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  • Arendt Lo Que Nos Hace Pensar

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    Paidss Bésica . Hannah Arendt La vida dei espiriiu sofia de le mente yelencia cogvitiva "po I La moneda ale ‘ EL cco HERNAND! 3 FAMILIA < y apendienes rp mod PAIDOS t EL PeNSAM PLATES Y SiS REPER: US no raspmest respuesta que no »s que devinieron centrales para la historia -mpo, probableme do su razén Je set, La respuesta se encuentra en la frase platénica que he citailo antes, a saber, que el origen de la filosofia es la admira- ests laciona con la busgueda de la inmortalidad; incluso en la famo- sa interpretaci6n que hace Aristocles de ella como aporein (estar perpiejo debido a la ignorancia, que puede disiparse con el conoci- miento), no se menciona el a*hanatizein, la actividad inmortalizado- Fa que conocemos por, Etica nicomquea" y que, en verdad, es to- talmente platénica, La observacién de Platén sobre la admiracién aparece de forma bastante abrupta (s, por lo que sé, no se repite en durante wna discusién sobre la relatividad de las percepcio- nes sensibles. Al hablar de algo que esta efuera del ordens, y, en cier- to sentido este mismo pasaje también lo esté, como suele ocurrir en donde las frases mas elocuentes pueden aislarse y entresacar- ontexto, sobre todo cuando, después de abordar "0, propios de su siglo, de los que puede Sn que rellejan su época, el autor de pronto deja »s. En este fragmento, Teeteto acaba de decir que a» —en el sentido ordinario de eestar intrigado»—; a lo hace el siguiente cumplido: «fista es la condicién na- esa mas al objeto de la discusién. El pa- sofo el estado de tu alma hatemazein). Este y no otro, vamente, es el origen (arch) de la filosofia, El que dijo [esto es, Iris {e] arco iris, mensajera de los dioses] era hija de bro} parece que no traz6 erréneamente su genea- saje es breve: «Es muy caract: OVE NOS HACE PENSAR? 165 den 's Pocas palabras dicen much cies; arco iris, selva encontrarse en el Cidtila,"t a detiv.. «del verbo wecir (efrein), pues era mensajeras. ie ei vocablo para «admiraciéns (thaumazein), que él des. bia empleade en el Teeteia ai fa, aparece con cietta regularidad en Homero y de uno de los multiples verbos griegos para «vers, en el sen- ido de «contemplars (theasthai), la misma ratz que ya encontramos en theatai, los espectadores de Pitdgoras. En Homero, esta contem- lacidn repleta cle admiracién se reserva por lo general para los hom- bres a los que se les aparece un dios; se emplea también como adjeti- Yo para reterirse a aquellos dignos de un «Oh, tu el admirable!s, es decit; aquellos que merecen el asombro admirativo que suele reser- varse a las divinidades, al hombre semejante a los dioses. Ademds, Jos dioses que se aparecian a los hombres tenfan esta peculiaridad: adoptaban un aspecto humano familiar y sdlo les reconocian como os a los que se acercaban. La admiracién que apa- rece como respuesta, pues, no es algo que los hombres puedan pro- vocar por si mismos; la admiracién es un pathos, algo que se padece, no alzo que se hace. En Homero es el dios quien actua, cuya apari. cion deben soportar los hombres y de quien no pueden escapar. ‘as, lo que pone en marcha la sorpresa humana es familiar pero normalmente invisible, algo que los hombres se ven forzados a adiirar, El asombro que pone en marcha el pensa- miento no es [a confusion, Ja sorpresa o la perplejidad; es un asom- ‘0, Aquello que nos maravilla se confirma y afirma me- n que irrumpe en palabras, el don de Iris, el arco celeste, Entonces el lenguaje adopta la forma de . pero no de una aparicién particularmente © de la suma de las cosas del mundo, sino del orden ar- le en si mismo del que el ncias nos ofrece un destello, «Las apariencias cosas oscuras» (opsis gar tn adelon ta phaino- * La filos Ge Anaxdgi 166 EL PENSAMIEWTO 18 los grie- aS qile nu wabian sido producidas por sn hacedor d ino que habrareHlegado: fas. Ferar’'te dijo de esta piysis que «le place ocrl- tarse»,” o sea, estar tras las apariencias. He recurri.o a Herdclito como via explicativa porque Platén no ge su asombro admirativo. Tampoco nos dice 1 se transforma en el didlogo del pensa- miento, Heraclito por lo menos sugiere el significado del logos en el siguiente contexto: Apoio, dice, eel Sefior, cuyo ordculo est en Del- fuss y, podemos afadit, el dios de los poetas, «no dice ni oculta, sino ind'ca por medio de s (oute legei oute kryptei alla sémainei),4* esto es, sugieie algo de manera ambigua para que sea comprendido sélo por quienes pueden entender las meras alusiones (el dios winkt, en ia traduccidn de Heidegger). Todavia resulta mucho mds sugeren- te egos no era sélo el lenguaje, sino también ef don de la argumentacion razonada que les distingufa de los birba- ros. En resumen, la admiracisn Tlevé a pensar en palabras; la expe- a de asombro ante lo invisible que se manifiesta en las aparien- je, que ademas de apropiarse de ella es Io bastante fuerte para disipar los errores e ilusiones a los que estin sometidos suma de enti: ica se manifiesta. La re Herdclito nace de la sonoridad conjunta dz los opuestos, un efecto que no puede ser propiedad de un sonido to. Er rmonia est separada (kechévismenon) idos que la producen, al igual que el sophor, que «quiere y re ser llamado con el nombre de Zeus»,"* es adistinto de todas ras dela parabola pikagorica, seria la belleza del QUE NOS HACE PENSAR? 167 Juego del m idad significante de todas las Como tal. slo se manifiesta al que observa, on cuyo espftiti estén unidas de manera invis cuencias e instancias particu D. mérides, lap: bra clave para designar ese tode ble e imperceptible, implicitamente manifiesto en lo que aparece, ha ido *Ser», supuestamente el término mas vacfo y general, el menos significativo de nuestro vocabul; s de aiios después de su pri- mer descubrimiento en la filosofia griega se describi6, con gran pre- cisiGn, qué le ocurre a un hombre que de repente se vuelve para to- mar conciencia de la realidad omnipresente del Ser en el mundo de las apariencias. Ei pasaje es relativamente moderno y, en consecuen. cia, insiste mds en las emociones personales y subjetivas que cual. Guier texto griego, algo que le hace ser més persuasivo para ofdes ms entrenados en la psicologta, Escribia Coleridge: ma, como el mero hecho de existir? ¢Te has dicho algu- indiferente en tal momen- yasea un hombre, una flor o un grauo de arena, en dos palabras, sin referencia a éste 0 aquel modo de exis. ‘hela? Si en verdad has llegado a alcanzar este estado de dnimo, habras sentido la presencia de un misterio que paralizaria tu espititu con te. esa. Las mismas palabras «iNo hay nada!s, 0 «iHubo un ro habfa nada!» son una contradiccién en sf. Hay algo rechaza tal proposicién con el brillo y la fuer- hiega la evidencia en nombre de su propia eter le; ser, incomprensible. Si has domina- encia absoluta, habrés aprendido igualmente te ésta, ¥ no otra, la que desde el ini os se apoderd de los es bres, co les hizo pres or vez primera, ne superior a su ue pone en mareins ser cuando, en 1929, ifisiea?» con las pala- rocede de herbe ro fs eile ¥ no mas bien nada», y a esto i de la metaftsien».* de la perplesicind filosotics, ya iad. Se enrvientra en los Principes de erace, de Leibniz: Pourquoi il y a plutot quelque chose rien? («gor qué hay algo mas bien que nada?s), pues le rien est i le que quelyue chose («la nada es més simple y mas ficil que algo»); este algo debe tener una causa suficiente para su existencia, y ésta, a su vez, debe haber sido causada por alguna otra cosa, Siguiendo este razonamiento se llega a la causa sui, a algo que es su propia causa, de modo que la respuesta de Leibniz alcanza la causa or iamévil» aristotélico: el dios de los fildsofos. Kant dio el golpe de racia a es2 dios, y en sus palabras sobre el tema podemos reconocer c d lo que Platén sélo intuyé: la «incondicionada necesi- nte de causa), nuestro pensamiento causa-efecto, «que nos de modo ‘sable como tiltimo apoyo de todas las No Pensamiento de que un ser que nos re- jpremo entre todos los posibles se diga a sf mis- mo en cierto modo; “Existo de eternidad a eternidad; nada hay fuera dem lo que es algo p * Lo que nos lama Ia atencién como algo es que en la revisién de la antigua idea de ides segiin la cual , impensable, el acento se ha desplazado, por asi decirlo, de la nada al Ser; Kant no apunta en ninguna parte que nv exista el abismo de ia nada por el hecho de ser podia haber dicho que las antinomias de la ra- despertarle del suet -cho pensar, en lo haya hecho la experiencia de este abismo esto no sugeritia mas que un simple retorno a la postura de “es si Schelling no hubiera sentido que sélo eel postidado absoluto de la idea de Dios» podria garantizar tal afirmacion, que a Su entender es «la negacin absoluta de la nada»: «Tan cierto es que la raz6n siempre niega la nada, y que la nada es nada, como que la ra. 26 ‘a el Todo y que Dios es eterno». Por eso, la tinica «respues- {a completamente valida a la pregunta ¢Por qué hay algo en vez de naz © La razén, sin recurrir a la leza*, puede «postular un Ser que es }eg0, al confrontarse con este pensamiento planteado ‘uraleza, se encuentra como «sacudida por un rayo incapaz.de moverses. Ninguna mensajera a Tris, portadora de los dones de la palabra, la argumentacién racional y la respuesta razonable, acompafia a la conmocién filosofica. Laa n del Ser, que se corresponde con el elemento admirativo del nico, necesita creer en un Dios-Creador para salvar dea de Di eternas, pero 1958, ve. PW 1. System der ge: 9 Augsburgo, 1860, ich, 176 EL PENSAM mumana de su s irada al vacio de le importante de sus 0S Fastrear wud ocurre chm he «cestiGme + det pensamiento, una vez gue se he rechazado esta fe y se ha de- Jado a la razon iumana cotmpietamente a solas con sus propias capa: cidades. Mientras contempla la raiz de un castafo, el héroe de la novela se ve sorprendido de repente por elo que queria decir “existir’ {...}; de ord’nario la existencia se oculta. Esta ahi, alrededor de noso- Fos, en nosotros, ella es Hosotros, no es posible decir dos palabras sin habiar de ella y, finalmente, queda intocada». Pero ahora, «la existencia se descubris de improvisto. Habfa perdido su apariencia categoria abstracta; era la materia misma de las cosas, as verjas del jardin, el eésped ralo, todo se vlesvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad sélo eran una apariencia, un barniz», La reaccién del personaje de Sartre no es Ia admiracion, ni siquiera el asombro, sino la néusea ante la opacidad de la existencia m que ningin pensamiento minar y hacer transparente: «Ni siquiera podia uno preguntarse de cle salfa aquello, todo aqueilo, ni como era que existia un mundo mis bien que nada». Ahora que se ha eliminado toda admiracién, el nada «no tenia sentido». «No habia ha- ] Eso era ime irritaba: claro que existiera esa larva resbaladiza. Pero ra impensable: para imaginar la na- ii en pleno mundo, con los ojos bien y viviente, [..] Senti, fastidiado, que no contaba con ningin Para comprender. Ningtin medio, Sin embargo, estaba alli, ala espera, semejante a una mirada», Es este estar-ahi, totalmente caren- te de significado, lo que hace gritar al personaje: «Qué porquerta, qué p fa, y habia tanto, toneladas y tone- tadas ten. En (QUE NOS HACE PENSAR? im vuelta desde fa admira no porque la svsciten nsamientos, sino porque, como ya ob- , Ia razon especulativa en sf «no percibe pérdida algunes 1i gana nada al velverse hacia ei otro lado. De este modo, la idea de pensar significa decir «si» y confirmar el cardcter factual de le sma también se encuentra, con numerosas variaciones, a lo largo de la historia de la filosofia en la edad moderna, La encon. tramos en la eaquiescencias de Spinoza en el proceso donde todo lo acd cxistente oscila, donde el «pez gordo» siempre se come al pequefio. Aparece en los escritos precriticos de Kant cuando aconseja al meta. fisico que primero deberia preguntarse: «Es posible que exista la na- da?s, igo que le llevarfa a concluir que «si ninguna existencia est tampoco hay nada en que pensar», un pensamiento que, a su leva a «un concepto de ser absolutamente necesarion" —con- clusién que difieilmente hubiera reconocido durante el periodo erfti- co. Tiene mayor interés una observacién anterior sobre el vivir «en el mejor de los mundos posibless: alli repite el viejo pensamiento re- confortante de que xel todo es lo dptimo, y cualquier cosa es buena Por mor del todo», pero no parece estar del todo satisfecho con este antiguo topos de la metafisica porque a continuacién apunta: Ich ru- fe allem Geschopfe zu (...J: Heil uns, wir sind! —«Grito a todas las riaturas [... jFelices nosotros, existimos!, Esta afirmacion, © mas bien la necesidad de reconciliar pensa- miento y realidad, constituye una de las constantes de la obra hege- liana, Gufa al amor fati de Nietzsche y su concepcién del «eterno re- suprema de afirmacién a que se puede legar en precisamente porque al mismo tiempo es la «carga mas [..Jun demonio [..] te dijera: «Esta vida, tal como la leberas vivirla (..] innumerables veces mas; y no ha- bra nada nuevo en ella, sino que habrén de volver a ti cada dolor y ca- samiento y cada gemido [...] todo en el mismo or- de arena de la existencia se 172 EL PENSAMIENTO vandlo los dientes [.. y maldiciendo al de- '/ 20 vivitias un formidable instante en el que det: «7 exes un dios: nunca habfa ofdo cosas s divinas»? (J ¢De cudnta benevolencia hacia tiy hacia la vida ha. brias de dar muestra para no desear ya nada mids que confirmar y san- cionar esto de una forma definitiva y eterna?” El interés de estos pasajes es que la concepcidn que tiene Nietzsche del eterno retorno no es una «idea» en el sentido kantiano de regular Auestras especulaciones ni, evidentemente, algo parecido a una «teo- fa, por asf decirlo, en el antigua concepto del tiempo y su movimiento ciclico, Se trata de un mero pensamiento o, més bien, de un experimento de pensamiento, y su agudeza reside en la {ntima ‘xién que vincula el pensamiento del Ser con el pensamiento de la nada, Agui la necesidad de confirmacién no nace de una admiracién griega por la le y la belleza que sirven de fundamento ita diversidad de seres, sino del simple hecho de que nadie ar el Ser sin pensar al mismo tiempo la nada, o pensar el significado sin tener en mente la futilidad, la vanidad, el sinsentido, lejidad parece apuntarse en el viejo argumen- rmacién original del Ser, no habrfa nada en lo que pensa para hacerlo; en otras palabras, dad del pensamiento, sea del aicioneras; na- lea de que «la verdad no existe» la que esta proposicién se niega a sf mis a cuest in de «Por qué hay en- s bien nada?», Segiin Heidegger, denken (pensar) y danken \lecer) son esencialmente lo mismo, detivan de la misma ratz e 5 cerca del asombro admirativo pla- feo que cualquiera de las respuestas analizadas. Su dificultad no estriba en Ia derivacién etimo! en la falta de una demostra- QUE NOS HACE PENSAR? 173 El asombro admirativo concebido como el punto de arranque de la filosofia no deja espacio para la existencia factual de la carencia de armonia, la foaldad y ingiin didlogo platénico trata de la ex y sOlo en el Parménides muestra preo~ acién el fildsofo griego por las consecuencias que la innegable existencia de las cosas odiosas y de las malas obras puede tener para su doctrina de las ideas. Si todo lo que aparece participa de una Idea, visible solo para los ojos del espiritu, y deriva de esta Forma cual lidad gue pueda poseer en la caverna de los asuntos hum: mundo de la percepcién sensible ordinaria—, entonces todo lo que aparece, y no sélo las cosas admirables, debe su cualidad de apariencia a tal entidad suprasensible para explicar su presencia en este mundo. Asf pues, pregunta Parménides, ¢qué ocurre con «cual- auier otra cosa de lo mas despreciable y sin ninguna importancias, como «el pelo, el barro o la basuras, que nunca han suscitado admi- Facién? Platén, hablando por boca de Sécrates, no recurre a la poste- rior justificacién habitual del mal y de la fealdad como partes necesa- as del todo, que sélo desde la limitada perspectiva del hombre aparecen como feas y malas, En vez de esto, Socrates responde que seria en extremo absurdo poner las ideas en relacién con tales cosas —s[] en estos casos, las cosas son simplemente aquello que ve- mos»— y sugiere que es mejor alejarse de ellas «por temor a perdet- me, cayendo en una necedad sin fondo». (Parménides, sin embargo, un hombre anciano en el didlogo, sefala: «Claro que atin eres joven, icrates, no te ha atrapado la filosofia, tal como lo hard mds adelante, segiin creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de es- tas cosas. Ahora, en razdn de tu juventud, atin prestas demasiada nes de los hombress.** Pero no se resuelve la difi- nca retoms la cuestién.) Aqui no nos interesa la 25, 0 tal vez sélo hasta el punto de que pudiéramos s ideas se le ocurrié a Platén debido a hubiera tenido en cuenta si no le ro- ‘ables y sin ninguna importancias, ia decisiva entre Platén y Parmé- nos, ¥los intentos, en apa- demostrar las cosas b: lan los asuntos humanos. dela filosofia, como dis- 174 EL PENSAMIENTO €n ambos casos el pensamiento se it, sin embargo, estin indicadas por apa- 2 ausctos, 0 los hechos y los destinos humanns); invisibles que estan presentes en e! mundo visible de un modo muy parecido al de los dioses homéricos, los cuales s6lo eran vbibles pa tos a los que ellos se acercaban, 16. La RESPUESTA DE Los ROMANOS En mi intento por aislar y examinar una de las fuentes basicas del pensamiento no-cognitivo insisti en los elementos de admiracién, con- macién y afirmacién, que de manera tan vigorosa se manifiestan en el pensamiento filos6fico y prefiloséfico griego y que pueden rastrear- se a lo largo de los siglos, no tanto como una influencia, sino como una experiencia de primera mano repetida varias veces. No estoy del todo segura de que lo descrito hasta el momento vaya en contra de las experi es del pe pero sf tengo Ia completa certe- za de que se opone in que hoy en dia se tiene de este tema. La opiniGn comin respecto de la filosoffa la elaboraron los roma- nos, convertidos en los herederos de Grecia, y no lleva la impronta de la experiencia original romana —que fue exclusivamente politica y gue encontramas en su forma mas pura en Virgilio—, sino la del dilti- mo siglo de la Repiiblica romana, cuando la res publica, la cosa pii- blica, estaba a punto de desaparecer y devenir, finalmente, propiedad priv to de restauracién emprendi- Por Augusto. La filosofia, como las artes y las letras, la poesia y la ‘fia, habia sido iega; en Roma, icencia mientras la cosa piblica per- también se tolerase y admirase como un jempo noble para las clases educadas y como un medio para cer Ia «ciudad eterna». Sélo durante los siglos de declive y primero de la Republica y luego del Imperio, se consideraron filosoffa, por su parte, a pe- el rango de «ciencia», Ia an QUE NOS HACE PENSAR? 17s ién al asombro admirativo platénico— legé a ser el nil admirari: no extrafiarse ante nada, no admirar nada.** A los comanos no solo les debemos la conocida imagen de la figu- iulosofo, el sabio al que nada le afecta; la archifamosa frase de Hegel sobre ia relactén de la filosofia con la realidad (sel briho de Mi- nerva sélo levanta su vuelo al romper el crepiisculo»)” lleva la marca de la experiencia romana mas que de la griega. Para Hegel el bho de Minerva representa a Platon y Aristoteles elevandose, por ast decirlo, sobre los desastres de la guerra del Peloponeso. Pero no fue la filoso- fia, sino la filosoffa politica de Platén y Aristételes, la que su declive de la polis, «una figura de la vida envejecida», Y en relacion con esta filosofia politica hay considerables evidencias que corrobo- ran la espléndidamente impertinente observacién de Pascal en sus Pensamientos: No se imagina uno a Platén y Arist6teles mas que con grandes togas de oradores. Eran personas atentas y, como las demés, refan con sus amigos: y cuando se han distraido escribiendo sus Leyes y su Politi Jo han hecho como jugando; era ésa Ia parte menos filosofica y menos seria de su vida. [..] Si han escrito de politica, era como si trataran de arreglar un hospital de locos: y si han aparentado hablar de ello como. €5 que sabfan que los locos a quienes se dirigfan pen- emperadores, Tenfan en cuenta sus principios para moderar si locura, lo menos mal que se podia hacer" caso, la honda influencia romana, incluso en un filé- ico como Hegel, es bastante manifiesta en su primer jo." donde discute la relacin entre filosofia y realidad: «Cuando la potencia de unificacién ha desaparecido de la vida de los, hombres y jones perdido su viva referencia mutua e inte- Plucateo (en De recta Ratio traduccion griega, me thas stay athane 176 L raccién y ganado independencia, surge entonces el estado de necesi- dad de la filosofia. (...}De la-escisién, del desgarro, brota el pensa- s deciz, ls necesidad-de vec..aciliccibn (Entaweiung ist der I rasgo romano en la con- cepci6n hegeliana de la filosofia es que el pensamiento no surge de la Recesidad de 1s raz6n, sino que tiene una raiz existencial en la infeli- cidad; Hegel, con su agudo sentido de la historia, reconocié con toda claridad su aspecto propiamente romano en la parte dedicada al «Mundo romano» de uno de sus iltimos cursos, publicado como Fi- fosofia de la Historia. «E] estoicismo, el epicureismo y el escepticis- ™mo, aunque opuestos entre si, aspiraban todos a lo mismo, a saber: a hacer al espiritu indiferente a todo lo que la realidad ofrece.»” Pare Ce ser que no reconocié hasta qué punto él mismo habfa ampliado la experiencia de los romanos: «La historia no es el terreno para la feli- cidad. Las épocas de felicidad son en ella hojas vacias, pues son perfo- dos de armon‘as." El pensamiento nace, pues, de la desintegracién de Ia realidad y de la escisién resultante entre hombres y mundo, de donde brota la necesidad de otro mundo, mas arménico y més signi Todo esto parece bastante acertado; de hecho, cusin a menudo de- ido la primera motivacién del pensamiento con el impulso por escapar de un mundo que se ha tornado insoportable. No es probable que tal tei escapista sea mas moderna que el asombro admirativo. Ya buscamos de manera infructuosa su expre- sion en elle es de los dilatados siglos de de mente romano, es decir, entre otras cosas, ico. jendo a estos precursores con del desastre —etodo degenera poco a poco y igotado por la larga carrera de la vida», en ‘on mas de cien aftos para que ta- ZOUE NOS HACE PENSAR? 177 les cadenas de razonamientos se desarrollaran en una suerte de siste- consistente, Esty se produjo con Epicteto, el esclavo ‘za, la mente mas ingeniosa entre los estoicos tardios. Pa- debe aprenderse a pensar para que la vida sea més soporta- Ro a sservirse correctamente de la imaginacién», lo dnico que esti del todo en nuestro poder. Incluso emplea una familiar y enga- Fosa terminologia griega, pues lo que denomina «la facultad racio- nal» (dynantis logike) tiene tan poco que ver con el logos o el nous sriegos como lo que llama «voluntads con el proairesis aristotélico. Califica a la facultad de pensar de «estéril» (akarpa),” cree que la ma. teria de la filosofia es la propia vida de cada uno y que lo que la filo- sofia enseita es el earte de la vida»,"* como ocuparse de la vida de la 'sma manera que la ebanisteria ensefta al aprendiz a utilizar la ma- dera. Lo que i es la «teoria» en abstracto, sino su uso y aplicacion (chrésis ton thedrematdn); pensar y comprender son una mera preparacién para la acci6n: «No admirar mds que la interpreta- én» —el logos, el argumento razonado y los pensamientos encade- nados— es como convertir a un hombre «en un gramético en vez de filésofo».™ En otras palabras, pensat se ha convertido en una fechné, en un ti- po de artesanfa que quiz pueda considerarse superior, con toda cer~ teza ln que se necesita con mayor urgencia porque su producto aca- bado es el gobierno de Ia propia vida, No se trataba tanto de una forma de vida en el sentido de bios chedratikos 0 politikos, una vida dedicada una actividad particular, sino de lo que Epicteto llamo saceidns; una accién en la que no se actiia al unisono con nadie, una accidn que no se cree que cambie nada mas alld del propio yo, y que solo deviene manifiesta en la apatheia y en la ataraxia del «sabios, es: oes. e zo a reaccionar ante lo bueno o malo que pudiera acontecerle. «He de morir, gAcaso ha de ser gimiendo? Ser llevado a Prisién. ¢Acaso ha de ser lamentandome? (...] “Pues te encadenaré.” sé dices, hombre? ¢A mi? Encadenards mi piemna. ...] “Te decapi targ.” ¢Pero te he dicho yo que mi cuello sea el tinico imposible de rs? Res fe que no se trata s6lo de ejercicios de pen- » sino ja fuerza de voluntad. «No pretendas 173 EC PENSAMIENTO 's Suczsos sucedan como quieres, sino quiere los sucesos como quintaesencia de esta «sabiduria», ¥a que «es imposible que lo que sucede sea distinto de lo que es».* Dicho aspecto tendra un interés especial para nosotros a la hora de abordar el fenémene de Ia voluntad, una capacidad mental total- nte distinta cuya caracteristica principal, al compararla con el Pensamiento, reside en que no habla con la voz de la reflexién, ni se vale de arzumentos, sino s6lo de imperativos, incluso cuando se di ge al pensamiento o la imaginacién. Para alcanzar la ‘irada total de la realidad que reclama Epicteto, es preciso que la im- Portancia de la capacidad del pensamiento pata hacer presente lo que est ausente se desplace de la reflexin a la imaginacién, pero no en el sentido de imaginar de manera utépica otro mundo mejor; el objetivo es, mas bien, reforzar el estado original de distraccién del Pensamiento hasta el punto de que la realidad desapatezca por com- pleto. Si el pensami facultad de hacer presente lo que esta ausente, la facultad de Epicteto de etratar Is impresiones como Convenga» consiste en que desaparezca y se ausente lo que en reali- Hi presente. Todo lo que preocupa existencialmente mientras ‘¢ en el mundo de las apariencias son las «impresiones» que afec- tan a.uno, Que lo que nos afecta exista 0 sea mera ilusién depende de Ja propia decisién de reconocerlo 0 no como real. 1 la «ciencias que se ocupa del espiti- 1 postura estoica, Sélo falta el motivo origi- pensamiento en un mero instrumento que hace ies de la vol 1e se puede po I poder de la v to. Epicteto se cuenta entre los , sino por la propia na- l6sofos por- ides mentales cQUE NOS HACE PENSAR? 179 sion. Esto ti de que va no soy absorbido por el obje- to pereibido, algo ex el Arbol visto esta dentro de mf, invis ble para Como si jams hubiera sido un objeto senso- ial. Aqui Ic importante es que «el arbol visto» no es un objeto de pPensamiento sino una «impresién». No es algo ausente que precisé me. moria para ser almacenado.de cara al proceso de desensorializacién, el Proceso que prepara los objetos del espiritu para el pensamiento y al Que siempre antecede una experiencia en el mundo de las aparienct El arbol visto esta «dentro» de mi, con toda su presencia sensorial, des. Provisto solo de su realidad, wna imagen y no un pensamiento posterior sobre los arboles. El truco que descubrié la filosofia estoica es utilizar cl espiritu de tal forma que la realidad no pueda afectar a quien lo ejer- incluso cuando no se ha retirado de ella; en vez de retirarse mental- mente de todo lo que esté presente y al alcance de la mano, el estoico lleva las apariencias a si ¥ Su «conciencia de sf» sustituye al mundo exterior que se presenta como impresidn o imagen. Es ahora cuando la conciencia de si experimenta un cambio deci- sivo: ya no es la autoconciencia silenciosa que acompaia todos mis actos y pensamientos y garantiza mi identidad, el simple yo-soy-yo (ni es la extrafia diferencia que se inserta en el corazén mismo de es- tad, a a que volveremos mas adelante, una insercién propia de las actividades mentales debida a su replegarse sobre s{ mismas). Puesto que ya no soy absorbido por un objeto dado a mis sentidos que tal objeto, intangible en su estructura «esencials, siga pre- de la conciencia, lo que Husserl denominé «ob- }. yo mismo, como pura conciencia, me manifiesto entidad totalmente nueva, Tal entidad puede existir en el mundo con plena independencia y soberanfa y, sin embargo, mante- erse apare fe en posesién del mundo, es decir, de su pura sesenciaw, despojado de su carsicter eevistencialy, de su realidad, que Podrfa aleanzarme ¥ amenazarme. Me he convertido en yo-para-mf al encontrar en mi mismo todo lo dado id sajenas. No es el espiritu sino esta sa la que ofrece un refugio le ximpresién»— ha sido siempre ones de ensadores profesionales* 0 més alld y edifi w expetiencias del lo de la conciencia 49 BL PENSaM NTO conciencia como 7 ay duda de ia eficacia de retirarse del mundo vo, Desde la perspectiv evistencial, Parménides estaba equivocado cuando decfa que séio el Ser se manifestaba en el Pensamiento y que era identico a éste. El no-ser también puede pen- sarse si la voluntad entonces, su capacidad de retira- da se pervierte en un pode iquilacién y la nada sustituye a la dad porque ofrece alivio, un alivio que es irreal, meramente psi- iguamiento de la ansiedad y el temor. Sigo teniendo mis dudas de que alguien pudiese dominar sus «impresiones» mien- tras era abrasado en el toro de Falars. Epicteto, al i6 bajo el gobierno de Nerén, es- to es, bajo condiciones mas bien desesperadas, aunque, a diferencia del segundo, apenas fue perseguido. Con todo, unos cien afios antes, durante el wltimo siglo de la Repiiblica, Cicerén, buen conocedor de la ia griega, descubierto ya los razonamientos encadena- dos gracias a los cuales se puede encontrar el camino para salir del mundo. Se dio cuenta de que tales pensamientos, en modo alguno tan radicales 0 elaborados como en Epicteto, podian ofrecer ayuda y sosiego en un mundo como el de aquel entonces (por supuesto, mas © menos igual al de siempre). Los hombres capaces de ensefar este modo de pensamiento fueron muy apreciados en los circulos litera- en esencia, no con un discipulo digno de i el primero que invent6 aquel estilo de vi- lama sabiduria, haciendo que por medio de su arte la ma sucediese a las tormentas tan grandes, ya las tinieblas una luz hermosa».” Para lo que ag} resa, sin embargo, Lucrecio no te en el pensar sino en el conocer. El co- ja razén disipard la ignorancia y des- , cuyo origen se halla en la supersticién, Resulta un ejemplo mas apropiado el famoso «Suefio de Escipién», de Cicerén 's que debieron sonar de recordar brevemen- OUE NOS HACE PENSAR? 18) antes de Cristo, v en una sociedad totalmente politica, debfa demos- en primer lugar, que tenfa alguna utilidad. La primera respuesta ‘On aparece en las Tusculanus: se trataba de hacer de Roma ada. La filosofia era una ocupacién 'propiada para los hombres cultivados una vez que se habfan retira- do de la vida publica y no tenian cosas més importantes de las que Preocuparse. No habja nada esencial en la actividad filos6fica, ni te- nia nada que ver con lo divino, Para los romanos, las actividades mas cereanas a Jas de los dioses eran constituir y conservar comunidades politicas. Tampoco se relacionaba a la filosofia con la inmortalidad: ésta era humana y divina, pero no podia adscribirse a individuos para quienes la muerte no sdlo es necesaria, sino muchas veces de- seable». Bien al contrario, suponfa sin lugar a dudas la propiedad po- tencial de las comunidades humanas: «Cuando desaparece una ciu- dad (civitas), cuando se arruina y extingue, es, en cierto modo, por comparar lo menor con lo mayor, como si muriera y se destruyera to- lo este mundo». Para las comunidades politicas, la muerte no es ni necesaria ni deseable; acontece una pena, «porque una ciudad debe irse de manera que resulte eterna».* Todo esto se recoge en el eatado que concluye con el suefio de Escipién; asi, pues, Cicerén, sunque anciana y decepcionado, no habia cambiado de opinién, De hecho, no hay nada en la Reptiblica que nos prepare para el suefio de Escipién, excepcin hecha de las lamentaciones del libro V: «No por io, sino por nuestras culpas, seguimos hablando de republica biiea, el tema del tratado] cuando ya hace mucho tiempo que la hemos perd nuacién el sueiio." Escipién el Africano, vencedor en ta el suefio que ha tenido poco antes de destruirla ciudad. © en el que encttentra a un antepasado que le 4 Cartago y le advierte que, tras la aniquilacién de ad, tendra que re ica romana y asumir la auto- sigue escapar a un posible asesinato, ido hacer. (Con esto Cicerén queria 'vado Ia Repaiblica.) Para poder real 182 BL PRNSAMIENTO lov necesario, se le aconseja todas los que han conse- auiiger determinade evel cielo ygo se hace «in la tierra, que ten- gs mayor favor cerca de aguel dios sumo que gobierna el mundo entero que las agrupaciones de hombres unidas por el vinculo del de- echo, que son las ilamadas ciudades. Los que ordenan y conservan és- tas, salieron de aqui va este cielo vuelven.» Claro esta que no debe in- terpretarse nada de esto en relacién con la promesa cristiana de la resurreccién fatura; y aunque la cita de los deseos divinos todavia con- cuerda con las tradiciones romanas, hay un elemento discordante: es como si los hombres ya no estuvieran dispuestos a hacer lo que la cosa puiblica les requiere sino existiese la promesa de tal recompensa, Parece que las recompensas de este mundo, un aspecto que resi ta esencial, como le indica el antepasado de Escipién, no bastan para compensar por los esfuerzos realizados. Son evanescentes e irreales si se observan desde la perspectiva correcta: desde lo alto del cielo se invita a Escipion a que contemple la tierra, y ésta le parece tan pe- a nuestro que ocupa casi sé- ices se le dijo: sila tierra te parece tan pe- quefa vista desde aqui, mira siempre hacia el cielo y desprecia los asuntos humanos. zar mejor su cometido y enc lenga en cus fiempo lo hardin? Es ideros quisiera luego ma de cualquiera de nosotros [...] sin ies € incendios de la Tierra jos momentos, no consegul- jera duradera, [..] Si elevas perenne la fama de na- QUE NOS HACE PENSAR? 183 fers0, no es mas que una mancha. ¢Qué importa lo que ocurra ia inmensidad del-tiempo, los siglos no son més que acabard cubrigndolo todo y a todos. Qué inn- porta lo que hagan los hombres? Ante la muerte, igual para todos, to- do lo concreto y lo que distingue pierde su peso; si no hay un més Il —y la vida después de la muerte no es para Cicerdn un articulo de fe, sino una hipotesis moral— qué importa lo que hagas o sufras? se presenta aqui como un razonamiento secuentcial que te cleva hasta una perspectiva externa al mundo de las apariencias y a tu propia vida. Se recurre a la filosofia para compensar las frustra- de la vida misma. nicio de una tradicién que culmin6 filoséficamente con Epicteto y alcanz6 su momento mas dlgido unos cinco siglos mds tar- de. al final del Imperio Romano. La consolacién de la filosofia, de Boe cio, uno de los libros mas populares en la Edad Media y que hoy en dia casi nadie lee, fue escrito en unas condiciones extremas que Cicerén no alcanzé a conjeturar. Boecio, un noble romano, habia caido desde lo mas alto de la fortuna y estaba encarcelado a la espera de ser ejecu- lo. Debido a esta situacién, el libro se ha vinculado al Fedén, analo- sia harto extrafa: Sécrates, rodeado de sus amigos tras un juicio en el que se le ha permitido hablar en defensa propia, espera una muerte in- dolora, mientras que Boecio, encarcelado sin juicio previo, absoluta- ras Ia sentenc 16 ¥ en el que menos atin pudo defenderse, lo con lentas y monstruosas torturas. Aunque la su consuelo en la filosofia y no en Dios o en ocio secreto» a estudiar y traducit a Platén ido ostentaba su alta posicidn, ahora se consuela con anos y estoicos, excepcién hecha de que Ia me- (0 de Escipion se convierte ahora en una Los sinmensos espacios de la eternidads, hacia los efectos de la coercién, aniqui- 10; ¥, aunque Aristételes cu: pues aunque se go- |, Siempre se teme to que irreflexivamente Se empieza a pensar en 134 EL PENSAMIENTO que encontrar v largo de ia Lida. lo que existe; cbien supremo», ne nuiede ser la casa del mal: todo lo que existe debe tener una causa’ arentes del mai pero ninguna causa tilti- ma, el mal no existe. Los malvados, dice la Filosofia, no son poderosos leas, no existen, Aquello que de manera irreflexiva se considera el al ocupa su lugar en el orden del universo y, en la medida en que existe, es necesariamente bueno, Sus aspectos malos son una ilusién de los sentides de la que podemos librarnos al pensar. Se trata del vie- Jo consejo estoico: jo que se niega mediante el pensamiento—y el pen- samiento esti ; pensar lo hace irrea’. Nos viene to el elogio que hizo Epicte- y es que no puede 5 quie hay un elemento de voluntad en este tipo de pensamiento. Pensar a partir de t nica accién que queda cuando actuar ha devenido indi Algo qui ja atencidn de esta manera de pensar de la Antigile- dad tardia es que se centra exclusivamente en el yo. John Adams, que vivia en un mundo que, en su ¢poca, no estaba todavia por completo fuera de! orden, tenfa una respuesta para esto: «Se dice que un lecho de muerte muestra la vacuidad de los titulos. Tal vez. [Sin embargo] (1 edeben subestimarse las leyes y el gobierno, que regulan las cosas nos parezcan fitiles a la hora de la muerte?» Me he ocupado de dos fuentes de las gue broté el pensamiento tal y amente: una era griega y la otra romana. le ser opuestas. De un lado se en- spectaculo que rodea al hom- extremo de haber sido ad results abrumadora, un mundo mbre hace todo lo OUE NOS HACE PENSAR? 185 parece que fueron la versi6n poética de un dicho Bis, Cahe resaitar que, porlo que sé, nadie se refiere a este esta- iente dei pensamiento griego; qurizd sea inclu- iciado una gran filosotia en parte al- a Schopenhauer entre los. grandes. Pensadores. Con todo, aunque la mentalidad griega y la romana eran mundos distintos y aunque el mayor error de los manuales de historia fa radica en intentar allanar tan rigidas distinciones —has- la impresién de que todo el mundo decia mas o menos lo mis- mo—, también es cierto que ambas mentalidades comparten cosas. En ambos casos, el pensamiento abandona el mundo de las apa- riencias. Sélo porque el pensamiento supone una retirada puede em- plearse como instrumento de evasién. Es mas, como ya se ha subraya- do, el pensamiento implica un olvido del cuerpo y del yo para poner en la experiencia de Ja actividad pura, més gratificante, Steles, que la satisfaccién de cualquier otro deseo, pues para cualquier otro placer dependemos de alguien o de algo." El pensar es la tniea actividad que solo se necesita a si misma para ejercitarse. «El vombre liberal necesita riqueza para ejercer su liberalidad [..] el hom- bre moderado necesita los medios, pues ge6mo podra manifestar que lo es o que es diferente de los otros?s"” Cualquier otra actividad, de rango infer iene algo que superar externo a ella. Esto 's de la representaci6n, como tocar la flauta, cuya intencidn y propésito residen en su practica, por no hablar de los. trabajos produ an por los resultados y no por ellos mismos, v donde faccién de un trabajo bien hecho, lega una vez que la actividad ha concluido. La frugalidad de los fil6so- sido siempre ut 10, y Aristoteles lo destaca del si- mbre contemplativo no tiene necesidad de nada (..] podria decirse que incluso estas cosas son un obstéculo pa- ra la contemplacién; pero en cuanto que es hombre [...] necesitaré de tales € como hombre (anthrdpenesthai)»* (tener un cuer- ir con otros hombres, etc.). En este mismo sentido, Demé- '9 abstinencia para pensar: ensefia cémo el logos ex- 229, Madrid, Gredos, 1992, iso EL PENSAWENTO oivido. experiencia pensante, junto con el puro seer de ia actividad: explica mejor que cualquier otra cosa los efec "= reconfortantes ¥-consoludores que dierininadas cadenay de pen: vento tenfan sobre ios Hombres de ha Antigtiedad tardia, pero tam iosamente ovtremas cen respecto al poder des espirita suore el cuerpo, teorias que son claramente refutadas por ia experiencia comun. Gibbon escribe, en sus comentaiios sobre Boe- eArranques de consuelo tan obvios, tan volatiles y tan recondi- no alcanzan a contzarrestar la pujanza de los impulsos naturales», victoria final dei cristianismo, que presenta estos «arranques» de sofia como verdaderos hechos y promesas ciertas, prueba lo ati- nado gue estuvo Gibbon.” ¥ aftade: «Mas cabe embotar el quebranto del acon el afin del entendimiento» y sugiere al menos lo ded acontece, a saber, que el temor al cuerpo desaparece as dure el «afin del entendimiento», no porque el contenido nto venza al miedo, sino porque la actividad pensante que se tiene un cuerpo v puede disipar incluso la sensa- cion de ligeros malestares. La extraordinaria fuerza de esta experien- cia puede aclarar un hecho histérico que de otro modo serfa bastante extrafio: cémo la vieja dicotom{a de cuerpo y espiritu, con su enorme hostilidad hacia el cuerpo, pudo haber sido adoptada casi intacta por ei credo cristiano que se basaba, después de todo, en el dogma de la reencarnacién (el Verbo se hace Carne) ¥ en la creencia de la resu- cién del cuerpo, es decir, en doctrinas que deberfan haber su- fa cuerpo-espititu y de sus enigmas irreso- Antes de ocuparme de Séci curioso contexto tes quisiera mencionar brevemente el pel que la palabra efilosofars, el verbo, no el sus- aparecié por primera vez. Herddoto cuenta que Solén, tras elaborar las leves para los atenienses, partié para un viaje de diez afios, movido en parte por razones politicas, pero también por curio- hedrein}. Llegs a Sardes, donde Creso estaba en lo mds alto de ‘mostrar a Solén sus tiquezas, se dirigié OLE NOS HACE PENSAR? 187 ue has visto; por ello, me ha asaltado ahora el de= si ya has visto al hombre mas dichaso del mun- storia es bien conocido: Creso, esperando ser bre mas feliz del mundo, debe off que ningdn sea su suerte, puede ser considerado feliz an. tes de morir,) Creso se dirige a Solén, no porque haya visitado nume- Tosos paises, sino porque es faroso por haber filosofado, por refle- xionar sobre aquello que ve; y aunque la respuesta de Sol6n se basa en la experiencia, la trasciende. La pregunta «:Quién es el més di- choso?» es reemplazada por «{Qué es la felicidad para los morta les?», Su respuesta a esta tltima cuestion es un philosophoumenon, una reflexién sobre los asuntos humanos (antrépeién pragmaton) sobre la duracién de la vida humana, en la que ninguin dfa es «seme- jJante al otro», de forma que «el hombre es pura contingencia». En es- tas condiciones, es sabio «esperar y aguantar el fin»,*" pues la vida del hombre es una historia [story] y s6lo al final de la misma, cuando todo ha acabado, puede decirse de qué se trata, La vida humana, marcada por un principio y un final, sélo llega a ser completa, una idad en sf con la muerte; la muerte no sélo pone fin a la vida: le confiere tam- bign una silenciosa entereza, arrancada del caprichoso flujo que rige todo lo humano. Tal es el nticleo de lo que mas tarde se convertirfa en un zopos habitual a lo largo de toda la Antigitedad grecolatina: ne- 10 ane morte beatus dict potest.” o Solén fue muy consciente de la dificil naturaleza de ta- siciones tan engaflosamente simples. En un fragmento que concuerda per te con Ia historia referida por Herédoto, se le atribuye lo siguiente: «Mas arduo es percibir la medida oculta (apha- | [aunque no aparece] marca, sin embargo, los lf- mites de todas las cosas»."" Solén parece aqui un predecesor de S6- crates, quien también, como se diria mas tarde, quiso bajar la filosofia \tucsidn de hes philosophesn gen pollen ho silo ha sie ex la muerte en Elser el tien 99 ico del hecho de que la vida humans? su evistencia tervens mento ests : cunnda ya noes. Por lo tanta, di wealar ~ ado y sera i, 1986 190 EL PENSAMIENTO publica, el yo pensante vive pregunta «¢Qué nos havespx nsar?= ¥ medios para saca para que se manifi La mejor, de hecho la nica én es buscar un que uniera en su persona dos pasiones aparentemente arias: el pensamiento y la accién —no en el sentido de estar an- 50 por a ‘mientos o por establecer paultas teoréticas accidn, sino en el mas pertinente de sentirse igualmente en casa en ambas esferas y ser capaz de moverse de una a la otra con la iad aparente, como nosotros mismos vamos y venimos del mundo de las apariencias y sionar sobre ellas—. El mis apropiado para este rel que no estuvo al nivel de In multitud ni al de los po- tua como Pitdgoras), que no aspir6 a i6, a pesar de su sabiduria superior, ino que, por el contrario, se ; un pensador, en definitiva, re entre los hombres, : ddadano entre los ciuda: danos, que no hizo ni pretendié nada, salvo lo que en su opinién cual ada ser dificil en- papel. Habran adi- 0 a Sécrates. No sabriamos mucho de él, como ipresione de tal modo, si no n, ¥ tampoco sabriamos nada, ni siquiera a sino hubiera decidido entregar su vida no tanto al a QUE NOS HACE PENSAR? 191 Juda, constituye el centro de la disputa, es de- y una linea divisoria clara entre lo autén- filosofia ensefiada por Platén. El obstéculo Platcin wtiliz6 a Sécrates como el filésofo, na sdlo en los primeros didlogos socraticos, sino también después, cuando le convirtid en portavez de teorfas y doctrinas del todo asocraticas. En numerosas ocasiones el mismo Platon establece claramente las dife- -ncias; por ejemplo, en el Barguete, durante el célebre discurso de Diotima donde de manera expresa se dice que Sécrates no sabe nada de «los mayores m -4 no sea capaz de comprenderlos. En otros lugares, sin embargo, la linea divisoria desaparece, general- mente porque Platén atin podia contar con un pablico cultivado ca- paz de darse cuenta de ciertas incongruencias flagrantes —como en el Teeteto” pone en boca de Sécrates que «los grandes fi- }ésofos [...] desconocen desde su juventud el camino que conduce al antisocratica donde las haya. Y, sin embargo, pa- las cosas, esto no quiere decir en absoluto que el mismo mente auténtica sobre el Sécrates Espero que nadie discutira seriamente que mi eleccién est histé- ricamente justificada, Menos justificable, quizds, es transformar una en un modelo, pues sin duda es preciso realizar al- ra en cuesti6n ha de cumplir la funcién que se le Ison, en su magnifico libro sobre Dant:, muestra Comedia, «un personaje (...] conserva {...] tanta a como exige la funcién representativa que Dante le asignas.”' Parece bastante facil atribuir este tipo de libertad a los poe- tas y lamarlo «licencias, pero todo empeora cuando los no poetas quieren hacerlo, Aun asf, con justificacién o sin ella, esto precisa- mente viene a ser lo mismo que hacemos cuando construimos «tipos ideales», no desde el principio hasta el final, como en las alegorfas y 192 EL PENSAMIENTO das, tan apreciadas por los corazones igunos eruditos, sino a partir de la multi- os V presentes, que parecen poseer un signi. icado representativo, Gilson da cuenta de la verdadera justificacion de este método (o técnica) cn su estudio del papel que Dante asigna a Tonuds de Aquino: el Tomas de Aq st6rico, subraya Gilson, no hubiera hecho jams lo que Dante le llevé a hacer —el elogio de Siger de Brabante—, per la cual Tomas de Aquino no hubiera pro: io habria sido por cierta debilidad hu- mana, por un defecto de cardcter, «la parte de su imagen —como di- ce Gilson— que hubiera tenido que dejar a las puertas del Paraiso pas ra poder entrars.' Hay muchos rasgos del Sécrates de Jenofonte, cuya credibilidad histérica es indudable, que Sécrates hut las puertas del Paraiso. era Cosa que nos sorprende de los didlogos socraticos de nes Gute son aporéticos, La argumentacién no conduce a ningu- na parte o bien discurre en circulos. Para saber qué es la justicia, es preciso sab s imiento y, para saber esto, hay que tener ocién previa, no puesta en cuestién, del conocimiento."® Por ello, eno le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe. C.J Pues ni podria buscar lo que sabe —puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de biisqueda— ni tampoco lo que no sabe —puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar—»."" O en Para ser piadoso debo saber lo que es la piedad. Piadosas som las cosas que placen a los dioses, pero son piadosas porque pla cen a los dioses o les placen porque son piadosas? s, logoi, se mantiene siempre en pie, \s desco- a vez. que los enunciados han tra- ‘ado un circulo completo, suele ser Sécrates quien animosamente prog de nuevo y buscar qué son la justicia, la piedad, el * El hecho es que estos primeros didlo- cOUE Sos HACE PENSAR? 198 gos traten de coneeptos cotidianos, muy simples, como aquellos qt re que se abre la boca y se irrumpe a hablar, La intra, in suelz ser como sigue: todo el mundo sabe que hay gente fe- actos justos, hombres valerosos, cosas bellas que mirar y adiuic rar; el problema empieza con nuestro uso de los nombres, derivados justicia, etc., que hoy denominamos «con- ceptos» le» (aphanes metron) de Solén, «lo mas dificil de comprender por el espiritu, pero que posee los limites de to- das las cosas»—,% y que Platén algo después llamé «ideas», percep- 1es s6lo a los ojos del espiritu. Estas palabras son inseparables de nuestro lenguaje cotidiano y, sin embargo, no podemos dar cuenta de as, se vuelven esquivas; cuando ha- s: cuando tratamos de defi 105 de su significado, nada se mantiene ya fijo, todo empieza a bla ponerse en movimiento. Asi, en lugar de repetir lo que aprendimos de es, que Sécrates fue quien descubrié el «concepto», deberfa- mos preguntarnos qué hizo Sécrates cuando lo descubrié, porque, intemente, estas palabras formaban parte del lenguaje griego an- tes de que intentara forzar a los atenienses y a si mismo a dar cuenta de lo que querfan decir cuando las pronunciaban, con la firme con- viccidn de que ningiin discurso serfa posible sin ellas. Tal conviceién se ha convertido en discutible. Nuestro conoci- miento de las denominadas «lenguas primitivas» nos ha ensefiado que el hecho de agrupar muchos particulares bajo un nombre tinico 10 si estan relacionados con objetos clara- mente visibles. Para simplificar, tomemos un sustantivo que a noso- 10 nos suena del todo abstracto. Podemos emplear la palabra Mendn, que, sin embargo, no es tes queria que sus interlocuto- wera cuando decta ge fempre en (s compan, de porque ea verdad que yo mismo no lo sé» jas medidas invisibles do se le juegunté es, Solén planteo Ia rfyuiente é-¢s la felicidad? gCémo eres medirla?s, de manere ¥ similar a como Sécrates preguntaba «que es el valor, la piedad, 4 amistad, sophrosyné, el conocimiento, la justicia, etc.». tun tipo de respuesta que, interpretada con to- das sus implicaciones, contiene incluso lo que hoy en dia la gente ca- icaria como una Filosofia completa en el sentido de Weltanschauung: incertidumbre del futuro hace la vida humana miserable, «el peli- gro esta inherente-en toda obra, en toda hazana, nadie sabe como acabard lo que emprende, quien triunfa olvida preveni lo que le pue- de acarrear la mala fortuna, mientras que un dios puede traer suerte en todo a un malvado»." De ahf que el hecho de que «nadie puede llamarse dichoso mientras vives signifique en realidad: «No hay nin- g'in hombre feliz, sino que miserables son todos los mortales que el sol desde ». Esto es algo mas que una reflexién; es una doctrina y; como tal, no es socratica, Ante cuestiones de este 0, Séer 0 estrictamente socrati- 0s con estas palabras: «Me estaba reprochando, con razén, a mf mo no haber sabido conducir esta investigaciéns.% ¥ este caréc- ter aporético del pensamiento socratico significa: el asombro adi ‘© ante ios actos justos o valerosos vistos con los ojos corporales que su nes tales como «¢Qué es el valor?, gQué es ?». La existencia del valor y de la justicia se presenta a los € veo, aunque en si mismos no estén pre- le v no sean dados asf, como realidades autoevidentes. La cuestin socratica basica —gQué queremos decir cuando empleamos este tipo de palabras, més tarde denominadas sconceptos»?— nace de tal experiencia. Pero ¢l asombro originario no se resuelve planteando dichas cuestiones, puesto que permanecen 0 se refuerza. Lo que comienza como ro acaba en perplejidad, para después regresar al asombro: loso es que los hombres puedan llevar a cabo actos justos se cuenta, de lo OPE NOS HACE PENSAR? 189 La wesevnsrs DE SucmarEs A la progucs. «¢Que nos face pensards he aportado (excepto en et de Solo, cespue ca repiesentativas ofreciaas por pensadores profesinn: I precisamente son é= dosas, Cuando la cuestidn la plantea un profesional, no surge de sus Propias experiencias al pensar sino desde el exterior —ya constituyan este exterior sus intereses profesionales como pensador o el sentido comin que hay en él y que ie lleva a cuestionarse una actividad que estd fuera del orden de la vida ordinaria—. Las respuestas que se ob- tienen de este modo siempre son demasiado generales y vagas para te- ner sentido en la vida cotidiana, en la que, después de todo, siempre ‘sar y éste siempre interrumpe los procesos vitales norma- mismo modo que la vida cotidiana obstaculiza continuamente el pensamiento, $i sacamos a estas respuestas su contenido doctrinal, os encontramos con confesiones de una ne- wecesidad de concretar las implicaciones del asombro pla- ‘cesidad (en Kant) de la facultad del razonamiento de tras- cender los limites de lo cognoscible, la necesidad de alcanzar una reconciliacin entre lo que realmente existe y el curso del mundo —que we en Hezel como la enecesidad de la filosofias, capaz de trans- formar acontecimientos externos a uno en pensamientos propios— ola necesidad por indagar el significado de lo que existe o acontece, como he expuesto aqui, de forma no menos vaga o general. Esta incapacidad del inte para dar cuenta de s{ mismo es lo ic tratar. El problema reside en que, como hemos visto, el yo © —a diferencia del yo [self] que, desde luego, también existe en s. Es un compafero esquivo, invisible para los otros pe~ alpable e inaprensible para el yo [se]. Esto se debe, por lad pura, y por otra a que—como dijo una como yo liberado de todas las particula- ades, estados [subjetivos],etc., solamen- ndividuos».” En. 19s EL PENSAMIENTO. casa» pars un gran nmero de chjetos — el palacio de un rey la ciudad—, pero dit la choza de adobe de una en el campo o un apartamento en os usar para las uendas de al- 18 ¥ por si misma, attto kath'auto, e nos hace usarla palabra para todas estas construcciones particulares y muy diterentes, itu ia vemos nunca, ni con los ojos del : cada casa imaginada, aunque sea la ita, que tenga lo minimo indispensable para hacerla reco- nocible, ya es una casa conereta. Esta otra casa, invisible, de la que mos tener una nocién para reconocer las construcciones parti- es come casas, ha sido explicada de formas muy diversas y ha recibido nombres distintos a lo largo de la historia de la a que presente menos problemas para cidad» o «justicias, La cuestion ‘« alzo considerablemente menos tangible que la ben nuestros ojos. Implica que «aloja a alguien» ¥ es shabitada» como ninguna tienda, colocada hoy y desmontada maflana, puede alojar o servir de morada. La palabra weasa», la «me. + de Soldn, «que posee los limites de todas las cosas» Jo que se habita, es una palabra que no puede existir a menos que presuponga una teflexin acerca del ser alojado, habita tener un hogar. Como palabra, «casa» es una abreviatura para today de abreviatura sin la cual el pensamiento y su ca: ible en absoluto. La palabra «casas es e el pensar debe desc jempre que quiera averiguar su senti- ‘eval, este tipo de pensamiento se de- lerse de manera distinta a la ta a ella. En cualquier caso, este tipo ellexiva no produce definiciones y, en este sentido, tampoco resultado sin embargo, es posible que quien haya reflexionado s ‘cado de la palabra ecasa» pueda hacer jan: mds abst wetca de ia pieda, cQUE NOS HACE PENSAR? musmic, Se llamo «tdibano» y «comadronas y, segiin Platon, alguien lo 6 de «torpedo», un pez que paraliza y entumece por contacto; se entendiera que «el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demas se entorpezcan, [...] En efecto, no es que no te- niendo yo problemas, los genere en los demds, sino que, estando yo totalmente imbuido de problemas, también hago que lo estén los de- ne nitidamente la tinica forma en que puede ense- fiarse el pensar aparte del hecho de que Sécrates, como repeti-

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