dsormais, cest un monde des oscillations intenses. (ID, p. 171) Partant des tudes
de Klossowski sur Nietzsche, Deleuze porte la mort de Dieu, la dfaite de la
subjectivit et la disparition de lidentit personnelle comme une triple liaison au
problme du temps par lternel retour :
Lternel retour lui-mme est la seule unit de ce monde
qui nen a quen revenant , la seule identit dun monde
qui na de mme que par la rptition. (ID, p. 171)
Pour la destruction de la subjectivit, une cosmologie et temporalit sans Dieu
ou avec un Dieu immanent lUnivers est obligatoire. Si non, on ne peut schapper
ni de la religion, ni de la subjectivit humaine. Or, en nettoyant, brossant et effaant
552

La volont de puissance nest pas ce que la volont veut mais ce qui veut dans la volont :
Dionysos. (ID, p. 167)

297

la subjectivit dans les tapes de perception et sensation, langage (logos) et


temporalit, Deleuze la trouble et spare de son caractre dtre figure et mme
projette de nouveau (par exemple avec un animal ou avec soi-mme) en la couplant
avec les autres figures.553 En ce sens, la dformation du visage ou bien de schapper
dun trou est en mme temps une affirmation. Laffirmation de la vie ou dune
nouvelle forme de subjectivit. Cest aussi un tremblement, une rformation pour ce
quon appelle lme (psych) et pour le corps (soma), pour lentier de lexistence
humaine. Elle transforme une zone dindiscernabilit qui va jusqu la disparition
des fonctions des organes du corps, lambiguation de toute sorte de limite trace
dans lacte et dans la pense entre le corps et lme, la raison et les sentiments,
lhomme et la femme, lhomme et lanimal. Elle le fait par la dformation des forces
de laccident et du chaos sur les corps.
La transformation de la forme peut tre abstraite ou
dynamique. Mais la dformation est toujours celle du
corps, et elle du statique, elle se fait sur place ; elle
subordonne le mouvement la force, mais aussi l'abstrait
la Figure. Quand une force sexerce sur une partie
nettoye, elle ne fait pas natre une forme abstraite, pas
plus qu'elle ne combine dynamiquement des formes
sensibles : au contraire, elle fait de cette zone une zone
dindiscernabilit commune plusieurs formes,
irrductible aux unes comme aux autres, et les lignes de
force quelle fait passer chappent toute forme par leur
nettet mme, par leur prcision dformante (on le voyait
dans le devenir-animal des Figures). (FB, p. 59)
La rintroduction de laccident et du chaos la constitution de la subjectivit
humaine oblige en effet lacception de cette subjectivit comme indcise, fragmente
et en devenir permanent. Deleuze le voit comme symptme en monde par exemple
dans le devenir-animal des figures de Bacon ou dans les personnages de Beckett.
Pourtant, lternel retour chez Nietzsche est dfinitif pour le problme du temps. Car
il est le seul quivalence du monde qui arrive son mme que par rptition. On
ne peut parler de lternel retour que pour le devenir et le multiple. Il est la loi dun
monde sans tre, sans unit, sans identit. (ID, p. 173)

553

Cf. FB, chapitre VI et VIII.

298

Lternel retour comme la catgorie de lessai cre les formes suprieures. En


ce sens, il est le mdium et lexpression de la volont de puissance. Quant la
diffrence qui constitue son essence, cest un chaos ou Chaosmos gnial qui produit
les formes suprieures de tout. Philosopher ou penser est une puissance. Elle est un
vnement dart et de vie quand elle est figure conformment au Chaosmos. En ce
sens, laffirmation de la vie pour Deleuze nest pas une activit affirmer seulement
les images actuelles de la vie. Cest en mme temps lactivit de comprendre la vie
comme un art, comme une cration dans limage et dans le son partant de la
perception et la sensation et de l, chercher la possibilit dune philosophie
intemporelle et inspatiale. On ne peut pas comprendre le devenir-animal seulement
travers les activits biologiques des animaux. Tout comme Heidegger, lanimalit
chez Deleuze concerne le tout de lontologie ; il est dfinitif sur la rception de
lUnivers et du temps. En ce sens, le devenir-animal est un concept final concernant
ltude de la question de lanimal. Il contient les codes dune nouvelle forme de
subjectivit.
Le temps chez Nietzsche est le lieu o laccident divin est en train de danser.
Deleuze llucide par la double temporalit du jouer aux ds. Ain et Chronos
comme deux horloges spares sont immanents au jouer aux ds. Et le coup de ds
affirme le devenir, et il affirme ltre du devenir. (N, p. 29) Si toute lexistence de
lUnivers est forme par des coups de ds du commencement la fin, cest la
coexistence de laccident et de la causalit : voir lUnivers comme Chaosmos.
Lternel retour chez le Nietzsche de Deleuze est le deuxime temps, mais
aussi le retour du premier temps. (N, p. 32) La contemplation de deux opposs
comme laccident et la causalit ensemble et laffirmation de lun dans lautre
implique aussi la cration du temps dans laccidentalit non de lun mais de deux
temps opposs. Laccident comme la plus ancienne noblesse de ce monde dsire
en mme temps la coexistence de toute autre opposition : de la raison et de lirraison,
vie et mort, matire et forme, me et corps, lhomme et lanimal.
Les ds quon lance une fois sont laffirmation du hasard,
la combinaison quils forment en tombant est laffirmation
de la ncessit. La ncessit saffirme du hasard, au sens

299

exact o ltre saffirme du devenir et lun du multiple. (N,


p. 29)
Laccident devenu affirmation est mme que le multiple, les fragments, les
divisions, le chaos. Cette unit lamne la division de la subjectivit humaine dans
lAin. Mais elle va en mme temps par un cycle vers lun, le tout, le cosmos. Cette
ide contradictoire rconcilie le chaos et le cycle suivant Hraclite. Dsormais, la
question de lexistence passe la phase suivante aprs son expression chez
Anaximandre, lternel retour devient une doctrine cosmologique et physique. 554
Lactivit inconscient des puissances devient suprieur la raction du corps appel
conscience du soi. La force de la non-rflexivit, de lanimalit en lhomme est
l. Dans une cosmologie et temporalit qui va vers cette direction, laction est
lintention vers la puissance. (N, p. 47) Cette intention nest pas rductible purement
lordre, la loi, au cosmos. Cest pourquoi, la vraie science aussi bien que celle de
la conscience, celle de linconscience. On peut mme dire quil y a science seulement
o la conscience nexiste pas et ne peut pas exister. Car lnergie qui a la capacit de
se transformer ne devient active que dans la force de laccident. A lopposition dun
savoir contre la vie, cest une pense qui laffirme. Deleuze figure son cosmologie et
temporalit affirmant la vie sur Nietzsche ; mais en la rendant (la vie) la puissance
ultime de la pense :
Au lieu dune connaissance qui soppose la vie, une
pense qui affirmerait la vie. La vie serait la force active
de la pense, mais la pense, la puissance affirmative de la
vie. (N, p. 115)
Dsormais, la pense est un lment qui affirme la vie et sa puissance active,
qui dcouvre et cre les possibilits dans la ncessit de laccident. Elle est
immanente lart comme la vie. Ainsi pour lartiste (et aussi pour le philosophe), la
vision nest plus une ngation de la ralit mais un choix, un arrangement, une
rptition et une affirmation. (N, p. 117) Les possibilits de lerreur sont de nouveau
incluses et la temporalit de lAin est affirme dans un style dionysiaque.
Maintenant la vrit est apparence. Et lartiste est celui qui dcouvre les nouvelles
possibilits de vie. La vrit comme un concept devient dpendant au sens et
554

Chez Nietzsche, le chaos universel qui exclut tout activit caractre final nest pas
contradictoire avec lide du cycle . Le seul prsocratique qui lavait ressenti est Hraclite. (N, p. 33)

300

valeur.555 Cela implique quil est possible de diviniser ce monde mais impossible
davoir un dieu hors de ce monde. De charger un sens au corps vivants et non vivants
dans le monde est la tche de lartiste. Il ny a pas de dieu qui a le pouvoir
dintervenir la tche de lartiste. Cela est impossible. Cette nouvelle image de la
pense avance du premier type de lordre social de lhomme 556 , vers le symbole
obscur qui va faire crire encore une fois la loi : le chien-feu .557 Lhomme est
lhomme domestique, il nest pas seulement homme mais moiti-homme, moitianimal. Cest le chemin pour lui passer une nouvelle image de la pense. Ici, on
dmontre la coexistence de lme animale et de lme humaine. Lhomme et lanimal
sont des zones ambigus. Ainsi leurs corps et mes doivent tre reprsents par des
zones dindiscernabilits et non pas par des divisions dfinitives. Quant la
comprhension de cette tre lun de lautre, on ne peut le comprendre que par le
retour ce qui est commun, cest--dire laccidentalit de la vie.
Le symbole profond et obscur de Nietzsche lie la volont de puissance comme
un lment gnalogique et diffrentiel qui rduit la qualit de la puissance et
dtermine le rapport de la puissance avec la puissance par un caractre double
(dtermine et est dtermin) au corps. La piti comme lamour de vie touffe le Dieu
et met lhomme ractif et la vie de ressentiment. Cest une vie ractive qui se
contente de soi-mme et qui prtend crer ses propres valeurs ; la vie nue qui na pas
de tolrance pour le tmoin.
Dieu stouffe de piti : tout se passe comme si la vie
ractive lui rentrait dans la gorge. Lhomme ractif met
Dieu mort parce quil ne supporte plus sa piti.
Lhomme ractif ne supporte plus de tmoin, il veut tre
seul avec son triomphe et avec ses seules forces. Il se met
la place de Dieu : il ne connat plus de valeurs
suprieures la vie, mais seulement une vie ractive qui se
contente de soi, qui prtend scrter ses propres valeurs.
(N, p. 172)

555

Vrit est apparence. Vrit signifie effectuation de la puissance, lvation la plus haute
puissance. Chez Nietzsche, nous les artistes = nous les chercheurs de connaissance ou de vrit =
nous les inventeurs de nouvelles possibilits de vie. (N, p. 117)
556
Dette : lhomme qui peut prendre responsabilit, qui peut prter. (N, p. 155)
557
N, p. 160.

301

Cette prophtie et la volont de spuiser passivement raconte la vie ractive


qui reste seule avec soi-mme. Le dpassement des valeurs et le Surhomme implique
non pas seulement la destruction du Dieu, du Christianisme et du Judasme, mais
aussi toute sorte de dialectique qui visent les surpasser. Puisque selon Nietzsche, la
diversit des sens, le choix de lessence, la ncessit du temps chez Hegel sont autant
dapparences, seulement des apparences. (N, p. 180) Quelle soit la dialectique, la
mthode est fausse. Transvaluer soppose aux valeurs en cours, mais aussi aux
pseudo-transformations dialectiques. (N, p. 188) Ainsi dit Deleuze, lide du
surhomme chez Nietzsche na aucun rapport avec lhumanisme, lanthropocentrisme
ou la dtermination absolue des essences de lhomme. Le surhomme symbolise en
effet la destruction et la division de la subjectivit humaine et ainsi la possibilit
une nouvelle subjectivit, des nouveaux modes de penser, enfin un nouveau type
de valorisation :
Le surhomme se dfinit par une nouvelle manire de
sentir : un autre sujet que lhomme, un autre type que le
type humain. Une nouvelle manire de penser, dautres
prdicats que le divin ; () Une nouvelle manire
dvaluer : non pas un changement de valeurs, non pas
une permutation abstraite, ou un renversement dialectique,
mais un changement et un renversement dans llment
dont drive la valeur des valeurs, une transvaluation .
(N, p. 188)
Deleuze considre toute commentaire qui ne voit pas le problme dans
lessence-mme de lhomme comme une dviation de Nietzsche. Heidegger y est
inclu. En traitant le Christianisme, lhumanisme, lgosme, le socialisme, le
nihilisme, les thories de lhistoire et de la culture, de la dialectique elle-mme
comme un amalgame lintrieur dune lutte, Nietzsche veut dtruire lessence de
lhomme.
Nietzsche ne sattaque pas un accident, mais lessence
mme de lhomme ; cest dans son essence que lhomme
est dit maladie de peau de la terre. (N, p. 192)
Dtruire lhomme, mme le meilleur homme : cest en effet diffrent dune
tche retourner une essence voile. En ce sens, lactivit gnrique et culturelle
de lhomme est un chien-feu faux. Si on exprime par lessence de lhomme, autre

302

chose que ltre ractif des puissances, il faut se dgager de celle-ci. Ainsi dit
Deleuze : Nous ne pouvons pas davantage suivre une interprtation comme celle de
Heidegger qui fait du surhomme la ralisation et mme la dtermination de lessence
humaine. (N, p. 194)
Lessence de lhomme est ltre-ractif des puissances et ici apparat en effet
un devenir-animal dionysiaque. Chien-feu comme un devenir-double : en tant que
lun est lillusion, lautre est la vrit. En annonant la mort de Dieu, Nietzsche
prpare la mort de lhomme. Dsormais, il ny a pas dgalit parmi les hommes car
ils ne sont plus face au Dieu. Et si Dieu est mort, il ny a aucun tmoin qui observe
lhomme.558 Selon le Nietzsche de Deleuze, si Dieu est mort, cela ne doit pas servir
la dtermination de lessence de lhomme, mais justement un anti-humanisme et
la cration du non-humain : le surhomme nest pas homme. Il ne sait pas vivre
aujourdhui, au prsent ; il vit dans lAin. Cest pourquoi il va matriser les petites
sagesses, les petits astuces, ambitionner et enthousiasmer le confort ; bref, il va
dpasser les modes de vie moderne et les sagesses dfinies comme tre humain
par les dispositifs de lEtat insists lindividu par le prsent et vivre au prsent.559
Quand il les dpasse, le chien-feu va dire la vrit ; il va tomber sur ce qui va ouvrir
la porte lau-del du bien et le mal, et ouvrir un nouveau monde.560 Puisque l,
lme et la vie qui est tranche au cur de la vie .561 Lloignement des masses est
en ce sens pour Nietzsche, le premier prcurseur de la destruction totale de la
subjectivit et la premire tincelle du devenir-animal chez Deleuze-Guattari.
Le rapport entre la sauvagerie et nomadisme de lhomme et de lanimalit se
forme ainsi. Ce qui est prfrable en lhomme et lanimal, cest la sauvagerie et
nomadisme.562 Cest en mme temps le nomadisme de la pense et de lme. Lme
en mouvement, la possibilit dune subjectivit humaine sans origine, dterritorialise
dans tous les coins de lUnivers, chaque moment du temps mais pas au prsent ;
elle doit tre cherche non pas chez Dieu ou les rois mais dans la vie et mort mme,
558

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Gandillac M., Paris : Gallimard, 1971, p.
307.
559
Ibid., p. 309.
560
Mais ce dont je suis matre et connaisseur, cest le cerveau de la sangsue voil mon Univers !
dans Ainsi parlait Zarathoustra, p. 271.
561
Ibid.
562
Vr. Deleuze, Abcdaire de Deleuze, A comme Animal .

303

dans le dsert, la fort, sur les sommets des montagnes. Cette dpassement des
valeurs va casser le cycle de la dialectique et va le rapporter au cycle ternel du
chaos et du cosmos dans la Nature, la permanence de la diffrence et rptition.
En ce sens, limage du dsert est souligne et affirme par Deleuze-Guattari.
Lveil dune vie intemporelle, sans tmoin et sans rgles fixes est train dtre cod.
Ce monde est plus profond et sensible quon croit.563 Cest un monde uni et attach
dans lequel tout est aim de nouveau par le temps ternel et en entier. 564 Enfin le
Zoroastre aussi trouve le sens du surhomme dans ce monde et le joint. Les animaux
ont dj aperu cela, avant les hommes. Les oiseaux volent autour du Zoroastre en
groupe, les lions restent prs de lui. Toutes ces choses durent longtemps ou peu de
temps ; car pour ces choses-l, il ny a pas de temps dans le monde.565
Le renversement de la relation des puissances arrive laffirmation aprs une
grande ngation. Une des conditions principales de laffirmation sont la ngation et
la destruction.566 Mme si Heidegger la russit, son affirmation est une illusion pour
Deleuze. Et son interprtation de Nietzsche avait perdu de lil, toute la dimension
critique de sa philosophie. (N, p. 211, note 1) Selon cela, voir chez Nietzsche la
dtermination de la relation de lEtre avec ltre humain comme la relation de lEtre
avec lEtre est une grande erreur. On constate que lun des motivations principales de

563

Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p. 343.


Ibid, p. 344.
565
Vous tes mes vraies btes ; je vous aime. Mais encore me manquent mes vraies hommes ! in
ibid, p. 347-48.
566
Lne est dabord Christ : cest le Christ qui se charge des plus lourds fardeaux. La mort de
Dieu fait venir la mort de lhomme. Pour Nietzsche dit Deleuze, lennemi nest pas seulement les
conceptions stociennes, il est plus proche. Depuis Hegel, la philosophie se prsente comme un
bizarre mlange dontologie et danthropologie, de mtaphysique et dhumanisme, de thologie et
dathisme () Car tant que laffirmation est prsente comme une fonction de ltre, lhomme luimme apparat comme le fonctionnaire de laffirmation : ltre saffirme dans lhomme en mme
temps que lhomme affirme ltre. (N, p. 209-210) Cest pourquoi aussi bien que la dialectique de
Hegel, linterprtation de la phnomnologie et de Heidegger sont problmatiques pour Nietzsche. La
glorification de lEtre mutile la vie travers la vrit, elle la nie. Or, Nietzsche ne croit pas plus
lautosuffisance du rel qu celle du vrai. (vr. N, p. 211) Ainsi, ce ne sont que des fausses
affirmations. Elles conservent lhomme autant quelles demeurent comme fausses. Tant que ltre
est charge, lhomme ractif est l pour porter. Or dit Nietzsche : O ltre saffirmera-t-il mieux
que dans le dsert ? Et o lhomme se conservera-t-il mieux ? (N, p. 211) Nous avions pris comme
base pour lanimalit, la pense initiale de Heidegger. Pourtant Deleuze fait la critique de Heidegger
sur Quappelle-t-on penser ? et Nietzsche aprs le Kehre. (N, p. 211, note 1)
564

304

son livre a t pour Deleuze, de sopposer ce commentaire. 567 La mthode


nietzschenne que Deleuze dfinit comme dramatique, typologique, diffrentiel
tourne la philosophie un art de commenter et dvaluer. La volont de pouvoir
comme diffrentiel dans lequel laffirmation se forme et se dveloppe comme
cratrice, est le principe de laffirmation multiple : on affirme le hasard, et la
ncessit du hasard ; le devenir et ltre du devenir ; le multiple et lun du multiple.
(N, p. 225) Lternel retour ramne seulement ce qui est affirm : lternel retour est
tre, ltre est le choix. (N, p. 226)

b.

Diffrence et rptition
Dans la prface de la Diffrence et rptition (1968), Deleuze cite Heidegger

dans le premier des causes marquant lhabilit du livre tre dans latmosphre du
temps : lintention de Heidegger de plus en plus vers une philosophie de la diffrence
ontologique. La raison de souligner ceci pour lui tait la voie oppose de Heidegger
mme sil concerne aussi le concept de la diffrence. Aller vers une philosophie de la
diffrence ontologique a une valeur ngative pour Deleuze. Car ceci implique
llucidation des diffrences ontologiques parmi les tants et de guider la pense et
laction partant de cette diffrence. Dune part, cest un problme spcifique
concernant seulement lontologique ; dautre part, il assige toute la philosophie
travers lontologie. Les diffrences qui vont tre prcises entre ltant humain et
ltant animal, lanimal et la plante, la plante et la pierre vont directement construire
une hirarchie dans les esprits. Or cela implique dabord la problmatisation de la
subjectivit humaine. Quant la constitution de la subjectivit, elle va se concrtiser
en liaison avec le concept de la diffrence.
La spontanit daujourdhui peut-tre chappe-t-elle
lindividu comme la personne ; non pas simplement
cause des puissances anonymes. On nous a maintenu
longtemps dans lalternative ; ou bien vous serez des
individu et des personnes, ou bien vous rejoindrez un fond
anonyme indiffrenci. Nous dcouvrons pourtant un
monde de singularits pr-individuelles, impersonnelles.
Elles ne se ramnent ni des individus ni des personnes,
567

Aussi que Nietzsche, au sens de sopposer ltablissement de la raison ou de la conscience au


centre de la philosophie, Heidegger aussi est contre Hegel. Mais le Nietzsche de Deleuze produit une
ngation de Heidegger, aussi bien quune ngation de la dialectique de Hegel la base.

305

ni un fond sans diffrence. Ce sont des singularits


mobiles, voleuses et volantes, qui passent de lun lautre,
qui font effraction, qui forment des anarchies couronnes,
qui habitent un espace nomade. (ID, Gilles Deleuze
parle de la philosophie , p. 198)
Les arbres et le rhizome qui lie un point avec un autre indpendamment de ses
racines et qui ne rend pas ses qualits dpendantes dun nomos, qui les renvoi au
contraire des rgimes-de-signes, et mme aux tats du non-signe, contient
parfaitement la diffrence et la rptition. A la mesure que cette contenu peut
soutenir ensemble lUn et le multiple comme le dfinit Deleuze, produit un flux sans
commencement et sans fin, illimit et ainsi peut construire de multiplicits. 568
Deleuze-Guattari par lide de la multiplicit dans lorigine et lorigine irrductible
lUn, se sparent de la phnomnologie et activent une racine qui nest ni rductible
lUn, ni au multiple dans lacte et en pense. Ainsi ils annoncent la possibilit
dune nouvelle subjectivit pour lhomme. Cette subjectivit en question est lie avec
la temporalit. Dans la trajectoire de Deleuze-Guattari qui va vers lontologie et laudel de lontologie, la nouvelle codification structurelle comme complexit concerne
la rlaboration et mise en devenir des concepts sept titres principaux dans la
topique concernant la question de lanimalit :
1. Temps (Ain/Chronos, cristal du temps, image de la pense)
2. Diffrence (multiplicit, singularits pr-individuelles, percept, logique de
la sensation)
3. Distribution nomadique (rhizome, dterritorialisation)
4. Devenir (virtualit, force, coupure-flux, ternel retour)
5. Cosmos et chaos (Chaosmos, complication, zone dindiscernabilit)
6. Immanence

(plan

dimmanence,

synthse

disjonctive,

empirisme

transcendantal)
7. Subjectivit (subjectile, schiz, sujet larvaire, machines dsirantes,
agencement)
Entre la premire et la dernire de ces topiques, on avance en effet sur une le
dans laquelle les deux sont la fois construites. Mais en mme temps, dans le survol
568

Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, p. 71.

306

de chaque concept, ouvrent les possibilits infinies de la subjectivit en question.


Ainsi, on arrive au concept de l vnement qui va lier toute cette production
conceptuelle.569 Chez Deleuze, lvnement est le sens lui-mme. Elle est ne de la
division chez Stoa. Selon cela, lvnement et son actualisation sont deux choses
diffrentes. Il ne faut pas confondre lvnement avec son effectuation spatiotemporel.570 Mme sil appartient essentiellement au langage, lvnement ne cesse
pas dtre le prdicat des tants dans le monde. Cest lui qui forme le plan
dimmanence sunir et mler les deux.
Lvnement est donc des deux cts la fois, comme ce
qui, dans le langage, se distingue de la proposition, et ce
qui, dans le monde, se distingue des tats de choses.
Mieux mme, il est le double diffrenciant des
significations dune part, des tats de choses dautre
part.571
Lontologie des concepts est galement valable pour lontologie de la vie de
Deleuze. Il faut une nouvelle perception, sensation et un logos pour une nouvelle
subjectivit chez lui. Cest un processus dans lequel la cration apparat par la
diffrence et rptition dans lart, la science et la philosophie. Ici, la perception et la
sensation contribuent beaucoup la cration dans la formation de la pense. Car pour
Deleuze, il ny a pas de code limiter, ni pour la perception, ni pour la sensation.
Elles forment linspiration de philosopher en agissant vitesse infinie. Les nuds
nerveux oprent non pas sur la mmoire ou lintellect conscient, mais plutt sur une
spontanit ou un plan dimmanence. (QP, p. 159) En tant que les actes de se retirer,
diviser, dilater, de sunir, vibrer et accoupler placent les concepts leurs positions et
connexions deleuziennes, la subjectivit humaine est reforme par une structure de
rhizome sur la base de la perception et de la sensation. Ici, la subjectivit se lance
vers les zones dindiscernabilits du logos par une activit semblable celles des
ondes sonores en vibration qui entre en rsonnance ou en distorsion dans la musique.
Cest pourquoi, son ambigut, sa vision floue ou le son troubl lui donne la structure
double de la complexit.572

569

Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, p. 36.


Ibid. p. 36.
571
Ibid., p. 37-38.
572
Chaos-cosmos.
570

307

Pour Heidegger, luniversalit exige concevoir la chose comme genera .


Ainsi les questions de quest-ce que lousia, la psukh, le logos ? au sens plus
gnral sont importantes. Alors, la conception du cosmos et du chaos au sens plus
gnral peut bien tre ce qui va donner la possibilit du devenir-autre . Tandis que
dans le perspectif deleuzien, la rception des penses contradictoires, la coexistence
des devenirs ncessite un mouvement permanent et illimit lintrieur de
lambigut. Disant que Heidegger donne son oreille la parole de ltant
privilgi , Deleuze doit raisonner que Heidegger et la phnomnologie en gnral
reste en effet sourde au langage du muet. Cette surdit ne drive pas de son clture
lui mais de son tre entour par sa propre voix (Dasein). En ce sens, il faut tourner la
face vers les cultures de lOrient qui respectent la Nature, qui sont en harmonie avec
elle ; vers les cultures de lOccident qui attachent une importance au pouvoir avoir
le logos comme les manires dtre de lhomme ct des manires dtre de la
Nature et non pas celle qui le soumet. Alors que pour faire ceci, il faut la rencontre
des deux cultures. Cette rencontre a eu lieu dans le sicle prcdent et a approch
vers son accomplissement. La rencontre en question a t aussi importante pour
Heidegger, il lavait dj dclar.573 Pourtant, il ntait pas possible de faire celle-ci
avec ltant privilgi . La comprhension unifie de lOrient et de lOccident est
un processus qui ncessite la prise en considration de laccident (sumbebekos) aussi
bien que la raison et la loi, tout comme la comprhension du chaos et du cosmos.
Dans un tel processus, des rhizomes mouvants sont convenables au lieu des racines
stables et solides.
Ainsi, dans llaboration de la question de lhomme et de lanimal, Deleuze ne
suit pas la voie de lontologie classique. Au lieu dexpliquer ltancet des tants par
des substances fixes, il les explique aussi par leurs diffrences (substances en
changement). Le devenir, cest lacte de traverser les intensits par la perception et la
sensation. Dans cet acte qui est la voie la ngation de la subjectivit humaine,
lanimalit est un des mdiums comme la schizophrnie ou bien la fminit :
devenir-animal, cest devenir-inhumain. Ainsi, le concept de logos chez Deleuze se

573

A ce sujet voir : Reinhard May, Heideggers Hidden Sources: East-Asian Influences on his
Work, London : Routledge, 1996. Et aussi Kim Jin, Heidegger and Buddhism, dition korenne,
2004, Graham Parkes (d.), Heidegger and Asian Thought, US : University of Hawaii, 1990.

308

modifie : au lieu dtre le concept en opposition avec la phusis, il devient un concept


li la phusis (logos de la phusis).
La diffrence ontologique de Heidegger ne renvoie pas tout fait au mme
concept que la diffrence de diffrence et rptition chez Deleuze. On peut citer
les causes de ceci comme la suivante : (1) Diffrence ontologique chez Heidegger
marque la diffrence entre le Dasein et les autres tants et spcifiquement lanimal
comme ltant vivant le plus proche lhomme, on la vu en dtail. La nature de
cette diffrence est formule par Heidegger comme : pouvoir avoir un monde
(configurateur de monde), travers un certain type de logos (logos apophantique) .
Or chez Deleuze, tre configurateur de monde semble appartenir tous les tants
(mme des corps mcaniques et au virtuel). Cest parce que le logos na pas, chez
Deleuze, un caractre ontologico-diffrentiel. Chaque lment de la nature est
capable de produire de la diffrence par la rptition. (2) La diffrence ontologique
chez Heidegger drive de la transformation du verbe einai (tre ou exister en grec)
par la thologie Chrtienne du Moyen Age et la perte de son double sens. Comme
Heidegger nemploie pas les termes de lme, lme humaine, sujet et autres termes
sur la subjectivit, il y reste le mot Etre. Quelle tait la grammaire du mot sein
pour Heidegger ? Morphologiquement, zu sein en allemand est li avec marcher,
tomber, rver. Au lieu du verbe, il y a ici un nom. Semblablement, nous pouvons
parler dun sein devenu nom dun verbe, infinitif ou participe. Donc la question
est de savoir si lorigine du mot sein est infinitive ou substantive. 574 La spatialit
dans la pense grecque nest pas lie lextensio mais topos ou khra.575 (3) Chez
574

Martin Heidegger, Introduction la mtaphysique, Sur la grammaire et ltymologie du mot


tre, trad. Kahn G., Paris: Gallimard, 1967, p. 67-68. To einai en grec, veut dire dtre stable,
demeurer. Ce mot est traduit au latin comme stanza . Stanza exprime tre ltat de, tre stable,
rester tel quel, cesser. Cest en mme temps tracer une limite pour soi-mme. Alors lEtre est ce qui
distingue le soi-mme et le monde extrieur, ce qui peut situer le monde par rapport soi-mme et
soi-mme par rapport au monde dans le temps et lespace. Demeurer, cest rester face une limite,
reculer, rester, cest--dire tre. Cest ce qui spare tant (seiend) et non-tant. Dautre part, lune des
proprits de ltant (seiend) est dinclure le telos . Le moment o sein commence devenir seiend
est cette limite et ce terme dont il se tend vers. On doit essayer de comprendre lentelechie dAristote
par l : tre en soi-mme, garder le soi-mme et son essence dans une limite . Cest comment
Aristote dfinit einai. Etre en grec exprime la stabilit en deux sens. Le premier, cest la stabilit
dans la nature (physis), le deuxime est tre, demeurer dtre (ousia). En ce sens, la sortie de la
stabilit est la fin de ltre. (Ibid, p. 70, 74)
575
Ibid., p. 76. Le premier sens du mot ens au latin est ce qui est . Dans le moyen ge pour le
Christianisme, la question des dogmes sur la trilogie fut surtout de poser la division entre ce qui
est par soi-mme et ce qui sont crs par Dieu. Or ceci sarticule autour du lien entre la premire et
la deuxime substance chez Aristote. Pour lui, la substance premire est le sujet logique de la seconde.
Dans les traductions de Boetius, le concept dousia en ce sens est traduit pour la premire comme

309

Deleuze, le concept de la diffrence est bergsonien. Dans lontologie de Bergson, la


diffrence externe de la dtermination reoit un caractre accidentel (comme cause,
fin ou accident) comme elle dpend toujours un autre . La diffrence est la chose
principale chez Deleuze qui fonde lEtre : la diffrence fonde lEtre, assure la
ncessit de lEtre, sa substantialit. 576

Pour lui, la diffrence cre par le

mouvement ngatif de la dtermination est une notion fausse de diffrence.577 Cest


un perspectif qui soppose Platon et au mcanisme aussi bien qu Hegel.
Deleuze traite le concept de la diffrence de Bergson, ensemble avec la
multiplicit.

Cette structure savance par linterprtation des questions de la

perception, sensation, langage et temporalit. LAin comme le prsent obligatoire,


limit et lempirisme anglo-saxon apparaissent par llucidation du temps subjectif et
la contraction du soi. Chez Deleuze, le temps sopre dans les corps. 578 Il existe
plusieurs prsents, dures ou de vitesses relatives lintrieur dun seul
organisme.579 Ici, sont en question tous les corps, la perception du temps selon les
vitesses suivant leur capacit (dure) et les possibilits que cette perception va
donner aux corps par les abysses entre les contractions. Ces possibilits forment le

essentia, la deuxime comme substantia. Cela nous donne exactement la diffrence entre ltant et
lessence dans la thologie mdivale. (Vr. Thomas DAquin, Ltre et essence: le vocabulaire
mdival de lontologie: deux traits De ente et essentia, trad. Libera, Michon, Paris: Seuil,
1996, pp. 15-17) Existentia qui est reu en rapport avec les racines actus, agere, actualis ; nest pas un
tre (res) qui existe actuellement (effectivit) mais qui est sous la main (handlich). Quant
lessentia, ele souvre en rapport avec morph, eidos, to ti en einai, telos et ousia. On peut parler
dessentia comme la forme, ce qui frappe ou lvidence. Heidegger arrive la conclusion que
lessentia et lexistentia sont ensemble dans la constitution du Dasein. (Vr. Martin Heidegger, Les
problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. Courtine J.-F., Paris: Gallimard, 1985, p.
129-135)
Exi-stance : sortie de la stabilit, passage au mouvement. Pour Aristote, lUnivers est en mouvement
permanent. Donc, ce qui est maintenant, nest pas un moment aprs mais ce qui est en train dtre
est le mme pour ltant (seiend). Ce sont les tats de ltre, de lUnivers changeant ; mais sa modalit
reste toujours la mme. Ainsi, la diffrence entre linfinitif et le substantif est cela : quand lun
exprime le prsent simple, dune manire transcendantale, lautre exprime le prsent (ce qui a eu lieu
ou va tre) dans ce monde. Si le sein (et seiend) est un tat dintentionnalit pour Heidegger, il doit
tre toujours en mouvement. On ne peut parler de lEtre au sens dexistence seulement comme ce qui
renat partant de soi-mme. LEtre est ce qui souvre dune manire permanente. Louverture de lEtre
est en effet louverture de lhomme. Car, ce qui apparat chez lui, est le seul tre qui est intentionnel.
En ce sens, lhomme est le fondateur du sens et de ltre au monde. Etant formateur de monde, Dasein
selon Heidegger semble ne pas inclure le non-humain. (Vr.. ibid, p. 135-141)
576
Hardt, Deleuze, p. 39.
577
Ibid., p. 37.
578
Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de lvnement, p. 71
579
Ibid., p. 72.

310

cadre de la subjectivit : le prsent dure, par une dure qui a des trous mais qui ne
passe pas.580
Le cadre visuel de la subjectivit se forme par les actualisations des
diffrences. Or, ce fait donne sens non pas lactualisation mais au virtuel.
Linnovation de la sparation des multiplicits continues, des multiplicits
discontinues (Riemann) et la thorie de la relativit (Einstein) dans ltude de
llucidation de lUnivers donne un grand atout Deleuze pour la conceptualisation
du temps subjectif, partant de Bergson. Chaque diffrence spatiale est avec la mort
du moment, le devenir ou passage principal dun nouvel Univers. Or cela marque un
devenir qui est le produit des diffrences des multiplicits continues dans lequel
existe une temporalit relative au lieu dune temporalit linaire.581
En vrit, la dure se divise, et ne cesse de se diviser :
cest pourquoi elle est une multiplicit. Mais elle ne se
divise pas sans changer de nature, elle change de nature en
se divisant : cest pourquoi elle est une multiplicit non
numrique, o lon peut, chaque tage de la division,
parler d invisibles . (B, p. 36)
La dure comme une multiplicit marque la virtualit et de l, le concept de
lvnement et laccident en changeant sa nature en chaque instant. Ainsi que lEtre
gagne un caractre accidentel, la subjectivit trouve sa dfinition comme un flux ou
cadre variable dans lequel la diffrenciation continuelle sajoute lun sur lautre dans
linterprtation deleuzienne de la temporalit.
Il y a autre, sans quil y ait plusieurs ; nombre seulement
en puissance. En dautres termes, le subjectif, ou la dure,
cest le virtuel. (B, p. 36)
Le problme ici, nest pas la diffrence ontologique de ltant humain des
autres comme chez Heidegger, mais son devenir qui senracine des changements et
580

Ibid.
Le refus de lide dune quantit universelle mesure par toutes les horloges, appele temps
donne un nouveau modle dun Univers dans lequel tout est relatif, au lieu de limmobilit absolue de
lther et un temps mesurable et absolu. Ce modle nest pas totalement sans rgle ; au contraire il
sopre grce des lois infiniment complexes et accidentales. Deleuze dcrit lintret de Bergson aux
thories de Riemann et dEinstein, et de son importance dans le fait dunir ces thories avec le concept
de multiplicit. (Vr. Deleuze, Le bergsonisme, pp. 31-33)
581

311

transformations permanentes de soi-mme. Comment comprendre ce devenir est le


mme pour tous les tants : la recherche des points dintersections et dambiguts,
les coupures et entrelacements parmi les cadres que nous appelons matiresubstance, corps-me, logos-phusis.
Le fait quil y a mmoire, conscience et libert dans lessence de la dure est
trs fertile pour Deleuze. Grce cela, le virtuel dpasse lactuel tout comme il
voulait. Cette formule va tre valable tout comme chez Bergson, chez Leibniz et
Spinoza aussi. La reproduction des concepts de diffrence, devenir et logos par
Deleuze trouve son terrain avec la comprhension de la diffrence chez Bergson.
Chez Heidegger, le devenir est lintrieur de lEtre comme tant comme tant .
Or chez Deleuze, le devenir remplace lEtre et lexistence.
Pour Heidegger, logos veut dire langage . Il reprend le mot son sens
primaire quil suppose dtre couvert par la scolastique sous la raison ou ratio. Au
fondement de la philosophie et de toute sorte de penser rside ce logos. Or chez
Deleuze, il ny a pas de logos, il y a des hiroglyphes ; cest--dire le concept du
logos chez Deleuze-Guattari cessant dtre invariable et discontinu, volue vers un
concept qui est en transformation permanente et continue. Nous voyons comment
cette dfinition conforme la structure connue de lUnivers transforme penser et
philosopher. Cest en effet ce qui explique la manire de poser la question de
lanimalit de Deleuze-Guattari avec le devenir-animal : la fois lanimalit et
lhumanit sont rformes travers (1) la perception, (2) le langage, (3) la
temporalit et subjectivit. Donc, on peut voir cette conception la fois comme un
anti-humanisme et comme un animisme. Pourtant, le devenir forme un plan bloc qui
englobe non pas seulement lanimalit mais tout lUnivers comme matire et onde.
La philosophie nomade agit sur les surfaces.582

582

Le devenir deleuzien est un verbe et non un substantif. Il faut parler de devenir linfinitif . Il
est toujours en bloc. Les devenirs sont des surfaces sur lesquels la philosophie nomade peut se glisser.
() Tout devenir passe par un devenir-molculaire Cest une virtualit qui ouvre la possibilit
des singularits par la capture de lanomal ou de lchappement du normal. Le devenir ainsi devient
un concept au-del de lontologie ; ainsi que Deleuze traverse et affirme lontologie dHraclite et de
Nietzsche. Pourtant, il ne se fonde pas sur celle-ci, puisque la philosophie nomade est une philosophie
sans fond. Vr. Sasso, Villani (d.), Le Vocabulaire de Gilles Deleuze, pp. 103-105.

312

Le Bergson de Deleuze nous montre que la vie est la mme chose que la
conscience. (B, p. 46) La vie devient la conscience de soi au niveau de ce qui est. De
l, apparat en fait, une dfinition de conscience pour tout tant. En prcisant la
description de la mmoire comme une existence virtuelle, ce domaine fertile dans
lontologie de la vie explique la distorsion ou compression pour lespace-temps qui
va permettre la comprhension de lUnivers, comme cest le cas dans la Thorie de la
Relativit Gnrale. La dure bergsonienne, finalement, se dfinit moins par
succession que par la coexistence : mmoire-contraction. (B, p. 56) LUnivers est
rempli de matire, lespace-temps la distorse. Cet acte de distorsion implique la
possibilit dune contraction et dilatation pour le temps. Dans ce cas, tout ce qui est
dans lespace-temps va tre soumis cela. Un temps relatif sous un mme principe
doit tre valable pour la temporalit perue par la conscience car tout est relatif ; on
ne peut pas sparer la conscience, lme ou lnergie vitale des tants vivants (lan
vital). Laccidentalit des petites particules 583 dmontre par la thorie Quantique
nous donne la connaissance de comment notre existence drive pour la subjectivit
de la plante, de lanimal et de lhomme dans un flux insparable, dun mme fond
par cette temporalit relative : Dieu joue aux ds. Deleuze insiste sur cela dans
son livre sur Nietzsche 584 : si on va parler dun dieu, cela doit tre le dieu de
laccident. Et cette accidentalit est valable dans tous les points de lUnivers sauf
deux (commencement-fin). Puisque les quations de relativit de ces deux sont
indfinies selon nos connaissances jusqu ce jour. Pourtant, dans tous les autres
points, la subjectivit humaine, animale et vgtale reoivent des compressions,
contractions et dilatations temporelles. La manire de percevoir et le niveau varie
dun vivant un autre, suivant les capacits de son corps, mais la richesse de son
monde ne diminue pas. Au contraire, il existe une perception et sensation propre
chaque espce ou sous-espce de vivant, et de l, une subjectivit propre. Cette
subjectivit peut rgler par exemple lexprience de vie dun papillon qui vit 3 jours,
la mme longueur perceptive que celle dun homme qui vit environ 70-80 ans.
Ainsi que chaque vivant possde la chance vivre des expriences tout fait
diffrentes lintrieur de la structure du Chaosmos par la possibilit assure suivant
laccidentalit propre soi-mme.

583
584

Si grande soit la certitude de la position dune particule, si petite sera la certitude de sa vitesse.
On avait trait cette question en dtail. Vr. N, chapitre I, section XI.

313

En faisant parler Bergson, Deleuze introduit la dure lintrieur de la


diffrence et rptition avec la coexistence. Cest une rgnration spirituelle, se
placer dans linstant comme une rptition virtuelle et non pas actuelle ; la
comprhension de la subjectivit de lme conforme la structure du Chaosmos : la
rptition psychique dun tout autre type que la rptition physique de la
matire. (B, p 56) En ce sens, une nouvelle ontologie et mme une pense au-del de
lontologie est en train de natre :
Il sagit de ces niveaux distincts, dont chacun contient tout
notre pass mais dans un tat plus ou moins contract.
Cest en ce sens quil y a des rgions de lEtre lui-mme,
des rgions ontologiques du pass en gnral , toutes
coexistences, toutes se rptant les unes les autres. (B,
p. 57)
La rptition spirituelle complte selon Deleuze, la rinterprtation de Bergson
comme le dernier des quatre paradoxes. Cest ce qui va liminer les malentendus sur
lessence du temps et mettre en vidence limportance de la temporalit concernant
la question de la tonalit ou affection, la question de spiritualit (anima). La raison
pour lui repenser les questions de temporalit et de subjectivit chez Leibniz et
Spinoza fut la mme avec Heidegger qui interrogeait le rapport entre Etre et Temps,
spcifiquement en lhomme, mais aussi ncessairement dans les autres tants vivants
(partant de la possibilit de lunit de lessence de la vie dans tous les tants vivants).
Car face au perspectif cartsien qui fonde lexistence dans la raison et qui voit le
pouvoir avoir la raison comme une qualit hirarchiquement suprieure dans le plan
ontologique, Leibniz et Spinoza, mme sils croient peu une dmonstration claire et
distincte de ce problme, possdent des philosophies extrmement fertiles sur la
possibilit de laffection dterminer la spiritualit et ltre vivant. (vr. SPE, pp.
201-206)
Selon Deleuze, quand Spinoza dit que laffect (affectus) assume une idea, il fait
une division entre idea et affect. Or, les affects ne peuvent pas tre rduits aux ides
ou bien une combinaison des ides.585 Cela est li avec ltre soi-mme de lide,

585

Chaque manire de penser va tre appele affect la mesure quelle ne reprsente rien. Et comme
il doit y tre une reprsentation de lobjet en chaque affect sans quil existe une rduction mme pour
les sentiments confus, mme laffect le plus complex suppose une ide. Vr. Gilles Deleuze, Cours

314

son tre une chose par soi-mme. Et cet tat, notre me en effet sopre par les
variations des affects : le rgime de variation.586 Mme si Spinoza nemploie pas ce
terme, Deleuze parle dune variation dans la subjectivit. Car une variation dans le
soi-mme signifie une force dexistence qui ne peut pas tre explique dans le
cartsianisme. Cette variation est en permanence ; elle est lexistence elle-mme.
(SPE, p. 210)
Ce lien construit travers Spinoza entre la spiritualit et la temporalit est
important pour lanimalit. Puisquil implique la possession de tous les tants qui ont
la vie, contre lhypothse que ces facults et proprits appartenant purement
lhomme peuvent tablir une subjectivit et une spiritualit avoir dune manire,
des affects (affectus), et ainsi une tonalit. Savoir si cest une tonalit fondamentale
ou non est un problme chez Heidegger, mais il nexiste pas dhypothse sur la
fondamentalit dune tonalit prcise chez Deleuze. Au contraire, paralllement au
flux infini de la pense sur les surfaces, son nomadisme, les tonalits aussi doivent
tre rhizomatiques, en mouvement permanent, plutt que dtre fondamentale.
La variation permanente de laugmentation et diminution de la puissance
(potentia) ou du pouvoir dexistence chez le Spinoza de Deleuze est dfinie par la
tonalit en musique : la ligne de variation continue. 587 Laffectus de Spinoza est
variation. Et cette variation est continue : de la puissance dexistence, la mesure
quelle est dtermine par les ides possdes. Laffection (affectio) tant le premier
des trois types des ides est ltre affect ou changement de ton dans ltat
quelconque, o notre corps est subi lacte dun autre comme la variation de la
puissance dagir. Cest--dire, laffectio est tonalit pour Deleuze tout comme elle
tait souligne dans la traduction de Martineau de lET, 29 (Le Dasein comme
affection Stimmung). Lentrelacement multiple (occursus) de laffection qui nest
pas adquate suivant nos ides confuses, un lien entre ce que nous disons les mes ou
substances avec un rencontre comme lentrelacement des ondes sonores. Ce lien chez

sur Spinoza (24/01/1978), cours profess le 24 janvier 1978, lUniversit de Vincennes, paragraphe
4-7. Page consulte le 10 Octobre 2013, http://www.webdeleuze.com/
586
Ibid., 14.
587
Ibid., 17.

315

Spinoza est le lien de lme/corps car me et corps sont insparables. 588 Le corps
dans linfinit des parties emploi seulement et seulement les affections (affectio)
dune manire fondamentale, opposant Descartes, comme la voie connatre les
corps extrieures. Cest le refus de toute possibilit de Cogito.589 Lexcellence directe
du premier homme cre est remplace par lintensit de la puissance (potentia) pure :
dsormais, le niveau de lexcellence est le mme pour lhomme, lanimal, le vgtal :
avoir la vie. Or leurs puissances finies sont dtermines suivant leurs avoir de
laffection.
Quest-ce qui distingue une grenouille dun singe ? Ce ne
sont pas des caractres spcifiques ou gnriques, dit
Spinoza, cest quils ne sont pas capables des mmes
affections. Donc il faudrait faire, pour chaque animal, de
vritables cartes daffects, les affects dont une bte est
capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel
homme est capable. ()590
Clairement, la race ou genre humain na pas dimportance pour Spinoza, car dit
Deleuze, ce quil voulait vraiment faire, ntait pas plus que de dfinir lessence de
quelquun dune manire intense.591 Que ce soit un homme ou un animal, cela na
aucune valeur : ce qui est important est seulement lintensit. Ces intensits avancent
par des variations travers laffection (affectio) dans une structure accidentelle
probabilit et complexit infinie, jamais conue par Descartes. Selon ceci, laffection
possd par chaque tre vivant lui attribue force en donnant la possibilit de mettre la
vie du potentiel lactuel. En effet, grce cette force, tous les tants se mettent en
rapport, forment des zones proches ou loignes par rapport eux et de l on peut
parler dune harmonie ou disharmonie entre eux. Cest justement la tonalit ou
affection entre les mes ou les substances, et selon Deleuze en partant de Spinoza,
elle peut tre explique la mme manire quon explique lharmonie et la
disharmonie entre les ondes sonores, non seulement pour le Dasein, mais pour tous
les tants. En ce sens, la philosophie essaie dexpliquer lharmonie et la disharmonie
pour les tants vivants, avec ses implications dans limage et dans le son, lintrieur
dune zone o il est possible de penser ensemble lanimalit et la musique.
588

La thorie de quest-ce que cest quun corps, ou bien une me, a revient au mme, elle se
trouve dans le livre II de lthique. Ibid., 38.
589
Et en mme temps un ani-christianisme. Ibid., 42.
590
Ibid., 48.
591
Ibid., 51-52.

316

Dsormais, la philosophie nous explique lEtre et le devenir, non pas sous forme
dune morale mais dune Ethique, cest--dire un problme (en posant la question de
que pouvons-nous ? ) de puissance (potentia). Il le fait comme Spinoza, en
tudiant les variations les plus ambigus de lme :
Une philosophie, cest une espce de synthtiseur de
concepts, crer un concept ce nest pas du tout de
lidologie. Un concept, cest une bte.592
Ainsi, la philosophie sapproche lanimalit la mesure quelle apprend
crer les concepts conformment au sumbebekos et au Chaosmos. De faon que la
nouveaut parue par la redfinition temporelle de la subjectivit devienne une
subjectivit qui permet la possibilit marquer et concevoir tous les sujets comme
des uvres dart. Les tapes thiques et esthtiques de la transformation ralise par
Deleuze travers lanimalit sont acheves. En plus, apparat un cycle du devenir
dans lequel les qualits communes et diffrentes dans les mes rendent la crativit
permanente lintrieur dune diffrence et rptition permanente. Ici, dans le gros
plan, Dieu, tant lentier de lUnivers comme une cause est cristallise sous un cadre
trs proche au panthisme par Deleuze et complte son ontologie. 593 Lintensit ou
limite de lintensit comme lessence singulire de chacun de nous donne la quantit
intense dans le monde des essences. Suivant cela, ce qui nest pas en moi ne me
manque pas. Nappartient mon essence, en effet, que laffection que jprouve ici et
maintenant. 594 Donc, la dfinition de lessence donne un devenir permanent avec
laffection. L, lexcellence aussi selon sa diffrence, est lie linstant : comme
chez Bergson, la relativit de linstant lucide limpossibilit dune diffrence entre
lhomme et lanimal suivant la substance, et la subjectivit reoit une dfinition
propre la structure connue de lUnivers partant de la perception et de la sensation.
A la lettre du texte : les essences sont ternelles, mais les
appartenances de lessence sont instantanes ; nappartient
mon essence que ce que jprouve actuellement en tant
que je lprouve actuellement. Et en effet, la formule je
suis aussi parfait que je peux tre en fonction de
592

Ibid., 52.
Ibid., 71.
594
Gilles Deleuze, Cours sur Spinoza (20/01/1981), cours profess le 20 janvier 1981, lUniversit
de Vincennes, 8 Page consulte le 10 Octobre 2013, http://www.webdeleuze.com/
593

317

laffection qui dtermine mon essence implique ce


stricte instantanisme.595
De l, la thse dUexkll ( chaque tant vivant peut possder un monde propre
lui-mme ) gagne de sens chez Deleuze, puisque par la dfinition de la
subjectivit lie laffection (affectio) pour chaque tant vivant rend possible la
contemplation de lUn et du multiple au sens de ltre propre (authenticit) en
liminant lhirarchie des tres. Selon Deleuze, lvolution de la dure chez Bergson
comme un concept philosophique correspond exactement celle de Spinoza.596 Nous
pouvons penser des tats spirituels dans le temps, aussi proches que nous voulons.
Ces tats diviss en sections de plus en plus vont linfini. Donc, la subjectivit est
en effet une nouvelle dfinition de lontologie sous forme de concevoir lindividu
comme individu. Toute affection (affectio) enveloppe le passage par lequel nous
lavons achev ; chaque affection ncessite un affect. Ma subjectivit dfinie comme
laugmentation ou diminution de mon puissance chez Spinoza, donne une ontologie
o mme les essences nexistent pas inchangeablement : ce qui est essentiel est
seulement la puissance dans le corps. Nous pouvons seulement parler dune
diffrence lie aux niveaux de la puissance (potentia). Cest le projet dune ontologie
pure. De lEtre qui est la substance unique et infinie, vient les modes de la substance
infinie et non pas les tants. Deleuze pense aux manires dtre de la substance
infinie avec lthologie ; cest--dire ltude des manires dtre des divers espces
vivants. Cela veut dire que selon Deleuze, le projet ontologique de Spinoza sous le
nom dEthique est la science qui tudie les modes de devenir de tous les tants, qui
essaie dexpliquer les diffrents types de vibrations et variations des mes/corps.597
En consquence, on peut affirmer que chaque vivant peut avoir une manire dtre
diffrent comme chez Uexkll, si chaque vivant a une manire et niveau propre de
perception et de sensation. En plus selon cette hypothse, chaque vivant peut avoir
une existence unique lintrieur de son monde de signification diffrent et propre
dans lespace-temps et de l, une subjectivit.
595

Ibid., 9.
Ibid., 18.
597
Lorsqu'on parle d'une thologie propos des animaux, ou propos de l'homme, il s'agit de quoi ?
L'thologie au sens le plus rudimentaire c'est une science pratique, de quoi ? Une science pratique des
manires d'tre. La manire d'tre c'est prcisment le statut des tants, des existants, du point de vue
d'une ontologie pure. Gilles Deleuze, Cours sur Spinoza (21/12/1980), cours profess le 21
dcembre 1980, lUniversit de Vincennes, 2, page consulte le 10 Octobre 2013,
http://www.webdeleuze.com/.
596

318

Donc ma puissance est un degr ternel , a nempche


pas quelle ne cesse pas, dans la dure, daugmenter et de
diminuer.598
Ici, la dgradation ternelle de la puissance (potentia) rend possible pour tous
les tants davoir une manire de devenir suivant la capacit de leurs corps sans avoir
une diffrence selon la substance. Ainsi la morale est efface, elle devient lthique.
Lthique nous donne les modes de vivre et dexister des tants lintrieur du
devenir sans tant aucune chose suprieur lEtre. 599 Pendant que tous les
conceptions classiques de lhomme essaient de faire retourner lhomme son
essence, en effet cette essence comme raison demeure sous nos yeux, comme une
illusion. Ou bien, si cest la raison de pouvoir avoir le logos (lanimal raisonnable), la
question du but et de la responsabilit de ce pouvoir va nous donner la morale. 600 En
ce sens, la morale nat chez Deleuze comme la responsabilit de lhomme pour les
autres tants. La puissance (potentia) sous forme de potentielle et comme substance
qui doit se raliser, ne marque pas au fond la responsabilit de tous les tants selon
lessence mais la substance, cest--dire, dtre les modes du devenir de la substance
infinie. Avoir plus ou moins de puissance implique laugmentation ou diminution de
cette responsabilit. Ce qui est vraiment nest pas les essences, cest seulement la
puissance.
Du point de vue d'une thique, tous les existants, tous les
tants sont rapports une chelle quantitative qui est
celle de la puissance. Ils ont plus ou moins de puissance.
Cette quantit diffrenciable, c'est la puissance. Le
discours thique ne cessera pas de nous parler, non pas des
essences, il ne croit pas aux essences, il ne nous parle que
de la puissance, savoir les actions et passions dont
quelque chose est capable.601
La subjectivit chez Deleuze est en ce sens lie lordre du devenir et du
Chaosmos. Ainsi, la relation de laccident avec les variations de lme est traite par
des termes de musique (mlodie, vibration, oscillation, transposition) et conue en

598

Deleuze, Cours sur Spinoza (20/01/1981), 37.


Deleuze, Cours sur Spinoza (21/12/1980), 3.
600
Ibid., 4.
601
Ibid., 17.
599

319

lucidant lanimalit aussi travers laffection (affectio). Au-del de ceci,


labaissement de tout au niveau des singularits devient possible pendant que la
subjectivit est redfinie. Alors la singularit devient la base de cette nouvelle
comprhension, en clarifiant le concept de lvnement et subjectivit, la singularit
apparat suivant lindterminabilit et lindcidabilit des particules les plus bas de la
matire pour tous les tants.
Non pas ce que la chose est, mais ce qu'elle est capable de
supporter et capable de faire. Et s'il n'y a pas d'essence
gnrale, c'est que, ce niveau de la puissance tout est
singulier.602
Deleuze donne les codes dune nouvelle subjectivit chez Artaud, Beckett,
Lawrence, Simondon et remplace le sujet par le subjectile, lEtre par le devenir, et
ses manires ou modes dtre sous forme dune multiplicit : les devenirs ; devenirfemme, devenir-schizo, devenir-animal.603 Lintroduction de la volont de puissance
par Nietzsche (Macht, potestas) aprs Spinoza aussi, nest pas autre chose que par
dfinition pour Deleuze, le rappel de ce qui est dans lindividu, cest--dire de la
force qui existe dans la vie elle-mme.604 Or cela aussi est li au fond lanimalit
puisque chaque pense dans lhistoire de la philosophie o lhomme se voir spar
ou suprieur de lanimal est en effet un loignement des pouvoirs subtils. Ainsi, si
bien quil possde la puissance (potentia), il perd lontologie et la morale puisquil ne
sait pas comme il va lemployer, puisque sa dfinition de lUnivers est fausse.
La puissance ce n'est pas ce que je veux, par dfinition,
c'est ce que j'ai. J'ai telle ou telle puissance et c'est cela qui
me situe dans l'chelle quantitative des tres. Faire de la
puissance l'objet de la volont c'est un contresens, c'est
juste le contraire. C'est d'aprs la puissance que j'ai que je
veux ceci ou cela. Volont de puissance a veut dire que
vous dfinirez les choses, les hommes, les animaux d'aprs
la puissance effective qu'ils ont. Encore une fois, c'est la
question : qu'est-ce que peut un corps ? C'est trs diffrent
de la question morale : qu'est-ce que tu dois en vertu de
ton essence, c'est qu'est-ce que tu peux, toi, en vertu de ta
puissance. Voil donc que la puissance constitue l'chelle
quantitative des tres. C'est la quantit de puissance qui
602

Ibid., 17.
Lobjectile au lieu de lobjet comme dans le dressage des tables linaires et numriques de Leibniz
afin de garnir les parois intrieures des monades. (P, p. 38)
604
Deleuze, Cours sur Spinoza (21/12/1980), 18.
603

320

distingue un existant d'un autre existant. Spinoza dit trs


souvent que l'essence c'est la puissance. Comprenez le
coup philosophique qu'il est en train de faire.605
A ce point, il nous faut dfinir la subjectivit chez Deleuze sans aller plus loin,
dune manire simple : cest une subjectivit pr-subjective. Quelle erreur davoir
dit le a. Partout ce sont des machines, pas du tout mtaphoriquement. (A, p. 7)
Pour Deleuze-Guattari, lhomme-sujet se trouve dans les ngations de la subjectivit.
Il est n et svolue ici. Il commence par leffacement des noms donns. Son but est
de librer compltement les productions du dsir. Il projette lhomme comme une
machine-dsirante probabilit infinie. Ainsi, il sera possible de faire sortir les flux
et les coupures de la logique des organes et des organisations, et de retourner un
tat avant la division homme-Nature. La Nature est un processus de production : la
Nature comme des machines-dsirantes qui se produisent et sarticulent, na pas
besoin dune subjectivit humaine dans son ordre propre.

Il ne vit pas la nature comme nature, mais comme


processus de production. Il ny a plus ni homme ni nature,
mais uniquement processus qui produit lun dans lautre et
couple les machines. Partout des machines productrices ou
dsirantes, les machines schizophrnes, toute la vie
gnrique : moi et non-moi, extrieur et intrieur ne
veulent plus rien dire. (A, p. 8)
Deleuze-Guattari vont branler en ce sens, toutes les projections concernant
lhomme : la projection de la famille, de ltat (de nation et de patrie), la projection
de la loi, de la civilisation (de la socit), la projection du sujet-docile. Afin de les
branler, ils glorifient ceux qui sont contre eux et les renforcent philosophiquement :
le refus de la mre et du pre, dterritorialisation, le refus de la loi, la pense
nomade, la sauvagerie, le refus de la subjectivit (schizoanalyse).
Selon Deleuze, la diffrence a toujours t un concept mal vu par la
philosophie et par la mtaphysique. Pourtant cest elle qui peut reproduire la thorie
humaine en son intgrit vers une nouvelle phase. La diffrence ne doit pas tre
subordonne lidentique car la vraie diffrence se formule dans la rptition. La
rptition nous donne la structure de la phusis : tre sans fond, sans forme
605

Ibid., 18-19.

321

permanente comme une ligne abstraite agissant directement sur lme. (DR, p. 44)
Cest la structure du chaos et du cosmos la fois ; la structure de lindterminable.
Dans ce systme, la problmatique est renverse : lhomme tel que la subjectivit
moderne le domine, nest plus le centre, le juge ou le fondateur. Il nest plus
larchitecte du systme parfait expliquer le tout de lEtre. Lanimal nest