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I. - Emanuele Séverine Et Le Formalisme: 1. L'immuable Et La Contradiction
I. - Emanuele Séverine Et Le Formalisme: 1. L'immuable Et La Contradiction
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Natoli, un ancien tudiant de Sverine'6, qui enseigne actuellement Bari aprs avoir profess Milan, a entrepris une rflexion
de sagesse trs attentive au mal, la souffrance, la douleur. Il a
publi en 1986 un beau livre sur la douleur17 et dix ans plus tard,
en 1996, un dictionnaire des vices et des vertus'8. Dans son ouvrage de 1986, il se proposait d'interprter la culture occidentale
partir de la comprhension que la douleur a reue au fil des sicles;
il a prcis divers aspects de ce livre dans des articles publis entre
1988 et 1993 et runis en 1995 dans Les nouveaux paens". Nous
considrerons surtout ce dernier texte, qui problmatise aussi le
christianisme. Comme Sverine et Vattimo, Natoli voit l'histoire
de l'Occident comme une chute partir d'une plnitude originaire, mais pour lui cette plnitude remonte a et l la surface de
l'histoire. C'est ainsi que le paganisme peut de nouveau vivre.
Nous allons voir comment, en exposant les traits essentiels de
I"'thique de la finitude".
La finitude paenne se distingue de la finitude chrtienne. La
premire est naturelle, tandis que la seconde appartient l'tat de
crature20. La finitude paenne connat les limites de la douleur et
20. ID., L'esperienza del dolore, distingue La metafisica. del tragico (2*"' partie du livre) de La teologia del patto (3*" partie).
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de la mort; elle inespr ni salut ni rdempteur, seulement la pietas, tandis que la finitude chrtienne, qui se sait limite par Dieu,
espre son intervention. Pour le chrtien, ce que Dieu ne tient pas
dans l'tre disparat; la finitude chrtienne est celle d'un tant qui
n'a pas en soi le principe de son tre, et qui subsiste gracieusement
partir de ce qu'il n'est pas. L'Occident, quand il est pass de la
Grce au christianisme, a donc transform profondment le sens
du fini.
Dans Les nouveaux paens, Natoli dveloppe ce passage du
monde paen au monde chrtien, puis son prolongement dans la
modernit. L'histoire de l'Occident est celle d'une chute, avonsnous dit, mais il ne faut pas voir dans l'antiquit des temps
meilleurs que ceux d'aujourd'hui. Voil pourquoi Natoli parle de
no-paganisme et non pas d'un retour au paganisme. L'histoire a
un cours qu'on ne peut ni invertir ni ngliger. Nous nous trouvons aujourd'hui la fin du christianisme, mais certes, aux Grecs
on ne revient pas {NP, p. 16). L'histoire est faite d'vnements
qui ont faonn notre actualit, et nous ne pouvons pas mconnatre que le pass est fini. Les Grecs sont loin de nous, tout en
tant quand mme notre chair. Nous pourrions cependant choisir
de revenir vers eux, mats sans faire de l'archologie. D'une certaine manire, les temps lointains nous sont prsents, cependant
non plus comme destin culturel, mais comme ide, (...) comme
modle (AT, p. 16), comme choix possible. Le paganisme, pour
autant qu'il est possible, ne dsigne pas une appartenance, mais
une option {NP, p. 16). En fait, les paens ne savaient pas qu'ils
taient paens; nous, nous les disons tels parce que nous ne le
sommes plus; et si nous ne le sommes plus, nous pouvons choisir
de l'tre. Le paganisme, option possible pour aujourd'hui, pourrait par ailleurs nous librer des perversions que les changements
culturels des sicles ont provoques quant au sens de l'tre jusque
Le paganisme grec est fait de mesure et d'quilibre, une esthtique de la vie plutt qu'une thique normative. Il affronte la finitude mortelle. Les Grecs n'ont pas vcu cette finitude comme un
contradiction injustement impose. Dans la tradition grecque,
existence et cruaut (de la vie) sont la mme chose, la douleur fait
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tation orientalisante des Grecs. L'Orient oppose la ralit et l'apparence; la sagesse consiste pour lui se dtourner du sensible et
s'attarder ce qu'il juge dcisif, l'ternel insensible. La Grce
entend la vie humaine d'une autre faon. Dans la culture grecque,
le monde des diffrences n'est pas conu comme celui des apparences, mais comme celui de l'exprience. Qu'est-ce que la vie?
Elle est gnration et corruption, le cycle des saisons et la succession des naissances et des morts {NP, p. 22).
Dans les mouvements saisonniers, il y a ncessit. Toutefois, on
distingue le mouvement des toiles, qui a une ncessit en quelque
sorte abstraite, et le mouvement de la gnration, de la vie. Que
l'olivier engendre un olivier et non pas un chat, voil qui est ncessaire, mais il n'est pas ncessaire que naisse tel ou tel olivier. Dans
le cas des choses singulires ou individuelles, nous sommes audel de la ncessit abstraite. L'individu vivant est en ce sens tragique, sans fondement autre que soi, bien que aussi et toujours
dans la ncessit. De ce qui vit, non pas son "pourquoi" mais son
"comment" est ncessaire {NP; p. 23). Les vivants naturels croissent selon un destin gnreux. Cette gnrosit librante s'appelle
la Vie. Tous les vivants assimilent leurs dterminations, qui ne sont
pas des apparences mais leur nature, et en cela, ils se trouvent lis
les uns aux autres, unis dans la Vie de tous. Il n'y a pas de vie qui
soit autre des autres vies, comme si leurs dterminations taient
des apparences de quelque chose qui se trouverait en-dessous. La
Vie est l'ensemble des autres vies {NP, p. 24). Mais le vivant,
mortel, est aussi autre que la "Vie". Advient ainsi un calme tragique ou une tragdie tranquille. Toute vie est connecte avec
toutes les autres, de sorte que dans le cycle de la nature, la puissance qui engendre est la mme que celle qui tue {NP, p. 24).
L'individu vivant, qui nat, passe et meurt, connat l'ambigut de
son tre.
Du point de vue de la ncessit, la mort pourrait n'tre qu'une
dure loi impose l'individu, la victoire de la Vie abstraite sur ses
dterminations concrtes. Mais la crainte de la mort tmoigne du
fait que le vivant prend la responsabilit de sa vie. Le vivant, en
tant que vivant, et autant qu'il peut, veut loigner la mon de soi
{NP, p. 25). L'effort du vivant pour vivre atteste que l'individu ne
vit pas sans sa mort. D'ailleurs, pour vivre, il doit tuer; cette
cruaut, ncessaire la vie, est innocente. En outre, si tous les
vivants persvraient en exerant leur conatus existendi sans
limites, Ils s'entretueraient; inversement, s'ils n'exeraient pas leur
conatu-s de manire retenue, ils priraient de mme. La sagesse
grecque sait qu'il faut de la mesure et de l'quilibre, ni trop de
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sance est l'autre face de la mort de Dieu, et dans ce dlire l'homme a retenu qu'il possde un pouvoir inconditionn sur le monde,
qu'il a ta licence de construire et de dtruire {NP, p. 90). La technique, la conqute du monde pour le rendre bon, finit par pervertir le monde et le technicien.
4. L'thique et la finitude
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re23, cette attention peut conduire le christianisme une plus grande authenticit. Il y aurait en effet une circularit entre la "knose" et le dclin de l'tre. En rflchissant sur sa propre histoire,
Vattimo crit ceci: Je recommence penser le christianisme
srieusement parce que je me suis construit une philosophie inspire par Nietzsche et Heidegger, la lumire de laquelle j'ai
interprt mon exprience du monde actuel; trs probablement je
me suis construit cette philosophie en prfrant ces auteurs parce
que je suis parti de cet hritage chrtien qu'il me parat retrouver
aujourd'hui, mais qu'en fait Je n'ai jamais vraiment abandonn
(CC, p. 24). Nous allons prendre cette citation comme fil conducteur pour exposer les thses principales de Vattimo.
Vattimo s'est form au sein du catholicisme social. Pour lui, le
christianisme n'est pas d'abord un corps de doctrines et de prceptes, mais une inspiration pour une action dans le monde,
"scularise". Pourtant, Heidegger n'est pas clbre pour son
engagement dans l'histoire! C'est que cet engagement prend des
formes varies. Pour le philosophe, il sera formateur de discernement. Le philosophe "scularis" met son savoir-faire au service
de la socit en l'aidant discerner le sens, ou l'apparence de sens,
ou le non-sens des vnements qu'elle produit en son sein. La philosophie est une hermneutique.
En dfinissant ainsi la philosophie, Vattimo pouse jusqu' un
certain point l'impulsion de son matre et prdcesseur
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24. Sur Pareyson, cf. M.G. FURNARI, / sentieri dlia liberta, Milano, Guerini,
1994; F.P. CIGLIA, Ermeneutica e lihert, Roma, Buizoni, 1995.
25. Cf. L. PAREYSON, Vrit e interpretazione, MUano, Mursia, 1971.
26. ID. Un 'discorso temerario: II mle m Dio, dans Annuario FUosofico,
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l'vnement de l'tre, est le "se-donner" du langage, mais seulement en ce sens qu'il comprend aussi et toujours un "se-cacher"
connexe l'indicibilit et inpuisabilit de la Sage (ESL, p. 217).
On conclut que la structure de l'histoire (...) est celle du don, ce
qui n'a rien voir avec une entente de l'histoire en tant que processus engag vers son accomplissement (...); c'est dans la perspective de l'histoire de l'tre comme don (...) qu'on comprend
pourquoi la pense {Gedanke} est en ralit un merci (Dank)
{ESL, p. 217-218)"
Cette lecture de Heidegger n'est plus trs originale aujourd'hui30. L'attention l'histoire dclinante de l'tre est devenue
commune chez les commentateurs du philosophe allemand. Les
conclusions thiques que Vattimo tire de cette dclivit ne sont
plus non plus inoues- La vrit concide avec la libert, (...) si
bien que le problme de la libert de l'homme n'a pas de sens,
selon Heidegger, moins de le poser comme manifestation, ou
mieux: comme mode d'tre de son ontologicit (ESL, p. 219).
L'thique, lie l'ontologie, perd toute spcificit spculative. La
"pense faible" suit cette inspiration. Interprtant l'engagement
dans le monde, la philosophie est d'un coup hermneutique, ontologique et thique.
L'hermneutique est la philosophie de notre poque. Toutefois,
un dbat est intense entre deux formes d'hermneutique. Certains
courants contemporains, par exemple chez Gadamer, accentuent
l'aspect constrnctif ou mme fondateur de l'hermneutique3',
oubliant par l son horizon de "d-fondation". Mais le rappel de
la finitude, au moins partir de Heidegger, semble un aspect
caractristique de la philosophie (ADL, p. 218). C'est pourquoi
Gadamer ne communie pas la condition post-moderne de
l'hermneutique. Vattimo, par contre, envisage une hermneu-
29. Le "don" dont il s'agir: chez Vactimo est plus une perte de soi qu'une ralisation de son acte. Le "merci", selon cet auteur, vient de celui qui n'est pas cras par ce qui lui arrive; il n'est pas le merci du chrtien que comble le don- Cf. G.
VATTIMO, dans Le avventure dlia dialettica, coll. Strumenu di studio, Milano,
Garzanti, 1988, ('1980), chap V: An-Denken. Il pensare e il fondamento
30. On connat par exemple les nombreux travaux de J.L. Manon dont son
dernier ouvrage: J.L. MARION, Etant donn. Essai d'une phnomnologie de la
donation, Paris, P.U.F., 1997.
31. G. VATTIMO, Al di la del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica,
coll. Ide, Milano, Feltrinelli, 1989, p. 108, que nous citerons dornavant directement dans le texte sous l'abrviation, ADL.
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IV. - Conclusion
La pense contemporaine est traverse par les soupons inquitants de Nietzsche; tes valeurs auxquelles nous avons livr nos vies
ne seraient-elles pas des anti-valeurs? Les auteurs que nous
venons de lire interprtent le christianisme comme s'il tait un
moment du nihilisme occidental et technicien. Loin de rendre
tmoignage l'tre, il nous enfoncerait dans le nant en tant
fond sur une altrit formelle (Sverine), sur un acte crateur qui
enlverait toute autonomie la ralit (Natoli), ou sur une positivit ininterprte (Vattimo). Le christianisme serait nihiliste parce
qu'il nierait le prsent et voudrait toujours aller ailleurs, sans
amour pour la terre, pour la finitude de nos jours, pour la fluidit
de nos actions.
Nos trois philosophes cherchent la paix. Selon eux, toute volont nihiliste et insatisfaite ne peut mener qu' la guerre. Pourtant,
surtout chez Sverine et Vattimo, les violences verbales ne sont
pas rares et restent peu attentives au discours exact de l'glise;
leurs crits se conforment au "culturellement correct" selon la
presse. Ces auteurs, renonant parfois a, mettre de ct leurs passions et leurs blessures, attestent a contrario que l'austrit intellectuelle est un bien pour le dsir de justice38.
Cependant, le point le plus important pour des penseurs croyants
est suggr par Natoli. Le croyant trop conciliant avec lui, dit-il,
serait en ralit un incroyant. Prenons le cas du credo en la rsurrection, Qui est d'accord avec notre auteur ne peut pas croire en la
rsurrection. En effet, celui qui accorde tout son sens au prsent
fini carte qu'aient sens la rsurrection et la rconciliation de toute
chose par la volont du Vivant; la rsurrection symbolise l'orgueil
des entreprises de la technique. Signalons en passant les caractres
plutt traditionalistes (chants latins, soucis pour l'orthodoxie plus
que pour i'orthopraxie) que nos auteurs39 revendiquent pour le
catholicisme qu'ils critiquent. Voil qui suggre que leurs critiques
naissent d'une quivoque. Aprs avoir rduit le christianisme a une
certaine forme, il est facile de souligner les faiblesses de cette
construction. Quel est le christianisme qu'ils peuvent ainsi contester? En fait un christianisme rationaliste, fait de formes ralises.
38. Par contre, Cacciari, bien qu'incroyant, a une comptence en thologie,
39. Sverine rduit le dogme chrtien un saint Thomas de manuel; Vattimo
crit que parfois, pour des raisons surtout esthtiques, (.-. j'assiste ) la neuvaine de Nol chante en latin (CC [cit supra-, n. 23], p. 68); Natoli, dans certaines
de ses confrences, s'tonne d l'engagement social des chrtiens.
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Une certaine tradition thologique est l'origine de la dchristianisation, disait Severino dans un texte cit plus haut (EN,
p. 261). Nous devrions tre attentifs ce diagnostic. En fait, nous
ne trouvons pas, chez nos auteurs, d'chos la thologie qui,
partir des annes 40, a redcouvert la tradition la plus riche de
l'Eglise, celle des Pres et du Thomas de l'histoire, une thologie
qui permet d'laborer un sens la fois plus divin et plus humain
de l'histoire, de la ralit, du dsir, du symbole. Le christianisme
attaqu par nos auteurs est, par dfinition, une dogmatique dispose selon l'esprit moderne, quasi technicien, peu contemplatif.
Pour viter les mprises, H appartient l'glise d'accentuer
aujourd'hui son enseignement d'une tradition entire et vivante.
/ - 00187 Roma
Piazza dlia Pilotta, 4