Vojin Simeunovi

Filozofski fakultet
Banja Luka

Arhe, IV, 8/2007

UDK 165.62
Originalni nauni rad

Tradicionalna lozoja i mogunost novog miljenja

Saetak: Autor analizira odnos izmeu tradicionalne lozoje i novog miljenja. U
sreditu te analize stoji Hajdegerova lozoja. Posredstvom Bitka i vremena Hajdeger se primakao vrhu fenomenolokog pokreta. On je nastojao da pojmi sudbinu
vlastitog miljenja. Oto Pegeler o tome pie: Moe li mislilac koji je jo na putu i
jo trai put ve govoriti o svom putu? Ne mora li ga taj govor odvratiti od jedinog
zadatka: da se sasvim posveti onome to treba misliti? Hajdeger pita: je li tubitak
ili istina bitka temelj metazike? Razumevanje bitka on je promiljao kao temelj
ljudskog bitka. Taj temelj je miljen kao bestemeljan i utoliko je uzet kao polazite
za utemeljenje bitka. Bitak je u svojoj istini temelj, ali ipak temelj kao ponor.
Temelj kao ponor ujedno je netemelj. Upravo tu lei mogunost i nunost novog
miljenja.
Kljune rei: Hajdeger, fenomenologija, temelj, novo miljenje, bitak
Ako bi na lozofska pitanja i postojao nekakav odgovor,
onda se on ne bi mogao sastojati u nekoj novoj spoznaji o
stanju stvari, nego samo u radikalnoj preobrazbi miljenja.
M. Hajdeger, Kraj lozoje i zadatak miljenja
Ideja o mogunosti novog miljenja u lozoji tokom dvadesetog vijeka uglavnom je vezana za djelo Martina Hajdegera (Martin Heidegger). Ona
na neki nain i jeste kljuna ideja itave Hajdegerove misli znaaj itave Hajdegerove lozoje iskazuje se upravo u legitimnosti i izvodivosti ideje o bitno
novom miljenju. Ali, odmah valja rei: svaka lozoja je poinjala sa tom idejom. Naroito se ona u dvadesetom vijeku vezala za Marksovu misao. Moda i
vie nego za Hajdegerovu. No, o tome kasnije.
Vratimo se sada Hajdegeru. Njegova lozoja se moe uzeti kao
paradigmatina u tom pogledu, jer je re o radikalnoj promjeni u poimanju
samog fenomena miljenja. Tu promjenu Hajdeger je iskazivao u svim svojim
djelima kada je dolazio do granica tzv. tradicionalno-lozofskog i logikog
miljenja, granica koje su mu onemoguavale da iskae problem koji je stajao u

117

sreditu njegove lozoje. No, mogunou novog miljenja Hajdeger se eksplicitno bavi u spisu koji u samom naslovu ima rije miljenje. To djelo nosi naziv
Was heisst Denken (ta je ono to se zove miljenje). Ili, jo preciznije i konkretnije: ta je ono to mi (ljudi) zovemo miljenjem. Ve naziv ovog spisa ukazuje
na neke nove dimenzije miljenja koje ne nalazimo u tradiciji uopte: kako u
lozoji tako i u nauci i logici, kako u antropologiji, tako i u psihologiji i epistemologiji. Fenomen miljenja, kako ga Hajdeger sagledava u ovom svom spisu,
prelazi granice antropolokog odreenja ovjeka i nauno-lozofskog ispoljavanja i iskazivanja onoga to zovemo miljenjem.
ta je ono to mi zovemo miljenjem? Ve ovo pitanje, na neki nain,
ukazuje na razliku izmeu onoga to mi zovemo miljenjem i onoga to je
miljenje po sebi. Odakle mogunost ovoga razlikovanja? Ta mogunost proizilazi iz saznanja da mi, kao ljudi, imamo jasna ogranienja u naem poimanju i
iskazivanju svijeta i njegovih pojava, fenomena koji ga konstituiu. Ta ogranienja
je sasvim jasno pokazao Kant u svojoj lozoji. Na um je ogranien. Postoje
jasne granice do kojih on dolazi, koje ne moe prekoraiti, a upravo s onu stranu
tih granica lei podruje izvornog i autentinog svijeta, svijeta tzv. nepatvorene
prirode i prirodne supstancije. Mi se, bez ikakve sumnje, nalazimo unutar tog
svijeta. Taj autentini svijet nije nita strano naem postojanju i nae ivotu. On
je ono to ini sav na ivot i svu sadrinu tog ivota. Taj autentini svijet je transcendentan i izvan ovjeka samo sa teolokog, religijskog stajalita, ali Kant to
stajalite ne prihvata. Naprotiv, autentini i izvorni svijet ini samu bit ovjeka,
no taj svijet nije dostupan naem teorijskom umu. A to znai da nije dostupan
nijednoj nauci i lozoji, nijednom teorijskom iskazu. Na koji nain znamo za
taj svijet: upravo putem razuma i uma, putem nauke i lozoje: sva naa teorijska
aktivnost i sav aktivizam uma i razuma upravo funkcionie na nekoj prisutnoj,
a nespoznatljivoj supstanciji, na neemu to je po sebi istinito i objektivno, na
neemu to nije djelo i postavka ovjeka.
Hajdeger je poao od te Kantove spoznaje o nemogunosti iskazivanja i
promiljanja onoga to je autentini svijet i autentina istina po sebi. Kant je tako
postavio razliku izmeu onoga to mi spoznajemo, promiljamo i iskazujemo i
onoga to je s onu stranu svega toga, izvan tih moi ljudskog uma. Ta razlika je
npr. iskazana u onome to je pojam prirode i sama priroda u svojoj autentinosti,
pojam svijeta i svijet u onom vidu kakav je po sebi, nezavisno od njegova
poimanja i nauno-lozofskog odreenja. Svuda nalazimo ove dualizme: ono
to je po sebi i ono to je za nas, ono to je nama dostupno i ono to je odreeno
i postavljeno od nas samih. I upravo je tu kljuni problem: mi spoznajemo samo
ono to sami postavljamo i odreujemo. Dobili smo dva svijeta: onaj koji je nama
dostupan i onaj koji nam se skriva, pojavni i autentini svijet, stvoreni i vjeito
postojei svijet.

118

Na osnovu Kantove spoznaje, Hajdeger pokazuje da mora postojati i razlika izmeu onoga to mi zovemo miljenjem (samog fenomena miljenja kao
neke stvari po sebi, kako bi rekao Kant) i samog tog naziva, odnosno, rijei
kojom obiljeavamo, imenujemo taj fenomen. Tu razliku izmeu same rijei
miljenje i miljenja samog kao fenomena, ili kao anonimne pojave u svojoj izvornosti, kakve su sve pojave u svijetu Hajdeger pokuava rasvijetliti u navedenom
djelu. Odmah na poetku spisa on konstatuje da mi od samog poetka lozoje i
nauke, logike i semantike, imamo posla sa rijeju miljenje, a ne sa samim fenomenom. Sam fenomen ne tangira domete naih spoznajnih i duhovnih sposobnosti, jer, kako je pokazao Kant, sve to je izvorno i po sebi izvan je naeg uma
i razuma. Naravno, otvoreno je pitanje da li je sam fenomen miljenja po svojoj
izvornosti neto to je vezano za sam svijet i ivot, a ne iskljuivo za ljudsko
bie. Sa antropolokog i psiholokog stajalita, to je nesumnjivo ljudski fenomen
i ljudska sposobnost, atribut ovjeka. No, Hajdeger, kao i mnogi drugi lozo
(Dekart, Spinoza, Lajbnic, Kant, Hegel, eling), misli da je fenomen miljenja
vezan za sam pojam svijeta, za njegovu sutinu i njegovu strukturu. Tu misao
nalazimo ve u antikoj grkoj lozoji. Anaksagora je tvorac ideje da um (nus)
vlada svijetom, da iz svijeta proizilazi i nadilazi sve njegove pojave, pa i samu
pojavu ljudskog bia i sve njegove sposobnosti. Parmenid je, takoe, miljenje
vezao za samo bie kao ono to jedino jest. Isto je misliti i biti, kae Parmenid.
Miljenje ne nalazimo izvan onoga to jest, a jest samo bie, ne ovjek. ovjek
pripada biu, a time i miljenju, jer je to jedan neraskidivi i nuni identitet. Bia
nema bez miljenja, miljenje nije mogue bez bia, a pod biem Parmenid misli uvijek i samo ono to jest. Drugim rijeima, ono to je odreeno bitkom. U
tom jest (biti) iskazan je bitni karakter bia, tj. da ono postoji na osnovu bitka,
odnosno da jest. Sve to jest omogueno je onim to zovemo bitak. Tako i sva
bia istovremeno jesu neka bia i naprosto jesu. Bez ovog jesu (biti) ne bi mogla
biti ni neka posebna, odreena bia. To je smisao Parmenidova stava da bie jest.
Hajdeger je dalje razvijao ovaj smisao i znaenje ovoga stava koje (znaenje) sam
Parmenid nije mogao iskazati, ali koje njegov stav sadri. Hajdeger je u analizi
tog Parmenidovog stava i proirujui ga u Anaksimandrovoj izreci o tome da sva
bia proizilaze iz onoga to jest i da se tamo vraaju, a da je to to jest, apeiron
(ono bezgranino i neodreeno) razvio ideju o tzv. ontolokoj diferenciji, koja
pokazuje vezanost svakog bia za ono to zovemo bitak, upravo nainom na koji
se svako bie pojavljuje u svijetu. Svako bie jest neko posebno bie sa svojim karakteristikama i sadrinama, ali samo na taj nain to, istovremeno, ono jest. Ne
kao bie, nego kao neto to pokazuje prisustvo bitka. Taj Parmenidov stav, Fink
(Eugen Fink) je, nastavljajui ovu Hajdegerovu analizu Parmenidove i Anaksimandrove izreke, nazvao najveim udom koje se uopte moglo dogoditi u ljud-

119

skoj kulturi. To je vee udo nego ono koje bi proizveo napr. potpuni poremeaj
planetarnog kretanja oko Sunca, kae Fink. Jo, dakle, nismo u potpunosti svjesni
punog znaenja stava: bie jest. ta je to?
Hajdeger je, u svom spisu Was heisst Denken (ta je ono to zovemo
miljenjem), upravo slijedio temeljne teze Parmenida i Anaksimandra, koje
pokazuju da miljenje pripada onome to zovemo bitak i bie, onome to jest po
sebi. ovjek nije po sebi. On je ili po prirodi ili po Bogu. Odnekuda on potie.
Marks tu nije bio u pravu kada je pisao: Korijen za ovjeka jeste sam ovjek. Sam
Hajdeger ne prihvata ni naturalistika, ni prirodno-nauna, ni antropoloka, ni
teoloka objanjenja o porijeklu ljudskog bia, a time i o njegovoj mogunosti da
misli i miljenjem ovladava svijetom i njegovim pojavama. Na jednom mjestu,
Hajdeger e o porijeklu ljudskog bia napisati reenicu: Mnogo izvornija nego je
sam ovjek jeste konanost tubitka u njemu (ovjeku) (Kant i problem metazike).
ta to znai?
To, ponajprije, znai da ovjek nije korijen samom sebi, kako je mislio
Marks, ali da nije ni prosto prirodno bie, kako to misli prirodna nauka i prirodna antropologija, niti je boansko bie, kako misli krianska teologija. ovjek je,
po ovom Hajdegerovom iskazu, bie koje pripada samom bitku, ali istovremeno
i bie kome pripada sam bitak, jedino bie u ijoj strukturi moemo raskriti prisustvo neega to je bitak i njegov fakt. No, bitno znaenje ovog Hajdegerovog
iskaza sastoji se u spoznaji da u ovjeku ima neto to je izvornije od njega samog,
neto to ga omoguuje: ne kao bie unutar svijeta, nego kao bie-u-svijetu, tj.
kao bie koje se javlja na nain razumijevanja bitka. To Hajdegerovo razlikovanje bia koja se javljaju unutar svijeta, svih drugih bia izuzev ovjeka, i samog
ovjeka kao bia-u-svijetu, kljuni je momenat za poimanje ljudskog bia i
njegova porijekla kojeg ne moemo nai ni u prirodi ni u Bogu. Nalazimo ga u
konanosti tu-bitka, kae sam Hajdeger, te tu konanost poima kao porijeklo,
mogunost i samu sutinu bia kojeg zovemo ovjek. To bie, bie ovjeka, Hajdeger najee oznaava sa tu-bitak, upravo da bi time oznaio to bie kao bieu-svijetu, a ne kao bie unutar svijeta, kako se pojavljuju sva druga bia. Tom
sintagmom Hajdeger hoe da pokae kako ovjek potie iz neke tamne dubine
bia, kojoj pripada i u kojoj nalazi svoj puni identitet. Marksovom reenicom
koju smo ovde naveli, a koja glasi: Korijen za ovjeka jeste sam ovjek, Marks
potpuno odstupa od ovih Hajdegerovih stavova, ali jednom drugom on im se
sasvim pribliava. Ta druga reenica, koja iskazuje misao, sasvim blisku ovoj Hajdegerovoj, glasi: ovjek nije apstraktno bie koje ui izvan svijeta, ovjek to je
ovjekov svijet. Smisao te reenice Hajdeger je iskazao svojom kovanicom bieu-svijetu, kao obiljejem ovjeka a ne svijeta. Marks kae: ovjek, to je ovjekov
svijet. I u jednoj i u drugoj reenici radi se o bitnom identitetu ovjeka i svijeta.

120

Identitetu razlika, kako bi rekao Hegel. Taj identitet ovjeka i svijeta pokazuje da
ovjek ne moe biti unutar svijeta, nego ba bie-u-svijetu, jer kad bi bio unutar svijeta, to bi znailo da on moe biti i izvan svijeta, a to nije mogue. Druga
bia su unutar svijeta ba zato to su istovremeno na neki nain i izvan njega, jer
njihov opstanak nije vezan za ono to Hajdeger naziva konanost tubitka, kao
samu mogunost i sutinu ljudskog bia. Sva ostala bia postoje i traju u svijetu
i vremenu, a ovjek je jedino bie koje postoji na nain egzistencije, koje dakle
egzistira, a ne prosto-naprosto postoji. U tom nainu, nainu egzistencije, iskazana je sutina ovjeka kao bia-u-svijetu, a ne kao bia unutar svijeta. Sva bia
unutar svijeta postoje, a samo ovjek egzistira, te zato on ne moe biti oznaen
kao bie koje postoji unutar svijeta. Ako bismo ga tako odredili, onda bismo
mu oduzeli njegovu bitnu mogunost i bitan nain na koji se on javlja u svijetu,
nain njegova identiteta sa samom sutinom svijeta. Tu sutinu oznaavamo kao
bitak. Zato Hajdeger ljudsko bie oznaava kao tu-bitak, jasno stavljajui do
znanja da o tome biu (ovjeku) ne moemo mjerodavno i legitimno raspravljati
bez uvida u ono to je smisao bitka. Ali, i obrnuto: taj smisao moemo poimati
samo raskrivanjem egzistencijalne strukture ljudskog bia, jer se samo to bie
pojavljuje i vodi porijeklo iz samog smisla bitka. Gdje ima ljudskog bia, tu je
na djelu smisao bitka; gdje je na djelu smisao bitka, tu je mogunost i nunost za
pojavu jednog posebnog bia, bia ovjeka, kojeg moramo oznaiti sa tubitak, jer
tek i samo ta rije jasno kae: gdje ima ovjeka bitak je tu, gdje ima smisla bitka,
ljudsko bie je tu. Tu-bitak, ka naziv za ono to smo mi, uvijek izraava tu blizinu
ovjeka i bitka, taj naroiti i uslovni identitet.
U tom preplitanju onoga to je smisao bitka i onoga to je ljudsko bie,
preplitanju koje se iskazuje u nazivu tu-bitak, lee i korijeni onoga to mi nazivamo miljenjem. A o tome je rije u ovom radu.ta je to to mi zovemo miljenjem,
to je i naziv jednog od najznaajnijih Hajdegerovih spisa. Na pitanje koje svoje
djelo smatra najznaajnijim, Hajdeger je odgovorio: Jedan neveliki spis pod nazivom Was heisst Denken. Interesantno je, nastavlja Hajdeger, da na taj spis dovoljnu panju nije obratila ni najstrunija lozofska javnost. Njegovo epohalno
djelo Bitak i vrijeme, koje je okrenulo itavu lozoju naopake ili, kako bi rekao
Marks za Hegela, tek ju je (lozoju) postavilo sa glave na noge, jeste klju za
razumijevanje itave lozoje XX vijeka, ali je i ono rezultat jednog odreenog
lozofskog miljenja u kome se eksplicite ne raspravlja o tome ta je to miljenje
uopte. I to djelo je unutar onog miljenja koje imamo u vidu izgovarajui samu
rije miljenje. I tu se radi o miljenju koje sadri sama rije, a ne o miljenju
samom mimo i izvan svake rijei, do ega je Hajdegeru stalo u ovom drugom i,
po njemu, najznaajnijem spisu: Was heisst Denken.
Da bismo koliko-toliko razjasnili o emu Hajdeger ovdje raspravlja i
zato bi ovaj spis mogao biti njegovo kljuno djelo, naveemo jednu reenicu iz

121

tog spisa koju Hajdeger ponavlja tokom itavog izlaganja. Ona glasi: Mi, dakle,
jo uvijek ne mislimo. Ta reenica je zavrna konstatacija stanja stvari koje Hajdeger analizira u raznim oblastima: nauci, lozoji, umjetnosti, religiji, tehnici,
politici, drutvenim i prirodnim naukama, privredi i ekonomiji. Koju god oblast ponemo ozbiljno pretresati, mi ulazimo u sfere i probleme koje ne shvatamo i ne razumijemo, a ije shvatanje i razumijevanje predstavlja bitnu stvar za
poimanje itave problematike. Analizirajui stanje u nauci, Hajdeger je decidno
izjavio: Nauka ne misli. Takvu konstataciju je iznio i kada je rije o lozoji: ni
u lozoji ne nalazimo pravu i autentinu misao. O drugim oblastima da i ne
govorimo. Gdje je situirano miljenje ako ne u oblasti nauke i lozoje? I kako to
da ni nauka ni lozoja ne misle? Je li ova teza odriva? Ona je, naravno, sporna
- kao i sve lozofske teze. Mnogi lozo se sa tom Hajdegerovom konstatacijom
ne slau.
Ali, sada govorimo o Hajdegerovom uvidu u problem miljenja i njegove
mogunosti. Zato ni nauka ni lozoja ne misle? ta je to to onemoguuje
pojavu miljenja u ovim oblastima duhovnog stvaranja ovjeka? Ni nauka ni lozoja ne misle, smatra Hajdeger, jer su usredsreene na rije, pojam miljenja,
koji im onemoguuje da dou do one sfere u kojoj miljenje egzistira kao fenomen po sebi, a to je sfera bitka. Jer: misliti je isto to i biti (miljenje je isto to i
bitak), kae ve Parmenid, a tu misao preuzima Hajdeger. Izvan onoga to je
bitak (biti) nema miljenja. A bitak je, kae sam Hajdeger, ostao izvan domaaja i
naunog i lozofskog poimanja i shvatanja, izvan moi nauke i lozoje. Ono to
zovemo bitak palo je u zaborav u zapadnjakoj metazici. A pod zapadnjakom
metazikom Hajdeger misli lozoju i nauku od Platona pa do Hegela i Niea.
U toj konstataciji pomogao mu je Nie koji je napisao: Ono to je Parmenid
mislio bilo je uvijek bitak i samo bitak, ono to mi mislimo uvijek je i samo puka
apstrakcija. Pod pukom apstrakcijom Nie misli pojam bitka, a ne sam bitak.
Sam bitak bio je unutar miljenja Parmenida, Anaksimandra i Heraklita. Tu je
uspostavljen identitet miljenja i bitka, tu je samo miljenje ono to je bitak i
sam bitak ono to je miljenje. Mi smo, od Platona pa na ovamo, umjesto bitka
suoeni sa pojmom i rijeju bitak. Zato Hajdeger pita: ta je to to mi zovemo
bitak, ta je to to mi zovemo priroda, ta je to to mi zovemo kosmos, zvijezde,
galaksije, postojanje? Svuda nalazimo samo ljudske rijei, neto to je stvorio
ovjek, neke znake kojima se on slui.
Valja, dakle, ispod tih znakova i rijei pronai ono to nema nikakvog
imena po sebi, ukloniti rijei sa stvari i pojava, ogoliti ih i pokuati se suoiti sa
njima kakve su po sebi, a ne onakvima kakve su s obzirom na naa odreenja,
imenovanja i poimanja.
Mi, dakle, jo uvijek ne mislimo, jer sve to ulazi u krug naeg miljenja,
tj. u krug nauke i lozoje, logike i antropologije, jeste neko bie, a ne sam bitak.

122

Kad god mislimo neto, bitak nam se skriva. A uvijek mislimo neto, nikada nita.
Pa ak i kada mislimo to nita, ono nam se ponovo javlja kao neko bie zvano
nita. Nema mogunosti, s obzirom na dananje stanje u nauci i lozoji, da
dospijemo do onoga to se zove bitak, a to znai do iskonskog i autentinog
udomaenja miljenja. Gdje je reenje?
Sam Hajdeger kae: ne u nekoj novoj spoznaji koja bi nam na drugi
nain odslikala stanje stvari u prirodi, drutvu, istoriji, kulturi, tehnici, politici
itd, nego samo u radikalnoj preobrazbi onoga to zovemo miljenjem, onoga to
smatramo medijem i okvirom razvoja miljenja: a to su nauka i lozoja. Tu
mora doi do radikalne preobrazbe. Kako je ona mogua?
Mogua je ponovo kroz iskustvo do koga je dola nauka i lozoja i koje
pokazuje granice nauno-lozofskog miljenja, naina na koji se to miljenje
formiralo i razvijalo. Pri tome odmah valja istai: iskustvo do koga dolazi
nauno-lozofsko miljenje prvenstveno govori o iskustvu zapadnoevropskog
ovjeka i zapadnoevropskog drutva, na ijem tlu je razvijeno neto tako kao
to su nauka i lozoja, kao posebni oblici ispoljavanja ljudskog duha i ukupnog
stava i odnosa ovjeka prema svijetu. Uvijek valja imati na umu da su nauka i
lozoja kakve poznajemo tipini i karakteristini proizvodi zapadnoevropskog
duha i zapadnoevropske kulture i nisu bitna obiljeja tzv. vanevropskih kultura.
Samo su na tlu evropske kulture razvijene nauka i lozoja kao temeljni oblici
duha ovjeka koji zasnivaju njegovo stvarno drutveno bie i konstituiu oblike
njegove istorijske i politike egzistencije. Na tlu vanevropskih kultura nemamo
tako jasno nauno-lozofsko ispoljavanje duha ovjeka i njegovih moi uma i
razuma. Ta mo se u orijentalnim kulturama ispoljava na drugaiji nain.
Ta razlika izmeu evropske kulture koju utemeljuju nauka i lozoja i
drugih, vanevropskih kultura, jasno upozorava da nauka i lozoja koje nalazimo na evropskom tlu nije univerzalni oblik ispoljavanja ljudskog duha nego
da je to jedan odreeni, a samim tim i ogranieni oblik, jedna karakteristina
forma duha koji valja posmatrati u kontekstu opte ljudske duhovne i istorijske
situacije. To Hajdeger i ini, mada je i kod njega prisutna dimenzija poimanja
evropske kulture kao univerzalne kulture. No, to je samo jedna dimenzija. Bitno
njegovo stajalite iskazuje se u poimanju nauke i lozoje kao tipino evropskog
duhovnog produkta sa onim ogranienjima koja pripadaju Evropi kao posebnom istorijskom i duhovnom prostoru.
Blagodarei tom uvidu, Hajdeger je mogao izvriti radikalnu kritiku
zapadnjake metazike i doi do spoznaje koju iskazuje reenicom u navedenom spisu, a koja glasi: Dakle, mi jo uvijek ne mislimo. Zato mi jo uvijek
ne mislimo? Do lozofskih razloga je veoma teko doi jer smo jo uvijek u
okviru onoga to zovemo miljenje, dakle u okviru znaenja rijei miljenje, a ne

123

u okviru samog miljenja, ali nam stanje u drutvu i istoriji, ekonomiji i kulturi,
politici i privredi, obrazovanju i ukupnoj svakodnevici ivota jasno pokazuje da
smo izvan onoga to je autentina i izvorna misao, koja hoe da ivot dri u
ravnotei snaga i energija, u harmoniji njegovih razlika i polariteta. Naprotiv,
svuda nalazimo sukobe razlika i protivurijenosti, nesklad onoga to ljudi ele i
treba da ine i onoga to se stvarno ini i stvarno deava.
Iz tog ivotnog iskustva, koje jasno pokazuje da mi jo uvijek ne mislimo, Hajdeger traga za korijenima tog stanja koje se moe nai na bitnom nainu
duhovnog ispoljavanja zapadnoevropskog ovjeka, unutar kojeg se utemeljuje
njegov ukupni ivot. A to su nauka i lozoja. U moderno doba, to je vie nauka
nego lozoja. Sam Hajdeger kae: Nauka je postala bitan nain na koji nam
se pojavljuje sve to jest. Sve je posredovano i odreeno naunom spoznajom i
naunom metodom. No, nauka je u biti oblik metazike. A metazika je temeljna
forma lozoje. I to ona forma lozoje koja u okviru svoga poimanja nikada ne
misli ono to je izvor i temelj ivota ili, lozofski: ono to je sam bitak nego
uvijek ono to je pojavna forma autentinog svijeta i ivota, ono to je patvorena,
a ne nepatvorena priroda, ono to je prividna, a ne stvarna i objektivna istina. Ili,
kako Hajdeger kae: metazika uvijek misli bie, a nikada bitak. Ona ne dosee
do mogunosti promiljanja i poimanja zato je to tako, nego ivi u jednoj zabludi i jednom bitnom zaboravu; ona doista smatra da u pojmu bia posjeduje sam
bitak. Dakle, dolo je do jedne veoma temeljne zablude i obmane: uvijek nam se
u pojmu onoga najvieg i najtemeljnijeg, onog izvornog i autentinog, pojavljuje
neka para-pojmovna situacija, neki lani supstitut kao trajna i konana istina. Ili
kako kae Hajdeger: u pojmu bitka metazika uvijek misli bie. Ona ne moe
prei preko bia ba zato to je omoguena onim to je usmjerava samo na bie i
nita izvan bia, a to je ba sam bitak u formi njegova prisustva u egzistencijalnoj
strukturi onog bia koje postavlja metazika pitanja i koje razvija lozoju kao
metaziku. A to bie je ovjek, koga Hajdeger ba zbog njegova egzistencijalnog
ustrojstva utemeljenog u smislu bitka, oznaava sa tu-bitak, i uvijek naglasi da je
to bie koje smo mi sami. Tu-bitak zato to samo to bie svojom egzistencijalnom
strukturom upozorava da je bitak tu: u nama, sa nama, ono prisutno i neskriveno,
ono neminovno i neizbjeno, ono nuno. Ta prisutnost bitka u nama samima,
kao ono to je naa najneposrednija stvarnost koja nam je tako bliska i tako poznata, izmie metazici jer ona traga za onim nepoznatim i nespoznatim, za onim
dalekim i tajanstvenim. Zato metazika ne moe misliti bitak nego samo bie.
Ba zato to bitak jeste ono to je tu. Bitak tu-bitka jeste ono Tu, kae Hajdeger.
Time je jasno upozorio da ono nama najblie jeste ono najtajanstvenije, ali zbog
svoje blizine i poznatosti, ne ulazi u krug nauke i lozoje, uma i razuma. To
je ono to je samorazumljivo i stoga za nauku i lozoju neproblematino. Haj-

124

deger tu slijedi Hegela, koji kae: Ono poznato jo nije i spoznato ba zato to
je poznato. ta to znai? To upravo znai da na svakodnevni svijet koji nam je
sasvim poznat i prisan, razumljiv i jasan, ono unutar ega svakodnevno ivimo
i opstajemo: ba taj svijet, zbog tih svojih karakteristika, ne ulazi u krug nae
spoznaje (naune i lozofske). Tu nauka i lozoja ne otkrivaju nikakav problem. A ba je tu najvea tajna ivota i najproblematinija dimenzija svijeta.
To je, dakle, ono iz ega nastaje i nauka i lozoja, i umjetnost i religija,
i politika i tehnika. To je pozadina itave duhovne graevine ovjeka, pa zato
ona ne moe doi u krug naunih analiza i lozofskih promiljanja. Ono najzagonetnije i najproblematinije nalazi se upravo u svijetu u kome svakodnevno
boravimo i ivimo, a ne u neprozirnim daljinama kosmosa. Misao se dakle mora
usmjeriti na ovaj nama poznati i prisni svijet, jer on krije zagonetku ivota. Tek
to usmjerenje obrnulo bi lozofsko miljenje i dovelo do njegove radikalne preobrazbe o kojoj govori Hajdeger. A tek ta preobrazba bi mogla biti neki odgovor
na vjeita lozofska i metazika pitanja o tome ta je bitak, ta je bie, ta je
svijet, ta je ivot, ta je univerzum, ta je bog, ta je ovjek, ta je duh. Tek u
toj preobrazbi lozoja bi mislila sam bitak, a ne bie. A to jednostavno znai:
tek tada bi se usmjerila na neposredni i ivi svijet ovjeka, ono to konstituie
njegovu svakodnevicu i njegov elementarni nain opstanka u svijetu, njegovu
umenost i sposobnost da obitava na planeti Zemlji, kako kae Hajdeger. Sve
dotle to obitavanje se poima kao banalna injenica koja je tu i kojom nauka i
lozoja ne treba da se bave. A ba je ta injenica najudniji i najzagonetniji
fakt koji uopte moe da postoji. Ozbiljnim suoenjem sa tim faktom, mi bismo
doli u situaciju da doista konano mislimo, jer bismo bili u komunikaciji sa
onim to je nae izvorno i nuno utemeljenje, naa osobena pozicija u svijetu,
na faktiki korijen i nae stvarno porijeklo kao posebnih bia na ovoj planeti.
Kada Hajdeger kae: metazika ne misli bitak, nego samo bie, onda se tu uopte
ne radi ni o kakvim apstraktnim kategorijama, nego je rije o najneposrednijoj
problematici svakodnevnog ivota ovjeka i svega onoga sa ime je svakodnevno
i tokom itavog svog ivota suoeno, i to neizbjeno, svako - tj. najobinije ljudsko bie. Ta gola istina tzv. tegobnog ivota, kako kae Huserl, jeste tlo na kome
se iskazuje ono to Hajdeger zove smisao i istina bitka. To je doista ostalo izvan
domaaja metazike i nauke, lozoje i religije, umjetnosti i politike. To tlo golog
i nepatvorenog ivota ostalo je nemiljeno. I zato Hajdeger s pravom kae: Mi,
dakle, jo ne mislimo.
Ali, ba zato to ne mislimo mi ne moemo doi do tog tla o kome govorimo, kao onoga to je pravo i izvorno udomaenje svega onoga to metazika
misli pojmom bitak. Nalazimo se u jednom krugu iz koga teko moemo izai:
jer mi jo uvijek mislimo metaziki, jo uvijek upotrebljavamo jezik metazike,

125

a njime ne moemo ui u trag onoga to se zove istina i smisao bitka, unutar

ega se tek moe govoriti i onome to je miljenje, izvan onoga to mi zovemo
miljenjem, dakle, izvan znaenja same rijei miljenje, koja nam se u metazici
i nauci uvijek pojavljuje kao supstitut za fenomen miljenja, za ono to pripada
samo bitku, a ne ovjeku u izvornom smislu. Rije miljenje pripada ovjeku, a
samo miljenje bitku. Ponovimo jo jednom tu Parmenidovu tezu koju usvaja i
Hajdeger: isto je misliti i biti. Miljenje i bitak jedno je i isto.
II
Hajdeger nije prvi lozof koji govori o potrebi novog miljenja u nauci
i lozoji. Na neki nain to ini svaki lozof, jer svaki poinje iz poetka. To
kae Huserl: Filozof je vjeiti poetnik. On se uvijek vraa na poetak lozoje i pokuava na drugi nain utemeljiti sam poetak. To je trajna situacija u lozoji, i ona u stvari obiljeava njen tok. Tokom itave istorije lozoje radi se o neprekidnom zapoinjanju. Jer, nijedan lozof ne prihvata
ono to je uradio prethodni. Svaki pokuava nai svoje stajalite, i nametnuti
ga kao pravo i autentino. Dakle, svaki zapoinje lozoranje, svaki polazi iz
samog poetka. Tako se istorija lozoje sastoji iz vjeitih pokuaja neeg
novog i prevazilaenja ve dostignutog. Ukoliko bi neki lozof prihvatio prethodno stajalite, onda to ne bi bilo pravo lozoranje. Pravo i autentino
lozoranje sastoji se samo u neem novom, a to znai u novom poetku.
Ali ne moemo se sada baviti karakterom zapoinjanja svake lozoje u
traganju za novim miljenjem. Zadrimo se samo na onima, koje su neposredni
motiv Hajdegerove lozoje. Prvo je to Kant. Kant je prvi jasno upozorio da sva
naa spoznaja (nauka i lozoja, mo uma i razuma) u biti potie iz neega to je
nemiljivo i nespoznatljivo. Od neega to principijelno prevazilizi svu mo tzv.
spoznavajueg subjekta, svaki na teorijski in i pokuaj. To nespoznatljivo (Kant
to naziva stvar po sebi), to je ono to postoji po sebi nezavisno od ovjeka i njegova uma. To je, dakle, ono to zovemo izvorni svijet prirode i istorije, nepatvorena
priroda i autentina istina. Sve je to izvan domaaja naega uma, ali jedino to
na na um i razum ima bitan uticaj, to je ba taj izvorni svijet prirode i istorije,
to je ono to je izvan njega samog i njegove moi. Njegova mo i sva aktivnost
uma usmjereni su na ono to nije autentnini i izvorni svijet, nego na ono to je
tzv. pojavni, nama dostupni svijet, svijet unutar koga ivimo i postojimo, svijet
koji sami stvaramo i izgraujemo, mijenjamo i unitavamo. Samo to je dostupno
naim ulima i naem umu. Ali, ni naa ula ni na um ne mogu funkcionisati
i sueljavati se sa tzv. pojavnim, empirijskim svijetom ako nema djelovanja tog
izvornog svijeta na na um i naa ula. To nedostpuno i naim ulima i naem

126

umu ipak nekako djeluje na svu nau spoznajnu mo, na ukupnu strukturu naeg
duha, te tek tim djelovanjem na duh dobiva aktivnu funkciju i usmjerava se na
ono to je njemu dostupno. Radikalno reeno: izvorni svijet i nepatvorena priroda nisu dostupni naem umu, ali je na um dostupan tom svijetu i toj prirodi;
taj svijet i ta priroda nisu u vlasti naeg uma ali taj um jeste u vlasti tog svijeta
i te prirode. Na um ne vlada prirodom, ali priroda vlada naim umom. Naime,
tek tim uticajem na um se javlja kao aktivna mo ovjeka kojom on spoznaje
onaj svijet koji je mogue spoznati (pojavni svijet) i mo kojom on organizuje
i regulie sav svoj praktini ivot. Nema aktivne funkcije uma bez postojanja
onoga to je njemu nedostpuno. Ali ponovimo jo jednom: sam um i ukupna
duhovna mo ovjeka dostupna je onome to je izvan te moi i onoga to je umu
nedostupno. To je svijet transcendencije i vjeitih istina po sebi.
Ove varijacije na Kantovu tezu o znaaju i znaenju onoga to je nedostpuno naem umu, ali to je bitno i odluujue za njegovu aktivnost i njegovo
ukupno funkcionisanje, Hajdeger je protumaio kao odnos onoga to je miljivo
i nemiljivo, onoga to je nedostupno miljenju (metazikom, naunom i lozofskom), ali bez ega tog, metazikog, nauno-lozofskog miljenja i nema.
Samo ono to je ostalo nemiljivo u itavoj istoriji metazike, njen je izvorni
i autentini temelj bez koga metazike kao metazike ne bi ni bilo, kae Hajdeger.
Ve je, dakle, Kant ustanovio da ono to je temelj metazike, ono to je
autentini svijet po sebi ostaje izvan nae spoznaje, izvan naeg uma i razuma,
izvan naeg domaaja svih naih duhovnih sposobnosti. No, i pored toga upravo
je taj svijet odluujui u svemu onome to ovek spoznaje u itavoj aktivnosti
njegova uma i razuma. Jednostavno stoga to te aktivnosti nema bez delovanja,
Kant kae afekcije, tog svijeta na nae sposobnosti, na ukupnu strukturu nae
egzistencije. Odakle to djelovanje, ako je taj svijet nedostupan naim ukupnim
moima spoznavanja i miljenja? Ponovimo taj paradoks jo jednom: Taj svijet
nije dostupan nama, ali smo mi dostupni tom svijetu. Tako bi mogla jednostavno
da glasi Kantova teza o nedostupnosti stvari po sebi, ali i njenom odluujuem
uticaju na aktivnosti naeg uma i naih ula. Bez tog svijeta nema niega u ljudskoj spoznaji, kulturi i istoriji. Ali ta je to, to ostaje vjeita tajna za na um. Njegovu aktivnost valja usmjeriti na ono to je njemu dostupno, a to je tzv. pojavni
svijet. Svijet u kome ovjek neposredno ivi. Valja dii ruke od metazike, izriito
kae Kant. Sva dosadanja metazika je obmanjivala ovjeka upravo stoga to je
smjerala na taj svijet po sebi i to je sebi uobraavala da ga dotie i otkriva. Nema
vee zablude od toga, misli Kant. I nema vee tete za ovjeka nego usmjeravati
svoje sposobnosti na ono to je nedostino i nespoznatljivo.
Kant je dakle u potpunosti preokrenuo itavu prethodnu metaziku i
usmjerio miljenje u sasvim drugom smjeru. Od njega poinju na razliite naine

127

i Huserl i Hajdeger. Huserl je smatrao da mi doista ne moemo dostii izvorni

svijet i otkriti objektivnu istinu na nain kako je to inila prethodna metazika
(prekantovska). I tu je on u potpunoj saglasnosti sa Kantom. Ali ono to ga od
Kanta dovaja i razlikuje jeste tzv. upotreba uma. Kant je mislio da je isti um
kategorija koja je iskljuivo vezana za duhovnu strukturu ljudskog bia. Tu kategoriju, meutim, Huserl proiruje i na svijet unutar koga se to bie (ovjekt) pojavljuje i odrava. Od istog, teorijskog uma koga Kant poima kao temeljni medij
i organon spoznaje, a pronalazi se u duhovnoj strukturi ljudskog bia, Huserl
otkriva tzv. um svijeta ivota kao poslednju apriornu strukturu u naoj spoznaji, um koji je temeljniji od onoga to je Kant imao u vidu pod pojmom istog
teorijskog uma. I taj isti um u Kantovoj interpretaciji ima svoje utemeljenje, a
ne pojavljuje se on kao poslednji temelj i poslednje evidencija u naoj spoznaji.
Pravo carstvo izvornih evidencija moe da bude samo svijest ivota i njegov
um, pie Huserl u svom djelu: Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija. Od uma svijeta ivota potie sva struktura naeg, ljudskog uma i sva
njegova aktivnost. No, ta je to um svijeta ivota?
Kao to Kant nikada do kraja nije uspio odrediti pojam i istog uma i
uma uopte, tako ni Huserl nikada nije do kraja mogao jasno raskriti temeljnu
kategoriju svoje pozne fenomenologije: um svijeta ivota. Ta kategorija se pojavila kao mogunost razreenja svih antinomija istog uma o kojima je raspravljao
Kant i u kojim je sam otkrivao granice svoje lozfoije, ali kako objasniti to to je
Huserl nazvao umom svijeta ivota ostalo je otvoreno pitanje.
No, ta u vezi sa tim jo treba rei? To da je ova kategroija omoguila Huserlu izlazak iz okvira teorijskog uma, a time i pogled u neto na emu on lei i u
emu se zasniva. Osnovna stvar koja je Huserlu omoguila taj uvid jeste izmjena
mjesta tzv. spoznajnog subjekta, i izmjena funkcije njegova uma. Spoznavajui
subjekt (ovjek) u Huserlovoj interpretaciji se vie ne pojavljuje kao iskljuivi aktivni faktor u konstituciji spoznaje i istine do koje dolazi, nego se ta aktivnost prebacuje i na svijet koji se spoznaje. Jednostavno reeno: ne stie ovjek odreenu
spoznaju samo zahvaljujui svojim vlastitim spoznajnim sposobnostima (svom
umu i svojim ulima), nego na konstituciju te spoznaje, na formiranje nekog
znanja i nauke, na razvoj lozoje i kulture, utie i ono to se zove um svijeta
ivota. No, poto tu kategoriju nemamo u punoj pojmovnoj jasnoi, mi emo
rei da se tu radi o nekoj logici ivota i racionalnosti svijeta koju ovi posjeduju
nezavisno od ovjeka i prije njega. Drugaije reeno: ne unosi ovjek svojim
umom neki racionalni poredak i red, neku logiku u svijet, nego se ta logika i ta
racionalna struktura svijeta ve nekako nalazi u njemu. Ako dospijemo do te
logike, onda smo u mogunosti sticanja tzv. objektivne spoznaje i razvoja tzv.
objektivne nauke. Tek ako se naa logika zasniva na logici svijeta ivota, mogue

128

je govoriti o doticaju objektivne istine i njenom raskrivanju. Odakle racionalnost

i logika u svijetu ivota van ovjeka i nezavisno od njega? Osnovni metaziki
stav glasi: Nihil est sive ratione (Nita nije bez razloga). Sve to postoji postoji na
bazi nekog razloga, nekog ratia, dakle uma. Sve u sebi ima neki um. Ako neto
postoji tu je ve data neka racionalnost. U samom aktu postojanja, u faktu neke
injenice ve imamo neki um. Valja, dakle, raskriti um postojeeg, um koji nuno
ide uz sve to jeste, i bez ega nijedna pojava nije mogua. Ta nuna logika sa
kojom valja izai na kraj a vezana je za prosti fakat da neto jeste, pokazuje se
u svakodnevnom ivotu kada smo suoeni sa nekim injenicama sa kojima ne
moemo izai na kraj, ali koje ne moemo izbjei, sa kojim se moramo suoiti.
Uvijek se pri tome kae: Da, da, ali to ipak postoji. U toj tvrdnji da neto ipak
postoji, prisutna je ta neumitna logika ivota koju ne moemo izbjei i sa kojom
se moramo suoavati i suoavamo se u svemu to mi kao ljudi radimo i kako
mislimo. Naa misao se mora usaglasiti sa tom logikom, a ne lebditi izvan nje i
nasuprot njoj. Onda upadamo u puku proizvoljnost i isti subjektivizam. A u biti
je takva tradicionalna teorija i lozoja koje se razvijaju na polazitu da je ovjek
iskljuivi subjekt spoznaje i svega sadraja koji konstituie nau nauku i lozoju, kulturu i religiju, politiku i tehniku. Postoji izvornije i dublje utemeljenje
svega toga. To Huserl naziva umom ivotnog svijeta.
No, da bi se dolo do tog uma i da bi se oslobodila njegova logika, da
bi se otvorili upravo tom umu, da bi nas acirao um ivota, a ne kako je mislio
Kant, umu nedostupna stvar po sebi, mi moramo neto uiniti sa samim naim
umom, sa njegovim usmjerenjem i njegovom funkcijom. Sve to sada potpada
pod jednu posebnu metodu samoreeksije i samopreispitivanja koju Huserl zove
fenomenoloka redukcija i smatra je samom kimom itavog fenomenolokog
zahvata. ta je fenomenoloka redukcija? To je, moda, najznaajniji zadatak i
pokuaj koji se ikada zbio u lozoji. To je pokuaj da spoznavajui subjekt izvri
vlastitu preobrazbu, i vlastitu samodestrukciju, kako bi se oslobodio svega to ga
je konstituisalo kao subjekta spoznaje i subjekta akcije u okvirima zapadnoevropske kulture i istorije. To je, dakle, pokuaj da se zapadnoevropski ovjek oslobodi
svoga duhovnog bitka i utemeljenja koje ga uzdie na rang suverenog gospodara
svijeta i neospornog posjednika svega to jeste. To samocentriranje subjekta, to
samopostavljanje ovjeka u sredite univerzuma i njegovo zaposjedanje prava na
sve to jest, valja razoriti. To razaranje moe biti uspjeno samo ako se u samoj
svijesti, miljenju, spoznaji, umu ovjeka dogodi bitna preobrazba iznutra. Ako
se dakle sama svijest oslobodi vlastitih produkata i tvorevina koje kao svijest po
prirodi stvari proizvodi i koji joj po prirodi i pripadaju. To je, dakle, mogue ako
se naa svijest na neki nain oslobodi svoga prirodnoga odreenja i karaktera. To
osloboenje Huserl je nazvao fenomenolokom redukcijom. Ono bi uinilo nae

129

bie, ovjeka, otvorenim prema svijetu, samim stvarima, onakve kakve su po

sebi, objektivno i istinito. Ta redukcija bi omoguila ovjeku da spoznaje stvari
u njihovom izvornom i autentinom liku i stanju, a ne onako kako te stvari vidi
na ogranieni i izvitopereni um. Tek tada bi se dogodilo neposredno suoenje
ovjeka i svijeta, onakvih kakvi su po sebi, bez ikakvih korekcija i derivacija.
U spoznaji i nauci, dakle, valja staviti izvan snage i izvan vaenja sve
to je do sada dostignuto i poi iz poetka. Valja dospjeti u stanje prirodnog
neznanja (Sioran), jer tek to stanje omoguuje novi poetak. Sve dok u naem
umu imamo bilo kakvu spoznaju steenu dosadanjim spoznajnim metodama mi
nismo u stanju iznova zapoeti, mi istinski ne moemo lozorati jer istinski in
lozoje zbiva se samo u autentinom poetku. Samo neprestano zapoinjanje
odrava nau svijest u mogunosti suoenja sa izvornim svijetom, jer je ona tek
u tom aktu poetka i zapoinjanja osloboena svakog predmetnog sadraja. Tek
je tu potpuno otvorena prema samim stvarima, tek je tu na nivou naivne djeije
radoznalosti i otvorenosti prema svijetu i ivotu, tek je tu naa svijest u svom prirodnom elementu, jer je rastereena svih predrasuda i pretpostavki, anticipacija
i usmjerenja. Ili, drugaije reeno: tek u tom poetku naa svijest nije metodika,
nego istinita, ne pojavljuje se kao metoda, nego kao istina (Gadamer).
Huserl je, dakle, radikalno problematizovao relaciju subjekt- objekt. U
toj relaciji se tradicionalno subjekt poima kao jedini aktivni faktor i akter svega
zbivanja i svega znanja, a objektu se pripisivala pasivna funkcija, budui je pojmljen kao prostor na kome sam subjekt iskazuje svoje moi i svoje pretenzije. Objekt je tu radi volje i ptrebe samog subjekta a ne i radi sebe sama. Huserl je snano
ukazao i na znaaj objekta u procesu svega to se zbiva sa subjektom, pa i njegovim spoznajnim moima i mogunostima, sa njegovim ukupnim obitavanjem na
planeti Zemlji. Tu samorazumljivu injenicu da je objekt prije svakog subjekta
olienog u ljudskom biu, valja iz zaborava ponovo vratiti u sami centar naune
i lozofske svijesti, u samo sredite miljenja. I tu je poetak, novog, drugaijeg
miljenja u odnosu na tradiciju. Time je Huserl jasno ukazao na injenicu da
objekt (svijet, priroda) ne pripada subjektu (ovjeku), nego obrnuto: subjekt
(ovjek) pripada objektu (svijetu, prirodi), i tek je mogu u toj pripadnosti. A
time se za miljenje stvara sasvim nova situacija.
No, tu situaciju ve je na neki nain oznaio i svojom lozojom izrazio
Hegel. Zato se ova lozoja mora izuzimati iz tradicionalne metazike nasuprot
kojoj stoje Huserl i Hajdeger. Mora stoga to ona doista na neki nain izlazi iz
kruga tzv. tamne metazike koja se pojavljuje kao podruje kritike i destrukcije tradicionalne lozoje koju nalazimo u Huserlovom i Hajdegerovom djelu.
Da Hegelova lozoja premaa granice te metazike i tradicionalne lozoje
kao teorije, to su pokazali ve odavno Marks, Luka, Bloh, Adorno, Markuse,

130

Habermas, a u novije vrijeme sasvim iscrpno i dokumentovano i Vittorio Hsle,

koji je nakon svojih opsenih istraivanja zakljuio da je svojim dosezima Hegel,
a ne Huserl, kako se esto misli, prvi utemeljiva i otac savremene lozoje. A bit
savremenog miljenja jeste kritika metazike, destrukcija ontologije.
ta je to znaajno u Hegelovoj lozoji na bazi ega on prethodi i onome
to nalazimo u Huserlovoj i Hajdegerovoj lozoji? to se Huserla tie, to je povratak na tzv. stvari same, kao aksiom kojim poinje Huserlova fenomenologija
i koji joj daje sav njen znaaj. To je, dakle, svijest koja nam jasno pokazuje da
mi kao subjekti pripadamo izvornijem svijetu nego to smo mi sami, te da do
spoznaje tog svijeta moemo doi samo ako je dobijemo od njega samog. Ukoliko su nae metode spoznavanja tog svijeta slabije i na tehniki zahvat u taj
svijet manji, utoliko je vea ansa da nam se taj svijet otvori u svojoj autentinosti
i izvornosti, onakav kakav je doista po sebi. Huserl je obrnuo tok spoznajnog
procesa: on ide od objekta (samih stvari) ka subjektu (ovjeku). O tome, kako je
to mogue, ve je ukratko bilo rijei.
Ali to, kako rekosmo, ve nalazimo u Hegelovoj Fenomenologiji duha. To
jasno pokazuje Adorno u svojim studijama o Hegelu (Tri studije o Hegelu, Pojam
iskustva). Hegel je, kada rije o mogunosti i granicama ljudske spoznaje, poao
od samorazumljive injenice da se ljudsko bie kao subjekt naune i lozofske
spoznaje, ve nalazi unutar nekog objektivnog svijeta, unutar neke supstancije
koja je nezavisna od njega, te da mora uvaiti taj fakt kao odluujui u itavoj
pretenziji ovjeka da spozna ono to je izvan njega, a to je temeljnije i izvornije od njega samog i svega onoga to on ini i moe uiniti. Hegel je to izrazio
poznatom reenicom: Sve se sastoji u tome da se ono istinito pojmi ne samo
kao supstancija, nego istovremeno i kao subjekt. Supstancija je subjekt. Ono to
jest ujedno je i subjekt vlastite spoznaje. Spoznaja svijeta se, stoga, u sutini moe
pojaviti samo kao njegova samospoznaja, jer svijest, supstancija, priroda, duh, ili
ono to neposredno uistinu jest, neposredno jest i sam subjekt, izvan koga nema
nikakvog drugog subjekta koji bi tu supstanciju spoznavao i konano spoznao.
To moe uiniti samo ona sama. Naravno, da se unutar, i tek samo unutar, te
supstancije pojavljuje i jedno posebno bie, bie koje ima specino mjesto unutar te supstancije i bez koga nema znanja i spoznavanja, nauke i lozoje, kulture i tehnike, politike i religije, umjetnosti i jezika, mitskog miljenja i duha
uopte, a samim tim ni samospoznaje supstancije. Sve to je vezano za ljudsko
bie i bez njega svega toga nema. Ali, budui da ljudsko bie nije bie po sebi,
nije subjekt izvan svijeta, nego unutar njega, unutar jedne jedine supstancije bilo
da je to priroda ili duh kao priroda, kako je mislio Spinoza, a blizu tome i sam
Hegel, to se sva spoznaja do koje dolazi ljudsko bie moe i mora pojaviti samo
kao samospoznaja te jedne jedine supstancije, jer u stvari samo ono jeste pravi
i autentini subjekt svega to se zna i to se spoznaje. Priroda je jedina subjek-

131

tivnost unutar koje se pojavljuje ljudsko bie, pa je ono u sutini samo mjesto
na kome priroda ostavlja svjedoanostvo o sebi samoj. To je spoznaja do koje
je dola moderna prirodna nauka. Ali zar tu reenicu ve nekako nije napisao
sam Hegel? Upravo je Hegel ustanovio da se ljudsko bie pojavljuje unutar neke
supstancije bez koje ga nema, ali sve to ini jeste ispoljavanje te supstancije, jer je
ona jedina subjektivnost, i po sebi ovjek je samo mjesto na kome ta supstancija
ostavlja svjedoanostvo o sebi samoj. Tu supstanciju Hegel ne zove priroda, nego
duh. Ali, izmeu onoga kako prirodu kao jedinu subjektivnost misli savremena
prirodna nauka, i onoga kako Hegel misli duhovnu supstanciju kao ono to je
apsolutni subjekt, nema ba velike razlike. Jer, priroda se u savremenoj teoriji
prirodne nauke nipoto ne pojavljuje u pojmu nekog mehanikog objektiviteta
koji je izvan ovjeka i izvan duha, nego ba kao neka duhovna supstancija. To
pokazuje kako savremena atomska zika, tako i mikrobiologija. Hegel je u svom
pojmu duha kao jedine supstancije koja je ujedno i apsolutni subjekt, unutar
ega se javlja i samo ljudsko bie, anticipirao mnoge spoznaje do kojih je dola
savremena prirodna nauka, i mnogo dublje i izvornije iskazao njihove sadraje
i domete.
Ta jedna jedina Hegelova reenica sadri mnotvo ideja i gotovo neiscrpno obilje znaenja ime Hegel prevazilazi tradicionalnu metaziku i pojavljuje
se kao suvereni utemeljitelj savremene lozoje. ta sve ta reenica sadri i iskazuje? Poev od toga da je ovjek bie koje pripada svijetu, a ne svijet njemu kako
je to mislila novovjekovna metazika subjektivnosti, ali da ba tom pripadnou
pronalazi svoju slobodu i svoju autentinost, svoju posebnost i konanost, pa sve
do toga da ba zato to je konano i istorijsko bie, ono dobiva ansu da bitno
utie na konstituciju istine i smisla supstancije kojoj pripada i koja je povrh i vie
od njega. Nigdje u lozoji ne nalazimo takvo proimanje onoga to je aposlutno
i vjeno sa onim to je konano, relativno, prolazno i promjenjivo. Nigdje kao tu
nije dato jasno meusobno uslovljavanje i omoguavanje onoga to postoji po
sebi i onoga to nastaje i nestaje, razvija se i transformie. Samo je u toj Hegelovoj
reenici na djelu jedna jasna mogunost o uticaju onog vremenog i prolaznog
na ono to je apsolutno i vjeno. I samo je tu data jasna mogunost o nastanku
neeg novog na osnovu onog po sebi datog i postojeeg, o porijeklu metazikih
veliina i egzistencija na samom relativnom tlu istorije i vremenskog odreenja.
Taj splet metazikog i istorijskog, u kome se kao bitno i odluujue pojavljuje
sad ono metaziko, sad ono istorijsko, splet koji pokazuje da nema nikakve istine izvan istorije i istorijskog zbivanja, ali da takoe nema ni same istorije bez
neke ire i sveobuhvatnije istine nego je to bilo koja istorijska istina, iskazan je
takoe ovom reenicom. Preplitanje onog stvarnog i umnog, logikog i nunog,
nunog i slobodnog, jeste takoe jedno od znaenja koje sadri ova Hegelova
reenica. Jednostavno: ona u sebi sadri svu moguu lozoju.

132

Die traditionelle Philosophie und das neue Denken

Zusammenfassung: Der Autor analysiert das Verhltnis zwischen der traditionellen Philosophie und dem neuen Denken. Heideggers Philosophie steht im
Zentrum der Analyse. Anhand Sein und Zeit war Heidegger an der Spitze der
Phnomenologischen Bewegung gerckt. Heidegger suchte das Schicksal des eigenen Denkens zu begreifen. Otto Pggeler schreibt davon: Kann ein Denker,
der noch auf dem Wege ist, den Weg noch sucht, von seinem Wege schon sprechen? Muss dieses Sprechen ihn nicht ablenken von der einzigen Aufgabe: sich
ganz dem zu Denkenden zuzuwenden? Heidegger fragt: ist das Dasein oder die
Wahrheit des Seins der Grund der Metaphysik? Er dachte das Seinsverstndnis
als den Grund des Menschseins. Diesen Grund Heidegger dachte als abgrndig
und nahm in sofern als Ausgang fr die Ergrndung des Seins. Das Sein ist in
seiner Wahrheit Grund, aber doch ein Grund als Abgrund. Der Grund als Abgrund ist zugleich Ungrund. Gerade da liegt die Mglichkeit und die Notwendigkeit des neuen Denkens.
Schlsselwrter: Heidegger, Phnomenologie, Grund, das neue Denken, Sein

133