1.

Fundalul problemei i scopul lucrrii

Cunoaterea adevratei istorii a protestantismului i a protagonitilor ei este crucial din perspectiva istoric cretin,
incluznd valorile i nceputurile formrii lui. Studiul secolelor 15 i 16 este o cercetare neabtut de cteva secole bune,
ntruct au fost hotrtoare pentru toi oamenii lui Dumnezeu. A fost o perioad de o importan capital mai ales pentru
Occidentul cretin. Odat cu Renaterea italian, care s-a rspndit rapid n Europa de nord, cu descoperirea Lumii Noi i
cu nceputul revoluiei tiinifice, care a avut consecine epocale, pe scena politico-religioas european a izbucnit Reforma
protestant. Europenii au devenit preocupai mai mult ca niciodat de religia lor. Astfel persoane ca Martin Luther, Jean
Calvin, Huldrich Zwingli, John Knox, Anabaptitii i multe alte persoane i-au consacrat parial sau total viaa pentru
nfptuirea unei Reforme care a dus la scindarea ntregii Europe n dou tabere ostile catolicii i protestanii ntre care
ura i suspiciunea reciproc n-au ncetat niciodat cu totul. ntreaga Europ prea obsedat de Dumnezeu. ns cu toate
acestea se pare c protagonitii Reformei nu l-au avut ntru totul pe Dumnezeu cu ei n nfptuirea acestei micri
continentale, motiv care ne determin s constatm c secolele 15-16 au fost o perioad de mare criz nu numai pentru
greci, evrei i musulmani sau doar pentru Cristofor Columb sau pentru Ferdinand i Izabella ci i pentru capii principali ai
Reformei, pe care i are n obiectiv cercetarea de fa. Astzi, la o distan de cinci sute de ani de la momentul izbucnirii
Reformei protestante se ridic din nou mult reverberata ntrebare: Cine au fost de fapt eroii i protagonitii Reformei? Ce
se poate spune despre caracterul lor? Dar despre relaiile lor cu autoritile seculare contemporane lor? Au fost ei nite
sfini n lume sau nite pctoi dependeni de harul divin? Ct la sut din teologia reformatorilor a fost determinat de
Biblie i ce rol a jucat tradiia eclesiastic n modelarea teologiei protestante embrionare? A fost Biblia singura baz
teologic de pe care s-a nfptuit Reforma? Sau ct de mult sau de puin s-au ndeprtat reformatorii de tradiiile mistice,
ilogice i nrobitoare ale catolicismului medieval apostaziat? Iar pe de alt parte, oare sunt ntemeiate unele acuze catolice
aduse dea lungul secolelor, n ceea ce privete comportamentul reformatorilor care s-au rupt de biserica mam? n
dreptul tuturor acestor ntrebri ridicate mai sus ne propunem s rspundem ntr-un mod ct se poate de obiectiv, de clar
i riguros n cercetarea de fa, fr a submina contribuia reformatorilor n ceea ce privete iniierea reformei, impactul ei
pozitiv, i de asemenea schimbrile i mbuntirile benefice ale acesteia.

2.

DELIMITRI

Studiul este limitat n primul rnd de perioada deja stabilit de majoritatea istoricilor reforma iunii europene, adic secolul
16 i foarte puin din ultima parte a secolului al 15-lea.O a doua limit este pus de numrul redus de reformatori n
dreptul crora am efectuat cercetri aproape exhaustive. Nu s-a considerat ca fiind necesar o cercetare i n dreptul
celorlai reformatori locali sau zonali avnd n vedere c o mare parte dintre ei au fost simpli continuatori ai Reformei deja
ncepute sau transmitori ai unor mesaje deja propagate. Mai adugm c cercetarea s-a desfurat n mare parte din
perspectiva protestant tradiional ct i din cea adventis actual, innd cont i de alte scrieri protestante i catolice cu
valoare i autoritate n domeniu. ns delimitrile studiului mai sunt legate att de insuficiena materialelor care trateaz
direct subiectul ales pentru cercetare, ct i de faptul c o bun parte din materiale se afl n varianta german.

3.

METODOLOGIE

Metodologia folosit n aceast lucrare are la baz perspectiva protestant tradiional ct i cea adventist actual. Tipul
cercetrii este att istoric ct i teologic, ceea ce impune necesitatea unei abordri mai nti istorice i apoi teologice. De
asemenea cercetarea de fa se ncadreaz n parametrii unei abordri critice i obiective a capilor Reformei. Cercetarea
are i un caracter evaluativ, constatativ, ns mult prea departe de a fi distructiv sau umilitor.n ceea ce privete concluziile,
ultimul capitol este dedicat acestora, ns la sfritul fiecrei mpriri exist anumite concluzii preliminarii personale.

Capitolul 1.
Martin Luther (1483 1546)
Martin Luther, un personaj foarte amplu: fost clugr augustinian sub jurmnt de supunere, este protagonistul Reformei i
fondatorul Lutheranismului. S-a nscut n Eisleben, n Saxa, ntr-o familie de mineri n anul 1483. La vrsta de 20 de ani
studiaz n Erfurt la Universitatea de Drept, aici dispunnd de o bibliotec bine ngrijit intr n contact pentru prima dat
cu Biblia,[1] care determin o schimbare de paradigm: drumul avocaturii este nlocuit cu cel a mnstirii, iar n 1512
primete titlul de Doctor n Biblie. Mai trziu renun la jurmntul monastic, se cstorete cu o fost clugri i ncepe
s munceasc din greu i cu tenacitate ca profesor universitar, scriind-i opera care cuprinde genuri multe i diverse:
comentarii, catehisme, tratate polemice, dezbateri, imnuri, predici, scrisori personale, tiprite n peste o sut de
volume[2] n ediia de la Weimer.
Luther a fost germanul germanilor scrie Philip Schaff, cel mai zelos om al timpului su, exponentul virtuilor naiunii sale,
apostolul Germaniei protestante n msura n care i Bonifaciu a fost apostolul Germaniei Romano Catolice dar cu toate
acestea influena sa se extinde mult peste hotarele rii sale. El aparine ntregii biserici i lumi.[3]
ns n timpul su corupia se manifesta din plin pn la cele mai nalte niveluri, n societatea german, a a c Luther a
luat poziie pentru a apra credina cretin care a fost dat sfinilor odat pentru totdeauna. ns n acest act de
reformare a bisericii Luther a fcut i unele greeli, de aceea scopul acestui prim capitol este acela de a descoperii cteva
aspecte critice din viaa i activitatea reformatorului german.

1.1.

Aspecte teologice critice

Unele aspecte critice referitoare la Luther sunt cele de ordin teologic, deoarece acesta era domeniul n care excela, era
recunoscut, combtut i renegat. Ducele Georg von Saxa credea c doctrina lui Luther este bun pentru cei muribunzi,
dar nu este bun pentru cei vii.[4]

1.1.1.

Canonul biblic

n acest subcapitol vom ncerca s rspundem la o serie de obiecii cu privire la atitudinea critic a reformatorului german
fa de canonul biblic: Care sunt aspectele critice ale hermeneuticii lui Luther? Care cri, dup Luther, nu trebuiau s fac
parte din canonul biblic? Care cri biblice erau autoritative i care nu? i care au fost motivele i cauzele pe baza crora
reformatorul a fcut diferene n ceea ce privete valoarea, importana i autenticitatea unor cri biblice?
Teologul Paul Althaus afirm c este foarte binecunoscut faptul c ntreaga teologie a lui Luther este mbibat de prezen a
lui Hristos i c Luther credea c n centrul Bibliei se afl persoana lui Hristos.[5] Pornind din acest punct Luther a folosit
doctrina despre Hristos i doctrina justificrii prin credin pentru a propaga, aa cum spune Terry C. Thomas, o citire
subiectiv a Bibliei.[6] Reformatorul german a euat n a nelege caracterul divers al Bibliei.[7]Astfel el a czut n dezacord
cu interpretarea Bibliei din timpurile moderne de astzi, unde predomin obiectivitatea.[8] Apoi scriindu-i teologia Martin
Luther a mers pn acolo c n urma Disputei de la Heidelberg a afirmat c orice teologie care nu se bazeaz pe cruce
este o teologie a slavei spunnd c un teolog al slavei numete rul bine i binele ru. ns un teolog al crucii spune
lucrurilor pe nume.[9] Aadar Luther credea c toate teologiile care nu au ca punct de pornire crucea lui Hristos
interpreteaz greit adevrul.
n ceea ce privete Biblia trebuie s lum n considerare un aspect important al gndirii hermeneutice a lui Luther. n timp
ce umanistul olandez Erasmus de Roterdam nu considera pasajele istorice ca fiind autentice, pe de cealalt parte Luther nu
considera c toat Biblia este autentic, menionnd c ntre litera i forma Scripturii pe de-o parte i coninutul Scripturii
pe de alt parte exist o diferen.[10]

Acum vom ncerca s observm i s evalum care a fost atitudinea reformatorului fa de unele scrieri nou testamentare
i motivele pentru care le-a considerat lipsite de autenticitate, apostolicitate i chiar de inspiraie.
Dei a afirmat cu regularitate c Scriptura niciodat nu greete, niciodat nu a greit, c este inerent n sine nsi
i conine un adevr absolut infailibil, c nu poate mini i c este imposibil s se contrazic pe sine nsi,[11] totui
n prefaa comentariului su asupra epistolei lui Iacov i Iuda, Luther intenioneaz s conving cititorii c aceste cri nu
sunt inspirate.[12]
Acum vom ncerca s descoperim mai nti n scrierile sale care sunt motivele pe baza crora neag coninutul epistolei lui
Iacov. El ofer urmtoarele motive ca i criterii de baz n procesul de negare a canonicitii acestei cri: n primul rnd
Luther consider coninutul epistolei lui Iacov ca nefiind valid deoarece a fost respins de ctre cei din antichitate.
Bineneles fr a oferi vreo eviden istoric. Un al doilea motiv enunat este acela c aceast epistol nu prezint i nu
ntocmete nici o doctrin despre om ci prezint cu hotrre doar legea lui Dumnezeu. Din punctul lui de vedere aceast
epistol nu este scris de vreun apostol de aceea coninutul este mai puin important.
n al treilea rnd Luther vede aceast epistol opunndu-se n mod deschis apostolului Pavel i restului Scripturii prin
prezentarea ndreptirii prin fapte (Iacov 2:24). Epistola spune c Avraam a fost ndreptit prin fapte atunci cnd l-a
oferit pe Isaac ca jertf (2:20), dei n Romani 4:22 Pavel afirm contrariul cnd spune c acea credin i-a fost socotit
ca neprihnire. Iar n plus aceast epistol nu face nimic altceva dect s conduc cititorul la lege i la fapte. Pentru
Luther aceast aparent contradicie este de asemenea un argument n plus n defavoarea caracterului apostolic al acestei
epistole.
n al patrulea rnd Epistola lui Iacov nu menioneaz Patimile, nici nvierea i nici Spiritul lui Hristos. Vorbete despre
Hristos doar n sens general, dar nu spune nimic specific despre el. Deci nu este opera unui adevrat apostol care de obicei
menioneaz patimile, nvierea i lucrarea lui Hristos. n prezentarea acestui argument Luther merge pn acolo nct
afirm c oricare carte biblic care nu nva despre Hristos nu este apostolic, chiar dac Petru sau Pavel ar da acea
nvtur. ns oricine l predic pe Hristos ar putea fi apostolic, chiar Iuda, Ana, Pilat sau Irod dac ar face acest lucru.
Descoperim c n dreptul acestei epistole a mai fcut i alte afirmaii speculative cum ar fi: c a fost scris n mod haotic i
dezordonat de ctre vreo persoan bun i pioas care a cules cteva ziceri de la ucenici i de la apostoli i le-a aruncat pe
hrtie; c ar fi fost scris de ctre altcineva care s-a bazat pe propriile predici; i de asemenea a vzut un antagonism ntre
legea libertii (1:25) lui Iacov i Legea sclaviei, judecii, morii i a pcatului aa cum o numete Pavel. Aadar pentru
Luther autoritatea lui Iacov nu este suficient de mare s l fac s abandoneze doctrina credinei i s devieze de la
autoritatea celorlai apostoli i de la ntreaga Scriptur.[13] Iar mai trziu chiar a ndrznit s spun c ar fi dispus s de
bereta lui de doctor n teologie la oricine ar reui s-l l mpace pe Iacov cu Pavel.[14]
Rezultatul acestui tip de abordare i interpretare a epistolei lui Iacov i a celorlalte cri nou testamentare amintite mai
sus, n lumina nelegerii lui Pavel, presupune faptul c Luther a realizat o ierarhie de valori n Noul Testament. Pentru
Luther cartea cu cea mai mare valoare era Evanglelia lui Ioan, apoi epistolele lui P avel: Romani,[15] Galateni, Efeseni i
1Petru deoarece aceste epistole l prezint pe Hristos i nva tot ceea ce este este necesar i trebuie s se tie pentru
mntuire.[16] Iar dup aceea restul evangheliilor. ns n ceea ce privete Evrei, Iacov, Iuda i Apocalipsa le-a aezat n
mod clar ntr-o poziie subordonat.
n continuare, citind comentariile pe care Luther le face la introducerea crilor biblice descoperim de asemenea c
atitudinea lui n ceea ce privete ultima carte a Canonului Biblic este foarte asemntoare cu atitudinea manifestat fa de
Epistola lui Iacov:

Despre aceast carte a Apocalipsei lui Ioan Nu neleg nc un lucru n aceast carte, i m face s o consider fie nonapostolic fie non-profetic Nu pot nicidecum s mi dau seama dac este produsul Spiritului Sfnt. Mai mult de att, mi
se pare c Ioan merge prea departe cnd i laud cartea aa de mult, mai mult dect alte cri sacre, dei ele sunt mult
mai importante, i amenin c dac cineva ndeprteaz ceva din ea, Dumnezeu va ndeprta de la el via a, etc. Din nou,
se spune c sunt binecuvntai aceia care care pstreaz ceea ce este scris n aceast carte; i totui nimeni nu tie ce s
pstrezi. Este exact ca i cum ai spune c noi nici nu avem aceast carte deloc. i totui sunt multe cri i mai bune
pentru noi s le pstrm Spiritul meu nu se poate nicidecum obinui cu aceast carte. Pentru mine acesta este motivul
pentru care nu am o prere prea nalt despre ea: Hristos nu este nici lmurit nici cunoscut n ea.[17]
Alte motive nentemeiate care l-au determinat s vorbeasc n mod pripit la adresa Apocalipsei, nct nu a reu it s se
obinuiasc cu ea, aa cum sugereaz unii cercettori ai scrierilor lui, ar fi: 1. apostoli nu s-au ocupat cu vise i
viziuni; 2. nici un scriitor al Vechiului Testament nu se refer la vreunul din Noul Testament ca avnd legturi cu viziunile i
visele; 3. muli prini bisericeti au respins aceast carte,[18] i n final 4. faptul c aceast carte se exprim clar n ceea
ce privete introducerea i scoaterea de informaii i coninut din ntregul canon biblic (Apocalipsa 22:18-19) ar fi fost un
alt motiv pentru care reformatorul nu a luat-o n calcul.
ntr-un mod asemntor, cu aceeai uurin i folosindu-se de acelai tip de argumente nefondate i speculative, Luther
nltur autenticitatea i valoarea epistolelui lui Iuda afirmnd: Deaceea, dei preuiesc cartea Iuda, este o epistol care
nu trebuie inclus n categoria crilor de frunte, care n mod obinuit pun bazele credinei.[19] Iar un alt argument pe
baza cruia a respins aceast epistol este acela conform cruia epistola este doar un extract sau o copie a celei de-a
doua epistole a lui Petru.[20]
n mod clar dispreul lui Luther fa de Epistola lui Iacov, Iuda, Evrei, Estera i fa de cartea Apocalipsei ilustreaz
concentrarea lui asupra lui Hristos, drept adevratul i cel mai potrivit centru al Scripturii. n privina Epistolei lui Iacov i a
Apocalipsei el nici mcar nu a realizat cursuri sau predici. Greeile multiple ale lui Luther izvorsc din faptul c l-a citit pe
Iacov prin ochii lui Pavel i astfel este numai ndreptit s califice epistola ca fiind o epistol de paie.[21] Nu a gsit
nimic n ea despre natura Evangheliei aa c s-a gndit s o arunce afar.[22] Anabaptistul Menno Simons numete
aceast ndrzneal a lui Luther ca fiind o tmpenie curajoas, pentru c dac doctrina este de paie, atunci i apostolul
ales, slujitorul i martorul lui Hristos, trebuie s fi fost tot un om de paie, cci doctrina arat caracterul unui om. Luther a
mai afirmat c orice interpretare care nu conduce la Hristos trebuie s fie respins, fiind o folosire nescripturistic a
Scripturii: astfel l aezm pe Hristos mpotriva Scripturii.
Cu toate acestea Luther nu a scos pur i simplu epistolele din canon, deoarece n primul rnd le-a tradus i inclus n Biblia
german, iar n al doilea rnd chiar a citat din aceste epistole. Epistola lui Iacov a fost pus mpreun cu epistola ctre
Evrei, Iuda, Estera i Apocalipsa (i Erasmus avea unele ndoieli despre canonicitatea lor) la sfr itul Bibliei sale, ca un fel
de legtur de cri apocrife, pe care le-a respins cu hotrre, dei acestea sunt adevrate cri de referin.
O pleiad numeroas de cercettori, n crile, articolele i tratatele lor, l acuz pe drept pe Luther cnd spun c s-a fcut
vinovat de faptul c a formatcanon n canon, fcnd din Hristos un criteriu al Scripturii.[23]
Martin Luther a greit destul de grav n faptul c a neles sensul literal al Scripturii nu ca fiind cel istoric ci cel hristologic.
Aadar clugrul onest bucurndu-se de libertatea de curnd gsit n Hristos a mers n cealalt extrem lund libertatea
Cuvntului lui Dumnezeu. El nu a reuit s vad c nlarea lui Hristos ca principiu hermeneutic deasupra Scripturii, nu era
foarte diferit de nlarea de ctre papalitate a tradiiei deasupra Cuvntului. Deci am putea spune c Luhter i-a eliberat
pe oameni de o tradiie omeneasc, numai pentru a o nlocui cu o alt tradiie omeneasc. Canonul redus al protestanilor
luterani nu era deosebit de nelegerea redus despre Scriptur a tradiiei catolice. Dac Biserica Catolic a plasat raiunea
uman colectiv deasupra Scripturii pentru a decide care cri sunt canonice sau nu, Luther l-a plasat n mod greit pe

Hristos, prejudiciind Scriptura. Astfel am putea spune c n timp ce catolicii au lrgit Scriptura incluznd i scrierile
apocrife, Luther a redus canonul biblic.
Aceast realitate este paradoxal cnd ne gndim c Luther a crezut n principiul Sola Scriptura hristologic, nu canonic.
Chiar i lupta lui Luther cu papa (antihrist) trebuie s fie bine neleas. Papa sttea deasupra tradiiei ca un dumnezeu
contrafcut, dar Hristos st deasupra Scripturii ca Dumnezeu adevrat. Lupta nu era ntre tradiie i Scriptur, ci ntre pap
i Hristos. n felul acesta putem descoperii gndirea lui Luther despre revelaie, attpropoziional ct i dinamic.
De asemenea n finalul acestui subcapitol mai menionm dou lucruri, aa cum deja a fcut-o Patrick F. OHare: n primul
rnd c diversele opinii ale reformatorului german n ceea ce privete autenticitatea i veridicitatea crilor Iov,
[24] Eclesiastul,[25] Estera[26] i Iona[27] sunt speculative i nedocumentate. Iar n al doilea rnd, faptul c Luther n
mod greit a citit ntreg Noul Testament n lumina mesajului paulin, conform cruia cel drept va tri numai prin credin i
nu prin faptele legii. Sau mai degrab n lumina propriei sale nelegeri a epistolelor lui Pavel.

1.1.2.

Predestinaia

n acest subcapitol ne propunem s descoperim dac Luther a susinut cu adevrat teoria predestinaiei, cine la influenat
n a adopta aceast teorie i care au fost efectele acestei teorii asupra lui i asupra acelora care au adoptat-o.
Pentru nceput afirmm c problema predestinaiei este lansat de particularitatea tradiiei iudeo-cretine: faptul c
Dumnezeu s-a revelat pe Sine n mod unic unui singur popor, Israel, i n mod special, ntr-un singur om, Isus din Nazaret.
Isus i Pavel au vorbit despre cei alei i despre cei puini alei. n intervalul de o mie de ani ce s-a scurs de la Augustin
la Luther principala preocupare a teologiei medievale a fost s diminueze doctrina despre predestinaie a lui a Augustin;
Pelagius fiind condamnat la Conciliul de la Efes (431) pentru o asemenea poziie teologic.
Dei a devnit un obicei s asociem doctrina predestinrii cu numele de Jean Calvin, pn acolo c unii l-au considerat pe
Calvin ca fiind originatorul acestei doctrine fatale, totui cele mai multe afirmaii despre aceast doctrin le-a fcut Luther.
[28] Teologul de la Wittemberg a fost influenat n aceast direcie n urma studiului prinilor bisericeti, precum Augustin
de Hippo, a autorilor medievali precum Toma de Aquino i Johannes Staupitz. O alt contribuie n aceast direcie este
experimentarea personal a harului lui Dumnezeu care i-a confirmat credina n suveranitatea lui Dumnezeu n salvare.
Afirmndu-i doctrina despre predestinare, adic alegerea etern, Luther a contribuit cu elemente noi, a pstrat n acelai
timp poziia tradiional dar a i neglijat mult nvtura Bibliei.[29]
Faptul c Luther era un adept al predestinaiei nu era un lucru necunoscut la Wittemberg i la Leipzig, ns unii dintre
admiratorii teologilor din Wittemberg, precum umanistul Peter Schade a ncercat s contracareze aceast teorie a lui Luther
opunnd-i-se chiar n public, deoarece lumea era influenat i uneori terorizat de nvturile lui cu privire la
predestinarea pentru iad.[30] Pentru Luther problema predestinaiei a fost o problem cu care s-a confruntat nc din
copilrie cnd experimenta sentimente profunde de anxietate i disperare gndindu-se c nu se afl printre cei alei de
Dumnezeu. Iar n cuvintele unui biograf modern, nimeni altul n afar de Luther nu s-a confruntat mai mult cu aceast
dilem din zilele lui Augustin pn n zilele lui.[31]
Ca profesor la Universitatea din Wittemberg Luther a studiat intens epistola ctre Romani care l-a ajutat s-i dezvolte mai
mult concepia despre predestinaie,[32] concepie care i-a exprimat-o oral dar i n scris n crile care sunt disponibile n
mare parte n limba englez: Lectures on Romans, The Bondage of Will, Table Talk i Luthers Pastoral Writings.
Bineneles c expunerea prerilor personale despre predestinaie se gsete i n corespondenele sale cu Erasmus de
Roterdam i cu mentorul su Johann Staupitz de la care se pare c a preluat n mare msur concepia despre

predestinaie.[33] Staupitz nsui nu era ignorant n ceea ce privete poziia augustinian fa de predestinare. El nsui a
accentuat doctrinele anticiprii harului, sclaviei voinei i predestinrii.[34]
Predestinaia n Vorlesung ber den Rmerbrief (varianta englez Lectures on Romans) este expus cu mult
miestrie teologic. Teologia predestinaiei pe care Luther a dezvoltat-o pe baza studiului epistolei ctre Romani este mult
influenat de faptul c Luther l-a studiat mai nti pe semi-pelagianistul medieval Gabriel Biel (1495), pe William Occam
(1349) i apoi pe Augustin, Pelagius i Staupitz. Toi acetia i-au influenat teologia i l-au determinat s-i dezvolte
doctrina despre predestinare. n ceea ce privete predestinaia n Romani, Luther a concluzionat c Romani 8:28 (De alt
parte, tim c toate lucrurile lucreaz mpreun spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, i anume, spre binele celor ce
sunt chemai dup planul Su) este cel mai potrivit text din context pentru a susine aceast doctrin. Interpretnd acest
capitol 8 din Romani, Luther ajunge la concluzia c singura speran pentru salvare este predestinarea,[35] concluzie n
urma cruia teologul catolic Hartman Grisar n secolul al XX-lea s-a plns spunnd c Luther are anumite puncte de verere
despre Dumnezeu i predestinaie prpstioase.[36]
Pentru Luther ntr-adevr toate lucrurile indiferent de unde vin depind de predestinaia divin.[37]
Predestinaia n De Servo Arbitrio (varianta englez Bondage of Will) apare n special ca reacie i rspuns la acuzaiile
lui Erasmus, conform cruia Luther nva determinismul i l transform pe om ntr-un automat sau robot.[38] Prin
aceast carte Luther vrea s transmit c din moment ce omul se afl ntr-o stare de rebeliune mpotriva lui Dumnezeu,
singurele sale ci n a obine harul lui Dumnezeu sunt eterna alegere i predestinaia lui Dumnezeu.[39] Cu destule
amnunte Luther i prezint concepia despre predestinaie bazndu-se pe dou concepte generale nebiblice: depravarea
total a omului i suveranitatea absolut a lui Dumnezeu. Pornind de la aceste dou premise greite i pe deasupra
excluznd din calcul libera voin a omului ajunge la concluzia c n ceea ce privete salvarea, omul nu are nici o voin
liber ci este prins ca i captiv, prizonier sau ca un sclav legat, fie de voina lui Dumnezeu fie de voina lui Satan.[40]
n ceea ce privete cartea lui Luther De Servo Arbitrio i ideile eronate pe care reformatorul le-a scris n ea, Sebastian
Schmidt a ncercat n anul 1664 s produc o ediie adnotat a acestei cri, ediie n care a ncercat s modereze i s
mblnzeazc poziia lui Luther fa de docrina predestinaiei, n aa fel nct s o fac acceptabil i agreabil pentru
cititorii care nu mprteau convingerea reformatorului,[41] ns rezultatele au fost slabe, deoarece Luther a mers pn
acolo c a ndrznit s scrie c:
Dac Dumnezeu a pretiut c Iuda va fi un trdtor, atunci Iuda a devenit un trdtor din necesitate, i nu sttea n
puterea lui Iuda sau n minile oricrei alte creaturi s o nfptuiasc n mod diferit, sau s-i schimbe voina neinnd n
seam voina pe care Dumnezeu a prevzut-o. Este adevrat c Iuda a acionat cu bun voie, i nu sub presiune, dar
voina lui a fost lucrarea lui Dumnezeu, adus la ndeplinire de omnipotena Sa, ca toate celelalte lucruri.[42]
La finalul lucrrii sale De Servo Arbitrio el concluzioneaz c predestinaia lui Dumnezeu, n ceea ce privete toate
lucrurile, chiar i cele mai nesemnificative ca mpria diavolului i altele, este activ.[43]
Predestinaia n Tischreden (varianta englez Table Talk) apare expus ntr-un mod asemntor, dar de data aceasta
sub form de discuii. Prerile lui Luther n ce privete determinismul sau predestinaia rmn aceleai n aceast carte.
Luther a murit n 1546, i imediat dup aceia, civa dintre discipolii lui au nceput a pretinde c spre sfritul vieii lui,
Luther i-a schimbat punctul de vedere despre predestinaie.[44] Aceast atitudine a discipolilor lui l-a determinat pe
Johann Aurifaber, un compilator timpuriu al crii Tischredenca n anul 1566 s afirme categoric:
Este o minciun c iubitul om (Luther) al lui Dumnezeu i-a modificat n vreun fel opinia n ceea ce privete voina liber,
pe care ei o categorisesc ca fiind prea dur pentru c se opune n mod direct ereziei lor, i totui ei se flesc a fi discipolii
lui Luther.[45]

Ca i scurt concluzie la doctrina predestinrii prezentat de Luther nTischreden putem afirma c pentru reformator
predestinaia nu a constituit o obsesie, ns a aprat-o cu curaj i hotrre ori de cte ori cineva ncerca s promoveze
punctul de vedere sinergist al salvrii.
Predestinaia n colecia Luther`s Pastorale Schriften (varianta englezLuther`s Pastoral Writings) apare destul de
rar, doar atunci cnd Luther consiliaz pe unii cretii germani care sufereau de anxietate n ceea ce privete elecia,
posibilitatea de a nu fi mntuii sau predestinarea.
n alte scrieri Luther a mai afirmat c de vreme ce fr har omul nu are o raiune sntoas i nici o voin bun singura
i infailibila pregtire pentru har este eterna alegere i predestinare a lui Dumnezeu.[46] Reformatorul german a restrns
chiar scopul ispiri la cei alei afirmnd c: Hristos nu a murit absolut pentru toi, iar cnd i s-a adus obiecii c o astfel
de abordare l transform pe Dumnezeu ntr-un cpcun prtinitor, Luther a rspuns:Dumnezeu voiete astfel i pentru c
El voiete astfel, nu este ru. Iar pentru a-i argumenta opinia, Luther a apelat la motivarea escatologic a deciziei lui
Dumnezeu n alegere, ajungnd la concluzia c predestinarea i justificarea sunt sola fide.
Pe baza dovezilor prezentate mai sus putem concluziona n ncheierea acestui subcapitol c problema predestinaiei n
gndirea lui Martin Luther este o rmi din teologia catolic a lui Augustin, Pelagius, Aquino i Staupitz care i-au format
gndirea n tineree. Totui aceast rmi pe care Luther a prelucrat-o i a argumentat-o, a rmas n mintea lui mult
timp aa c uneori cnd lupta mpotriva teologiei i gndirii catolice se simea torturat de sentimentul melancoliei i de
gndurile predestinrii.[47]

1.1.3.

Voina uman

n acest subcapitol ne propunem s descoperim aspectele critice i punctele slabe ale gndirii reformatorului german n
ceea ce privete voina uman i dreptul liberului arbitru n luarea deciziilor.
n subcapitolul de mai sus am putut observa c modul n care Luther s-a raportat la voina uman i-a determinat n mare
parte teologia despre predestinare.
Robert Murray spune c dezbaterea problemei voinei umane este la fel de veche precum lupta dintre Pavel i stoici.[48] n
ceea ce privete voina uman nu Luther a fost primul teolog care a susinut c omul este privat de posibilitatea de a-i
exprima n mod liber voina, ci nainte mergtorii lui, precum: Origen, Vasile, Hrisostom, Tertulian, Ciprian, Arnobiu i
Ambrozie. De asemenea printre disputanii problematicii voinei umane din timpul reformaiuni i de dup reformaiune se
numr John Wycliff, Lorenzo de Valla i Erasmus care l acuza pe Luther, deoarece acesta din urm afirma c nu doar
orice lucru bun vine de la Dumnezeu ci i orice lucru ru, i Dumnezeu i-a condamnat pentru eternitate pe pctoi, care
oricum nu sunt ageni liberi, i nu pot fi trai la rspundere pentru pcatele lor.[49] Erasmus n mod drept l acuza pe
Luther c greete deoarece afirmaia lui se opune n mod direct caracterului i sfineniei lui Dumnezeu.
n ceea ce privete voina uman i exprimarea ei, gndirea i teologia lui Luther este de asemenea tributar altor scriitori
ca i n cazul predestinaiei. Occam i Biel prin scrierile lor i-au pus amprenta asupra gndirii lui Luther n ceea ce privete
voina absolut a lui Dumnezeu n viaa omului, doctrin pe care o promovau n trecut Montanitii. Iar Luther la rndul lui a
reuit s i ctige de partea lui la Erfurt pe Justus Jonas, Adam Kraft, Johann Lang, Euricius Cordus, Johannes Draconites,
Joachim Camerarius, pe Menius i pe Eoban de Hessa, care din cnd n cnd au mai oscilat.
Aceast doctrin pe care Luther o promova are multe lucruri n comun cu maniheismul i cu Wyclif. De fapt doctrina n sine
renvie vechea idee de origine persan a celor dou principii ale binelui i rului care n mod continuu se lupt pentru a-l
poseda pe om. Astfel Luther, cu mici variaii, preia doctrina lui Manes i declar c omul este doar un simplu subiect pasiv
al luptei dintre Dumnezeu i diavol:

Astfel voina liber este ca o fiar care se afl ntre doi clrei. Dac o urmrete Dumnezeu, ea voiete i merge unde
Dumnezeu voiete Dac o urmrete Satan, ea voiete i merge unde Satan voiete; ea nu poate alege s alerge la unul
dintre cei doi clrei i nici nu poate s-l caute pe unul sau pe cellalt, ci clreii sunt aceia care se lupt pentru a o avea,
pentru a o controla.[50]
Acesta a fost i motivul pentru care marele Erasmus, prinul umanismului, a polemizat cu marele reformator german. ns
Erasmus a fost delicat i niciodat nu i-a acuzat oponentul de erezie.
Pentru muli din contemporanii lui, aceast doctrin era o pur speculaie sau o observaie psihologic nefundamentat pe
care datorit abilitilor lui lingvistice i a capacitii de persuasiune reuea s o promoveze. ns pornind din acest punct
Luther a ajuns s declare c Dumnezeu este stpnul i omul este sclavul.[51] ntr-adevr n viziunea lui Martin Luther
omul este doar un sclav, ns un sclav liber n ceea ce prive te jugul bisericii. Dumnezeul omnipotenei exclude toate
posibilitile de alegere ale omului. Dumnezeul omniscienei este realitatea fundamental. nc din eternitate El vede toate
evenimentele, chiar i pe cele mai nensemnate. Aa c dac exist Providen nu exist alegere liber, sau dac exist
alegere liber, nu exist Providen. Aceasta demonstreaz Biblia n gndirea lui Luther.[52]
Astfel, Luther n teologia sa l-a privat pe om de dreptul liberului arbitru, iar aceasta presupune c omul nu mai are
demnitate i onoare aa cum argumenta cndva Seneca i Pelagius. Umanitii din secolul al XVI-lea condui de ctre
Erasmus credeau n dreptul liberului arbitru i s-au luptat contra curentului luteran care nceraca s nbue acest drept.
De asemenea John Locke, Tindall, Rousseau, Ritschl i ali deiti susineau liberul arbitru, ns Luther i cei care i-au
motenit gndirea s-au opus cu vehemen umanitilor i raionalitilor. Printre cei care nu au putut nicidecum s-l urmeze
pe Luther n acest punct de gndire se numr i Reuchlin i Erasmus, primul refuznd acest punct de gndire, iar al doilea
nereuind s-l neleag deloc.
Mai menionm c n confruntarea sa cu marele Erasmus, Luther nu a vzut mijlocul de a mpca credina personal n
atotputernicia absolut a lui Dumnezeu cu afirmarea liberului arbitru, revoltndu-se n faa ideei conform cruia voina
uman ar putea n vreun fel s limiteze voina divin i s o nlocuiasc.[53]
n concluzie afirmm c declaraia lui Luther Tot ce am fcut nu a fost rezultatul voinei mele proprii nu este foarte
diferit de teoriile tiinifice moderne care-l definesc pe om ca fiind o mainrie construit cu mult miestrie, a crui
voin este cauzat de micrile moleculare cerebrale asupra cruia omul nu are nici un control.

1.1.4.

Botezul

n aceast parte a lucrrii ne vom concentra atenia asupra doctrinei botezului adult i infantil n gndirea lui Luther. Vom
observa faptul c Luther a pstrat gndirea tradiional catolic n ceea ce privete vrsta pesoanelor care pot fi botezate
ct i valorile i efectele acestui sacrament.
Urmrind istoria botezului de-a lungul timpului Mark D. Tranvick descoper o lips de interes n ceea ce prive te oficierea
acestui sacrament cretin. Dac n biserica primar era la ordinea zilei oficierea actului baptismal, n ceea ce o privete,
biserica Evului Mediu ducea o mare lips.[54] ns odat cu reforma iniiat de Martin Luther unele sacramente printre
care i botezul cretin i recapt importana, motiv care l determin pe Heinrich Bornkamm s afirme c pentru Luther
sacramentele au devenit nite stlpi indicatori de-a lungul oselei vieii care aduc aminte cretinului att n via, ct i n
moarte de promisiunile venice ale lui Dumnezeu.[55] n teologia lui Luther ntreaga biseric este fundamentat pe
sacramentul botezului[56] definit ca porta dei, prin care Duhul Sfnt conduce omul n biseric.[57]

n ceea ce privete sacramentul botezului Luther nu a scris prea mult, ns putem descoperi punctele de vedere ale
reformatorului

cu

privire

la

acest

subiect

nu

numai

crile

sale Micul

Catehism, Marele

Catehism i CaptivitateaBabilonean a Bisericii ci n mod surprinztor i n cartea Comentarii asupra Genesei.

Luther scrie pe aceast tem n mijlocul tensiunilor sale spirituale[58](Anfectungen) i intenioneaz s reformeze radical
ntreaga nelegere cretin medieval n ce privete sacramentul botezului, ns problema const n faptul c alunec pe o
pant hermeneutic i apologetic destul de periculoas exagernd importana botezului.
n Micul Catehism la ntrebarea: Care sunt beneficiile pe care le aduce botezul? Luther rspunde: Botezul lucreaz la
iertarea pcatelor, ne elibereaz de moarte, i de diavol i d mntuirea venic tuturor celor care cred acest lucru, aa
cum declar cuvintele i promisiunile lui Dumnezeu[59] iar cu o alt ocazie afirm c acest sacrament aduce deplina i
completa ndreptire,[60]excluznd astfel meritele jertfei i lucrarea de intercesiune a lui Hristos ca Mare Preot.
n Marele Catehism, ntr-un mod asemntor dar mai concis afirm: Prin botez noi devenim perfect sfini, i pe deplin
salvai; deci prin nici un alt fel de vieuire i prin nici un alt efort noi nu putem numi aceast ap baptismal adevrata
ap a vieii.[61]
De asemenea n Marele Catehism Luther afirm c botezul este locusul antropocentric al salvrii,[62] deci puterea, efectul,
beneficiul sau roada botezului n concepia lui Luther este salvarea. Mai trziu cnd scrie carteaCaptivitatea Babilonian a
Bisericii Luther d prioritate nelegerii acestui sacrament plasndu-l deasupra tuturor lucrurilor strlucitoare, deasupra
tuturor jurmintelor, poruncilor i disciplinelor, cci de el depinde ntreaga salvare a omenirii.
Anul 1528 este anul n care Luther intr ntr-o disput doctrinar cu Anabaptitii; disput suficient de puternic ca s-l
determine s scrie un tratat intitulat Cu privire la rebotezare. Att n aceast carte ct i n Captivitatea Babilonean a
Bisericii Martin Luther, mpreun cu ali reformatori de seam i afirm, ntr-un mod uimitor dar nebiblic, credina n
botezul copiilor nou-nscui,[63] mpotriva doctrinei anabaptitilor. Iar ca reacie fa de anabaptism denumete cartea
liderului Balthasar Hubmaier, Botezul Cretin al Credincioilor, ca fiind o blasfemie. Apoi arunc vorbe de moarte asupra
celor ce susin botezul adulilor.[64]
n cadrul acestei ciocniri cu entuziatii anabaptiti Luther este forat s-i dezvolte argumente n favoarea pedobaptismului.
n general argumentele lui sunt de natur biblic ns pur speculative. Luther folosete Biblia mpreun cu tradiia pentru a
argumenta ceea ce vrea el s spun despre botezul infantil i nu las ntreaga Scriptur s-i determine teologia. Astfel:
n primul rnd citeaz texte biblice conform cruia copii au credina necesar pentru botez. Pentru a aduce argumente n
favoarea botezului infantil, Luther spune c de vreme ce Biblia nu neag n nici un loc credina copiilor, putem avea
certitudinea c i copii au credin, iar ca exemple sugestive se folesete de cteva pasaje biblice ca: Matei 2 unde apar
copilaii inoceni din timpul masacrului irodian (cum ar fi putut fi ei inoceni dac nu ar fi avut credin n Hristos?) i de
credina pruncului din pntecele Elisabetei cu ocazia vizitei Mariei (Luca 1:14).[65] La toate aceste ntmplri biblice Luther
mai adaug i cuvintele lui Isus conform crora cretinii trebuie s devin copii, pentru c a copiilor este mpria
cerurilor. Astfel Luther crede c Isus a folosit n mod intenionat aceast paradigm a copiilor pentru a ilustra adevrata
credin necesar pentru botez.
n al doilea rnd mpletete autoritatea tradiiei bisericeti, care nc mai avea greutate pentru el, cu argumentele biblice
scoase din context, afirmnd c dac botezul copiilor ar fi fost un fals, nu ar fi existat nici o biseric pe pmnt de cel pu in
o mie de ani. Iar ca argument final se folosete de numele lui Huss, Gerson i Sfntului Bernard care au practicat botezul
infantil.

Iar n al treilea rnd accentueaz natura sacramental i valoarea de legmnt a botezului infantil, dar nereuind s-l
justifice din punct de vedere biblic. Motive precum acela c Dumnezeu a ncheiat un legmnt cu toi oamenii de pe
pmnt inclusiv cu copiii sau exemplul actului circumciziei fiului lui Moise de ctre Sefora la o vrst att de fragil ca
paradigm pentru botezul infantil au fost respinse cu destul uurin de anabaptiti deoarece nu aveau o baz exegetic i
hermeneutic bun.
ntr-un mod asemntor se pot respinge i alte dou motive care n teologia sacramental a lui Luther pledeaz n
favoarea botezului copiilor: motivul conform cruia chiar dac un copil nu are credin este ajutat de credina prinilor i
de rugciunile bisericii, i motivul raiunii de asemenea poate fi respins deoarece Luther a mers pn acolo nct a afirmat
c nu este nevoie de raiune pentru a svri actul baptismal cci Dumnezeu o poate crea pe moment, precum poate
infuza i credina necesar svririi acestui act.[66]
Este destul de dificil s l nelegem pe Luther, deoarece n prima faz de dezvoltare a propriei teologii, el interzice oficierea
acestui sacrament n baza lipsei credinei din partea candidailor copii sau aduli, ns n ultima faz de dezvoltare el ajunge
la concluzia c ar fi o absurditate s se interzic administrarea acestui sacrament, ntruct Biblia nu ne ofer nici o referin
explicit cu privire la necesitatea credinei pentru oficierea botezului.[67]Oarecum Luther se contrazice pe sine nsui.
n urma investigrii tuturor referinelor lui Luther cu privire la sacramentul botezului teologul David P. Scaer n articolul
su Luther, Baptism and the Church Today ajunge la concluzia c n disputa sa cu anabaptitii, Luther a transmis cteva
idei eronate pentru cercettorul secolului XXI: ideea c salvarea este oferit individului odat cu botezul i nu datorit
credinei, cci n concepia lui Luther actul descoperirii siguranei salvrii n credin este lucrarea diavolului i este la fel
de nenecesar precum pretenia medieval pentru salvare care se baza pe mrturisire i iertare i idea conform creia cei
care neag botezul, n mod special cel infantil, -L neag pe Hristos i cretintatea.[68]
n ceea ce privete sacramentul botezului Luther nu numai c a czut n extrema de a afirma c botezul copiilor este
analog cu circumcizia din Vechiul Testament, afirmnd c amndou sunt pecei ale promisiunii lui Dumnezeu pentru
poporul Su[69] ci n acelai timp a crezut i n mntuirea copiilor nenscui i nebotezai, dei nu era de acord s predice
aceste lucruri n public, pentru ca nu cumva oamenii din popor s nu-i mai aduc odraslele la botez.
nainte ca noi s descoperim erorile din cadrul teologiei baptismale luterane au fost alii care au fcut-o cu Biblia n mn i
printre care se numr anabaptitii, Zwingli, Calvin, teologii perioadei iluministe, Schleiermacher i Karl Barth, care s-a
opus cu vehemen pedobaptismului, concluzionnd c Luther a sacrificat principiul Sola Fide n aprarea botezului copiilor.
[70]
Astfel, concluzionm c Luther nu s-a desprit niciodat de nelegerea tradiional catolic cu privire la actul botezului,
sacrament care n concepia lui ndeprteaz pcatul original i celelalte pcate anterioare.[71]

1.1.5.

Euharistia

Euharistia este controversa care a izbucnit n cea mai dificil perioad din via a reformatorului, cnd suferea de o
infirmitate fizic, avnd probeleme de depresie mintal i cnd epidemia bntuia prin Wittemberg. De aceea este subiectul
fa de care reformatorul german s-a artat cel mai sensibil.
Teologii catolici dinaintea lui Luther au creat o structur foarte complex de credin i mistic n jurul euharistiei. Biserica
Catolic a ajuns s cread c n timpul slujbei de mprtanie avea loc reproducerea morii lui Hristos pentru mpcarea cu
Dumnezeu[72] iar pinea i vinul de pe altar ar deveni cu adevrat trupul i sngele lui Hristos.[73]

Interpretatea simbolurilor biblice n Biserica Catolic nu era una simbolic ci una literal. Pornindu-se de la premisa
conform creia conceptul biblic de preoie trebuie interpretat n mod literal, s-a mers pe aceast linie hermeneutic i n
ceea ce privete euharistia. Astfel pinea reprezenta n mod real trupul lui Hristos iar vinul sngele Lui. Puterea i
binecuvntatea mesei se rsfrngea att asupra celor vii ct i asupra spiritelor din purgatoriu, prescurtndu-le timpul de
suferin, grbind-u-le eliberarea i nlarea la cer.
n ceea i privete pe reformatori i inclusiv pe Luther, ei au respins sistemul sacerdotal i sacramentele ca mijloce de
mntuire deoarece nu aveau suport biblic. ns n ceea ce privete euharistia, reforma iniiat de Luther nu s-a desfurat
dup principii biblice ci sa bazat pe speculaii raionale, paradigme naturale i tipare de gndire tradiional eclesiastice.
Doctrina mprtaniei a fost subiectul care i-a adunat pe reformatori laolalt, care a strnit cele mai profunde sentimente
de dragoste i de ur i a mprit cretintatea vestic n dou batalioane ostile unul altuia,[74] pentru prima dat n
secolul al IX-lea, apoi n secolul al XI-lea i acum pentru a treia oar n secolul al XVI-lea la Marburg.
n ceea ce privete doctrina euharistiei sau mprtaniei n teologia lui Luther, trebuie s menionm c aceasta este
tributar scrierilor lui Pierre d`Ailly, Cardinal de Cambray. Luther el a motenit eronata convingere a prezenei reale a lui
Isus n Sacrament[75] tocmai de la acest teolog, pe care ulterior i-a prezentat-o cu diferite ocazii n crile sale.[76]
nvtura catolic promovat n continuare de Luther spune c transsubstaniaiunea este un mare mister inexplicabil n
termeni raionali. Fiecare preot, dei pctos, el nsui, ar avea abilitatea s realizeze acest miracol i s-L fac pe Isus s
sufere moartea nc o dat. Luther s-a luptat mult, s-a rugat mult, i a ajuns n timpul Sfintei mprtanii la concluzia c
prin afirmaia Mncai acesta este trupul Meu Isus a vrut s spun c aceste cuvinte trebuie nelese ad litteram.
Luther a explicat misterul acestui sacrament folosind paradigma fierului ncins: fierul i focul sunt dou substane diferite,
dar fierul rmne fier dup ce a ptruns focul n el i l ocup n ntregime. Tot astfel pinea rmne pine cnd este
ptruns de corpul lui Isus n timpul sfintei mprtanii.[77]
Astfel fiind convins de prezena corporal real a lui Hristos n euharistie[78]Luther a declanat o serie de atacuri teologice
att mpotriva celorlai reformatori din Europa ct i asupra Frailor Valdenzi din Boemia[79] i mpotriva Frailor Husii, pe
acetia din urm numindu-i pctoi eretici.[80]Melanchton, Oecolampadius, Calvin i Huldrych Zwingli n mod special,
[81] au fost inta atacurilor lui Luther, Carlstadt fiind trecut cu vederea datorit unei interpretri absurde, dar
asemntoare cu a lui Luther.[82]
Disputa asupra naturii euharistiei a durat mult timp. n anul 1529 principele elector Filip de Hessa a reu it s-i conving pe
Luther, Zwingli (aflai n disput cu privire la pine i vin) i pe ali delegai s se ntlneasc la castelul lui din Marburg.
Scopul ntlnirii era acela de a-i pune pe cei doi fa n fa pentru a ajunge la o nelegere. Aceast ntlnire cunoscut sub
denumirea de Conciliul de la Marburg a fost un eec total pentru Martin Luther,[83] care a refuzat s renune la propria
interpretare datorit ncpnrii i argumentelor catolice tradiionale; ns nu i pentru Zwingli,[84] care susinea n mod
drept c l-a nfrnt pe Luther, demonstrndu-i c textele referitoare la pine i vin au un aspect comemorativ al dramei de
la Golgota.[85]
La sfritul ntlnirii Luther a luat o cret i a scris pe masa n jurul creia a avut loc controversa doctrinar: Hoc est
corpus Meum![86] (Acesta este corpul Meu).
Concluzia final a lui Luther cu privire la pine i vin dup Conciliul de la Marburg este redat astfel:

Aceasta m supr puin, pentru c adesea am spus c nu m mai intereseaz dac vinul rmne vin sau nu. Este suficient
pentru mine c sngele lui Hristos este prezent; cu vinul s fie aa cum Dumnezeu voiete eu voi fi mai de grab de
acord cu papa, c este doar snge.[87]
Controversa euharistiei nu s-a terminat la Marburg. n ciuda faptului c Zwingli i-a demonstrat c Hristos se afl n trup n
ceruri i nu pe pmnt, c un trup nu poate fi prezent n d ou locuri n acelai timp, c Isus este prezent ca Dumnezeu
peste tot dar ca trup se afl doar n cer, totui, Luther a crezut n continuare c aa cum Hristos s-a nscut substanial n
pntecele Mariei i precum n ceruri triete n dimensiunea corporalitii, tot astfel este prezent i n elementele
sacramentului.
n ceea ce privete subiectul euharistiei ncpnarea reformatorului i poziia tradiional catolic au jucat un rol
important, aa cum descoperim n cel puin dou din declaraiile lui Luther. nainte de moartea lui a afirmat c mai bine a
fi sfrmat n buci i ars de o sut de ori dect s fiu de acord cu Stenkfeld [Schwenkfeld], Zwingli, Carlstadt,
Oecolampad, i restul schwrmer-ilor, sau s tolerez doctrina lor, iar cu o alt ocazie Luther a spus c ar prefera s
bea doar snge cu papistaii dect doar vin cu Zwingli.[88]
Este evident c Luther susinea o doctrin contrar att Bibliei ct i credinei celorlali reformatori. Oecolampadius, Bucer
i Zwingli susineau faptul c pinea i vinul sunt doar simboluri ale comemorrii jertfei lui Hristos. [89] O alt interpretare
a cuvintelor lui Isus denatureaz sensul de baz al actului comuniunii i i transform pe participanii n montri.[90]
Aadar Luther a refuzat o interpretare biblic adecvat n ceea ce privete natura euharistiei i a mers mai departe pn
cnd rzbunarea lui pe ceilali reformatori a fost vizibil prin cuvinte care, aa cum spune Philip Schaff, nu pot fi traduse
ntr-o englez decent, dect cteva dintre ele precum: eretici, ipocrii, mincinoi, hulitori, ucigai de suflet, pctoi pn
la moarte, demonizai etc.
Faptul c Luther a pstrat spiritul de polemic teologic cu oponenii si i nu a renunat la interpretarea catolic a naturii
euharistiei nici la finalul vieii, descoperim n ultimul su tratat din cadrul acestei controverse:
Nu voi mai risipi nici o foaie de hrtie pentru minciunile i absurditile lor nebune, ca nu cumva diavolul s se nfurieze i
mai tare. Fie ca Dumnezeul milostiv s-i converteasc i s-i elibereze de legturile Satanei! Altceva nu mai pot face! Un
eretic trebuie respins, dup prima sau a doua mustrare.[91]
n concluzie, aa cum de fapt a afirmat Zwingli, Luther a promovat o nvtur bine fundamentat n Scriptur, ns
punctul lui slab a fost acela c a inut mult prea mult la interpretarea romano catolic n materie sacramental i n ceea ce
privete tolerarea imaginilor n biserici la fel.[92]

1.1.6.

Raiunea

n aceast parte a lucrrii ne propunem s descoperim perspectiva reformatorului n ceea ce privete rolul raiuni n viaa
cretinului german din secolul al XVI-lea.
De-a lungul carierei sale Luther a fcut nenumrate afirmaii prin care a defimat, discreditat, subapreciat i vorbit de ru
raiunea, identificnd-o cu al aselea sim[93] i poreclind-o Frau Hulda.[94] Datorit faptului c n concepia lui Luther
raiunea este lipsit de eficien n a formula sau stabili un adevr, criticii si l-au caracterizat pe marele reformator ca fiind
un anti-intelectual.[95]
Martin Luther, un Ilie al vremurilor de pe urm (Martin Luther. Elias ultimi saeculi),[96] s-a ntrebat i el n spiritul lui
Tertulian: ce are de a face Ierusalimul cu Atena, Biserica cu Academia i credina cu raiunea? Epitetele prin care Luther a

desemnat raiunea uman sunt foarte vulgare i dure. El a caracterizat raiunea ca fiind: fiar, duman a lui
Dumnezeu, trf

diavolului,surs

rului

prostiei.

De

asemenea

gndirea

lui

Luther

raiunea

estesenzual i absurd; afirmaii care l-au uimit nespus de mult pe marele John Wesley.[97]
Mai trziu pe baza afirmaiilor sale n dreptul raiunii uname a fost caracterizat de ctre criticii si ca fiind un mare
iraionalist. Aceast caracterizare venit din partea criticilor si este adevrat, dat fiind faptul c Luther a declarat rzboi
raiunii, n special n ultima sa predic din 1546 de la Wittemberg:
Raiunea este cea mai mare trf a diavolului; din fire i prin felul de a fi, este o trf duntoare; este o prostituat, trfa
desemnat a diavolului; trf mncat de rie i lepr, care ar trebui clcat n picioare i distrus, ea i nelepciunea ei.
Arunc cu bligar n faa ei i murdrete-o. Ea este i merit s fie necat n apa botezului. Ea ar merita ceea ce este mai
ru, s fie alungat n cele mai murdare locuri ale casei, la toalet.[98]
De asemenea este cunoscut i ura lui, tot mai amplificat, pe care i-o purta lui Erasmus identificndu-l pe acesta cu
Raiunea.[99]
Pe filozofi i filozofia lor ct i pe teologii scolastici nu i-a tratat cu ngduin scriind o carte mpotriva lor
numit Disputation Against Scholastic Theology.[100] Aristotel, eful tuturor arlatanilor,[101] distrugtorul doctrinei
pioase, sofistul, arlatanul, ticlosul i zeflemistul, aa cum a fost caracterizat de ctre Luther, a fost clasificat printre cei
care se blbie, care inventeaz fabule, care lupt n mod public mpotriva adevrului ca o bestie pgn i oarb.[102]
ntr-o asemenea manier au fost acuzai i stoicii pentru motivul c organizeaz i creaz concepte noi. Iar n ceea ce i
privete pe Scotus, Biel i pe Ockamiti, ei au fost denunai ntr-un mod asemntor pe motivul c toate afirmaiile i
teoriile lor sunt doar fum i speculaii pur umane.[103]
n concluzie, afirmm c Luther a repudiat n mare parte rolul raiunii din viaa uman accentund faptul c omul este o
creatur cu voin, ncpnat n ceea ce privete exactitile logicii i condus de pasiuni care sunt mai puternice dect
intelectul. ns pentru a umple acest gol, Luther a nlocuit raiunea cu credina, pstrndu-i contiina prizonier
Cuvntului lui Dumnezeu.

1.1.7.

Antinominalist[104]

Primele afirmaii ale reformatorului cu privire la Decalog sunt fcute n crile personale de rugciune, care aveau scopul de
le nlocui pe cele catolice. n anul 1522 cnd public Cartea Personal de Rugciuni, afirm c Cele Zece Porunci, Crezul i
Rugciunea Domneasc sunt suficiente pentru a nelege tot coninutul Scripturii.[105]
n comentariul su asupra celor Zece Porunci, Luther urmeaz tradiia catolic care n mod eronat divizeaz Decalogul n
dou pri: prima tabl coninnd trei porunci, iar a doua apte. Probabil c Luther tia de mprirea husit a Decalogului
(patru i ase), dar a refuzat s o foloseasc. Precum a procedat Biserica Catolic de-a lungul secolelor, la fel a procedat i
Luther privind i comentnd porunca a noua i a zecea a Decalogului ca fiind una singur.
Luther afirm c Dumnezeu a instituit multe alte ceremonii i acte de cult care decurg din Decalog, n coninutul cruia
Dumnezeu n mod expres a introdus dou legi ceremoniale, i anume: nchinarea la imagini i Sabatul. Luther credea c
porunca a doua i a patra erau pure legi ceremoniale cu funcie temporar, abrogate n Noul Testament. Porunca a doua i
a patra sunt puse pe picior de egalitate cu practica circumciziei, n teologia lui Luther, iar cine distruge imaginile sau
pstreaz Sabatul trebuie de asemenea s fie circumcis i s pstreze legea mozaic,[106] dup spusele lui.

Luther a pstrat doar opt porunci din Decalog, ntruct acestea nu aveau un caracter ceremonial. Potrivit spuselor lui
Luther, atta timp ct Moise este luat n considerare, Decalogul este desfiinat, dar poruncile mpotriva uciderii, adulterului,
furtului, politeismului etc, nu sunt doar legi mozaice, ci de asemenea legi naturale scrise n inima fiecrui om. Luther
afirm:
Apoi, unde legea mozaic i legea natural sunt una, acolo legea rmne i nu este abrogat De aceea legislaia lui Moise
despre imagini i Sabat, i ceea ce trece peste legea natural, i nu este susinut de legea natural, este dezlegat, nul,
neavenit i n special dat doar poporului Evreu.[107]
Luther intenioneaz s spun c legislaia mozaic este o mixtur, un amalgam al legilor i obiceiurilor tribale evreieti
puse n cadrul legii naturale gravate de Dumnezeu n natur i apoi n om la creaiune. Aa c Dumnezeu a plasat porunca
a doua i a patra n prima tabl a legii numai pentru ca apoi n Noul Testament s fie abolite.
Este de asemenea eronat prerea lui despre faptul c Decalogul a fost dat prin intermediul unui nger (Galateni 3:19) i n
mare parte doar pentru evrei, motivul fiind unul coercitiv, mpovrtor:
Aici legea lui Moise are locul ei. Ea nu ne mai oblig pentru c a fost dat doar poporului Israel. i Israel a acceptat aceast
lege pentru el nsui i descendenii lui, n timp ce neamurile au fost excluse.[108]
Din perspectiva lui Luther, Moise este slujitorul morii i pcatului, slujitorul sclaviei, doctorul roii de tortur,
vrjmaul lui Hristos. Decalogul se reduce la nivelul de lege natural iar Evanghelia este mai important dect Legea.
[109]

1.1.8.

Sabatul

n cartea sa Genesis-Vorlesung (varianta englez Lectures on Genesis) scris ntre 1535-1545 Luther comenteaz Genesa
2:2 spunnd c Dumnezeu a binecuvntat Sabatul i l-a sfinit doar pentru El nsui.[110] Luther a neles c Sabatul a
fost sfinit nainte de intrarea pcatului n Paradis i c precum viaa este perpetu tot aa i Sabatul este perpetuu, ns a
prezentat cteva motive alegorizante i spiritualizante n baza crora a negat valabilitatea Sabatului biblic n cretintate.
n primul rnd, Luther alegorizeaz n mod eronat subiectul Sabtului n paralel cu subiectul circumciziei folosindu-se de
teoria zilei a opta inventat de unii teologi cretini, i conform creia dac timpul stabilit pentru circumcizie n Vechiul
Testament era ziua a opta, tot ziua a opta ar trebui s fie i ziua de odihn (Sabatul).[111]
n al doilea rnd, nedispunnd de dovezi biblice interne, Luther s-a agat de vechea teorie inventat conform creia din
momentul n care Isus s-a odihnit n mormnt n Sabat i a nviat n ziua a opta, ziua unui nou nceput, celelalte zile nu mai
sunt numrate, ntruct ziua a opta este etern, fr alternarea zi/noapte. [112] De asemenea, de cnd Isus s-a odihnit n
mormnt n Sabat nu mai exist dect Sabatul etern, att pentru cei alei ct i pentru evrei. Aadar, Martin Luther
eueaz lamentabil ndeprtnd orice distincie dintre zilele sptmni din dispensaiunea Noului Testament.
n al treilea rnd Luther ajunge la concluzia c Sabatul biblic i circumcizia au fost pstrate de Avraam ca i obiceiuri
tribale care nu se bazeaz pe legea natural. Totui recunoate faptul c Decalogul a fost pronunat la Sinai de un nger a
lui Dumnezeu, ns n ceea ce privete porunca a patra, Luther eueaz din nou afirmnd c Moise a introdus de la sine
obiceiul tribal al Sabatului n Decalog ncorsetndu-l cu tot felul de noi amendamente tribale.
n al patrulea i ultimul rnd, Luther nu a luat n calcul faptul c Noul Testament face de nenumrate ori referire la Pavel
care intra n sinagog n zilele de Sabat i faptul c primii cretini se nchinau n Sabat, motiv care l determin n
octombrie 1535 s afirme ntr-una din predicile sale faptul c Pavel i ntreg Noul Testament au abolit Sabatul iudaic.

[113] Astfel din perspectiva lui Luther, n Noul Testament toate zilele sunt la fel, fr nici o distincie ntre ele. n Sabat se
poate lucra i n final Sabatul nu mai este un semn ntre Dumnezeu i om (Ezechiel 20:12-20).

1.1.9.

Iconodul[114]

De-a lungul reformaiunii s-au fcut nenumrate comentarii n ceea ce privete icoanele, ns n ceea ce privete rolul lor,
dac ar exista vreunul, nu s-a ajuns la o nelegere unanim printre reformatori.[115] Scriitori protestani precum Andreas
Bodenstein Karlstadt au condamnat folosirea imaginilor n cardrul nchinrii afirmnd c ar fi de o mie de ori mai bine dac
imaginile ar fi aruncate n iad sau ntr-un cuptor cu foc dect s fie prezente n casa lui Dumnezeu.[116]
Icoanele nu sunt doar o violare a Decalogului, gndea Karlstadt, ci i un mediu prin care s-ar putea strecura doctrine false
n Biseric. Pe de alt parte, teologi precum Johannes Eck au susinut folosirea icoanelor n biseric argumentnd c dac
icoanele ar fi nlturate, atunci ar trebui nlturate ntr-un mod asemntor toate semnele fizice ale sacramentelor din
spaiul nchinrii, incluznd toate ceremoniile religioase, chiar i textul Scripturii.[117]
n ceea ce l privete pe Luther descoperim faptul c dei la nceptul vieii s-a opus ntr-un mod original icoanelor, pe
parcurs le-a adoptat datorit rolului lor pedagogic. Aadar spre depsebire de ceilali reformatori Luther nu a refuzat
folosirea icoanelor n biseric datorit ctorva motive practice.
Mai nti Luther a argumentat folosirea iconelor pe baza motivului c acestea con in o for expresiv i o confirmare
vizual a lucrrilor lui Dumnezeu.[118]Luther gndea c de vreme ce imaginile narative conin n sine elemente educative,
emoii, potenial i nalte valori pedagogice, acestea pot fi folosite. De asemenea imaginile se pot corela cu Scriptura sau
evenimentele descrise n Scriptur, n gndirea reformatorului. Icoanele ar avea i rolul de a nva i oglindi anumite texte
biblice.[119] Astfel, aceste motive fiind invocate n sprijinul utilizrii icoanelor, Luther a pstrat n continuare tradi ia
catolic prin promovarea ideii uzanei acestora.
Contribuia reformatorului n rspndirea icoanelor n Biseric poate fi observat mai bine odat cu apariia propunerii ca n
biserici s se picteze un panou n spatele altarului. n acest punct Luther nu numai c a fost de acord cu aceast propunere
medieval ci chiar a explicat necesitatea unei astfel de picturi care ar putea s trezeasc n mintea credincio ilor germani
forma i atmosfera n care se servea Cina Domnului n biserica primar. Astfel i preotul care se afla n faa congregaiei la
mprtanie ar fi avut un fundal potrivit n spatele lui pentru un asemenea eveniment.[120]
Luther a propus mai multe idei cu privire la aceast mare icoan. n primul rnd reformatorul gndea c odat cu pictarea
ei, biserica contemporan lui s-ar fi asemnat mai mult cu biserica cre tin primar. Apoi, biserica nu numai c ar avea
ceva din coninutul, stilul i forma bisericii primare ci ar putea promova aceast icoan i ca vehicol prin care credinciosul
s primeasc harul divin i sfaturile didactice necesare.[121]
n acest context, Luther evalueaz exemplele vizuale ca fiind o extensie a lumii i a nvturii lui Hristos i ndeamn ca
Euharistia ca i amintire a Cinei Domnului s fie pictat:
Oricine este nclinat s aeze imagini pe altar, trebuie s picteze Cina Domnului Apoi imaginile vor sta naintea ochilor
notri, pentru folosul inimilor noastre, ca s le contemplm. i chiar ochii notri n timp ce le vor privi i vor mulumi i l
vor luda pe Dumnzeu. i ntruct altarul este un loc desemnat pentru administrarea sacramentului, nu ar trebui s pictm
altceva pe el.[122]
n acelai spirit pe 15 decembrie 1524, Luther, ca susintor al icoanelor le spune deschis cretinilor germani din
Strasbourg c una dintre marile greeli ale lui Carlstadt este de a-i face pe oameni s cread c esena cretinismului
trebuie cutat n sfrmarea imaginilor, suprimarea sacramentelor i refuzul botezului.[123]

n finalul acestui subcapitol mai afirmm c Luther i-a dorit ca tuturor picturilor i icoanelor bisericeti s le fie ataate un
text biblic potrivit cu imaginea pe care o reprezentau, ca nu cumva imaginea s fie greit neleas sau ca nchintorii s se
nchine mai degrab imaginii dect mesajului transmis de aceasta.[124]
n concluzie, nu putem afirma cu certitudine c Luther a fost un adevrat iconodul deoarece nu a promovat cultul nchinrii
la icoane precum Ioan Damaschinul, Teodor Studitul sau mprteasa Teodora, ns anumi i istorici protestani, din diverse
motive l ncadreaz n aceast list. Unul dintre motive fiind acela c i-a desconsiderat pe evrei ntruct ace tia luptau
mpotriva cultului icoanelor.[125] ns cumulnd toate aceste aspecte critice laolalt, cu adevrat putem afirma c teologia
lui Luther privit prin prisma acestor greeli teologice de fond, este ca o vrjitoare rea care s-a strecurat i printre ceilali
teologi ai secolului al XVI-lea producnd o Reform pe care Luther nu o avusese n vedere.[126]

1.2.

Aspecte critice din viaa reformatorului

n acest capitol ne propunem s lum n considerare unele aspecte critice legate de caracterul reformatorului german, att
n ceea ce privete viaa privat ct i cea public, deoarece motenirea lui Luther, spune Timothy George, spre deosebire
de cea a Sfntului Francisc, nu const n sfinirea vieii sale. Defectele sale au fost multe, iar viciile sale erau de multe ori
mai vizibile dect virtuile.

1.2.1.

Limbaj vulgar[127]

n acest subcapitol ne propunem s analizm problema abuzului lingvistic n scrierile lui Luther, deoarece este un subiect
care adeseori a fost supus criticii i cenzurii catolice dar i protestante. Temperana n exprimare, spunea Luther, nu este
darul meu; eu nu m pot exprima cu atta delicatee i precauie precum Melanchton.[128]
Din scrierile sale adresate papei, soiei, nobilimii germane, clugrielor, domnilor consilieri, hoardelor de tlhari i criminali
ale ranilor, poporului german n general, colegilor teologi ct i altor predicatori, vom descoperi c adeseori limbajul
reformatorului german este necontrolat, abuziv, dur, uneori ajungnd chiar la vulgaritate.[129]
Marele istoric i teolog elveian protestant, Philip Schaff, noteaz faptul c dei n generaia lui Luther scriitorii i vorbitorii
publici nu aveau un limbaj prea cizelat, totui Luther ca figur reprezentativ a protestantismului a vorbit cel mai dur dintre
cei duri, cel mai dezordonat dintre cei dezordonai, atingnd cel mai nalt nivel de vulgaritate al acelor timpuri semibarbare, ofensnd oameni de cultur, persoane cu bun gust i ali admiratori ai protestantismului timpuriu.[130]
Gradul de vulgaritate din limbajul reformatorului poate fi observat n diferitele ocazii i mprejurri de pe parcursul vieii i
activitii sale, i anume: atunci cnd i ndeamn n scris pe adepii lui s nu se mai numeasc luterani,[131]atunci cnd i
ndeamn pe oameni la o participare plin de imaginaie la evenimentele Bibliei[132] i cnd vorbete despre unul din
locurile sale de meditaie i descoperire.[133]
Pe msur ce Luther a mbtrnit, polemica lui cu papalitatea a devenit tot mai agresiv iar limbajul lui tot mai necioplit.
Deja din anul 1521 a identificat papalitatea i preoia catolic cu mpria diavolului i conducerea lui Antichrist. Pentru
Luther papalitatea reprezenta o cium, o pedeaps permis de providena mnioas a lui Dumnezeu care trebuia
ndurat cu toat rbdarea. El l-a numit pe Papa Paul al III-lea ntunecimea sa, iar la ntrebarea dac papa i asociaii si
sunt membrii ai biserici, Luther a rspuns c sunt n msura n care scuipatul, mucii, puroiul, fecalele, urina, puto area,
ria, vrsatul, ulcerul i sifilisul sunt pri ale trupului.
n continuare vom extrage cteva pasaje scurte din corespondena dintre Luther i Papa Paul al III-lea care oglindesc tonul
vulgar al reformatorului:

Drag ntrule, nu te ligui! O, drag Pap ntng, era s cazi cci i-au scpat nite cuvinte murdare din gur; i cum
te-ar fi batjocorit astfel toat lumea, i ar fi spus: Iat, cum ntngul de Pap s-a fcut de oacr! O, Printe diavolesc nu
fi neatent la marele tu pericol.[134]
n dreptul aceluiai pap Luther a mai fcut dou afirmaii prin care a uimit lumea teologic a secolului al XVI-lea: Papa
este un cuc care nfulec oule bisericii i vomit Cardinali[135] i acelai Pap este aruncat n Biseric de toi diavolii din
iad.[136]
Tot n acest context Luther i mustr pe oponenii si catolici pe un ton suficient de vulgar: De cte ori ar trebui s strig la
voi papistai necioplii, stupizi, s citii Scripturile uneori? Scripturile! Scripturile! Scripturile! N-auzii, voi capre surde i
mgari necioplii?[137]
Trebuie s menionm c Luther nu era la prima folosire a unor astfel de invective, ci nc din anul 1520, an n care refuz
s identifice biserica adevrat cu ierarhia papal, le folosete.[138] Mai trziu pe parcursul luptei reformrii bisericii
Luther a spus un nu hotrt ntregului sistem papal, pe papa catalogndu-l ca fiind Antichristul, ierarhia Bisericii Romane
ca fiind biserica-curv a diavolului, arznd ntreg corpusul de legi canonice mpreun cu bula papal care-l excomunicase,
iar pe predicatorii care se temeau s spun vorbe aspre despre judecat i-a numit lichele care trncnesc la amvon.
Acelai tip de limbaj dur i vulgar l ndreapt i mpotriva altor lideri religioi i seculari contemporani lui. De exemplu, n
seria de predici de pe munte prezentate la Wittemberg interpreteaz mesajul lui Isus ntr-un mod original, ns mpotriva
anabaptitilor, papistailor i evreilor, spunnd c Matei 5-7 a czut n minile porcilor i mgarilor vulgari, a juritilor i a
sofitilor care sunt mna dreapt a catrului de pap i a mamelucilor si! (face referire la Toma d`Aquino i la Cornelius
Lapidus).[139]
n ceea ce l privete pe Regele Henry al VIII-lea, Luther la numit plaga Angliei, pe oponentul su catolic Johann Eck la
numit duhoarea de ap a lui Aristotel, pe un alt mprat german anonim la numit un trup mort plin de viermi,[140] pe
Nikolaus Copernic un astronom icnit[141] iar pe fanaticul Mnzer la numit Satana de la Altstdt. De asemenea, Philip
Schaff n monumentala sa oper n opt volume, History of Christian Church, consemneaz faptul c Luther n mod nedrept
i foarte tios l-a mprocat pe Aristotel cu invective precum: mort, orb, blestemat, mndru i nvtor pgn excroc.
[142]
Istoria care s-a scris n aceast perioad mai atest faptul c sub influena Renaterii Italiene n Europa s-a impus o nou
mod demoralizant. n Germania femeile au nceput s se mbrace ntr-un mod extrem de sumar iar dansurile au devenit
n mod treptat tot mai imorale. n aceast perioad Luther a nceput s asemene Wittembergul cu Sodoma i Gomora i s
recunoasc c diavolul a reuit s fac din el un bun teolog. Aflat n aceast situaie amenintoare pentru cretinul
german, Luther se destinuie i pe un ton vulgar i spune Katherinei: Sunt stul de lume i lumea este stul de mine.
Sunt ca un trunchi de copac btrn, i lumea este ca un anus gigantic, aa c n curnd ne vom despri.[143]
Tot n ceea ce privete limbajul vulgar al reformatorului, diferii biografi ai si precum Hartmann Grisar, au descoperit c ori
de cte ori Luther se afla n disput cu prelaii, cardinalii i papa, cuvintele sale preferate prin care i revrsa mnia asupra
lor erau asociate cu coninutul unei toalete sau al vomei.[144] ns cel mai uimitor aspect al vulgaritii reformatorului
const n faptul c uneori folosete chiar numele lui Dumnezeu n contexte nepotrivite, ascociindu-l cu expresii grosolane.
[145]
Faptul acesta i-a determinat pe unii ca Bullinger i Zwingli s i resping scrierile, s-l critice i s-l acuze pe Luther datorit
lascivitii, obscenitii, murdriei i duritii n ceea ce privete exprimarea. ns limbajul lui i-a uimit nu numai pe cei doi
amintii mai sus ci pe muli alti cititori ai scrierilor lui care au comparat limbajul lui Luther cu limbajul altor scriitori
contemporani lui.[146]

n concluzia acestui subcapitol ne punem n mod serios ntrebarea dac Martin Luther a fost un reformator, un model n
via, un instrument al lui Dumnezeu pentru nobilarea societii n ceea ce privete acest aspect dezbtut mai sus, sau
nu. Nu l putem despri pe un om de vorbele i aciunile lui. Astfel n lumina analizei limbajului i modului su de
exprimare putem afirma cu certitudine c reformatorul german este responsabil n mare parte pentru deformarea par ial
a standardului de moralitate cretin n Germania secolului al XVI-lea[147]; scrierile lui punndu-i amprenta i asupra
altor cititori.

1.2.2.

Violena

Scopul acestui subcapitol este acela de a urmri modul n care Luther s-a raportat fa de revolta rneasc german
desfurat n anul 1525 i implicaiile sale n revolt, dup care vom face cteva observaii asupra temperamentului i
caracterului reformatorului n lumina noilor descoperiri.
Pentru nceput afirmm c dei Luther nu s-a considerat un agent al revoluiei bisericeti, un Lenin sau un Robespierre al
secolului al XVI-lea care clatin lumea din temelii i drm mprii, totui a fost un factor activ n ceea ce privete
revolta rneasc german.
Numeroasele rscoale locale din 1524 mpotriva Bisericii i a proprietarilor de pmnt s-au transformat ntr-o rspndit
rscoal general numit rzboiul rnesc (germ. Bauernkrieg), sabotul rnesc (germ. bundschuh) sau revoluia de
la 1525.[148] n timpul rscoalei Luther pare s-i fi uitat, n cuvinte, propria teologie, apelnd la violen. Luther i-a
ndemnat pe cretinii germani s accepte responsabilitatea civic de dragul aproapelui ns acest mandat se extindea
inclusiv asupra slujbelor violente n care era necesar folosirea sbiei i a altor arme de rzboi.[149]
n timpul revoltei rneti reformatorul german a scris cartea mpotriva hoardelor ucigtoare de rani.[150] n aceast
carte i ndemna pe principi s ia poziie att ca judectori ct i ca executori, s doboare la pmnt, s tranguleze i s
njunghie. A insistat asupra principiului conform cruia era datoria principelui elector s foloseasc sabia lui Dumnezeu pe
pmnt pentru a suprima revolta: n primul rnd pentru a-i proteja pe unii rani inoceni i ai pedepsi pe liderii lor rebeli,
iar n al doilea rnd, n cazul n care ranii vor fi ncpnai i refractari, sabia s se ntoarc mpotriva lor. Luther a
devenit irascibil i chiar rutcios n timpul rzboiului rnesc. Reputaia sa a fost tirbit pentru totdeauna (datorit
instigrii prinilor de a ucide pe fa)[151]iar poziia politic a cauzei protestante i a micrii luterane a fost serios slbit.
n timp ce sutele de castele i de case religioase erau jefuite, oraele prdate, rani executai (pn n 100.000), practic la
apogeul revoltei, Luther a luat pana n mn i a scris cartea amintit i mai sus mpotriva hoardelor ucigtoare de rani,
o crticic de o duritate i de o violen de-a dreptul sngeroas,[152] susinnd s fie mcelrii toi ranii,[153] ca nite
cini turbai.[154]
Tot n acest context este paradoxal atitudinea plin de violen a lui Luther, a celui proscris de la Worms, a omului care a
fost n mod solemn deczut din drepturi i privilegii,[155] cnd cere Seniorilor ajutor: Din toate aceste motive, dragi
Seniori, dezlnuii-v, salvai-ne, ajutai-ne, avei mil de noi, exterminai, ucidei, iar cel care are puterea s o fac, s
acioneze![156]Cercetnd n detaliu implicarea lui Luther n aceast revolt Harold J. Grimm spune c prestigiul lui ca lider
a suferit foarte mult chiar dac a fost imparial de-a lungul revoltei,[157] iar Charles Erbert Hay concluzioneaz c de
atunci ncolo Luther a ncetat s mai fie un erou popular al naiunii germane, i viaa lui a nceput s fie adeseori
ameninat de cei care pn acum i-au idolatrizat numele.[158]
De asemenea, mai amintim i faptul c n ultimii ase ani din via Luther a publicat foarte multe atacuri violente i vulgare
mpotriva catolicilor, anabaptitilor, evreilor i protestanilor.[159] Turcii,[160] interpretai de ctre Luther ca fiind Gog i
Magog din profeie, au devenit i ei inta atacurilor violente ale reformatorului, iar cele mai notorii cri[161] pe care le-a
scris, cu snge i nu cu cerneal, att mpotriva lor ct i mpotriva evreilor i catolicilor au fost un adevrat oc chiar i
pentru protestanii contemporani reformatorului.

Rmnnd n acest context al observrii caracterului violent i rzboinic al reformatorului sunt demne de notat propriile
cuvinte prin care se auto-caracterizeaz mai trziu n anul 1529:
Sunt o brut, un violent i glgios, furtunos, i cu totul rzboinic. Sunt nscut pentru a lupta mpotriva nenumrailor
montri i diavoli. Trebuie s ndeprtez toate cioturile i pietrele, s tai spinii i mrcinii, i s cur pdurile slbatice.
[162]
Astfel, n baza cercetrii vieii i atitudinii reformatorului fa de rscoala rneasc, fa de ceilali lideri i fa de
celelalte confesiuni, putem concluziona c la acest capitol Martin Luther nu a fost un campion al toleran ei i nu a predicat
o Evanghelie a pcii, aa cum au ncercat unii s-l prezinte; el a folosit mai degrab barda dect dalta i s-a bazat mai
degrab pe Sabia Duhului, ignornd blndeea Lui.

1.2.3.

Irascibilitate i furie

n aceast parte a lucrrii ne propunem s dezbatem pe scurt o alt parte a caracterului privat al lui Luther, scopul fiind
acela de a completa tabloul nceput mai sus.
Mai muli biografi dezbat problema caracterului reformatorului n ceea ce privete irascibilitatea, brutalitatea, furia sau
natura sa vulcanic. De exemplu protestantul Kostlin n ceea ce privete temperamentul reformatorului afirma c acesta
are o natur vehement i vulcanic, iar biograful Lucien Febure ct i istoricul Michael Mullet[163] afirm despre Luther
c n ultima perioad a vieii sale, acesta a devenit foarte irascibil i furios, datorit multelor sale boli, dar n mod special
pietrelor de la rinichi. Febure descrie mai pe larg n cartea sa Martin Luther un destin modul de a fi al reformatorului:
Iritare la orice obiecie. Curnd mnie i furie la adresa opozanilor: adversari i inamici ai lui Luther, fr ndoial, dar mai
ales adversari ai adevrului, pentru c aici pe pmnt, Luther este vestitorul inspirat al adevrului divin. Adevrul? Ei nu-l
vd. Sunt deci orbi? Dar i orbii i-ar pricepe strlucirea printre pleoapele nchise! Sunt, trebuie s fie orbi de bunvoie, ri,
blestemai. i un torent de injurii nete la adresa lor din adncul unui suflet sensibil, blnd i sentimental, aa cum l au
germanii injurii violente, brutale, fr msur i spirit, de o grosolnie care avea s depeasc orice limit, pe msur
ce constrngerea moravurilor va nceta, puin ct de puin s l nfrneze pe Luther grosolnia unui om din popor, a unui
fiu de miner crescut ntr-un mediu lipsit de elegan, purtnd tarele ereditare ale unei rase nc foarte apropiate de
originile sale de jos. Poate fi vorba de truculena clugrului ceretor, obinuit cu confruntrile directe cu invectivele
dezlnuite al predicatorilor la mod dar, foarte curnd, a ajuns la exagerri[164]
Tot n acest context, n ceea ce privete temperamentul vulcanic al reformatorului german afirmm c aprope c nu exist
nici un biograf al lui care s nu dezbat aceast tar de caracter. De exemplu, Philip Schaff comparnd-ul pe Luther cu
prietenul su Melanchton spune c cei doi se aseamn foarte bine cu Pavel i cu Ioan, Luther ntruchipnd temperamentul
lui Pavel nainte de convertire. Binecunoscutul su biograf Roland Baiton n cartea sa Here I Stand: A Life of Martin
Luther ncearc de asemenea s explice aceast problem de caracter a reformatorului bazndu-se pe multele conflicte
interioare din viaa lui, innd cont de volumul uria de munc a reformatorului, de sntatea sa, i de ani dramatici n care
reformatorul s-a aflat mereu n disput; lucruri care l-au determinat s devin irascibil, capricios, certre , de neinut n
fru i aspru.[165]
De asemenea, fosta clugri i autoare catolic, Karen Armstrong ncearc s explice afirmaia lui Luther conform creia
cnd el era plin de furie era de fapt plin de furia lui Dumnezeu, spunnd c Luther l vedea pe Dumnezeu ca fiind
caracterizat de mnie i furie, o furie incomensurabil i infinit pe care Dumnezeu i-o ndrepta mpotriva pctoilor
mulumii n sinea lor.[166]

1.2.4.

Libertinaj

O alt critic care se menioneaz n dreptul reformatorului este aceea delibertinaj. Istoria consemneaz faptul c mai
trziu, Luther a adoptat un punct de vedere mai libertin, afirmnd c numai lucrurile care erau explicit interzise n Biblie
sunt pctoase. El nu vedea nici un pcat n a te distra cntnd, dansnd, srbtorind i mbrcndu-te n haine bune. Iar
toate acestea i-au determinat pe oponenii i criticii lui s afirme despre reformator c:
El dispreuiete autoritatea prinilor Bisericii, autoritate pe care Biserica o accept. El ignor ngrozitor supunerea i
autoritatea, i nu scrie numic care s nu contribuie la distrugerea complet a credinei cretine. El propovduiete un mod
via libertin, capricios, fr nici un fel de lege, ngrozitor de animalic. El nsui este o persoan libertin, capricioas care
condamn i suprim toate legile. Aceasta s-a vzut cnd a ars n public toate decretele i legile canonice, fr team i
fr ruine.[167]
Ca i concluzie sunt gritoare cuvintele pe care Luther le-a pronunat ntr-o predic despre cstorie: n ceea ce privete
abstinena, aceasta nu se afl n mine.[168]

1.2.5.

Orgoliu

Att istoricul Keith Randell ct i istoricul Lucien Febure n cartea Martin Luther, un destin, ni-l descriu pe reformator ca
fiind o persoan orgolioas,[169]ncpnat uneori, un spirit impulsiv. Din coninutul unei scrisori adresate unui
predicator din Zwickau n anul 1518 putem trage aceast concluzie n dreptul caracterului lui Luther:
n ceea ce m privete, cu ct mi se arat mai mult furie, cu atta naintez mai departe! mi prsesc primele pozi ii ca
s-i las s latre la ele; m duc spre cele mai avansate pentru ca s latre i la ele.[170]

1.2.6.

Butor i gurmand

Istoria protestant l descrie pe Luther care cu o oarecare greutate s-a a ezat n viaa de toate zilele. A nceput s i
rspndeasc nvtura, s i ndoctrineze pe cei din Wittenberg, loc unde mnnc i bea. Iar datorit faptului c din
cnd n cnd primea cte un butoi de vin alb, mai ales n zilele de srbtoare, nlocuia berea cu ocaua de vin. Acest obicei l
avea i cnd era n cltorie.[171]
Este de-a dreptul surprinztoare scrisoarea cu numrul 1737 din anul 1530, pe care Luther i-o trimite lui Weller, o scrisoare
n care vorbete deschis i cu lux de amnunte despre o metod de lupt mpotriva diavolului cu alcool i plcere:
Sunt momente cnd trebuie s bei un pahar n plus i s te distrezi, pe scurt s comii vreun pcat din ur i dispre pentru
diavol, ca s nu-i lai destul loc pentru prostiile minuscule din care s fac un caz de contiin Deci, dac diavolul vine n
faa ta i-i spune: S nu bei!, rspunde-i imediat: Ba chiar o s beau pentru c tu nu-mi dai voie, i o s beau zdravn!
Trebuie ntotdeauna s faci ceea ce Satana i interzice! Ce alt motiv crezi c am ca s beau din ce n ce mai mult din vinul
meu curat, s spun tot mai multe vorbe fr nici o reinere i s iau parte din ce n ce mai des la mese bogate? Ca s-mi
bat joc de diavol i s-l supr, aa cum el i btea joc de mine i m supra odinioar! Oh dac a putea n sfrit s mi
imaginez un pcat enorm ca s-l decepionez pe diavol i s neleag odat c nu recunosc nici un pcat i contiina mea
nu-mi reproeaz nici unul![172]
n anul 1542, n ziua de 15 Mai, Martin Luther scrie o scrisoare unui prieten teolog, prin intermediul creia i exprim
prerea de ru fa de boala de care acesta suferea (tenesmus).[173] Pentru a preveni aceast boal, Luther i prescrie
prietenului su o diet: berea, cu proprietile ei diuretice i vinul.
Tot din coninutul unei scrisori trimise de Luther, Katherinei, n anul 1546, 7 februarie, aflm despre butura pe care o
servea la mas, n timp ce se afla n Mansfeld:

Trim bine aici. La fiecare mas osptarul mi aduce patru sferturi de Reinfall [174]i este foarte bun. Uneori l mpart cu
tovarii mei. Vinul local este de asemenea foarte bun. Berea de Naumburg este excelent, doar c eu cred c mi umple
stomacul cu flegm. Aici vinul este pur.[175]
Martin Luther i ncuraja pe cei ispitii s nu posteasc, deoarece fcnd astfel, se vor expune sgeilor nvpiate ale
diavolului. ns i sftuia s mnnce s bea i s fie fericii. Tot la acest capitol, sftuindu-i prietenii, Luther l citeaz pe
Solomon: Proverbe 31:6-7 Dai buturi tari celui ce piere, i vin, celui cu sufletul amrt; ca s bea s-i uite srcia, i
s nu-i mai aduc aminte de necazurile lui.[176] Iar cu ocazia unei discuii la mas, sfatul reformatorului ctre toi aceeia
care sunt asaltai de ndoieli i ispite este: s mnnce i s bea mult.[177]
Dup ce s-a cstorit cu Katherina, datorit faptului c avea probleme serioase de sntate (gut, insomnie, guturai,
hemoroizi, constipare, pietre la fiere i la rinichi, ameeal, anxietate, comaruri, orb de un ochi pe la 60 de ani), a nlocuit
berea de la crcium cu cea de cas fcut de Katherina.
n acest domeniu gndirea lui Luther a fost afectat de dou mari influene: nominalismul, misticismul german i scrierile
lui Augustin. n unele din scrierile sale se poate observa c i plcea s exagereze uneori lucrurile: atunci cnd vorbe te
despre capacitile vizuale i auditive ale lui Adam i a Evei,[178] dar i atunci cnd l ndeamn pe Melanchton s
pctuiasc.[179]

1.2.7.

Martin Luther i antisemitismul[180]

Atitudinea reformatorului n scrierile sale, n ceea ce i privete pe evrei, este destul de periferic. Un studiu exhaustiv
efectuat de James Swan n ceea ce privete atitudinea lui Luther fa de naiunea ebraic demonstraz c numrul
paginilor scrise de reformator n dreptul lor este destul de mic.
n primii si ani, ca i cleric, nu a manifestat ur fa de naiunea evreiasc, ci a vzut n ei planul divin al cretintii de
ai converti; spunnd astfel n scrisoarea sa ctre Spalatin (1514), c actul de convertire a evreilor va fi lucrarea lui
Dumnezeu. Aadar n primii si ani a scris n principiu n favoarea evreilor, ns odat cu trecerea anilor ostilitatea
reformatorului fa de ei a fost nutrit i astfel s-a aprofundat pn acolo nct unii cercettori l-au numit n scrierile lor
precursor al lui Hitler, stmo spiritual al lui Hitler, sau teolog al holocaustului.[181]
Pentru a nelege atitudinea lui Luther fa de evrei trebuie mai nti s cunoatem faptul c el tria ntr-o societate antiiudaic n care exista un tip de antisemitism nu biologic ci de natur religioas sau teologic. Luther nu manifesta ur
mpotriva evreilor pentru c erau Evrei ci pentru c ei L-au respins i blestemat pe Hristos.[182]
n cartea The Impact of Reformation autorul Heiko A. Oberman demonstreaz faptul c Luther suferea de un antisemitism
religios i nu de unul biologic:
Un lucru trebuie s fie neles clar: Luther era anti-evreu n repetatele sale avertismente mpotriva evreilor ca purttori de
religie anticretin stabilii att n interiorul ct i n afara cretintii. Dar Luther nu era antisemit sau rasist de orice fel
deoarece pentru el un evreu botezat este pe deplin cretin. n schimb, el a spus c printre noi cretinii din Germania exist
n mod nspimnttor muli care n inima lor l neag pe Hristos. Acetia sunt adevraii evrei. Nu rasa, ci credina n Lege,
n fapte bune, produce Evrei.[183]
ntr-un mod asemntor luteranul erudit Eric Gritsch reverbereaz afirmaia lui Oberman: Luther nu a fost un antisemit n
sensul rasist. Argumentele sale mpotriva evreilor erau teologice, nu biologice.[184] Deci mai degrab de a fi motivate de
factorii biologici, afirmaiile critice ale lui Luther erau motivate de interesele sale teologice. Rmnnd constant pe aceast
poziie, Luther, a folosit aceleai argumente i acelai tip de limbaj i mpotriva altor reformatori, anabaptitilor, catolicilor

n general, musulmanilor, avocailor, papalitii i evreilor. n ceea ce i privete pe evrei, el i-a urt pe evreii biblici la fel de
mult ca pe evreii zilelor sale.[185] Iar n ceea ce privete rzboiul rnesc a manifestat o ur la fel de mare i fa de
rani.
Analiznd mai ndeaproape viaa reformatorului german observm c atitudinea sa fa de evreii secolului al XVI-lea a fost
alimentat de mai muli factori: n primul rnd de mentalitatea german general care se exprima prin animozitate,
ostracizare, stigmatizare i respingerea evreilor.[186] Chiar Luther i numea pe evrei api ispitori pentru multele rele
sociale puse n seama lor, meritnd nimic mai mult dect judecata sever a lui Dumnezeu. De altfel i Mark U. Edwards
explic n felul urmtor atitudinea lui Luther fa de evrei:
Doar n rare ocazii a ntlnit Luther evrei; el nu a trit niciodat n proximitatea lor, dar a mo tenit o tradiie, att teologic
ct i popular, a ostilitii fa de ei. El a trit ntr-o comunitate mai mare, cretintatea occidental, care i privea pe
evrei ca pe un popor respins, vinovat de uciderea lui Hristos i capabil s ucid copii cretini pentru scopurile lor rele. i el
a trit ntr-o comunitate local care i-a expulzat pe evrei cu aproximativ nou zeci de ani mai devreme.[187]
Al doilea factor care a alimentat sentimentele de ostilitate ale reformatorului fa de poporul evreu a fost literatura pe care
a citit-o: lucrrile anti-iudaice ale lui Lyra, Paul de Burgos, Victor de Carben i ale lui Antonius Margaritha. Toate aceste
lucrri l-au influenat negativ i i-au dezvoltat sentimente teologice anti-Semite.[188]
Apoi printre scrierile lui Luther cu caracter antisemitic se numr crile Despre Inefabilul Nume i Despre Genealogia lui
Hristos (1543), Despre Ultimele Cuvinte ale lui David (1543) i Despre Evrei i Minciunile lor.
Cercettorul istoric James Swan efectund un studiu elaborat al materialelor lui Luther cu caracter antisemit descoper alte
cteva motive care l-au determinat pe Luther s scrie mptriva evreilor.
Unul dintre motive, al treilea, ar fi acela c evreii aveau o religie bazat pe neprihnirea prin fapte, ceea ce se opunea
gndiri lui Luther de vreme ce el credea c neprihnirea se obine n mod exclusiv prin credin, aa c atunci cnd Luther
atac grupurile de evrei simte c l atac pe diavol nsui.[189]
Dan Gruber n articolul su Luther, Theologian of the Holocaust surprinde i o alt faet a teologiei antisemite a lui
Luther. Un alt motiv pe care Luther l folosea, al patrulea, ar consta din nelegerea lui n timpul studiului epistolei ctre
Romani c Dumnezeu a prsit n mod absolut aceast naiune evreiasc: Dumnezeu i urte pe evrei, apostolii i urau pe
evrei, Pavel i ura pe evrei, iar potrivit spuselor lui Luther toi aceia care nu i ursc pe evreii necredincioi nu sunt de la
Dumnezeu.[190] Aceast idee poate fi gsit i n comentariul su asupra Genesei cnd reflect asupra textului din
Genesa 12:3. Luther comenteaz: Pe scurt, ei nu mai au nici o speran pentru salvare doar cu excepia de a inventa vreo
idee despre mila i buntatea lui Dumnezeu.[191] n acest punct reformatorul german a avut o nelegere limitat asupra
statutului naiunii ebraice n ochii lui Dumnezeu. Nu a reuit s neleag faptul c Dumnezeu totui va salva aceast
naiune pe baza unei decizii individuale i nu corporative.
Un alt motiv care a determinat atitudinea sa antisemit, al cincilea, de data aceasta fiind unul biblic corect, consta n faptul
c evreii din Germania lui Luther interpretau Mileniul biblic i domnia lui Mesia ca desfurndu-se pe acest pmnt, iar
aceast domnie milenial n concepia evreilor presupunea c Dumnezeu nc este i va rmne credincios evreilor ca
naiune. Luther nu a putut accepta aceast teorie iudaic, care a ntrit sentimentul su anti-iudaic.
Un al aselea motiv care explic reacia anti-iudaic a lui Luther ar fi faptul c el i-a convocat la convertire pe evrei ns ei
l-au refuzat. Cci de vreme ce Luther era convins c Papa era Antichristul i deoarece, potrivit tradiiei, convertirea evreilor
vestea Ziua Judecii el al publicat un pamflet n care i invita pe evrei la baptisteriu. Dac evreii ar fi acceptat invita ia lui
atunci Luther i-ar fi demonstrat Papei c este Antichristul, ns evreii l-au refuzat, iar acest lucru l-a nfuriat enorm de mult

pe Luther. Astfel el a devenit un antisemit mult mai virulent dect Marx sau Engels. [192] Astfel n ochii lui Luther evreii au
devenit un exemplu clar de oameni cu inima mpietrit i tare ca fierul, diavoli tineri condamnai pentru iad, oameni care
nu mai mai fac parte din responsabilitatea bisericii de ai conduce spre lumina adevrului, oameni care merit doa r judecata
lui Dumnezeu, persoane care trebuie duse sub form de batalioane n cmpuri de munc i forai s munceasc n
sudoarea nrilor lor.
Reformatorul a reuit s creeze un sistem teologic original n care nu a lsat toat Scriptura s i determine teologia n mod
absolut, aa c n comentariul su asupra epistolei ctre Romani, pagina 155-156, afirm ntr-un mod implacabil c
promisiunea fcut lui Avraam nu se refer n mod literal la sngele lui Avraam sau la smn a lui, i nici nu este vorba
despre vreo profeie biblic a salvrii adresat evreilor ca evrei, aa c cretinii i pot pierde sperana n evrei cu contiina
curat.
n cartea sa Von den Jden und iren Lgen (varianta englez On the Jews and their Lies) Martin Luther recomand s se
pun foc sinagogilor sau colilor, casele s le fie rase de pe faa pmntului i distruse, iar crile de rugciune i scrierile
talmudice care conin minciuni, blesteme i blasfemii s le fie luate. S li se interzic practicarea cmtriei. n plus
rabinilor s li se interzic s mai nvee pe popor, s nu li se mai ofere biletele de liber trecere, iar banii, aurul i argintul
s le fie confiscate. n concluzie el mai afirm:
Ca s rezumm: dragi prini i nobili care avei evrei pe moia voastr dac acest sfat al meu nu se potrivete, atunci gsii
voi niv unul mai bun, pentru ca toi s fii eliberai de aceast povar diavoleasc insuportabil evreii.[193]
Conform spuselor lui Luther evreii nu aveau voie s mai aib dect: un bici, o secure, o sap i o cazma cu ajutorul crora
s-i ctige pinea.[194]Interesant este faptul c nici pe ceilali reformatori nu i simpatiza, a doua zi dup Kappel, afirmnd
c n cazuri speciale scopul scuz mijloacele: este mult mai bine, mult mai sigur s anuni osndirea lui Zwingli sau a lui
Oecolampadius dect mntuirea lor. Astfel sunt salvai cei vii care le supravieuiesc.[195] Pentru unii aceste cuvinte ale
reformatorului au fost uimitoare, pentru alii jenante, unii l-au catalogat ca fiind unul din prinii bisericeti antisemii, iar
ali concluzioneaz: cuvintele lui paveaz drumul lui Hitler.
Cercetarea scrierilor lui Luther i investigaia altor opere istorice scrise pe aceast tem ne convinge de faptul c reaciile i
emoiile negative ale lui Luther fa de evrei s-au intensificat n ultima perioad a vieii lui pn acolo c la un moment dat
Luther a afirmat n anul 1541 ntr-o discuie cu Doctorul Menius c Dac ar fi trebuit s boteze un evreu, l-ar fi luat cu el
la rul Elba, i-ar fi legat o piatr de gt i l-ar fi aruncat n ru spunndu-i cuvintele: Te botez n numele lui
Avraam.[196] Luther i-a pstrat aceast atitudine mpotrivitoare fa de evrei i a manifestat-o chiar i n predici pn la
sfritul vieii sale: ultima predic a sa prezentat la Eisleben pe 15 Februarie 1546 a coninut i ultimul su atac mpotriva
evreilor.[197]
Acolo unde Luther a greit grav protestanii trebuie s admit greelile lui. Chiar i editorii Lucrrilor lui Luther au inclus n
aceast lucrare unele din scrierile dure ale reformatorului mpotriva evreilor. Nu se poate ascunde acest material de ochii
publicului cititor. Iar faptul acesta este cu att mai veridic cu ct se cunoate faptul c Melanchton i Osiander erau foarte
nefericii datorit severiti lui Luther fa de evrei. Iar Henry Bullinger n corespondena sa cu Martin Bucer i spune
acestuia c punctele de vedere ale lui Luther n ceea cea i privete pe evrei i aduce aminte de punctele de vedere ale
inchizitorilor catolici. Iar o alt pleiad de istorici care astzi analizeaz istoria Reformaiunii l pun pe marele Luther n
acelai rnd cu Constantin, Marianus, Teodosiu, Charlemagne i alii.
Ca i concluzie a acestui subcapitol cuvintele istoricianului James Swan par a fi cele mai rsuntoare: atunci c nd Luther a
pronunat afirmaii nspimnttoare n dreptul evreilor, nu spunem c are sau nu dreptate, pentru c el este un fel de
pap protestant sau iniiator al protestantismului, ns el a greit deoarece o clar interpretare a Scripturilor nu i sprijin
asemenea afirmaii nspimnttoare.[198]

1.2.8.

Cstoria

n sfrit Luther s-a convins c viaa monastic nu este bun, ns statutul de celibatar i l-a pstrat i dup ieirea din
mnstire pentru o bun perioad de timp. n biografiile lui Martin Luther este scris c doar Dumnezeu tie de cte ori a
declarat Luther c nu se va cstori.
La 30 noiembrie 1524, Luther i scrie lui Spalatin:
n dispoziia n care m-am aflat pn acum i-n care m aflu nc, nu-mi voi lua o soie. Nu pentru c nu mi-ar cere-o
trupul i sexul; nu sunt nici de lemn nici de piatr; spiritul meu ns nu este ndreptat spre cstorie atta timp ct zilnic
atept moartea i supliciul care este destinat ereticilor.[199]
Conform spuselor i nvturii lui Luther clerul era sftuit s se cstoreasc. ns el se considera ca fiind o excep ie de la
aceast regul ntruct se atepta ca din cnd n cnd s fie ucis ca eretic.[200] Mai trziu n luna aprilie Luther nc
rmnea pe aceleai poziii,[201] dar peste dou luni, pe 19 ianuarie 1522[202] se ntmpl exact inversul spuselor lui: se
cstorete la vrsta de patru zeci i unu de ani, tocmai n agitata perioad a rscoalei rneti, cu una din cele
dousprezece clugrie crora le promisese c le va gsi cte un so dac vor renuna la slujba lor mnstireasc.
Conform declaraiilor lui, Martin nu s-a cstorit din dragoste. ns putem identifica cel puin patru motive obiective pentru
care a fcut acest pas. Primul motiv pentru care s-a cstorit se datoreaz dorinei tatlui su Hans Luder:
Sper c nu voi mai avea mult de trit, i ca ultim semn de atenie fa de tatl meu care m-a rugat s o fac, nu am vrut
s-i refuz sperana de a avea urmai. n acelai timp, mi pun de acord faptele i declaraiile: sunt atia care, dimpotriv,
sunt lipsii de curaj n aceast mare strlucire a Evangheliei![203]
Un al doilea motiv, fiind acela de a le face n ciud dumanilor i de a-l sfida pe diavol, este exprimat n coninutul unei
scrisori trimis la 5 ianuarie 1526 ctre Schuldorp, care tocmai se cstorise cu nepoata sa:
i eu m-am cstorit, i chiar cu o clugri. A fi putut s m abin, cci nu aveam motive speciale ca s m hotrsc.
Am fcut-o ca s-l sfidez pe diavol cu toi solzii de pe el, pe cei care-mi fceau dificulti, pe principii i episcopii care-s
destul de nebuni pentru a interzice clericilor s se cstoreasc. i a fi dispus s provoc un scandal i mai mare dac a
gsi ceva care s-i plac lui Dumnezeu, iar pe ei s-i scoat din srite.[204]
Al treilea motiv descoperit de ctre Harold J. Grimm i prezentat i de ctre istoricul Barnas Sears[205] este acela de a-i
manifesta sau exprima deschis credina dinaintea ateptatului moment al martirajului.[206]
Iar n dreptul celui de al patrulea motiv al cstoriei sale, i ultimul, ne vom opri puin. n 1523 nou[207] clugrie care
voiau s renune la jurmntul lor monastic au fost scoase n mod ilegal n primul rnd pe geamul mnstirii cisterciene din
Nimptschen, iar apoi au fost scoase tot ilegal din ducatul Saxoniei i duse la Wittemberg. Au fost gsii soi pentru toate, cu
excepia uneia pe nume Katherina von Bora, o tnr clugri n vrst de 26 de ani, aparent nu foarte frumoas, cu 15
ani mai tnr dect Luther i indecis cu cine s se cstoreasc: cu Luhter sau cu Doctorul Amsdorf de Magdeburg. ns
aceasta nu nceta s i amintesc lui Luther, promisiunea fcut de ai gsi un so pentru a putea prsi slujba de servitoare
n care fusese plasat. Dup doi ani, neaprnd nici un so potrivit, Luther s-a gndit el nsui s se cstoreasc cu ea.
Astfel, dei niciodat nu intenionase s se cstoreasc, Luther i-a pus nvturile n practic, n vara anului 1525
repede i secret, cstoria ocupnd o funcie secundar comparativ cu datoria sa fa de Dumnezeu.

ns, nefiind de acord cu mariajul su, prietenii lui au exclamat: Pentru numele lui lui Dumnezeu, nu una ca asta, iar
oponenii si, Papa, Henry al VIII-lea au considerat cstoria a fi o crim.[208]
Mai trziu cnd unul dintre nobilii protectori ai Germaniei pe nume Philipp von Hessen i-a luat o a doua soie, fr s
divoreze de prima, i neavnd nici mcar vreun motiv biblic, att Luther ct i Melanchton au tolerat acest lucru, inndu-l
ascuns o perioad de civa ani pn la Consiliul de contiin din 1539. A rmas ns celebr butada lui Luther, legat de
bigamia lui Philipp von Hessen: Dac soia te refuz, culc-te cu servitoarea! sau uluitoarele cuvinteNu-i nici o afacere
s-i iubeti soia!(Ach, lieber Hergott!).[209]
n aceast perioad pentru protestanii ortodoci Martin Luther a devenit un cavaler evlavios, un Moise, un Samson care
drm templul filistenilor, un Ilie, chiar al cincilea evanghelist i ngerul Domnului, ns istoriografia catolic tradiional l
consider pe Luther un clugr nebun, un psihopat posedat de diavol care drm stlpii Bisericii Mame.

1.2.9.

Luther vzut de catolici

n urma studiului unei perspective catolice asupra Reformaiunii i a reformatorului Martin Luther[210] voi prezenta la
sfritul acestui prim capitol, o list de afirmaii care va zugrvi parial personalitatea i aciunea reformatorului i din
perspectiv pur catolic. Criticii distructivi fiind Printele Heinrich Denifle, Karl Holl, Joseph Clayton i Printele Hartmann
Grisar.
ntr-o caricatur procatolic din secolul al XVI-lea diavolul este acela care i d tonul lui Luther pentru Reforma iune, iar un
alt caricaturist contemporan, de asemenea procatolic l picteaz pe Luther ca avnd apte capete, de la dreapta la stnga:
un vrjitor, un clugr cu glug, un pgn cu turban, un om al bisericii, un fanatic cu albine n pr, un clovn i un Baraba
vinovat de ucidere, instigare la revolt i de tlhrie.[211]
Criticii distructivi menionai mai sus l vd pe reformator ca fiind un clugr necredincios regulilor ordinului i nvturii
Bisericii, abandonat de majoritatea prietenilor i colegilor, creatorul unei doctrine a salvrii revoluionare. El este definit
ca fiind fabricantul unei doctrine a ndreptirii doar prin credin, un tip egocentrist mistic, subiectivist, unul din marii
iconoclati ai lumii, un teolog amator n a crui sistem crucea nu are nici un loc, punnd omul n centrul religiei i nu pe
Dumnezeu i fiind independent de vreun crez oarecare.
Catolicii mai subliniaz ideea c Luther a nceput Reforma doar din dorina de a se cstori cu Katherina von Bora, o
clugri rpit. Profesorul catolic O`Hare crede c Luther, o prad a senzualitii, a fost nevoit s-i prsesc sutana de
clugr din urmtoarele cteva motive: era infectat cu sifilis (malum Franciae) i deplngea celibatul, virginitatea plus
statutul marital.[212] n viziunea lui, Martin i Katherina sunt un fel de Adam i Eva al unei noi evanghelii a concubinajului.
Criticii catolici cred c de fapt Reforma a nceput n momentul furtunii, cnd n pdurea din Stotternheim a trznit lng
picioarele lui Luther, iar el a strigat cu glas tare: Salveaz-m Sfnt Ana, i i promit c m voi face clugr!
Ideile lui reformatoare sunt produsul unei mini fertile, divorate de moralitate, tributare nominalismului i misticismului
german.
n concluzie criticii distructivi catolici l vd pe Luther ntr-un mod mult prea deformat, ca pe: un preot czut de la
credin, animat de un spirit care nu venea de la Dumnezeu, un erou fals, un profet fals, un reformator fals, un porc
mistre, dumanul lui Dumnezeu i al omului care merit s fie comparat cu Iuda i Antichrist. Un revoluionar care nu a
realizat o Reformaiune ci o Deformaiune. Un Deformator care moare de angin pectoral.

Capitolul 2.
Jean Calvin (1509-1564)
Jean Calvin, figura dominant a celei de-a doua etape a Reformei, este fondatorul calvinismului, o doctrin protestant
care a impus o nou orientare Reformei, bucurndu-se de adereni n comunitile din Elveia pn n Scoia; lui
datorndu-i-se i colonizarea unor regiuni mai puin primitoare de pe coasta de est a Americii de Nord.
Nenfricat n pericol, dotat cu cele mai frumoase caliti intelectuale, cu o vie evlavie, el a fost unul dintre cei mai
statornici martori ai adevrului, din timpul su i din toate timpurile, spune istoricul Adrien Ladrierre.[213] i dei nu a
fost un gnditor creator, a fost un as n a duce mai departe ideile i concepiile create de alii, sintetizndu-le i
dezvoltndu-le. A corespondat i cu Luther, dar ntr-un final a pierdut sprijinul acestuia.[214]
n anul 1921 Karl Barth s-a mutat din Elveia n Germania, trecnd de la profesia de pastor la cea de profesor la
Universitatea din Gottingen. El ne mprtete marile probleme pe care lea ntlnit la Calvin[215] n timp ce pregtea
prelegeri despre teologia reformatorilor. Barth l descrie pe Calvin ca fiind aa de complex i de ncurcat nct era nevoit s
petreac nopi ntregi[216] pentru a studia scrierile sale.
Iar acum, n ciuda faptului c odat Calvin a spus cu convingere c oamenii care combat i contest ideile sunt agenii
diavolului, totui ne propunem ca n acest capitol al lucrrii s observm unele aspecte critice din teologia scris i viaa
trit a marelui reformator elveian, fr a submina rolul su implicit n dezvoltarea protestantismului.

2.1.

Aspecte teologice critice

O pleiad numeroas de teologi i istorici protestani ca Laurence M. Vance, Keneth G. Talbot, Gary Crampton, Benjamin B.
Warfield, Alvin L. Baker, inclusiv marele predicator englez Charles H. Spurgeon[217] i muli alii, printre care i doi
calviniti David Steele i Curtis Thomas recunosc n unanimitate faptul c marele reformator de la Geneva a dezvoltat o
teologie de o aa factur c a oferit mai mult spaiu i autoritate ideilor Sfntului Augustin, dect Bibliei, permind
Romano Catolicismului s-i modeleze n mare parte teologia.[218]Teologul care a avut cea mai mare influen prin scrierile
sale asupra lui Calvin a fost Sfntul Augustin de Hippo. Despre acest lucru mrturisete Calvin nsui atunci cnd se
numete teolog augustinian dar i atunci cnd mrturisete c scriitorul lui preferat este Sfntul Augustin, deoarece el
este cel mai bun i cel mai credincios martor al antichitii.[219] Iar Laurence M. Vance atunci cnd scrie pe aceast tem
crede de asemenea c:
Oricum ar sta lucrurile, n concluzie, Calvin a fost un discipol de-a lui Augustin. De aceea nu trebuie s privim numai la
Calvin nsui. Nimeni nu poate citi cinci pagini din Institutele lui Calvin fr a ntlnii numele lui Augustin. Calvin l citeaz
pe Augustin de peste patru sute de ori doar n Institute. El folosete n dreptul lui Augustin titluri precum om sfnt i
printe sfnt.[220]
ns, Jean Calvin nu a fost influenat numai de Sfntul i Preafericitul Augustin ci i de teologul medieval Duns Scotus,
Martin Luther i de Martin Bucer, bunul su prieten i mentor din timpul exilului la Strasbourg. n ceea ce-l privete pe
reformatorul Huldrich Zwingli, pe care Calvin l socotea de mna a doua, acesta nu i-a pus n nici un fel amprenta asupra
teologiei lui Calvin. Astfel, putem afirma c reformatorul elveian a fost mai de grab un meteugar dect un artist,
mai degrab cel care a mprumutat ideile de la alii dect cel care a produs idei.
Diversele studii istorico-teologice ne confirm faptul c nc de pe la jumtatea secolului al XIX-lea s-a apreciat c esen a
teologiei lui Calvin este doctrina despre predestinare,[221] de aceea n urmtorele subcapitole ne propunem s criticm
contradiciile tezei sale despre predestinaie, dar i despre inspiraia Bibliei, ispirea limitat, trinitate i alte concepii

calvine care necesit o critic obiectiv, dei riscm, conform spuselor lui, s fim asemnai cu grohitul spurcat al
porcilor.

2.1.1.

Doctrina despre predestinaie

Scopul acestui subcapitol este acela de a arta c nu Calvin a fost originatorul acestei doctrine fatale, dup care vom
urmrii contextul istoric al dezvoltri acestei doctrine n viaa reformatorului, fundturile, inconsecveele i contradiciile
tezei predestinaiei formulate de ctre el.[222]
Investigarea mai multor surse n domeniul predestinaiei ne descoper c nu Calvin este primul i singurul reformator care
a susinut aceast doctrin non-biblic. Nu putem afirma c predestinarea este o doctrin de origine exclusiv calvinist,
[223] ntruct i ali ca Augustin de Hippo, Pelagiu,Toma de Aquino,[224] Martin Luther, Theodore Beza iar mai trziu
Puritanii i Prezbiterienii Scoieni[225] au susinut o asemenea doctrin oribil. Doctrina predestinrii este legat de
numele lui deoarece de la Augustin ncoace nimeni altcineva nu a mai susinut-o cu att interes.
Dup cum este unanim cunoscut Calvin a acordat treptat o importan tot mai mare acestei doctrine n publicaiile care
urmau s apar a Instituiilor. n prima ediie din 1536 nu a acordat o atenie special dar mai trziu n timp ce doctrina lui
Augustin era asaltat, Calvin s-a simit obligat s ntmpine aceast provocare scriindu-i unui preten: Chiar i un cine
latr atunci cnd stpnul lui este atacat: cum a putea s tac cnd onoarea Domnului meu este atacat
violent?[226] Atacurile au venit din dou pri: n primul rnd Arhidiaconul Romno-Catolic din Utrecht, Albert Pighius a
publicat o carte cu intitulat Cu privire la Libertatea Voinei, n care l atac pe Calvin n ce privete voina liber i
predestinarea. n aceast carte doctrina lui Calvin este vzut ca fiind un factor distrugtor a moralit ii, o doctrin care l
face pe Dumnezeu autorul pcatului. ns pe neateptate Pighius moare fr s mai primeasc un rspuns satisfctor la
aceast problem din partea lui Calvin.
Controversa cu privire la predestinare a izbucnit din nou n 1550 imediat dup ce fostul clugr carmelit Ieronim Bolsec a
devenit protestant i a venit la Geneva ca refugiat. El denuna public i n mod drept doctrina predestinrii, afirmnd c: o
asemena doctrin l face pe Dumnezeu patronul criminalilor, i mai ru dect Satana.[227] Dei Calvin l-a abordat n mod
privat pe Bolsec acesta a rmas neconvins. Mai trziu Bolsec a nceput s condamne i mai puternic doctrina predestinri
pn n ziua n care Calvin a intrat n biseric iar cu el odat i Bolsec n nchisoare.
Doctrina predestinri lui Calvin i-a pus puternic amprenta asupra Genevei ntruct Guvernul i clerul s-au consultat cu
biserica Suedez cu privire la Bolsec, ulterior acesta fiind expulzat din Geneva, iar biserica Suedez a aderat de asemenea
la punctul de vedere al lui Calvin. Calvin a vorbit despre predestinare ca fiind o practic i un beneficiu cretin imens. El a
vorbit, a predicat i a scris despre Dumnezeul Predestinrii dar i despre Om i Predestinare.

2.1.1.1.

Dumnezeul predestinrii

Studiul scrierilor calvine pe aceast tem ne descoper multe contradicii i inconsecvene biblice, plus c deformeaz n
mod grav imaginea biblic despre Dumnezeu. Iar contradiciile din formularea tezei predestinaiei sunt cu att mai
flagrante cu ct reformatorul nici nu se strduiete s le rezolve n ntreg universul teologiei sale.
Ideea predestinrii nu apare la Calvin dintr-o dat, n forma cristalizat, ocupnd un loc aparte al Institu iilor timpurii.
[228] Procesul de cristalizare al acestei doctrine a fost favorizat de urmtorii factori: condiiile istorice contemporane,
impactul major al doctrinei Bisericii Catolice, experiena proprie, teza augustinian a predestinaiei i nu n ultimul rnd o
nelegere eronat a Sfintelor Scripturi.[229]
Teza predestinaiei a aprut n teologia lui Calvin ca o concluzie bazat pe observarea empiric a unor situaii
contemporane date, inexplicabile pentru reformator. Unii primeau evanghelia, alii nu o primeau.

Dac aceeai predic este predicat, s presupunem, la o sut de oameni, observ el, douzeci o primesc i sunt grabnici
la ascultare, n timp ce restul nu-i acord nici un interes, sau rd, sau fluer dezabrobator, sau o detest.[230]
Deci Calvin i argumenteaz doctrina predestinrii pornind de la falsa presupoziie conform creia oamenii se raporteaz
foarte diferit la predicarea Evangheliei, unii fiind alei i alii respini. Observm astfel c n mod eronat Calvin permite ca
experiena pastoral personal s-i formeze concluzia despre Dumnezeu: El este atottiutor, de unde rezult c El a tiut
dintodeauna ceea ce urmeaz s se ntmple n Univers, i c nimic nu se ntmpl fr voia Lui. De fapt Calvin a folosit
Biblia n argumentarea acestei idei doar ca o surs de confirmare a unei idei preconcepute. n con cluzie, fiecare aciune, a
oricrei persoane, nu este doar dinainte tiut de Dumnezeu, ci pentru c aceasta este voia Lui, ea este predestinat de El.
n timp ce El le d unora ceva, acel ceva altora l interzice.
Aa cum am afirmat deja mai sus, teza predestinaiei modific imaginea biblic despre cum este i ce face Dumnezeu.
Urmrind desfurarea argumentelor lui Calvin descoperim cu stupoare c totalismul este o caracteristic a teologiei lui,
care provine din voina i suveranitatea absolut a lui Dumnezeu, potrivit creia nu exist nici o fie unde s nu
acioneze voina activ a lui Dumnezeu, adic totalismul.[231] Agnosticismul este o alt caracteristic proprie teologiei
calviniste deoarece conform lui Calvin, Creatorul se folosete de slujba fcut de cei nelegiuii i i determin la executarea
judecilor sale n aa fel nct El rmne cu totul neptat.[232] Deci, Calvin crede n mod eronat c voina divin vizeaz
i faptele rele ale nelegiuiilor, dar El nu este prta la pcatele lor. De asemenea Calvin este criticat n mod drept de o
mulime de cititori serioi ai scrierilor lui datorit faptului c nu se ferete s fac afirmaii izbitor antinomice n prezentarea
tezei predestinaiei.Antinomismul lui Calvin este astfel justificat de docta ignorantia (este mai bun ignorana cretin
dect cunoaterea sfidtoare) pe care o promoveaz n prezentarea tezei predestinaiei.[233]
Mergnd pe aceast linie i desfurndu-i mai departe raionamentul speculativ, dar implicit cel al tezei predestinaiei,
Calvin spune c cei alei fac binele i sunt n armonie cu voina lui Dumnezeu, care determin ambele categorii de fapte.
Aadar binele este egal cu rul. Dispare diferena calitativ, etica dintre bine i ru. Nu exist pcat, nici pctoi. Deci
Isus Hristos s-a jertfit inutil.[234]
Eruditul teolog de sistematic Zoltn Szalls-Farkas, n teza sa de licen cu titlul Corectarea Tezei Predestinaiei lui
Calvin mai subliniaz i alte rezultate nefaste i nebiblice pe care le poate aduce adoptarea unei asemenea doctrine
calvine. n primul rnd teza lui Clavin l face pe Hristos un mijloc al voinei divine, degradndu-L la un statut de fiin neegal cu Dumnezeul-Tat.[235]n al doilea rnd aceast tez conine i implicaii misiologice deformate, deoarece conform
ei nu putem vorbi de existena unei propovduiri mondiale a evangheliei, dei porunca misiologic a lui Isus Hristos se
adreseaz bisericii de-a lungul istoriei (Matei 28:16-20).[236] n al treilea rnd, prin prezentarea tezei lui, Calvin l
transform pe Dumnezeul Bibliei ntr-un Dumnezeu capricios, lipsit de dreptate, lipsit de dragostea pentru toi oamenii,
fr har i despot.[237] n al patrulea rnd, din moment ce Dumnezeu i-a predestinat pe unii s fie pctoi, putem vorbi
de un Dumnezeu fctor de pcate sau despre un Dumnezeu care a creat rul, ceea ce este echivalent cu non-valoarea.
i nu n ultimul rnd, concluzionm c teza predestinaiei lui Calvin cu toate inadvertenele ei conine i implicaii
soteriologice opuse Bibliei: Creatorul nu este micat de starea deplorabil a omului, nu acioneaz n virtutea iubirii sale,
nu ofer har creaturilor Sale, harul devine ineficient, chiar o absurditate iar jertfa lui Isus o infirm fcnd-o incapabil s-i
mntuiasc pe toi.

2.1.1.2.

Omul i predestinarea

Teza lui Calvin despre predestinare nu este doar teocentric, aa cum am vzut mai sus, ci n mod vdit i antropocentric,
motiv care ne determin ca n aceast subseciune a lucrrii s identificm i celelalte puncte slabe ale acestei teze.
Totul a fost hotrt de la crearea lumii de ctre Dumnezeu i nimic nu mai poate fi schimbat, spune Calvin. Fiecare
persoan, nc de la natere, face parte fie dintre aleii lui Dumnezeu cei alei pentru a fi mntuii, fie dintre cei pctoi

 cei alei de Dumnezeu s fie pedepsii. Omul nu mai poate alege. Cei ri primesc exact ceea ce ei doresc, cei alei
primesc ceea ce ei nu i doresc. Iar cei care neleg aceasta sunt contieni de adevrata umilin. n ceea ce l privete pe
om, nu numai c a fost predestinat s cad n pcat ci aceasta a fost voia activ a lui Dumnezeu [238] i spre slava Lui,
[239] spune reformatorul de la Geneva.
n baza celor afirmate de Calvin cu privire la predestinaie descoperim din nou, de data aceasta cu referire la om, cteva
slbiciuni i o serie de afirmai contradictori Bibliei. Teza predestinaiei calvine l prezint pe Dumnezeu ca fiind prtinitor,
nedrept i discriminator n ciuda faptului c Biblia spune c Dumnezeu nu are n vedere faa omului; deci Dumnezeu ar
mntui un numr fix de oameni.[240] Astfel oameni nu au voina liber de alegere ntre bine i ru, ntre viaa venic i
posibilitatea pierderii acesteia.
Tot n acest context, considernd implicaiile tezei predestinaiei n domeniul comportamental, pe scar eclesiastic
mondial ea ar trebui s aib consecine negative, ns acestea nu a avut loc deoarece doctrinei i s-a dat o alur de veste
bun, aductoare de certitudine a mntuirii n viaa individului care face parte dintre cei alei.
Implicaiile nefaste ale tezei lui Calvin sunt de fapt mai multe i foarte periculoase. De asemenea putem vorbi despre
inerenta mndrie a inimii omului, care uor poate fi trezit i alimentat de experiena descoperirii semnului propriei
alegeri. Individul cretin, motivat de aceast mndrie poate s dea fru liber entuziasmului care poate genera acte lipsite
de sentimentul rspunderii.
Este notabil faptul c acest pericol al predestinaiei a fost observat i de ctre Balasz ntr-un mod inedit.
Teoria predestinaiei, n contextul concepiei despre via este contradictorie nesiguranei, precum i simmntul unei
sigurane de sine excesive. Aceia care descoper n propria lor via semnele eleciei lor, pot tri n acea certitudine c
orientarea vieii lor este doar una unidirecional, care conduce spre viaa venic Un om care triete ntr-o asemenea
credin, la un moment dat nu se sfiete de la nici un risc, att de mult este convins de faptul c elec ia sa proprie nu
poate aduce altceva n viaa acesta terestr, dect succese.[241]
De

asemenea

Calvin

gndea

mod

eronat

predestinaia

este

doctrin

care

ofer

omului garanie, certitudine i siguran; un stimul pentru activitatea cretin, scrie Francis Hotman n 1556. ns marea
problem a tezei predestinaiei const n faptul c de-a lungul veacurilor dup Calvin aceasta i-a influenat pe muli ali
lideri i gnditori cretini, devenind una dintre dogmele de cpti ale Puritanilor Englezi i ale Hughenoilor Francezi.
Aceast doctrin a furnizat de asemenea un stimulus pentru George Whitefield, Jonathan Edwards n timpul Marii Treziri
Religioase, l-a provocat pe William Carey s iniieze micarea misionar modern i l-a inspirat pe dinamicul predicator
Charles Haddon Spurgeon.
n concluzie, afirmm c dei Calvin a numit doctrina predestinrii ,,fructul foarte dulce aceasta a fost de fapt un decret
oribil.

2.1.2.

Biblia

ntruct exist nenumrate preri exprimate cu privire la poziia lui Calvin fa de inspiraia Scripturii, n acest subcapitol
ne propunem s descoperim care a fost adevrata nelegere hermeneutic a reformatorului cu privire la inspiraia
Scripturii, dup care vom face critica de rigoare.
Pentru nceput afirmm c dac a existat o persoan n Evul Mediu care a meritat pe drept s fie numit omul Bibliei
atunci acesta este Calvin.[242]Pentru Calvin Scriptura este revelaie. Aceasta are autoritate divin. ns problema major
cu care s-a confruntat Calvin a constat n definirea unei metode de inspira ie adecvat Scripturii. Scrierile sale

reverbereaz de nenumrate ori cuvintele sinonime dictare i dictat n ceea ce privete mijlocul de inspiraie a Scripturii. El
credea c Scripturile au venit direct din ceruri, ca i cum Dumnezeu ar fi fost auzit rostindu-le, sau ca i cum Duhul Sfnt
le-ar fi dictat verbal, spune Otto Ristchl.[243]
n

ceea

ce

privete

aceast

poziie

reformatorului

fa

de

metoda

de

inspiraie

Bibliei

majoritatea

cercettorilor[244] scrierilor calvine sunt de acord c el a crezut pe ntreg parcursul vieii n inspiraia verbal, cuvnt cu
cuvnt. Marele istoric conservativ francez Emile Doumergue n monumentala sa lucrare n opt volume Jean Calvin, Les
Hommes et les Choses de son Temps n volumul patru dedic un capitol ntreg problemei inspiraiei Scripturii n teologia lui
Calvin. Dup o expunere extraordinar pe tema acceptrii de ctre Calvin a inspiraiei i autoritii Scripturii (pp. 70-74)
Doumergue reuete s demonstreaze c reformatorul elveian nu a subscris n dreptul inspiraiei plenare sau dinamice a
Scripturii ci i-a exprimat credina n caracterul progresiv al revelaiei biblice, militnd mpotriva inspiraiei plenare.[245]
La aceeai concluzie ajunge i eruditul de la Harvard, Kenneth Kantzer n teza lui doctoral The Knowledge of God and th e
Word of God in John Calvin ct i n cartea sa Calvin and the Holy Scripture. Dup ce dezbate problema nevoii unei
revelaii speciale, cazul Scripturii ca revelaie, mrturia Spiritului Sfnt, metoda i extinderea revelaiei, Canonul i folosirea
Scripturii, Kantzer concluzioneaz:
Loialitatea lui Calvin fa de Scripturile scrise nu cunoate limite. Pentru el cuvintele Bibliei sunt exact cuvintele lui
Dumnezeu spuse prin profeii i apostolii de demult, care acum aduc fr greeal pentru sufletele oamenilor vocea exact
a Dumnezeului cel viu, cu toat autoritatea Suveranului suprem al universului.[246]
Tot n acest context muli ali cercettori riguroi ai scrierilor reformatorului au ajuns la concluzii similare. Davies Rupert,
de exemplu, descoper n urma unei cercetri exhaustive a scrierilor lui Calvin c acesta s-a devotat pe deplin n sinea lui
teoriei inspiraiei verbale i mecanice[247] iar Gerrish Bryan ntr-un articol pe aceai tem afirm c reformatorul i-a
limitat punctul de vedere cu privire la inspiraie gndind c aceasta este inerent. Apoi autoritatea Bibliei potrivit tezei lui
Calvin se bazeaz pe Cuvntul lui Dumnezeu inspirat verbal, dictat de Duhul Sfnt.[248]
n concluzie, n dreptul teoriei lui Calvin cu privire la modul de inspira ie i revelaie a Scripturii nu putem spune dect c a
fost una limitat, incomplet i eronat. El nu a neles rolul Duhului Sfnt n ceea ce privete iluminarea profeilor n
procesul scrieirii Bibliei nici faptul c Biblia arat ctre Dumnezeu ca autor al ei n timp ce este scris de mini omene ti i
reprezint caracteristicile numeroilor ei scriitori.[249] ns Calvin nu este singurul care subscrie n dreptul unei asemenea
teorii speculative, ci i ali mari reformatori englezi precum William Tyndale, James Whitaker, John Pilkington i John Jewel.
Toi acetia i muli alii au promovat o asemenea teorie n scrierile i predicile lor.[250]

2.1.3.

Concepii antropologice

Cercettorul scrierilor calvine Gerrish Bryan, observ c n ceea ce privete concepiile antropologice ale lui Calvin, acestea
sunt aproape identice cu cele ale lui Augustin.[251] ns comparat cu antropologia Biblic, cea federal sau cu cea a lui
Arminius i Pelagius, antropologia lui Calvin este cu totul diferit.[252]
n cercetatea noastr descoperim c reformatorul de la Geneva n ncercarea sa de a pune bazele unei antropologii biblice
a accentuat prea mult starea de decdere sau de depravare a omului, ducnd-u-o n afara granielor Bibliei.[253]
Calvin socotea c omul este foarte nensemnat i pctos cu voia lui Dumnezeu.[254] Comparnd omul cu ntreg universul
i gndindu-se la durata timpului astronomic a ajuns la concluzia c omul nseamn practic nimic. Raiunea omului este
inapt sau invalid. Inima lui a ajuns att de corupt nct nu poate face nimic altceva dect ru i pcat. Imaginea lui
Dumnezeu a fost distrus i cu totul tears de pe chipul omului, sau ca s folosim propriile cuvinte ale lui Calvin omul

este corupt att de profund nct tot ce a mai rmas din el este o nspimnttoare diformitate.[255] Iar spus ntr-un fel i
mai accentuat de ctre Calvin:
ntreg sufletul omului este pe deplin depravat, corupt, i alienat de Dumnezeu; un copil blestemat, un motenitor al
iadului, rtcindu-se nc din pntece, nscut n pcat, un duman al lui Dumnezeu, avnd o inim neltoare pe deasupra
tuturor lucrurilor i disperat de rea, este omul; nelegerea fiind ntunecat, sentimentele fiind pmnteti iar omul ntreg
fiind senzual i diabolic.[256]
Tot din scrierile sale pe aceast tem descoperim c lui Calvin nu-i psa nici de bunstarea lui, nici de a celorlal i, creznd
c ceea ce i se ntmpl omului de fapt nu are nici o importan. Avnd convingerea ferm c Dumnezeu este Atotputernic,
nu acorda nici o atenie urmrilor pe care le-ar fi putut avea aciunile sale. Astfel din afirmaiile lui cu privire la om putem
trage concluzia c a fost un mizantrop sinistru, vinovat de ceea ce n termeni psihologici putem s-o numim aversiune
morbid fa de sine.[257]
De asemenea, n concepia lui exist un hu foarte mare ntre om i Dumnezeu. ntre Dumnezeu i om nu poate exista o
alt relaie dect aceea dintre stpn i sclav, iar Dumnezeu n mreia Sa nu poate fi interesat de nevoile i dorinele
fiinei omeneti, afirm reformatorul. ntreaga existen a omului trebuie s fie dedicat mplinirii voinei lui Dumnezeu i
nicidecum satisfacerii propriilor dorine.[258]
Pentru catolici, luterani, i alte grupuri protestante mai mici, cum ar fi zwinglienii, esena credinei era mntuirea i felul n
care ea poate fi dobndit, ns n ceea ce i privete pe Calvin i adepii lui concluzionm c acest lucru era mai puin
important, pentru c oricum nu se poate face mare lucru de vreme ce totul este stabilit dinain te, i nu putem ti nimic
sigur despre aceasta dect dup moarte. Aadar Calvin s-a concentrat mult asupra naturii umane deczute, i a dezvoltat o
antropologie eronat[259] deviind de la punctul de vedere biblic conform cruia omul posed dreptul liberului arbitru i
capacitatea de alegere ntre bine i ru.

2.1.4.

Isus Hristos i ispirea limitat

Fr ndoial, c una dintre cele mai disputate doctrine ale reformaiuni esteispirea. Evanghelicii i cretinii
fundamentaliti au gsit aceast doctrin a fi una dintre cele mai scandaloase, mai ales cnd se vorbete despre
ispirealimitat. Scandalul care s-a creat n jurul acestei doctrine se darorez faptului c uneori s-a neles greit sau s-a
euat n a o explica.[260] n ultimele cteva secole, dar n mod special n secolul al aptesprezecelea, teologii protestani
au scris multe cri, dizertaii doctorale i articole de jurnal n ceea ce privete rscumprarea particular. i cu toate
acestea, doctrina ispiri limitate sau particulare continu s fie aa cum spune Blacketer una dintre cele mai
controversate nvturi ale soteriologiei reformate.[261]
n ceea ce-l privete pe Calvin, el a adus o contribuie semnificativ n dezvoltarea doctrinei ispirii, pe care cu greu
putem s-o estimm.[262]
ns, studiul nostru n corpusul de scrieri calvine ne permite s facem cteva remarci critice att n ceea ce prive te poziia
lui Hristos n cadrul teologiei sale ct i n dreptul problemei ispirii limitate. Pentru nceput afirmm c reformatorul i-a
acordat o mare atenie lui Dumnezeu Tatl n teologia sa, i mai puin atenie lui Dumnezeu Fiul. Astfel, multor teologi le
este greu s-l socoteasc pe Calvin un teolog adevrat. Deoarece cercettorii scrierilor lui cu greu au putut gsi un loc
pentru Hristos n cadrul teologiei sale muli au tras concluzia c Jean Calvin nu a dezvoltat o teologie hristocentric. Calvin
a fost extrem de precaut i s-a ncadrat n limitele hristologiei catolice clasice, fcnd rareori referire la Hristos n scrierile
sale.

De asemenea, n mod surprinztor Calvin vorbete despre Isus, spunnd c Isus Omul a fost pedepsit ca urmare a faptului
c a motenit pcatul orginar, pe care l poart cu sine fiecare muritor. Iar mai trziu, datorit apari iei controverselor
hristologice a noilor marcionii,[263] aa cum i numea Calvin pe Anabaptiti, a fost constrns s pun accentul mai mult
asupra umanitii lui Hristos i a descendenei Sale fizice din Adam dect asupra divinitii Sale. Astfel reformatorul
accentueaz mai mult umanitatea lui Hristos, n detrimentul divinitii Sale.
Desfurnd-u-i mai departe doctrina despre hristologie Jean Calvin postuleaz ideea unei ispiri limitate.[264] El preia
majoritatea elementelor acestei doctrine de la Augustin, care dup cele spuse de W. R. Godfrey n teza sa doctoral este
primul i cel mai mare aprtor al eficacitii harului i a ispirii particulare / limitate.[265] Bineneles c nu Calvin este
primul i cel mai important teolog cretin care a postulat ideea unei ispiri limitate, dar pentru c a promovat teza
predestinaiei n prealabil, aceasta n mod automat l-a determinat s afirme c ispirea este limitat doar n dreptul celor
alei pentru mntuire. El credea c este imposibil ca Isus s fi suferit pentru cei condamnai deja la Iad. Iar dac aa cum
susin unii, ar fi fcut-o asta ar fi nsemnat c pentru pcatele lor s-ar fi pltit o dubl pedeaps: n primul rnd suferin a
lui Isus, iar n al doilea rnd propria lor suferin n Iad.[266] Deci era imposibil, n gndirea lui Calvin, ca Isus s fi murit
pentru toi oamenii.
n tratatul su intitulat Rspuns ctre Heshusius Calvin pare s-i exprime destul de clar punctul de vedere cu privire
la ispirea limitat. Cuvintele pe care i le scrie acestui luteran care credea n ispirea universal sunt urmtoarele:
Primul lucru pe care vreau s-l explic, este modul n care Hristos este prezent n via a necredincioilor, pentru a fi hrana
spiritual a sufletului lor, i pe scurt, viaa i salvarea lumii. n timp ce [Heshusius] ader cu ncpnare la aceste
cuvinte, a dori s tii c cei ri pot mnca trupul lui Hristos care nu a fost crucificat pentru ei, i pot s bea sngele care
nu a fost vrsat pentru ispirea pcatelelor lor.[267]
Concluzia pe care o poate trage orice cititor, dup studierea tratatului lui Calvin ctre Heshusius, concluzie pe care o
tragem i noi, este aceea c reformatorul i-a afirmat credina ntr-o doctrin nebiblic, deoarece Biblia nu nva nicieri
ideea unei ispiri limitate. Dumnezeu nu a predestinat pe unii oameni pentru viaa venic i pe alii pentru pierzarea
etern[268] ci dimpotriv nva c Hristos a murit pentru toi (2 Corinteni 5:14-15), pentru cei nelegiuii (Romani 5:6),
adic pentru noi pe cnd eram nc pctoi (Romani 5:8).

2.1.5.

Poziia trinitarian

n acest capitol ne propunem ca s analizm pe scurt unele aspecte critice ale doctrinei trinitii n teologia lui Calvin. Acest
lucru a fost fcut deja cu mult timp naintea noastr de ctre al i teologi precum Cornelius Van Til, Roger Beckwith, R. A.
Finlayson, Benjamin B. Warfield i William Cunningham. De asemenea, o contribuie semnificativ n domeniu este articolul
clar, succint i bine documentat a lui Christopher B. Holdsworth cu titlul Calvin`s Doctrine of the Trinity: A Sumary and
Evaluation.[269]
Sub conducerea lui Atanasius doctrina trinitii a fost proclamat ca articol de credin al bisericii la Conciliul din Nicea n
325, iar sub pana lui Augustin, un secol mai trziu aceasta a primit o formulare mai clar, numai pentru ca dup aceea,
Calvin s-i ofere o elucidare i mai clar,[270] sau cum spune Warfield s o simplifice, clarifice i s-o pun pe picior de
egalitate cu celelalte doctrine.[271] ns dup cele spuse de autorii ctorva articole pe care i-am numit mai sus, se pare
c reformatorul elveian a avut cteva puncte slabe n ceea privete prezentarea trinitii biblice. Tot n acest context, se
pare c scrierile Sfntului Augustin l-au influenat foarte mult. Totui Calvin s-a ndeprtat de Augustin i a abordat n mod
unic aceast doctrin, n dreptul creia face mici erori.
n primul rnd, descoperim c dei Isus este numit n Evrei 1:3 ntiprirea fiinei lui Dumnezeu sau ntr-o alt traducere
reprezentarea exact a naturii lui Dumnezeu, totui Calvin spune c Tatl are un alt caracter inerent, o alt substan
diferit de cea a Fiului. Caracterele celor doi difer. Acelai lucru l spune i n dreptul Spiritului Sfnt.[272] Apoi

descoperim c dup eforturi serioase prin care respinge ereziile arienilor, macedonienilor i antitrinitarienilor, n special
erezia lui Servetus, Calvin cade n capcana de a cita cuvintele Crezului de la Niceea unde Hristos este nscut din Tatl,
Lumin din Lumin, Dumnezeu din Dumnezeu. Pentru Calvin persoana lui Isus are un nceput n Dumnezeu, pe cnd
esena fiinei Sale este fr limite.[273] Deci Isus este o emanaie a lui Dumnezeu. Calvin vorbete de asemenea n mod
eronat despre o emanaie continu a Fiului din Dumnezeu, lucru despre care Holdsworth spune c este o ficiune absurd.
n mod similar, se pare c reformatorul s-a fcut vinovat de ceea ce n teologie se numete subordinaionism, adic de
ideea c Hristos este mai prejos dect Tatl.
Mai amintim i faptul c reformatorul a acceptat vina de a nu fi reuit s acorde suficient importan n predicile sale
doctrinei tradiionale a Trinitii, concentrndu-i atenia asupra unei treimi a Trinitii. Prin urmare n anul 1540 a fost
nevoit s se apere ntr-o dezbatere public deoarece era acuzat de reprezentanii bisericii zwingliene din Berna de faptul c
este unitarian, reducndu-i pe Isus i Spiritul Sfnt la un statut inferior celui a lui Dumnezeu Tatl. De asemenea n
predicile sale el a acordat mai mult importan fricii de Dumnezeu dect iubirii de Hristos.

2.1.6.

Dumnezeu

Spre deosebire de Luther i de muli ali teologi ai Reformei, Calvin nu admite n scrierile sale ideea c Dumnezeu este
iubitor, i chiar dac o face uneori este foarte superficial. Doctrina lui, spun o seam de comentatori, este destul de rece,
indiferent i sever. Pe Calvin l-a interesat mai mult Dumnezeul din Vechiul Testament, mnios i gata pentru Judecata de
Apoi, dect Dumnezeul din Noul Testamnet, ntruchipat de Isus, preocupat de soarta omului. Dumnezeu este mai interesat
s-i judece pe pctoi dect s-i iubeasc propria creaie total depravat, spune Calvin.
De asemenea punctele lui de vedere cu privire la nevoia de a cunoate mai degrab cum lucreaz demonii dect ngerii,
[274] sufletul omului,[275] Sfintele Taine (mprtania),[276] i Biserica Catolic[277] pot fi supuse criticii.

2.2.

Aspecte critice din via

Calvin este una dintre marile personaliti ale cretinismului medieval care impune admiraie, respect i reveren mai mult
dect afeciune sau apropiere familiar. O persoan nepopular, spune Schaff. El a fost numit de ctre judectori
competeni ca fiind un teolog prin excelen, Aristotelul Reformaiunii, Toma d`Aquino al Bisericii Reformate, un
Lycurgus al democraiei cretine, cretinul Iliei, i Papa de la Geneva. Iar ca lider al bisericii a fost comparat cu Grigore
al VII-lea i Inoceniu al III-lea.[278] Dar Calvin a fost n acelai timp i un inchizitor intolerant, un persecutor ale crui
mini sunt mnjite cu sngele ereticilor.[279]

2.2.1.

Calvin i disciplina

La insistenele liderului religios al comuitii geneveze pe nume Farel, Calvin rmne la Geneva. Fr tragere de inim
reformatorul l ajut pe prietenul su n activitatea de consolidare a Reformei, ns far a ocupa vreo funcie oficial.
Istoricii ne informeaz c Geneva nu avea nimic n comun cu viaa spiritual, iar Farel i Calvin erau ngrozii de ceea ce se
ntmpla n jurul lor. Cei doi au trecut la aciune lund msuri n unele cazuri extrem de radicale. Calvin s-a manifestat
brutal i radical nc de la nceput punnd foc idolilor n biserici.
Cnd am intrat ntia oar n aceast Biseric, nu am gsit nimic n ea. Se slujea i-atta tot. Cutaser idolii era adevrat,
i le dduser foc. Aceasta nu era ns reform; totul era n dezordine.[280]
Datorit faptului c cei doi reformatori au nlturat de la Geneva nchinarea la sfin i, postul i oficierea Liturghiei cei mai
muli dintre cetenii oraului, chiar i membrii familiilor de vaz au fcut din cei doi reformatori subiectul glumelor lor. Cei

doi au ajuns chiar s-i jigneasc pe membrii Consiliului ameninndu-i c trebuie s li se supun, iar ca reacie conductorii
genevezi i Faciunea pro-Berna de la Geneva, au adoptat un vechi ritual religios i l-au introdus n Biserica reformat, mai
ales c se tia c el contravine ideilor lui Calvin i Farel. A avut loc un ciudat eveniment: Farel i Calvin nu numai c nu au
acceptat acest ritual dar au mers pn la excomunicarea ntregului ora din biseric, pentru ca imediat dup accea s aib
loc chiar expulzarea celor doi reformatori din ora.[281]
Prerea unanim a fost c sunt exagerai, c ntrec msura, c nu pot fi ngduitori cu slbiciunile omeneti, c sunt severi
i nenduplecai i cu totul lipsii de sim politic. Contemporanii lor au scris despre ei ca fiind periculoi iextremiti, iar
mulimea genevez s-a bucurat mult n 1538, vzndu-i c pleac. Calvin i prietenul su credeau c datoria lor este
asemenea unor profei din Vechiul Testament n mijlocul unui popor aflat pe calea pierzaniei.
Datorit faptului c viaa oamenilor, att cea public ct i cea privat era prea strict supravegheat de ctre Consistoriu,
[282] care era influenat foarte puternic de ctre Calvin, acesta a fost brfit, luat peste picior, lsat s atepte, lsat fr
ajutor n situaii incomode i atacat pe fa, iar la toate acestea se mai adaug opoziia pe care a ntlnit-o din partea
ndrjitului adversar Ami Perrin, liderul faciunii Libertinilor i a soiei acestuia.
De asemenea, Jean Calvin a fost pus ntr-o lumin proast datorit aceluidecretum horribile emis de ctre el i acuzat de
rolul pe care l-a jucat n afacerea Servet.[283] Calvin a ncercat s conving autoritile din Geneva ca mai degrab s-l
execute pe Servet prin decapitare dect s-l ard pe rug, o sentin mult mai dureroas. Oricum, Calvin a declarat cu muli
ani mai nainte ntr-o scrisoare c dac Servet ar aprea la Geneva, nu ar scpa cu via.
Datorit disciplinei, seriozitii i sobrietii duse la extrem de Calvin, Geneva a devenit cel mai spiritual centru urban din
Europa la aceea vreme. Oamenii erau mbrcai foarte sobru, fr ornamente, nu mai aveau reprezentaii publice, se cnta
numai n Biseric, unde oamenii se adunau de mai multe ori pe sptmn s se roage lui Dumnezeu i s asculte slujba.
Toate acestea l-au impresionat profund pe reformatorul elveian John Knox[284] care tria pe vremea aceea la Geneva.
Sub influena lui Calvin pedepsele aplicate pentru unele delicte n acele timpuri, au fost cele mai severe i mai cumplite din
toat Europa. Poliia moral i religioas a lui Calvin a fost bine primit la nceput, ns mai trziu societatea genevez la
acuzat pe reformator datorit duritii lui, numindu-l dictator. Istoricul Adrien Ladrierre, de fapt, ne ofer cteva exemple
de pedepse promovate de ctre Calvin la Geneva:
Sau nchis casele de joc; nite juctori au fost prini asupra faptului i unul din ei a fost condamnat s stea expus timp de
o or la St. Gervais, cu crile de joc n jurul gtului. Unul care trise n pcatul desfrnrii, a fost plimbat mpreu n cu
femeia pe strzi, ca s le fie ruine. Actorul unei mascarade a trebuit s-i cear iertare n genunchi, n catedral. Un om
vinovat de jurmnt fals a fost suit pe o schel i lsat acolo timp de mai multe ore cu mna dreapt ridicat. Nite prini
au avut de ndurat unele pedepse, pentru c au neglijat sau au refuzat s-i trimit copilul la coal. O coafez, care
mpodobise fr modestie pe o tnr mireas, s-a vzut condamnat la dou zile de nchisoare.[285]
Perversiunile sexuale i adulterul au fost i ele foarte aspru pedepsite sub influena lui Calvin. El nu a fost mulumit dect
atunci cnd ceilali au fost de acord s se aplice pedeapsa cu moartea celor care se fceau vinovai n mod repetat de
adulter. Aici mai menionm c anterior pedeapsa aplicat pentru o asemenea fapt era exilarea, i numai cei nesbuii,
asemenea lui Servet, riscau pedeapsa cu moartea. Brbaii erau decapitai iar femeile necate. Poate i mai gritor i mai
cu seam dureros i stnjenitor pentru Calvin a fost faptul c la apogeul carierei sale, att fiica lui vitreg ct i cumnata
lui au fost izgonite pentru adulter, una dintre ele pctuind chiar cu servitorul lui Calvin.
ntr-adevr pedepsele aplicate de Calvin deveniser extrem de excesive i de severe la Geneva nct celor gsii vinovai
de a fi vorbit mpotriva lui Calvin i a convingerilor lui, li se srpungea limba. Astfel Geneva se asemna foarte bine cu un
stat poliienesc modern.

Unele restricii impuse de Calvin sunt chiar hilare sau absurde, ntruct el a ncercat s transforme unele crciumi n locuri
de ntrunire pentru discutarea unor probleme serioase i pentru citirea periodic a unor versete din Biblie. Absurd se pare
a fi i tentativa lui de a controla numele date copiilor la botez, pentru ca acele nume frivole i ireverenioase s fie evitate.
Cu siguran c nu greim dac am stabilii chiar o legtur ntre reglementrile puritane i cele ale lui Calvin.
Fiind supranumit Papa din Geneva, ef al aa-numitei Biserici Reformate, i fiind mnat de dorina de transforma Geneva n
oraul lui Dumnezeu, un ora teocratic, Calvin a ntrecut msura asumndu-i puteri care reveneau de fapt altora. Dei
regula era ca puterea laic, fie un principe, fie un consiliu orenesc, s dein controlul asupra celor mai importante
organisme de decizie, la Geneva controlul a fost preluat de Calvin i oamenii lui din Venerabila Societate a Pastorilor. Calvin
a devenit un adevrat dictator. A acionat pentru descurajarea cultului personalitii, nerespectndu-i pe cei bogai sau pe
cei pui n funcii nalte, ajungnd pn acolo nct s insiste ca dup moartea lui, corpul s-i fie ngropat ntr-un mormnt
fr cruce, ceea ce s-a i ntmplat.
ntr-adevr omul politic al bisericii, i-a dedicat 28 de ani din viaa sa pentru a face din Geneva Roma Protestant, dar de
regretat este faptul c dei a combtut unele practici rele din societate, cu Evanghelia n mn, tocmai el urma asemenea
practici, fr a arta mai dinainte adevratul remediu. Astfel sistemul lui Calvin a dat natere n mod natural ipocriziei.
n lumina dovezilor disponibile putem s-l socotim pe Calvin, legislatorul Reformei, omul cu arttorul de la mna dreapt
ridicat, gest care i era familiar i este bine cunoscut tuturor celor ce vor s se impun. Figura lui supt, brzdat de
ncreituri i prelung, privirea lui ager i ptrunztoare, fac s arate o inteligen gata s domine n numele logicii de
care este stpnit.[286]

2.2.2.

Familia

Fr ndoial Calvin a fost cel mai notoriu burlac din ora. Bucer, peitorul reformatorilor a ncercat de cteva ori s
gsesc o soie potrivit pentru Calvin, pe cnd era nc pastor tnr. Nici una din tinerele fete propuse pentru cstorie nu
cunotea limba francez. De vreme ce Calvin nu tia limba german, s-a ajuns la concluzia c ar putea exista o problem
n ce privete comunicarea dintre ei. Calvin de fapt nu i dorea o soie prea drgu ci una care s aib grij de sntatea
lui.[287]
Dei s-a gndit c dac nu-i va gsi tovara potrivit va rmne sub ndrumarea special a Domnului totui Calvin s-a
cstorit cu una din femeile din parohia sa, Idelette Starder de Bure, vduva unui anabaptist vorbitor de limb francez, pe
care Calvin nsui l-a convertit la credina reformat. Farel, care a oficiat cstoria, o descria pe soia lui Calvin ca fiind o
femeie bun i cinstit, chiar drgu.[288] Putem doar presupune c relaia dintre Calvin i Idelette nu a fost o dragoste
ptima ca cea dintre Abelard i Heloise, nici o dragoste domestic ca aceea dintre Luther i Katherina. Criticii afirm c
dup cstorie el nu i-a tratat soia ca pe un partener i tovar de via, ci exclusiv ca pe o menajer demn de
ncredere i ca pe o sor medical.[289]
Calvin a atribuit femeilor statutul de sex slab, att n ce privete aspectul moral ct i cel fizic, i nu a uitat-o pe Eva, care
a provocat cderea lui Adam, dup cum nici iudeii nu trebuie s-i uite vina pentru crucificarea lui Isus, spunea Calvin.
Astzi ne aflm la o distan de 500 de ani de Geneva secolului al XVI-lea. Privind napoi la Calvin putem afirma cu
certitudine c a fost cu adevrat un teolog mare i un om de stat impozant. Nu putem s-l dezrdcinm pe Calvin din
contextul istoric de atunci i s-l venerm ca fiind teologul perfect i slujitorul desvrit al bisericii, dar accentul pus de el
pe iniiativa suveran a lui Dumnezeu n mntuirea omului poate fi un remediu pentru neo-pelagianism. Iar, pe de alt
parte nu putem dect s deplngem viziunea limitat a reformatorului despre societate, intoleran, constrngere i
complicitatea sa la moartea lui Servetus.

Capitolul 3.
Huldrych Zwingli (1484-1531)
Un elveian care l proclam pe Hristos printre elveieni. Primul su biograf, Oswald Myconius, sugera c tnrul Huldrych
era receptiv la lucrrile lui Dumnezeu din cauz c a crescut n muni, att de aproape de cer. Iar contemporanul su
Heinrich Bullinger l prezint ca fiind Capelanul trupelor din Glarus, prezent pe cmpul de lupt, [290] unde a murit
mnuind o secure cu dou capete.
Huldrych Zwingly ocup un loc de frunte printre cei mai mari reformatori. Dotat cu o inteligen rar, i fiind un om cu o
credin vie a primit Evanghelia cu energia proprie oamenilor de la munte i i-a pus o ncredere nezdruncinat n puterea
lui Dumnezeu. Potrivit mrturiilor date de asculttorii lui, el excela n explica iile biblice, limpezi, simple, foarte solide, cci
nu fcea nici o afirmaie fr s-o controleze cu Scriptura.[291]

3.1.

Aspecte teologice critice

Rolul lui Zwingli n istoria gndirii cretine nu a fost definit niciodat n mod clar. Pretinznd c realizrile lui Zwingli n
istoria teologiei nu cer mai mult dect un raport scurt, istoricul Bengt Hgglund n cartea sa History of Theology, i dedic
reformatorului din Zrich doar trei pagini.[292]
Dezvoltarea teologic a pastorului, patriotului, mercenarului lui Hristos (Christus der reiser ich bin), teologului i
politicianului Huldrych Zwingli a fost modelat n mare parte de doi factori: patriotismul elve ian i umanismul lui Erasmus.
Iar privitor la chestiunile scolastice, Zwigli a fost impresionat de Toma d`Aquino i de Augustin pe care l-a citit cu aviditate
i a crui puncte de vedere despre elecie le-a acceptat.[293]

3.1.1.

Predestinaia

Zwingli pretindea c providena este mama predestinaiei. n dreptul celor alei Dumnezeu lucreaz ca totul s fie bine.
Chiar i faptele lor rele sunt un rezultat al voinei divine. ns nu acelai lucru se ntmpl cu cei care sunt respini de
Dumnezeu.[294] Zwingli ca i Luther vedea predestinaia ca un bastion mpotriva justificrii prin fapte. De vreme ce
oamenii nu l aleg pe Dumnezeu, ci Dumnezeu l alege pe fiecare om n parte, credincio ii nu pot pretinde nici un fel de
credit pentru propria lor mntuire.
Interesant este faptul c mai trziu, Menno Simons, pe drept a numit doctrina despre predestina ie a lui Zwingli mrvia
mravilor, i a avut dreptate, ntruct Zwingli a dus la extreme aceast idee susinnd c atunci cnd un ho fur sau
cnd un criminal ucide, voia lui Dumnezeu este aceea care l oblig s fac aceste lucruri.[295]
n ceea ce privete predestinaia, Zwingli promova o doctrin a dublei predestinri, de vreme ce att alegerea ct i
respingerea sunt aciuni ale voinei libere a lui Dumnezeu.[296] Un alt aspect mai puin corect al doctrinei lui Zwingli este
postularea mntuiri a aa-numiilor pgni evlavioi alei de Dumnezeu ca: Hercule, Tezeu, Socrate, Aristide, Antigonus,
Numa, Camillus, Cato i Scipio.[297] Presupusa mntuire a unor astfel de pgni, n teologia zwinglian, nu se baza pe
revelaia universal a lui Dumnezeu n natur ci pe faptele lor meritorii. Pentru Zwingli ca i pentru Luther i Calvin, totul
depinde de hotrrea liber a lui Dumnezeu de a alege pe cine dorete. El credea c numai aceia care au auzit i au
respins Evanghelia prin necredin sunt predestinai la condamnare.[298]

n concluzie, teologia lui Zwingli l prezint pe Dumnezeu ca fiind pre-cunosctorul i cauza tuturor faptelor bune i rele din
viaa celor predestinai pentru mntuire, iar a nega acest lucru nseamn, dup Zwingli, a nega natura adevrat a lui
Dumnezeu.[299]

3.1.2.

Botezul

Iniial poziia Reformatorului fa de acest sacrament a fost una scripturistic, negnd valabilitatea botezului copiilor ca
sacrament, care are puterea de a ndeprta vina pcatului originar, ns mai trziu criza anabaptist s-a intensificat, iar
reformatorul din Zrich a nceput s-i mprteasc ndoielile cu privire la acest sacrament cu ali reformatori de frunte,
inclusiv cu Erasmus, Farel i Oecolampadius.
n anul 1524 Zwingli editeaz o serie de scrieri prin care i anun ndoielile cu privire la poziia anterioar fa de acest
sacrament, aducnd ca argument continuitatea legmntului ntre poporul Israel n vechea er i biserica vizibil n cea
nou. Zwingli i dezvolt noua doctrin aducnd trei argumente care nu sunt pe deplin valide din punct de vedere biblic.
n primul rnd construiete o analogie ntre ritualul Vetero-Testamentar al circumciziei i botezul din Noul Testament,
afirmnd c botezul este circumcizia cretinilor (baptismus sit Christianorun circumcisio).[300] Deci, dac copii erau
circumcii la o vrst att de fraged, atunci botezul le poate fi administrat la o vrst asemntoare.
Reformatorul mai susine c ritualurile sngeroase din Vechiul Testament, circumcizia i patele sunt nlocuite n Noul
Testament de sacramente mai blnde ca Botezul i Cina Domnului. Botezul n gndirea lui trebuie aplicat att sexului
masculin ct i celui feminin chiar dac n vechea er fetele au primit botezul trecnd prin Mare Roie.
n al doilea rnd, Zwingli afirm c botezul nu deriv din porunca baptismal din Matei 28 ci din botezul lui Ioan, iar Isus sa supus att circumciziei ct i botezului lui Ioan, dei nu avea nevoie de ele.
i nu n ultimul rnd, reformatorul spune c dei Noul Testament nu poruncete botezul copiilor expresis verbis, acesta
poate fi dedus din diferite pasaje precum cel din Luca 18:15-17, unde Isus cheam copilaii la Sine, din Faptele Apostolilor
i din Epistole cnd o familie ntreag este botezt. Iar ntr-un mod asemntor, ideea conform creia Isus nu a poruncit
niciunde ca copii s nu fie botezai, pentru reformator este un argument n favoarea botezului infantil. Iar ideea c Ioan
boteza copiii n Iordan este de asemenea nentemeiat.
n concluzie, putem observa c n ceea ce privete doctrina botezului Zwingli face un salt uria nainte, ns aduce
argumente scose din context, patinnd pe o ghea hermeneutic suficient de subire ca s alunece i s cad.

3.1.3.

Euharistia

Teoria lui Zwingli despre sacramente s-a dezvoltat n opoziie cu celelalte teorii luterane, catolice i anabaptiste. Acest lucru
se poate observa suficient de clar n trataul su disponibil n limba englez i intitulat On the True and False Religion. Aici
reformatorul i prezint pe scurt punctele de vedere cu privire la botez i euharistie.
ns lucrul frapant pe care l descoperim la Zwingli este acela c spre sfritul vieii, doctrina lui despre Euharistie a suferit
o transformare aproape decisiv. Dei nu a abandonat niciunul dintre protestele sale timpurii la adresa doctrinei romane i
luterane, Zwingli s-a apropiat foarte mult de o abordare n care Hristos este prezent n mod corporal n elementele Cinei:
Prin aceast comemorare toate beneficiile pe care Dumnezeu le-a dat prin Fiul Su sunt rememorate n mintea noastr. Iar
prin semnele nsele, pinea i vinul, Hristos nsui este pus naintea ochilor notri, astfel nct nu numai cu urechea ci i cu
ochii putem vedea i gusta pe acel Hristos, pe care sufletul l poart n sine i n care se bucur.[301]

Astfel, putem concluziona c teoria lui Zwingli despre euharistie, la sfritul vieii sale, s-a apropiat foarte mult de cea
catolic i luteran.

3.1.4.

Biblia

Punctul de vedere al lui Zwingli asupra Bibliei difer de cel al lui Luther prin faptul c acord Scripturii o funcie juridic, de
conducere a societii umane sau de guvernare.[302]
Concepia doctrinar a reformatorului elveian cu privire la Scriptur este tributar gndiri Sfntului Augustin i umanistului
Erasmus de Rotterdam. Asemenea lui Erasmus, Zwingli prefera prinii bisericii n locul teologilor scolastici. De fapt
majoritatea argumentelor doctrinare ale lui Zwingli sunt luate din scrierile filozofilor i nu din Scriptur. Zwingli credea c
Scriptura are trei sensuri: natural, moral i mistic. De asemenea el observ c sensul misticeste un mod de interpretare a
Scripturii. n acelai timp n materie de interpretate scripturistic, reformatorul este dependent n mare parte de
interpretarea alegoric a lui Origen.[303]
ns, mult mai frapant este s descoperim faptul c uneori reformatorul acord mai mult ntietate autorilor pgni dect
Scripturii. Scopul fiind acela de ai convinge pe necretini.
Zwingli mai insist i asupra libertii Spiritului Sfnt, atunci cnd el scrie c: Dumnezeu pentru Neamuri a vorbit prin
profetesele Sibiline, inspirate de Spiritul Sfnt[304] iar ca argument l citeaz pe Ioan 3:8 Vntul sufl ncotro vrea, i-i
auzi vuietul; dar nu tii de unde vine, nici ncotro merge.

3.1.5.

Pcatul

n ceea ce privete doctrina hamartologiei n teologia lui Zwingli, descoperim c reformatorul a fcut un mare progres n
nelegerea ei, n comparaie cu ali teologi medievali, dar nu fr unele erori. Reformatorul condamna oferirea iertrii de
ctre Biserica Catolic, iar un bun exemplu n sensul acesta este ipostaza cnd a dat ordin s fie tears inscripia de pe
poarta Bisericii din Einsiedeln, unde scria: Aici se gsete o deplin iertare pentru toate pcatele.[305]
n teologia sa de mai trziu, descoperim c Zwingli a negat cu hotrre ideea conform creia botezul con ine n sine
puterea de a ndeprta vina pcatului original, vin care nu este pctoas n ea nsi.[306] De asemenea a considerat
pcatul ca fiind o urmare a cderii din har[307] A respins cu vehemen doctrina regenerrii prin botez, doctrin pe care
Luther o susinea.[308] i a predicat despre pcat ca nclinaie, dobndit nu motenit.
ns, punctul slab al hamartologiei lui Zwingli poate fi observat atunci cnd el vorbete despre nceputurile creaiei. Dup
Zwingli, atunci cnd a creat umanitatea i ngerii, Dumnezeu a prevzut cderea n pcat. A tiut-o, a instituit-o i a
ordonat-o.[309] Iar cu privire la pcatul originar, subiect mult discutat printre reformatori, Zwingli susinea c acesta a fost
voit de Dumnezeu, pentru ca prin pedepsirea lui -i poat manifesta toat mreia Sa.[310]
Dar cu toate c a avut unele idei nefundamentate n totalitate pe con inutul Scripturii, idei referitoare la adevrul venic,
Zwingli sa devotat mai trziu cu tot sufletul cercetrii adevrului dumnezeiesc.[311]

3.2.

Aspecte critice din via

n acest capitol ne vom concentra atenia mai mult asupra rolului reformatorului n armata elveian, a crei capelan era i
asupra creia i-a manifestat influena, dar i asupra vieii sale private ca preot, n timp ce locuia n oraul Einsiedeln.

3.2.1.

Violena

Att contemporanii lui ct i istoricii moderni l descriu pe Zwingli ca fiind mult mai radical i mai liberal dect Luther. n
viziunea istoricilor el este mnat de consideraii patriotice i intelectuale.[312] Ca i capelan militar al trupelor din Glarus,
Zwingli i nsoea pe soldai n campaniile lor, fiind nevoit s nvee ororile muncii de mercenar. n anul 1515 Zwingli a fost
prezent pe cmpul de lupt de la Marignano, lupt care s-a soldat cu zece mii de oameni uci i. Ca mercenar pentru
Hristos a luat i el parte la crudele scene de pe cmpul de btaie mnuind securea cu dou capete[313] i nfingnd sabia
colo unde era nevoie.
n 1531 s-a implicat din nou n Rzboiul Rece dintre cantoanele elveiene protestante i cele catolice, megnd la lupt n
calitate de capelan al trupelor elveiene, mbrcat n armur i mnuind o bard cu dou tiuri. ns n aceast lupt avea
s-i gseasc sfritul, cu minile pline de snge.[314]
ns nainte de moartea sa, ntr-o scrisoare din 1530 ctre consiliul or enesc din Memmingen, Zwingli ncearc s se
autodescrie i s-i motiveze aciunile militare spunnd c el este un adevrat soldat al Cpitanului ceresc.
Privitor la problemele religiei i credinei cretine, noi de mult ne-am dedicat minile i inimile pentru a-L mulumii pe
Cpitanul nostru ceresc, n ale crui trupe ne-am nrolat.[315]
Astzi n oraul Zrich, lng Wasserkirche de pe rul Limmat, locul unde a poposit pentru prima dat reformatorul, se
gsete statuia lui. Zwingli st nfipt n pmnt cu Biblia ntr-o mn i cu sabia n cealalt. Aceast postur simbolizeaz
n mod dramatic c Reforma condus de Zwingli nu s-a fcut doar cu Biblia ci i cu sabia.

3.2.2.

Familia

n aceast ultim parte de capitol ne vom concentra atenia asupra vieii de familie a reformatorului elveian. Majoritatea
informaiilor despre viaa privat a reformatorului ne provin din corespondena sa cu diverii lideri religioi ai timpului.
Att istoricul Philip Schaff n volumul 8 al lucrrii sale de istorie [316] ct i George Richard Potter, un biograf excelent al lui
Zwingli, ntr-una din crile sale mrturisete despre unele pcatele private ale lui Zwingli. El noteaz faptul c n data de 5
decembrie 1518, Zwingli i mrturisete ntr-o scrisoare trimis prietenului su Heinrich Utinger din Zrich, c n perioada
1516-1517, pe cnd era pastor n Einsiedeln a avut o legtur amoroas,[317] cu fiica unui frizer din ora. Mai trziu lucrul
acesta a ajuns s fie cunoscut i de ctre alii precum Bucer, care tia c Zwingli este un tip adulterin cu credin puin n
Hristos.[318]
n urma acestei experiene, Zwingli, imediat i-a cerut permisiunea Episcopului Hugo von Hohenlandenberg de Constance de
a se cstorii, dar acesta i-a respins cererea.
Tot la acest capitol, ali istorici protestani l decriu pe reformator ca fiind un brbat senzual, care a trit ntre anii 15221524 n concubinaj clerical[319] i cu alte femei, precum Anna Reinhard. Aceasta era vduva lui Hans Meyer von Knonau.
Mai trziu reformatorul nsui a recunoscut c n perioda de concubinaj a avut un copil cu Anna Reinhard, ns el nu
considera c ar fi o greeal din moment ce a rmas la principii, neseducnd vreo virgin sau vreo clugri.[320]
Zwingli proceda aa cum am scris mai sus deoarece se credea absolvit de obligaia castitii, ne mai fiind sub jurmntul
celibatului.[321] Oricum, n acele timpuri neglijarea puritii sexuale a clerului nu era considerat demn de condamnat.
Dar totui, calomniatorii si i-au adus acuza c ar fi afemeiat. Iar acuza se dovedete a fi adevrat cu att mai mult cu ct
avem propria mrturie a lui Zwingli, conform cruia a sedus o femeie uoar. ns din declaraia sa, se pare c el doar a
czut n capcana plcerii carnale, fr a avea intenia de a o produce.

n urm cu trei ani am jurat cu fermitate s nu m ating de nici o femeie, am izbutit cu greu, oricum. n Glarus mi-am
pstrat hotrrea aproape ase luni, n Einsiedeln aproape un an Acea fat era o virgin n timpul zilei i o femeie
noaptea. n aa fel era ea virgin ziua, nct toat lumea din Einsiedeln cunotea rolul ei Ea avusese legturi amoroase cu
muli oameni, iar n sfrit cu mine. Sau s spun mai bine: ea m-a sedus cu vorbe mult mai mgulitoare.[322]
Mai trziu, reformatorul a afirmat deschis ntr-o scrisoare ctre pritenul su Utinger, c datorit slujbei sfinte, este
periculos pentru un tnr preot s aib acces la femei, fie cstorite fie virgine. Pe prietenul su l-a ndemnat s triasc o
via sfnt pentru c altfel va cdea prad poftelor carnale, aa cum el nsui mrturisete cu durere adnc i remucri,
c experiena sa a fost mai rea dect prea.[323]
Istoria mai consemneaz faptul c dup doi ani de concubinaj, n anul 1522, Zwingli s-a cstorit n final i n
secret[324] cu vduva Anna Reinhard. Despre cstoria secret a celor doi nu a tiut nimeni, n afar de prietenii si
apropiai, pn n data de 2 Aprilie 1524, cnd s-au cstorit n mod public.
n concluzie mai specificm c dei la moartea lui, Martin Luther afirma despre Zwingli, c acesta, prin comportamentul
su a deformat n mod scandalos leciile evanghelice; a ntrit att de mult papalitatea nct astzi toi eleveienii i sunt
din nou fideli i c Zwingli a avut moartea unui asasin,[325]nu putem nega faptul c teologia i viaa sa practic au avut
un impact de neegalat asupra protestantismului timpuriu i asupra locuitorilor elveieni, motiv pentru care a fost numit,
dup Luther i Calvin, cel de-al treilea om al reformaiunii.[326]

Capitolul 4.
John Knox(1505-1572)
Concubinajul, beia, simonia, lcomia dup bogie, asociate cu desconsiderarea oamenilor i caracterizau pe conductorii
bisericii romano-catolice din Scoia secolului al XVI-lea. Pe fundalul acestei anarhii generale se ridic un om curajos i
aspru, care nu se temea de nimeni n afar de Dumnezeu, reformatorul John Knox.
n ceea ce-l privete pe Knox, Dale W. Johnson n teza sa doctoral spune c exist un titlu mai nalt pentru el dect acela
de geniu care oricum i aparine. Acela de vztor inspirat de cer sau acela de lider al naiunii. nzestrarea spiritual a
lui Knox este asemntoare cu a celora care fac parte din cele mai distinse clase de oameni, el fiind capabil de orice lucru
nobil care a fost exprimat vreodat n literatur.[327]

4.1.

Omul

John Knox, nflcratul profet al gndiri calviniste, este omul care i-a provocat pe conductorii statului, a incitat poporul la
revoluie i a inspirat reformaiunea n Scoia. Istoricii l descriu pe Knox ca fiind o persoan ciudat, ieit din comun,
intolerant, limitat n gndire, dezagreabil, ingrat i netemtoare. O persoan care a reuit s-i lase amprenta att
asupra nobililor ct i asupra oamenilor de rnd, inspirndu-le sentimentul luptei i al fricii.
Istoricul Lloyd Jones l descrie pe John Knox ca fiind un om mic de statur, urt, col uros, puternic, ruvoitor, iret, un
politician desvrit, fondator al puritanismului.[328] Petersen l compar cu mpratul roman Nero i cu hunul Attila. Dale
Johnson l aseamn cu Ilie i cu nflcratul profet Ieremia,[329]iar John Gray vede n Knox un adevrat profet, un
vztor:
El nu a fost un filozof politic, teolog sistematician, sau vreun teorist eclesiastic. El se aseamn foarte mult cu Luther sau
cu George Wishart. Se asemna cu Calvin. n primul rnd a fost un predicator, un profet, un vztor.[330]

ns o descriere mai ampl cu privire la caracterul su ne st la dispoziie ntr-una dintre scrisorile pe care le-a trimis
soacrei sale. Din scrisoarea pe care Knox o adreseaz soacrei sale, Elizabeth Bowes, n iunie 1553, tragem concluzia c
reformatorul era profund contient de propriile defecte i lipsuri:
Dei niciodat nu mi lipsete prezena unei imagini clare a propriei infirmiti nenorocite, totui vd c pcatul se
manifest din abunden n cadrul tuturor poziiilor sociale, astfel sunt constrns s tun i s fulger ameninrile lui
Dumnezeu mpotriva ncpinailor rebeli. Fcnd astfel (cu toate c Dumnezeu tie c nu sunt nici maliios, nici un rebel
ncpnat), uneori sunt rnit, tiindu-m c sunt un criminal i vinovat de multe, da chiar, n multe lucruri de care i
nvinuiesc pe alii. Nu judeca, mam, pentru c i scriu aceste lucruri, depreciindu-m astfel sunt mult mai ru dect ar
putea scrie condeiul meu. n trup, tu crezi c nu sunt adulterin. Aa s fie, dar inima mi este infectat cu cele mai murdare
pofte trupeti, i va pofti foarte mult, dei m lamentez i astfel n concluzie, nu exist nici un viciu pe care voia sfnt a
lui Dumnezeu s nu l exprime n legea Sa, i de care inima mea s nu fie infectat.[331]
Aadar, conform propriei mrturisiri i potrivit cu spusele celorlali istorici care au neles mai bine caracterul
reformatorului, omul Knox nu a ntruchipat desvrirea nici moralitatea perfect ci s-a confruntat precum Luther i Zwingli
cu propriile defecte i slbiciuni.

4.2.

Cstoria i atitudinea fa de femei

Scopul acestui subcapitol este acela de a evalua obiectiv modul n care reformatorul sco ian s-a raportat fa de instituia
sacr a cstoriei. A reuit oare o persoan bdran precum Knox s fie cu adevrat romantic? Ce se poate spune
despre faptul c i-a luat propria soacr n luna de miere?[332] i care a fost atitudinea sa fa de poziia femeii n
societate? Acestea sunt cteva ntrebri la care vom ncerca s oferim un rspuns n acest subcapitol.
Istoria scris ne informeaz c n timp ce era pastor n Berwick, Knox a ntlnit-o pe Elizabeth Bowes, [333] mam a 15
copii. n anul 1553 Knox a fcut promisiunea solemn c o va lua n cstorie pe cea dea unsprezecea fat a Elizabetei, pe
nume Marjory. O femeie care mereu spunea c n ceea ce o privete a comis pcatele Sodomei i Gomorei.[334] ns n
ceea ce-l privete pe Knox i el era pus ntr-o situaie dificil deoarece, era preot Catolic, iar sub conducerea Mariei Tudor
preoilor le era interzis s se cstoreasc.[335]
Circumstanele cstoriei sunt ciudate deoarece cstoria a avut loc, aa cum spune Petersen, n 1555 n secret i fr
consimmntul tatlui Marjorei n 1555, el fiind prsit apoi de nevasta sa Elizabet.
Dup cstorie, n anul 1556 Knox mpreun cu soia sa Marjory i cu soacra sa Elizabeth au plecat la Geneva. Se pare c
aici s-a desfurat i luna de miere. Dup doi ani Richard Bowes, soul Elizabetei moare. n anul 1560 decedeaz i
Marjory, iar istoricul Tudor Jones spune c dup moartea celor doi, Knox a trit cu propria soacr, fapt care a furnizat
multe acuze, cum c reformatorul ar fi avut o relaie incestuas.[336]
Adevrul este c din scrisorile trimise de reformator soacrei sale Elizabet, reiese c acesta avea o relaie suficient de intim
cu soacra sa. Petersen spune c cu ct citim mai mult scrisorile lui Knox ctre Doamna Bowes cu att devine mai clar c
acesta i-a deschis n mod candid cele mai intime sentimente ale sale.[337]
n anul 1564 are loc cea dea doua cstorie a reformatorului, care este mult dezbtut i criticat ntruct mireasa era de
vi regal, fcnd parte din familia Stewarilor. Mai mult dect att, cstoria a fost n centrul ateniei deoarece
Reformatorul Knox era n vrst de 50 de ani pe cnd mireasa Margaret Stewart, fiica Lordului Andrew Stewart, era doar o
fecioar de 17 ani.[338]

Iar n ceea ce privete atitudinea reformatorului fa de femei Petersen ne informeaz c n timpul vieii Knox a intrat n
contact cu patru regine, dintre care amintim dou: Mary Tudor sau Maria Sngeroasa, regina Angliei i Mary de Guise
regina Scoiei. Reformatorul i-a manifestat din plin ura i nemulumirea fa de femeile de la conducerea Europei prin
faimoasa sa lucrare intitulat Primul Sunet de Trmbi mpotriva Monstruosului Sistem de conducere al Femeilor. n
gndirea lui femeile aflate la conducerea celor mai puternice naiuni sunt mpotriva planului lui Dumnezeu.[339]
Concluzia lui Robert Healey n dreptul lui Knox este c acesta a subminat rolul femeii conductor n stat, deoarece credea
c femeia trebuie s se supun brbatului; ea fiind doar o slujnic, motiv pentru care Sco ienii din secolul al XX-lea l-au
descris pe reformator ca fiind un misogin i un mizantrop.[340]

4.3.

Atitudinea fa de autoriti rezistena prin for

Diferii istorici protestani admit ideea c reformaiunea Scoian a fost practic o revoluie, iar succesul ei a depins n mare
msur de mnuirea puterii politice. Punctele de vedere ale lui Knox i poziia sa radical au ocat societatea European.
Reformatorul Knox credea c de vreme ce nici un fel de autoritate civil nu le este simpatic Protestanilor, aceasta ar
trebui distrus sau folosit pentru a dobor biserica Roman. Knox promova ideea inflexibilit ii lui Dumnezeu: Dumnezeu
nu se poate schimba atta timp ct legea Lui niciodat nu se schimb. El nu-i poate schimba scopurile nici promisiunile.
Pretindea ca Republica Scoian s fie condus dup legile anticului Israel, i dac s-ar fi putut, ca Scoia s fie condus de
un al doilea Iosia ar fi fost mult mai bine.
n secolul al XVI-lea cetenii erau obligai s adopte religia crmuitorilor lor. Majoritatea protestanilor subscriau ideii
rezistenei pasive conform Romani 13, supunndu-se autoritilor civile, dar avnd ca autoritate final Cuvntul lui
Dumnezeu. ns Knox a insistat ca n unele circumstane cretini ar aveaobligaia de a se revolta mpotriva monarhiei
tiranice. Dac nainte revolta era considerat un pcat, din perspectiva lui Knox ar fi un pcat s nu rstorni monarhia
idolatr. Deci Knox susinea ideea rezistenei prin for.[341]
Dorind s neutralizeze credina n rezistena pasiv, Knox sa ntors la modelele din Vechiul Testament: Elisei, Ezechia,
Avraam, Samuel, Iehu, Moise, Debora, Iosia, Isaia, Ilie, Amos i Ieremia, adoptnd rolul i retorica profetului veterotestamentar n Scoia anilor 1500.
Prin intermediul carii The First Blast of the Trumpet (1558), John Knox o numete nc din titlu pe regina catolic a
Angliei, Mary Tudor, un monstru. n mod paradoxal n Scoia anilor 1500, era necorespunztor ca o femeie s ocupe o
funcie public, cu excepia de a fi capul statului. ns n viziunea lui Knox, era mpotriva legi lui Dumnezeu i a naturii ca o
femeie s conduc n stat, deoarece cei credincioi ar fi afectai de ea. Soluia pe care reformatorul o propune este ca
femeiea s fie nlturat de pe tron, iar n cazul n care un anumit cretin s-ar opune, acesta s fie executat.
Reformatorul nu a fost scutit nici de comitere de crim, chiar a aprobat-o cu toat convingerea, bazndu-se pe principiul c
Dumnezeu adeseori permite oamenilor ri s medieze pedeapsa capital.
n concluzie putem afirma c marele reformator scoian John Knox a promovat ideea luptei radicale i a rezistenei prin
for.

4.4.

Euharistia

John Knox nu a produs o teologie sistematic, dar totui este posibil s identificm punctul su de vedere cu privire la
Scriptur i cu privire la mult discutata i disputata problem a reformaiunii: Euharistia.

Precum Luther, Zwingli i Anabaptitii, la fel i John Knox mpreun cu adepii lui au avut probleme n interpretarea textului
Luai mncai acesta este trupul Meu, susinnd c Spiritul Sfnt n timpul mprtaniei i transport pe credinioi
deasupra tuturor lucrurilor vizibile, corporale i lumeti oferindu-le trupul i sngele lui Isus ca mncare.[342]
Deci, nici Knox nu s-a debarasat de punctul de vedere lutheran n ceea ce privete interpretarea textului din Matei 26:26.
Iar acest lucru se datoreaz n mare parte faptului c el aborda Scriptura din punct de vedere strict literal.[343]

Capitolul 5.
Anabaptitii
Tratarea anabaptitilor n acest capitol este justificat de faptul c aceast micare de reform a fost la nceput strns
legat de micarea zwinglian din nordul Elveiei, micare pe care am dezbtut-o n capitolul trei.

5.1.

Aspecte teologice critice

Marele interpret al istoriei Anabaptiste, Robert Friedmann susine c Anabaptitii nu i-au elaborat o teologie explicit
ntruct au fost preocupai mai mult de otropraxie (practic dreapt), dect de ortodoxie (dogm dreapt). Totui n acest
ultim capitol al lucrrii ne propunem s identificm cteva aspecte critice din perspectiv teologic i social ale acestei
aripe reformatoare radicale, Anabaptitii.

5.1.1.

Biblia

Anabaptitii dintre care puini se considerau savani, nu aveau n vedere Biblia n exclusivitate. Ei credeau c Dumnezeu
comunic direct cu fiecare credincios pe calea Spiritului Sfnt. Gndeau c este mult mai important s primeti inspiraia
Spiritului Sfnt dect s citeti Scriptura.[344] Fiind harismatici, erau dispui s accepte mai degrab validitatea viziunilor
i a vocilor interioare dect Biblia, chiar dac acestea erau ntr-un conflict direct cu mesajul Bibliei. Mul i considerau Biblia
ca fiind chiar o lucrare a diavolului, cu scopul de ai da pe nevrednici pe mna sa.[345]
Muli dintre anabaptiti au recurs la un literalism simplist n interpretarea Scripturilor,[346] iar acest lucru a dus la practici
extreme, cum ar fi poligamia din Mnster i incidentul petrecut n Amsterdam cnd unii alergau goi pe strzile oraului
(bazat pe Isaia 20:2-3). Iar Guy de Bres, un pastor reformat din Belgia, n acest context al interpretrii literare a Scripturii,
spune c unii anabaptiti predicau de pe acoperiul caselor pentru c Isus a spus c ceea ce auzii optindu-se la ureche,
s propovduii de pe acoperiul caselor (Matei10:27), iar alii au nceput s se comporte ca nite copii pentru c Isus a
spus c orice persoan trebuie s fie precum un copil dac vrea s intre n mpria Cerurilor (Matei 10:2-4).
n ceea ce privete interpretarea Scripturii, pentru Menno Simons, Noul Testament era mai important dect Vechiul
Testament, citnd aproape de trei ori mai mult din Noul Testament dect din Vechiul Testament.
La Conciliul din Trent, Biserica Romano-Catolic a recunoscut statutul ntrutotul canonic al cr ilor apocrife, iar Menno
Simons, n contrast cu Zwingli, Luther i Calvin, a acceptat scrierile apocrife ca fiind canonice. Deci, reforma radical
anabaptist n aceast chestiune a fost mai aproape de poziia catolic dect de cea protestant. Menno a citat din toate
crile apocrife i nu a fcut nici un fel de distincie ntre autoritatea lor i autoritatea crilor canonice necontestate.
La un moment dat, Menno chiar apeleaz la apostolul Petru i la personajul apocrif Suzana n aceeai propoziie:

Suntem de acord cu sfntul Petru, cnd spune c trebuie s-L ascultm pe Dumnezeu mai degrab dect pe oameni i cu
scumpa i curata Suzana care spune c este mai bine s cazi n minile oamenilor dect n cele ale lui Dumnezeu.[347]
n Evul Mediu, crile apocrife au circulat n ediii separate i erau foarte populare n predicare i n iconografie, iar reforma
radical anabaptist a continuat s considere crile apocrife ca fiind pe deplin inspirate, ca parte integrant a Cuvntului
rostit a lui Dumnezeu, bazndu-i chiar slujba de cstorie pe cartea apocrif Tobit.

5.1.2.

Antropologia

n ceea ce privete antropologia biblic, Anabaptitii au petrecut puin timp, sau deloc, contemplnd natura sau
semnificaia adevrat a pcatului original. Astfel au ajuns la concluzia greit c la natere copiii motenesc natura
neczut n pcat a lui Adam, fr tendine i nclinaii pctoase, rmnnd n aceast ipostaz de inocen pn la
comiterea primlui pcat n mod deliberat.
Tot n acest context, Menno Simons credea c n grdina Eden, Adam i Eva au fost mucai de arpele satanic i astfel au
devenit ei motenitori ai unei naturi pctoase.

5.1.3.

Escatologia fanatic

Dei anabaptitii nu erau caracterizai de omogenitate doctrinar, (nici de eficien organzatoric) studiile efectuate n
domeniul escatologiei Anabaptiste ne amintesc ct de aproape este judecata final. Liderii anabapti ti aveau credina c
triau n cea dea asea perioad a Bisericii, n timpul celei de-a asea trmbie, n timpul celui de-al aselea vai, n timpul
cnd cel de-al aselea sigiliu apocaliptic va fi desfcut, n perioada n care scrisoarea adresat Filadefiei ar avea o
semnificaie special pentru acea perioad exact.[348]
Muli anabaptiti urmau lunga tradiie stabilit a milenarismului, iar aceast credin i-a fcut pe unii s gndeasc c nu
mai era nimic de fcut dect s atepte n linite ca inevitabilul s se produc. ns alii erau convini c a Doua Venire va
avea loc numai dup ce toi necredincioii vor murii, iar prin urmare s-au apucat s fac ceea cei considerau c este
lucrarea lui Dumnezeu: cu sabia n mn i cu contiina curat s-au apucat s spele pcatele lumii cu sngele pctoilor.
Tot n ceea ce privete eschatologia fanatic a anabaptitilor l amintim pe Hans Hut, fost discipol al lui Thomas Mntzer. El
a prezis c Domnul Isus se va rentoarce n Duminica Rusliilor din anul 1528, aa c el trebuia s-i adune pe cei 144.000
de sfini alei (Apocalipsa 7:14), pe care i va pecetlui botezndu-i i fcndu-le pe frunte semnul crucii.[349] Numai c a
murit nainte de 1528, ars n propria celul, n timp ce ncerca s evadeze.
Imediat dup aceea micarea condus de el s-a risipit, dei alii au preluat mesajul su apocaliptic. De exemplu Melchior
Hofmann, care a fixat o alt dat (1534) i un alt loc (Strasbourg) pentru cea dea Doua Venire. Dei att Hut ct i
Hofmann i-au ndemnat ucenicii s nu i-a sabia n mn, s aplaneze violena i s nu o provoace, prezicerile lor drastice
i invectivele lor la adresa mpratului, a papei i a predicatorilor luterani i zwinglieni, care sunt anticretini i beau
sngele poporului, au creat o atmosfer propice pentru apariia mpriei revoluionare din Mnster.
Un alt aspect al fanatismului anabaptist ine de eforturile evanghelistice ale lui Hofmann. Anabaptismul ajunge n Olanda n
1530, aici se boteaz aproape 300 de noi convertii, iar Hofmann fiind convins c el este Ilie despre care Isus a spus c va
pregti calea pentru venirea Sa, se ntoarce la Strasbourg

i cere s fie nchis n temnia oraului unde

ateapt Parousia timp de 10 ani (pn la moartea sa), spernd c n cele din urm va vedea Noul Ierusalim cobornd din
cer.
Cnd Hofmann a fost nchis la Strasbourg unul din ucenicii si, Jan Mathijs, s-a auto-proclamat profet trimis de Spiritul
Sfnt. Aa cum Hofmann era Ilie, el se considera Enoh, al doilea dintre cei doi martori din profeia fcut n Apocalipsa 11.

El a numit 12 apostoli, iar acetia, stpnii de ideea urgenei escatologice propagat de Hofmann, au transferat Noul
Ierusalim de la Strasbourg la Mnster, iar toi ceei neevlavioi adic cei care refuzau s fie botezai, trebuiau s fie
executai.
Un alt exemplu, i ultimul, este David Joris, care credea c este David cel escatologic. Joris i-a atras de partea lui pe
muli din nemulumiii din Mnster. n anul 1538, Joris a primit o scrisoare din partea unei admiratoare, o femeie bogat pe
nume Anneken Jans, care l-a proclamat profet a lui Dumnezeu sau evantaiul din mna Domnului cu care El vntur
oamenii i i pregtete oamenii potrivii pentru intrarea ct mai rapid n Templul Su.[350]

5.1.4.

Teologia harului

Anabaptistul Menno Simons insista asupra faptului c mntuirea este prin har i nu prin fapte. Faptele nu au nici o
importan. Deoarece prin har a fost creat omul, prin har a fost el acceptat n Hristos, prin har a fost trimis Hristos pe
pmnt, prin har am nvat pocina, prin har ne este dat credina, prin har primim Spiritul Sfnt i tot prin har
dobndim viaa venic, faptele nu joac nici un rol n privina mntuirii.
n teologia lui Menno Simons absolut totul se realizeaz prin har. Deaceea a i exclamat el cndva: departe de noi gndul
c ne putem mngia cu altceva dect cu harul lui Dumnezeu prin Isus Hristos.[351]
Concluzia lui Timothy George este c Menno Simons a pus prea mult accent asupra harului n ceea ce prive te mntuirea.
Iar un studiu atent al epistolelor pauline coroborat cu Epistola lui Iacov ne descoper faptul c i faptele cretine au rolul
lor n experiena salvrii, aspect pe care Menno l-a omis.

5.1.5.

Antitrinitarieni raionaliti

n cadrul micrii de reform anabaptist au existat mai multe grupri printre care i anabaptitii raionaliti. Dup cum
sugereaz acest termen, ei puneau accentul n principal pe rolul raiunii n interpretarea Scripturilor. Evangheilcii raionaliti
erau n cea mai mare parte antitrinitarieni, dar ei erau antitrinitarieni deoarece erau raionaliti i nu invers. Prin urmare
raiunea i nu Scriptura sau revelaia special au devenit pentru ei sursa autoritii supreme.[352]
Liderii lor distinci precum Michael Servetus, Juan de Valdes, Sebastian Castellio, George Biandrata, Bernardo Ochino i
Faustus Socinius terbuie inclui i ei n aceast categorie. Iar n ceea ce l privete pe Camilo Renato i adepii si nu putem
spune dect c gndirea lor teologic este tributar lui Michael Servetus, refuznd s accepte Trinitatea.

5.1.6.

Harismatici libertini

Cronicile istoriei protestante ne informeaz c la nceputurile existenei lor, ca micare de reform, anabaptitii erau foarte
vulnerabili n faa delirurilor lunatice ale unor demagogi pricepui, care se autoproclamau mesageri speciali alei ai lui
Dumnezeu. De asemenea cele mai grave excese n domeniu se produceau atunci cnd anabaptitii obineau un larg sprijin
din partea altora. Se mpotriveau necesitii ndeplinirii ritualurilor religioase, accentund doar necesitatea credinei
oamenilor. Puneau foarte mare accent pe ceea ce simeau c le spune Duhul. Iar Scriptura a nceput s ocupe un loc
secund n materie de credin i practic.
Pentru unii anabaptiti comportamentul nu conta prea mult, aa c puteau s-i satisfac toate poftele, iar reputaia pe
care uneori o aveau de lacomi, beivi i licenioi a fost dobndit ca rezultat al aciunii unor mici grupuri atipice ntre anii
1520-1530.

5.2.

Aspecte critice din viaa anabaptitilor

Cu patru sute cinci zeci de ani n urm, micarea anabaptist debuta cu inaugurarea botezului credinciosului i cu formarea
primei adunri a Frailor Elveieni n Zrich, Elveia. ntr-o msur nemaintlnit, termenul anabaptist devine
echivalentul unor epitete ocante. Heinrich Bullinger i numea dumani diavoleti i distrugtori ai Biserici lui
Dumnezeu,[353] iar Luther prefera s-i numesc Schwarmers,[354] un termen care amintete de zumzitul imposibil de
controlat al albinelor din jurul stupului. Epitetele folosite de Calvin nu erau mai puin peiorative: fanatici, neltori,
mini tulburi, mgari, ticloi, i cini turbai.[355]
Iar un reputat istoric britanic contemporan reflect acest eec n descrierea pe care o face adevratei naturi a micrii
anabaptiste, pe care o vede ca pe:
Un fenomen violent, nscut din vise iraionaliste i lipsite de echilibru din punct de vedere psihologic, bazat pe negarea
raiunii i pe promovarea acelei credine care, prin inspiraie direct i permite omului s fac tot ceea ce dorete.[356]
Toate acestea fiind spuse de ctre diveri teologi, istorici i oameni de opinie cretin, ne propunem s evalum n ce
msur acetia au avut dreptate n ceea ce au spus.

5.2.1.

Violena

Anabaptitii credeau c Reformaiunea trebuie s purifice att teologia ct i viaa cretin. Astfel Reforma radical nu este
doar o arip sau un efect colateral care descoper o form extrem a Reformei, ci este o micare care a dat natere unei
noi forme de credin i de via cretin, dup cum a spus un reputat savant o reform a Reformei sau o corectare a
corectrii catolicismului.[357]
Istoria nregistreaz caracterul violent al acestei aripe reformatoare, Anabaptitii. nc de la nceput au fost privii cu
nencredere i considerai eretici. Prima slujb de rebotezare din Zrich (21 ianuarie 1525) a fost oficiat sfidnd
hotrrea consiliului ornesc, iar cu doi ani mai trziu n 1527, Zwingli a rezumat ntr-o singur propoziie teama pe care
o avea fa de micarea anabaptist: Anabaptitii rstoarn tot.[358]
Ziua de 30 martie 1535 a rmas consemnat pentru totdeauna n istoria anabaptist, deoarece n aceast zi un grup de
anabaptiti violeni au capturat o veche mnstire din oraul Bolsward. Timp de opt zile ei s-au mpotrivit asalturilor
autoritilor, dar n 7 aprilie mnstirea a fost recucerit, iar radicalii ucii cu brutalitate, printre care i fratele lui Menno
Simons. De fapt mai nainte ca acest lucru s se ntmple, Menno a scos n eviden caracterul necretin a ceea ce am
putea numi filozofia sabiei i i-a ndemnat la o via de supunere:
Ne este interzis s luptm cu arme lumetiUn singur lucru a vrea s tiu de la voi: suntei botezai pe sabie sau pe
cruce? Fiecare din voi s se pzeasc de doctrina sabiei, a mpotriviri i a tot soiul de astfel de lucruri care nu sunt altceva
dect o floare minunat care se ascunde sub un arpe veninos, care i-a strecurat veninul n trupul multora.[359]
Unul dintre liderii anabaptitilor, Jan din Leyden a justificat folosire sbiei pretinznd c este al treilea David, desemnat de
Dumnezeu s intre n mpria Lui prin for, dar dup dezastrul mpriei din Mnster adepii dezamgii ai rposatului
rege Jan din Leyden, au fost atrai n alte direcii. Unii din ei condui de Jan din Batenburg, au continuat s cread c a
doua venire alui Hristos poate s fie adus doar prin atacuri violente mpotriva neevlavioilor (a celor ce nu erau de acord
cu ei). Cunoscui sub numele deZwaardgeesten (cei care se gndsc numai la sabie), aceti teroriti ai Reformei radicale
jefuiau biserici i ucideau oameni nevinovai pe o arie larg n rile de Jos.
Thomas Mntzer (1489-1525) a fost cel mai cunoscut dintre revoluionarii radicali. n 1521 el a rupt-o cu Luther i a
nceput o scurt carier de predicator, predicnd c a Doua Venire ar putea fi grbit prin aciuni sngeroase, prin
distrugerea pctoilor, pe care n mare i identifica cu oamenii bogai. Pentru tot restul secolului, menionarea numelui lui

Mntzer era suficient pentru a provoca la majoritatea oamenilor o ostilitate instantanee i necondiionat fa de radicalii
religioi.

5.2.2.

Atitudinea fa de autoriti

Majoritatea anabaptitilor refuzau s recunoasc orice alt autoritate n afar de Dumnezeu. Prin urmare ei nu erau dispu i
s fac nimic pentru a susine ceea ce considerau ca uzurpare de putere de ctre autoritile civile. Nu voiau s plteasc
taxe, s serveasc n armat, s dein o funcie public, sau s fac jurminte de credin; ei acionau ca i cum guvernul
civil nu ar fi existat.[360]
Erau nepopulari printre cei bogai i puternici, iar credinele lor erau considerate c submineaz nsi baza societii. De
asemenea erau de temut c ar ncuraja rspndirea nesupunerii civile i nlturarea metodelor tradiionale de meninere a
legii i ordinii. nsi existena lor era o ameninare de revolt i dezordine, ntuct ura popular fa de ei ducea sigur la
violen. Chiar Luther i Zwingli au recunoscut c anabaptitii erau o for prea distructiv pentru a li se permite s existe
i au acceptat s susin executarea lor dac refuzau s-i abandoneze credina.

5.2.3.

Separatiti

mprirea umanitii n mntuii i damnai era acceptat n general printre anabaptiti, tolerana fiind nepermis pentru
rivali, aa cum era ntre catolici i protestani. Se tindea spre separatism. n timp ce cretinii din celelalte confesiuni erau
mai moderai i acceptau o definiie a biserici care permitea ntregii populaii accesul ca membru, anabaptiti credeau c
numai cei cu adevrat credincioi, care i mrturisiser credina n botez pot fi admii.
n final ei erau hotri s apere puritatea comunitilor prin expulzarea celor care se artau mai puin ferveni n
credinele lor, lucru care i-a reunit n grupuri exclusive care prezentau n cel mai bun caz o fa neprimitoare celor din
afar.

5.2.4.

Poligamia

Un ultim aspect critic n ceea ce privete viaa anabaptitilor este introducerea poligamiei. Jan Bockelson, un croitor
olandez, a instaurat o stpnire dictatorial asupra populaiei. S-a autoproclamat rege i a stabilit ceea ce i imagina a fi
un regim din timpul Vechiului Testament n care orice lux i era permis oraului. Surplusul de femei a fost rezolvat prin
introducerea obligatorie a poligamiei. Au disprut legea i ordinea, totul fiind la discreia regelui Jan.

Concluzii
Reuchlin spunea odat: l venerez pe sfntul Ieronim ca pe un nger, l respect pe De Lyra ca pe un maestru, dar ador
adevrul ca pe Dumnezeu.[361] ntr-un mod similar, n cele aproximativ nouzeci de pagini consacrate analizei,
descoperirii, evalurii i criticrii ctorva aspecte legate de teologia i viaa capilor reformaiunii protestante, am dorit ca
adevrul istoric i teologic s fie prezentat ntr-un mod obiectiv i realist.
Lucrarea de fa nu aduce neaprat nouti despre teologia reformatorilor i despre caracterul acestora, n situaiile n care
au fost prezentai, ci reliefeaz unele aspecte criticabile care adeseori au fost fie trecute cu vederea, fie mult prea
accentuate i scoase din contextul lor istoric i teologic. Capitolul unu a reuit s sintetizeze i s supun criticii acele
aspecte teologice i comportamentale ale lui Luther care au fost observate att de contemporanii lui ct i de nenumraii
istorici protestani i s observe c n mare msur reforma iniiat de el nu s-a nfptuit n totalitate pe baza
principiului Sola Scriptura, ci potrivit motenirii sale catolice. Capitolul doi a reuit s surprind acele aspecte ale teologiei

calvine care au fost n mare parte tributare gndirii lui Augustin. n ceea ce prive te concepiile lui Calvin despre
Dumnezeu, predestinaie, antropologie, trinitate, ispirea limitat, i inspiraia biblic s-a putut observa c reformatorul a
fcut un salt uria n comparaie cu ceilali teologi catolici medievali, dar a pstrat unele idei catolice, n special
augustiniene, care au fost supuse unei critici biblice obiective.
Capitolele trei i patru au demonstrat faptul c dei Zwingli i Knox au contribuit n mod semnificativ la desfurarea
reformei n cantoanele elveiene i pe meleagurile scoiene, dar totui nu au fost ferii de a repeta unele erori n ceea ce
privete botezul, euharistia, teologia pcatului, i atitudinea fa de autoritile seculare. Iar capitolul cinci a fost rezervat
analizei acelor aspecte criticabile din teologia i practica religioas a aripei reformatoare a anabaptitilor.
n concluzie, reformatorii au fost oameni suspui acelorai greeli ca i noi. Au cunoscut ce nseamn principiul luminii
crescnde n nelegerea doctrinelor biblice. Unii dintre ei au crescut n nelegerea doctrinelor, alii au refuzat o alt
explicaie mai bun. De asemenea au dezvoltat o teologie i o practic mult diferit cea catolic contemporan lor,
mbuntind n mod semnificativ gndirea, teologia i practica cretin a secolului al XVI-lea; ns au pstrat anumite
elemente de factur catolic, care nu se armonizeaz ntrutotul cu nv turile Bilbiei. Nimeni nu poate nega impactul i
consecinele gndirii i aciunii lor, ns merit acordat atenie i greelilor lor pentru a nu le repeta i pentru a nu trage
concluzia c tot ceea ce au spus i fcut reformatorii estebun de tipar.