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A FUNO SOCIAL DA GUERRA

NA SOCIEDADE TUPINAMB

Obras reunidas de Florestan Fernandes


Coordenao:
Maria Arminda Nascimento Arruda

A funo social da guerra na sociedade tupinamb O folclore em questo Fundamentos empricos da explicao sociolgica A
sociologia numa era de revoluo social A integrao do negro na sociedade de classes A Revoluo Burguesa no Brasil
Educao e sociedade no Brasil Circuito fechado Pensamento e ao / Que tipo de repblica?

Florestan F ernandes

A FUNO SOCIAL DA GUERRA


NA SOCIEDADE TUPINAMB

prefcio:
Roque de Barros Laraia

Copyright 2006 by herdeiros de Florestan Fernandes Todos os direitos reservados.


Nenhuma parte desta edio pode ser utilizada ou reproduzida em qualquer meio ou
forma, seja mecnico ou eletrnico, fotocpia, gravao etc. nem apropriada ou
estocada em sistema de bancos de dados, sem a expressa autorizao da editora.
Coordenao editorial: Quatro Edies Reviso: Otaclio Nunes ndice remissivo: Luciano Marchiori Capa:
Paula Astiz Produo de ebook: S2 Books 1 edio, FFLCH/USP, 1952
2 edio, Edusp/Pioneira, 1970
3 edio, Editora Globo, 2006

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Fernandes, Florestan, 1920-1995
A funo social da guerra na sociedade tupinamb / Florestan Fernandes : prefcio Roque de Barros
Laraia. 3. ed. So Paulo : Globo, 2006.
Bibliografia
ISBN 978-85-250-5523-1

1.Antropologia social 2. Fernandes, Florestan, 1920-1995 Crtica e interpretao 3. ndios Arte


militar 4. ndios Tupinamb I. Laraia, Roque de Barros II. Ttulo.
06-6884 CDD-980.3

ndice para catlogo sistemtico:


1. ndios Tupinamb : Guerras : Funo social : Civilizao 980.3

Direitos de edio em lngua portuguesa adquiridos por Editora Globo S. A.


Av. Jaguar, 1485 05346-902 So Paulo, SP
www.globolivros.com.br

A Herbert Baldus e Roger Bastide,


cuja influncia foi to importante em minha formao
etnolgica e sociolgica, este trabalho dedicado como
testemunho de amizade e admirao.

Como os tupinambs so muito belicosos, todos


os seus fundamentos so como faro guerra aos
seus contrrios (Gabriel Soares de Souza, Tratado
descritivo do Brasil em 1587, p. 389)

SUMRIO
Capa
Folha de rosto
Crditos
Dedicatria
PREFCIO
NOTA EXPLICATIVA
INTRODUO
LIVRO PRIMEIRO
A TECNOLOGIA GUERREIRA
INTRODUO
1. AS ARMAS
2. A ORGANIZAO DAS EXPEDIES E A TIVIDADES GUERREIRAS
A. A guerra na sociedade tupinamb
a. Motivao e objetivos da guerra
b. O ritual guerreiro
B. A contenda armada
a. O bando guerreiro
b. O combate
c. O retorno ao grupo local
LIVRO SEGUNDO
OS MECANISMOS TRIBAIS DE CONTROLE SOCIAL E A GUERRA
INTRODUO
1. A SOCIALIZAO E A GUERRA
A. Os ideais guerreiros na formao da personalidade masculina
B. Repercusses da guerra na estrutura social
a. Condies e efeitos sociais da participao das atividades guerreiras
b. A situao social dos cativos
2. OS FUNDAMENTOS GUERREIROS DO COMPORTAMENTO
COLETIVO
A. Os ritos de destruio dos inimigos
B. O significado e a funo dos ritos de destruio dos inimigos
LIVRO TERCEIRO
CONCLUSES
1. CONTRIBUIO PARA O CONHECIMENTO DA GUERRA NA
SOCIEDADE TUPINAMB
2. C ONTRIBUIO PARA O CONHECIMENTO DA SOCIEDADE

TUPINAMB
3. C ONTRIBUIO GERAL TEORIA SOCIOLGIC A D A GUERRA
APNDICE
BIBLIOGRAFIA
NDICE REMISSIO
SOBRE O AUTOR
Caderno de fotos

PREFCIO
ESTE LIVRO UM DOS RESULTADOS da primeira fase da carreira acadmica de Florestan Fernandes.

Fase esta que pode parecer surpreendente para o leitor atual, acostumado a ver no Autor o
excelente socilogo de orientao marxista. Poucos sabem que ele iniciou a sua trajetria
utilizando temas antropolgicos e com uma orientao metodolgica funcionalista. O
reconhecimento internacional ento obtido demonstra o sucesso de sua fase inicial. Robert
Merton, um dos expoentes da corrente funcionalista americana, em seu livro Social theory and
social structure (The Free Press, Nova York, 1968) o relacionou entre os principais divulgadores
do funcionalismo. Em 1966, o autor deste prefcio testemunhou a calorosa recepo conferida a
Florestan Fernandes, em sua visita Universidade de Harvard, por Talcoltt Parsons, o mais
importante dos pensadores funcionalistas, conhecido pela sua exagerada misantropia.
Em 1944, Florestan Fernandes iniciou o seu mestrado na Escola de Sociologia e Poltica de
So Paulo, considerada ento um contraponto anglo-saxnico para a orientao francesa da
Universidade de So Paulo. O seu orientador foi Herbert Baldus, que o estimulou a elaborar uma
reconstituio da organizao social dos tupinamb. Alfred Mtraux, considerado ento o maior
conhecedor do tema, por ser autor de dois livros importantes (A religio dos tupinamb e A
cultura material dos tupinamb, ambos de 1928), afirmou que era impossvel a reconstituio da
organizao social de um povo extinto havia tanto tempo.
Florestan aceitou essa afirmao como um desafio, e nos dois anos subseqentes dedicou-se
anlise dos trabalhos de numerosos autores seiscentistas que tinham entrado em contato direto
com os tupinamb, ndios da famlia lingstica tupi-guarani, ocupantes da maior parte do litoral
brasileiro no sculo XVI. Em 1946, defendeu a sua dissertao de mestrado A organizao social
dos tupinamb.
Em uma nota explicativa da segunda edio (1963) do livro resultante de seu mestrado,
Florestan afirmou ter limitado os seus objetivos em fazer apenas uma tentativa pura e simples de
reconstruo histrica que possibilitaria, posteriormente, a realizao de um trabalho mais
legtimo e ambicioso.
Este livro, A funo social da guerra na sociedade tupinamb, a concretizao do desejo
acima expressado. Florestan despendeu quatro anos (1947-51) na redao do mesmo, que
apresentou como tese de doutoramento na Universidade de So Paulo, sob a orientao de Roger
Bastide. Afirmou, no entanto, que a sistematizao do material bsico tinha se processado
anteriormente. Com efeito, A organizao social dos tupinamb foi fundamental para a redao
do segundo livro. Sem a reconstituio da organizao social dos tupinamb, compreendendo os
seus sistemas de parentesco, poltico e econmico, e os deveres deles decorrentes, seria
impossvel entender os dados referentes guerra. Alm disso, foi nessa ocasio que o Autor
desenvolveu um mtodo de investigao que consistiu em uma exaustiva busca e seleo de dados,
alm de um excelente trabalho interpretativo, possibilitando uma razovel aproximao com a
realidade estudada. Para fazer isso, teve que superar as dificuldades decorrentes da inexistncia
de concordncia entre as fontes consultadas. Essa dissonncia era uma conseqncia de serem as
mesmas resultantes de observaes de cronistas diferentes que atuaram em momentos diversos e
em regies geogrficas diferentes. Atravs de uma anlise comparativa minuciosa foi possvel
testar a veracidade das informaes, expurgando-as dos exageros cometidos com freqncia pelos
viajantes, preocupados em valorizar as suas experincias em um mundo totalmente extico.
Em 1949, Florestan publicou um extenso ensaio, A anlise funcionalista da guerra:

possibilidades de aplicao sociedade tupinamb. Ensaio de anlise crtica da contribuio dos


cronistas para o estudo sociolgico da guerra entre as populaes aborgines do Brasil
quinhentista e seiscentista (Separata da Revista do Museu Paulista, Nova Srie, vol. III, So
Paulo), que foi republicado como 2 captulo do seu livro A etnologia e a sociologia no Brasil
(Editora Anhembi, So Paulo, 1958). Nesse trabalho o Autor colocou disposio dos leitores o
mtodo que utilizou na crtica e no aproveitamento dos dados, o que autentificou ainda mais a
validade das informaes contidas em suas obras sobre os extintos tupinamb.
Mesmo aps ter se tornado o mais importante socilogo brasileiro, e ter adotado uma nova
orientao metodolgica, ele nunca renegou a sua fase inicial. Sempre reclamou do fato de que os
seus livros e artigos sobre os tupinamb no mereceram a mesma ateno que os demais. Em
entrevista concedida a Mariza Peirano, em 1981, afirmou ter escrito esses livros para provar que
um pesquisador brasileiro poderia realizar uma obra comparvel com as feitas na Europa. No h
dvida de que conseguiu o seu intento, apesar de alguns intelectuais, preocupados talvez com uma
produo politicamente engajada, terem considerado os dois livros sobre os tupinamb um
desperdcio de tempo, pois o tema nada tinha a ver com o Brasil atual. Posies estas
incompreensveis quando sabemos da grande importncia dos tupinamb, e dos demais tupi, para
a formao de nossa cultura e da prpria nao brasileira.
Ao descrever a guerra tupinamb, o Autor fez uma minuciosa etnografia da cultura material
blica, da organizao dos grupos guerreiros, do papel das lideranas, bem como das tticas
utilizadas. Analisou detalhadamente a importncia da vingana como principal elemento causal.
Destacou a importncia do ritual antropofgico, como o elemento central do processo de
destruio do inimigo e da satisfao ao esprito de quem est sendo vingado. Fez uma
interessante comparao do ritual funerrio com o ritual de execuo, mostrando que enquanto o
primeiro pretende assegurar que a alma do morto atinja a regio dos ancestrais, o segundo
pretende exatamente o contrrio com a destruio da alma do executado por meio do esmagamento
de seu crnio.
A sua minuciosa anlise comparativa das informaes dos cronistas torna possvel ao leitor a
compreenso do ritual e, principalmente, entender por que a vtima conhecia como devia agir em
um to complexo cerimonial, no qual tem que demonstrar coragem diante da morte e explicitar a
certeza de que um dia ele tambm ser vingado. Os tupinamb possuam uma unidade lingstica e
cultural, mas eram constitudos por numerosos grupos com autonomia poltica desde que no
existia um poder central entre os quais as guerras eram freqentes. Muitas vezes, o executor e a
vtima eram unidos por laos de afinidade. Em suma, os tupinamb buscavam as suas vtimas nos
mesmos grupos em que procuravam as suas esposas.
Florestan no se limitou, neste livro, a uma explicao sociolgica da guerra apenas entre os
tupinamb. Mais do que isso, buscou dar uma explicao geral para a teoria sociolgica da
guerra. Utilizou em sua anlise uma ampla bibliografia, abrangendo dezenas de ttulos que incluem
clssicos como Karl von Clausewitz, Nicolau Maquiavel, William James, entre outros, alm de
numerosos trabalhos sobre o tema em sociedades indgenas de outros continentes.
No aceitou as explicaes de alguns etologistas que consideram a guerra como um fenmeno
decorrente de uma agressividade inata da espcie humana. Para ele, a guerra um fato social no
sentido restrito de existir como uma das instituies sociais incorporadas s sociedades
constitudas.
Ao analisar a guerra tupinamb como um fenmeno mgico-religioso, Florestan retomou a
discusso da inter-relacionalidade entre a guerra e a religio. Com freqncia as atividades
blicas justificamse atravs de um discurso religioso. No resta dvida de que esta discusso

apresenta uma forte atualidade, em um momento em que dois blocos de naes utilizam
argumentos fundamentalistas.
Enfim, 36 anos depois de sua ltima edio, o leitor brasileiro volta a ter a possibilidade de
acesso a um dos mais importantes livros de Florestan Fernandes. Um livro que foi importante no
incio de sua carreira e que continua atual como um exemplo marcante de uma caracterstica
fundamental do Autor, o seu inegvel compromisso com os parmetros acadmicos, expresso em
uma grande preocupao com o rigor cientfico. Rigor este evidenciado em seu livro
Fundamentos empricos da explicao sociolgica (1959), que serviu de manual para toda uma
gerao de cientistas sociais. Em um tempo dominado por ensastas brilhantes, mas com poucas
preocupaes com uma fundamentao emprica de seus dados, Florestan surgiu com um novo
modo de fazer cincia. Esteve sempre preocupado em desenvolver uma metodologia cientfica
capaz de permitir uma compreenso mais acurada da realidade. A este respeito, Antonio Candido
o definiu como um homem que transformava sem cessar a realidade em matria de reflexo e de
interpretao contanto que tivesse previamente elaborado o instrumental terico. No Brasil,
ningum mais do que ele demonstrou que a Sociologia uma cincia e, mais do que isso, uma
cincia eminentemente crtica.
O tempo transcorrido entre a segunda e a terceira edio deste livro coincide com o
surgimento e desenvolvimento de muitos programas de ps-graduao em Cincias Sociais, o que
garante a existncia de um pblico altura do trabalho realizado por Florestan Fernandes.

ROQUE DE BARROS LARAIA

NOTA EXPLICATIVA
A PRESENTE MONOGRAFIA foi escrita para ser apresentada como tese de doutoramento II Cadeira

de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade de So Paulo. Por


isso, foi elaborada, quer quanto redao, quer quanto forma de exposio dos problemas ou
das referncias empricas e tericas, segundo um padro de trabalho intelectual adequado s
circunstncias.
O trabalho foi escrito no perodo de tempo compreendido entre 1947-51, embora a
sistematizao do material bsico tenha se processado anteriormente. Levando em considerao a
convenincia de ter em vista todos os aspectos da guerra acessveis interpretao sociolgica
atravs da documentao existente sobre os tupinamb, ele foi dividido em trs partes. Na
primeira, so estudadas as tcnicas de luta mo armada empregadas pelos combatentes e as
tcnicas de organizao social das atividades guerreiras que aqueles aborgenes chegaram a
conhecer e a manipular. Nesse ponto da anlise, procurei determinar ainda quais eram os efeitos
da guerra no plano da competio por territrios e dos recursos naturais correspondentes. Isso
significa, em outras palavras, que foi feito um esforo no sentido de encarar a guerra como parte
do sistema tecnolgico tupinamb e, de maneira especfica, como tcnica social com uma funo
prpria na estrutura social. Na segunda parte, so estudadas as relaes da guerra com os
mecanismos tribais de controle social. Nela procurei pr em evidncia, medida do possvel, que
os mveis da conduta guerreira e a necessidade da guerra constituam, naquela sociedade, uma
conseqncia da forma de integrao da estrutura social e do funcionamento da organizao social
e que, inversamente, a guerra intervinha de vrias maneiras na conformao da vida psquica e
social daqueles aborgenes. Por fim, na terceira parte, foram condensados os principais resultados
da investigao empreendida, seja para o conhecimento da guerra na sociedade tupinamb, seja
para o conhecimento da prpria sociedade tupinamb, seja ainda para a teoria sociolgica da
guerra.
O fato de ter escrito o trabalho como tese de doutoramento levou-me a estabelecer uma srie
de relaes com colegas, amigos, alunos e auxiliares, as quais precisam ser mencionadas aqui.
Fernando de Azevedo, escolhido para orientador da tese, manteve comigo um agradvel
intercmbio na discusso das interpretaes desenvolvidas e do modo de sua apresentao,
contribuindo, com sua inteligncia e esprito crtico, para escoimar o trabalho de determinados
defeitos. Entre os demais membros da comisso examinadora, Herbert Baldus e Roger Bastide j
estavam ligados minha investigao: o primeiro, porque fora em seu Seminrio de etnologia que
eu iniciara em 1945, sob seu estmulo direto, a coleta sistemtica de dados sobre os tupinamb; o
segundo, porque tivemos a oportunidade de discutir, em diversas ocasies e longamente, as
interpretaes a que cheguei a respeito do sacrifcio humano e de sua funo social na sociedade
tupinamb. Plnio Ayrosa e Egon Schaden, que tambm fizeram parte da comisso examinadora,
deram-me igualmente a sua contribuio, cada um no setor de sua especialidade. A todos sou
naturalmente grato, no s por causa do interesse que demonstraram pelo trabalho, como pelas
sugestes que deram, das quais aproveitei aquelas que me pareceram procedentes.
Durante a elaborao do trabalho, recebi a colaborao, que agradeo agora, de Antonio
Candido de Mello e Souza, em particular, e de Gioconda Mussolini, meus colegas no
Departamento de Sociologia e Antropologia, bem como de Laerte Ramos de Carvalho, que
gentilmente se incumbiram, a meu pedido, da leitura e comentrios de trechos ou captulos inteiros
da monografia. Na preparao da edio mimeografada, destinada defesa de tese, foi de

inestimvel importncia a colaboraco de Zilah de Arruda Novaes e Ermelinda de Faria Castro,


auxiliares-tcnicos do Departamento de Sociologia e Antropologia, de Paula Beiguelman, e de
Renato Jardim Moreira, Fernando Henrique Cardoso, Ruth Correia Leite, Marialice Mencarini,
Alis Cunio, Maria Sylvia de Carvalho Franco, Maria Alayde Trani, Tristo Fonseca e Maria da
Penha, aos quais fiquei naturalmente agradecido. Agradecimentos especiais so ainda devidos: ao
professor Wilhelm Trexler von Lindenau, pela traduo que fez comigo de algumas obras escritas
em alemo; ao diretor da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras, dr. Eurpides Simes de
Paula, por ter sempre demonstrado a maior boa vontade, compreenso e gentileza na soluo dos
problemas de rotina criados durante o meu processo de doutoramento, inclusive os concernentes
ao fornecimento de parte dos materiais necessrios edio mimeografada do trabalho; ao meu
amigo Manoel Lopes de Oliveira Neto e a seus auxiliares Juracy Magro Silva e Gerson Simi, cuja
boa vontade tornou possvel a referida edio em tempo realmente exguo.

INTRODUO
A GUERRA UM FENMENO HUMANO. No se pode dizer precisamente como e quando ela surgiu, no

passado remoto da humanidade. Nem tampouco se pode presumir a que necessidades


existenciais (biopsquicas ou sociais) ela correspondeu originariamente. At onde alcana a
investigao emprico-indutiva, atravs da reconstituio arqueolgica, da reconstruo histrica
e da observao direta, a guerra se nos apresenta como um fato social, no sentido restrito de
existir como uma das instituies sociais incorporadas a sociedades constitudas. A esse respeito
lembra com razo Montesquieu que a associao humana no poderia ser um produto da guerra,
porque esta pressupe, por sua prpria natureza, a existncia da sociedade.
Semelhante maneira de entender a guerra (e suponho que na sociologia no h outra
igualmente legtima) implica uma delimitao precisa na observao e na explicao desse
fenmeno social. Os problemas concernentes origem, integrao, funo e
evoluo da guerra deixam de ser concebidos in genere e in abstracto, para serem definidos e
interpretados concretamente, com relao a tipos sociais determinados. Na verdade, a origem, a
integrao, a funo e a evoluo da guerra so por sua vez fenmenos que variam de um tipo
social para outro. Nada justifica a preocupao, to difundida infelizmente, que tem conduzido
muitos especialistas a tratar os problemas em questo como se fosse possvel sociologia reduzir
a complexidade do real, a ponto de fornecer explicaes capazes de esclarecer de uma vez por
todas a origem, a integrao, a funo e a evoluo da guerra. Para chegarmos a um conhecimento
sinttico deste fenmeno, mas que seja ao mesmo tempo positivo, preciso lanar mo do mtodo
comparativo. Ora, a menos que se pretenda reincidir em erros do passado, a aplicao do mtodo
comparativo, com o propsito indicado isto , tendo em vista a formulao de generalizaes
vlidas de maneira universal, na medida em que estas so possveis na sociologia , exige,
preliminarmente, a realizao de pesquisas com objeto particular rigorosamente delimitado.
A presente monografia constitui um passo nessa direo. Nela no procurei ir alm do que se
pode legitimamente fazer em um trabalho de investigao desse gnero; porm, tenho a convico
de que observei, de modo estrito, a obrigao alternativa, procurando realizar, atravs dela, tudo
o que cientificamente desejvel fazer-se em tais desenvolvimentos da pesquisa sociolgica. No
entanto, em virtude da prpria natureza da documentao emprica disponvel, no tive a
oportunidade de examinar seno os problemas relativos funo social da guerra e os problemas
correlatos de integrao deste fenmeno ao sistema organizatrio da sociedade tupinamb. O
mtodo gentico, que possibilitaria a descoberta dos fatores sociais que determinaram o
aparecimento da guerra na forma por ela assumida nessa sociedade tribal, e o mtodo histrico,
que poderia pr em evidncia as condies e as causas sociais responsveis pela formao do
padro conhecido da guerra tupinamb, so igualmente inaplicveis explorao sistemtica da
documentao existente. certo que o processo de interpretao conjectural poderia fornecer
algumas sugestes. Mas preferi evitar esse terreno, limitando-me a explor-lo somente nas
circunstncias em que o uso daquele processo encontra fundamento, seja na crtica histrica, seja
nas regras do mtodo cientfico. O essencial que a constituio interna da sociedade
tupinamb j est relativamente bem conhecida, o que me permitiu empreender a anlise dos
aspectos da guerra suscetveis de investigao segundo uma orientao metodolgica que reputo
segura.

OS PROBLEMAS INVESTIGADOS

A seleo dos problemas a serem investigados foi feita empiricamente. Atravs do inventrio e da
crtica das informaes e descries contidas nas fontes primrias conhecidas, foi possvel pr
em evidncia: 1) os dados de fato, com que se pode contar positivamente, para o estudo da guerra
na sociedade tupinamb; 2) o alcance e a composio da documentao emprica existente, de
modo a identificar quais foram os aspectos da guerra aborgene que caram no campo de
observao dos cronistas, estando por isso registrados ou descritos, e de maneira a esclarecer
como os dados recolhidos se distribuem no conjunto total de informaes e descries; 3) a
consistncia dessa documentao, quer sob o ponto de vista do exame de seu contedo, quer sob o
ponto de vista das possibilidades de aplicar-lhe um tratamento sociolgico.[1]
Isso no significa, porm, que a determinao do objeto da investigao tenha sofrido uma
constrio empiricista. A seleo dos problemas por meios empricos se impe como condio
de trabalho, especialmente em pesquisas de carter indutivo, pois ela permite lidar com os
problemas de forma objetiva, de molde a favorecer a compreenso deles em termos do seu
contexto factual. Mas preciso no esquecer que os elementos da situao, considerados em si
prprios, so insuficientes para orientar o processo de seleo dos problemas a serem
investigados. A simples reproduo de circunstncias (observadas, vividas ou conhecidas por via
indireta) pressupe uma interveno criadora do sujeito, a qual introduz um elemento subjetivo na
atividade intelectual. Por isso, no atribu aos critrios empricos de reconhecimento e de seleo
dos problemas de pesquisa maior importncia do que eles tm logicamente. O aproveitamento do
sentido interpretativo das explanaes dos cronistas e a utilizao adequada de uma das
modalidades de considerao sociolgica da guerra (efeitos da aplicao do mtodo de
interpretao funcionalista da guerra na delimitao dos problemas bsicos da explicao
sociolgica do fenmeno) serviram-me como duas fontes intelectuais de elaborao racional dos
elementos da situao, as quais produziram apreciveis conseqncias na determinao do
objeto da investigao.
Explica-se, assim, o plano segundo o qual foi desenvolvida esta monografia. Presumo que ele
corresponde satisfatoriamente s possibilidades realmente abertas pela documentao reunida, ao
mesmo tempo que vai alm da mera concatenao de dados dispersos em vrias fontes primrias.
Todo um conjunto de problemas foi proposto atravs da compreenso da guerra como tcnica e
como elemento do sistema tecnolgico da sociedade tupinamb. Quais eram os instrumentos
materiais da guerra? Como se compunha o equipamento guerreiro dos nativos? Como eram
organizadas e realizadas as expedies guerreiras? As dimenses da guerra aborgene dependiam
de fatores culturais e sociais? As situaes e as atividades sociais abrangidas pela guerra se
repetiam regularmente? A que espcie de controle social estavam subordinadas? Como se
estabelecia o aproveitamento do fator humano na contenda armada? Que relao existia entre a
organizao do bando guerreiro e a luta mo armada? Como esta se desenrolava? Quais eram os
efeitos destrutivos do combate aborgene? Que operaes eram postas em prtica por ocasio do
retorno ao grupo local, aps um ataque bem-sucedido ou infrutfero? Essas e outras questes
foram colocadas, e medida do possvel respondidas, na primeira parte do presente estudo.
Entretanto, a explicao sociolgica no se confina considerao da guerra no nvel tecnolgico:
importa tambm descobrir quais so as vinculaes reversveis da guerra com a dinmica da
sociedade que a engendra, fazendo dela um meio para preencher certas necessidades sociais.

Quais so os valores e os ideais que tornavam a guerra psicologicamente desejvel? Que funo
desempenhavam os valores guerreiros na vida psquica de seres como os tupinamb, que
associavam a vingana ao sacrifcio sangrento dos inimigos e ao canibalismo? Como a guerra
se incorporava estrutura da sociedade tupinamb? Ela contribua para construir o arcabouo do
sistema social de posies sociais? Os prisioneiros de guerra tinham uma situao especial ou se
confundiam com os vencedores no seio do grupo domstico e dos grupos locais? Que relaes
existiam entre a guerra, o sacrifcio humano e o canibalismo? Por que os inimigos eram
destrudos por meios mgico-religiosos, e no simplesmente por meios fsicos? Como se definia
socialmente o inimigo? Como se explica causalmente a guerra tupinamb? Que conexes havia
entre a guerra e as condutas individuais ou os comportamentos coletivos? Essas e outras questes,
por sua vez, foram examinadas, com sucesso varivel, na segunda parte deste trabalho.[2]

A ORIENTAO METODOLGICA
O termo funo tem sido empregado em diversos sentidos no campo das cincias humanas.
Neste trabalho, ele foi manipulado predominantemente de maneira a exprimir as diversas
modalidades de relao da guerra com a satisfao de necessidades sociais proporcionadas pelas
condies de existncia social dos tupinamb e por eles sentidas coletivamente, no importa com
que intensidade ou de que forma (consciente ou inconsciente). A expresso mtodo de
interpretao funcionalista suscita, igualmente, a mesma ambigidade.[3]
Para evitar dvidas, conviria indicar que considero o mtodo funcionalista aplicvel tanto a
problemas sincrnicos quanto a problemas diacrnicos;[4] e que, se me limitei anlise do
primeiro tipo de problemas, no foi seno em virtude da natureza da documentao utilizada. Em
segundo lugar, no procurei fazer do mtodo funcionalista um simples recurso intelectual para
explicar descritivamente as ligaes da guerra com o desequilbrio e o restabelecimento do
equilbrio do sistema de relaes sociais tupinamb. Ao contrrio, a escolha do mtodo
funcionalista nasceu da preocupao de explicar causalmente as condies e os fatores sociais
desses fenmenos (ou correlaes), e da convico, comprovada pelos resultados da presente
monografia, de que a posse de semelhante explicao causal abriria perspectivas para descobrir a
parte tomada pela guerra na dinmica da sociedade tupinamb.
sabido que o mtodo funcionalista, apesar de no ser o nico mtodo utilizvel com esse
fim, favorece a compreenso dos fenmenos singulares em suas conexes e vinculaes com os
demais fenmenos do contexto social, quer quando as conexes e vinculaes so diretas (dadas
no contexto emprico imediato dos fenmenos singulares), quer quando elas so indiretas (dadas
no contexto emprico geral dos fenmenos singulares). Tendo em vista o propsito de chegar a
uma explicao causal, a aplicao do mtodo funcionalista ao estudo da guerra na sociedade
tupinamb se impunha naturalmente. que ele reunia duas condies ideais para a anlise
sociolgica do fenmeno e para a ponderao das conexes e vinculaes por ventura
caracterizveis interpretativamente. De um lado, era presumvel que ele facultaria o exame das
conexes e vinculaes, condicionantes ou determinantes, que articulavam a guerra estrutura
social da sociedade tupinamb. De outro, era tambm provvel que ele permitiria estabelecer uma
espcie de considerao global das relaes causais postas em evidncia, fornecendo assim um
critrio para selecionar empiricamente as conexes e as vinculaes determinantes ou tpicas,
ou seja, um critrio que possibilitaria agrup-las em termos de sua importncia na constelao de
determinaes causais que produziam a guerra e regulavam a objetivao cultural de seus efeitos

sociais (reconhecidos ou no na conscincia social dos tupinamb). O estudo prvio dos dados
contidos nas fontes primrias patenteara que seria possvel tentar a aplicao do mtodo
funcionalista investigao da guerra na sociedade tupinamb, pois a documentao existente se
mostrara bastante slida para comportar uma anlise do tipo funcionalista[5]
Na adequao do mtodo funcionalista ao fenmeno particular investigado explorei uma
hiptese de carter heurstico. Ela pode ser expressada da seguinte maneira: como as atividades
guerreiras e as suas conseqncias afetavam toda a vida social dos tupinamb,[6] possvel que a
funo social da guerra se refletisse em todas as esferas da sociedade tupinamb a de
adaptaes e controles sociais sobre o meio natural circundante, a de ajustamentos e controles
sociais sobre o meio propriamente humano, e a de relaes e controles sociais desenvolvidos no
intercmbio com o sagrado (representao do meio sobrenatural e comunicao com as foras ou
entidades que o constituam). A explorao emprico-indutiva dessa hiptese dependia,
certamente, da formulao de uma concepo diretriz do fenmeno, atravs da qual pudesse
entender sociologicamente a guerra aborgene.[7] Parece-me desnecessrio insistir sobre ela, pois
a discuti largamente no desenvolvimento das anlises interpretativas. preciso ressaltar, no
entanto, que a concepo diretriz do fenmeno, elaborada como particularizao do conceito
sociolgico de guerra (cf. nota 7, nesta introduo), no s favoreceu a explorao da hiptese
heurstica apresentada, como ainda lhe emprestou maior consistncia.
A compreenso da guerra tupinamb como o conjunto total das situaes sociais, que
envolviam a polarizao ou a projeo de atitudes e sentimentos coletivos de antagonismo contra
os inimigos, vividas pelos tupinamb desde o momento da descoberta da necessidade de relao
sacrificial at o momento de sua plena satisfao por intermdio de sacrifcio ritual e dos ritos
subseqentes, se harmoniza com os propsitos interpretativos que orientaram a escolha do mtodo
funcionalista. De fato, assim encarada, a guerra tupinamb abrange os ritos que preparavam e se
seguiam organizao e realizao das expedies guerreiras, o choque armado, as operaes
de retorno, o tratamento da pessoa dos prisioneiros de guerra, e a utilizao final deles com fins
rituais. A guerra, como estado de relaes intersocietrias, transbordava das condies e dos
limites militares, definidos pela natureza e pelas propores de luta mo armada bem como
por suas conseqncias imediatas, prolongando-se por outros meios atravs do sacrifcio
sangrento e do canibalismo. Ora, semelhante caracterizao do fenmeno particular investigado
corresponde nitidamente preocupao de explicar causalmente as diversas conexes e
vinculaes da guerra com outros fenmenos singulares na sociedade tupinamb, facilitando
sobremaneira a tarefa de procurar as suas ramificaes e repercusses especficas no contexto
social. Como se ver, a essa concepo diretriz se deve boa parte do sucesso alcanado na
interpretao da funo da guerra nas trs esferas daquela sociedade tribal e na preservao da
estabilidade da ordem social vigente.
Algumas questes marginais tambm devem ser ventiladas aqui. Duas dizem respeito ao
esprito que presidiu interpretao dos dados de fato. Primeiro, na medida de minhas foras,
procurei observar o justo equilbrio da interpretao cientfica, preconizado por Simiand: nem
teoria sem fatos, nem fatos sem teoria. A acumulao de dados sem dvida uma condio para
o progresso da sociologia; mas, preciso que o socilogo procure ir alm da sistematizao de
dados e da explicao descritiva, para chegar a explicaes causais. E conveniente que faa
isso de tal modo que o aproveitamento dos resultados de uma pesquisa particular e a integrao
deles ao corpus terico da sociologia se processe de forma racional, sem que se torne necessrio
efetuar novas anlises interpretativas para apurar o contedo positivo de uma contribuio
monogrfica. Em outras palavras, o prprio especialista deve procurar pr em evidncia os

resultados gerais da investigao empreendida. Segundo, no menos aconselhvel que se evitem


iluses da generalizao por sistema. O sculo passado deu origem a um mau hbito intelectual,
que se espelha na idia de que a natureza de um fenmeno pode ser conhecida atravs da
investigao de uma de suas manifestaes em qualquer tipo social. Em conseqncia, os
resultados gerais de uma pesquisa poderiam ser apresentados como conhecimentos vlidos de
maneira universal. O estado atual dos problemas do mtodo cientfico na sociologia me dispensa
da crtica dessa orientao. Contudo, no acredito que a orientao inversa seja menos criticvel,
embora menos arriscada e perigosa. Certamente, ainda que limitado pelas injunes da anlise
monogrfica, o especialista pode pelo menos indicar quais so os possveis resultados gerais de
uma investigao particular que possuem um interesse mais amplo na teoria sociolgica e em que
consiste esse interesse. Por fim, h uma terceira questo cujo debate se impe. Ao escolher a
guerra como objeto de estudos pessoais, no o fiz porque estivesse convicto de que a guerra fosse
o principal centro de interesses dos tupinamb ou alimentasse alguma pretenso de explicar por
seu intermdio as condies de existncia social daqueles indgenas. Ao contrrio, sabia
perfeitamente de antemo que a guerra se subordinava ao sistema mgico-religioso tribal, e que
ela tinha importncia na vida social dos tupinamb precisamente por causa dessa circunstncia.

OS RESULTADOS DA INVESTIGAO
Os mritos e os defeitos de um mtodo se conhecem pelos resultados de sua aplicao. A
explorao da documentao emprica disponvel por meio do mtodo de interpretao
funcionalista produziu os resultados esperados ou, pelo menos, resultados satisfatrios? A
resposta a essa pergunta depende, naturalmente, da perspectiva de que se encare a presente
monografia e a contribuio que ela traz para o conhecimento da guerra entre os tupi, em
particular, e os povos primitivos, em geral. Colocando-me na posio de autor, e tomando a
liberdade de considerar os resultados da investigao do ponto de vista do que achava possvel
obter, penso que estou em condies de responder afirmativamente s duas estimativas.
Os resultados correspondem ao que esperava, em termos do que poderia pretender da
aplicao do mtodo funcionalista ao estudo de um fenmeno social to complexo como a guerra,
atravs de documentao de procedncia leiga. Reconstruir as situaes sociais e os
comportamentos individuais ou coletivos desencadeados pela guerra, lig-los entre si de modo
coerente com o contexto social e explicar causalmente a emergncia e os efeitos sociais da guerra
aborgene, eis o que gostaria de conseguir atravs da interpretao funcionalista dos dados
fornecidos pelos cronistas. Mas os resultados da investigao, expostos nesta monografia, tambm
se revelaro satisfatrios se observados do ngulo da anlise sociolgica da guerra. Devido aos
cuidados metodolgicos e ao aproveitamento sistemtico de todas as pistas teis, de carter
emprico ou de ordem interpretativa, as possibilidades oferecidas pela anlise funcionalista da
guerra na sociedade tupinamb foram, presumivelmente, exauridas. Na verdade, no me compete
avaliar a contribuio teoria sociolgica da guerra contida no presente ensaio. Contudo, a guerra
tem sido pouco estudada como fenmeno social luz do mtodo funcionalista,[8] especialmente
no que concerne aos povos primitivos.[9] Por pequena que seja, essa contribuio ter o seu
interesse e a sua importncia, que tendero a aumentar medida que o mtodo comparativo se
tornar uma fonte mais explorada do conhecimento sociolgico da guerra.
Quanto natureza dos resultados, preciso distinguir quatro tipos de explanao: a) a
reconstruo histrica propriamente dita; b) a reconstruo interpretativa; c) a explicao

descritiva; d) a explicao causal. A reconstruo histrica foi aplicada em larga escala, e de uma
maneira que, segundo penso, d ao leitor elementos para separar o que vem indicado de modo
expresso ou implcito nas fontes daquilo que resulta das elaboraes pressupostas na
reconstituio de situaes sociais desaparecidas, atravs de depoimentos escritos. As
explanaes deste tipo no oferecem grandes dificuldades, j que vm acompanhadas, geralmente,
das provas testemunhais correspondentes (pelo menos das mais significativas). A reconstruo
interpretativa foi empregada com cuidado, mas ainda assim com relativa freqncia. Os melhores
exemplos de explanaes deste tipo se encontram no captulo referente aos ritos de destruio
dos inimigos. O leitor poder ou no concordar com certos resultados da reconstruo, desde que
aceite ou no as premissas interpretativas que orientam a referncia dos dados de fato ao contexto
social ou estabelecem condies para elaboraes reconstrutivas baseadas em informaes
isoladas e em inferncias de carter indutivo. A explicao descritiva situa relaes cuja
existncia, regularidade e sentido so determinveis, sem que se possa, ao contrrio do que
acontece na explicao causal, apontar precisamente o papel jogado por cada um dos elementos
que as constituem, como causa, condio determinante ou efeito. Estes dois tipos de explanao
foram aplicados de maneira peculiar. Enquanto a rigor a primeira parte do trabalho quase no
passa de uma sistematizao de explicaes descritivas, a segunda parte, que termina com um
ensaio de interpretao positiva da guerra na sociedade tupinamb, formada predominantemente
de explicaes causais. Assim, a segunda parte completa a primeira. Como tendncia expositiva
geral, nesta se descreve como e naquela se explica por que os tupinamb se lanavam
guerra.

A TCNICA DE APRESENTAO DOS MATERIAIS


E DAS INFERNCIAS INTERPRETATIVAS

Duas referncias tcnica de apresentao dos materiais so indispensveis. Primeiro, adotei


neste trabalho o critrio de apresentao concomitante das principais provas documentais. Isso
talvez dificulte a leitura, mas d ao leitor a possibilidade de acompanhar, se no toda a marcha da
investigao, pelo menos o desenvolvimento das elaboraes reconstrutivas e das anlises
interpretativas. No penso que esse critrio seja o mais recomendvel, mas ele possui duas
vantagens ponderveis. De um lado, ele facilita o exame dos resultados da investigao pelos
especialistas; de outro, ele permite pr uma parte considervel da documentao emprica ao
alcance imediato do leigo, em linguagem no cientfica. A razo que me decidiu a aceitar o
critrio outra: em uma monografia como a presente, a criao do ambiente algo decisivo,
especialmente para a captao e transferncia do significado de comportamentos e de valores to
estranhos nossa mentalidade. Pareceu-me, no sei se com razo, que as descries dos
cronistas, por causa de seus dotes artsticos,[10] poderia preencher satisfatoriamente essa
necessidade.
Segundo, permiti-me a liberdade de construir os captulos segundo o princpio do texto
completo. Este princpio tem os seus inconvenientes, j que pode favorecer, dependendo da
natureza do trabalho, a repetio de fatos e de idias. Ora, o presente ensaio estava fadado a que
ambas as coisas sucedessem inevitavelmente. As limitaes da documentao quase sempre
compelem o especialista a explorar um documento sob todos os aspectos possveis: da, repetio
de fatos. O planejamento do trabalho, por sua vez, pode implicar a disposio do mesmo
fenmeno em dois planos distintos, um descritivo e outro explicativo: da, repetio de

idias. Por paradoxal que parea, o princpio do texto completo se imps, no entanto, como um
meio para reduzir as repeties ao mnimo inevitvel. Ele deu margem a que elas fossem feitas de
forma racional, inclusive com anotaes e referncias capazes de orientar o leitor a respeito de
sua ocorrncia.
Quanto apresentao das inferncias interpretativas, elas foram expostas em
correspondncia com as gradaes e os desenvolvimentos das anlises. Todavia, patenteou-se a
convenincia de completlas em duas direes. Seja por intermdio de uma colocao terica
inicial dos problemas bsicos, realizada nas introdues das divises ou dos captulos e na
formulao sistemtica das questes, onde isto se tornou necessrio. Seja por meio da evidncia
dos resultados globais das anlises interpretativas, construdas sob a forma de sumrio nos fins
dos captulos. A exposio gradual das inferncias interpretativas resulta, doutro lado, do prprio
plano do presente trabalho. Assim, a relao entre as atividades guerreiras e a vingana, por
exemplo, tratada desenvolvidamente em dois captulos: Motivao e objetivos da guerra e
Fundamentos guerreiros do comportamento coletivo. que em um captulo ela foi explicada
descritivamente e no outro causalmente. A mesma relao se viu considerada de duas maneiras
diversas e com base em dados de fato diferentes. Cumpria naturalmente manter as inferncias
interpretativas no nvel das anlises respectivas.

LIVRO PRIMEIRO

A TECNOLOGIA GUERREIRA
INTRODUO
NESTA PARTE DO TRABALHO pretendo analisar os aspectos guerreiros do sistema tecnolgico dos

tupinamb. A anlise implicar a considerao de certos problemas que, usualmente, so


excludos das preocupaes dos socilogos quando investigam fenmenos desta natureza. Em
particular, a ateno dada aos aspectos ergolgicos do sistema guerreiro dos tupinamb poderia
parecer excessiva. Por isso, considero da maior importncia a exposio dos motivos que me
levaram a estender o objeto da anlise. So dois os motivos: um, nasceu das exigncias da
investigao particular empreendida; outro, resultou da colocao do problema da tcnica na
cincia moderna.
Quanto ao primeiro motivo, sabido que as pesquisas de reconstruo histrica no se
podem circunscrever s inferncias baseadas exclusivamente nas informaes fornecidas de modo
direto e explcito pelas fontes histricas compulsadas. Ao contrrio, impe-se, como regra de
trabalho, entre outros recursos, a explorao sistemtica de evidncias estabelecidas de modo
indireto. Em virtude dos conhecimentos que possumos sobre as formas de adaptao dos
tupinamb ao meio natural circundante, sabe-se que a guerra desempenhava um papel relevante na
estratgia tribal da luta pela vida.[11] Do xito das atividades guerreiras dos tupinamb
dependia extensamente o funcionamento normal dos sistemas econmico e organizatrio tribais.
Em torno delas giravam todas as possibilidades de preservao do domnio e usufruto de reas
territoriais ocupadas e de conservao da iniciativa nos movimentos de invaso de reas
territoriais dominadas por outros grupos tribais. legtimo admitir, portanto, que a descrio
minuciosa da tecnologia guerreira dos tupinamb (inclusive em seus aspectos ergolgicos)
representa um meio adequado, e sem dvida o nico acessvel em nossos dias, para se investigar
a funo da guerra no plano ecolgico daquelas sociedades tribais. As duas implicaes
sociolgicas de semelhante anlise so evidentes, exprimindo: 1) quais eram as fontes da
eficincia do sistema guerreiro tribal; 2) como este se integrava estrutura e ao funcionamento
do sistema adaptativo da sociedade tupinamb.
O segundo motivo referese explicao da tcnica como fenmeno social. Como salienta
Mannheim, a palavra tcnica no se aplica somente a objetos tangveis, como as mquinas,
instrumentos de produo em sociedades industriais, mas tambm s relaes sociais e ao
prprio homem.[12] Esta maneira de encarar a tcnica envolve um alargamento na manipulao
tradicional do conceito. Mesmo os socilogos que admitiam a extenso do conceito s situaes
humanas, como Espinas, restringiam sua compreenso aos processos operativos das artes teis
e adultas, isto , as prticas conscientes e refletidas, em certo sentido opostas s prticas
simples, que se estabelecem espontaneamente.[13] Por isso, o mesmo especialista sugeria a
aplicao do termo prtica para designar todas as manifestaes coletivas do querer, tanto
aquelas que so espontneas, quanto aquelas que so refletidas.[14] Contudo, graas
contribuio dos historiadores e especialmente dos etnlogos, o termo tcnica tambm foi
aplicado s prticas inconscientes e espontneas, independentemente do grau de civilizao das
sociedades investigadas.[15] Paralelamente, as razes que aconselhavam o emprego discriminado
do termo tecnologia como cincia dos grupos de regras prticas, das artes ou das tcnicas
observadas nas sociedades humanas adultas, de algum modo civilizadas[16] deixaram de
existir. Por isso, a maioria dos especialistas designa com esse termo, ou por meio da expresso

sistema tecnolgico, o conjunto de processos operativos e de conhecimentos tcnicos


incorporados ao equipamento adaptativo das sociedades humanas.[17]
Portanto, na investigao dos sistemas tecnolgicos cabe sociologia um conjunto de
problemas especficos. Todas as sociedades dispem de um equipamento cultural adaptativo, por
cujo intermdio o meio natural circundante domesticado e as fontes de recursos naturais so
protegidas contra outras sociedades, os animais e as mudanas naturais cataclsmicas; o
organismo humano adestrado para suportar a vida em sociedade; e os indivduos so
encadeados em uma rede organizada de relaes de interdependncia bitica, expressadas e
atualizadas socialmente atravs de objetos tangveis e de processos operativos.[18] Os
problemas especficos levantados pela investigao do sistema tecnolgico, assim compreendido,
podem ser distribudos em trs categorias: 1) como os elementos e os conhecimentos tcnicos
promovem a domesticao do meio natural circundante e o adestramento de organismos
biolgicos para a vida social; 2) como os elementos e os conhecimentos tcnicos so criados ou
adquiridos socialmente, integrando-se em unidades socioculturais mais amplas, e como estas se
articulam s demais esferas da sociedade; 3) como os elementos e os conhecimentos tcnicos se
refletem nas relaes humanas, contribuindo para desenvolver tipos determinados de ordenao e
de controle sociais das aes e das atividades das personalidades em interao.
Ora, a pesquisa destes aspectos da tecnologia guerreira dos tupinamb, dentro dos limites das
possibilidades de reconstruo histrica, implicava necessariamente uma anlise extensiva dos
meios elementares de ao guerreira dos tupinamb. Por isso, procurei descrever: os objetos
tangveis (as armas) atravs dos quais os tupinamb enfrentavam os seres vivos, que partilhavam
com eles os recursos do meio natural circundante (primeiro tpico desta parte do trabalho); as
formas de organizao social das atividades humanas durante os empreendimentos guerreiros e a
contenda armada (segundo tpico desta parte do trabalho). As evidncias possveis a respeito da
funo ecolgica da guerra na sociedade tupinamb, claro, precisaram ser extradas,
indiretamente, destas descries, combinadas a dados explcitos, fornecidos pelas prprias fontes
primrias, sobre os fins das expedies guerreiras.
Verifica-se, pois, que os dois motivos, responsveis pela extenso da anlise, atuaram no
mesmo sentido. E que a forma de sistematizao dos materiais adotada nesta parte do trabalho, na
falta de outras, apresenta a dupla vantagem de corresponder s possibilidades concretas de
explorao das fontes primrias e de satisfazer pelo menos as exigncias mnimas de investigao
do fenmeno em uma sociedade particular. Alm disso, espero ter evitado certas deficincias de
orientao metodolgica em que incorreram alguns especialistas ao tratar do fenmeno,
procedendo como se a guerra e o sistema tecnolgico de uma sociedade dada fossem duas
realidades distintas, apenas vinculadas entre si.[19]

1. AS ARMAS
As armas constituem os instrumentos materiais do combate: os artefatos por cujo intermdio os
grupos de guerreiros antagnicos em luta decidem de fato o curso militar da guerra. Por isso,
embora a guerra e os instrumentos de guerra sejam coisas distintas,[20] impossvel
compreender claramente a primeira sem conhecer de modo preciso o arsenal dos combatentes.
Graas s investigaes etnogrficas de Mtraux,[21] no entanto, os artefatos guerreiros dos
tupinamb j so conhecidos. Limitei-me, em vista disso, transcrio das descries fornecidas
por este autor, completando-as, quando necessrio (especialmente no que se refere ao uso das
armas, aspecto do sistema guerreiro dos tupinamb que no interessou quele especialista).
A sistematizao dos dados disponveis, e aproveitveis cientificamente, ofereceu poucas
dificuldades. Conforme Leroi-Gourhan, o conjunto de meios pelos quais se podem capturar ou
matar os seres vivos (compreendendo-se o homem nesta categoria) impe duas divises
desiguais: as armas e as armadilhas. A classificao mais cmoda consiste em separar as armas
curtas: faca, sabre, machado, maa etc.; as armas longas: lanas, arpes etc.; as armas de
projteis: arcos e sarabatanas.[22] Esta classificao, bvio, baseia-se exclusivamente sobre
critrios formais; o mesmo autor assinala como se poderia torn-la mais precisa, referindo-a ao
emprego das armas (armas curtas de mo, armas longas de mo e armas de tiro). Contudo,
como observa Marcel Mauss, as armas podem ser estudadas como formando uma indstria geral
com usos especiais uma mesma faca ser empregada para a caa, para a guerra, para a
matana.[23] Por isso, seria melhor distinguir as armas umas das outras de acordo com a funo
que lhes atribuda. Na teoria dos poderes militares encontra-se uma classificao bastante
simples, em que as armas so caracterizadas da seguinte maneira, na base de um critrio
funcional: 1) armas de fogo (ou de tiro, num sentido mais amplo); 2) armas de choque; 3) armas de
mobilidade: 4) armas de proteo. Turney-High pensa que essa classificao tambm aplicvel
ao estudo do equipamento guerreiro dos povos primitivos,[24] tendo eu seguido este parecer,
adotando o esquema na sistematizao dos dados relativos s armas empregadas nos contactos
guerreiros pelos tupinamb. Lembro, porm, que em sociedades de determinados nveis de
civilizao, como a dos tupinamb, as armas de mobilidade so os prprios homens. O
organismo humano realiza, ento, as operaes essenciais de deslocao no espao, de
aproximao dos inimigos e de complementao militar das armas de tiro e de choque,
executadas em outras sociedades por meio da utilizao tcnica de animais ou de engenhos de
guerra. Isso explica por que tais aspectos do sistema guerreiro tupinamb foram analisados
adiante, e no neste tpico do trabalho.
Os observadores quinhentistas e seiscentistas que descreveram o equipamento guerreiro dos
tupinamb no mencionam, pelo menos da forma que seria desejvel do ponto de vista
sociolgico, aspectos importantssimos do mesmo: inclusive os que dizem respeito ao modo
manual de aplicao das armas. Mas, como se sabe, no dado ao pesquisador evitar, em estudos
de reconstruo histrica, as lacunas oriundas de deficincias das fontes primrias. Embora
preferisse fazer uma anlise to completa quanto possvel do manejo das armas pelos tupinamb,
[25] tive que me contentar com a explorao das informaes que os cronistas julgaram dignas de
relato. Como se ver, elas mal correspondem necessidade que temos de conhecer a eficincia e
as habilidades guerreiras dos tupinamb.
a. As armas de tiro

A arma de tiro dos tupinamb era o arco e a flecha. Usavam-na nos combates a distncia,
complementando-a pelo emprego combinado das flechas incendirias e de gases nocivos. Os
arcos dos tupinamb, escreve Mtraux, parecem ter sido bastante compridos. Talhados em
madeira negra extremamente dura, eles eram de difcil distenso. Sua seco era plano convexa,
pelo que se pode julgar pelo arco representado no quadro de Eckhout. s vezes eles eram
ornamentados com uma guarnio de palmas tranadas; tratava-se provavelmente de um mosaico
[ou tranado] de palha que cobria a madeira. Cardim,* que nos d esta indicao, ajunta com
efeito que estas palmas eram de diferentes cores. As extremidades dos arcos podiam ser tambm
adornadas com plumas.[26] O mesmo etnlogo informa o seguinte, a respeito da corda: a corda
de seus arcos era de algodo, mais raramente de fibra de tucum, e era freqentemente pintada de
verde ou vermelho. Quando o arco era retesado, as pontas inaproveitadas da corda eram
enroladas nas duas extremidades.[27] Quanto flecha, a mesma fonte fornece as seguintes
indicaes: As flechas dos tupinamb eram do tamanho de uma braa [1,60 m aproximadamente].
Seu cabo era feito com uma cana sem ns. possvel que a fixao fosse reforada por uma pea
de madeira, mas a passagem de Lry onde este pormenor fornecido no concludente a
semelhante respeito. De todos os tupi-guarani, os guaray e os pauserna so, no meu
conhecimento, os nicos que fazem uso deste pequeno tampo de madeira.
As plumas de suas flechas tinham, aproximadamente, um palmo de comprimento. Elas eram
fendidas em duas e cada metade era aplicada ao cabo, ao qual ela era fixada por suas duas
extremidades por um fio de algodo. Este tipo de emplumao, chamado de emplumao do Este
do Brasil (East Brazilian feathering), caracterstico da maioria das tribos tupi-guarani.[28]

Os tupinamb empregavam como ponta de flecha:

1) seja uma simples haste de madeira rija, arpoada; ou no, de um p e meio;


2) seja uma lasca de taquara em forma de lanceta, com um p e meio de comprimento
aproximadamente;
3) seja um osso ou ossos de peixes pontiagudos e mais ou menos do tamanho de um dedo
pequeno, muito bem amarrados e com uma ponta recurvada em forma de gancho;*
4) seja um dente de tubaro ou de outro animal, seja enfim o rabo de uma arraia.[29] Como
no possuam aljavas, guardavam suas flechas em um estojo de casca.[30]

Mtraux assevera categoricamente que o costume de envenenar as flechas estranho aos


tupi-guarani.[31] provvel que tenha razo, pois somente Cardim, pelo que sei, informa o
contrrio: e s vezes as ervam [s flechas] com peonha,[32] no sendo, no entanto, confirmado
por outras fontes. Cardim referese ao emprego dos dentes de tubares: os tupinamb usariam-nos
como pontas para as flechas por serem muito agudos, cruis, e peonhentos, e raramente saram
das feridas ou com dificuldade;[33] e Lry afirma a mesma coisa sobre semelhante utilizao dos
ferres do rabo da arraia, que so muito venenosos.[34] Estas informaes, entretanto, nada tm
de comum com a explanao de Cardim transcrita acima, segundo a qual os tupinamb teriam

praticado o envenenamento das flechas.


O uso das flechas incendirias documentado por Staden e Thevet; aproveitando os dados
fornecidos por estas fontes, escreve Mtraux: em tempo de guerra, os tupinamb incendiavam as
aldeias de seus adversrios, atirando sobre suas cabanas flechas em cuja ponta ardia uma mecha
de algodo.[35] A primeira fonte descreve um ataque dos nativos em que as flechas incendirias
foram utilizadas contra os brancos, e d informaes a respeito da fabricao das mesmas.
Aproximaram-se da povoao, lanaram ao ar grande quantidade de flechas que deviam atingirnos quando cassem, utilizando tambm muitas delas s quais haviam amarrado mechas de algodo
embebido em cera. Com estas flechas acesas pretendiam atear fogo ao teto das choas; apanham
tambm algodo, misturam-no com cera, prendem-no sobre as flechas e inflamam-nas. So as
flechas incendirias.[36] O cronista francs indica, por seu turno, o que acontecia aps o
emprego bemsucedido das flechas incendirias, pondo em evidncia sua funo no combate: e
quando alcanam a aldeia, usam o artifcio de lanar fogo s cabanas dos adversrios, a fim de
obrig-los a sair do abrigo, juntamente com sua bagagem, suas mulheres e seus filhos.[37]
O uso de gases nocivos (fumaa de pimenta) pelos tupinamb foi analisado primeiramente
por Nordenskild. Este etnlogo explica a funo dessa arma ofensiva pela necessidade de
desalojar os inimigos de seus redutos fortificados (as paliadas): com suas imperfeitas armas
ofensivas, os ndios deviam sentir grande dificuldade no assalto a uma aldeia que fosse bem
fortificada.[38] Mtraux tambm se refere ao emprego dos gases nocivos pelos tupinamb,
aceitando essa explicao: para desalojar seus inimigos de uma fortificao ou de uma praa
forte, os tupinamb, como em nossos dias os oyampi, queimavam pimenta de Caiena, cuja fumaa
produz efeitos anlogos aos dos gases irritantes.[39] As informaes em que estas explanaes
se baseiam so fornecidas por Hans Staden. O cronista participou da defesa de Igarau, em
colaborao com os portugueses, e presenciou como os ndios tupi praticavam a operao: os
ndios nada podiam fazer-nos nas barcas. Trouxeram ento galhos secos de suas trincheiras e os
atiraram no espao existente entre a praia e os botes. Queriam incendi-los e jogar s chamas
pimenta que a medra. A fumaa nos obrigaria a fugir.[40] Adiante volta a referir-se a esta
tcnica guerreira e relaciona sua utilizao ao ataque de grupos locais nativos fortificados.

Ouvi-lhes dizer tambm, mas no vi propriamente, que utilizam pimenta, que h em sua terra, e
com que conseguem afugentar das fortificaes os seus inimigos. Isto se d da maneira seguinte:
quando o vento sopra, fazem uma grande fogueira e lanam-lhe dentro um monto de ps de
pimenta. Se a fumaa d de encontro s cabanas, o inimigo tem que sair ento para fora. Assim
narram e eu creio, pois j estive uma vez, como j foi dito, com os portugueses, em uma
provncia daquela terra, que se chama Pernambuco. L permanecemos com um navio, em um
brao de mar em seco, porque a mar nos supreendera, tendo vindo muitos selvagens que nos
queriam capturar, o que no conseguiram. Atiraram muitos arbustos secos entre o navio e a praia
e esperavam afugentar-nos com a fumaa da pimenta, mas no puderam, entretanto, atear-lhes
fogo.[41]

Os dados expostos evidenciam que a principal arma de combate a distncia dos tupinamb
era o arco e a flecha. As flechas incendirias constituam, evidentemente, um desenvolvimento
tcnico desta arma ofensiva, ocorrido no sentido de satisfazer a necessidade de compelir os
adversrios ao contacto pessoal e direto, disputa decisiva por meio das armas de choque. Os

gases nocivos tinham a mesma funo. Contudo, provvel que sua aplicao fosse mais reduzida,
pois sua eficcia dependia de fatores naturais ingovernveis (existncia e direo dos ventos,
condies favorveis do terreno etc.) e da possibilidade fortuita de atuao constante dos
mesmos, de modo a exporem inevitavelmente os inimigos, pelo menos durante certo tempo, a uma
situao intolervel. Por isso, no de admirar que Hans Staden no tenha observado, como
relata, o emprego desta tcnica nas expedies guerreiras dos tupinamb de que participou ou teve
notcia. Doutro lado, ambas as tcnicas (flechas incendirias e gases nocivos) complementavam o
arco e a flecha em combinaes de natureza ttica. compreensvel que se tornavam armas
vantajosas e temveis em duas condies ideais: 1) quando o inimigo era apanhado inteiramente
de surpresa; 2) quando o inimigo se encontrava encurralado dentro das prprias fortificaes,
dispondo os atacantes de alguma espcie de superioridade.
As informaes sobre a capacidade guerreira dos tupinamb e suas habilidades no manejo do
arco e da flecha so pouco descritivas. Pode-se, mesmo, qualific-las como generalizaes do
senso comum: exposies sintticas de experincias pessoais ou de conhecimentos indiretos,
obtidos de terceiros, sobre o comportamento dos guerreiros tupinamb. Entretanto, essa a nica
fonte, acessvel em nossos dias, capaz de proporcionar alguns esclarecimentos sobre tais aspectos
do sistema guerreiro dos tupinamb. Por isso, a citao dessas exposies dos cronistas possui
inegvel importncia analtica.
Gandavo asseverava em sua Histria:[42] as armas com que pelejam so arcos e flechas
nas quais andam to exercitados que de maravilha erram a coisa a que apontarem, por difcil que
seja de acertar. E no despedir delas so mui ligeiros em extremo, e sobretudo mui arriscados nos
perigos, e atrevidos em gran maneira contra seus adversrios; a mesma informao repetida
pelo cronista em seu Tratado:[43] a coisa que apontarem no na erram, so mui certos com estas
armas e temidos na guerra, andam sempre nela exercitados. Anchieta tambm ressalta a
habilidade deles no uso do arco e das flechas, escrevendo: So guerreiros e grandes flecheiros;
basta ver um olho s descoberto a um homem para lhe pregar; so to destros que no lhes escapa
passarinho que no matem, e a flechadas matam o peixe na gua.[44] Com o mesmo vigor, outras
fontes apreciam de maneira uniforme esta capacidade dos tupinamb. Cardim, por exemplo, quase
repete a informao de Anchieta: e so grandes flecheiros e to certeiros que lhes no escapa
passarinho por pequeno que seja, nem bicho do mato, e no tm mais que quererem meter uma
flecha por um olho de um pssaro ou de um homem, ou darem em qualquer outra coisa, por
pequena que seja, que o no faam muito ao seu alvo, e por isso so muito temidos, e to
intrpidos e ferozes que mete espanto.[45] Mais interessantes ainda so as consideraes e as
comparaes feitas por Lry e Abbeville. O primeiro no esconde a admirao sentida pelos
franceses diante da habilidade dos tupinamb como flecheiros, afirmando, quanto ao arco, que
um europeu no o poderia vergar e muito menos atirar com ele mas to somente o conseguiria
com um arco desses que usam os meninos indgenas de nove ou dez anos de idade.[46] Adiante
estende a comparao eficincia demonstrada no tiro; quanto ao arco diro comigo os que o
viram em exerccio que embora com os braos nus o envergam com tanta desenvoltura e atiram
com tanta rapidez que no desagradariam aos ingleses, considerados timos flecheiros; pois um
ndio, com molhos de flechas na mo, lanaria uma dzia de setas mais depressa que um ingls
meia dzia delas;[47] segundo o mesmo autor, os prprios tupinamb teriam desenvolvido
apreciaes comparativas a respeito da eficincia de sua arma de tiro: e diziam, alis com razo,
que atiravam mais depressa seis flechas do que ns um tiro de arcabuz.[48] O capuchinho francs
limita-se a comparar a habilidade, comprovada no tiro, dos seus compatriotas dos tupinamb: e
so to destros que nunca erram o ponto visado; e to rpidos que atiram seis flechas enquanto os

nossos arqueiros lanam apenas trs.[49]


Essas consideraes dos autores quinhentistas e seiscentistas permitem supor, como seria de
esperar, tratando-se de guerreiros adestrados no emprego do arco e das flechas, que esta arma
ofensiva alcanava toda a eficincia possvel nas mos dos tupinamb. Estes foram exmios
mestres no manejo dessa arma, cuja capacidade destrutiva tambm descrita nas mesmas fontes.
Assim, Staden referese ao incndio do grupo local de Mambucaba, provocado por um ataque dos
tupiniquim, inimigos dos tupinamb.[50] E sabe-se pelo menos o que os brancos pensavam sobre
a gravidade dos ferimentos causados pelas flechas. Cardim, por exemplo, d algumas
informaes, to pitorescas quanto significativas: estas flechas ao parecer, parece coisa de
zombaria, porm arma cruel; passam umas couraas de algodo, e dando em qualquer pau o
abrem pelo meio, e acontecem passarem um homem de parte a parte, e ir pregar no cho.[51] As
referncias de Abbeville no so menos expressivas; graas tcnica de construo das pontas
das flechas, estas se tornavam realmente perigosas: o que faz com que o indivduo ferido, se no
for atravessado pela flecha, tenha soluo melhor em completar a obra do que em tentar retir-la,
porquanto, neste caso, arrisca-se a trazer no gancho [na ponta da flecha] as prprias entranhas.
[52] Essas indicaes so confirmadas por Lry, que compara os efeitos das flechas aos da carga
do arcabuz: mas eu direi que por mais que nos resguardemos com cabees de bfalos, saias de
malha ou outras armaduras ainda mais resistentes, robustos como so e impetuosos no tiro, os
nossos selvagens nos transpassariam o corpo com as suas flechas to bem como ns o faramos
com um tiro de arcabuz.[53] Portanto, pelo que se pode inferir atualmente, os tupinamb
manejavam com grande habilidade e eficcia a arma ofensiva de que dispunham, nos tipos de
combate em que se empenhavam, e estavam aptos (de acordo com a opinio expressada pelos
cronistas) a extrair delas um rendimento destrutivo aprecivel.
b. As armas de choque

A principal arma de choque dos tupinamb era o tacape (tipo de clava), empregada tanto no
combate corpo a corpo quanto nos sacrifcios rituais; considerada por Mtraux como a arma de
predileo dos tupinamb.[54] A matria-prima do tacape era uma madeira dura, de cor
vermelha ou negra: provavelmente o pau-de-arco.[55] Conforme Gabriel Soares, os guerreiros
transportavam-no a tiracolo.[56] O tacape tinha um tope mais ou menos rolio, quase triangular.
A haste, de comprimento de 7 a 8 palmos, tinha perto do tope uma largura de 4 dedos, estreitandose progressivamente na direo da extremidade inferior. Esta era ornamentada com um mosaico
[ou tranado] de palha, nitidamente evidenciado no desenho de Staden em que uma destas clavas
rituais representada.[57] O punho da clava era enriquecido com uma guarnio que eles
chamavam Aterabb feita de diversas espcies de plumas, lindamente entrelaadas e
justapostas.* Esta guarnio de penas era feita segundo a mesma tcnica que os barretes ou as
capas de plumas. Da ponta da haste pendiam os cordes aos quais eram presos os tufos ou, mais
exatamente, os penachos. Na vspera da execuo do prisioneiro, a clava-espada era polvilhada
de cascas de ovos azuis reduzidas a finas parcelas, aderidas madeira por meio de cera.
Aplicavam-lhe tambm rodelas de conchas.[58]
Existem ainda dois espcimes das clavas dos tupinamb. Um se encontra no Museu
Etnogrfico de Berlim e outro no Museu do Trocadero, em Paris.[59] Segundo Mtraux, que
estudou os dois espcimes, eles so idnticos. O exemplar existente no Museu Etnogrfico de
Berlim (cf. figura 4) descrito da seguinte maneira pelo referido etnlogo: seu comprimento total
de 1,20 m e a largura maior de seu tope de 0,20 m. Seu punho ornamentado por uma densa

franja de fios de origem vegetal ligados a um cordo de algodo relativamente encorpado. A


extremidade dos cordis assim obtidos termina em um tufo de penas vermelhas, provavelmente de
ibis rubra, do qual s restam atualmente alguns fragmentos.[60]
Com base na documentao disponvel, nada se pode afirmar de positivo quanto existncia
ou no, no combate, de momentos tticos distintos, vinculados natureza e utilizao das armas
tupinamb (de tiro e de choque). Pode-se reconhecer precisamente apenas a funo das armas de
tiro durante a abordagem e a preparao dos contendores para o choque decisivo, corpo a corpo.
Contudo, parece pouco provvel que este se desenrolasse exclusivamente atravs do tacape.
Como se ver adiante, o arco e as flechas eram tambm empregados nesta parte da luta armada; e
uma informao de Anchieta sugere alm disso o uso da flecha como uma espcie de lana, sem o
auxlio complementar do arco.[61] Os recursos pessoais dos guerreiros desempenhavam, por sua
vez, um papel importante nessa fase da contenda. A astcia, a agilidade e a fora fsica
encontravam, a julgar por algumas descries de combate, que sero aproveitadas adiante, extenso
campo de aplicao, mesmo sem nenhuma complementao material por meio de armas. As
gravuras de Thevet e de Lry, que ilustram cenas de combate, apesar do reduzido valor
etnogrfico que possuem, servem para documentar estas modalidades de choque. A figura 13
mostra que o tacape, o arco e a flecha eram igualmente empregados nesta fase da luta armada. As
figuras 10, 11 e 12 evidenciam a mesma coisa, revelando ainda algumas formas de aplicao da
energia fsica (como guerreiros desarmados ou cados enfrentavam os antagonistas ou de que
modo procuravam segurar o adversrio, introduzindo um dedo no orifcio destinado colocao
do tembet). Na gravura 10 v-se tambm que dois guerreiros manejavam as flechas como se estas
fossem lanas rudimentares. As mesmas ilustraes no deixam dvida quanto ao fato de ter o
tacape assumido, aos olhos dos europeus, o carter de arma por excelncia do combate corpo a
corpo dos nativos.
A concluso de que ele foi a principal arma de choque dos tupinamb esbarra, no entanto,
com uma fonte aparentemente discrepante. Staden no enumera o tacape entre as armas que
integravam o equipamento guerreiro dos tupinamb.[62] Descreve-o apenas como pea de
sacrifcio ritual.[63] Alm disso, no indica as armas atravs das quais foram mortos os
prisioneiros sacrificados no acampamento de retorno, em que esteve com aqueles ndios.[64] Uma
anlise mais minuciosa patenteia, porm, que o depoimento de Staden no invalida os dados
fornecidos pelas demais fontes. Em primeiro lugar, a expedio descrita por ele abrangia
exclusivamente uma frota de canoas, estando portanto os tripulantes equipados para um combate
martimo (combate a alguma distncia, por meio de arcos e flechas). Em segundo lugar,
reconhecvel o lapso narrativo daquele cronista: sabe-se, pela gravura relativa ao acampamento
de retorno, onde foram sacrificados os prisioneiros feridos gravemente, que pelo menos alguns
guerreiros tupinamb se encontravam munidos de tacape.[65] Observam-se nitidamente nessa
gravura dois tacapes, sendo que em um deles visvel at a ornamentao. Portanto, no podem
subsistir dvidas, em nossos dias, quanto funo de arma de choque desempenhada pelo tacape
no equipamento guerreiro dos tupinamb. Somente seria preciso admitir que ela era
complementada, no combate, por outros recursos tcnicos (como as armas de tiro, usadas com
estes fins especiais: de choque; e a capacidade fsica dos guerreiros na luta corporal).
As referncias ao manejo e aos efeitos destrutivos do tacape so bem pobres. Cardim
qualificava tais armas como cruis porque no do ferida, mas pisam e quebram a cabea de um
homem sem haver remdio de cura.[66] Esta informao corroborada por Brando e por
Gabriel Soares. De acordo com o primeiro autor, os tacapes seriam espadas curtas de um pau
pesado e forte, que desbaratam e pem por terra qualquer parte do corpo aonde assenta o golpe.

[67] Gabriel Soares trata especificamente do ataque: para o que vo apercebidos de uns paus,
feio de arrochos, com uma quina por uma ponta, com o que da primeira pancada que do na
cabea ao contrrio, lhe fazem em pedaos.[68] Lry observou a destreza com que os tupinamb
manejavam os tacapes[69] e descreveu-os da seguinte maneira: afiado como um machado,
cortando como este por ser de madeira dura e pesada como o bucho. E so to hbeis, quando
enraivecidos, no manejo do tacape, que dois de nossos mais destros espadachins teriam
dificuldade em haver-se com um tupinamb.[70] Apesar da pobreza das indicaes especficas,
essas fontes salientam duas coisas: 1) os tacapes dos tupinamb ocasionavam efeitos comparveis
aos de qualquer outra espcie de clava ou de maa, apesar da matria-prima de que eles eram
feitos. Por isso, no combate corpo a corpo eles se tornavam realmente armas perigosas e
eficientes; 2) a habilidade dos tupinamb no manejo dessa arma de choque devia ser aprecivel,
pois mereceu a ateno e o reconhecimento dos cronistas, acostumados ao emprego das armas de
choque europias, de transporte mais fcil, de manejo mais simples e superiores quanto
capacidade destrutiva.
e. As armas de proteo

Os tupinamb conheciam dois tipos de arma de proteo: o escudo, utilizado como meio de
proteo pessoal pelos guerreiros, e a paliada, por cujo intermdio conseguiam alguma
segurana coletiva contra as armas de tiro dos inimigos, seja durante o ataque a grupos locais
adversrios, seja na defesa dos prprios grupos locais. Como armas defensivas, os tupinamb
somente possuam escudos redondos, geralmente de couro de tapir, de madeira leve ou de casca.
Esses escudos eram comumente pintados de vrias cores ou guarnecidos de penas de caninds.
[71] Brando informa que as rodelas, que tambm consigo levam, so grandes e pintadas, feitas
de um pau leve, bastante a lhes cobrir todo o corpo, com que se reparam das flechas dos
inimigos.[72] Thevet confirma esta informao: a terceira pea do armamento o escudo, que
usam os ndios na guerra. muito comprido e feito de peles de um animal, cuja cor igual das
vacas, todavia diverso no tamanho.[73] Conforme j indiquei, as gravuras de Thevet e de Lry,
que ilustram cenas de combate, possuem um valor etnogrfico muito reduzido; em duas delas (cf.
gravuras 11 e 12), os escudos so representados, sem que se possa julgar, no entanto, se eram ou
no to grandes como o afirmam Brando e o prprio Thevet. Quanto funo defensiva da arma,
os cronistas que a ela se referem confirmam a informao de Brando.[74] Alm disso, cumpre
ressaltar que ofereciam alguma segurana efetiva contra as armas aborgenes de tiro: Thevet, pelo
menos, observa o seguinte: esses escudos so to fortes e slidos quanto os barceloneses, de
modo que resistem a um tiro de arcabuz, e, conseqentemente, a armas menos poderosas.[75]
Mtraux reconstruiu os dois tipos de paliada dos tupinamb: as empregadas durante o ataque
a grupos locais inimigos e as construdas como meio de defesa dos seus prprios grupos locais.
Quanto primeira, escreve: quando os tupinamb assediavam uma aldeia, construam bem perto
dela uma paliada com ramos de rvores e com saras. Eles impediam assim toda espcie de stio
e ficavam ao abrigo de suas flechas. Se eles fossem surpreendidos por um bando de inimigos
superiores em nmero, eles se entrincheiravam detrs de uma fortificao anloga.[76] A
paliada construda em torno das malocas dos tupinamb vem representada em uma das melhores
xilogravuras de Staden (cf. figura 5). Utilizando as informaes fornecidas pelas fontes
quinhentistas e seiscentistas, eis como Mtraux restabeleceu etnograficamente o segundo tipo de
fortificao:

[...] as aldeias dos tupinamb situadas nas proximidades de tribos inimigas eram protegidas
contra toda agresso por uma paliada dupla. A cerca exterior era formada de grossas estacas
pontudas, fixadas na terra a certa distncia umas das outras, mas a intervalos suficientemente
prximos para impedir que algum se introduzisse entre eles. A segunda cerca elevava-se a 20 ou
30 palmos em torno da primeira. Compunha-se de troncos de palmeiras fendidos, apertados uns
aos outros de modo a no deixar nenhuma abertura, exceto estreitas seteiras para as flechas dos
arqueiros. Esta paliada tinha a altura de uma toesa e meia e formava ngulos reentrantes e
salientes que permitiam surpreender o inimigo de flanco. No caso de ataque iminente, os
tupinamb enterravam cunhas de madeiras pontudas ao alcance das flechas da fortificao.[77]

Estas fortificaes, erguidas principalmente nas povoaes localizadas perto de tribos


inimigas,[78] constituam um abrigo relativamente seguro pelo menos quando os atacantes
dispunham de um equipamento militar do tipo do que os tupinamb possuam. Por isso,
Nordenskild associou, como foi visto acima, o uso dos gases nocivos s condies de segurana
criadas por semelhantes fortificaes. Adiante procurarei mostrar, entretanto, que esta no era a
nica tcnica, conhecida e praticada pelos aborgenes, de desalojamento dos inimigos sitiados.
d. Acessrios do equipamento guerreiro

A anlise precedente incidiu sobre os aspectos formais e funcionais das armas que
integravam o equipamento guerreiro dos tupinamb; aparentemente, o assunto parece esgotado:
todas as armas tribais (de tiro, de choque e de proteo) foram descritas e, medida do possvel,
referidas s suas formas manuais de aplicao. Todavia, seja-me permitido fazer uma pergunta:
dando-se ao guerreiro tupinamb um arco, algumas flechas, um tacape, um escudo etc., ele se
sentiria militarmente equipado para a guerra? bvio que no. Existiam outros elementos,
tambm incorporados ao equipamento guerreiro tribal, dos quais dependia o sucesso militar dos
guerreiros. Entre eles preciso contar: as insgnias guerreiras; os instrumentos musicais, quando
empregados com finalidades guerreiras; alguns processos mgicos, associados guerra; e, por
fim, a utilizao de trofus. Esses elementos vinculavam-se de tal maneira s atividades dos
guerreiros que impossvel negar-lhes uma funo de ordem instrumental, de carter tcnico, por
cujo intermdio eram alcanados certos objetivos durante as expedies guerreiras ou no decorrer
dos combates.[79] Infelizmente, esta parte do equipamento guerreiro dos tupinamb foi pouco
penetrada pelos europeus. Escapou-lhes quase que por completo o significado dos artefatos
(inclusive das armas descritas acima) empregados pelos guerreiros e dos comportamentos por
eles observados nas expedies guerreiras. Nada impede que se tente coligir o que possvel
saber a respeito; nesta parte do trabalho me limitarei, porm, anlise das insgnias guerreiras,
dos instrumentos musicais e da utilizao dos trofus. Os processos mgicos associados guerra
sero naturalmente examinados na parte relativa organizao das expedies guerreiras.
Algumas gravuras das obras quinhentistas e seiscentistas revelam que os tupinamb
guerreavam ornamentados: o combate constitua uma situao propcia ostentao dos diferentes
adornos masculinos.[80] Em conjunto, os textos dessas obras comprovam que a pintura do corpo,
os adornos e as incises traduziam, de maneira simblica, o valor pessoal e os poderes
carismticos de que estavam dotados os contendores, inclusive como e enquanto guerreiros. Tais

smbolos correspondiam ao reconhecimento pblico de capacidades pessoais, demonstradas de


modo notrio em determinadas situaes por seus portadores; todavia, impossvel descobrir
neles um significado especial, capaz de refleti-los como insgnias guerreiras. Por isso, Mtraux
escreve o seguinte a respeito: parece que os chefes tupinamb, cuja autoridade era mnima, no
se distinguiam dos outros guerreiros por insgnias particulares e o mesmo fato pode ser assinalado
relativamente a todas as demais tribos tupi-guarani, com exceo dos chiriguano.[81] Apenas em
um sentido lato seria possvel encarar os adornos ou certas peculiaridades da personalidade dos
combatentes como insgnias guerreiras. Staden, por exemplo, informa: enfeitam-se com penas
vermelhas como sinal identificador frente aos contrrios.[82] Explicao correspondente
atribuda ao tipo de tonsura: tanta a variedade que tm em se tosquiarem, que pela cabea se
conhecem as naes:[83] o modo de pentear o cabelo diferente para os homens, para com ele
se distinguirem as tribos.[84] Contudo, as fontes insinuam que mesmo assim havia uma inflexo
particular desses valores, denotativa da situao enfrentada pelos guerreiros. Segundo Brando,
atravs dos ornamentos de pena para a cabea procuravam amedrontar os inimigos.[85] Uma
associao de carter mgico explicaria por sua vez a tonsura, dando-lhe uma funo correlata
dos ornatos de penas.[86] E mesmo ornamentos como o tembet, assinalados como ndices de
prestgio pessoal,[87] exprimiam a preocupao de impressionar o inimigo; Gabriel Soares pelo
menos afirma que se submetiam dolorosa operao por parecer temerosos a seus contrrios.
[88]
A escassez de informaes no impede que se vislumbre a existncia de uma correlao entre
os adornos masculinos e o comportamento dos guerreiros diante dos inimigos. Como atributos da
personalidade masculina, interferiam nos combates, como em outras situaes enfrentadas pelos
homens. Mas, provvel que a vigncia de significados especiais alargasse, nessas ocasies, o
mbito dentro do qual eles podiam determinar o curso das aes masculinas na sociedade
tupinamb.
Em sua anlise dos instrumentos musicais dos tupinamb, Mtraux anota somente a funo
blica do tambor: o tambor era conhecido pelos tupinamb antes da chegada dos europeus;
Thevet e Soares de Souza referem-se a ele como um acessrio indispensvel a toda expedio
militar.[89] Os relatos dos cronistas sugerem, no entanto, que os demais instrumentos de msica
dos tupinamb partilhavam da mesma funo. Gabriel Soares, por exemplo, informa o seguinte:
os roncadores levam tamboril, outros levam buzinas, que vo tangendo pelos caminhos;[90] no
momento do assalto, faziam com isso [com gritos] e com suas buzinas e tamboris grande
espanto.[91] Staden confirma o informante portugus: assaltam, sob grande gritaria, batendo os
ps ao solo e soprando em instrumentos, que fazem de cabaas.[92] Coube a Lry, porm,
fornecer a descrio mais minuciosa:

[...] tanto no momento da partida como ao levantarem acampamento nos lugares onde pousam,
surgem indivduos armados de cornetas da grossura de um obo e de quase um p e meio de
largura na extremidade inferior, a que chamam inybia. Esses indivduos tocam no meio das
tropas para lhes dar coragem e excitao. Outros carregam pfanos e flautas feitas de ossos dos
braos e pernas dos inimigos devorados e no cessam tampouco de tocar durante todo o
caminho, incitando o bando guerreiro a matar e devorar os adversrios contra os quais se atiram.
[93]

O quadro de informaes completado por Thevet, que se refere ao uso dos mesmos
instrumentos na marcha do retorno.[94] preciso salientar que essas informaes so coerentes
com a documentao iconogrfica deixada pelos cronistas; nas gravuras que ilustram os livros de
Staden, Thevet e Lry reconhecem-se, de fato, esses instrumentos, nas mos dos guerreiros em
luta. Pelas observaes de Lry, confirmadas por Thevet,[95] verifica-se que a prpria funo
blica dos instrumentos musicais dos tupinamb no passou desapercebida aos olhos dos brancos.
Os dados expostos sugerem tambm qual seria a funo dos trofus nas expedies
guerreiras. Os ossos dos inimigos sacrificados ritualmente ou mortos em combate tornavam-se
instrumentos musicais e eram empregados como tcnica de intensificao do nimo belicoso dos
combatentes. Alm disso, os dentes desses inimigos, ordenados em colares, constituam
ornamentos ostentados pelos guerreiros em pugna.[96] Lry descreve como irritavam e
ameaavam os adversrios, acenando-lhes com tais trofus: e mostrando-se mutuamente os ossos
dos prisioneiros que haviam comido e os colares de dentes de mais de duas braas de
comprimento que alguns traziam pendentes no pescoo; e o espetculo dessa gente era horrvel.
[97]
Embora no permitam concluir muito a respeito, os dados expostos mostram que os
ornamentos, os instrumentos musicais e alguns trofus integravam-se obrigatoriamente ao
equipamento militar dos tupinamb. Na expedio guerreira desempenhavam funes
especficas, servindo quer para ressaltar o valor pessoal dos guerreiros empenhados em
combates, quer para intensificar o nimo belicoso dos combatentes, quer para provocar a ebulio
dos dios intertribais. Em vista disso, patenteia-se o que tais elementos significavam para os
tupinamb, como parte de sua tecnologia guerreira: meios de complementao das armas de
ataque e de defesa, graas aos quais conseguiam elevar a eficincia individual e coletiva dos
guerreiros.

2. A ORGANIZAO DAS EXPEDIES E A TIVIDADES GUERREIRAS


O estudo das expedies guerreiras pe em evidncia como os tupinamb canalizavam
socialmente as energias e as habilidades pessoais dos guerreiros e dos seus colaboradores,
compensando atravs de tcnicas sociais de ordenao das suas atividades o alcance limitado do
arsenal blico. verdade que se poderia considerar a eficincia dos instrumentos de combate
dos tupinamb, e dos processos operativos ligados ao uso deles, de outro ponto de vista. Pelo que
se sabe, os tupinamb estavam, ao menos nas regies do Brasil onde entraram em contacto com os
europeus, no mesmo nvel de civilizao que as demais tribos aborgenes. O grau de eficincia do
sistema militar que possuam seria, pois, algo relativo, tanto quanto o das tribos aborgenes,
resultando da equivalncia tcnica dos combatentes.[98] Os contactos com os brancos
exemplificam como o rompimento desvantajoso dessa equivalncia tcnica teve efeitos
desastrosos para os tupinamb e demais sociedades aborgenes. Contudo, parece-me patente que
este segundo ponto de vista no exclui o primeiro: implica-o, ao contrrio, j que s se compara
com resultados positivos de unidades socioculturais precisamente conhecidas.
A anlise das tcnicas sociais atravs das quais os tupinamb imprimiam uma configurao
socialmente definida s atividades dos guerreiros e dos seus colaboradores envolve duas espcies
de problemas. Em primeiro lugar, preciso considerar como o sistema militar dos tupinamb se
integrava ao sistema organizatrio tribal. Como se sabe, em nenhuma situao a guerra constitui
um fim em si mesma;[99] os fins da guerra so determinados socialmente: cada sociedade possui
padres ticos prprios de relaes com estranhos,[100] nascidos e desenvolvidos em funo de
condies reais de existncia social, aos quais se vinculam os ideais coletivos de guerra e de paz.
Por isso, a organizao e o funcionamento do sistema militar dependem dos objetivos atribudos
guerra em cada sociedade. Antes mesmo da investigao cientfica, a reflexo filosfica j pusera
em evidncia a conexo existente entre as formas de estratificao social e o aparecimento de um
grupo permanente de guerreiros (em um sentido mais restrito, o exrcito). Plato, por exemplo,
ligava a especializao militar competio das sociedades humanas no plano ecolgico[101] e
considerava os indivduos especializados na arte da guerra como artesos da salvao da
ptria.[102] O princpio social integrativo, pressuposto nesta explicao, foi formulado
sociologicamente na conceituao clssica de Spencer: o exrcito a nao mobilizada e a
nao o exrcito em disponibilidade;[103] e continua a ter vigncia terica, pois Park apenas
retoca esta conceituao, encarando o exrcito como uma sociedade dentro da sociedade.[104]
Contudo, os resultados da investigao sociolgica permitem colocar a questo em termos mais
amplos. A comunidade de guerreiros tanto pode constituir uma ordem social cerrada, supondo
ento uma socializao completamente autnoma e fechada para o exterior, quanto pode
representar uma ordem social aberta, vinculada de maneira varivel e relativa aos tipos
correspondentes de associao local poltica.[105] Isto mostra a convenincia terica de se
considerar o sistema militar como uma esfera dependente da sociedade: torna-se possvel
descobrir, assim, em que sentido se processa, em funo dos objetivos sociais da guerra, a
integrao das atividades dos guerreiros em segmentos sociais caractersticos e, atravs destes, ao
sistema organizatrio da sociedade como um todo.
Em segundo lugar, necessrio analisar a estrutura e o funcionamento desse segmento social
na sociedade tupinamb. Isto , investigar o prprio sistema militar daqueles aborgenes
enquanto e como um conjunto de atividades especficas, coordenadas socialmente. Se os objetivos
sociais da guerra determinam de fato a extenso e o carter das associaes de guerreiros, estas
devem refletir, em sua organizao, as conseqncias de semelhante vinculao em cada situao

particular enfrentada por seus membros. Rousseau exprimia-se com penetrao quando asseverava
que a relao das coisas e no dos homens que constitui a guerra.[106] As atividades dos
componentes dos grupos de guerreiros quanto durao, s propores e ao carter mais ou
menos destrutivo desencadeiam-se e configuram-se em torno das relaes reais que articulam
umas s outras as sociedades humanas. Encarando-se o objeto de estudo sob este prisma,
compreende-se melhor por que so mantidos, em sociedades estrutural e funcionalmente to
distintas, rgos de ataque e de defesa aptos a funcionar a qualquer momento, sob presso das
circunstncias, quaisquer que sejam os ideais e as disposies coletivas de viver em paz.[107]
Nesse sentido, o conhecido aforismo de Napoleo, segundo o qual um exrcito precisa estar em
estado de combater em todo dia e a qualquer hora,[108] to verdadeiro para as sociedades
primitivas quanto para as sociedades civilizadas. Aquele ponto de vista tambm evidencia que
a anlise da funo da guerra se coloca acima do plano imediato das operaes militares e das
suas conseqncias mais ou menos destrutivas, embora a investigao incida, no caso,
predominantemente sobre o curso e as finalidades restritas das mesmas. Morte e destruio so
efeitos inevitveis da guerra; em escala proporcionada composio do exrcito e ao nvel
tcnico do arsenal militar empregado, acompanham sempre todas as manifestaes histricas
conhecidas da contenda armada. Todavia, essa , meramente, uma contingncia e um meio da
guerra; sua funo, no quadro das relaes reais, consiste em promover a distribuio das
sociedades humanas no espao, de maneira a garantir o domnio coletivo das fontes de
subsistncia nele existentes, e a preservar ou fortalecer as barreiras sociais que o simbolizam.
[109] preciso, no entanto, saber como isto assegurado, como se constituem e como operam os
rgos responsveis pela segurana de uma sociedade.
As linhas precedentes delineiam o plano a seguir no estudo das expedies guerreiras na
sociedade tupinamb. Primeiro, ser estudada a integrao da guerra na sociedade tupinamb:
como a guerra era motivada socialmente e quais eram os seus objetivos, e como se desenvolvia o
ritual guerreiro. Depois, sero analisados os rgos de ataque e de defesa daquela sociedade
o bando guerreiro, a organizao para o combate, o retorno ao grupo local (retirada, num
sentido mais restrito). Como fica evidenciado pela discusso acima, semelhante tratamento do
fenmeno no implica nenhuma concepo atomstica da guerra; ao contrrio, ele corresponde
necessidade de descobrir e explicar os laos de interdependncia existentes entre a organizao
social e o sistema guerreiro dos tupinamb.

A. A guerra na sociedade tupinamb


A anlise sistemtica da funo social da guerra na sociedade tupinamb s poder ser feita
adiante (cf. o Livro Segundo deste trabalho), pois ela depende de um conhecimento mais ntimo do
fenmeno. Nesta parte da monografia, apenas ser examinado o aspecto da mesma subordinado s
relaes reais. Alguns especialistas designam-no com a expresso funo ecolgica da guerra,
levando em considerao a parte tomada pela guerra na adaptao das sociedades humanas ao
meio natural circundante. Contudo, parece-me desnecessrio complicar de tal modo a
terminologia sociolgica: o conceito de funo social abrange naturalmente esta esfera da
realidade. Alm disso, basta que se tome o cuidado de referi-la como funo social da guerra no
plano ecolgico para se obter uma particularizao conceptual suficientemente clara.
O estudo dos aspectos da guerra ligados ao papel por esta desempenhado na configurao do
equilbrio bitico da sociedade tupinamb revela: a) em que sentido a interdependncia
econmica dos membros de um mesmo grupo local ou de grupos locais aliados contribua para
criar condies favorveis ao estabelecimento de laos de solidariedade social e emergncia de
aes coletivas de envergadura; b) os limites dentro dos quais a rotinizao das atividades
guerreiras exprimia-se atravs da atuao permanente dos fatores tribais condicionadores ou
impulsionadores da guerra. Razes de ordem expositiva aconselharam-me a separar o tratamento
dos dois problemas em tpicos distintos e a adotar a expresso ritual guerreiro,[110]
suficientemente inclusiva para referir o segundo tpico.
a. Motivao e objetivos da guerra
As relaes entre grupos locais que no estavam ligados entre si por laos de parentesco
eram relaes de hostilidade. A documentao disponvel pe em evidncia que os aborgenes,
inclusive os tupinamb, viviam em um estado de guerra crnico. Cada grupo se encontrava
permanentemente exposto e sujeito a ataques dos inimigos; embora a freqncia dos ataques fosse
maior nas zonas fronteirias, onde os tupinamb e os seus inimigos se viam forados a partilhar
territrios contguos, tudo indica que esta perspectiva enquadrava-se entre os assuntos e os
acontecimentos rotineiros da vida tribal. Contudo, a tendncia a definir o estranho como inimigo,
e a trat-lo como tal, tambm se manifesta em outras direes. Assim, quaisquer encontros
ocasionais ofereciam uma oportunidade para a luta armada: os homens andavam sempre
equipados para semelhantes emergncias e enfrentavam-nas com muito ardor belicoso. Encontros
desta espcie podiam ocorrer de vrias formas. Algumas vezes, o bando de guerreiros interrompia
uma incurso punitiva por defrontar-se com inimigos no trajeto. Quer pertencessem ou no ao
grupo local que deveria ser atacado, tornavam-se imediatamente um precioso objetivo militar.
Mas, os homens que dispensavam proteo s mulheres, quando estas iam cuidar das hortas ou
tentavam algum empreendimento econmico, ou quando realizavam certas viagens em companhia
delas, empenhavam-se igualmente em combate, se isto fosse necessrio. As trocas ocasionais
transformavam-se em combates singulares; ou davam origem a verdadeiras ciladas, por meio das
quais os tupinamb matavam ou aprisionavam muitos adversrios. A regra estabelecida nessas
aes como ideal de comportamento guerreiro e como modelo da conduta masculina pode ser
formulada da seguinte maneira: em nenhuma circunstncia favorvel deveriam permitir que um
inimigo conservasse a vida ou a liberdade pessoal. Se por ventura um inimigo se apresentasse em
um grupo local e fosse recebido como hspede, depois do ritual de recepo lacrimosa e depois
de esclarecida a sua procedncia, aprisionavam-no inapelavelmente, destinando-o ao sacrifcio
ritual. Em tais casos, apenas os grandes pajs, que gozavam da faculdade de trnsito-livre,

conseguiam muitas vezes escapar com vida. Como ponto de honra, os tupinamb afirmavam aos
europeus que os inimigos jamais deveriam ou poderiam ser poupados. Todos os meios tcnicos
conhecidos e todas as situaes de combate que conduzissem a esse objetivo pareciam-lhes
legtimos; o essencial consistia em aprisionar, sacrificar e ingerir ritualmente o maior nmero
possvel de inimigos.[111]
As informaes disponveis mostram ainda como os padres de hostilidade e os ideais
guerreiros inflectiam nas relaes dos grupos tribais conhecidos. Os tupinamb mantinham, em
cada um dos nichos ocupados pelos componentes de seus grupos locais, relaes guerreiras com
os inimigos situados em territrios circunjacentes.
A ampla cadeia de dios e antagonismos intertribais abrangida por estas relaes referida
por todas as fontes acessveis; assim, na regio do Rio de Janeiro-So Vicente, eram seus
inimigos: os tupiniquim, os tabajara, os carij, os guian, os timimin, os karaj, os maracaj e os
goitacaz; na Bahia, so indicados como seus inimigos: os tupiniquim, os tupin, os tabajara, os
caet, em certas reas, inclusive em virtude da associao com os brancos, tambm os aimor (e,
atravs dos amoipira, considerados um ramo dos tupinamb, os ubirajara e os marac); na regio
do Maranho-Par, seus inimigos seriam: os trememb, os tabajara, os caet, os potiguar. Os
tupinamb que viveram na ilha dos Tupinambaranas tiveram relaes com grupos tribais
designados nas fontes como guayazis, mutaius, curiats, andirazes e maraguazes; o
carter dessas relaes continua obscuro, embora se saiba que alguns desses grupos tribais se
submeteram fora aos tupinamb ou foram, juntamente com outras tribos, por eles desalojados.
[112]
Os dados expostos abrem duas pistas, desde que se considere a guerra na sociedade
tupinamb do ponto de vista das relaes reais: 1) a guerra representaria, para aqueles
aborgenes, uma extenso da luta pela vida no plano biolgico? Ou, 2) ela responderia a
necessidades vitais, encobertas de algum modo pela cultura, mas subjacentes a toda e qualquer
espcie de atividades guerreiras tribais? Existe de fato um plano animal na guerra; os guerreiros
inimigos colocamse, muitas vezes, nas emboscadas, nas ciladas, tanto quanto nas cerimnias
antropofgicas, em relaes do tipo presacaador.[113] So numerosos os trechos, encontradios
nas obras dos cronistas, em que estes salientam a impresso que lhes causava o comportamento
guerreiro dos tupinamb.[114] O que poderia nos interessar no momento, porm, a transferncia
dos conhecimentos adquiridos no plano animal da luta pela vida s relaes humanas. Sabe-se
que os tupinamb davam grande importncia observao do comportamento dos animais, e que
procuravam reproduzi-lo, incorporando-o assim personalidade humana. Evreux refere, de
passagem, o seguinte: mais do que ns so eles fiis natureza, explicando adiante que estes
selvagens imitam com a maior perfeio possvel os pssaros e animais do seu pas, o que eles
exaltam nos cantos que recitam em suas festas.[115] As informaes que incidem expressamente
sobre a guerra so, a este respeito, bem pobres. Ainda assim, permitem constatar que certos
comportamentos animais eram considerados satisfatrios pelos tupinamb graas ao
reconhecimento de sua eficincia adaptativa, e que se institucionalizaram em virtude da aquisio
de significados mgicos (de magia simptica: tanto com relao magia homeoptica ou
imitativa quanto com relao magia contagiosa). Evreux, por exemplo, escreve: de sorte que ao
v-los emplumados, dir-se-ia que so emas, que s tm penas nestas trs partes do corpo; quis
saber por intermdio de meu intrprete por que traziam sobre os rins estas penas de emas;
responderam-me que seus pais lhes deixaram este costume para ensinar-lhes como deviam
proceder na guerra, imitando a ema, pois quando ela se sente mais forte ataca atrevidamente o seu
perseguidor, e quando mais fraca abre suas asas, despede o vo e arremessa com os ps areia e

pedras sobre seus inimigos: assim devemos fazer, acrescentam eles.[116] Staden, por sua vez,
informa que tiravam seus nomes dos animais selvagens, relatando tambm o que lhe disse o
chefe Cunhambebe, enquanto comia carne humana: Jaura ich, Sou um jaguar.[117] As
abstenes alimentares sublinham a preocupao dos tupinamb em evitar a ingesto de carnes de
animais lerdos e lentos, o que lhes comunicaria tais atributos, avaliados como negativos.[118]
Estes dados em nada esclarecem, no entanto, as origens materiais da guerra na sociedade
tupinamb. Mostram somente a existncia de uma ligao ntima entre o comportamento guerreiro
e a adaptao ao meio natural circundante, deixando entrever a possibilidade de transferncias
dos conhecimentos acumulados na luta contra os animais luta contra os homens. Mas, provvel
que o inverso tambm ocorresse. De modo que no se pode afirmar com segurana, relativamente
sociedade tupinamb, que o caador fosse o mestre e o embrio do guerreiro.[119] Staden
afirma categoricamente: para onde quer que vo, seja no mato ou na gua, levam consigo arco e
flechas.[120] O caador e o guerreiro coexistiam de fato nos tipos de personalidade
masculina cujo status fosse de homem adulto (av ou tujue). O adestramento dos indivduos do
sexo masculino no uso das tcnicas tribais de ataque e de defesa processava-se muito antes, a
partir da infncia, e principalmente atravs da caa;[121] esta era uma conseqncia das formas
tribais de socializao, nada aparentando de comum com as fontes das atividades guerreiras
normais dos tupinamb. Em toda a documentao conhecida, apenas uma informao de Cardim
sugere que a luta contra os animais, pelo menos certos espcimes mais perigosos, estava colocada
no mesmo plano que a luta contra o homem, pois continha o mesmo significado e acarretava as
mesmas conseqncias sociais, seja para o caador bemsucedido, seja para o grupo. Porm
so os ndios to ferozes que h ndio que arremete com uma ona, e tem mo nela e depois a
matam em terreiro como fazem aos contrrios, tomando nome e fazendo-lhe todas as cerimnias
que fazem aos mesmos contrrios.[122] Alm disso, como acontecia com os restos morturios
dos inimigos sacrificados, utilizavam com fins rituais parte do esqueleto do animal morto: das
cabeas delas usam por trombetas.[123] Contudo, mesmo esta informao explcita
insuficiente, como base emprica, para sustentar qualquer espcie de explicao biogentica da
guerra na sociedade tupinamb.
At agora, desta explanao resultam duas inferncias positivas: 1) os tupinamb aplicavam
os conhecimentos desenvolvidos no decorrer da competio com outras espcies animais; no
plano bitico, s relaes com os representantes da mesma espcie; 2) a situao de luta tendia
para uma definio cultural do antagonista penetrada de representaes e de valores mgicos,
quebrando assim de certo modo a distino entre seres humanos e animais. Por isso, como
conseqncia das formas de adaptao ao meio natural circundante (compreendendo este inclusive
os organismos vivos, da mesma espcie ou no, empenhados em relaes competitivas),
inegvel que a guerra representava, para aqueles aborgenes, uma extenso da luta pela vida no
plano estritamente biolgico. Apesar de todo o equipamento cultural, os guerreiros defrontavamse, nos combates singulares ou coletivos, com a mentalidade do caador que persegue uma presa;
isto , empregando o conceito utilizado por alguns etnlogos, a modalidade de contacto guerreiro
envolvia um plano animal. Os dados conhecidos, entretanto, no permitem ir alm destas
constataes, impondo, ao contrrio, uma atitude de reserva.
J que a documentao explcita inconsistente para se chegar ao fundo da questo, o melhor
procurar uma pista interpretativa indireta. Ora, Novicow salienta que, embora a luta contra os
animais tenha desempenhado um papel importante no acrescimento dos meios humanos de ataque e
de defesa, a transferncia dos conhecimentos assim obtidos para o plano das relaes humanas
no determina, por si mesma, a emergncia da guerra. Ela s explica geneticamente a guerra

quando a transferncia desses recursos ao plano de luta entre os homens ocorre tendo por objetivo
o aprovisionamento de carne humana: fazem-se ento guerras puramente fisiolgicas ou
alimentares, como os animais.[124] Esta observao repe em bases mais seguras a
interpretao biogentica da guerra. Separando a transferncia de conhecimentos do plano da
adaptao de indivduos pertencentes mesma espcie, da funo desempenhada pela aplicao
desses conhecimentos, isola o que existe de especfico ou de tpico da determinao bitica da
guerra. No caso particular investigado, verifica-se que ocorreu de fato a transferncia (a julgar
por algumas informaes deixadas pelos cronistas, analisadas acima). Porm, a documentao
disponvel no deixa nenhuma dvida a respeito do fim do aprisionamento de inimigos: ele no
estava subordinado a motivos fisiolgicos, necessidade de aprovisionamento regular de carne
humana, destinada alimentao.[125] Os tupinamb praticavam a antropofagia sob a forma ritual
(apesar de alguns cronistas pretenderem insinuar o contrrio), de modo que a ingesto da carne
dos inimigos sacrificados possua um significado simblico e mgico. Portanto, o plano animal
da guerra, na sociedade tupinamb, insuficiente para explicar por si mesmo e de maneira
imediata as origens do fenmeno no sistema organizatrio tribal. Alis, a prpria indiferenciao
notada na definio do antagonista e o sacrifcio ritual de certos animais, como a ona, projetam o
carter ultrafisiolgico do repasto coletivo (note-se: a carne da ona no era ingerida).
Com isto, passamos para o segundo problema, indagando se existiam e procurando verificar
quais eram as necessidades vitais subjacentes s atividades guerreiras dos tupinamb.[126] As
explicaes dos autores quinhentistas e seiscentistas sobre a causao da guerra na sociedade
tupinamb no so uniformes entre si, embora subsista uma coerncia aprecivel na indicao do
fator social bsico na determinao das atividades guerreiras. De acordo com a nfase posta em
certos aspectos da guerra, ou na enumerao dos fins reconhecidos das atividades guerreiras,
pode-se distinguir da seguinte maneira as teorias elaboradas pelos cronistas:
a) a guerra como disputa de territrio: somente um autor se refere a este aspecto, ao tratar
dos aborgenes que viviam no Amazonas. Assim mesmo, subordina este motivo ao canibalismo
real: mas tambm lutam para tirar as terras uns dos outros.[127] Adiante, sero mencionadas
outras indicaes, pelas quais se perceber a conexo existente entre a disputa ou conservao de
territrios e as atividades guerreiras dos tupinamb.
b) a pilhagem como atividade guerreira: os autores que mencionam este aspecto da guerra
entre os tupinamb o fazem de tal maneira que no se pode afirmar que eles atribussem, de fato,
importncia pilhagem na determinao da guerra. Anchieta relata que no ano de 1568, na
semana santa, se levantou alguma da escravaria dos portugueses, a saber, de Japac, Paranamirim,
e outras fazendas, fugindo para o serto, na qual fugida mataram alguns portugueses, pondo fogo a
algumas fazendas, roubando o que podiam.[128] A mesma fonte informa que os mamelucos e os
aborgenes seus aliados, quando da guerra aos tupinamb do Rio de Janeiro, atacaram um dos
grupos locais destes, para se aprovisionarem de alimentos, bem como de mudas e sementes para
as suas prprias hortas.[129] Todavia, estas informaes dizem respeito a situaes criadas em
conseqncia dos contactos com os brancos. Em primeiro lugar, sabe-se que os nativos davam
muito valor aos objetos dos europeus: os ataques s fazendas seriam coroados, quando
bemsucedidos, pela pilhagem dos bens econmicos dos brancos. Em segundo lugar, o outro
exemplo, que poderia ilustrar tcnicas nativas de aprovisionamento de utilidades durante a
campanha, possui reduzido valor analtico. O carter ocasional do comportamento descrito
evidente, pois o prprio Anchieta liga-o crise de alimentos no bando guerreiro atacante.
Seria, portanto, interessante verificar se a pilhagem desempenhava um papel definido nas
guerras entre grupos locais nativos em que a interferncia dos brancos no se fizesse sentir. A

documentao a este respeito muito pobre. Thevet apenas insinua essa possibilidade: navegam
os ndios sempre perto da costa, desembarcando, quando se sentem bem fortes, nas aldeias por
ventura encontradas no caminho, as quais atacam e saqueiam.[130] As informaes de Gabriel
Soares possuem o mesmo defeito, pois no se pode concluir muito de uma explanao deste tipo:
no despojo desta guerra no tem o principal coisa certa, e cada um leva o que pode apanhar.
[131] Evreux referese a uma incurso dos tapuia contra os tupinamb do Mearim. Nessa ocasio,
vindo os tapuias de mansinho para surpreend-lo, ouviram grande matinada na casa do feiticeiro,
e por isso no se animaram a atacar, receando superioridade de defensores, contentando-se com
carregar os milhos e razes, e assim se foram.[132] Isto era perfeitamente possvel; as hortas
dos nativos eram levantadas a alguma distncia dos grupos locais. Contudo, o texto pe em
evidncia o carter eventual do empreendimento: a impossibilidade do ataque deu origem a uma
manifestao punitiva. A pilhagem, segundo me parece, tinha no sistema econmico tupinamb
reduzidssima importncia. provvel que entre os direitos dos captores se encontrasse o de
posse dos bens pertencentes aos cativos. Mas, isto como conseqncia da idia segundo a qual
existiria uma ligao ntima entre a pessoa e as coisas por ela possudas, e no em virtude da
explorao econmica das atividades guerreiras.[133] Em concluso, as explanaes dos autores
quinhentistas e seiscentistas contm pequeno valor, permitindo apenas reconhecer a existncia de
uma vinculao ocasional entre as atividades guerreiras e a pilhagem.
c) a guerra e o canibalismo real: quase todas as fontes tratam da antropofagia entre os
tupinamb e salientam que a guerra tinha como propsito o aprisionamento de inimigos para o
sacrifcio. Porm, no passou despercebido, como se ver adiante, o significado ritual dessas
atividades. Apenas Carvajal afirma, relativamente a ndios que povoavam o Amazonas, que o
canibalismo real definia o objetivo bsico da guerra: assim comem os seus prisioneiros, sendo
este o motivo principal das suas guerras.[134] A precariedade desta explanao to perceptvel
que dispensa comentrios;
d) a guerra como forma de vingana: esta a explicao da guerra encontrada pela maioria
dos cronistas. O mrito pelo estabelecimento da teoria mais completa cabe, sem dvida
possvel, a Gandavo: seguem-se-lhe Jean de Lry, Abbeville e Thevet. O mtodo interpretativo
utilizado pela maioria dos autores o da excluso dos aspectos considerados irrelevantes, no
cotejo da motivao social da guerra nas sociedades europias e tupinamb. Eis o que escreve
Gandavo: e assim a guerra que agora tm uns contra os outros no se levanta na terra por serem
diferentes em leis nem em costumes, nem por cobia alguma de interesse: mas porque antigamente
se algum acertava de matar outro, como ainda agora algumas vezes acontece (como eles sejam
vingativos e vivam como digo absolutamente sem terem superior algum a que obedeam nem
temam) os parentes do morto se conjuravam contra o matador e sua gerao e se perseguiam com
to mortal dio uns aos outros que daqui veio dividirem-se em diversos bandos, e ficarem
inimigos da maneira que agora esto.[135] Um exemplo fornecido nesta fonte revela, alm disso,
que quando possvel a vingana deveria ser feita de modo a punir o responsvel pelo
derramamento de sangue com xito fatal ou, no mnimo, pessoas pertencentes ao grupo social
daquele (retaliao vicria).[136] Por isso, escreve que somente com esta sede de vingana sem
esperanas de despojos, nem doutro algum interesse que a isso os mova, vo muitas vezes buscar
seus inimigos mui longe.[137] Como se v, Gandavo exclui claramente da motivao social da
guerra na sociedade tupinamb tanto a diferenciao intertnica quanto qualquer espcie de
aproveitamento econmico das atividades guerreiras; graas anlise que faz dos mecanismos de
vingana coletiva, pe margem tambm o canibalismo real.
A exatido de sua anlise, pelo menos no que se reportava aos aspectos da motivao social

da guerra visvel observao direta, comprovada de modo global ou parcial por outras fontes.
Lry, que em certos sentidos completa as indicaes de Gandavo, assevera que os tupinamb no
guerreavam para conquistar terras, porquanto sobejam terras para todos.[138] Doutro lado,
exclui a pilhagem e o trfico dos fatores provveis da guerra: no pretendem tampouco
enriquecer-se com os despojos dos vencidos ou o resgate dos prisioneiros.[139]
Como o cronista portugus, explica-a pela retaliao: confessam eles prprios serem
impelidos por outro motivo: o de vingar pais e amigos presos e comidos, no passado;[140]
adiante, retoma a explicao, afirmando que essa gente tem arraigado no corao o sentimento de
vingana, e cita como exemplo o caso da mulher maracaj que preferia ver o filho crescer entre
os seus, e vingar-se depois dos tupinamb, a que partisse com segurana para a Frana.[141] Os
outros autores que aportam uma confirmao global a Gandavo so Abbeville, Thevet e Nbrega.
O primeiro lembra o seguinte, excluindo igualmente os fatores de ordem ecolgica ou de ordem
econmica da motivao da guerra na sociedade tupinamb:

[...] preciso primeiramente que se saiba que no fazem a guerra para conservar ou estender os
limites de seu pas, nem para enriquecer-se com os despojos de seus inimigos, mas unicamente
pela honra e pela vingana. Sempre que julgam ter sido ofendidos pelas naes vizinhas ou no,
sempre que se recordam de seus antepassados ou amigos aprisionados e comidos pelos seus
inimigos, excitam-se mutuamente guerra, a fim, dizem, de tirar desforra, de vingar a morte de
seus semelhantes.[142]

Nbrega manifesta-se aproximadamente nos mesmos termos: no se guerreiam por avareza,


porque no possuem de seu mais do que lhes do a pesca, a caa e o fruto que a terra d a todos,
mas somente por dio e vingana, sendo to sujeitos ira que, se acaso se encontram em o
caminho, logo vo ao pau, pedra ou dentada.[143] Thevet, por sua vez, insiste apenas na
vingana de sangue, mas deixa subentendida a excluso dos demais fatores sociais.

Se perguntar algum por que se guerreiam reciprocamente os selvagens visto no haver, entre
eles, potentados e excessivas riquezas, ou visto conceder-lhes a terra incomensurvel tudo o de
que necessitam, bastar saber que a causa de suas guerras no se apia em nenhuma razo, a no
ser o desejo de vingana gratuita, tal como fazem os animais ferozes. Assim, incapaz de chegar a
um honesto entendimento, alega essa gente, em forma de justificativa, simplesmente que aqueles
a quem combatem so os seus contrrios de longa data.[144]

No se pense que as atitudes de Thevet na apreciao da emergncia das guerras tribais


fossem prejudicadas pela incompreenso de suas fontes mais profundas (conforme sugere a
referncia vingana como algo gratuito). O cronista francs sublinha que, na determinao das
mesmas, sempre estava envolvida alguma injria recente e revelou grande acuidade no registro
do massacre do jovem tabajara, amigo dos franceses, pelos tupinamb.[145] Entre os autores que
confirmam parcialmente essa interpretao das guerras tribais esto Barleu, Evreux e
Vasconcellos. O primeiro afirma categoricamente: so avidssimos de vingana e de sangue

humano.[146] Analisando o comportamento dos tupinamb para com seus inimigos, os quais
eram por eles expostos a diversas provaes, Evreux explica que procediam daquele modo por
pensarem que sua honra depende da vingana; entre todos os vcios a que esto sujeitos estes
brbaros, sobressai a vingana, que nunca perdoam, e a praticam logo que podem, embora a boa
aparncia com que tratam seus inimigos reconciliados.[147] Idntica informao adiantada por
Vasconcellos, segundo o qual so por extremo vingativos com crueldade desumana; no se
esquecem jamais dos agravos, at tomar vingana deles, ainda que seja estando expirando.[148]
Nos dilogos rituais, travados entre o matador e o prisioneiro, encontram-se os melhores
exemplos para a apreciao e a confirmao crticas das explicaes expendidas pelos cronistas.
O seguinte excerto, extrado de Staden, d uma idia precisa do carter desta documentao: sim
fala o matador, aqui estou eu, quero matar-te, pois tua gente tambm matou e comeu muitos dos
meus amigos.[149] Nesse sentido, tambm importante a descrio da recepo que tiveram os
sobreviventes de um bando de tupinamb, que caiu em uma emboscada engendrada pelos
trememb. Isso causou tanta indignao, que todos, voz em grita e chorando, especialmente as
mes e as mulheres, insistiram pela vingana, ao que aquiesceram os principais.[150] Portanto,
pode-se concluir que, de fato, a vingana constitua o principal fator da guerra na sociedade
tupinamb. Alis, a veracidade e a consistncia da interpretao a que chegaram,
predominantemente, os cronistas, foram postas em relevo mesmo pela investigao cientfica, nos
estudos de Mtraux e do autor deste trabalho.[151]
Faltam, nesta tentativa de enumerao e de interpretao, apreciaes sobre o pensamento
dos autores quinhentistas e seiscentistas a respeito do papel desempenhado pelo rapto de mulheres
e pelos valores mgicos e religiosos na determinao da guerra. As informaes contidas nas
fontes compulsadas no apresentam a mesma consistncia interpretativa que se evidencia no
tratamento dispensado pelos cronistas aos outros aspectos do fenmeno. Por isso, no vejo
inconveniente em passar para o exame do significado que a contribuio dos cronistas pode ter
para ns, ou, o que seria mais preciso, para o estudo sociolgico da motivao da guerra,
deixando a anlise desses problemas para a segunda parte do trabalho. Primeiramente, clara a
interferncia da situao tnica dos cronistas em seu esquema interpretativo. A experincia que
traziam das guerras na Europa no favorecia muito a compreenso dos mecanismos sociais da
guerra em povos que ainda no tinham desenvolvido entre si um honesto entendimento. Sem
dvida, a concepo do mundo ocidental dirigia, na poca, a ateno dos cronistas para o assunto:
de um lado, a guerra desempenhava um importante papel na vida dos povos europeus; de outro, as
condies de contacto faziam com que se interessassem sobremaneira pelos meios de ataque e de
defesa de que dispunham as sociedades aborgenes. Mas, os quadros geogrficos, os limites
nacionais, a espcie de guerra de conquista etc., com que estavam familiarizados, no se
ajustavam s guerras tribais, pelo menos de modo a conduzir a uma compreenso global das
mesmas. Explica-se assim por que os aspectos mais exticos e singulares das guerras tribais
foram examinados e descritos com preciso. Eles se impunham com vigorosa espontaneidade
observao interessada dos cronistas. Os demais aspectos, localizados na penumbra das esferas
de observao, deixaram de ser elevados ao campo de conscincia dos observadores. Em seu
aparato terico faltavam os instrumentos adequados de anlise, capazes de introduzir, nas relaes
entre o sujeito e o objeto, algo que pudesse orientar e robustecer a faculdade perscrutadora da
inteligncia.
Em segundo lugar, natural que se reconhea: o contedo positivo dessas interpretaes de
senso comum relativamente aprecivel. Em conjunto, com exceo da terceira teoria (na
ordem de exposio), pem em evidncia que a guerra no constitua, na sociedade tupinamb, um

fim em si mesmo. Ao contrrio, definem-na como um meio atravs do qual aqueles aborgenes
procuravam conseguir algo culturalmente determinado. Alm disso, comportam um tratamento da
guerra tribal que no era de todo inadequado, pois graas a ele conseguiram isolar o fator social
bsico na motivao da guerra (a vendetta) e explicar o mecanismo que o punha em
funcionamento. A prpria variedade de teorias possui, para o especialista, um significado
concreto. Ela sugere, pelo menos, que nos tateios da inteligncia para descobrir as causas das
guerras tribais certos fatores chegaram a ser pressentidos. A impresso que eles produziram no
esprito dos cronistas veio at ns, embora a forma de expresso dos mesmos esteja longe de ser
suficientemente compreensiva e clara para que a consideremos completa ou satisfatria.
Os resultados da condensao e do exame crtico das teorias sobre a motivao social da
guerra na sociedade tupinamb, acima expostos, colocam um problema decisivo, de cujo
esclarecimento dependem, em grande parte, a percepo e a explicao das necessidades vitais
subjacentes s guerras tribais. O problema consiste no seguinte: a vingana de sangue constitua
uma funo exclusiva dos ideais coletivos de retaliao, ou em sua determinao intervinham
outras variveis, ligadas s formas tribais de adaptao ao meio natural circundante? Para se
responder a esta questo, seria preciso verificar se as condies de eunomia tribal eram
simplesmente asseguradas pelo restabelecimento automtico do equilbrio, por meio da retaliao,
ou se esta acarretava outras conseqncias sociais constantes.[152] Se a segunda alternativa se
impuser, ficar patente que os ideais coletivos de retaliao, os quais impulsionavam e
canalizavam as aes dos indivduos na direo dos fins estabelecidos socialmente, devero ser
encarados como manifestaes ideolgicas.
Em um trabalho anterior, j deixei resolvido este problema;[153] seja-me permitido, pois,
aproveitar os resultados positivos daquela investigao. Nela ficou estabelecido que o princpio
bsico do sistema econmico dos tupinamb consistia na autoproduo: a sua economia era uma
economia de subsistncia. A acumulao de utilidades e a troca desempenhavam, naquela
economia tribal, um papel muito limitado, alcanando acanhadssimo desenvolvimento. Por isso, a
satisfao das necessidades materiais, incluindo-se entre elas tanto a alimentao quanto a
proteo dos organismos, dependia direta e estreitamente, no sentido mais literal possvel, dos
recursos da natureza.[154] Semelhante dependncia articulava, em uma teia de relaes
adaptativas, de carter competitivo, tanto os seres vivos, indiscriminadamente, uns aos outros,
quanto os diferentes grupos humanos (tribos), que partilhavam de uma mesma posio na biosfera.
Graas s informaes deixadas pelos cronistas, sabe-se que a essa teia de relaes adaptativas
ligavam-se: a) um padro espacial de distribuio no meio fsico dos grupos locais e das unidades
sociais inclusivas (as tribos), a que se integravam; b) uma forma de apropriao dos recursos
naturais definida socialmente, a qual correspondia composio morfolgica das sociedades
aborgenes. Assim, no s cada unidade tribal distinta possua o domnio sobre uma poro
determinada de territrios, mas ainda os grupos locais que constituam essas unidades precisavam
circunscrever espacialmente suas atividades extrativas e hortcolas, de modo a evitarem as
incurses aos nichos dos demais grupos locais solidrios. Os dados disponveis mostram que
estas incurses podiam se tornar perigosas, no caso de se defrontarem bandos pertencentes a
grupos tribais inimigos.[155]
Entre os diferentes clculos acessveis atualmente aos especialistas, a respeito da extenso
dos territrios sujeitos ao domnio de um grupo local, parecem possuir maior objetividade os que
se referem aos tupinamb que viviam na ilha do Maranho. Segundo estes clculos, cada grupo
local deveria dominar, em mdia, uma rea territorial de 45 km, aproximadamente.[156] Na
verdade, o significado cientfico deste dado bem pequeno. Falta-lhe o que interessa ao

especialista: informaes concretas sobre a disponibilidade dos recursos naturais em semelhante


rea e sua conexo com as necessidades relativas da populao por ela sustentada. Alm disso,
parece provvel que a poro de territrios normalmente explorados pelos membros de um grupo
local abrangesse um total maior (os tupinamb estavam comprimidos no Norte do Brasil, em
conseqncia dos efeitos dos contactos com os portugueses). Mesmo assim, o dado serve como
um ndice tangvel, embora precrio, das condies materiais da adaptao das populaes
aborgenes ao meio natural circundante. Ele sugere, particularmente, que o intercmbio com a
natureza no era indiscriminado, e que a satisfao das necessidades fundamentais dos
componentes dos grupos locais, em virtude da competio destes como unidades de vida no
plano bitico, precisava ser provida atravs de recursos limitados. A anlise sociolgica do
sistema econmico dos tupinamb mostrou-me, alis, que ele funcionava, enquanto subsistiam
condies favorveis ao aprovisionamento normal de recursos pela coleta, pela caa ou pelos
trabalhos hortcolas, como parte e no seio da estrutura social dos grupos locais.
Todavia, preciso considerar os aspectos dinmicos das relaes adaptativas indicadas. O
tipo de ocupao da prpria posio na biosfera, culturalmente desenvolvida pelos tupinamb e
outros povos nativos contemporneos, tendia para o esgotamento peridico da mesma. Dentro
de certo lapso de tempo, os recursos naturais nela existentes, ou explorveis pelo esforo tcnico
das populaes humanas, deixavam de corresponder s necessidades vitais daquelas populaes.
Isto significa, em outras palavras, que as populaes aborgenes destruam o equilbrio bitico,
exaurindo os recursos naturais disponveis nos nichos ocupados ( o que alguns especialistas
designam com a expresso ocupao destrutiva e outros com o termo devastao).[157]
Como o sistema tecnolgico de que dispunham no lhes possibilitava a regenerao ou a
restituio do meio (como preferem dizer os gegrafos), e como tampouco fosse isto
indispensvel para a sua sobrevivncia, os povos aborgenes, e entre eles os tupinamb,
restabeleciam o equilbrio bitico atravs da ocupao de novos nichos. O que se tem designado
como nomadismo das primitivas populaes aborgenes do Brasil eram movimentos migratrios
desse tipo, graas aos quais conseguiam condies adaptativas favorveis prpria subsistncia.
Na rutura de equilbrio bitico ocorria a seguinte alternativa: a eunomia dos grupos locais,
que integravam uma unidade tribal, podia ser afetada ou isoladamente, ou em conjunto. Pode-se
distinguir, portanto, duas espcies de movimentos migratrios.

Em primeiro lugar, deve-se considerar as migraes e a fixao em novas reas situadas dentro da
mesma poro de territrio sujeitos ao domnio de grupo local ou de grupo tribal. Em segundo
lugar, deve-se considerar a invaso de territrios pertencentes a outras tribos. Nestes casos,
invaso podiam suceder-se fenmenos de sucesso, com o deslocamento parcial ou total dos
primitivos grupos de populao.[158]

As migraes do primeiro tipo eram realizadas periodicamente, enquanto as do segundo s se


tornavam possveis e necessrias quando privaes muito srias se impunham de modo
permanente.[159] Neste caso, preciso salientar que os recursos naturais tambm podiam se
tornar insatisfatrios em virtude da presena de outros agrupamentos humanos. Os brancos
destruram completamente o equilbrio interno das sociedades aborgenes que se mantiveram em
contacto com suas povoaes; tais sociedades passaram a existir em estado normal de disnomia.

Mas, so evidentes, na rede de ajustamentos recprocos dos grupos tribais inimigos, os efeitos
produzidos pela disputa de mesmas posies na biosfera. Quando elas no comportavam todas as
massas socialmente organizadas de pretendentes, de maneira a distribu-las dentro da mesma rea
geogrfica, uns agrupamentos tribais deslocavam os outros ou ento se apropriavam com
exclusividade dos nichos cobiados. Os sucessivos movimentos demogrficos dos tapuia, tupin e
tupinamb, na Bahia, descritos por Gabriel Soares, ilustram cabalmente esta explanao.[160]
Qual era, porm, a relao existente entre os fenmenos analisados e a guerra? Os dados
expostos, fixando a funo da guerra como parte do sistema tecnolgico tupinamb, indicam com
clareza qual era a ligao. De fato, que sublinham tais dados seno que a guerra constitua um dos
instrumentos por meio dos quais os tupinamb, como as demais sociedades aborgenes,
preservavam o equilbrio bitico? Basta que se examine o papel desempenhado pelas atividades
guerreiras nos dois tipos de movimentos migratrios acima discriminados para que se compreenda
isso. No decorrer da anlise precedente insisti com freqncia sobre a contribuio do
desequilbrio bitico para o desencadeamento dos movimentos migratrios. Entretanto, a rutura
pura e simples do equilbrio bitico seria insuficiente para explicar o fenmeno. Por si mesma,
ela nem poderia desencadear as migraes nem garantir o seu alcance ou o seu grau de sucesso;
ela representava o que a maioria dos especialistas preferiria designar como uma condio das
migraes. Segundo as descries disponveis, o fator ativo seria de natureza social. Os ideais
coletivos levavam os tupinamb a respeitarem os padres de comportamento legados por seus
antepassados, quanto necessidade de mudanas peridicas, embora reconhecendo nelas outras
vantagens, ou a aspirarem terra sem males.[161] Mas, tanto a possibilidade quanto a eficincia
dos movimentos coletivos ento realizados repousavam sobre uma base material. Esta
concentrava-se principalmente, graas s condies dinmicas da adaptao, no sistema guerreiro
tribal.
O papel desempenhado pela guerra na conquista de novas posies na biosfera evidente. Os
tupinamb se apossaram dos frteis territrios do litoral da Bahia aps desalojarem dali os tupin.
Anteriormente, estes haviam feito o mesmo aos tapuia. Apenas, em conseqncia da invaso dos
tupinamb, a rede de ajustamentos foi modificada e ampliada. Os insucessos dos antigos
povoadores aborgenes significavam recuo para o interior, ocupao de novos nichos no serto.
[162] Idnticos fenmenos ocorreram durante as migraes dos tupinamb para o Amazonas. Os
grupos tribais que se opuseram invaso foram por estes exterminados ou subjugados, e seus
territrios ocupados. Segundo Heriarte, estes movimentos assumiram a forma de movimentos
messinicos: dizem que, no ano de 1600, saram seus antepassados do Brasil em trs tropas, em
busca do Paraso Terreal (coisa de brbaros) rompendo e conquistando terras e havendo
caminhado um certo tempo chegaram quele stio, que acharam abundante. Porm, tenho a
impresso de que a parte tomada pela guerra na conquista de novas posies na biosfera no
explica cabalmente a funo por ela exercida no sistema tecnolgico tribal. As incurses contra os
grupos locais inimigos, circunvizinhos aos dos tupinamb, e pertencentes a unidades tribais que
competiam com eles no plano bitico, sugerem claramente isso. Tais incurses eram feitas aps a
fixao nos territrios conquistados ou submetidos ao domnio tribal; mas no possuam, como se
viu, nenhuma finalidade econmica descoberta: em particular, preocuparam os cronistas pelo
fato de no visarem a conquista de fontes suplementares de recursos naturais, de carter
permanente. Isso indica, por menos aparente que o seja, que as duas aplicaes das tcnicas
guerreiras tribais (nas invases no decorrer dos movimentos de disperso; e nas incurses,
enquanto durasse a ocupao de determinada posio na biosfera) tinham estreita ligao entre si,
e que ambas estavam subordinadas ao mesmo conjunto de relaes adaptativas. Em outras

palavras, a guerra possua uma funo definida na organizao ecolgica das comunidades
aborgenes, tupinamb inclusive, interferindo por isso nas condies de competio
intercomunitria e no estabelecimento do equilbrio bitico.
Esta interpretao torna-se mais clara e consistente quando referida ao padro de
organizao ecolgica das comunidades aborgenes. A ocupao destrutiva dos nichos se
apresenta como o caraterstico mais saliente daquelas comunidades e como o principal fator na
inflexo da competio intercomunitria no plano bitico. Ora, a ocupao destrutiva dos nichos
implicava um duplo desenvolvimento na organizao das unidades ecolgicas consideradas (os
grupos locais) e das constelaes ecolgicas por elas compostas.[163] De um lado, ela
dependia do domnio tribal sobre os territrios ocupados. Sem esta condio, seria impossvel um
mnimo de autonomia de movimentos e de segurana, indispensveis para a explorao do meio
fsico, para os deslocamentos rotineiros dos indivduos ou as mudanas peridicas dos grupos
locais, e para a prpria organizao da defesa da comunidade e da explorao dos recursos
naturais a ela pertencentes. De outro lado, impunha explorao de territrios o sinete da
transitoriedade, pois a fixao resultante da ocupao destrutiva era, por sua prpria natureza,
passageira. Em conseqncia disso, as comunidades aborgenes estavam ecologicamente
organizadas para essa circunstncia. Possuam plasticidade e consistncia interna para os
inevitveis movimentos peridicos de disperso e contavam com um equipamento cultural capaz
de ser aplicado, quando necessrio, disputa de territrios desejados mas sujeitos ao domnio de
unidades tribais inimigas. Como se v, ambos os desenvolvimentos da organizao ecolgica
daquelas comunidades acarretavam situaes especficas, s quais os tupinamb s se poderiam
ajustar atravs de atividades guerreiras. guerra caberia, pois, assegurar o equilbrio bitico:
seja mantendo o controle tribal sobre os nichos ocupados, seja garantindo a conquista de novos
nichos.
Entretanto, preciso que se assinale o seguinte: segundo esta interpretao, o sistema
guerreiro dos tupinamb no preenchia, por si mesmo, a funo ecolgica indicada. Ela emergia,
por assim dizer espontaneamente, das relaes adaptativas dos seres humanos, resultantes da
forma assumida pela competio dos grupos locais tupinamb entre si e com os grupos locais
integrados a unidades tribais inimigas. Como tais relaes apresentavam uma configurao
prpria, a que se vinculava a guerra enquanto e como parte do sistema tecnolgico tupinamb,
parece-me conveniente tratar tambm desse aspecto do problema. Alguns especialistas, diga-se de
passagem, pensam, a este respeito, que a configurao das relaes adaptativas nas sociedades
primitivas seria comparvel configurao organsmica de certos animais inferiores. Por isso,
consideram-na como algo indiferenciado, desprovido de um centro de dominncia, em tudo
semelhante ao que Child denomina, relativamente a organismos inferiores, configurao de
superfcie interna; exprimindo-se dessa maneira, escreve McKenzie: as comunidades humanas
primitivas, como as formas orgnicas, tm mais vida na periferia ou parte que mais exposta aos
perigos do ambiente. A regio principal, para onde convergem as atenes, o limite externo,
onde, noite, h geralmente guardas estacionados para evitar os salteadores.[164] Todavia,
semelhante ponto de vista no possui um fundamento slido. Ele prprio se justifica apenas como
um vcio da razo: acostumados a lidar com as sociedades civilizadas, nas quais existe
aprecivel correlao entre as instituies e seu padro de distribuio espacial, os eclogos
querem s vezes interpretar os fenmenos ecolgicos em outras sociedades segundo o esquema
das reas naturais e seu padro urbano de interdependncia. Contudo, as relaes adaptativas
no so menos humanas pelo fato de ocorrerem no plano bitico, e se sua expresso espacial
chega a interessar ao socilogo, porque esta constitui um bom quadro de referncias para a

compreenso objetiva daquelas. Encarando-se o problema proposto desta maneira, verifica-se que
a exclusividade sobre uma determinada posio na biosfera no era a nica conseqncia
ecolgica da guerra na sociedade tupinamb.
Os resultados da competio entre as comunidades aborgenes no plano bitico eram
naturalmente muito variveis. Teoricamente, pelo menos, pode-se admitir que todas as unidades
tribais tinham probabilidades de ser bem-sucedidas, quer nas tentativas de preservao do
domnio tribal sobre posies na biosfera, quer na realizao de movimentos de invaso. As
observaes deixadas pelas fontes so muito pobres e no permitem afirmar nada de concreto nem
a respeito das alternativas realmente possveis de adaptao de vrias unidades tribais a uma
mesma posio na biosfera, nem sobre os movimentos de disperso dos tupi, em sua totalidade.
Quanto aos tupinamb elas evidenciam, porm, duas coisas importantes: a) os brancos que
entraram em contacto com estes aborgenes no Brasil sempre os encontraram em vizinhana com
grupos tribais inimigos e em guerra permanente com eles; b) aqueles aborgenes se achavam, no
perodo de colonizao do Brasil, em plena fase de disperso: invadiam e se fixavam em reas
geogrficas ocupadas por outras unidades tribais. Os contactos com os brancos, desequilibrando
as relaes simbiticas dos grupos tribais localizados em reas espaciais contguas, contriburam
ainda mais para intensificar os movimentos de disperso dos tupi, em particular dos tupinamb,
fortemente concentrados em regies do litoral. Isso quer dizer que, na realidade, algum fator se
introduzia na determinao do equilbrio bitico; os resultados da competio nem sempre eram
os mesmos para todas as unidades tribais em presena, pois os tupinamb ilustram concretamente
o contrrio. Eles alcanaram uma espcie de supremacia, nas relaes com as outras comunidades
aborgenes, que precisa ser explicada. A simples disposio de um eficiente sistema guerreiro no
esclarece suficientemente a questo. Relembro que as dimenses da guerra eram as mesmas em
todas as sociedades aborgenes (cf. pp. 54-5 e nota 88). Por isso, seria necessrio isolar o fator
que interferia na adaptao dos tupinamb ao meio natural circundante, de modo a criar (pelo
menos durante o perodo em que foram observados e descritos pelos cronistas) condies
sumamente favorveis ao emprego do seu sistema guerreiro.
A anlise do padro ecolgico de organizao e de distribuio espacial das comunidades
aborgenes em competio mostra que tal fator era a dominncia.[165] Em funo da economia de
subsistncia e da ocupao destrutiva do meio, a competio tendia a desenvolver relaes de
natureza simbitica entre as unidades ecolgicas (os grupos locais). claro que estes competiam
tambm entre si no seio das unidades tribais, e no apenas com os grupos locais inimigos. Mas a
segregao deles em nichos prprios, dentro dos quais deviam ser extrados os recursos
necessrios subsistncia das populaes correspondentes, dava origem a um padro ecolgico
de ocupao do meio em que a interdependncia das partes repousava no interesse bsico comum
de conquistar ou de manter o domnio sobre determinada poro de territrios. Ao contrrio do
que acontece em outras organizaes ecolgicas, a interdependncia das unidades solidrias no
nascia, portanto, do cruzamento e da convergncia das atividades econmicas globais. Cada grupo
local, deste ponto de vista, constitua uma unidade autnoma; no entanto, articulava-se e dependia
das demais unidades ecolgicas solidrias, para a conquista ou na preservao do prprio nicho.
A dominncia difundia-se, pois, pelas unidades ecolgicas; cada uma desempenhava um papel
ativo na conservao ou na apropriao de territrios. Isto no significa, porm, condensao da
vida na periferia ou no limite externo da organizao ecolgica. Se as incurses guerreiras
dos inimigos visavam de preferncia aquelas unidades isoladamente, tal coisa ocorria em virtude
da prpria difuso da dominncia pelas unidades do sistema: para solapar a posio da
constelao ecolgica era indispensvel atingir vigorosamente as suas partes. Doutro lado, dois

exemplos mostram como os tupinamb reagiam, quando tais incurses ameaavam destruir o seu
domnio territorial sobre certas reas geogrficas: as foras dos grupos locais solidrios eram
reunidas e atiradas contra os perturbadores do equilbrio bitico.[166]
Alguns dados, escolhidos na documentao disponvel, elucidaro empiricamente as
explanaes precedentes, contribuindo ao mesmo tempo para ampliar o seu alcance terico.
Restringi-me a trs situaes concretas: a) movimentos de disperso coroados de xito; b)
movimentos de disperso parcialmente bemsucedidos; c) condies de competio aps a fixao
em determinada rea natural.[167] Quanto primeira situao, pode-se ilustr-la com informaes
fornecidas por Gabriel Soares. Este autor, que afirma ter recolhido as informaes dos ndios
muito antigos,[168] descreve os movimentos de sucesso atravs dos quais os tupin
desalojaram os tapuia da Bahia e foram por sua vez posteriormente desalojados pelos tupinamb.
Aps expulsarem os tapuia, os tupin, que desceram do serto fama da fartura da terra e mar
desta provncia, nela se fixaram. A luta contra os antigos povoadores durou alguns anos, mas
finalmente conseguiram o domnio dos territrios cobiados; em conseqncia, possuram e
senhorearam muitos anos aquelas terras. Mas, para se conservarem naquela posio, precisaram
manter guerra permanente com os tapuia, localizados no serto.[169] O equilbrio bitico assim
constitudo, com o padro de dominncia favorvel aos tupin, foi quebrado pelos tupinamb.
Estes souberam da grossura e fertilidade desta terra, se ajuntaram e vieram alm do rio de So
Francisco descendo sobre a terra da Bahia, que vinham senhoreando, fazendo guerra aos tupins
que a possuam, destruindo-lhe suas aldeias e roas, matando aos que lhe faziam rosto, sem
perdoarem a ningum, at que os lanaram fora da vizinhana do mar. Os tupin tiveram que
abandonar aqueles territrios, deslocando-se para o serto. Entraram ento em competio com os
tapuia, que se tinham fixado nos territrios contguos regio litornea; empurraram-nos mais
para o interior.[170] Esta descrio mostra como se processou, aps a invaso dos tupinamb, a
alterao da organizao ecolgica e a modificao do padro de dominncia que a sustinha. A
invaso dos tupinamb provocou redistribuio no espao na base do novo padro de dominncia
estabelecido, transferindo o domnio territorial para os invasores.
A segunda situao tambm pode ser ilustrada com dados fornecidos por Gabriel Soares.
Trata-se da segregao dos amoipira em uma rea continental do So Francisco. Os grupos
aborgenes designados por esse nome pertenciam ao contingente dos tupinamb que invadiram os
territrios ocupados pelos tupin. Acontece que eles precisaram combater os grupos locais tapuia,
perseguindo-os terra adentro pela regio do So Francisco. Enquanto isso, os outros bandos
tupinamb atacavam os tupin pelo litoral da Bahia. Quando os tupin foram finalmente
desalojados dos seus territrios, os tupinamb, que guerreavam na regio do So Francisco,
viram-se inopinadamente entre dois grupos tribais inimigos: os tapuia e os tupin. No podendo
resistir com sucesso, ou tentar uma retirada, atravessaram o So Francisco e ali se fixaram, por
se contentarem da terra.[171] Como se v, o sucesso deste movimento de disperso foi apenas
parcial. Ainda assim, o padro de dominncia desenvolvido permitiulhes no s a sobrevivncia,
como a ocupao de uma posio ecolgica considerada satisfatria.
O prprio Gabriel Soares rene indicaes a respeito da terceira situao (algumas
apresentadas acima): primeiro os tupin, com relao aos tapuia, e depois os tupinamb, com
relao a ambos, mantiveram-se nos territrios ocupados durante ou enquanto conseguiram
revidar com xito os ataques aos prprios grupos locais. Isto quer dizer, em outras palavras, que a
conservao da posio ecolgica conquistada dependia da preservao do padro de dominncia
estabelecido na competio com as demais constelaes ecolgicas no perodo de invaso.
que isso se processava atravs das incurses guerreiras, feitas de modo permanente e recproco

por bandos armados pertencentes aos grupos locais inimigos em competio. Contudo, muito mais
importante o que se pode inferir das narrativas de Hans Staden. Na obra do cronista alemo,
como na de outros (refiro-me especialmente a Lry, Thevet, Anchieta, Abbeville e Evreux),
encontram-se dados que confirmam esta interpretao da funo das incurses guerreiras. Mas
somente ele sugere algo que capital para a interpretao da funo ecolgica da guerra na
sociedade tupinamb.[172] Como artilheiro dos portugueses e prisioneiro dos tupinamb,
penetrou profundamente no significado das relaes dos aliados daqueles, os tupiniquim, com os
segundos. Por meio de suas descries chega-se a compreender que as rotas guerreiras dos
tupinamb, que provinham do norte, haviam sido interrompidas apenas transitoriamente (na
verdade, coube aos brancos botar-lhes um paradeiro). As incurses guerreiras contra os
tupiniquim, e outros grupos tribais inimigos da regio, permitindo manter o padro de dominncia
desenvolvido, indiretamente estabeleciam as condies para o reencetamento das rotas
guerreiras quando as conseqncias da ocupao destrutiva assim o exigissem. Verifica-se,
portanto, que as incurses guerreiras, contribuindo para preservar o padro de dominncia criado
nas relaes adaptativas dos tupinamb com o meio (inclusive os demais ocupantes humanos): 1)
ligavam-se necessidade de conservar posies ecolgicas conquistadas; 2) prendiam-se
necessidade de garantir a autonomia de movimentos, no s dentro dos territrios dominados, mas
num sentido mais amplo, de modo a assegurar-lhes a iniciativa na escolha seja da poca propcia
ao abandono de posies ecolgicas esgotadas, seja da direo das rotas guerreiras.
Estes novos resultados tericos da anlise do margem para reflexo. De fato, eles colocam
sob um prisma inteiramente diferente as concluses anteriores. Embora comprovando que a guerra
interferia diretamente no estabelecimento do equilbrio bitico das comunidades tribais, pem em
relevo que tal interferncia no se explica por ela como e enquanto simples tcnica de adaptao
ao meio. Mas, sim, como funo das relaes humanas: ou, para ser mais preciso, como funo
das relaes humanas na forma que elas assumiam em conseqncia das condies dinmicas de
ocupao do meio fsico pelas sociedades aborgenes. Evidentemente, isto suscita, por sua vez,
outro problema: que fatores determinavam o padro de dominncia estabelecido nas relaes dos
tupinamb com os grupos tribais inimigos? Sem dvida, a prpria guerra, como parte do sistema
tecnolgico tribal, desempenhava algum papel em sua determinao; fazia-o, e isso ficou bem
claro nas ilustraes apresentadas acima, em funo da composio e do funcionamento das
sociedades aborgenes. Resta saber se possvel, e at que ponto, descobrir os fatores ocultos,
apenas subentendidos na anlise precedente.
Segundo alguns especialistas, a dominncia pode resultar, na competio do homem com os
outros homens, do crescimento natural da populao.[173] Haveria semelhante correlao entre o
padro de dominncia descrito e o predomnio numrico dos tupinamb? difcil responder
positivamente a esta pergunta. As fontes insinuam que a guerra contribua para manter o equilbrio
bitico inclusive atravs da regulamentao restritiva do crescimento da populao. Abbeville,
por exemplo, informa que a natalidade era elevada entre os tupinamb, sendo as crianas
numerosas at a idade de oito anos; por isso, acrescenta em seguida, sem as guerras, seria o pas
muito povoado.[174] Acua fornece uma informao complementar, asseverando ser a guerra o
desaguadouro ordinrio de tanta multido, sem a qual no caberiam naquela terra.[175] Knivet,
por seu lado, referese a uma situao concreta: ele e seus companheiros estiveram em um grupo
local tapuia, em que encontraram poucos homens. Disseramlhes, ento, que os homens foram
dizimados em combates com os tupinamb.[176] Estes dados, se indicam alguma coisa, que a
guerra constitua um fator de mortalidade. Nada esclarecem quanto situao dos tupinamb em
comparao com os grupos tribais com que competiam. As mesmas lacunas so observveis nas

descries das populaes aborgenes da Bahia e do Rio de Janeiro feitas por Anchieta. Somente
Gabriel Soares lana uma pista boa; mas muito vaga para ser aproveitada. A ttulo de sugesto,
contudo, no vejo inconveniente em indic-la aqui. Logo aps a referncia ao desalojamento dos
tupin, pelos tupinamb, escreve: deste gentio tupin h j muito pouco, em comparao do muito
que houve, o qual se consumiu com as fomes e guerras que tiveram com seus vizinhos, de uma
parte e da outra.[177] O mesmo autor d um exemplo inverso, relativo aos amoipira: onde esta
gente multiplicou de maneira que tem senhoreado ao longo deste rio de So Francisco, a que o
gentio chama o Par, mais de cem lguas, onde agora vivem.[178] Essas informaes sugerem, e
provvel que isto ocorresse na realidade, a existncia de uma relao entre a dominncia e o
montante da populao. Alm disso, o segundo exemplo mostra que a adaptao dos tupinamb ao
novo habitat favoreceu o crescimento de suas populaes, o que repercutiu no aumento de
territrio sujeito ao domnio tribal.
possvel, no entanto, que o fator principal fosse de ordem cultural. Duas fontes fazem
referncia ao motivo que presidia as grandes migraes dos tupinamb, levando-os a abandonar
um habitat em busca de outro. Era a crena na existncia da terra sem males, ou do Paraso
Terreal, como escrevia Heriarte,[179] e na possibilidade de ela ser alcanada pelos seres
humanos. O reconhecimento das condies insatisfatrias de vida e a escolha da direo do
movimento migratrio se processavam, culturalmente, por meios religiosos. Um paj (ou mais que
um; o texto de Abbeville, em que fundamentei a anlise, trata apenas de um) assumia os papis de
lder carismtico da migrao coletiva, que adquiria por sua vez o carter de movimento
messinico.[180] A respeito do aspecto que nos interessa aqui, cheguei s seguintes concluses:

Penso que ainda se pode aprofundar esta anlise, situando os fatores religiosos e as sanes
morais, correspondentes como fonte de uma forma especfica de controle do comportamento.
Recebendo um carter religioso, o movimento comunicava aos indivduos um estado de tenso
emocional permanente e dava-lhes uma crena profunda nos poderes mgicos pessoais,
adquiridos por meio de cerimnias mgico-religiosas. A aplicao das foras da resultantes e a
direo coletiva que esta aplicao devia receber dependiam em parte do lder carismtico.*
fcil compreender que tais movimentos, do ponto de vista da ao coletiva e da consecuo dos
fins visados, adquiriam uma fora especial. Transformavam-se em irresistveis aludes humanos
capazes de destruir ou neutralizar os obstculos mais srios, colocados entre eles e os objetivos
comuns, pela natureza ou grupos tribais inimigos. Isso talvez explique a formidvel fora de
expanso dos tupinamb, ainda durante os princpios dos quinhentos, admirada com espanto at
em nossos dias.[181]

Se esta interpretao for aceita como verdadeira pode-se estabelecer uma hiptese capaz de
elucidar completamente o problema. Como foi visto acima (cf. pp. 66-8), o motivo aberto das
incurses guerreiras contra os grupos locais inimigos circunvizinhos consistia na retaliao. Um
fator de ordem religiosa (a crena na necessidade do derramamento de sangue com xito fatal,
para vingar os parentes e amigos mortos nas mesmas circunstncias pelos inimigos, intervinha
pois igualmente no desencadeamento e na regulamentao social das atividades guerreiras nas
reas ocupadas e sujeitas ao domnio dos tupinamb. Por isso, acredito ser possvel ligar os dois
aspectos conhecidos da funo social da guerra na sociedade tupinamb e verificar quais so as
suas implicaes na esfera do sistema de adaptaes e controles tribais do meio natural

circundante. Procedendo-se assim, fica-se sabendo que o padro de dominncia estabelecido


pelos tupinamb nas suas relaes com os demais agrupamentos humanos que competiam com eles
seria de ordem cultural. Mas de natureza religiosa, no tecnolgica. Tanto os fatores de ordem
demogrfica (o movimento natural da populao ou, o que seria mais preciso, a vitalidade da
populao)[182] quanto os de ordem tecnolgica (no caso, particularmente o sistema militar),
cuja atuao facilmente reconhecvel, estariam subordinados a ele.[183] O padro de
dominncia descrito seria, portanto se a hiptese for aceita como vlida , funo dos valores
religiosos, que penetravam completamente a teia de relaes intra e intertribais, abrangendo assim
inclusive as relaes de carter adaptativo. A guerra, encarada como e enquanto tcnica de
adaptao, mantinha uma relao de interdependncia com o padro de dominncia estabelecido:
ao mesmo tempo que contribua para configur-lo, como instrumento de ao humana e das
relaes sociais, era por ele condicionada.[184] O alcance desta concluso muito grande,
especialmente em se tratando de populaes to dependentes do meio natural, como os tupinamb.
Ela corrobora a teoria defendida por vrios etnlogos e socilogos, segundo a qual no o meio
fsico que determina de modo imediato a estrutura dos agrupamentos sociais, mas, ao contrrio,
so o nvel de civilizao e a organizao social das sociedades humanas que determinam as
condies de ocupao do meio fsico e o tipo correspondente de domesticao do mesmo.

RESUMO
Com isto, desenha-se a resposta ao problema proposto (cf. pp. 70-1). O mtodo expositivo
adotado, passando gradualmente dos aspectos mais simples e visveis para os mais complexos e
obscuros do fenmeno, permitiu pr em evidncia que a vingana de sangue no constitua uma
funo exclusiva dos ideais coletivos de retaliao. Alis, a anlise demonstrou que a mesma
coisa pode ser dita das migraes coletivas, que assumiam a forma de movimentos messinicos: a
elevao coletiva terra sem males, ou ao Paraso Terreal, no era a nica funo dos ideais de
segurana no paraso terrestre. motivao da guerra ligava-se outra varivel, condicionada
pelo padro de organizao ecolgica dos grupos locais e das constelaes ecolgicas por eles
compostas, e pela forma de ocupao do meio, que ele implicava, em virtude da competio com
outros seres vivos, inclusive humanos, da rudimentaridade do sistema tecnolgico e da exausto
peridica dos nichos povoados. Embora no o determinasse, a guerra interferia no
estabelecimento e na manuteno do equilbrio bitico. Este conformava-se, tendo-se em vista as
situaes de vida dos tupinamb conhecidas historicamente, ao padro de dominncia
desenvolvido nas relaes competitivas daqueles aborgenes entre si e com os demais
agrupamentos humanos. Por isso, o padro de dominncia condicionava o papel da guerra como e
enquanto tcnica tribal de adaptao, enquanto esta contribua para mant-lo ou modific-lo. A
conservao do domnio sobre ou a conquista de posies ecolgicas e a preservao da
autonomia de movimentos na deslocao espacial parecem ter sido os efeitos constantes das
atividades guerreiras dos tupinamb. Os ideais e valores coletivos, que forneciam a base
emocional e lgica do comportamento humano aos tupinamb, no exprimiam estes efeitos entre os
objetivos da guerra reconhecidos culturalmente. Isso no impede que se descubram, atrs deles,
a cadeia de relaes reais a que estavam vinculadas as atividades guerreiras e a espcie de
necessidades materiais que elas concorriam para satisfazer.

b. O ritual guerreiro
O ciclo de guerra na sociedade tupinamb era dotado de ritmo regular: os ritos
estabeleciam com preciso o que os indivduos deviam fazer no curso dos acontecimentos e
situaes sociais que se desenrolassem entre a determinao do ataque e a consumao do
sacrifcio dos inimigos aprisionados. A rigor, todas as atividades guerreiras faziam parte de um
conjunto de ritos, organicamente integrados e interdependentes. Nele tambm se integravam os
ritos de sacrifcio do inimigo, de antropofagia e de renomao. Mesmo a regulamentao social
do comportamento dos guerreiros e dos outros componentes dos bandos armados se processava
por meios rituais. Contudo, restringi-me, nesta parte do estudo, reconstruo dos ritos relativos
determinao da guerra, dos ritos preparatrios das aes guerreiras, dos ritos propiciatrios,
observados durante as incurses guerreiras, e dos ritos de tratamento do estranho, isto , do
inimigo.
Os motivos que me convenceram a adotar semelhante sistematizao dos materiais so
simples, mas ponderveis. Em primeiro lugar, os ritos ligados definio das obrigaes dos
componentes dos bandos guerreiros suscitam problemas partcularssimos, cujo exame depende da
discusso de questes especiais, como princpio de formao, horizonte militar, disciplina
militar, liderana guerreira etc. evidente a convenincia de trat-los separadamente, pois
este mtodo, alm de favorecer a anlise, permite compreend-los como peas de sistema
militar tribal (cf. acima, pp. 56-7). Em segundo lugar, o sacrifcio ritual, a antropofagia
cerimonial e os rituais de renomao, quando investigados em termos da funo por eles
desempenhada na organizao tribal, implicam problemas de outra natureza que a dos ritos a
serem descritos agora. Tais ritos garantiam a conservao do equilbrio social e no tinham
nenhuma conexo imediata com o sistema tecnolgico tupinamb. Ao contrrio portanto dos ritos
discriminados no pargrafo anterior, que, apesar de no tratarem a guerra como uma matria
prtica, tinham por finalidade ou assegurar o xito das expedies guerreiras dos tupinamb, ou
desenvolver entre os contendores certos liames especficos, sem os quais no poderiam manter
relaes duradouras, se isto se tornasse necessrio.
Como foi visto, a vingana de sangue fornecia o fundamento culturalmente objetivo e
consciente das guerras tribais. O mecanismo atravs do qual se processava a escolha dos inimigos
a serem atacados que estabelecia, porm, as condies particulares e concretas da vingana.
Reunidos em conselho, os velhos deliberavam sobre a oportunidade ou a necessidade de realizar
incurses guerreiras contra determinados grupos locais inimigos. As reunies, segundo Hans
Staden, efetuar-se-iam no terreiro, no espao central livre, deixado pelas malocas: na noite desse
mesmo dia, ao claro da lua, se reuniram os mais nobres no ptio, em meio das choas;[185] a
mesma fonte contm uma xilogravura que ilustra a informao: os principais do grupo local de
Ubatuba esto reunidos no terreiro, ao luar, e enquanto praticam uma fumagem coletiva, discutem e
refletem sobre o assunto da reunio (conferenciaram e deliberaram quando deviam matar-me)
(cf. gravura 25); Gabriel Soares confirma aquele cronista, escrevendo o seguinte: para o que
[deliberao da guerra] se ajuntam no terreiro da sua aldeia as pessoas mais principais, e fazem
seus conselhos, como fica declarado.[186] Outras fontes asseveram, no entanto, que semelhantes
reunies eram feitas na casa dos homens ou na casa grande.[187] pouco provvel que se
esclarea, com os dados acessveis atualmente, essa questo. Entre os cronistas no mencionados,
apenas Thevet d uma pista suscetvel de aproveitamento, confirmatria das informaes de
Abbeville, Evreux e Brando. Ao tratar da distribuio ritual das diferentes partes do corpo do
prisioneiro destinado a sacrifcio prximo, com efeito assinala: depois eles se renem todos em

sua casa da aldeia, que eles chamam Carb.[188] Mas, ele prprio deixa margem para dvidas;
pois afirma um pouco adiante que o termo Carb se aplicava ao meio da praa das quatro
choas.[189] Em vista disso, parecem-me justas as concluses a que cheguei em trabalho
anterior:

[...] provvel que os tupi adquiriram o conhecimento da casa grande em contacto com o
branco. O costume de se reunirem nas malocas existia, entretanto, antes do contacto com os
brancos. Ao descrever a recepo do visitante, Gabriel Soares informa que o principal se reunia
com os ancios da aldeia em outra casa (o hspede ficava na maloca do principal).
Posteriormente, e sobre isto no existem dvidas, construram uma casa destinada
exclusivamente s reunies dos homens. Assim, no grupo local junipar, depois de erigirem uma
capela, construram perto dela uma casa grande para suas reunies, porquanto no queriam que
o lugar do conselho e de suas assemblias se encontrasse afastado da casa de devoo.
Contudo, nos grupos locais em que ainda no existiam capelas, o capuchinho francs encontrou
a aludida casa grande ou casa dos homens. Brando descreve-a como sendo uma casa
redonda, que s para o efeito tm alevantada no meio da praa de suas aldeias.[190]

Em todo caso, quer se processasse ao ar livre, no terreiro, quer em um local abrigado, a


reunio dos chefes constitua uma condio indispensvel determinao da guerra.
As descries permitem reconstruir as principais fases dessa reunio. Parece que o assunto a
ser debatido era proposto por um dos chefes tribais; o que se pode inferir do seguinte trecho de
Gabriel Soares: Quando o principal da aldeia quer praticar algum negcio de importncia,
manda recado aos ndios de mais conta, os quais se ajuntam no meio do terreiro da aldeia, onde
em estacas, que tm para isso metidas no cho, armam suas redes de redor da do principal, onde
tambm se chegam os que querem ouvir estas prticas, porque entre eles no h segredos.[191] A
mesma fonte esclarece que os demais circunstantes assentavam em ccoras, cabendo
exclusivamente aos velhos se manifestarem sobre o assunto, cada um por sua vez: e como tudo
est quieto, prope o principal sua prtica, a que todos esto muito atentos; e como acaba sua
orao, respondem os mais antigos cada um por si. Os velhos, ou tujue, que desempenhavam
tais papis eram os que em seu tempo se mostraram valentes na guerra.[192] Evreux indica que
quando um tujue discorria era ouvido com todo o silncio na casa grande, fala grave e
pausadamente usando de gestos, que bem explicam o que ele quer dizer e o sentimento com que
fala.[193] Chegavam assim a concluir no que ho de fazer; provvel, no entanto, que o
consenso nem sempre se estabelecesse com facilidade, pois isso expressamente declarado por
um dos cronistas.[194] Durante a reunio, procediam fumagem coletiva e cauinavam. Da
fumagem coletiva s participavam os gerontes, em virtude do smbolo da autoridade atribudo
mesma e ao seu significado mgico, enquanto da cauinagem participavam tambm os circunstantes
classificados como av.[195]
Entre as fontes conhecidas, coube a Lry fornecer a melhor descrio do comportamento de
um mborubich em semelhantes circunstncias.

Perambulando, ou sentados em suas redes, os velhos exortam os companheiros da seguinte

maneira: Nossos predecessores, dizem falando sem interrupo uns aps outros, no s
combateram valentemente mas ainda subjugaram, mataram e comeram muitos inimigos, deixandonos assim honrosos exemplos; como pois podemos permanecer em nossas casas como fracos e
covardes? Ser preciso, para vergonha e confuso nossa, que os nossos inimigos venham buscarnos em nosso lar, quando outrora a nossa nao era to temida e respeitada das outras que a ela
ningum resistia? Deixar a nossa covardia que os Margai e os peroangaip, que nada valem,
invistam contra ns?. Em seguida, o orador bate com as mos nos ombros e nas ndegas e
exclama: Erima, erima, tupinamb conominass, t, t etc., o que quer dizer: no, no,
gente de minha nao, poderosos e rijos mancebos, no assim que devemos proceder; devemos
ir procurar os inimigos ainda que morramos todos e sejamos devorados, mas vinguemos os
nossos pais.[196]

O cronista referese tambm s reaes emocionais das pessoas que participavam dessas
reunies como sendo fortes e imediatas.[197]
Deve-se considerar, porm, que as incurses guerreiras geralmente eram realizadas para vingar
uma ofensa recente. As pregaes dos mborubich visavam, pois, atiar as emoes j
polarizadas contra os inimigos, procurando canaliz-las na direo dos fins comuns de revindita.
Alm disso, Abbeville pe em relevo que as cauinagens criavam condies propcias ao
estabelecimento de consenso e aceitao das determinaes dos velhos.[198] Suponho que ,
entretanto, ao carter sagrado das cauinagens, mais do que ao estado de embriagus, que se devem
atribuir tais efeitos.
Assim que chegavam a uma resoluo (escolha do inimigo a ser atacado e poca do ataque),
[199] submetiam-na apreciao do paj, presente reunio dos principais. Eis o que escreve
Brando a respeito:
[...] a este tal toca aprovar ou desaprovar a jornada, comprometer bom ou mau sucesso, para o
que usam de uma coisa assaz ridiculosa, a qual que, quando afirmam que vencero os inimigos,
mostram umas redes pequenas, dizendo que nelas os ho de meter a todos manietados, como se
fossem peixes, e outras vezes, com uns abanos que tm lavrados de palma, prometem haveremnos de enxotar de modo que logo se ponham em fugida; e tanto crdito do a esta vaidade, que
tm por sem dvida que assim lhes h de suceder.[200]

Depois disto, a resoluo era comunicada a todos os membros do grupo local ou dos
grupos locais solidrios, se fosse uma expedio guerreira de maior envergadura para que se
aprestassem para a guerra.
Ento comeavam os ritos de preparao para a guerra. Pode-se distinguir claramente entre
eles: os ritos que regulavam a acumulao de material blico e de alimentos; e os que se prendiam
necessidade de excitao psquica dos guerreiros. Os ritos atravs dos quais os tupinamb
reuniam os recursos materiais para a guerra articulavam-se s modificaes do ritmo de vida
tribal por ela provocadas. sabido que o estado de guerra produz uma grave alterao no
sistema das necessidades e no sistema dos obstculos. Surge uma nova necessidade, a de vencer a
guerra: isso torna-se o essencial para a comunidade. A posio comparativa das demais
necessidades e a proporo de aplicao a elas das riquezas profundamente alterada por esta
nova necessidade.[201] Este conhecimento, obtido no estudo das sociedades ocidentais, no
menos verdadeiro com relao sociedade tupinamb. O que j foi exposto a respeito da

economia tupinamb[202] suficiente para revelar as limitaes do sistema tribal de produo de


utilidades. Visando a satisfao restrita das necessidades imediatas, ele deixava pouca margem
acumulao de bens excedentes. De modo que as expedies guerreiras de certa envergadura
precisavam ser suportadas pelos produtos de atividades econmicas desenvolvidas sob o influxo
do estado de guerra. Processava-se uma intensificao das atividades econmicas, tanto
masculinas quanto femininas (no sentido da diviso tribal do trabalho: por sexo e idade),
ocasionando o que se poderia entender como quebra do ritmo rotineiro da vida tribal. Embora
no chegasse a ser perturbadora, em virtude de os bandos guerreiros disporem, em seu sistema
organizatrio, como se ver adiante, de tcnicas de apropriao dos recursos naturais, a
intensificao das atividades produtivas desenha-se com nitidez nas descries dos cronistas.
Thevet observava que os vveres de guerra so os alimentos comuns do pas, as farinhas de
razes (essas farinhas, delicadas quando novas, depois que envelhecem so to agradveis ao
gosto quanto o podem ser a cevada e a aveia), as caas silvestres, o peixe, tudo torrado ao
moqum.[203] A conservao dos alimentos sob a forma de farinha possua, do ponto de vista
blico, mais de uma vantagem. Em primeiro lugar, o alimento ficava menos sujeito deteriorao;
alguns deles, mesmo, como a farinha de guerra,[204] podiam ser guardados durante longo tempo.
Em segundo lugar, essa tcnica simplificava o transporte dos mantimentos. As mulheres podiam
carregar maiores quantidades de alimentos, despendendo menor soma de esforos. Em terceiro
lugar, quanto aos padres alimentares, favorecia o emprego combinado de alimentos bsicos na
dieta tupinamb. Est claro que isto tinha a sua importncia para os guerreiros: durante as
excurses contra os grupos locais circunvizinhos, no se viam expostos a privaes alimentares
mais ou menos srias, mantendo ao contrrio o mesmo padro alimentar.
Assim que a deliberao da guerra caa no domnio pblico, comeava a preparao dos
alimentos.[205] As mulheres e as filhas dos guerreiros tratavam de produzir em abundncia
farinha de munio ou farinha de guerra, porque dura muito, explica Gabriel Soares, para se
fazer a dita guerra. Segundo Evreux, procediam assim por saberem, naturalmente, que um
soldado bem nutrido vale por dois, que a fome a coisa mais perigosa num exrcito, por
transformar os mais valentes em covardes, e fracos, os quais em vez de atacarem os inimigos
buscam meios de viver. Os homens dedicavam-se, por sua vez, ao preparo do equipamento
militar. Fabricavam ou consertavam canoas; confeccionavam arcos e tacapes; produziam flechas
em quantidade; e preparavam os ornamentos de penas para a cabea, para o tronco, para os
membros e para as armas.[206] A eficincia dos guerreiros nos combates dependia diretamente do
arsenal militar. A informao de Lry, transcrita em outra parte deste trabalho (cf. p. 44),
precisa nesse sentido: o cronista condiciona a habilidade dos flecheiros nativos disposio de
certa quantidade de flechas. No combate naval descrito por Staden, do qual participou o prprio
informante, os tupinamb venceram porque se esgotou o estoque de flechas dos tupiniquim.[207]
Enquanto se preparavam militarmente para a guerra, os tupinamb observavam outros ritos,
por intermdio dos quais procuravam assegurar-se uma superioridade decisiva em relao aos
inimigos a serem atacados. Tomando-se por base a natureza dos ritos ento observados
(ocorrncia ou no de invocaes das foras sobrenaturais), pode-se distinguir duas espcies de
ritos preparatrios, destinados excitao dos guerreiros e aferio do moral coletivo: os ritos
em que os principais se dirigiam aos demais componentes do bando guerreiro, estimulando-os
vingana dos ancestrais e aspirao de um comportamento herico; e os ritos em que os pajs se
comunicavam com os espritos dos antepassados e invocavam a sua manifestao. A
documentao a respeito das duas sries de ritos pobre e desigual; permite, no entanto,
estabelecer essa distino e sugere qual era a funo social desses ritos.

As pregaes constituam o meio atravs do qual os principais, chefes de malocas e de


grupos locais ou velhos, importantes em virtude de suas relaes de parentesco, atualizavam os
valores tribais e estabeleciam o padro de comportamento a ser seguido nas atividades rotineiras
ou na guerra.[208] Abbeville e Gabriel Soares deixaram algumas informaes a respeito da
aplicao guerra desta forma gerontocrtica de controle social. Os dois textos so claros,
indicando que a tarefa cabia ao principal ou chefe escolhido para lder da expedio guerreira;
apenas discrepam na localizao dos papis desempenhados pelo lder guerreiro no conjunto de
rituais que precediam contenda armada: o capuchinho afirma que eles precediam preparao
do arsenal militar, enquanto o cronista portugus assinala o contrrio.[209] O contraste destas
informaes no possui, no caso, um significado especial. Pois o conhecimento da integrao e do
funcionamento das pregaes no sistema organizatrio tribal evidencia que, de fato, as duas sries
de ritos eram concomitantes, realizando-se em momentos diferentes do dia, mas dentro de uma
mesma poro de tempo (a compreendida entre a resoluo da guerra e a partida dos bandos
guerreiros). Quanto finalidade dos ritos, ambas as fontes revelam que os lderes guerreiros
expunham, com nfase, o padro ideal de comportamento masculino durante as expedies contra
os inimigos e o fundamento sagrado destas, do qual decorriam a inevitabilidade e o carter
propcio da contenda armada.
Acomunicao com os espritos dos antepassados descrita por Thevet, cuja contribuio
pode ser criticada por meio do cotejo com outras fontes. Eis o trecho em que o cosmgrafo
francs condensa os conhecimentos que adquiriu sobre os aludidos ritos:

Quando se trata de saber alguma coisa nova, de importncia, usam os indgenas de certas
cerimnias e inovaes diablicas, a saber: levantam, primeiramente, uma choa nova, jamais
habitada, estendendo dentro dela uma rede branca e limpa; em seguida, transportam para a
referida oca grande quantidade de vveres, inclusive o cauim (que a sua bebida ordinria, mas
fabricada por uma donzela de dez ou doze anos) e a farinha de razes (que os ndios usam em
lugar do po); finalmente, depois de tudo assim preparado, o povo, reunido, conduz esse gentil
profeta cabana, onde o mesmo permanece sozinho, depois que uma das moas lhe der gua
para lavar-se. preciso notar, entretanto, que, antes do mistrio, o paj deve abster-se de
relaes sexuais com a sua esposa. Isso por espao de nove dias. [...] Em seguida, quando fica
s na cabana e quando todo o povo j se tem afastado do local, estende-se o feiticeiro no leito e
comea a invocar o esprito maligno. A invocao dura toda uma hora, havendo ainda outras
cerimnias do costume, mas que no podem ser percebidas; de tal modo que, no final do rito, o
esprito acaba por chegar, silvando e assobiando (como dizem). Afirmam mesmo alguns ndios
que esse esprito aparece, em certas ocasies, na presena de toda a gente. Ningum o v, mas
todos percebem qualquer coisa semelhante a um rudo ou uivo. Ao que todos exclamam, a uma
s voz: Rogamos-te dizer a verdade ao nosso profeta, que te aguarda l dentro. [...] As
perguntas, com as respectivas respostas, dizem respeito aos seus inimigos, a saber, o que
pensam eles, quem ter a vitria, se algum ser aprisionado e devorado pelos contrrios, ou
ferido por algum animal feroz etc. [...] Chama-se o esprito houioulsira.[210]

A descrio informativa, indicando claramente que: 1) os ritos ento realizados tinham uma
finalidade divinatria: no visavam atrair a proteo das foras sobrenaturais, mas sim verificar
se estas lhes eram favorveis; os mesmos ritos eram observados em outras circunstncias, alm

das situaes criadas pela guerra; 3) os pajs desempenhavam os papis centrais no


desenvolvimento dos ritos, colocando-se, em relao ao esprito invocado, na posio de
intermedirio do grupo; 4) quando os ritos se ligavam a situaes guerreiras, o esprito invocado
prestava informaes especficas a respeito do curso futuro dos acontecimentos (se os inimigos
estavam ou no prevenidos; se os tupinamb ganhariam ou no a vitria; se as expedies
causariam ou no algumas vtimas, e quais seriam elas). Como se v, a nica questo capital, que
fica obscura, a relativa ao esprito invocado (houioulsira). O texto apenas sugere sua natureza
imaterial, embora algumas vezes pudesse ser pressentido pelos participantes dos rituais. Estvo
Pinto tentou esclarecer o seu significado, sugerindo que a palavra houioulsira provavelmente
referia-se a um pssaro.[211] Contudo, parece-me que o prprio texto de Thevet exclui
semelhante possibilidade, j que no ocorria a materializao do esprito (alm disso, as fontes
que descrevem o aparecimento do matintapereira sublinham o carter ocasional da ocorrncia;
aqueles pssaros surgiam quando os antepassados desejavam comunicar-se com os vivos,
independentemente da celebrao de ritos invocativos). Por isso, preciso procurar uma resposta
nas demais fontes que fornecem indicaes sobre os mesmos rituais.
Ora, os dados coligidos por Anchieta denotam a existncia de um lapso nas descries de
Thevet. O marac, instrumento sagrado dos tupinamb, possua uma funo definida nos rituais,
parecendo fora de dvida que estava nele o esprito invocado.[212] A veracidade desta concluso
pode ser comprovada pelas informaes reunidas por Hans Staden. Este autor afirma, de fato, que
os guerreiros tupinamb que participaram da incurso a Bertioga haviam profetizado sobre a
mesma, atravs dos seus dolos (os maracs).[213] Adiante, ao descrever os rituais de
consagrao dos maracs, indica tambm que, no coroamento destes rituais, os espritos dos
maracs manifestavam-se sobre a guerra.[214] Ordenam-lhes ento os adivinhos que partam
para a guerra na captura de inimigos, pois apetece aos espritos que esto nos maracs comer
carne escrava. E partem aps para a guerra. Com isto, est resolvida a questo, pois Mtraux j
ps em evidncia que os espritos, que se manifestavam atravs dos maracs, eram as almas dos
ancestrais.[215] Os espritos consultados naqueles rituais eram as almas dos antepassados; e
como o demonstra o exame dos textos aproveitados aqui, deles dependia diretamente a realizao
das incurses guerreiras e o conhecimento da situao por parte dos seus componentes.
Esses ritos pertenciam, no entanto, a um conjunto mais amplo de rituais. As fontes conhecidas
sugerem isto, pois nelas vm descritas outras formas de invocao dos espritos, vinculadas s
guerras tribais. Assim, Staden anota a observncia de um rito em que as mulheres
desempenhariam, em estado de xtase, o papel que nos rituais examinados acima cabia aos
maracs: o de veculo de comunicao entre os vivos e os espritos. Primeiramente vo os
selvagens a uma choa, tomam uma aps outra todas as mulheres da habitao e incensamnas.
Depois deve cada uma gritar, saltar e correr em roda, at ficar to exausta que cai ao solo como
morta. Ento diz o feiticeiro: Vede. Agora est morta. Logo a farei viva de novo. Quando volta a
si, diz ele, est apta a predizer coisas futuras, e quando partem aps para a guerra, sobre esta tm
as mulheres que profetizar.[216] Esta informao importante, porque mostra que as mulheres
desempenhavam um papel ativo nos rituais de preparao para a guerra, servindo como uma
espcie de cavalo dos espritos nos momentos de transe. Mas, no me parece que este fosse um
rito independente. Ao contrrio, Staden deixa implcito que se tratava de uma das fases dos rituais
de invocao dos espritos por meio dos maracs.[217] Segundo Nbrega, o estado de xtase das
mulheres seria posterior ao relato dos pajs (o que colocaria este rito logo a seguir invocao
dos espritos, atravs dos maracs):

Em chegando o feiticeiro com muita festa ao lugar, entra em uma casa escura e pe uma cabaa,
que traz em figura humana, em parte mais conveniente para seus enganos e mudando sua prpria
voz em a de menino, lhes diz [...] e que ho de matar muitos dos seus contrrios, e cativaro
muitos para seus comeres [...] e outras coisas semelhantes lhes diz e promete, com que os
engana, de maneira que crem haver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina, que lhes diz
aquelas coisas, as quais crem. Acabando de falar o feiticeiro, comeam a tremer, principalmente
as mulheres, com grandes tremores em seu corpo, que parecem demoninhadas (como de certo o
so), deitando-se em terra, e escumando pelas bocas, e nisto lhes persuade o feiticeiro que ento
lhes entra a santidade; e a quem isto no faz tem-lho mal.[218]

Provavelmente, estas esto entre as cerimnias que no puderam ser percebidas por Thevet.
Qual era a funo delas no conjunto dos rituais de invocao dos espritos, eis o que impossvel
saber atualmente.
Os ritos de interpretao dos sonhos constituam a outra forma de previso do curso da
guerra. O relato dos sonhos era feito em pblico, encarregando-se os pajs de sua interpretao. O
contedo dos sonhos denotaria realmente o encadeamento das ocorrncias, estando isso fora de
dvida para os tupinamb. Por meio deles, sabiam com antecedncia, portanto, se venceriam a
guerra ou se seriam derrotados por seus inimigos. Quando os sonhos evidenciavam a segunda
alternativa, desistiam da expedio guerreira projetada.[219]
Somente aps a observao deste complexo de rituais que o bando guerreiro partia. Evreux
referese ainda a uma cerimnia pblica de despedida,[220] mas a passagem em questo bem
pouco informativa. Como se v, possvel caracterizar, com base na documentao conhecida, o
desenvolvimento e a funo dos ritos preparatrios da guerra, atravs dos quais os tupinamb
excitavam o esprito dos guerreiros e aferiam o moral coletivo. Contudo, os prprios cronistas
oferecem indicaes a respeito da relao existente entre a observncia dos ritos e o estado
psquico dos guerreiros. Completa-se, assim, a anlise da funo daqueles ritos: ao lado das
necessidades a que eles respondiam, pode-se considerar tambm as suas conseqncias, do ponto
de vista do comportamento coletivo.
Staden e Brando ligam diretamente o comportamento guerreiro dos tupinamb s crenas
tribais, associadas aos ritos reconstrudos;[221] aquele observa o seguinte, com relao aos
componentes do bando guerreiro, que pretendiam atacar os portugueses e os tupiniquim em
Bertioga: alguns deles tinham feito profetizar sobre a guerra, atravs dos seus dolos, sonhos e
outras bobagens em que se atinham, de modo que marchavam confiantes para a empresa. E o
segundo assevera que os aborgenes no punham em dvida as revelaes dos pajs. Embora
menos preciso na focalizao das causas, Gandavo mais minucioso: gente esta muito atrevida
e que teme muito pouco a morte, e quando vo guerra sempre lhes parece que tm certa a vitria
e que nenhum de sua companhia h de morrer. E quando partem dizem, vamos matar: sem mais
considerao, e no cuidam que tambm podem ser vencidos.[222] Os rituais de preparao para
a guerra funcionavam, portanto, com eficincia, a julgar pelas afirmaes dos trs cronistas.
Semelhante concluso tambm pode ser obtida de modo indireto. O que se conhece sobre o
conjunto de rituais destinados preparao da guerra evidencia que a convico de vitria dos
componentes de um bando guerreiro, no momento da partida, devia ser naturalmente grande (a
organizao das expedies guerreiras dependia da manifestao favorvel em virtude da

aprovao ou do desejo expresso dos espritos dos ancestrais; sem ela, a expedio seria
perigosa e por isso mesmo no a realizariam). Os mesmos rituais provocavam, nas personalidades
dos participantes, a ebulio dos valores mais profundos da conscincia coletiva, graas qual as
obrigaes sagradas para com os antepassados, os dios tribais e a aspirao a uma conduta
herica penetravam as atitudes e os ideais de ao dos indivduos.
Os ritos propiciatrios, vividos no decorrer da incurso guerreira, constituam uma
seqncia dos rituais acima descritos, possuindo, no fundo, o mesmo carter. Com essa
designao procurei apenas distingui-los dos ritos anteriores; mas eles so propiciatrios em um
sentido particular: por seu intermdio os tupinamb continuavam a sondagem dos espritos dos
antepassados, tentando descobrir se eles eram ou permaneciam favorveis s aes guerreiras
empreendidas. No procuravam por meio deles, portanto, tornar os espritos favorveis, mas
somente conhecer a disposio em que se encontravam com referncia empresa em
desenvolvimento, o que era de grande importncia nos casos de vingana de parentes memorveis
ou de ancestrais mticos. Por isso, desempenhavam a mesma funo que os ritos j analisados.
No representavam, porm, o nico meio de comunicao com o mundo sobrenatural e de
interpretao dos espritos. Algumas fontes mostram, embora superficialmente, que dispensavam o
maior interesse s manifestaes das foras sobrenaturais. Tais manifestaes interferiam
diretamente no curso das aes guerreiras, cujo prosseguimento ou interrupo subordinava-se
ndole dos pressgios a que davam margem.[223]
Somente Staden referese aos ritos propiciatrios observados pelos tupinamb nos
acampamentos feitos durante as incurses guerreiras.[224] De acordo com sua descrio, as
pregaes dos principais corresponderiam primeira fase dos rituais. Assim, aps acamparem na
ilha de So Sebastio, tarde andou o chefe Cunhambebe pelo acampamento, no bosque,
exortando-os, e disse que no deviam estar agora muito longe da terra do inimigo. Cada qual
devia lembrar-se bem do sonho que tivesse noite e cuidasse de sonhar algo feliz. Depois disso
ocorreu uma cerimnia em que se utilizaram dos maracs: depois que ele acabou de falar,
danaram com os seus dolos at a noite. Foram ento dormir.[225] Quanto s pregaes dos
chefes guerreiros, outra fonte confirma o cronista alemo. Assim, Gabriel Soares descreve como,
nas diversas situaes em que os tupinamb se empenhavam em combate com os tupin, os seus
lderes orientavam-nos na ao e incitavam-nos a um comportamento herico.[226] Ao amanhecer
do dia imediato realizaram a cerimnia pblica de relato e interpretao dos sonhos, coroada
novamente por uma dana prguerreira com os maracs. [Cunhambebe] chamou aps os outros
principais em frente da sua cabana. Sentaram-se todos em crculo no cho. Fez-lhes dar de comer.
Depois que comeram, relataram seus sonhos, e havia muitos destes que os agradaram bastante. A
seguir danaram de alegria com os maracs.[227] Parece-me desnecessrio insistir sobre a
funo social destes ritos. Como os demais, acentuavam a conscincia da hostilidade contra os
inimigos e revelavam o carter propcio ou no da empresa. Alm disso, cumpre-me assinalar a
importncia das referncias de Staden s danas prguerreiras, pois conhecida a relao
existente entre estas danas e a comunho dos ideais coletivos.[228]
Os ritos de tratamento do estranho, enquanto associados durao da expedio guerreira,
abrangem: a) o aprisionamento dos inimigos; b) a integrao transitria dos prisioneiros vida
associativa tribal, no seio dos grupos locais a que pertencessem os vencedores.[229]
A uma circunstncia fortuita deve-se o conhecimento dos primeiros ritos. Evreux admoestara um
escravo, com que o presentearam os tupinamb, recebendo a seguinte resposta: na guerra no me
puseste a mo sobre a espdua, como fez aquele que me deu a ti, para agora me repreenderes.
[230] O incidente atraiu a ateno do capuchinho francs para aquele rito, pois, como escreve:

[...] nasceu-me logo a curiosidade de saber por intermdio do meu intrprete o que ele queria
dizer, e ento fiquei ciente de ser uma cerimnia de guerra entre estas naes, quando um
prisioneiro do outro bater-lhe este com a mo sobre a espdua e dizer-lhe faote meu escravo
e desde ento este infeliz cativo, por maior que seja entre os seus, se reconhece escravo e
vencido, acompanha o vencedor [...] Capacitei-me da veracidade da informao em virtude da
ocorrncia da mesma com outros ritos tribais, atravs dos quais eram regulamentadas as aes e
as atividades dos escravos nos grupos locais dos tupinamb. Alm disso, a autodescrio do
aprisionamento de Staden, como sugere Ferdinand Dnis, fornece uma evidncia indireta.[231]

Encontro, porm, outro valor nas informaes de Staden. Colocando-nos diante do problema
da funo do ritual de aprisionamento dos inimigos, aquela fonte complementa os dados
consignados por Evreux. Reduzindo as citaes ao essencial, eis o que escreve Staden:
comearam ento a brigar em torno de mim. Um dizia que havia sido o primeiro a alcanar-me,
outro, que me havia aprisionado; eles eram de vrias aldeias e alguns estavam desgostosos por
ter de voltar casa sem uma presa. Por isso disputavam com aqueles que me retinham. Uns diziam
que haviam se acercado to perto de mim como outros, queriam pois ter de mim uma parte, e
matar-me no prprio lugar; afinal o chefe, que queria possuir-me, tomou a palavra e disse que
deviam conduzir-me vivo para casa, a fim de que suas mulheres tambm me vissem com vida e
tivessem o divertimento que lhes cabia minha custa. Nessa ocasio haveriam de matar-me a
cauim pepica, isto , preparariam bebidas, organizariam uma festa e devorar-me-iam
conjuntamente. Assim convieram e ataram-me quatro cordas ao pescoo. Esta descrio mostra
duas coisas. Em primeiro lugar, que, dadas as condies em que se processava o contacto com o
inimigo no combate, o ritual de aprisionamento constitua um meio para definir as relaes
existentes entre um guerreiro (ou mais) e o inimigo sobrepujado. Em segundo lugar, que, quando a
observncia do ritual era impraticvel, os tupinamb reconheciam de outra maneira os direitos e
deveres recprocos dos indivduos. Assim conseguiam garantir a unidade do bando de guerreiros e
a realizao dos outros ritos, ligados necessidade de vingana coletiva contra o grupo hostil
(refiro-me, particularmente, ao sacrifcio pblico dos prisioneiros).
impossvel reconstruir completamente os rituais de integrao do prisioneiro, embora
Staden, principalmente, e Thevet tenham deixado preciosa documentao a respeito. As relaes
entre dois oponentes modificavam-se de forma radical aps os ritos de aprisionamento; laos de
subordinao prendiam o vencido ao guerreiro que o sobrepujara. Parece que esta circunstncia
era insuficiente, no entanto, para permitir a incorporao do cativo vida associativa dos
vencedores, pois continuava a possuir as impurezas do estranho. As fontes nada esclarecem
sobre este aspecto das relaes dos tupinamb com os inimigos derrotados. Mas o
desenvolvimento posterior dos rituais sublinha o duplo objetivo dos aborgenes, em semelhantes
situaes, compelidos ao convvio compulsrio dos cativos, pelo menos durante certo tempo, em
virtude das regras que governavam o sacrifcio ritual. Em primeiro lugar, atuavam sobre a
personalidade do estranho, procurando remover as impurezas que poderiam torn-lo perigoso
comunidade. Em segundo lugar, abriam concomitantemente, no crculo de relaes sociais
comunitrio, uma posio para o cativo, atuando ento sobre as suas prprias pessoas. Como se
v, os rituais observados aps o aprisionamento tinham por fim estabelecer as condies de
ajustamento recproco entre os tupinamb e seus prisioneiros, graas s quais os inimigos podiam

ser sacrificados fora do campo de luta armada e, s vezes, muito depois da ocorrncia da captura.
Esses rituais seguiam um desenvolvimento complexo. Pelo que se pode inferir das descries
disponveis, abrangiam seis momentos capitais; dois ainda no seio do bando guerreiro e quatro no
grupo local dos vencedores. Do ponto de vista das relaes do tipo captorcativo e grupocativo,
a trajetria seguida por eles era bem simples, pois logo se apagavam as vinculaes pessoais
entre cativo e captor, caindo o primeiro sob o domnio direto e a disposio imediata do grupo.
As vinculaes pessoais com o captor (ou com a personalidade que o substitusse) reatam-se
somente depois da atribuio de um status ao cativo na comunidade, e em grande parte como
conseqncia do mesmo.
A recepo agressiva parece ter sido o primeiro rito observado nas relaes dos vencedores
com o vencido. Infelizmente, apenas Staden fornece uma descrio cientificamente aproveitvel, e
no caso tratava-se do seu prprio aprisionamento. provvel que, por isso, as informaes do
cronista alemo sejam lacunosas; os papis que cabiam aos prisioneiros em tais ritos s poderiam
ser desempenhados normalmente por personalidades aborgenes. Sua descrio representa, no
entanto, a parte tomada pelos tupinamb na recepo agressiva do prisioneiro:

[...] quando me trouxeram para a praia, vi estacionadas, distncia de um ou dois lanos de


pedra, as suas canoas, que eles haviam puxado para a terra, sob um arvoredo Prximo da
estava ainda um grande nmero de selvagens que correram todos ao meu encontro, logo que
viram como eu para a tinha sido trazido. Estavam, como era seu costume, ornados de penas e
mordiam seus braos, a fim de significar a ameaa de que iriam devorar-me. minha frente ia
um chefe com o tacape que empregam para abater os prisioneiros. Discursava e narrava que em
mim havia aprisionado e feito escravo a um per assim chamam eles aos portugueses e
que agora queria vingar em mim a morte de seus amigos. Junto das canoas alguns me deram
socos.[232]

Adiante, indica que, no acampamento dos tupinamb, estes mantiveram o mesmo


comportamento: eles me rodearam e davamme a entender, com gestos ameaantes, como iriam
devorar-me; deitaram-se em torno de mim, noite, zombando e chamando-me em sua lngua:
Xeremimbaba in d, que quer dizer: Tu s meu animal prisioneiro.[233] Essa descrio revela
que ao tratamento agressivo do prisioneiro estava associado um significado peculiar, expresso
simbolicamente nas ameaas canibalescas e na pregao do lder guerreiro. A aceitao do
estranho subordinava-se assim ao desejo e necessidade de vingana, servindo os parentes e
amigos mortos pelos adversrios no leito de honra como penhor das relaes estabelecidas
entre as personalidades hostis em presena (os captores e o cativo).
Os componentes do bando guerreiro e seus prisioneiros, quando estes tambm eram nativos,
observavam ainda outros ritos, que falta de designao melhor chamarei de ritos de
confrontao. O conhecimento destes ritos mais completo, pois Staden teve oportunidade de vlos praticados no acampamento de Ocarau, sendo protagonistas os tupinamb e alguns
prisioneiros tupiniquim.

Na mesma tarde [Cunhambebe] ordenou que cada qual devia trazer o seu prisioneiro a um lugar,

que ficava fronteirio ao bosque, junto do mar. Assim fizeram. Os ndios se reuniram, formaram
uma grande roda e colocaram dentro os prisioneiros. Estes deviam todos juntos cantar e
matraquear com os dolos, os maracs. Depois, um aps outro, discursava com audcia,
dizendo: Sim, partimos, como fazem os homens corajosos, a fim de a vs, nosso inimigo,
aprisionar e comer. Mas ento tivestes a supremacia e nos capturastes. Isso no nos importa.
Guerreiros valorosos morrem na terra dos seus inimigos.
E a nossa terra ainda grande Os nossos logo nos vingaro em vs. Ao que respondiam os
outros: Vs j exterminastes muitos dos nossos. Tal queremos vingar em vs. Quando
terminaram de discursar assim, cada um conduziu o seu prisioneiro ao seu abrigo.[234]

Uma vinheta ilustra esta excelente descrio, representando os guerreiros tupinamb


dispostos em crculo, segurando seus maracs, e os prisioneiros tupiniquim ao centro (cf. figura
15).[235] evidente a funo deste ritual: competia-lhe determinar a posio recproca dos
guerreiros e dos cativos, definida em face das obrigaes coletivas de revindita (quanto aos
captores) e das expectativas de consumao posterior da mesma, pelos parentes e amigos (quanto
aos cativos). A funo sagrada dos ritos evidenciada pela incorporao dos maracs. O grau de
compenetrao que possuam quanto s determinaes ou s expectativas de vingana transparece
claramente, por sua vez, na dignidade com que se comportavam captores e cativos.
Depois disso, ocorria a recepo agressiva dos prisioneiros no grupo local a que se
destinavam. Quando trazem para casa um inimigo, batem-lhe as mulheres e as crianas primeiro.
[236] Outras informaes de Staden esclarecem melhor, contudo, a natureza e o curso destes ritos.
Ao se aproximar do grupo local, o cativo tinha que lhes gritar em sua lngua: Aju ne x pe
remiurama, isto , Estou chegando eu, vossa comida.[237] Processava-se nesse momento o
contacto do prisioneiro com os componentes do grupo local, que no haviam participado da
expedio guerreira.

Acudiram ento todos, moos e velhos, das cabanas, que ficavam num outeiro, e queriam verme. Os homens se retiraram com os arcos e flechas para suas moradias e deixaram-me com as
mulheres que me rodearam. Algumas foram minha frente, outras atrs, danando e cantando
uma cano que, segundo seu costume, entoavam aos prisioneiros que tencionavam devorar.
Assim trouxeram-me elas at a caiara, fortificao de estacas longas e grossas que rodeia suas
choupanas como a cerca de um jardim. Utilizam-na como anteparo contra o inimigo. No interior
da caiara arrojaram-se as mulheres todas sobre mim, dando-me socos, arrepelando-me a barba,
e diziam em sua linguagem: X anama poepika a! Com esta pancada vingome pelo homem
que os teus amigos nos mataram.[238]

Depois levavam o prisioneiro maloca do captor e ofereciam-lhe a rede em que deveria


dormir, mas l ainda continuavam as atitudes agressivas das mulheres, at que ele se deitasse.
[239] Destes ritos s participavam as mulheres e as crianas. Os homens estavam reunidos em
outra maloca, realizando cerimnias imperceptveis ao cronista.[240] Parece-me que os ritos
descritos visavam conceder aos moradores do grupo local oportunidade semelhante desfrutada
pelos componentes do bando guerreiro, de definio da prpria posio diante do cativo.
Possuam, pois, o mesmo significado e a mesma funo que os ritos de recepo agressiva no

bando guerreiro. As mincias da exposio permitem, desta vez, pr em relevo o carter vingativo
de certas aes, como os castigos corporais infligidos ao prisioneiro. Isto situa a ligao existente
entre os ritos de recepo agressiva e a distenso das emoes recalcadas em virtude de
comportamentos hostis dos inimigos, sugerindo que aqueles ritos interferiam no estabelecimento
das condies de convivncia com o estranho de uma maneira mais profunda do que se poderia
supor primeira vista.
Os dois momentos seguintes dos rituais de integrao, distinguidos sob as designaes de
ritos de preparao do prisioneiro e ritos de renovao da sepultura, mesclavam-se entre si.
Apenas a excepcional importncia dos segundos levou-me a enfrentar as dificuldades de separlos conceptualmente. De acordo com Staden, os ritos de preparao do prisioneiro desenrolavamse no dia imediato recepo agressiva, cabendo s mulheres cuidar da depilao e da
ornamentao dos cativos. Eis como descreve tais ritos:

Mais tarde disseram-me os irmos: As mulheres agora te conduziro ao porac. Eu ainda no


entendia essa palavra ento. Significava dana e divertimento. Puxaram-me pelas cordas que eu
tinha ao pescoo, fora da choa para o ptio. Acorreram todas as mulheres que estavam nas sete
choas, tocaram-me, enquanto os homens se foram. Tiravam-me umas pelos braos, outras pelas
cordas atadas ao pescoo, to fortemente que eu quase no podia respirar. O que tinham em
mente, quando assim me arrastavam, no sei. [...] Elas trouxeram-me diante da choa do chefe
Guaratinga-au em portugus: a grande gara branca. Diante desta choa jazia um pequeno
monte de terra fresca. Para a me conduziram e colocaram-me sobre ele. Algumas me seguraram.
Nada mais pensei seno que queriam sacrificar-me e procurava em torno pelo ibira-pema, a maa
com que executam os prisioneiros. Perguntei tambm se me matariam logo, mas elas
responderam: ainda no. Caminhou ento para mim uma das mulheres do grupo. Tinha uma
lasca de cristal presa a um instrumento, que parecia um ramo encurvado, e com isso raspou-me as
sobrancelhas.[241]

Staden evitou que lhe cortassem a barba nessa ocasio: alguns dias depois, porm, realizaram
o seu intento. Esta fase do ritual documentada iconograficamente (cf. figura 16). Referindo-se s
mesmas cerimnias quando praticadas com prisioneiros aborgenes, informa apenas o seguinte: A
seguir [aps a recepo agressiva] colam-lhe ao corpo penas cinzentas, raspam-lhe as
sobrancelhas, danam-lhe em torno e amarram-no bem, a fim de que no lhes possa escapar.
[242]
Em seguida, passaram fase decisiva dos rituais de integrao dos prisioneiros; mesmo sem
entender o significado das cerimnias a que o submetiam, Staden descreve-as com vivacidade:

Do lugar onde me haviam raspado as sobrancelhas, conduziram-me as mulheres em frente da


choa em que estavam os seus dolos, os maracs, e fizeram uma roda em volta de mim. Fiquei
no meio. Duas mulheres amarraram-me com um cordel alguns chocalhos em uma perna e por
detrs, no pescoo, de modo que me ficasse acima da cabea, um leque quadrangular de penas
de caudas de papagaios, que eles chamam araoi. Depois comearam elas todas a cantar. De
acordo com o seu compasso, devia eu bater com a perna qual estavam atados os chocalhos,
de modo que chocalhasse acompanhando o seu canto.[243]

Coube a Thevet o mrito de ter consignado informaes que esclarecem o significado da


totalidade dos rituais e, em particular, das cerimnias descritas nestes dois pargrafos do
trabalho. Segundo esta fonte, o prisioneiro era conduzido maloca do defunto que deveria ser
vingado, e cuja sepultura era ento renovada pelo cativo. Nessa ocasio punham diante dele a
rede, o arco, as flechas, os ornamentos e outros objetos pertencentes ao morto para que deles se
servisse o cativo enquanto vivesse.[244] Sabe-se, assim, qual era a procedncia da rede e dos
ornamentos oferecidos a ou postos em Hans Staden pelas mulheres tupinamb. Quanto ao
significado do procedimento, escreve o cosmgrafo francs: quanto ao arco e flechas, era-lhes
necessrio limpar e purificar, pois no permitido a nenhum deles valer-se de objetos de
qualquer morto, at que um dos seus inimigos os tenha usado, e tenha removido a corrupo que
eles pensam existir.[245] Em sntese, os ritos de preparao do prisioneiro e de renovao da
sepultura ultimavam a integrao do prisioneiro ao grupo local dos vencedores. Ele sofria
modificaes em sua personalidade, representadas simbolicamente no corte do cabelo, na
depilao, no ornamento, e sua vida era oferecida ao parente morto ou ao antepassado, em cuja
memria deveria ser morto e ingerido ritualmente. Depois destas duas fases dos rituais, estava
apto a receber uma mulher e a viver entre os tupinamb at a poca do sacrifcio. Adquiria, em
outras palavras, um status dentro da comunidade.
O reconhecimento formal da nova situao do prisioneiro faziase atravs de outro rito. A
disposio do cativo deixava de ser pblica, transferindo-se ento da comunidade para o captor
ou seu substituto (isto , para a pessoa encarregada de sacrific-lo futuramente). Da em diante,
enquanto vivesse na comunidade, o cativo devia morar na maloca daquela pessoa. Staden referese
a este rito, embora o faa superficialmente: concluda a dana fui entregue ao Ipiruguau e l
conservado sob severa guarda. Disseram-me que ainda tinha algum tempo de vida.[246]

RESUMO
A anlise precedente pe em evidncia que, a julgar pelo que se pode apreender pela reconstruo
histrica, a guerra seguia um curso estritamente determinado na sociedade tupinamb. Graas aos
mecanismos sociais do sistema organizatrio tribal, as situaes sociais, que deviam ser
enfrentadas pelos indivduos quando se preparava ou se realizava uma expedio guerreira, e os
valores sociais, que tornavam possveis os ajustamentos humanos exigidos nestas ocasies,
repetiam-se em conexo e com extrema regularidade. Tanto o comportamento individual quanto o
coletivo estavam de antemo prescritos: o arcabouo estruturado da sociedade automaticamente
dilua o circunstancial e o fortuito nos ritos e nos costumes tribais. Os empreendimentos
guerreiros eram decididos e desenvolvidos por meio de ritos interdependentes; de tal maneira que
se pode dizer que o estado de guerra exprimia-se na sociedade tupinamb sob a forma de uma
cadeia de ritos, cuja extenso variava na ordem direta dos efeitos positivos dos ritos
observados. Da a necessidade de distinguir entre a funo de cada rito na constelao dos rituais
guerreiros e a funo de toda a cadeia de ritos. Como foi visto, o ritual guerreiro abrangia
quatro sries fundamentais de ritos, excluindo-se aqueles que diziam respeito regulamentao
das atividades militares e consumao da vingana coletiva. A primeira correspondia aos

ritos relativos determinao da guerra, atravs dos quais os vivos interpretavam a vontade dos
mortos ou as determinaes dos costumes. A segunda continha os ritos preparatrios da guerra,
que apanhavam a comunidade como um todo e possuam uma dupla funo: prover as
necessidades materiais do bando guerreiro e aferir o moral coletivo. A terceira abarcava os
rituais propiciatrios, por intermdio dos quais os componentes do bando guerreiro
examinavam o carter propcio das foras sobrenaturais e exauriam das tradies revivescidas os
ideais de herosmo. A quarta compreendia os ritos de apropriao e de tratamento do estranho,
que estabeleciam as vinculaes e as condies de convivncia dos tupinamb com os cativos e
vice-versa. No sentido mais amplo, os rituais tinham por funo: 1) coordenar as reaes contra
os inimigos e as aplicar em uma direo determinada; 2) ajustar o estado de tenso emocional dos
indivduos aos mveis militares da expedio guerreira, de modo a garantir o equilbrio do
sistema organizatrio do bando guerreiro ou do grupo local; 3) intensificar os laos de
solidariedade e a comunho dos valores sociais dentro do nosso grupo; 4) atualizar os
ressentimentos e os rancores acumulados nas frices com os grupos hostis, sob uma forma
positiva, de modo a legitimar os propsitos de vingana coletiva e a propor a empresa guerreira
como um dever sagrado mas vivel; 5) conceder ao grupo a disposio de seres humanos
imolveis aos espritos dos antepassados mortos de maneira cruenta, condio bsica do
equilbrio tribal.

B. A contenda armada
Os resultados positivos desta investigao, at o momento, demonstram quais eram as
propores das guerras tribais. O equipamento militar empregado pertence, sem discusso
possvel, a um nvel de civilizao rudimentar. Este fato, como j foi visto, no interferiu nas
relaes dos povos aborgenes, no sentido de criar condies de superioridade ou de
inferioridade nos combates mo armada, pois a guerra possua a mesma dimenso sociocultural
em todos eles. Contudo, um ndice expressivo de grau de potencialidade destrutiva das guerras
tribais. Parece-me claro que o equipamento militar atuava, indiretamente, como um fator
restritivo do extermnio de seres humanos, embora seja impossvel determinar com preciso
dentro de que limites. Do mesmo modo, o papel desempenhado pela guerra na esfera das relaes
reais no repousava e isso evidente no seu carter destrutivo, em sua capacidade de
eliminao em massa dos inimigos. As atividades guerreiras ligadas seja conquista de uma nova
posio na biosfera, seja conservao de territrios, tinham por objetivo deslocar grupos de
populao ou manter um certo statu quo na ocupao e explorao do meio externo por grupos
hostis circunvizinhos. O sucesso delas dependia naturalmente das perdas infligidas aos
adversrios; porm, nenhuma evidncia pondervel sugere que tais perdas precisassem ser muito
altas. Como a escravido no sofreu nenhum desenvolvimento de natureza econmica, de modo a
se tornar um sistema racional de explorao do trabalho dos cativos, mesmo sob o aspecto do
montante de prisioneiros eram reduzidos os efeitos demogrficos das guerras tribais. Quanto ao
canibalismo, o fato de ele possuir um significado ritual exclui qualquer possibilidade de ver-se
nele um fator de intensificao dos efeitos destrutivos da guerra tribal. Portanto, quer se encare a
guerra do ponto de vista do equipamento militar dos aborgenes, quer no plano das relaes
reais, o resultado o mesmo. Parece que as conseqncias demogrficas das guerras tribais no
se refletiam profundamente na composio dos grupos locais hostis, quer considerandose o
nmero de indivduos mortos em combate, quer atentando-se ao nmero de indivduos
aprisionados.
Ora, o carter vindicativo das expedies guerreiras e o ritual guerreiro a que elas se
submetiam so evidncias do mesmo tipo, conduzindo igualmente quelas concluses. Por causa
do objetivo expresso e consciente das expedies guerreiras, estas tinham por fim aprisionar um
certo nmero de inimigos, destinados ao sacrifcio ritual.[247] Embora as fontes sejam omissas a
respeito da conexo existente entre a vingana dos antepassados e o nmero necessrio de
vtimas, algumas descries mostram que os tupinamb ficavam satisfeitos com a captura de
poucos inimigos, mesmo de um s (como o exemplifica o aprisionamento de Hans Staden). E isso
compreensvel, pois a vingana constitua uma relao de reciprocidade, confinando-se as suas
conseqncias destrutivas s prprias propores assumidas pelas guerras tribais. Doutro lado, a
estrita ritualizao das atividades guerreiras exercia uma funo conservadora patente: cabia-lhe
deter os efeitos e os limites das guerras tribais, contendo-os no nvel das dimenses alcanadas
por estas. Dadas a composio e a organizao dos bandos guerreiros e dos grupos locais,
difcil conceber a possibilidade de incorporao de um nmero muito elevado de prisioneiros aos
rituais prescritos (pelo menos em desproporo com o nmero de captores). Essas duas
evidncias comprobatrias so de grande importncia, pois situam o fenmeno no contexto das
relaes sociais.
A anlise da documentao disponvel, como se ver nas pginas seguintes, comprova tais
concluses. Os efeitos destrutivos da guerra nas sociedades aborgenes descritas pelos cronistas
assumiam realmente acanhadas propores. Diante disso, coloca-se o problema de saber se

aquele tipo de relao hostil com os grupos estranhos pode ou no ser designado com o termo
guerra. Muitos autores pretendem que se deveria estabelecer uma distino precisa entre a
guerra verdadeira ou simplesmente a guerra e a rixa ou contenda privada.[248] De
acordo com semelhante ponto de vista, as relaes hostis dos tupinamb com os povos tribais
circunvizinhos cairiam, pelo que se viu nos pargrafos precedentes, dentro da segunda categoria;
no seriam guerra propriamente dita ou guerra. Todavia, a orientao metodolgica seguida
neste trabalho permite superar as dificuldades criadas por essa maneira dogmtica e etnocntrica
de encarar o assunto.[249] Aqui, a guerra examinada como uma forma de relao entre grupos
tribais antagnicos. Por isso, tenho dado menos ateno s propores do fenmeno na sociedade
tupinamb do que sua funo. Acho dispensvel fornecer, nesta parte do trabalho,
esclarecimentos suplementares sobre a rede de determinaes que articulava a guerra estrutura
social da sociedade tupinamb. Apenas julgo oportuno lembrar que, de acordo com as evidncias
estabelecidas por via terica, nos dois pargrafos anteriores, mesmo as propores da guerra
precisam ser compreendidas em termos da funo por ela desempenhada no contexto social.
Por isso, circunscrevi-me ao ponto de vista exposto acima (cf. pp. 56-7), segundo o qual a
anlise sociolgica deve abranger tambm os segmentos sociais constitudos pelos guerreiros,
ainda que, como acontece na sociedade tupinamb, eles estejam longe de nos lembrar as falanges
gregas, as legies romanas ou os exrcitos dos povos ocidentais modernos. Como foi sugerido
naquela parte do trabalho, os objetivos sociais da guerra determinam a extenso e o carter das
associaes de guerreiros. Essa a razo por que a guerra na sociedade tupinamb realizava-se
em pequena escala (em comparao com outras sociedades, claro). A funo da guerra no
sistema organizatrio tribal implicava o seu desenvolvimento sob a forma ritual, com riscos
menos intensos, que em outras sociedades, para os guerreiros. Isso, entretanto, no poderia
impedir que a considerasse como guerra verdadeira e procurasse investigar como se processava
a coordenao social das atividades dos guerreiros como e enquanto agentes humanos dos
rgos de ataque e de defesa da sociedade tupinamb. O plano seguido no tratamento do
problema , por sua vez, deveras simples. Primeiro, estudei os bandos guerreiros, procurando pr
em relevo os princpios que regulamentavam o comportamento humano no decorrer das incurses
contra os grupos hostis. Depois, tratei do choque armado (o combate), atravs do qual se verifica
quais eram as operaes de ataque e de defesa dos tupinamb. Por fim, aproveitei as indicaes
deixadas pelas fontes a respeito das operaes ulteriores ao ataque a um grupo local inimigo (a
retirada ou retorno). Tais indicaes poderiam ser incorporadas parte relativa organizao
e ao funcionamento dos bandos guerreiros; no quis quebrar, no entanto, a continuidade
naturalmente estabelecida pela maneira adotada de sistematizao dos materiais. Isso explica a
manuteno do terceiro tpico e a preocupao de aproveitar em separado uma documentao
relativamente pobre.
a. O bando guerreiro
Como foi visto, a funo da guerra no nvel ecolgico vinculavase aos dois tipos de
deslocamento no espao praticados pelos tupinamb: os movimentos de disperso e os
movimentos rotineiros, resultantes da ocupao destrutiva de uma posio bitica determinada.
Pode-se distinguir duas modalidades correspondentes de organizao das atividades guerreiras. A
primeira, abrangendo vrios grupos locais, ligados entre si pelo propsito comum de conquista de
uma nova posio na biosfera, pelas atitudes e sentimentos oriundos da atualizao de valores
mticos e de ideais mgicoreligiosos tribais, e sujeitos liderana de uma ou mais personalidades
carismticas (os pajs). A segunda, que podia ou no abranger a totalidade dos grupos locais

solidrios. Sabe-se que os guerreiros de um mesmo grupo local reuniam-se para realizar uma
incurso punitiva contra grupos locais hostis; mas tambm combinavam as suas foras,
provavelmente tendo em vista a eficincia do ataque, s de outros grupos locais solidrios.
Contudo, organizavam, alm dessas, incurses de que participavam as mulheres e as crianas, isto
, todos os habitantes do grupo local. Isto dependia, naturalmente, das distncias a serem
percorridas e da durao previsvel da incurso guerreira.
A documentao disponvel sobre as duas modalidades de organizao das atividades
guerreiras heterognea. Com referncia primeira modalidade, ela extremamente pobre e
lacunosa. As descries de Gabriel Soares nada esclarecem a respeito, pois o cronista portugus
limitou-se aos resultados das migraes e das guerras intertribais por elas provocadas, deixando
completamente de lado o seu processo. Abbeville e Knivet focalizam com alguma mincia certos
movimentos de disperso. O primeiro, ao cuidar da histria de um certo personagem que dizia ter
descido do cu e ao relatar o que aconteceu aos tupinamb que seguiram um de seus lderes
carismticos;[250] o segundo, ao descrever o funesto movimento dos tupinamb do serto do Rio
de Janeiro em direo ao litoral do Brasil meridional.[251] Porm, as informaes adiantadas
pelos dois cronistas no subministram uma base emprica consistente anlise sociolgica. A
exposio de Knivet deveras medocre, principalmente em se tratando de um movimento de que
participou; dela s merecem ateno os dados relativos massa de indivduos, que compunha o
exrcito em deslocamento: entre mulheres e homens, adultos e crianas, seriam ao todo 30
mil.[252] Esta informao, cuja veracidade impossvel determinar, sugere a existncia de
mecanismos especficos de controle social das atividades guerreiras em semelhantes situaes. O
ritual guerreiro, descrito acima, dificilmente comportaria, sem nenhuma suplementao
sociocultural, estruturas humanas to complexas. Os textos de Abbeville, que s conseguiu
recolher informaes indiretas sobre o assunto, deixam patente que a principal fonte de controle
social nessas expedies era a liderana carismtica. Nos dois movimentos que menciona, cabiam
ao lder carismtico a orientao e a chefia pessoal da empresa coletiva. Segundo este cronista, a
migrao dos tupinamb para o norte se processou sob a inspirao de um paj, que encarnava um
de seus antepassados, ao qual se teriam subordinado mais de 60 mil indivduos. Competia-lhe a
direo dos ritos atravs dos quais os tupinamb acreditavam alcanar o paraso terrestre dos
carabas e profetas,[253] e atribuam-lhe todos os poderes inculcados aos paj-au na tradio
tribal.
A documentao relativa segunda modalidade de organizao das atividades guerreiras
bem mais rica. Permite analisar a atuao dos mecanismos de diviso social do trabalho e de
controle social nos dois casos aludidos: quando o bando guerreiro era constitudo apenas por
homens de um ou mais grupos locais,[254] e quando o bando guerreiro era integrado tambm por
pessoas sem adestramento militar (as mulheres e as crianas). A conexo existente entre essas
incurses guerreiras e o ciclo ecolgico assinalada, ainda que superficialmente, por autores
quinhentistas. Assim, parece que as excurses que abrangiam toda a populao de um grupo local
(ou de mais do que um) realizavam-se aps a coleta;[255] isso garantia, provavelmente, o
suprimento de vveres vegetais durante certo tempo. As incurses de pequenos bandos armados,
compostos s por homens, por sua vez, vinculavam-se com freqncia a algum fenmeno natural,
como a poca da desova das tainhas (a piracema), a de amadurecimento do milho etc. (a
existncia em abundncia de milho ou de mandioca permitia a fabricao de grandes quantidades
de cauim, indispensvel nas cerimnias que se seguiam ao aprisionamento de inimigos ou que se
relacionavam ao sacrifcio ritual).[256] Nestes casos, os tupinamb, ou os seus inimigos pois
semelhante comportamento era posto em prtica por todos , utilizavam-se de certos lugares

como autnticas ratoeiras, preparando neles eficazes ciladas. A preocupao deles evidente:
daquela maneira surpreendiam um nmero regular de inimigos, reunidos em um mesmo local e
facilmente aprisionveis, em virtude da distrao proporcionada pelo prprio trabalho, da
inexistncia de meios defensivos, como as paliadas, e das dificuldades de obteno de socorro.
Fica entendido, portanto, que s cuidarei aqui da segunda modalidade de organizao das
atividades guerreiras. Em consonncia com a orientao metodolgica adotada (cf. acima, pp. 547), pareceu-me conveniente analisar, primeiro, como a determinao social do objetivo militar
inflectia na organizao das atividades guerreiras. Depois passarei a estas tomadas isoladamente,
encarando-as como atividades especficas, configuradas socialmente atravs de uma unidade
integrativa (o bando guerreiro). Assim, penso ter evitado a iluso dos que concebem o exrcito
como algo que existe em si e para si, tanto quanto a dos que acreditam explicar toda a realidade
apontando as conexes existentes entre o exrcito e a sociedade.
A escolha dos inimigos a serem atacados, como foi visto, processava-se socialmente. As
ofensas cruis, resultantes do derramamento de sangue com xito fatal de um ou mais membros
de um grupo local, criavam condies disnmicas de existncia, as quais s podiam ser
removidas atravs de aes vindicativas. Por isso, as guerras tribais constituam uma funo da
vingana, nascendo espontaneamente das relaes entre grupos hostis. Contudo, parece que
diversos grupos hostis entravam na categoria de objetivos militares potenciais dos tupinamb. A
eleio do grupo hostil a ser efetivamente atacado ocorria, ento, por meios rituais: as
deliberaes tomadas pelos velhos no conselho de chefes, com base na vontade expressa dos
espritos dos antepassados consultados pelos pajs, ou na interpretao de acontecimentos
infaustos (como a morte de um membro do nosso grupo), que definiam o objetivo militar das
incurses guerreiras. O processo social de escolha do inimigo a ser atacado promovia, pois: 1) a
fixao da posio recproca de certo grupo com relao a outros grupos antagnicos, como
conseqncia dos imperativos emanados da conscincia social das injrias, reais ou aparentes,
recebidas por seus membros; 2) a localizao conseqente dos mveis e das expectativas de
vingana; 3) a determinao do objetivo militar da incurso a ser realizada e o autoesclarecimento dos guerreiros quanto ao fim da mesma. Em sntese, o objetivo militar das
incurses guerreiras emergia de situaes sociais concretas, transportando consigo a marca
profunda do sistema organizatrio daquelas sociedades tribais.
Essa forma peculiar de definio social do objetivo militar subentende outro problema.
Assim, seria necessrio verificar se a maneira tribal de determinao do objetivo militar se
refletia diretamente na realizao das incurses guerreiras. Parece-me evidente que sim, nem
poderia ser diferente, pois tanto o alcance quanto as propores das incurses guerreiras ligavamse diretamente definio social do objetivo militar. Toda a organizao do bando guerreiro
repousava tecnicamente, de fato, no conhecimento do objetivo militar. Trs elementos bsicos
estavam subordinados a ele: a distncia a ser percorrida, a durao da expedio e a composio
do bando guerreiro. Como se ver, estes trs elementos influenciavamse mutuamente, embora
dependessem, por sua vez, de outros fatores, de natureza cultural ou social. Neles residia, porm,
a importncia prtica da escolha antecipada do grupo hostil a ser atacado. Se por ventura for
possvel falar em estratgia com relao ao tipo de guerra estudado neste trabalho,[257] em
torno desses elementos que se concentravam os problemas estratgicos com que se
defrontavam os lderes guerreiros tribais. Os autores quinhentistas e seiscentistas no registraram
como tais problemas caam na esfera de conscincia dos tupinamb nem como foram por eles
resolvidos culturalmente. Os dados que sero expostos adiante sugerem, no entanto, a
possibilidade de que eles entrassem em linha de conta nas ponderaes dos velhos.

A distncia do objetivo militar variava naturalmente com a distribuio espacial dos grupos
locais dos tupinamb e dos seus inimigos. A inexistncia de dados que permitam organizar um
mapa da distribuio torna precria qualquer tentativa de determinao das distncias mdias,
mnimas e mximas percorridas pelos bandos guerreiros tupinamb. As indicaes diretas
consignadas pelos cronistas so elucidativas, mas superficiais. As mais fidedignas e satisfatrias
encontram-se no relato de Hans Staden: os tupinamb atacavam os tupiniquim e os portugueses
localizados alm da Bertioga.[258] As descries de outros cronistas, como Gabriel Soares,
Evreux, Cardim, no propiciam uma localizao to precisa; por isso deixo de apreci-las aqui.
Alguns autores tratam descritivamente do assunto; assim, Gandavo frisa: vo muitas vezes buscar
seus inimigos mui longe caminhando por serras, matos, desertos e caminhos mais speros.[259]
Anchieta, Nbrega, Lry e Abbeville do as distncias percorridas pelos componentes dos bandos
guerreiros, mas as informaes so discrepantes. O primeiro, referindo-se aos tupinamb, escreve
que nem bastam serras e montanhas mui speras, nem tormentas mui graves, para lhes impedir
seu cruel ofcio.[260] Todavia, oferece uma estimativa, que valeria para os tupi da costa de uma
maneira geral, mais objetiva: comumente caminham mais de trezentas milhas para a guerra.
[261] Nbrega restringe sensivelmente o percurso das jornadas, assegurando que as tribos em
guerra se distanciavam umas das outras dez, quinze e vinte lguas.[262] Estas informaes
aproximam-se das de Lry, segundo o qual os tupinamb percorriam 25 a trinta lguas facilmente,
em busca dos inimigos.[263] Surpreendente e discrepante a afirmao de Evreux: considerandoos como a nao mais inclinada guerra e a viagens, assevera que quatrocentas ou quinhentas
lguas nada so para eles quando vo atacar seus inimigos e faz-los escravos.[264] Apesar da
extrema disperso em que viviam os aborgenes naquela parte do Brasil, e de as fontes jesutas
mostrarem que de fato eles percorriam grandes distncias nas entradas, graas ao sistema
hidrogrfico da regio, pouco provvel que tais espaos fossem vencidos nas incurses dos
bandos guerreiros.
No obstante, os dados mais consistentes (os ministrados por Staden, Lry, Nbrega e
Anchieta) demonstram que as distncias percorridas pelos bandos guerreiros, quando no
atacavam grupos locais situados em territrios confinantes,[265] ainda que variveis, eram
relativamente grandes. Isto refletia-se na durao das incurses guerreiras. Como dizia Gabriel
Soares, dura muito, para se fazer a dita guerra.[266] A excurso descrita por Staden fora
conduzida contra inimigos localizados nas proximidades: durara ao todo onze dias.[267]
Entretanto, de acordo com o afastamento do objetivo militar, podia durar muito mais. Thevet
relata que chegavam a alcanar at cinco ou seis meses.[268] A cadeia completava-se dessa
maneira, pois a composio do bando guerreiro dependia naturalmente destes fatores. O bando
guerreiro de que participou Staden abrangia, aproximadamente, 684 indivduos, todos do sexo
masculino.[269] Como retornariam dentro de pouco tempo, dispensavam mais participantes, como
as mulheres, por exemplo.[270] J na outra alternativa, a organizao do bando guerreiro
processava-se em outras bases, o que no escapou a Thevet: todos os membros do grupo local
compunham, ento, a expedio punitiva.
Essa cadeia de interdependncias s explica parcialmente, porm, a morfologia dos bandos
guerreiros. Ela mostra que o sistema militar dos tupinamb era bastante consistente e integrado,
a ponto de determinar, em funo do objetivo militar: 1) a coordenao, no espao e no tempo,
das atividades guerreiras; 2) a canalizao de uma soma de energias humanas proporcional ao
alcance e natureza do empreendimento guerreiro. Resta analisar agora as determinaes
oriundas da integrao do sistema militar cultura e organizao social daquelas sociedades
tribais.

Quanto distncia, preciso saber como a cultura equipava os guerreiros para o


deslocamento no espao, e se a extenso deste impunha alguma espcie de barreira s atividades
guerreiras. As fontes compulsadas ressaltam que os tupinamb possuam amplo conhecimento do
meio externo. Combinando tais conhecimentos ao emprego das tcnicas tribais de orientao e de
locomoo, podiam realizar excurses a lugares distantes. Gabriel Soares, que se interessou por
estas questes, resume da seguinte maneira as suas observaes:

[...] tm os tupinambs grande conhecimento da terra por onde andam, pondo o rosto no sol,
por onde se governam; com o que atinam grandes caminhos pelo deserto, por onde nunca
andaram.[271]
[...] costuma este gentio, quando anda pelo mato sem saber novas do lugar povoado, deitarse no cho, e cheirar o ar, para ver se lhe cheira a fogo, o qual conhecem pelo faro a mais de
meia lgua, segundo a informao de quem com eles trata mui familiarmente; e como lhe cheira a
fogo, se sobem s mais altas rvores que acham, em busca de fumo o que alcanam com a vista
de mui longe, o qual vo seguindo, se lhes vem bem ir aonde ele est; e se lhes convm desviarse dele o fazem antes que sejam sentidos; e por os tupinamb terem este conhecimento da terra
e do fogo, se faz muita conta deles, quando se oferece irem os portugueses guerra a qualquer
parte, onde os tupinamb vo sempre adiante, correndo a terra por serem de recado, e
mostrando a mais gente o caminho por onde ho de caminhar, e o lugar onde se ho de
aposentar cada noite.[272]

O uso constante destas tcnicas de orientao, baseadas nas relaes adaptativas com o meio
natural circundante, desenvolvia naturalmente os sentidos dos indivduos, em particular a vista e o
olfato. Eis o que salienta um cronista francs, o qual completa (ainda que com certo exagero) as
indicaes de GabrielSoares: no que diz respeito aos sentidos naturais, tanto internos como
externos, jamais achei ningum, indivduo ou nao que os superasse; tm o olfato to perfeito
que, como um co ( excepo da bondade), reconhecem a pista de um inimigo e discernem duas
pessoas de naes diferentes.[273] A mesma fonte descreve um acidente que demonstra o
desenvolvimento do sentido visual nos tupinamb: na viagem Frana, descobriram muito antes
que os marinheiros os indcios de terra, embora muitos da nossa tripulao tivessem excelente
vista. Assim como a vista, ressalta Abbeville, tm eles os outros sentidos do ouvido, do
paladar, e do tato.[274]
A locomoo descansava nos prprios recursos dos organismos humanos, quando se tratava
de deslocamento sobre a terra, ou por meio de canoas, quando podiam atingir o objetivo militar
navegando pelos rios ou junto costa martima. As canoas os tupinamb, como outras tribos
tupi, conheciam tambm as jangadas, mas sua utilizao nas incurses guerreiras no
documentada constituam o nico elemento ergolgico usado pelos tupinamb como
instrumento de transporte na guerra. Suas habilidades nuticas eram to refinadas que
impressionaram vivamente os europeus; ainda agora, Mtraux pensa que os tupi-guarani so com
os caribe os mais hbeis navegantes da Amrica do Sul.[275] Eis como este etnlogo caracteriza
as canoas daqueles aborgenes:

[...] as canoas dos tupinamb eram de dois tipos: umas, escavadas nos troncos de rvores,
podiam suportar um nmero elevado de remeiros, enquanto que outras, feitas de uma pea de
casca, possuam menor capacidade. Exteriormente os dois tipos de embarcao no deviam
apresentar um aspecto muito diferente, nada havendo por isso de surpreendente no fato de terem
os antigos viajantes confundido-as com freqncia.[276]

Os cronistas do informaes tanto sobre a tripulao quanto sobre o emprego conjugado de


canoas em frotas. Entre as vrias fontes, preciso pr de lado Simo de Vasconcellos e Evreux,
cujas informaes discrepam do resto da documentao disponvel. O primeiro assevera que os
tupinamb do Rio de Janeiro faziam embarcaes fortssimas, capazes as maiores de 150
guerreiros; enquanto o capuchinho explica que as canoas feitas de um s tronco conduzem s
vezes duzentas ou trezentas pessoas com as suas competentes munies.[277] A excluso de
ambas as informaes no se funda na comprovao da inveracidade das mesmas o que
impossvel determinar atualmente, inclusive atravs da colao de textos , mas no fato de se
poder presumir, pelo que se sabe a respeito da situao de contacto dos tupinamb com os
brancos, que essas embarcaes eram construdas em colaborao com os franceses. Quanto s
demais fontes: Anchieta afirma que a tripulao variava de vinte a 25 pessoas, sendo que s vezes
elevava-se a mais de trinta; Gandavo, Gabriel Soares e Cardim asseveram que as canoas
comportavam de vinte a trinta tripulantes; Staden limita-se a trinta, mas Pigaffeta fala de trinta a
quarenta, enquanto Lry e Thevet asseguram que nelas podiam viajar de quarenta a cinqenta
pessoas.[278] Excluindo-se os dois autores citados anteriormente, o total maior oferecido por
Pero Lopes de Souza, segundo o qual a tripulao se comporia de sessenta indivduos.[279] Duas
referncias concretas, encontradas em Staden (dezoito tripulantes) e em Anchieta (vinte
tripulantes), concernentes a situaes vividas pelos dois autores, tendem para as informaes
menores.[280] Com base nestes dados pode-se admitir que a capacidade mdia de transporte das
canoas dos tupinamb atingia uma tripulao de vinte a 25 pessoas.[281] As frotas de guerra
destes ndios se compunham de sessenta a duzentas canoas[282] e todas navegam prximas
umas das outras e to rapidamente que em poucos momentos se perdem de vista.[283]
Apesar dos conhecimentos sobre o meio externo e da disposio de tcnicas de orientao e
de locomoo eficientes (quando encaradas, bvio, do ponto de vista dos tipos correspondentes
de relaes adaptativas), as expedies guerreiras esbarravam com uma barreira de ordem
geogrfica. A penetrao nos territrios ocupados por tribos inimigas trazia consigo um risco
srio: o bando atacante podia ser surpreendido, depois de uma ao bem-sucedida, por suas
prprias vtimas e aliados. Se a abordagem ocorresse longe dos territrios sujeitos ao domnio da
tribo a que pertencia o bando guerreiro atacante, as perspectivas de socorro por parte dos seus
aliados se tornavam pequenas, elevando-se os perigos proporcionalmente.[284] A mesma coisa
acontecia nas incurses realizadas pelo mar, pois Staden relata como os tupiniquim e os
portugueses provocaram os tupinamb nas imediaes da ilha de Santo Amaro, sem que estes se
animassem a um encontro decisivo.[285] No fundo, o fator limitativo analisado, traduzindo a
relao existente entre a posio geogrfica do inimigo e a do bando guerreiro atacante, era de
ordem estratgica. Evitar o encurralamento em uma rea territorial dominada pelo grupo hostil
atacado e por seus aliados parece ter sido um dos grandes princpios da guerra na cultura
tupinamb.
Quanto durao das incurses guerreiras, que atingiria s vezes at quatro ou cinco meses,
segundo Thevet, possvel reconhecer atualmente a atuao de trs fatores convergentes: dois

vinculados morfologia dos grupos locais (funcionamento do rgo de defesa dos grupos
locais; conexo entre a subsistncia do bando guerreiro e o ciclo ecolgico); e outro que resultava
da relao de foras, estabelecida efetivamente no decorrer do combate, entre o bando guerreiro
atacante e o corpo de guerreiros do grupo local atacado (condies do choque armado com o
inimigo). A guerra constitua, na sociedade tupinamb, uma atividade masculina. Por isso, a defesa
dos grupos locais repousava no corpo de guerreiros, composto de indivduos socialmente
considerados aptos para a guerra. Se todos os guerreiros de um grupo local se ausentassem ao
mesmo tempo, por causa da guerra, evidente que os demais moradores ficariam merc dos
ataques dos inimigos; doutro lado, as incurses sempre implicavam algum enfraquecimento no
sistema defensivo dos grupos locais, pois os componentes dos bandos punitivos eram extrados do
seu corpo de guerreiros.[286] Os cronistas no deram a devida ateno a tais aspectos da
organizao tribal, mas parece que situaes desse tipo estavam sujeitas regulamentao social.
Assim, quando um grupo local sofria danos graves (destruio das malocas, das lavouras etc.) em
virtude de ataques dos inimigos, a prestao de ajuda econmica se processava de modo a
abranger apenas uma parte da populao masculina dos grupos locais solidrios, que lhe deviam
cooperao.[287] A existncia de mais de um lder guerreiro, com os homens a ele subordinados,
em cada grupo local[288] outra evidncia da mesma espcie: tal circunstncia facilitava
diversas possibilidades de aplicao combinada das energias masculinas, seja nos trabalhos
rotineiros, seja nas prestaes recprocas de servios entre parentelas de grupos locais solidrios,
seja na realizao de incurses contra grupos hostis circunvizinhos, permitindo conservar nos
grupos locais, no entanto, se isto fosse necessrio, uma reserva mnima de homens aptos para a
guerra. Portanto, considerandose a durao da guerra do ponto de vista do funcionamento do
sistema defensivo dos grupos locais, chega-se a duas inferncias bsicas: 1) as condies de
defesa do grupo local ligavam-se determinao do tempo dentro do qual deveriam se
desenvolver as incurses dos bandos guerreiros constitudos s por homens e empenhados na luta
contra grupos hostis circunvizinhos. Sem dvida, nelas se encontra um dos fatores responsveis
pela orientao do sistema militar tribal no sentido de contornar, nesse tipo de incurso, os
combates prolongados; preferiam antes transferir o projeto de apresamento de inimigos ou tentar
novas investidas contra outros grupos locais inimigos, situados na rota do bando guerreiro.[289] A
incorporao ao bando guerreiro de mulheres, crianas e velhos incapazes de participar
ativamente da guerra, nas incurses cuja durao prevista era grande, provinha tambm da
necessidade de oferecer alguma segurana efetiva a pessoas dependentes. Neste caso, a durao
das incurses guerreiras atuava, ainda que de forma secundria, como um fator concomitante da
ampliao dos quadros humanos dos bandos guerreiros.
A durao da incurso guerreira dependia tambm das relaes existentes entre a subsistncia
dos componentes do bando guerreiro e o ciclo ecolgico. Como se viu, a guerra tinha seu
perodo propcio na sociedade tupinamb, ligando-se ainda a certos fenmenos naturais.
possvel assinalar, entretanto, outras vinculaes entre a guerra e o ciclo ecolgico. Assim, a
alimentao dos indivduos que integravam os bandos guerreiros constitudos s por homens
repousava predominantemente nos recursos do meio natural circundante. Staden ministra
indicaes precisas a respeito: a munio de boca que levavam consigo era a farinha de
mandioca; a ela combinavam outros alimentos da dieta tupinamb, conseguidos atravs da pesca
ou da caa.[290] Por essa razo que aguardavam a poca da piracema para realizarem suas
incurses guerreiras a prpria natureza se encarregava de prov-los de alimentos bsicos sua
subsistncia. Outro tipo de vinculao reconhecvel com referncia aos bandos que abrangiam
toda a populao do grupo local: incurses de grandes propores e prolongadas tornavam-se

ento materialmente possveis, graas ao fato de os bandos guerreiros disporem de uma estrutura
interna adaptada s variaes do ciclo ecolgico. Nos momentos de escassez de vveres,
aproveitavam-se dos conhecimentos que possuam sobre estas variaes para a plantao de
certos vegetais (cf. adiante). Verifica-se pelos dois exemplos, portanto, que a durao das
incurses guerreiras subordinava-se s formas tribais de aprovisionamento direto dos recursos
naturais; a dependncia do homem com relao natureza no se quebrava sequer durante as
excurses guerreiras, pois o sistema econmico nativo no previa a acumulao de vveres em
quantidade suficiente para assegurar o abastecimento completo dos bandos guerreiros. Por isso, a
durao das incurses constitua uma funo do ciclo ecolgico, implicando, alm disso, no caso
das expedies mais amplas, a incorporao ao bando guerreiro de pessoas capazes de cuidarem
da obteno e da preparao de alimentos de procedncia vegetal.
O outro fator que influa sobre a durao das incurses guerreiras, as condies do choque
armado com o inimigo, manifestava-se de modos diferentes, de acordo com a composio do
bando guerreiro. Quando o bando guerreiro se compunha s de homens e atuava nas
circunvizinhanas, se o ataque no fosse cercado de xito de maneira relativamente rpida, os
atacantes retraam-se e desistiam da empresa.[291] Alm de outros motivos, faltava prpria
estrutura dos bandos guerreiros deste tipo suficiente consistncia organizatria para resistir a
campanhas mais prolongadas. Em outras palavras, do ponto de vista ttico, se me for permitido
usar este termo aqui, os bandos guerreiros em questo estavam organizados para os combates de
curta durao: para o ataque de surpresa e a explorao dos seus efeitos na captura de
adversrios. Se as condies do choque armado garantissem pelo menos a equivalncia de foras
(o inimigo poderia estar prevenido sobre o ataque, o seu corpo de guerreiros capacitado para
oferecer uma resistncia inesperada etc.), a insistncia por parte dos atacantes inverteria a
posio recproca dos combatentes, como o testemunha Gabriel Soares, transformando-se as
expedies em algo fatal aos prprios atacantes. Quando o bando guerreiro correspondia
literalmente ao grupo local em marcha, a situao era outra. Mesmo que o ataque de surpresa
falhasse, o bando guerreiro dispunha de consistncia interna suficientemente slida para suportar
uma guerra prolongada, se isto fosse decidido. Como se ver adiante, possuam meios para sitiar
o grupo hostil durante algum tempo. O cerco prolongava-se de acordo com a relao efetiva das
foras antagnicas em presena; nunca, entretanto, depois de revelar-se infrutfero para os
atacantes.[292] Conclui-se, pois, que a durao das incurses guerreiras variava em conexo com
as condies do choque armado, resultantes da relao efetiva das foras que se defrontavam.
A composio do bando guerreiro, pelo que me foi dado alcanar atravs da documentao
conhecida, prendia-se a quatro fatores: a populao masculina em idade guerreira dos grupos
locais; o funcionamento dos mecanismos tribais de vingana; o aprovisionamento de recursos
naturais durante a incurso contra os inimigos; e as expectativas de reao do inimigo. Quanto ao
primeiro fator, os dados disponveis no so muito esclarecedores. Somente por via indireta
possvel insinuar atualmente semelhante conexo. A julgar pelos aldeamentos feitos pelos jesutas,
variava bastante o montante da populao dos grupos locais;[293] e com ele variava,
naturalmente, a composio interna daquelas populaes. Assim, alguns grupos locais possuam
maior numero de guerreiros que outros. A este respeito, ilustrativa a enumerao de chefes dos
grupos locais tupinamb feita por Abbeville;[294] a maioria dos grupos locais possua apenas um
chefe, mas havia grupos com dois e at com trs ou quatro chefes. Isto quer dizer, considerandose
a forma tribal de imposio de liderana, que eram variveis o montante e a composio interna
da populao dos grupos locais discriminados pelo cronista francs. De modo que alguns podiam
suportar a formao de mais de um bando guerreiro em seu seio. A mesma coisa se infere do

relato de Campos Moreno, cujas informaes evidenciam como conseguiu integrar um bando de
quinhentos guerreiros nativos, extrados de doze aldeias distintas. A contribuio de cada grupo
local foi muito variada, tendo alguns cedido quase quarenta freicheiros.[295] til observar,
porm, que o nmero de guerreiros por grupo local devia ser muito maior, pois cada um deu
apenas uma parte de suas foras. Referindo-se s aldeias da Companhia de Jesus na Bahia,
Gabriel Soares trata da aldeia de Santo Antnio, onde haver mais de trezentos homens de
peleja, e, conjuntamente, das aldeias do Esprito Santo e de So Joo, em as quais tero
setecentos homens de peleja pelo menos.[296] Embora tais dados no sejam representativos para
os grupos locais nativos, independentes ou livres da influncia dos brancos, eles do uma idia
concreta da situao demogrfica dos grupos locais (as aldeias dos jesutas foram organizadas
tendo por base o seu modelo). Ainda que sob reservas, pode-se admitir que a composio dos
bandos guerreiros dependia do montante e da composio da populao dos grupos locais,
especialmente do setor masculino dessa populao.
As obrigaes recprocas nascidas das relaes de parentesco (consangneo ou por
afinidade) definiam a responsabilidade relativa de cada indivduo na vingana de um parente
morto pelos inimigos (de modo real ou suposto). A conscincia da injria era mais intensa no
crculo de pessoas ligadas ao morto por laos de parentesco, e isto se refletia na composio do
bando guerreiro, tanto quanto na escolha do objetivo militar. Pois tais pessoas, submetidas
liderana do parente mais atingido pela injria e portanto mais responsvel na vingana do morto,
se reuniam para punir os membros do grupo hostil culpados pela ocorrncia. Gandavo descreve
uma incurso deste tipo, liderada por um chefe tupiniquim cujo filho fora morto durante um assalto
dos tupinamb ao grupo local em que moravam.[297] Quando as obrigaes afetavam crculos
maiores de pessoas, as incurses eram realizadas por vrias parentelas, integradas em um mesmo
bando guerreiro; o que descreveram Evreux, com relao aos tupinamb do Maranho (na guerra
contra os trememb), Staden e Anchieta, com referncia aos tupinamb do Rio de Janeiro (nas
expedies contra os tupiniquim e os portugueses). Em sntese, os mesmos motivos sociais que
determinavam a seleo do objetivo militar interferiam na composio do bando guerreiro,
fazendo com que este dependesse, quanto ao nmero de componentes, dos ideais tribais de
retaliao.
A relao entre o aprovisionamento de recursos naturais e a composio do bando guerreiro
evidente. Como j foi assinalado, a durao das incurses e a quantidade de vveres
transportada implicavam certas atividades econmicas, cujas finalidades se concentravam quer na
suplementao dos alimentos disponveis, quer no reabastecimento de determinados mantimentos,
como por exemplo a farinha de mandioca. Os guerreiros no podiam, naturalmente, ocupar-se de
todos estes misteres, embora nas pequenas incurses cuidassem os mais jovens tambm da caa e
da pesca.[298] Da a ampliao dos quadros humanos dos bandos guerreiros: a participao de
outras pessoas, alm dos guerreiros, resultava e tornava possvel, ao mesmo tempo, as incurses
de grande envergadura.
impossvel determinar exatamente, em nossos dias, como as expectativas de reao do
inimigo inflectiam na composio dos bandos guerreiros, pois no se pode saber atualmente como
e dentro de que limites o esprito mgicoreligioso das atividades guerreiras atuava na motivao
das atitudes atravs das quais os tupinamb se representavam o prprio valor guerreiro e o dos
adversrios. Mas, parece que o aproveitamento de experincias anteriores, adquiridas nas guerras
tribais, ocorria de fato. A composio do bando guerreiro de modo a abranger as foras de vrios
grupos locais solidrios, para a luta contra inimigos aborgenes ou civilizados, como o
demonstram as descries de Evreux, Staden, Anchieta, Nbrega, Knivet etc., no sublinham outra

coisa. Ao contrrio, quando subestimavam a capacidade de reao do grupo hostil a ser atacado,
agiam com menos prudncia. Lry fornece um exemplo nesse sentido: na ilha Grande vivia um
grupo de maracaj, submetido aos tupinamb, tendo sido deixado em paz; entretanto, certa vez,
aps beberem cauim os tupinamb, muito excitados, resolveram saque-lo, alegando tratar-se de
descendentes de inimigos mortais. Para l se dirigiram noite, apanhando a pobre gente
desprevenida, e tal carnificina fizeram que causava d.[299] Outras evidncias indiretas se
encontram nas representaes dos nativos sobre o valor e a fama guerreira dos diversos grupos
tribais e dos seus chefes mais importantes, referidas por Salvador, Acua, Cardim, Abbeville e
Vieira, que me dispenso de examinar aqui. Por isso, penso que se devem considerar, malgrado as
lacunas das fontes, as expectativas de reao dos inimigos ao lado dos demais fatores que
determinavam a composio do bando guerreiro.
A anlise desenvolvida nas pginas precedentes incidiu exclusivamente sobre o substrato
material dos bandos guerreiros. Se consegui expor os resultados da investigao com suficiente
clareza, ficaram elucidadas as principais questes relacionadas com as funes adaptativas desta
estrutura social, bem como com as funes integrativas que nelas repousavam ou que a elas se
ligavam tangencialmente. Do ponto de vista morfolgico falta analisar ainda, portanto, a prpria
organizao das aes e atividades guerreiras ou subsidirias atravs e no seio dos bandos
guerreiros. O mtodo expositivo a seguir simples: primeiro tratarei dos bandos guerreiros
constitudos s por homens, e depois dos que eram integrados por toda a populao de um ou mais
grupos locais.
O bando guerreiro que se dedicava a incurses contra grupos hostis circunvizinhos se
compunha, como j foi indicado, s de homens. provvel que abrangesse indivduos que no
possuam status de guerreiro, pois as informaes disponveis mostram que as incurses
realizadas por tais bandos se efetuavam principalmente atravs de canoas. E Evreux assevera que
os Kunumi-guass, indivduos cuja idade variava de doze a 25 anos e no estavam ainda
capacitados para enfrentar os inimigos como guerreiros, acostumam-se a remar, e por isso so
escolhidos para tripularem as canoas quando vo guerra.[300] Staden acrescenta que, nos
acampamentos, competia aos jovens caar, pescar e preparar os produtos dessas atividades;
[301] como no esclarece o significado de jovem, fica-se sem saber se se referia a indivduos
que pertenciam a categoria dos Kunumi-guas ou dos Av, de que participavam os guerreiros
(seriam no caso os mais moos entre estes). Ambas as coisas so possveis; mas o princpio tribal
segundo o qual os guerreiros s deviam cuidar da guerra durante as incurses torna a primeira
hiptese plausvel. Se esta concluso for verdadeira, os bandos punitivos masculinos abrangiam
indivduos de trs categorias de idade diferentes: os Kunumi-guas, os Av e os Tujue, cabendo
aos ltimos o exerccio da liderana. Os primeiros ocupavam-se do aprovisionamento do bando e
do impulsionamento das canoas; os segundos e os terceiros dedicavam-se s atividades
guerreiras.
Nessas incurses, os tupinamb procediam de modo a chegar noite s proximidades do
grupo hostil, efetuando o ataque pela madrugada.[302] A rota guerreira subordinava-se a um
modelo tal, que tanto poderiam atacar grupos locais inimigos quanto preparar ciladas aos seus
moradores. Assim, atacaram consecutivamente Bertioga e So Vicente;[303] enquanto a incurso
de que participou Staden almejava o segundo objetivo: tinham a inteno de dirigir-se regio
da Bertioga, onde me haviam aprisionado, esconder-se em redor do mato nas vizinhanas da
povoao, e levar prisioneiros os inimigos que a lhes cassem s mos.[304] O encontro
ocasional dos inimigos nas proximidades da costa, navegando em cinco canoas, obrigou-os a
modificar imediatamente os planos anteriores: os tripulantes daquelas canoas foram atacados e

aprisionados.[305]
Estes bandos chegavam a abranger foras ponderveis; Staden menciona um que se compunha
das tripulaes de setenta canoas, ou seja, computando dezoito tripulantes por canoa ( quanto
estimava a tripulao de cada canoa na incurso de que participou), um total de 1.260 indivduos.
[306] O deslocamento no espao processava-se de modo a permitir-lhes se aproximarem do
inimigo ao entardecer, para poderem atac-lo pela madrugada. Por isso erguiam seus
acampamentos, nos quais construam cabanas, de acordo com uma escala favorvel aos planos de
abordagem do objetivo militar; na incurso a Bertioga, por exemplo, levantaram dois
acampamentos: um em Ubatuba e outro diante da ilha de So Sebastio.[307] Partindo daqui pela
manh, desejavam no mesmo dia chegar bem perto da terra do seu inimigo, at um lugar chamado
Boiuganga, onde queriam ficar de espreita at tarde.[308] As operaes realizadas de
preparao do ataque tinham tambm a sua complexidade. No ataque a Bertioga, verbi gratia,
combinaram duas frotas de canoas, que agiriam de modo conjugado.[309] Referindo-se aos
mesmos ndios, Anchieta informa que possuam duzentas canoas para atacar os brancos e seus
aliados da capitania de So Vicente; planejavam realizar o ataque segundo uma espcie de
rodzio: uns atacariam primeiro e depois retornariam, encontrando j outros a caminho,
beneficiando-se em conjunto do apoio concedido por foras descidas do serto.[310]
O bando guerreiro constitudo por pessoas de ambos os sexos e de todas as idades possua
naturalmente uma organizao muito mais complexa. A estrutura interna do bando guerreiro em
questo comportava certa diferenciao: de acordo com os princpios de organizao das
atividades sociais por sexo e idade, cada indivduo desempenhava no seio do bando os papis
prescritos pela tradio tribal ao tipo correspondente de personalidade. O princpio bsico de
organizao dos bandos guerreiros foi bem percebido por um dos cronistas: os guerreiros no
podiam nem deviam ser distrados das atividades guerreiras enquanto durasse a incurso.[311]
Por isso, o sistema econmico do bando guerreiro precisava garantir o aprovisionamento regular e
a preparao de vveres, bem como o transporte de equipamento material, sem o concurso dos
indivduos classificados como av e tujue (guerreiros); eles s carregavam as prprias armas.
[312] As mulheres transportavam tudo o mais (as redes, os vveres e as munies necessrias
guerra).[313] Alm disso, a elas competia o abastecimento de gua doce, a conservao do fogo
e a armao das redes, trabalhos rduos mesmo em outras condies.[314] Se a expedio fosse
feita em parte ou totalmente por meio de canoas, ento atribuam aos jovens as tarefas de
remeiros,[315] e incumbiam as mulheres de esvaziar e lanar fora a gua, servindo-se de uma
vasilhazinha fabricada com certa espcie de coco.[316] Quando a proviso de mantimentos se
esgotava (especialmente aqueles de procedncia vegetal, como as diversas variedades de
farinha), o bando guerreiro interrompia sua marcha em direo ao objetivo militar e fixava-se
temporariamente em um dos trechos da rota guerreira. Preparavam terrenos para a plantao dos
vegetais necessrios, seja o milho ou a mandioca, e dali s partiam depois da colheita e da
preparao das farinhas.[317]
Em resumo, os dados expostos definem claramente a natureza do bando analisado: ele era,
num sentido preciso, o grupo local ou a tribo (entendida como um conjunto de grupos locais
solidrios) em deslocamento. Tudo ocorria como se as distncias sumissem, e grupos hostis
longnquos se tornassem inopinadamente vizinhos fronteiros. Perguntarse-, portanto, a razo de
ser do termo bando guerreiro, aplicado a este tipo de organizao das atividades sociais. O
simples fato de a populao de um grupo local (ou de mais do que um) mobilizar-se, para ir
combater um inimigo distante, no justificaria a denominao... Mas, havia uma inflexo
militar nessa estrutura social, que no se evidenciava apenas na preocupao de eximir os

guerreiros das tarefas masculinas rotineiras. Pois em tais bandos, que segundo Knivet chegariam a
conter 5 mil indivduos,[318] os guerreiros desempenhavam papis definidos em termos de sua
posio militar. Os roncadores conduziam instrumentos de msica (tamboris, inbias, pfanos
e flautas), que vo tangendo pelo caminho, com que fazem grande estrondo;[319] os
batedores, que se punham em ao no territrio dos inimigos: e como saem fora dos seus
limites, e entram pela terra dos contrrios, levam ordinariamente suas espias adiante, que so
sempre mancebos muito ligeiros, que sabem muito bem este ofcio;[320] os emissrios punham
os bandos guerreiros, ou os grupos locais atacados, em comunicao com os grupos locais
aliados;[321] e os lderes guerreiros, que assumiam a chefia da expedio, mas possuam
atribuies limitadas (as obrigaes dos componentes do bando eram determinadas pela tradio
e os diversos principais partilhavam com eles os papis atravs dos quais a atualizavam): e
antes que se abalem, faz o principal capito da dianteira que eles tm por grande honra, o qual vai
mostrando o caminho e o lugar onde ho de dormir cada noite.[322] Alm disso, a marcha estava
sujeita a certas regras, ditadas por preocupaes de ordem estratgica. A incurso poderia durar
bastante tempo (at cinco ou seis meses, conforme Thevet), de modo que a aproximao com o
inimigo se fazia devagar.[323] O essencial consistia em dispor as etapas de tal maneira que: 1) a
presena do bando guerreiro passasse despercebida ao inimigo; 2) o ltimo percurso fosse
realizado noite; 3) e ficassem garantidas as condies para um ataque de surpresa, pela
madrugada.
Todos esses aspectos da incurso guerreira foram elucidados por Gabriel Soares.[324] A
ordem de marcha era a de fileira simples: e a ordenana com que se pe a caminho, um diante
do outro, porque no sabem andar de outra maneira a qual, alm de se ajustar s exguas
trilhas abertas pelos nativos, garantiria maior segurana aos caminhantes.[325] Cada etapa
compreendia de uma lgua e meia a duas, que o que se pode andar at s nove horas do dia.
Ento acampavam, o que fazem perto de gua, fazendo suas choupanas, a que chamam tajupares,
as quais fazem arruadas, deixando um caminho pelo meio delas. O fogo era acendido dentro dos
tijups, e a cada jornada faziam um acampamento semelhante. Quando chegavam a duas jornadas
dos inimigos, deixavam de fazer fogo durante o dia, por no serem sentidos deles pelos fumos
que se vem de longe. A ltima jornada ou etapa percorriam-na noite, mas se articulava de tal
forma s anteriores, que devia coincidir com o plenilnio e permitir o desfecho do ataque pela
alvorada, de supresa (e ordenam-se de maneira que possam dar aos contrrios de madrugada, e
em conjuno de lua cheia para andarem a derradeira jornada de noite pelo luar, e tomarem seus
contrrios despercebidos e descuidados).

RESUMO
Resumindo, com base na documentao disponvel pode-se distinguir, na sociedade tupinamb,
duas modalidades de organizao das atividades guerreiras, em estreita conexo com a
organizao ecolgica do sistema comunitrio tribal: uma, que suportava os movimentos de
invaso dos tupinamb; outra, que contribua para lhes assegurar as posies ecolgicas
ocupadas. Em virtude das lacunas das fontes, somente a segunda modalidade de organizao das
atividades guerreiras pode ser submetida a uma anlise sistemtica. Por meio desta, verifica-se
que as incurses guerreiras nem sempre eram realizadas por bandos armados do mesmo tipo: os

quadros humanos do bando guerreiro, o alcance e as propores das atividades coletivas, no


tempo e no espao, variavam de acordo com a definio social do objetivo militar. Uma cadeia
de vinculaes, reconhecvel mesmo por intermdio da investigao histrica, fazia com que os
elementos do substrato material destes bandos (tomando-se cada um dos tipos isoladamente e
como uma estrutura integrada) se articulassem coerentemente uns com outros, seja quanto ao
funcionamento do sistema militar tribal, seja quanto ao funcionamento do sistema organizatrio
dos grupos locais e das tribos. Por fim, em funo das variaes morfolgicas, o grau de
diferenciao interna no era o mesmo nos dois tipos de bandos guerreiros, sendo mais complexa
nos que se compunham de toda a populao de um ou mais grupos locais, e mais simples nos que
abrangiam exclusivamente indivduos do sexo masculino; e cada tipo apresentava formas prprias
de canalizao das energias humanas e de ordenao das atividades sociais no tempo, no espao e
na promoo dos ajustamentos recprocos dos indivduos como e enquanto membros daquelas
estruturas integrativas.
b. O combate
A documentao relativa ao choque armado entre as foras nativas antagnicas no ,
infelizmente, to rica quanto seria de desejar. Contudo, ela comporta alguns dados positivos
essenciais, suscetveis de esclarecer os principais problemas que podem ser colocados, a esse
respeito, pelo especialista. Em particular, a documentao evidencia, corroborando as reflexes
do autor expostas acima (cf. nota 247, p. 116), que as operaes militares assumem
configuraes prprias, dentro de cada sociedade, pois entremostra os contornos da mesma na
sociedade tupinamb. Sem dvida, o contacto armado dos tupinamb com os seus inimigos
dificilmente pode ser concebido como evidncia de guerra verdadeira junto aos povos que
conseguiram desenvolver combinaes organizatrias mais racionais, eficientes e econmicas
das foras armadas, e que elaboraram aquilo que seria legtimo designar, com propriedade, como
configurao da liderana militar;[326] da perspectiva de nossa cultura (o que quer dizer:
etnocentricamente!), a ausncia completa de traos dessa espcie no choque armado entre os
aborgenes excluiria toda ligao possvel entre o combate tal como eles o praticavam e tal
como planejado e dirigido pelos grandes capites. Para ns, a ttica envolve a funo da
liderana pessoal; de modo que o processo do choque armado muitas vezes definido como uma
condio da mente e da capacidade do comandante[327] ou de sua intuio[328] o que
verdadeiro tambm para outras sociedades, que alcanaram um nvel militar reconhecidamente
superior.[329] E implica necessariamente, do ponto de vista organizatrio, formaes
peculiares; pois, como escreve um especialista, organizao militar consiste em coluna e linha,
[330] por onde se conclui que as operaes tticas no so primitivas.[331] Ora, como se ver
a seguir, a liderana pessoal atingiu um desenvolvimento acanhado entre os tupinamb, e seus
lderes guerreiros no exerciam, no decorrer dos combates, nenhum papel que lembre, mesmo
remotamente, os atribudos aos nossos comandantes; e quanto formao para o choque, foi em
contacto com os brancos que tomaram conhecimento da existncia e das vantagens da coluna e da
linha.
Quer isto dizer que as dimenses da guerra tribal no comportavam operaes tticas? A
resposta questo depende do que se designe com o termo ttica. Descendo-se s
particularizaes expostas no pargrafo anterior, vigentes com relao a sociedades como a nossa,
por exemplo, bvio que ela ser negativa. Num sentido mais amplo, porm, ttica designa os
movimentos realizados dentro do campo de viso e ao alcance das armas de tiro do inimigo, o que
levou um tcnico no assunto a expor enfaticamente que o campo de batalha a provncia da

ttica.[332] Admitindo-se isto, no seria difcil considerar o choque armado entre os aborgenes
brasileiros estudados como manifestao concreta da guerra verdadeira (em uma das suas
modalidades), mesmo do ponto de vista militar;[333] e a compreenso dos movimentos realizados
no decorrer do contacto sob o nome de ttica surgiria como uma conseqncia natural de
semelhante atitude diante da realidade investigada. As implicaes sociolgicas do segundo ponto
de vista so claras. Primeiro, constatao: a guerra um fenmeno social, que varia de
sociedade para sociedade, acrescenta o seguinte corolrio: os meios propriamente militares da
guerra variam em conexo com as gradaes sociais do fenmeno, de uma sociedade para
outra. Os resultados tericos da investigao empreendida neste trabalho, expostos at o
momento, traduzem exatamente a verdade da constatao e do seu corolrio. Em contraste com
outras sociedades algumas na frica, outras no mundo ocidental, da Grcia antiga aos nossos
dias , a guerra na sociedade tupinamb no evoluiu no sentido de se realizar como um
instrumento da poltica (ou, em outras palavras, como uma fora de expanso do sistema
organizatrio tribal). Integrava-se a estruturas sociais cuja natureza mgico-religiosa fazia dela o
meio por excelncia de exacerbao, e o estado mais forte da conscincia coletiva seja na
comunho dos vivos entre si, seja na comunho dos vivos com os mortos ou com entidades
sobrenaturais , e circunscrevia socialmente os efeitos de sua manifestao. Aqui, e no no
sistema militar destes aborgenes, est a explicao sociolgica do nvel militar da guerra na
sociedade tupinamb. O sistema organizatrio tribal no comportava o livre jogo das foras
sociais desencadeadas pela guerra; por isso, continha-a dentro do seu prprio ritmo fisiolgico.
Os meios da guerra (os humanos tanto quanto os materiais) confinavam-se naturalmente s
necessidades impostas pela organizao daquelas sociedades: as formaes e a explorao
racional de certas operaes tticas e estratgicas mais complexas no teriam sentido nem funo
no marco da guerra tribal. Como produtos sociais, tais meios caracterizam menos um momento
na histria cultural da guerra do que um estado estrutural das sociedades humanas.[334]
So visveis as repercusses do sistema organizatrio tribal tanto na forma quanto nas
condies do choque armado. As dimenses da guerra tribal, determinadas cultural e
socialmente por aquele sistema, refletiam-se de modo direto no combate, conformando as funes
de liderana guerreira e os meios militares de choque. As pessoas que podiam exercer as
funes de liderana guerreira eram extradas da categoria dos tujue, a qual abrangia os homens
de maior experincia e dotados de mais prestigio e de poder (no sentido mgicoreligioso).[335]
Semelhante critrio de seleo no exclua, porm, o de valor pessoal; como se sabe, as aptides
pessoais dos indivduos compreendidos em uma mesma categoria social variam
consideravelmente, pois o sistema de peneiras dos grupos sociais funciona homogeneamente
apenas no que diz respeito avaliao de certas capacidades encaradas como mnimas ou
fundamentais. Entre os tujue, escolhiam para chefes das expedies guerreiras os velhos que
j mataram e comeram maior nmero de inimigos, reconhecidos pelos companheiros como mais
hbeis e mais valentes.[336] Embora nas coisas tocantes guerra, lhe guardam mais respeito;
porque ele o que as trata e ordena (segundo Brando), suas atribuies militares, quando
vistas da perspectiva oferecida por nossa cultura, eram acanhadssimas, limitando-se praticamente
s pregaes e orientao do bando guerreiro durante a incurso, como j foi apontado. Quanto
ao combate, s intervinham atravs das pregaes, por cujo intermdio estimulavam os guerreiros.
O seguinte testemunho bastante esclarecedor: porm pelejam desordenadamente e desmandamse muito uns e outros em semelhantes brigas, porque no tm capito que os governe, nem outros
oficiais de guerra a quem hajam de obedecer nos tais tempos.[337] Em uma sociedade de
organizao igualitria, em que a dominao era exercida pelos velhos de modo impessoal e em

nome da tradio,[338] nem mesmo em situaes crticas uma personalidade encontraria


condies sociais de auto-imposio aos companheiros. E a pequena parcela de poder atribuda
ao lder guerreiro, alm de ser sancionada pela tradio tribal, nela se escudava em suas
manifestaes concretas. Por isso, esse poder exprimia-se verbalmente: o lder guerreiro (ou
os lderes) tornavase o veculo humano da cultura, o meio por excelncia de atualizao da
matria coletiva e a encarnao simblica das obrigaes sagradas dos combatentes. Se
desempenhasse cabalmente os papis definidos em termos desta posio e se combatesse com
desassombro e valentia, mantendo-se ele prprio altura dos deveres e dos ideais estipulados na
tradio, seria conduzido com os companheiros vitria. Se falhasse, isto , se deixasse de
corresponder s expectativas tribais de comportamento, perdia de modo imediato a posio de
lder guerreiro.[339]
Os meios militares de choque conformavam-se culturalmente ao equipamento guerreiro
tribal, descrito acima, e socialmente organizao para o combate. Esta articulava-se, pelo
nmero de guerreiros, estrutura do sistema organizatrio tribal e suportava, em virtude de sua
prpria constituio interna, as aes e os movimentos impostos pelo contacto com o inimigo.
Vista atravs da documentao disponvel, a organizao para combate se ajustava s trs
situaes concretas, enfrentadas pelos guerreiros tupinamb: a) o ataque dos bandos guerreiros,
constitudos s por homens, a grupos locais circunvizinhos ou a seus membros, apanhados de
surpresa (seja pescando, seja viajando em canoas etc.); b) o ataque a grupos locais inimigos
situados em lugares longnquos, que levava formao de bandos guerreiros integrados por todos
os membros de um grupo local, ou por uma confederao de grupos locais solidrios; c) os
ataques a grupos locais ou a tribos inimigas, que opunham barreiras aos tupinamb, nos seus
movimentos migratrios. Nestes casos, como mostram Gabriel Soares e Acua, as foras dos
tupinamb atuavam como uma espcie de rolo compressor, devastando os contingentes humanos
da paisagem. Era tambm a modalidade de organizao que descansava mais profundamente
sobre valores mgicos e religiosos. Contudo, s as duas primeiras modalidades de organizao
so acessveis investigao sociolgica, pois as informaes consignadas por Gabriel Soares,
Abbeville, Acua, Heriarte e Knivet sobre as aes guerreiras empreendidas pelos tupinamb
durante os movimentos migratrios no possuem a consistncia cientificamente desejvel. Alm
desses, seria conveniente considerar os combates singulares, a respeito dos quais a
documentao tambm escassa. Tais combates se originavam de encontros casuais entre pessoas
pertencentes a grupos locais hostis, sendo referidos nas fontes compulsadas como conseqncia
da proteo masculina s mulheres (nas viagens de um casal) ou como resultado da troca
ocasional.[340]
H ilustrao para trs tipos de contacto armado, por meio dos quais os componentes do
bando guerreiro constitudo s por homens atacavam os inimigos. O aprisionamento de Staden
exemplifica como praticavam a emboscada. Ocultos no mato, surpreendiam os inimigos, travavam
luta com eles, subjugavam-nos e depois conduziam-nos s suas povoaes. Nessas situaes,
procediam do mesmo modo que nos demais tipos de ataque, atemorizando os inimigos com gritos
e aes agressivas: como eu caminhasse atravs da selva, levantou-se de ambos os lados do
caminho um grande alarido, como hbito entre os selvagens. Essa gente correu para mim, e
reconheci que eram ndios. Eles cercaram-me, visaram-me com arcos e flechas e assetearam-me.
[...] abateram-me ao solo, atirando sobre mim e ferindo-me a chuadas. Porm machucaram-me
apenas.[341] O mesmo cronista descreve o desenvolvimento do combate martimo:

[...] enquanto seguamos ao longo da costa, vimos de fato canoas que vinham de trs duma ilha
ao nosso encontro. Exclamaram ento os ndios: L vm os nossos inimigos, os tupiniquins.
Quiseram esconder-se com as canoas atrs duma rocha para deixar que os outros se
aproximassem descuidosamente. Eles nos perceberam porm e viraram em fuga para a sua
morada. Recuamos a toda a fora, durante bem quatro horas, atrs deles, at que por fim os
alcanamos. Eram cinco canoas cheias, todas da Bertioga.

Contra estas, os tupinamb jogaram a fora de suas 38 embarcaes (cf. Staden, p. 124), mas
ainda assim o combate durou duas horas inteiras: quando suas flechas se esgotaram porm,
subjugaram-nos os tupinamb e os aprisionaram, sendo os inimigos gravemente feridos mortos
logo depois.[342] Quanto ao manejo do arco nas canoas e ao uso dos remos, sabe-se que com o
mesmo remo em punho de uma parte e outra da canoa, sustentam o arco e despedem a seta com
destreza grande. E quando o pede o perigo, com o mesmo remo se escudam, porque era seu remar
em p, e tinham os remos uns como escudetes, com que reparavam as flechas dos contrrios.
[343] Staden, Thevet e Gandavo aludem aos ataques destes bandos a grupos locais hostis. Como
[os tupiniquim] atacassem as choas e comeassem a atirar todos juntos, encheram-se os
assaltados [os tupinamb] de grande pnico, e as mulheres quiseram fugir; graas resistncia
oferecida pelos tupinamb, no entanto, os assaltantes se retiraram sem nenhum sucesso.[344] No
ataque a outro grupo local tupinamb, o mesmo bando guerreiro conseguiu aprisionar uma criana,
pois os demais moradores fugiram.[345] Parece, porm, que quando passavam despercebidos,
podendo vencer com facilidade a vigilncia e as cercas dos inimigos, e se assim impunham os
imperativos de vingana, procediam com maior ousadia. o que se depreende da informao
relativa a um ataque de um bando guerreiro tupiniquim contra um grupo local tupinamb:

[...] e dali a poucos dias deram consigo na terra dos contrrios, que seria distncia de trs
jornadas pouco mais ou menos, onde fizeram suas ciladas junto da aldeia em parte que mais
pudessem ofender a seus inimigos; e tanto que anoiteceu o mesmo principal se apartou da
companhia com dez ou doze flecheiros escolhidos de que ele mais se confiava, e com eles
entrou na mesma aldeia dos inimigos, que o haviam ofendido, e deixando-os porta, s, sem
outra pessoa o seguir, comeou de rodear uma casa e outra, espreitando com muita cautela, de
maneira que no fosse sentido, e da prtica que eles tinham uns com outros veio a conhecer pela
notcia do nome qual era, e onde estava o que havia morto seu filho, e para se acabar de
satisfazer, chegou-se da banda de fora sua estncia, e como foi bem certificado de ele ser
aquele, deixou-se estar lanado em terra esperando que se aquietasse a gente, e tanto que viu
horas acomodadas para fazer a sua, rompeu a palma mui mansamente de que a casa estava
coberta, e entrando foi-se direito ao matador, ao qual cortou logo a cabea em breve espao
com um cutelo, que para isso levava. Feito isto tomoua nas mos e saiu fora a seu salvo, os
inimigos que neste tempo acordaram ao rebolio e estrondo do morto conhecendo serem
contrrios, comearam de os seguir. Mas como seus companheiros que ele havia deixado em
guarda estavam prontos ao sair da casa, mataram muitos deles, e assim se foram defendendo at
chegarem s ciladas, donde todos saram com mpeto contra os que os seguiam e ali mataram
muitos mais. E com esta vitria se vieram recolhendo para sua terra com muito prazer e
contentamento.[346]

O choque do outro tipo de bando guerreiro com as foras de grupos locais inimigos descrito
por um nmero maior de fontes. Isso favorece a anlise das aes guerreiras recprocas, em tais
situaes, facilitando a compreenso das conseqncias propriamente militares, da proporo
das foras empenhadas em luta e da equivalncia cultural das tcnicas de ataque e de defesa
utilizadas pelos antagonistas. O ataque era desfechado ao despontar do dia e de surpresa.[347] Os
atacantes conseguiam intimidar os inimigos, desorientando-os e desorganizando-os, por dois
meios capitais de aproveitamento da surpresa: soltavam em unssono tamanho urro,
acompanhado pelos sons emitidos por seus instrumentos musicais, que produziam assim grande
espanto;[348] e aplicavam ao alvo visado a combinao concentrada das foras destrutivas de
que dispunham, seja disparando flechas em quantidade, inclusive incendirias, seja distribuindo
com rapidez e violncia os golpes dos tacapes[349] de acordo com as condies mesmas do
choque armado. Por isso, o desenvolvimento e o desenlace do combate dependiam, em grande
parte, do sucesso alcanado pelos atacantes nesta fase da luta. A conduo e o estabelecimento do
contacto militar, frutos do engenho e da ascendncia do lder guerreiro, refletiam-se
sensivelmente no curso da contenda armada, chegando mesmo a determinar o seu desfecho.
Falhando aqui, tornavase uma tarefa difcil, para os atacantes, obter compensaes satisfatrias ou
decisivas atravs de outras combinaes tticas.
As propores do choque armado dependiam naturalmente dos meios de defesa do grupo
local atacado. Nem todos os grupos locais possuam paliadas. Segundo as informaes
disponveis, parece que esse sistema defensivo s era erguido em torno das malocas de grupos
locais situados em zonas fronteirias, mais sujeitos s incurses dos inimigos.[350]
Evidentemente, o ataque a grupos locais desprovidos de fortificaes constitua uma empresa
guerreira mais fcil, mas implicava maiores riscos de contra-ataque durante a marcha de retorno.
No momento do ataque, porm, propiciava aos atacantes condies especiais de aproveitamento
dos efeitos da surpresa. Os atacados eram compelidos imediatamente ao combate corpo a corpo,
atravs dos tacapes, e tinham poucas possibilidades de oferecer proteo segura s mulheres e s
crianas ou de organizar com xito a fuga coletiva do lugar crtico. A essa situao referese
Gabriel Soares, quando escreve que no primeiro encontro no perdoam a grande nem a pequeno
e que, quando os vencedores se recolhem, pem fogo s casas da aldeia em que deram, levando
consigo os prisioneiros;[351] e Lry:

[...] deixando os companheiros com as mulheres uma ou duas jornadas atrs, aproximam-se
cautelosamente os mais valentes, emboscando-se nas florestas. E assim ficam escondidos mais
de 24 horas s vezes. Surpreendendo o adversrio, agarram homens, mulheres e meninos e
levam-nos de regresso a suas tabas, onde so os prisioneiros executados, moqueados e
finalmente devorados. Essas surpresas so tanto mais fceis quanto eles no tm as aldeias
fechadas nem portas nas casas.[352]

Portanto, o ataque em tais condies acarretava, para os componentes de um grupo local qualquer,
graves conseqncias.
Por isso, alguns grupos locais estavam providos de fortificaes, ou as construam assim que
a iminncia de um ataque era pressentida.[353] O importante, aqui, que as fortificaes no
visavam apenas assegurar condies passivas, embora econmicas, de defesa (de modo a

garantir explorao mais eficiente das foras disponveis e ganhar algum tempo para a
organizao da resistncia). Elas eram feitas de forma a cobrirem ou a suportarem materialmente
outras exigncias de natureza ttica, como a organizao do contra-ataque, ou da evaso segura
dos componentes do grupo local atacado. Entre os dois sistemas de cercas, que constituam as
paliadas, colocavam estrepes agudos e dificilmente perceptveis espalhados tambm nos
caminhos que davam acesso ao grupo local; e preparavam atalhos ocultos, por meio dos quais
garantiam autonomia de movimentos do interior da fortificao para fora. Os guerreiros do bando
atacante que caam nessas armadilhas rsticas transformavam-se em vtimas dos guerreiros do
grupo atacado, os quais os flechavam vontade. Os atalhos davam-lhes ainda certa vantagem, pois
saindo por eles rechaavam os atacantes, trucidando parte deles e aprisionando outros, cuja
locomoo tornavase deveras penosa em virtude dos estrepes distribudos pelos caminhos.[354]
Por isso, escreve Gandavo: pela mor parte os que esto na aldeia ficam melhorados na peleja, e
as mais das vezes se tornam os cometedores desbaratados para suas terras sem conseguirem
vitria, nem triunfarem de seus inimigos, como pretendiam; e isto assim por no terem armas
defensivas nem outros apercebimentos necessrios para se entreterem nos cercos, e fortificarem
contra seus inimigos.[355]
Algumas das dificuldades encontradas pelos atacantes, nesses casos, eram obviadas pelo
emprego de certas tcnicas de assdio ao inimigo. Construam uma fortificao, chamada caiara,
por meio da qual se aproximavam lentamente e com maior segurana dos inimigos assediados, e
os abordavam. Do ponto de vista ttico, este tipo de fortificao representava uma tentativa de
organizao do ataque com economia de pessoas, de munies e de movimentos. Contudo, para
que fosse posta em prtica, tornavase necessrio que: 1) a relao militar entre as foras dos
atacantes e as dos atacados abrisse aos primeiros alguma perspectiva de xito; 2) a proviso de
alimentos e de munies suportasse o prolongamento do combate; 3) a durao do assdio
pudesse ser contida dentro de certos limites estratgicos, pois um prolongamento indefinido
colocaria os atacantes em situao crtica (escassez de vveres ou de munies) ou os poria
merc dos inimigos, cujos aliados s vezes eram prevenidos e contra-atacavam; 4) tivesse xito
no isolamento dos inimigos sitiados, de modo a promover o corte em seu sistema de
abastecimento e a impedir a comunicao com os grupos locais circunvizinhos e aliados,
submetendo-os assim a alguma espcie de controle. Vrias fontes contm descries do cerco
aborgene, tal como era praticado pelos tupi (tupinamb inclusive):

[...] e sendo caso que os tupinamb acham seus contrrios apercebidos com a sua cerca feita, e
eles se atrevem a os cercar, fazem-lhe por de redor outra contra-cerca de rama e espinhos muito
liada com madeira que metem no cho, a que chamam cai, pela qual enquanto verde no h
coisa que os rompa, e ficam com elas seguros das flechas dos contrrios, e de noite falam mil
roncarias, e jogam as pulhas de parte a parte, at que os tupinambs abalroam a cerca ou
levantam cerco, se seno atrevem com ele, ou por lhes faltar o mantimento;[356]
[...] e quando acontece no poderem logo entr-los por alguma cerca de madeira lhes ser
impedimento que eles tm em redor da aldeia para sua defenso, fazem outra semelhante algum
tanto separada da mesma aldeia e assim vo chegando cada noite dez doze passos, at que um
dia amanhece pegada com a dos contrrios, onde muitas vezes se acham to vizinhos que vm a
quebrar as cabeas com paus que arremessam uns aos outros;[357]

e, relativamente ao combate entre os portugueses e ndios aliados contra os temimin, cujas


paliadas eram feitas de pedras (eles tm muitas aldeias nas ilhas que ficam no rio Paraba; estas
aldeias so todas fortificadas com grandes pedras sobrepostas, como paliadas, de regular altura;
dentro destas paliadas h muros de barro e pedra):

[...] quando chegou reforo de homens do Esprito Santo, os selvagens se amedrontaram e


puseram-se a fugir da aldeia. Assim que vimos isto, construmos o que os portugueses chamam
caniados, feitos de bambus, de sete ou oito varas de comprido, de maneira que nenhuma seta
pode atravess-los; estes caniados, os portugueses e ndios, que estavam de nosso lado,
carregavam diante de si como uma parede. Desse modo chegamos muralha de sua aldeia e a
arrasamos, com muitos feridos e mortos de nosso lado.[358]

Coube a Hans Staden proporcionar-nos a descrio mais completa de um cerco aborgene


(praticado segundo as tcnicas guerreiras dos tupi). O cerco originou-se de conflitos provocados
pelos portugueses, e o campo da luta foi Igarau, uma povoao situada em Pernambuco. Uma
parte da populao do navio na qual Staden se achava engajado (ao todo quarenta homens) foi
enviada povoao como reforo. Segundo o cronista, o nmero dos defensores montava,
incluindo-nos, a cerca de noventa cristos. Acrescente-se a este nmero trinta negros e escravos
brasileiros, a saber, selvagens que pertenciam aos colonos. Os selvcolas que nos sitiavam
estimavam-se em oito mil. Nossa nica proteo consistia numa estacada de cepos.[359] As
peripcias e o desfecho do assdio revelam, por sua vez: a) que o fracasso do cerco podia
ocorrer, de fato, quando as condies do mesmo, enumeradas no pargrafo anterior, no eram
satisfeitas; b) que os aborgenes aproveitavam taticamente os recursos da natureza, explorveis
nesse sentido (tanto os acidentes do terreno quanto os produtos vegetais, como os galhos secos, a
pimenta, as rvores etc.); c) que o alarido, alm da intimidao, visava dificultar ou impossibilitar
a comunicao entre os inimigos. A riqueza de informaes aconselha, pois, a transcrio integral
do relato de Staden, do qual apenas foi omitido o ltimo pargrafo:[360]

O lugar onde estvamos sitiados era rodeado de mata. Nesta haviam disposto os selvagens duas
fortificaes com ajuda de grossos troncos de rvores. A se recolhiam durante a noite e
esperavam pelas nossas sortidas. De dia permaneciam em valas, que haviam cavado ao redor da
povoao, das quais saam para escaramuas. Quando lhes atirvamos, estendiam-se no cho,
para escapar s balas. Assim, sitiaram-nos de tal modo que, donde estvamos, ningum podia
entrar ou sair. Aproximaram-se da povoao, lanaram ao ar grande quantidade de flechas, que
deviam atingir-nos quando cassem, utilizando tambm muitas delas s quais haviam amarrado
mechas de algodo embebido em cera. Com estas flechas acesas pretendiam atear fogo ao teto
das choas. Ameaavam tambm devorar-nos, se nos pudessem capturar.

Restava-nos apenas pouca proviso de boca, e esse pouco j se tinha consumido. L na terra
muito usado buscar-se diariamente, ou cada dois dias, razes frescas de mandioca para fazer
farinhas e bolos. Mas ento, no podamos ir s plantaes.

Como vssemos que iriam faltar-nos vveres, fomos com duas barcas colnia de Itamarac,
a fim de abastecer-nos. Haviam os ndios posto grandes rvores sobre o canal, estando grande
nmero deles em ambas as margens, na esperana de tolher-nos a viagem. Em violento esforo,
removemos os entulhos, mas a mar baixou, de sorte que ficamos em seco. Os ndios nada podiam
fazer-nos nas barcas. Trouxeram ento galhos secos de suas trincheiras e os atiraram no espao
existente entre a praia e os botes. Queriam incendi-los e jogar s chamas pimenta que a medra. A
fumaa nos obrigaria a abandonar as barcas. No conseguiram porm levar a cabo seu plano, pois
nesse entremeio voltou de novo a mar. Assim pudemos prosseguir at Itamarac e obter vveres
dos seus habitantes. nossa volta haviam entulhado o caminho no mesmo lugar. Tinham posto,
como antes, rvores na corrente dgua e ficaram emboscados s margens. Duas rvores estavam
semicortadas sua base, no tronco, e as suas copas amarradas com uma planta trepadeira ou cip.
Esta planta cresce como lpulo, porm mais grossa. Mantinham os ndios as pontas de cip em
seu entrincheiramento, e pretendiam, nossa passagem, pux-las de modo que as rvores
quebrando-se se abatessem sobre nossas barcas. Avanamos e a atravessamos, porque a primeira
rvore tombou para o lado do seu esconderijo e a outra ngua, um pouco atrs do nosso
naviozinho. Antes de romper caminho atravs dos entulhos, que restavam desde a nossa ida,
gritamos pelos nossos companheiros que se achavam no local sitiado para que viessem em nossa
ajuda. Quando porm principiamos a chamar, gritaram os ndios de permeio, de sorte que os
nossos no nos puderam ouvir. No podiam eles ver-nos tambm, visto haver uma capoeira que
nos separava. Estvamos entretanto to perto uns dos outros que poderiam ter-nos ouvido, se os
ndios no houvessem feito aquele alarido.
Por fim trouxemos vveres povoao, e como os ndios viram que nada conseguiriam,
fizeram a paz e foram-se de novo. O cerco tinha durado quase um ms. Dos ndios, alguns
pereceram [escravos dos brancos]; de ns cristos, porm, nenhum.
Uma xilogravura ilustra a descrio, e foi reproduzida neste trabalho (cf. figura 7). Outro
assdio desse tipo foi levado a efeito pelos tupinamb, na Bahia, contra a povoao de Francisco
Pereira Coutinho. Os aborgenes puseram-nos em grande aperto, porque lhe cercaram a vila e
fortaleza, tomando-lhe a gua e mais mantimentos, os quais nesse tempo lhe vinham por mar da
capitania dos Ilhus, os quais iam buscar da vila as embarcaes, com grande risco dos cercados,
que estiveram nestes trabalhos, ora cercados, ora com trguas, sete ou oito anos, nos quais
passaram grandes fomes, doenas e mil infortnios, a quem este gentio tupinamb matava gente
cada dia.[361] Os tupinamb foram bemsucedidos militarmente, reduzindo os portugueses da
povoao impotncia, j que estes s puderam responder a tamanha e to apertada guerra
fugindo para a capitania dos Ilhus.
Os combates entre os tupinamb e seus inimigos tambm se realizavam em campo aberto. A
documentao disponvel permite reconhec-los em duas situaes: a) quando o grupo a ser
atacado descobria a iminncia do ataque e no dispunha de tempo para construir fortificaes; b)
quando um grupo atacante era repentinamente surpreendido, na viagem de retorno, por foras
inimigas. A primeira alternativa pode ser exemplificada com o ataque dos tupinamb a um grupo
local carij: por volta das quatro da madrugada aportamos a uma grande baa, e avistamos o mar;
dobrando uma ponta da praia, divisou-se uma aldeia; o mais depressa possvel desembarcamos os
homens. O dia comeando a despontar, um da aldeia, saindo praia, avistou-nos, pelo que toda a
aldeia se levantou em armas e tivemos rija escaramua. ramos em nmero superior e muito mais
ordenados, por isso pusemo-los em fuga, destruindo uma poro deles.[362] Quanto segunda,
sabe-se que o combate ocorria logo que os tupinamb pressentiam os perseguidores, mas no a
tempo de construrem uma caiara; e quando os tupinamb pelejam no campo, andam saltando de

uma banda para outra, sem estarem nunca quedos, assobiando, dando com a mo no peito,
guardando-se das flechas que lhe lanam seus contrrios, e lanando-lhe as suas com muita fria.
[363] Thevet e Lry tambm se referem a esta modalidade de combate. O primeiro escreve:
arrojando-se uns aos outros, os selvagens descarregam, copiosamente, flechas, maas e espadas
de pau, a ponto de no haver mais belo espetculo que tal refrega. Isto , agarram-se em todos os
stios possveis, mesmo com o botoque nos lbios, mostrando, algumas vezes, com o objetivo de
intimidar os inimigos, os ossos daqueles que venceram em combate. Em suma, empregam os
indgenas todos os meios destinados a amofinar os seus contrrios.[364] O segundo afirma ter
assistido a uma contenda dessas, entre os tupinamb e os maracaj:

[...] quando porm os inimigos pressentem os adversrios, os exrcitos se encontram e o


combate cruel. Posso falar com exatido por j ter sido espectador de uma luta. Eu e outro
francs, arrostando o perigo de sermos agarrados e devorados pelos margai, mas levados pela
curiosidade, acompanhamos certa vez os nossos selvagens em nmero de quase 4 mil homens e
assistimos a uma escaramua ocorrida na praia. E vimo-los combater com tal fria como nem a
gente mais insana e alucinada o faria. Logo que os nossos tupinambs avistaram os inimigos, a
quase um quarto de lgua de distncia, principiaram a urrar como no o fariam os nossos
caadores de lobos; e to alto berravam que nessa hora no poderamos ouvir o trovo. A
proporo que se aproximavam redobravam os gritos, soavam as cometas, levantando os
adversrios os braos em sinal de ameaa e mostrando-se mutuamente os ossos dos prisioneiros
que haviam comido e os colares de dentes de mais de duas braadas de comprimento que alguns
traziam pendentes no pescoo; e o espetculo dessa gente era horrvel. Ao se enfrentarem,
porm, foi ainda pior. A trezentos passos uns dos outros saudaram-se a flechadas e desde o
incio da escaramua voaram as setas como moscas. Se algum era ferido, como vimos muitos,
depois de arranc-las corajosamente do corpo quebrava as setas, e como co raivoso mordialhes os pedaos; nem por isso deixava entretanto de voltar ao combate. Esses americanos so
to ferozes e encarniados em suas guerras que, enquanto podem mover braos e pernas,
combatem sem recuar nem voltar as costas. Finalmente, quando chegaram ao alcance das mos
alaram as clavas descarregando-as com tal violncia que quando acertavam na cabea do
inimigo o derrubavam morto como entre ns os magarefes abatem os bois.
O combate durou quase trs horas e houve de parte a parte muitos mortos e feridos, mas os
nossos tupinambs foram afinal vencedores, fazendo mais de trinta prisioneiros entre homens e
mulheres, que trouxeram para suas aldeias.[365]

impossvel determinar, atualmente, a freqncia das diferentes modalidades de combate. A


anlise ecolgica (cf. pp. 57-86) mostra que os tupinamb retinham, graas ao padro de
dominncia resultante da competio com as demais comunidades aborgenes, a iniciativa no
ataque. Se tal resultado da anlise for legtimo, os tupinamb sofreriam ataques desse gnero, mas
o praticariam, como represlia, em maior escala que os seus inimigos. Pelo menos com relao
Bahia, uma das fontes confirma de fato esse resultado: e estes assaltos, que os tupinambs vo
dar nos tupinas e outros contrrios seus, lhes acontece tambm a eles por muitas vezes, do que
ficam muito mal tratados, se no so avisados primeiro, e apercebidos; mas as mais das vezes eles
so os que ofendem a seus inimigos, e so mais prevenidos, quando vm nestas afrontas de mandar
pedir socorro a seus vizinhos, e lho vem logo dar com muita presteza.[366] Contudo, ainda assim
fica obscura essa face do problema; pois faltam dados precisos, por assim dizer especficos e

numricos, que esclaream suficientemente a intensidade e a mutualidade das aes guerreiras,


como e enquanto forma de relao intertribal.
Seria possvel ventilar ainda, partindo da documentao conhecida, outras questes, relativas
s condies ou aos efeitos do combate. Tomando como critrio o valor das mesmas como
contribuio ao esclarecimento do combate aborgene, selecionei entre elas as que dizem respeito
organizao da contenda armada e ao significado tribal da vitria em sua conexo com o ritmo
demogrfico da luta armada. Quanto organizao da contenda armada, as descries transcritas
acima do uma idia do que era o combate aborgene. Massas de homens se arremessavam umas
contra as outras, no momento do choque direto, de tal modo que aparentaram, aos olhos dos
europeus, absoluta ausncia de ordem militar. Knivet, que em virtude de sua vida no Brasil
conheceu intimamente as tcnicas guerreiras dos aborgenes, testemunha a propsito dos
tupinamb a maneira primitiva do combate indgena em que, sem nenhuma organizao, se
atiravam os selvagens sobre seus inimigos, como touros.[367] Contudo, Knivet tinha em mente a
organizao dos exrcitos europeus, pois, segundo afirma, ensinou-os a colocar-se em linha de
batalha, a permanecer de emboscada, fazer retirada, forar seus inimigos a cair numa armadilha.
anlise sociolgica compete pr em evidncia, ao contrrio, quais eram os princpios de
organizao da contenda armada tal como ela era praticada pelos nativos. As investigaes
sociolgicas sobre o comportamento coletivo demonstram suficientemente que a ao conjugada
impraticvel sem alguma espcie de organizao. Se esta no existisse e no ordenasse de alguma
maneira as aes dos oponentes, mesmo a chamada maneira primitiva do combate indgena
seria impossvel: o combate redundaria em chacina indiscriminada, to perigosa para os atacantes
quanto para os atacados, incapazes de dirigir a aplicao das prprias foras e capacidades
destrutivas.
O que se sabe a respeito dos rituais guerreiros (cf. pp. 86-109) abre uma pista interpretao
dos princpios organizatrios do combate aborgene. A disciplina ligada queles rituais emergia
espontaneamente da prpria ao coletiva; ela no se impunha de cima para baixo, por intermdio
de controles personalizados, nem racionalmente, atravs de formaes desenvolvidas graas
conscincia das relaes existentes entre os meios e os fins militares, como acontece quando se
penetra no marco cultural do exrcito. Via de regra, os ritos promovem a regulamentao social
do comportamento humano restringindo ou eliminando as formas exteriores de controle pessoal.
Como salienta Sumner, o ritual constitui a forma perfeita de treinamento social dos indivduos e
de regularizao dos hbitos produzidos pelo treinamento.[368] Seus efeitos refletem-se no
ajustamento automtico ou mecnico dos indivduos s situaes sujeitas a controle ritual (no
caso, bvio, de os indivduos em questo terem passado por um treinamento prvio). Quando se
consideram tais comportamentos em conjunto, como partes de configuraes ou estruturas sociais,
verifica-se que o predomnio de formas rituais de coero social depende do grau de
indiferenciao interna do agregado social e origina obrigaes morais e vnculos sociais
caractersticos. Durkheim, que se dedicou com proficincia investigao deste fenmeno,
explica que a integrao dos indivduos a agregados sociais desse tipo se processa de tal maneira
que as obrigaes morais no s so gravadas em todas as conscincias, mas so gravadas to
fortemente que correspondem a sentimentos coletivos intensos e precisos. Por isso, a coeso
social deixa de repousar, nesses agregados, na diferenciao e na interdependncia das partes.
Nasce, ao contrrio, da forma de participao da conscincia coletiva ou comum: semelhanas
profundas ligam diretamente os indivduos sociedade, produzindo ajustamentos que no s so
gerais, mas tambm coletivos.[369] Examinando-se o combate aborgene luz desta teoria,
compreende-se positivamente como se processava a ordenao das atividades guerreiras dos

tupinamb.
Os rituais guerreiros observados pelos tupinamb visavam promover, entre outras coisas, a
comunicao dos guerreiros com os espritos dos antepassados e com outras foras sobrenaturais
(estado de participao), a revivescncia e a intensificao dos valores tribais relativos
vendetta e a coordenao das reaes coletivas provocadas nas conscincias individuais em
conseqncia das situaes vividas durante a prtica dos ritos. Encarando-se a funo dos rituais
guerreiros do ponto de vista dos ajustamentos sociais realizados por seu intermdio, o que se
constata? Que os efeitos mencionados se articulavam organicamente uns aos outros, como
variveis interdependentes de uma mesma funo. Esta pode ser indicada, em termos mais gerais,
como sendo a forma social assumida na sociedade tupinamb pela organizao das atividades
guerreiras. Graas aos efeitos que produziam, os ritos guerreiros geravam as condies dentro das
quais se processava o ajustamento dos indivduos s situaes criadas pela ou durante a guerra.
Estimulando as conscincias individuais de maneira uniforme, provocavam a emergncia de
estados fortes e precisos da conscincia comum, em que assentavam seja a integrao social das
atividades individuais, seja a unidade do comportamento coletivo ou grupal. As reaes dos
indivduos empenhados no choque armado adquiriam um carter suprapessoal, possuindo pois a
mesma natureza e intensidade, e tendendo para os mesmos objetivos. Por isso, integravam-se de
modo imediato s outras, segundo um processo mecnico (de acordo com a terminologia
durkheimiana). Assim, o mecanismo sociopsquico de conformao das reaes pessoais
assegurava pela base a coeso social das atividades guerreiras. Atravs dos ritos, a ordem
militar do combate aborgene se impunha espontaneamente aos combatentes. A disciplina
constitua um dos produtos diretos da conscincia social das obrigaes pessoais e do ritmo
coletivo imprimido satisfao das mesmas.
Em vista disso, indispensvel saber se a forma indicada de organizao das atividades
guerreiras merece de fato a qualificao de militar. Parece-me que a discusso precedente no
deixa margem para dvidas. De fato, a forma de organizao militar das atividades guerreiras
dos tupinamb corresponde ao nvel de desenvolvimento militar alcanado por povos cujo
sistema sociocultural comporta pequeno grau de diferenciao interna. Os autores que sustentam o
contrrio fazem-no movidos por uma pressuposio falsa, segundo a qual a organizao militar
das atividades guerreiras dos povos cujo sistema sociocultural comporta pronunciada ou extrema
diferenciao interna deve ser considerada como padro da prpria organizao militar. Os
inconvenientes desta interpretao residem nas limitaes que acarreta: ela restringe a
compreenso do fenmeno s manifestaes do mesmo que apresentam determinados caracteres
formais. Os autores que adotam este ponto de vista so levados a subestimar a natureza das
atividades guerreiras e a funo por elas desempenhada no contexto social imediato. Aplicandose os dois critrios ao reconhecimento e explicao das atividades guerreiras, obtm-se no
entanto um aprecivel alargamento na perspectiva de interpretao cientfica do fenmeno. Com
referncia guerra na sociedade tupinamb (e em outras sociedades do mesmo tipo estrutural), o
que foi exposto at o momento neste trabalho evidencia:

1) que a natureza guerreira das atividades desenvolvidas pelos componentes dos grupos
hostis em presena provinha do significado das mesmas para os combatentes e da funo
que elas exerciam como forma de relao intertribal;
2) que os caracteres formais do equipamento guerreiro e da organizao das expedies

guerreiras ou do combate subordinavam-se de tal modo aos princpios organizatrios


daquelas sociedades tribais que, do ponto de vista sociolgico: a) seria estril conceblos isoladamente, abstrados das condies concretas de existncia social; b) em si
mesmos no tm suficiente valor explicativo, capaz de fundamentar uma interpretao
positiva da forma tribal de organizao militar das atividades guerreiras;
3) que a guerra abrangia, no sistema sociocultural, uma srie de situaes e de atividades
sociais sincrnicas. Segundo o grau de interdependncia e a ordem de seqncia das
situaes e atividades sociais abrangidas pela guerra, possvel isolar entre elas um
conjunto que s pode ser devidamente qualificado como militar. So as situaes e as
atividades apanhadas pelos rituais por cujo intermdio se processavam a escolha do
inimigo a ser atacado, a seleo dos lderes guerreiros, a organizao das expedies
guerreiras, a regulamentao da contenda armada e a realizao do retorno ao grupo
local (ou aos grupos locais solidrios);
4) que as situaes e as atividades deste tipo, que integravam a esfera propriamente
militar do sistema organizatrio tribal, compreendiam aes, movimentos e operaes
que, quanto aos seus caracteres essenciais, so encontradios, mais ou menos
diferenciados, em todos os sistemas militares. So as aes, os movimentos e as
operaes atravs dos quais os tupinamb realizavem as incurses guerreiras e
combatiam os inimigos, regulamentados no sistema organizatrio tribal pelos ritos e pela
tradio. De acordo com os resultados implcitos da reconstruo levada a efeito, tais
aes, movimentos e operaes penetravam, em parte, o domnio da estratgia, mas
predominantemente eram de natureza ttica.

Sem dvida, o melhor caminho para a verificao da consistncia cientfica das inferncias
precedentes, estabelecidas por via indireta, de carter prtico. Impe-se pois a seguinte
pergunta: a forma tribal de organizao militar das atividades guerreiras garantia de fato,
quando encarada do ponto de vista dos objetivos da guerra e das condies da mesma nas
sociedades aborgenes, ajustamentos eficientes? Algumas evidncias empricas patenteiam que
sim, confirmando os resultados positivos da interpretao anterior. Assim, as descries do
combate aborgene revelam que os tupi (os tupinamb inclusive) praticavam antes do choque
armado um ritual cuja funo aparente consistia em definir a posio recproca dos oponentes.
Algumas delas, transcritas neste trabalho, contm referncias ao ritual (cf. acima, Gabriel Soares,
Staden, Thevet e Lry, pp. 41, 43, e 46-7); Thevet tambm trata de maneira mais minuciosa do
assunto:

[...] so os selvagens americanos obstinados e valorosos, a tal ponto que, antes de se juntarem e
baterem, algumas vezes se colocam na lia, afastados os contendentes, uns dos outros, cerca de
um tiro de arcabuz, passando todo o dia a ameaarem-se caras o mais cruel e espantosamente
possvel, urros e gritos (com confuso tal que no se poderia ouvir uma trovoada), braos e
mos elevados para o ar todos armados de maas e espadas de pau valentes somos
(dizem)! J devoramos vossos pais: agora chegou a vez da vossa vingana!
Ns somos, dizem eles em seu dialeto, valentes, e ousados, e temos comido vossos pais,
assim vos comeremos ns, e possuiremos vossas mulheres e filhos. E vos reduziremos

extrema pobreza, como nos predisseram nossos carabas, e pajs.[370]

Nesses dilogos rituais, em que jogavam as pulhas de parte a parte, os guerreiros de


renome davam-se a conhecer aos inimigos, pretendendo atemoriz-los.[371] fcil reconhecer o
significado e a funo dessas aes: atravs delas os combatentes procuravam assegurar-se o
domnio sobre os inimigos. Elas eram, portanto, de natureza mgica. Mostrando os ossos e os
dentes dos inimigos mortos em combate ou sacrificados ritualmente, os guerreiros aborgenes
punham em prtica um processo da magia imitativa, segundo o qual o semelhante produz o
semelhante. Do mesmo modo, os guerreiros que possuam grande prestgio atemorizavam os
antagonistas menos por suas habilidades como e enquanto guerreiros que em virtude dos poderes
carismticos, incorporados s suas personalidades em conseqncia dos sucessos anteriores:
graas a eles, poderiam reduzir os oponentes condio dos inimigos aprisionados ou mortos por
suas mos.[372] Alm desses, aplicavam, atravs dos rituais em questo outro processo da magia
imitativa: os ndios temimins, de p nos muros de sua aldeia, vestidos de penas e com o corpo
inteiramente pintado de preto e vermelho, horrveis de se ver, tendo em suas mos um objeto com
formato de uma roda, toda feita de plumas, qual ateavam fogo, sacudindo-a por cima de suas
cabeas, gritavam aos portugueses: lovae eyave pomombana, que quer dizer, assim como isto
sereis destrudos.[373]
As aes guerreiras estavam, pois, penetradas de valores mgicos. A guerra tribal, que em
sua origem tinha um motivo de ordem religiosa e que se desenvolvia por meio de uma seqncia
de ritos mgicoreligiosos, acarretava, na esfera militar, um conjunto de situaes suscetveis de
tratamento mgico. A prpria guerra era atribuda, pelos atacados, ao dos espritos maus e
nefastos, que os tupinamb chamavam Aignan e Uaiupia;[374] e os atacantes desistiam
imediatamente da empresa, por sua vez, quando ocorria um pressgio desfavorvel, seja no
decorrer da incurso guerreira, seja durante o combate, qualquer que fosse o curso real dos
acontecimentos.[375] Isto significa que os ritos guerreiros no s ligavam os indivduos uns aos
outros diretamente, sem nenhuma espcie de mediao, mas, ainda, que eles prescreviam de fato
as maneiras corretas e eficazes de conduta durante a guerra, determinando tanto a natureza e o
encadeamento das aes guerreiras quanto as formas de autofiscalizao do comportamento e as
expectativas coletivas de sucesso ou insucesso. Voltando interpretao do combate aborgene,
possvel acrescentar-lhe agora novos elementos, completando-a. As aes levadas a efeito na
contenda armada (como as anteriores, relativas preparao das expedies guerreiras e sua
realizao), no constituam aes puramente militares. Nas sociedades que comportam um grau
aprecivel de diferenciao social, as atividades guerreiras perdem os significados
suplementares, apresentando-se com um carter puro ou quase puro e concentrando-se em rgos
sociais caractersticos, como o exrcito. Na sociedade tupinamb, cujo grau de diferenciao
interna no chegou a produzir nenhum resultado nesse sentido, as atividades guerreiras estavam,
como se viu, carregadas de significados extramilitares. A magia penetrava completamente a
esfera militar do sistema organizatrio tribal o que encontra uma explicao nos mesmos
fatores sociais que determinavam os mecanismos do comportamento coletivo e, em conseqncia,
a forma tribal de organizao militar das atividades guerreiras. O prprio estado estrutural do
sistema organizatrio tribal, responsvel pelo modo de participao da conscincia coletiva ou
comum e pelo funcionamento dos controles sociais correspondentes, implicava as duas coisas: a)
interpenetrao de significados e funes das atividades e valores sociais; b) distribuio das

atividades sociais segundo os princpios de diviso do trabalho por sexo e idade.


A interpenetrao das atividades e valores sociais que levou Marcel Mauss a afirmar que
os fatos sociais constituem fatos totais nas sociedades primitivas ao mesmo tempo um
produto e um fator de preservao do estado estrutural que a engendra. Os dados disponveis
mostram que as atividades guerreiras dos tupinamb continham significados e funes mgicos,
mas no os limites dentro dos quais estes eram responsveis pela conservao do arcabouo do
combate aborgene. Entretanto, o que se sabe a respeito da contenda armada entre os aborgenes
faz supor que ela mesma seria impraticvel sem que a dupla relao se efetuasse. Somente em
contacto com os brancos receberam os nativos influncias culturais disjuntivas, que expuseram os
fundamentos mgicos e religiosos das tcnicas de combate nativas. Quanto distribuio das
atividades guerreiras, o que foi visto demonstra que ela se processava sem nenhuma
especializao. A guerra era um mister masculino. A partir de certa idade, aproximadamente
depois dos 25 anos, todos os membros masculinos da populao que conseguiam se ajustar
positivamente aos padres ideais de personalidade do Homem passavam a participar das
incurses guerreiras e, em conseqncia, dos bandos guerreiros. Na verdade, esta era uma
condio mesma do estado estrutural da sociedade tupinamb, cuja coeso dependia das
semelhanas que prendiam entre si os seus componentes. Com isso, porm, as atividades
guerreiras tornavam-se um dos traos coexistentes da personalidade do homem-adulto e
difundiam-se no interior das duas camadas de idade integradas por homens-adultos (a dos av e a
dos tujue). Em outras palavras, os valores e as atividades guerreiras amoldavam-se estrutura
bsica do sistema organizatrio tribal. Os guerreiros no constituam, como tais, uma comunidade
fechada sobre si mesma e separada do meio social interno; a mentalidade guerreira e a capacidade
militar no se concentravam, por conseguinte, em um segmento social da sociedade, mas
difundiam-se por ela toda, apanhando mais profundamente os homens adultos.
Os resultados desta anlise sugerem, naturalmente, um exame mais aprofundado do tema em
questo, em particular no que diz respeito eficincia dos ajustamentos produzidos pela forma
tribal de organizao militar das atividades guerreiras. Ora, para se ficar sabendo isto, seria
necessrio estabelecer um confronto entre as condies do combate e os ajustamentos guerreiros
desenvolvidos pelo sistema organizatrio tribal. Trs elementos essenciais precisam ser
relembrados: 1) as descries relativas aos rituais de preparao para a guerra e aos ritos
propiciatrios assinalam que cada guerreiro possua e comunicava-se com espritos protetores;
2) segundo se depreende da anlise do combate aborgene, a observncia dos rituais referentes
ao choque armado assegurava a cada guerreiro, graas aos fundamentos mgicos dos mesmos, uma
parcela de domnio sobre os inimigos; 3) alm desta, cada guerreiro tinha ainda uma soma de
poderes sobrenaturais, varivel de pessoa a pessoa, adquirida atravs de provas reais, pelo
aprisionamento ou execuo ritual de inimigos (ela era objetivamente representada pelas incises
e ornamentos dos guerreiros, e constitua um ndice das habilidades pessoais e da coragem de
cada um). Os trs elementos articulavam-se uns aos outros na vida social, circunscrevendo em
conjunto a chance de um guerreiro no combate. O problema que se coloca aqui o seguinte: a
forma tribal de organizao militar das atividades guerreiras era coerente com essas condies
de ao pessoal dos combatentes? Seria possvel responder a priori que sim, pois nessa
coerncia que repousava o prprio funcionamento do sistema guerreiro das sociedades
aborgenes.
Todavia, a anlise das situaes de combate oferece argumentos comprobatrios, que
dispensam esse recurso. Dadas as condies da ao dos guerreiros, os ajustamentos sociais mais
eficientes seriam os que pudessem garantir a coordenao social das energias individuais e a

coeso grupal com: 1) um mnimo de controles personalizados ou de controles pessoais diretos; 2)


um mximo de autonomia pessoal no combate com os inimigos e na conduo da luta contra eles.
Os guerreiros precisavam atuar sob o impulso de sua inspirao, de modo a aproveitar todas as
probabilidades ou todas as oportunidades pessoais de xito, submetendo-se no entanto aos
mecanismos do comportamento coletivo. Sem dvida, os ajustamentos sociais produzidos pela
forma tribal de organizao militar das atividades guerreiras satisfaziam cabalmente essas
exigncias. Ela garantia a unidade grupal de ao e de movimentos desenvolvendo a disciplina
como algo espontneo, resultante das prprias atividades dos guerreiros. Estas, ela as
regulamentava de maneira impessoal, pelos ritos: os indivduos se impunham e perseguiam, como
pessoais, os fins mesmos da ao coletiva. Agindo nessa direo com o mximo de autonomia e
de autodeterminao, os guerreiros se expunham a menores riscos e tinham maiores perspectivas
de aproveitamento das capacidades pessoais. No fundo, sem quebrar a unidade de ao grupal, a
forma indicada de organizao das atividades guerreiras fracionava o choque direto, reduzindo-o
a uma srie de pugnas de pares ou entre pequenos grupos, no seio de grandes massas de
combatentes.
Como se v, os ajustamentos produzidos pela forma tribal de organizao militar das
atividades guerreiras eram de fato eficientes, confirmando-se assim as inferncias estabelecidas
acima. Alm disso, o confronto revela qual a origem das confuses dos autores que negam o
carter de guerra e de organizao militar ao combate desse tipo. que eles subestimaram as
prprias condies sociais da luta armada, preocupados como estavam com os modelos de
organizao militar das atividades guerreiras fornecidos pelas sociedades civilizadas. Nestas,
inegvel que a liderana pessoal adquiriu grande importncia, tanto na imposio da disciplina
quanto na conduo das operaes blicas. E em conseqncia da especializao e da
interdependncia das funes militares, a coluna e a linha tornaramse formas mais vantajosas e
racionais de coordenao das atividades guerreiras. Contudo, o combate tal como era praticado
pelos tupinamb no comportava esses princpios de organizao militar das atividades guerreiras
o que est longe de significar que eles no a conheciam sob forma alguma...
O substrato material e humano, que suportava a contenda armada, parcamente descrito nas
fontes. Que no existia nenhuma diferenciao ocupacional no bando de guerreiros, no momento
do choque, depreende-se das descries do combate aborgene, transcritas acima. As funes
de liderana guerreira, como eram praticadas pelos tupinamb, no implicavam nenhuma espcie
de especializao militar (cf. especialmente pp. 132-6 e 148-9). Como intrprete da tradio, o
lder guerreiro era menos um tcnico do que um agente da atualizao dos valores coletivos. A
reconstruo das diferentes fases da guerra tribal mostra que o lder exercia maior influncia na
orientao das incurses e na preparao do ataque do que no curso do combate. Contudo, de
acordo com os princpios de organizao deste, os papis que desempenhava tinham uma inflexo
militar: motivando os guerreiros e exacerbando o estado de exaltao emocional em que se
achavam, contribuam efetivamente para desenvolver neles atitudes favorveis aos ajustamentos
esperados. Por meio de uma explanao da poca, adquire-se uma sugestiva noo das vrias
facetas da interveno do lder guerreiro no combate aborgene:

[...] quando os tupinambs esto cercados de seus contrrios, as pessoas de mais autoridade
dentre eles lhes andam pregando de noite que se esforcem e pelejem como bons cavaleiros, e
que no temam os seus contrrios; porque muito depressa se vero vingados deles porque lhes
no tardar o socorro muito; e as mesmas pregaes costumam fazer quando eles tm cercado

seus contrrios, e os querem abalroar; e antes que dem o assalto, estando juntos todos noite
atrs, passeia o principal de redor dos seus, e lhes diz em altas vozes o que ho de fazer, e os
avisa para que se apercebam e estejam alerta: e as mesmas pregaes lhes faz, quando andam
fazendo as cercas de cai, para que se animem, e faam aquela obra com muita pressa.[376]

A outra atividade mencionada como sendo exclusiva de certas personalidades durante o


combate a coleta das flechas: as velhas recolhiam as flechas, entregando-as depois aos
guerreiros.[377] Essa atividade tambm no implica nenhuma especializao militar; ao
contrrio, conforma-se aos princpios tribais de diviso do trabalho por sexo e idade. Quanto
comunicao entre grupos locais solidrios, ocasionada pelos combates com os inimigos, sabe-se
que os tupinamb a utilizavam nos momentos crticos.[378] impossvel alcanar atualmente, no
entanto, se essa atividade deu ou no origem a papis especficos, regulamentados socialmente e
atribudos a certas personalidades. Inclino-me a pensar que, provavelmente, incumbiam aos
guerreiros jovens tais tarefas, sem que elas envolvessem outra coisa seno as regras de diviso de
trabalho por idade. Por ltimo, o tratamento dos feridos, pertencentes ao prprio bando, no atraiu
como devia a ateno dos cronistas. Segundo Vasconcellos, cada um mdico de si, e dos seus; e
aplica com grande destreza os remdios, assim interiores, como exteriores.[379] Este princpio
geral sublinha, quando aplicado guerra, que cada guerreiro devia cuidar dos ferimentos
recebidos por sua pessoa, se eles no apresentassem muita gravidade. Neste caso, as descries
do combate aborgene indicam que os guerreiros tupinamb transportavam consigo os
companheiros mal feridos, que no cassem nas mos dos inimigos. Staden frisa que tratavam
deles (quando um dos seus ferido, utilizam ervas especiais para a cura).[380] Mas nada
adianta sobre a natureza e o processo da cura.
Um problema difcil o que diz respeito ao nmero de combatentes. Os dados fornecidos
pelas fontes suscitam justificadas reservas, pois parecem encobrir estimativas exageradas.
Deixando de lado os dados concernentes ao combate entre pequenos bandos guerreiros,
compostos exclusivamente por homens, eis as informaes deixadas pelas principais fontes:[381]

2.000 a 3.000 combatentes . . . . . . . . . . . . . . . Gandavo;


4.000 combatentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lry;
5.000 combatentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Knivet;
6.000, 8.000 at 10.000 combatentes . . . . . . . Thevet;
8.000 combatentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Staden;
8.000 at 10.000 combatentes . . . . . . . . . . . . . Lry.

Como se v, as estimativas so elevadas. Segundo Thevet, tais combates no s punham em


luta aldeias contra aldeias, mas chegavam a abranger confederaes de sete a oito aldeias

contra foras correspondentes. Os dados sobre as populaes aborgenes so muito pobres,


tornando impraticvel a verificao positiva indireta.[382] Todavia, eles no excluem de modo
absoluto a veracidade das informaes indicadas; a mobilizao de um grupo local dava origem
formao de bandos de 650 a 850 indivduos, aproximadamente, nas zonas de menor densidade, e
a bandos bem mais volumosos, em regies mais povoadas. Uma confederao que atingisse as
populaes de sete ou oito grupos locais deveria de fato abranger um elevado nmero de
componentes. preciso considerar, ainda, que alguns dados so fornecidos como produtos da
observao direta e da experincia pessoal (cf. Knivet e Staden; e Lry, quanto primeira
estimativa). Knivet referese a outros totais,[383] consistentes com os mencionados: relativamente
a uma expedio organizada pelos portugueses, em Pernambuco, fala em 3.400 combatentes 3
mil ndios e quatrocentos brancos; outra, no Esprito Santo, teria abarcado 3.500 indivduos 3
mil ndios e quinhentos brancos; e assevera que uma expedio de carter mi gratrio
compreendeu 30 mil indivduos. Essas informaes so confirmadas por Salvador, cujas
descries sobre a colonizao portuguesa do Nordeste patenteiam que os nativos conseguiam
reunir, atravs da confederao de grupos locais solidrios, foras considerveis (de 3 mil at 20
mil indivduos!). Contudo, conveniente encarar com reservas essas informaes, apesar da
consistncia por elas revelada em conseqncia do cotejo das fontes ou da comparao com os
dados relativos s populaes dos grupos locais. de se supor que tais estimativas sejam
precrias, pois eram obtidas a olho (e s vezes no ardor do combate, nas guerras entre os brancos
e os nativos). E os homens do sculo XVI, como salienta Lucien Febvre,[384] tinham adquirido
pouco treino no manejo dos algarismos e quase nenhum no que tange ao esprito da exatido
aritmtica... Estas ressalvas no afetam a anlise anterior, baseada nas informaes diretas sobre a
organizao militar da contenda armada; ao contrrio, o que se depreende de fato que o
combate aborgene chegava a comportar massas humanas relativamente grandes, ainda que bem
menores do que indicam os cronistas tem seu lado positivo. mais uma confirmao
eficincia dos rituais guerreiros, como fontes e forma de regulamentao social das atividades
guerreiras.
O ritmo demogrfico do combate aborgene subordinava-se estreitamente ao significado
que a vitria possua para os contendores. Na verdade, possvel perceber certas flutuaes, quer
quanto ao nmero de prisioneiros, quer quanto ao de vtimas, ligadas s condies mesmas do
combate. Assim, os pequenos bandos guerreiros davam por finda sua misso quando aprisionavam
um inimigo, como exemplifica o aprisionamento de Staden. Mas, nos combates de maiores
propores, as perdas eram mais considerveis, especialmente quando a luta se impunha como
conseqncia de movimentos migratrios. Em todo caso, os combates provocados pelas incurses
contra inimigos circunvizinhos via de regra terminavam com um nmero pequeno de vtimas, pelo
menos quando se toma em conta o nmero de oponentes. Isso se explica em funo do fim ou dos
objetivos do combate: fazer um certo nmero de prisioneiros, imolveis aos espritos dos
antepassados ou dos parentes mortos pelos inimigos. A vitria possua, para os tupi (os tupinamb
inclusive), um significado bem definido. Anchieta e Brando apanharam claramente este aspecto
da guerra tribal:[385] se reduzem ao cativeiro quatro ou cinco inimigos, voltam sem mais outro
motivo e os comem com grandes festas de cantares, e copiosssima libao de vinhos (que
fabricam de razes), de modo que nem as unhas perdem; e da mesma maneira, posto que vo
para cometer alguma grande empresa, se, antes de chegarem a tal parte, encontrarem acaso alguns
outros inimigos e os matarem, se contentam com isso, tornando-se a recolher, com deixarem o
demais por fazer.
Quando as condies do combate eram desfavorveis ao grupo atacado, seus membros

abandonavam imediatamente as habitaes ou fugiam dos atacantes, embrenhando-se no mato ou


imprimindo grande velocidade s embarcaes.[386] s vezes, os fugitivos viam-se compelidos a
deixar alguns dos seus em poder do inimigo (geralmente crianas, velhos ou mulheres); os
atacantes apoderavam-se dos prisioneiros, dos bens que lhes interessassem, e procediam
destruio das malocas pelo fogo. Como tcnica de combate, a fuga tambm era praticada pelos
atacantes, como j foi assinalado. Isso quer dizer que as prprias condies do combate atuavam
(ou podiam atuar) no sentido de restringir os efeitos destrutivos das operaes militares.
Portanto, como tcnica de combate, a fuga era coerente com o significado tribal da vitria,
desempenhando uma funo paralela que, no plano demogrfico, produzia os mesmos resultados.
Algumas fontes consignam dados concretos sobre o nmero de vitimas do combate
aborgene. Assim, Lry afirma que os tupinamb aprisionaram trinta maracaj, no combate a que
assistiu; Staden revela que os guerreiros do grupo local de Ubatuba, que participaram do bando
cujas aes descreve, fizeram quinze vtimas, transportadas consigo: dois mortos e treze vivos (ao
todo, parece que os componentes do bando capturaram noventa inimigos, aproximadamente);
Knivet informa que os tupinamb, no combate com os carij, aprisionaram trezentos inimigos,
entre homens e mulheres.[387] Quanto ao ltimo exemplo, evidente que a elevao do nmero
de vtimas pode ser atribudo ao carter das guerras entre os aborgenes, provocadas pela invaso
de posies ecolgicas ocupadas. Outros dados, fornecidos por fontes quinhentistas e
seiscentistas, entre as quais o prprio Knivet e frei Vicente do Salvador, no so utilizveis. Pois
dizem respeito a combates entre os nativos e os brancos, e embora estes utilizassem tambm as
tcnicas aborgenes de combate e empregassem foras nativas, o fim das expedies era outro: o
apresamento ou a destruio de tribos hostis. Estas confederavam-se entre si, para fazer frente ao
invasor europeu, e em conseqncia o nmero de mortos e de prisioneiros subia de maneira
espantosa. Da casa da dezena e da centena, suficientes para exprimir os efeitos demogrficos do
combate aborgene, os cronistas saltam casa do milhar, para referir as devastaes humanas
produzidas nas populaes aborgenes pelos colonizadores.
Contudo, as incurses guerreiras dos aborgenes constituam atividades peridicas. Por
restritos que fossem seus efeitos destrutivos, eles tinham, forosamente, que se refletir na
demografia dos grupos locais. Episodicamente, alguns reflexos foram pressentidos pelos autores
quinhentistas e seiscentistas. Os indivduos mais expostos ao aprisionamento, durante os assaltos
aos grupos locais, eram naturalmente as crianas, os velhos e as mulheres, pois, naqueles
momentos, salvam-se de ordinrio os que tm boas pernas. No decorrer da fuga, aqueles
indivduos caam com maior facilidade em poder dos inimigos.[388] Os azares do combate
atingiam de modo mais direto, no entanto, os prprios combatentes. Em conjunto, porm, parece
que a guerra contribua para manter o equilbrio demogrfico, contendo dentro de certos limites o
crescimento vegetativo das populaes aborgenes.[389]

RESUMO [390]
Em resumo, a contenda armada, tal como era praticada pelos tupinamb, constitua a principal fase
do desenvolvimento propriamente militar da guerra tribal. Como o ataque representava, no seio
dela, o momento crtico da luta, as operaes de ordem estratgica eram efetuadas pelos atacantes
tendo em vista o sucesso que poderiam alcanar assegurando-se no s as condies favorveis

ao assalto de supresa, mas ainda os meios de sua explorao militar. Este elemento se apresenta
como a constante do combate aborgene nas suas diversas modalidades. Quando certos elementos
(como a resistncia dos inimigos em grau inesperado ou certas manifestaes mgicas, concebidas
como desfavorveis aos atacantes) interferiam no estabelecimento dessas condies, os atacantes
desistiam da empresa, quaisquer que fossem as perspectivas reais de xito. Por isso, o curso e o
desfecho do combate ligavam-se estreitamente s condies do ataque. Entretanto, a forma e as
propores do combate dependiam tambm da composio dos bandos guerreiros. Os pequenos
bandos guerreiros se dedicavam exclusivamente guerra de emboscada e aos assaltos rpidos a
grupos locais inimigos. Os bandos guerreiros mais densos, que chegavam a abranger os
componentes de sete ou oito grupos locais, empenhavam-se em campanhas mais complexas,
realizando incurses demoradas e assediando os inimigos durante o tempo necessrio
preparao do choque decisivo ou durante o tempo considerado conveniente aos prprios
atacantes. Por fim, quando toda uma tribo se deslocava, suas foras militares se mantinham em
disposio permanente de luta, aptas para enfrentarem os inimigos eventuais, quaisquer que
fossem as condies da contenda armada. A organizao para o combate se processava
espontaneamente, atravs dos rituais guerreiros. Por meio deles que o sistema organizatrio
tribal promovia a atribuio de status e papis aos combatentes, ajustando-os s situaes
guerreiras e integrando suas atividades pessoais ao coletiva ou grupal. Embora no existisse
nenhuma espcie de especializao militar, os ritos asseguravam a atualizao dos valores
tribais e a exaltao do moral coletivo, estimulando a auto-conscincia das obrigaes ticas
atravs da atuao dos lderes guerreiros. As atribuies destes eram restringidas pelos rituais,
mas transcorriam no nvel do tipo de integrao tribal das atividades guerreiras. Por isso, sem
operarem como especialistas na arte da guerra, a interveno dos lderes guerreiros contribua
poderosamente para: 1) uniformizar as atitudes e as reaes pessoais dos guerreiros, atravs das
quais se processava pela base a unidade grupal de ao; 2) amparar o prprio teor militar das
atividades dos combatentes. Apesar de o combate aborgene no comportar formaes para o
choque, por meio dos ritos: 1) obtinham (ou acreditavam obter) alguma parcela de poder sobre os
inimigos e sobre o curso da ao guerreira; 2) canalizavam socialmente os sentimentos, as
emoes e as atividades dos combatentes, coordenando assim as operaes militares. Em outras
palavras, os mecanismos impessoais e informais de controle social e de organizao militar das
atividades guerreiras produziam ajustamentos altamente eficazes, com relao s situaes criadas
pela guerra quer quanto ao nvel de integrao das atividades dos combatentes, quer quanto
eficincia das operaes blicas. Encarando-se tais mecanismos do ngulo dos ajustamentos
pessoais, verifica-se que, determinando o status e os papis de cada combatente, eles
correspondiam s condies da prpria ao guerreira individual. Por isso, abriam aos indivduos
empenhados no combate canais adequados ao aproveitamento concreto das oportunidades de
xito: 1) convertendo a contenda armada entre massas humanas mais ou menos grandes em
relaes agonsticas de pares ou de pequenos grupos; 2) concedendo aos combatentes a
capacidade de autodeterminao dos movimentos pessoais e de aplicao localizada das prprias
energias. Ainda que o combate aborgene no estivesse sujeito a regras, que determinassem o
comportamento recproco dos oponentes e regulamentassem os direitos e os deveres de vencidos e
vencedores, os rituais guerreiros continham automaticamente os efeitos destrutivos da guerra. Eles
condicionavam indiretamente tanto a durao do assdio e do choque direto quanto o ritmo
demogrfico do combate, expressado em um pequeno nmero de vtimas (mortos ou prisioneiros).
Os meios militares de choque, que se conformavam culturalmente ao equipamento guerreiro
empregado pelos aborgenes, recebiam uma configurao social definida graas atuao dos

mecanismos postos em funcionamento pelo sistema tribal de organizao militar das atividades
guerreiras. Ora, isto significa que as dimenses da guerra tribal refletiam-se diretamente no
combate aborgene, determinando a sua forma, o seu curso, as suas propores e os seus efeitos.
Semelhante constatao sugere que existe uma vinculao estreita entre a guerra como e enquanto
fenmeno social e os meios propriamente militares atravs dos quais ela realizada. No caso
particular investigado, preciso notar que os motivos das expedies guerreiras, expressados
culturalmente, no coincidiam com a funo real da guerra no e como parte do sistema tecnolgico
tupinamb. Todavia, as propores e os efeitos destrutivos do combate aborgene, conformados
aos meios militares de luta armada utilizados pelos nativos, conseguiam satisfazer as
necessidades oriundas das duas cadeias de determinaes, coerentes entre si. O reconhecimento
da vinculao indicada acarreta algumas implicaes (que no foram discutidas no texto): a) a
guerra um fenmeno social, caracterizando-se pela funo por ela desempenhada no contexto
social, e no pelos atributos militares de uma de suas fases a da contenda armada; b) dada a
natureza recproca da vinculao, os atributos militares da guerra podem ser considerados como
ndices do grau de desenvolvimento militar de um sistema guerreiro. Contudo, as explanaes
resultantes de semelhante tipo de interpretao do fenmeno no possuem valor explicativo, mas
descritivo; c) o carter militar das relaes agonsticas, entre indivduos ou grupos, no repousa
na forma de objetivao cultural dos meios de luta empregados, mas deriva da funo e do
significado sociais das aes empreendidas no curso das relaes agonsticas. Nesse sentido,
seria legtimo admitir, mesmo, que toda espcie de ao guerreira, independentemente da forma de
objetivao cultural e do nvel de civilizao correspondente, contm algumas dimenses
militares fundamentais. Tais dimenses podem ser interpretadas como elementos essenciais ou
bsicos das operaes militares.
Em conseqncia dessas implicaes, o reconhecimento da vinculao existente entre a
guerra como fenmeno social e a forma de objetivao cultural dos meios propriamente
militares da guerra favorece a compreenso do tipo ou grau de inflexo militar de um
sistema guerreiro. Assim, em vez de sugerir a negao do carter de guerra verdadeira ou de
operaes militares contenda armada aborgene, a interpretao sociolgica permite indicar
dentro de que limites era ela militar. Segundo demonstram os dados disponveis, era pequeno o
grau de inflexo militar do sistema guerreiro tupinamb. As operaes propriamente
militares, alm de no serem puras, isto , de no se desprenderem de outros significados e
funes complementares, abrangiam um conjunto de fases pouco importantes, quando relacionadas
seqncia total de rituais desencadeados pela guerra. A rigor, somente uma parte dos rituais de
escolha do grupo hostil a ser atacado, e as operaes e movimentos realizados no decorrer da
incurso guerreira, o combate com os inimigos e o retorno ao ponto de partida que integravam a
esfera militar do sistema guerreiro tribal. So as seguintes as constataes mais significativas a
respeito, comportadas pela anlise das atividades que caam dentro desta esfera:

1) Como relaes sociais, as atividades guerreiras dos aborgenes que se combatiam se


ajustavam reciprocamente umas s outras, de modo ativo e imediato. As aes guerreiras
de ataque provocavam sempre uma resistncia qualquer proporcional, mais ou menos
pronta, intensa e organizada isto , achavam uma correspondncia em aes
equivalentes, de defesa e, muitas vezes, de contra-ataque. As atividades realizadas
nessas circunstncias e os meios militares que as suportavam submetiam-se a controle

social e constituam elementos objetivados culturalmente: eram pois atividades que se


repetiam da mesma maneira, dadas certas condies. Por isso, os grupos hostis se
defrontavam, nas guerras tribais, possuindo um duplo conhecimento prvio recproco:
um, relativo ao equipamento guerreiro a ser empregado; outro, referente ao curso
provvel das atividades guerreiras.
2) Os meios militares de choque, tanto quanto os de aproximao do inimigo, eram os
melhores que as culturas das sociedades aborgenes podiam assegurar. Sua eficcia
resultava da equivalncia de dimenses dos sistemas guerreiros dos povos aborgenes
(inclusive os tupi) e dos resultados prticos por eles produzidos. bvio que existe uma
relao reversvel entre a preservao da esfera militar dos sistemas guerreiros
aborgenes e a saturao das necessidades reais ou aparentes, mas objetivadas
socialmente, que determinavam a guerra ou eram por ela desencadeadas.
3) A disposio de meios militares equivalentes (no sentido implicado pela dimenso da
guerra tribal) e a conscincia social do curso provvel das atividades guerreiras
repercutiam nas operaes preparatrias do choque armado ou realizadas em seu
transcurso, todas de carter militar: a) as condies da luta armada deviam ser
impostas ao inimigo de modo a conceder aos atacantes algumas vantagens iniciais. A
morfologia dos grupos locais e os meios militares da guerra tribal somente
comportavam a explorao militar de uma condio: a do fator tempo. Por isso, o
momento do ataque era sempre o menos propcio organizao da defesa e o mais
favorvel ao aproveitamento, pelos atacantes, dos efeitos sociopsquicos da surpresa; b)
graas natureza, forma e funo dos meios militares da guerra tribal, somente o
corpo-a-corpo podia decidir o desfecho do combate. Por isso, a organizao informal do
combate aborgene compreendia algumas operaes de ordem ttica, atravs das quais
os adversrios procuravam se assegurar as condies mais propcias a si prprios no
corpo-a-corpo. Em primeiro lugar, as fortificaes dos aborgenes (paliadas e caiaras)
atestam que tanto os defensores quanto os atacantes possuam uma noo definida a
respeito da economia de pessoas, de energias e de atividades, facultada pela utilizao
daquelas tcnicas de proteo. E mostram que procuravam neutralizar, por seu
intermdio, seja o ataque, seja os movimentos de defesa ou de contra-ataque. Em
segundo lugar, os atacantes empreendiam outras operaes correlatas, por meio das quais
pretendiam compelir os sitiados ao choque direto: uso combinado das flechas
incendirias e de gases nocivos, cortes no abastecimento de vveres e de gua,
isolamento do inimigo assediado, prejudicando ou impedindo sua comunicao com
outros grupos locais. Em terceiro lugar, os sitiados promoviam movimentos de contraataque, suscetveis de inverter a seu favor uma situao crtica, ou quebravam o assdio
pedindo auxlio militar aos grupos locais aliados. Por fim, mesmo no decorrer do
choque direto, a organizao informal do combate aborgene propiciava aos guerreiros
condies favorveis aplicao militar de suas energias e de suas habilidades
pessoais, reduzindo as tarefas de cada um a pugnas circunscritas. De acordo com as
propores das foras empenhadas na contenda armada, bvio que isto podia
beneficiar os atacantes. Em conjunto, as constataes apresentadas demonstram a
existncia de uma desproporo entre as operaes de ordem estratgica e as de ordem
ttica na esfera militar do sistema guerreiro dos tupinamb. O tipo de aproveitamento
militar imprimido pela tradio s tcnicas de ataque e de defesa conferia maior

importncia s segundas, que prevaleciam completamente sobre as primeiras.


c. O retorno ao grupo local
Qualquer que fosse o curso ou o desfecho do combate, os atacantes precisavam organizar em
seguida a expedio de retorno ao prprio grupo local ou ao ponto de partida do bando guerreiro.
O material apresentado no decorrer da anlise da contenda armada mostra que:

1) O sucesso do ataque nem sempre era certo. s vezes, os atacantes ficavam em situao
desvantajosa, principalmente quando os inimigos dispunham de meios defensivos
seguros, ou estavam prevenidos a respeito do ataque. Ento, eram compelidos a passar
defensiva e a bater em retirada. Outras vezes, o assdio se prolongava demasiadamente,
sem oferecer perspectivas de culminar em um choque direto e decisivo. Nesse caso, os
atacantes desistiam de seus projetos e empreendiam a retirada.
2) O significado tribal da vitria possua implicaes peculiares. O bando guerreiro
vencedor era aquele que conseguia ficar no campo de batalha enquanto os
componentes do bando guerreiro vencido fugiam pelos arredores, ou que empreendia a
retirada levando em seu poder alguns inimigos. Por isso, o desfecho favorvel do
combate aborgene no produzia, com exceo das guerras de invaso, a ocupao dos
territrios sujeitos ao domnio tribal dos inimigos. Em conseqncia, um ataque
bemsucedido era naturalmente coroado pelo retorno imediato dos vencedores aos seus
grupos locais. Alm disso, a vitria dispensava outro desenlace decisivo, que o
proporcionado pela debandada dos inimigos atacados e a apropriao, por parte dos
atacantes, de um certo nmero de vtimas (mortos ou prisioneiros).
3) A expedio de retorno abrangia marchas que conduziam os atacantes diretamente aos
seus grupos locais, ou ao ponto de partida do bando guerreiro (quando este era composto
por membros de vrios grupos locais), como atestam as informaes de Staden. Neste
lugar efetuavam, ento, a repartio das vtimas (mortos e prisioneiros).

Segundo Brando, os padres que regulamentavam o comportamento dos guerreiros no


decorrer das marchas de retorno, que se iniciavam assim que tivessem feito alguns prisioneiros,
punham nfase na rapidez de movimentos: e ento o que mais corre fugindo e primeiro chega
aldeia de onde partiram, esse tal reputado por mais valente; porque dizem ser acompanhado de
grande alento e foras, por haver corrido mais que os companheiros.[391] Parece que esta
informao verdadeira no que diz respeito aos pequenos bandos guerreiros; com relao aos
outros, a proteo masculina s mulheres exclui tal possibilidade. Sabe-se, no entanto, que as
marchas de retorno eram realizadas com a maior rapidez possvel.[392] fcil compreender por
qu: os inimigos podiam organizar um contra-ataque e surpreender os atacantes dentro dos
territrios sujeitos ao seu domnio ou impor-lhes um combate em condies desvantajosas. Os
tupinamb do Rio de Janeiro atacaram, por exemplo, uma povoao constituda por portugueses e
ndios aliados, conseguindo aprisionar um inimigo. Os ndios atacados saram em perseguio dos
tupinamb e tiveram tanto xito que libertaram o companheiro e se apoderaram das quatro canoas
e de parte do equipamento guerreiro, abandonados pelos atacantes.[393]

Nas incurses de maior envergadura, empreendiam as marchas de retorno assim que


consumavam a destruio das habitaes dos vencidos. Eis como essas marchas, e as operaes
militares correspondentes, so descritas por Gabriel Soares:

E recolhem-se logo andando todo o que lhe resta do dia, e toda a noite pelo luar com o passo
mais apressado, trazendo suas espias detrs, por se arrecearem de se ajuntarem muitos do
contrrio, e virem tomar vingana do acontecido a seus vizinhos, como cada dia lhes acontece
[...] Acontece muitas vezes aos tupinambs, quando se vm recolhendo para suas casas, dos
assaltos que deram em seus contrrios, ajuntar-se grande soma deles, e virem-lhe no alcance at
lhe no poderem fugir; e ser-lhe necessrio esper-los, o que fazem ao longo dgua, onde se
fortificam fazendo sua cerca de cai; o que fazem com muita pressa para dormirem ali seguros
de seus contrrios, mas com boa vigia; onde muitas vezes so cercados e apertados dos
contrrios; mas os cercados vem por trs desta cerca a quem est de fora, para empregarem
todas as suas flechas vontade, e os de fora no vem quem lhes atira; e se no vm
apercebidos para os abalroarem, ou de mantimentos, para continuarem com o cerco, se tornam a
recolher, por no poderem abalroar aos tupinambs como queriam.[394]

Quando o bando guerreiro vitorioso alcanava os territrios em que seus componentes


residiam, os moradores dos grupos locais aliados, por onde passavam, e os do prprio grupo
local a que pertenciam, manifestavam publicamente o regozijo que sentiam pela vitria. Anchieta
explica que esta possua grande importncia para os vencedores, pois alegram-se toda a vida
com o desvanecimento da singular vitria.[395] Por isso, alm dos rituais de tratamento do
estranho, atravs dos quais promoviam a integrao dos prisioneiros ao prprio meio social (cf.
acima, pp. 102-9), ocorriam cerimnias diretamente ligadas celebrao da vitria. Logo que os
companheiros dos captores tinham notcia do sucesso, preparavam um caminho at obra de meia
lgua pouco mais ou menos onde o esperam.[396] A mesma fonte indica que os captores
andavam com os prisioneiros triunfando de uma parte para outra,[397] apresentando-se assim
em companhia deles em outros grupos locais. Ao passarem por estes, vinham os moradores ao
nosso encontro danando, pulando e batendo palmas. Festejavam o sucesso;[398] e, ento, em
torno dos que regressam vitoriosos, aos lares, ningum pode imaginar quantas festas e alaridos
fazem.[399]
Essas cerimnias tinham uma funo especfica. Argutamente, observa Abbeville: no se
aborrecem com os feitos guerreiros de outras aldeias, porm cheios de estmulo procuram imitlas ou ultrapass-las.[400] De fato, o princpio de reciprocidade estava na base das fontes tribais
de controle do comportamento guerreiro. Graas a isso, as cerimnias de integrao dos
prisioneiros e de recepo dos companheiros vitoriosos, alm de prepararem os tupinamb para o
convvio com os cativos e para os rituais subseqentes (os de sacrifcio, antropofagia e
renomao), desempenhavam uma funo relevante no sistema organizatrio tribal: estimulavam a
competio guerreira entre os grupos locais solidrios, contribuindo para revivescer os ideais
guerreiros e para intensificar, atravs da atualizao da conscincia da posio recproca de cada
um deles em relao aos outros grupos locais e aos inimigos comuns, os vnculos sociais
existentes entre eles. Porm, quando os componentes do bando guerreiro eram malsucedidos, os
que conseguiam retornar aos prprios grupos locais descreviam os insucessos aos seus
companheiros. Os mesmos estmulos guerreiros se faziam sentir, agora dirigidos de modo violento

contra os inimigos. Os companheiros das vtimas, em particular seus parentes, exigiam que elas
fossem vingadas, de modo que o malogro de uma incurso guerreira podia dar origem,
naturalmente, a outra.[401]

RESUMO
Como se v, a organizao do bando guerreiro nas marchas de retorno tinha em vista a relao
com os inimigos. Os padres de comportamento guerreiro regulamentavam as atividades dos
componentes do bando de modo a favorecer a rapidez de deslocamento e a segurana coletiva dos
indivduos empenhados na ao. As operaes militares desenvolvidas nessas situaes
implicavam: 1) a fiscalizao dos provveis movimentos de contra-ataque, feita pelos espias;
2) a explorao estratgica do fator tempo: precisavam realizar as marchas explorando esse fator
de maneira a frustrar as tentativas de contra-ataque. Assim, procuravam evitar possveis
represlias, recolhendo-se aos seus grupos locais enquanto aqueles ainda se achavam
desorganizados; 3) a preparao da defesa: no caso de um contra-ataque, preparavam-se para a
luta de modo a impor aos inimigos pelo menos algumas condies da contenda armada. O choque
assumia, ento, a forma e o curso, j conhecidos, do combate aborgene. Se falhassem na
organizao e na realizao destas operaes, os componentes de um bando guerreiro atacante se
transformavam em vtimas da empresa por eles mesmos engendrada. Por fim, as cerimnias de
recepo do bando guerreiro punham em funcionamento os mecanismos guerreiros de controle
social. Expunham os membros dos grupos locais a fortes emoes e sentimentos, os quais os
levavam seja repetio das faanhas cometidas por alguns deles, seja a desejar violentamente a
vingana dos companheiros malsucedidos. Em sntese, aquelas cerimnias lubrificavam e
intensificavam os laos de solidariedade existentes entre grupos locais aliados.

LIVRO SEGUNDO

OS MECANISMOS TRIBAIS DE
CONTROLE SOCIAL E A GUERRA

INTRODUO
A FUNO DA GUERRA no plano das relaes reais foi metodicamente analisada na primeira parte
desta monografia. Apesar das dificuldades inerentes aos trabalhos de reconstruo histrica, a
documentao emprica acessvel permitiu examinar os principais problemas relativos ao papel
desempenhado pela guerra na adaptao dos tupinamb ao meio natural circundante (inclusive,
claro, no condicionamento e na determinao das relaes adaptativas dos tupinamb entre si e
com outros grupos da mesma espcie). Contudo, o alcance explicativo da anlise desenvolvida
restringe-se s aes e s atividades imediatamente ligadas ou desencadeadas pelos
empreendimentos guerreiros, pois mesmo a discusso prvia dos motivos e objetivos da guerra
tribal (cf. pp. 58 ss.) foi realizada com o intuito de mostrar que relao existia entre os
empreendimentos guerreiros e a organizao da sociedade tupinamb. Por isso, o conhecimento
obtido apenas parcial: abrange somente as conseqncias e os efeitos da guerra tribal que eram
ignorados pelos tupinamb. Tais aspectos da guerra caam, como j foi indicado, fora de seu
campo de conscincia social; pois no existia, na cultura desses povos, nenhuma objetivao que
exprimisse o significado prtico e a importncia material das expedies guerreiras.
Portanto, para completar a anlise da guerra na sociedade tupinamb, seria preciso investigar
as seguintes questes fundamentais: a) por que os indivduos empenhados nos empreendimentos
guerreiros agiam de modo coordenado, isto , como personalidades socializadas, com
referncia s aes e atividades sociais especificamente ligadas com a guerra; b) quais eram os
fundamentos sociais em que repousava, durante os estados de guerra, o comportamento coletivo;
c) que aspectos da guerra caam no campo de conscincia social dos tupinamb, recebendo assim
uma explicao etnocntrica, e que funo desempenhavam na preservao do equilbrio social.
Como se v, todas estas questes dizem respeito a problemas de controle social. Compete-me
indicar nesta introduo: se as fontes compulsadas fornecem dados capazes de suportar a
investigao desse tipo de problemas; e, no caso positivo, qual a orientao adotada no estudo
sociolgico desses problemas na sociedade tupinamb e na apresentao dos materiais.
Quanto aos dados de fato disponveis, um trabalho anterior, de crtica interna do contedo
etnogrfico das fontes quinhentistas e seiscentistas, patenteou a consistncia das mesmas nesse
particular e as possibilidades de aproveitamento sociolgico das informaes nelas contidas.
Constatei, ento, que a documentao disponvel no parece inferior, sob muitos aspectos, que
um especialista poderia reunir atravs da observao direta, e que ela permite examinar os
principais problemas que poderiam ser suscitados pela anlise sociolgica da integrao e da
funo da guerra no sistema organizatrio da sociedade tupinamb.[402]
Quanto segunda questo, convm salientar que encarei o controle social como uma das
esferas de sistema organizatrio da sociedade tupinamb. Delimitando o problema dessa maneira,
cheguei concluso de que o controle social desempenha duas funes bsicas: 1) desenvolve nos
indivduos associados a capacidade para a convivncia e para a ao conjugada; 2) promove a
integrao das situaes sociais de vida de modo a imprimir um carter suprapessoal ou coletivo
s aes e s atividades sociais dos socii, tornando-as reciprocamente coerentes entre si. As duas
funes so complementares e interdependentes. Se os ajustamentos dos indivduos s situaes

sociais de vida pressupem que atuem como personalidades socializadas,[403] a emergncia e


o desenvolvimento destas constituem, por sua vez, resultados da participao das situaes
sociais de vida. Contudo, a presente investigao comprovou que as duas funes possuem
mecanismos prprios e que, sob esse aspecto, so unilaterais e infrutferas as teorias sociolgicas
que acentuam a predominncia de uma funo sobre outra, ou que sublinham a equivalncia de
ambas.[404] A primeira funo diretamente responsvel pela criao das condies
sociopsquicas da interao social, enquanto a segunda interfere profundamente, como um dos
fatores dinmicos da vida social, no estabelecimento do grau de coeso e de unidade do
comportamento coletivo.
Em conseqnca das duas funes, o controle social liga-se mediatamente preservao do
equilbrio social. Neste trabalho terei que dar, em virtude da importncia que ela possua no
sistema organizatrio da sociedade investigada, muita ateno a essa funo derivada do controle
social. Entretanto, penso que o conhecimento indicado no suficiente para fundamentar a
generalizao, aceita e sustentada como cientificamente verdadeira por vrios socilogos,
segundo a qual a funo do controle social seria a de manter a ordem social. Primeiro,
semelhante explanao apenas apanha o controle social no plano da esttica social. sabido, no
entanto, que o controle social tambm desempenha, em propores variveis de acordo com a
natureza dos tipos sociais,[405] uma funo dinmica. Alm disso, no exato que a preservao
da ordem social seja um produto exclusivo do controle social. Simmel j demonstrou, em uma
anlise brilhante, que a estabilidade ou a ordem social depende de mltiplos fatores, inclusive os
que foram definidos acima como funes especficas do controle social.[406] O objeto desta
investigao no comporta, todavia, o tratamento de ambos os problemas. De um lado, lidei com
fenmenos que, por sua prpria natureza, dizem respeito a uma situao esttica. De outro, foi
visto acima que era nula a potencialidade da guerra como fator social construtivo na sociedade
tupinamb (cf. pp. 133-4 e nota 324), pouco aberta a mudanas.
A subdiviso em dois tpicos gerais da segunda parte deste trabalho, a qual corresponde s
duas funes bsicas do controle social, constitui um esforo para esclarecer, de modo to
completo quanto possvel, os trs complexos problemas referidos no comeo desta introduo. De
fato, a primeira subdiviso (A socializao e a guerra) permitir tratar do problema a),
enquanto a segunda (Os fundamentos guerreiros do comportamento coletivo) abranger os
problemas b) e c) (cf. p. 175). Tenho a impresso de que a orientao metodolgica adotada
facilitou sobremaneira a explorao dos dados disponveis, e que o mtodo expositivo empregado
simplificou a apresentao dos resultados da investigao. Como norma de trabalho, procurei
analisar todos os problemas envolvidos pelo assunto sobre os quais a documentao apresenta
uma consistncia mnima. Assim, suponho ter contribudo, no que estava ao meu alcance e com as
lacunas inevitveis, para esclarecer melhor o objeto desta parte da monografia, mostrando como a
guerra penetrava ou interferia nos mecanismos de controle social da sociedade tupinamb. Apenas
deixei de lado o controle social das aes e atividades guerreiras vinculadas organizao e
realizao das excurses guerreiras e ao choque armado, naturalmente porque isso j foi analisado
na primeira parte.

1. A SOCIALIZAO E A GUERRA
O emprego do termo socializao, na sociologia, no se tem subordinado a uma conotao
uniforme. O contraste entre sua utilizao como um termo de apreciao e suas aplicaes com
fim meramente descritivo[407] acarreta inmeras confuses. Acresce, alm disso, que o termo
possui, no segundo sentido, duas acepes distintas: 1) uma, mais geral, que se refere aos
processos sociais atravs dos quais personalidades em interao influenciam-se reciprocamente e
a herana social transmitida; 2) e outra, restrita s sociedades ocidentais ou ocidentalizadas,
que designa os processos sociais atravs dos quais o Estado tem estendido ou tende a estender o
seu poder de controle, e as situaes criadas pelo solapamento, extino ou desnivelamento de
certos direitos e privilgios. Evidentemente, o termo empregado, nesta monografia, de modo
descritivo e na primeira acepo, mais inclusiva. A seguinte definio caracteriza a compreenso
sociolgica do fenmeno, assim delimitado: a socializao a forma, realizada de diversas
maneiras, atravs da qual os indivduos, sobre a base de interesses naturais ou ideais,
momentneos ou duradouros, conscientes ou inconscientes, que impulsionam causalmente ou
induzem teleologicamente, constituem uma unidade na qual se realizam aqueles interesses.[408]
Os dados contidos na documentao disponvel so, no entanto, de natureza a favorecer antes
a anlise do contedo ou matria da socializao, segundo a terminologia de Simmel, do que a
sua forma. Para compensar tais lacunas das fontes histricas (quando apreciadas de um ngulo
sociolgico), pareceu-me conveniente considerar os dados positivos e explcitos como descries
de situaes de vida na sociedade tupinamb. Este artifcio de anlise, em si mesmo legtimo e
necessrio, alm de justificvel diante da natureza da documentao explorada, permitiu lidar com
os problemas de socializao em termos de posio social (status) e de participao da
cultura nas suas vinculaes recprocas. Assim, no s ambos os aspectos do fenmeno (a
forma e o contedo) foram focalizados sociologicamente, na medida em que o poderiam ser
em uma monografia como a presente; mas ainda foi esclarecida que parte a guerra tomava nos
subprocessos de socializao, que interferiam na formao da personalidade dos guerreiros, e em
sua distribuio e localizao na estrutura social.

A. Os ideais guerreiros na formao da personalidade masculina


H autores que se preocupam em saber, em seus estudos ou discusses de natureza
sociolgica, se a guerra constitui ou no uma atividade masculina. Suponho, no entanto, que a
anlise sociolgica do fenmeno no alimenta semelhante preocupao. Em nenhuma sociedade a
guerra se apresenta como algo que diga respeito a ou que afete exclusivamente o setor
masculino da populao. Se isso quase sempre verdade quanto aos aspectos militares da
guerra, no , ou em grau muito menor, quanto s demais situaes envolvidas ou desencadeadas
pela guerra. Na sociedade tupinamb, como foi visto na primeira parte deste trabalho, a guerra s
constitua uma atividade masculina em suas esferas militares. Assim mesmo, as mulheres
participavam de alguns tipos de expedio guerreira e chegavam a desempenhar nelas algumas
atividades de carter cooperativo, embora amilitares. Nas situaes posteriores ao combate, os
seus papis eram relevantes, pois participavam ativamente dos rituais de recepo dos
prisioneiros, de seu sacrifcio ritual e das cerimnias antropofgicas, sendo alm disso, como os
homens, afetadas por seus resultados ou efeitos. Contudo, a esfera militar que serve de ponto
de referncia para a caracterizao das personalidades masculina e feminina com relao
guerra. Na sociedade tupinamb, o guerreiro era o homem, e no a mulher (excetuando-se as
mulheres trbades, que representavam desvios do tipo normal de personalidade feminina, e eram
raras). Nesse sentido, pode-se dizer que a guerra era uma atividade masculina na sociedade
tupinamb.
As conseqncias tericas dessa constatao so bvias, pois o problema da formao e
desenvolvimento da personalidade do guerreiro fica naturalmentc confinado ao setor masculino
da sociedade investigada. Graas a isso, ao invs de indagar como se processava, de um modo
geral, a organizao da personalidade tupinamb e que importncia os valores guerreiros
possuam dentro dela, procurei conhecer diretamente os meios atravs dos quais os tupinamb
imprimiam uma configurao guerreira personalidade masculina. As questes prejudicadas,
relativas comunho de certos valores guerreiros por todos os membros ativos da populao, so
esclarecidas no lugar conveniente (cf. adiante, Os fundamentos guerreiros do comportamento
coletivo, segunda subdiviso desta parte do trabalho). O caminho a ser percorrido por enquanto
envolve apenas duas perguntas fundamentais: 1) possvel caracterizar a funo desempenhada
pelos ideais guerreiros no processo de formao da personalidade masculina na sociedade
tupinamb? 2) como se processava a aquisio dos valores guerreiros e que influncia eles
exerciam na configurao da personalidade masculina dos tupinamb? Destas duas questes,
apenas a segunda precisa ser examinada luz da documentao emprica disponvel, pois a
primeira suficientemente esclarecida pelos conhecimentos j obtidos a respeito da formao e
da organizao da personalidade masculina na sociedade tupinamb.
O adestramento dos indivduos para a vida social se processava no seio dos grupos
domsticos e atravs da participao concreta das atividades rotineiras, sendo desenvolvido e
organizado na base do sexo e da idade dos pacientes. Por isso, na anlise sociolgica do processo
de formao da personalidade masculina na sociedade tupinamb convm tomar as categorias de
sexo e de idade como ponto de referncia. Alis, como salienta Linton, este mtodo permite
considerar os problemas relativos constituio da personalidade em termos da comunidade, de
posio social e de participao da cultura por grupos de indivduos,[409] ou seja, em termos
dos mecanismos sociais de atribuio de status e papis a indivduos que apresentam, em comum,
determinados requisitos psicossociais. verdade que os tupinamb no chegaram a elaborar um
sistema de categoria de sexo e idade que sulcasse profundamente a estrutura social, como

acontece em outras sociedades tribais; contudo, em uma investigao do tipo da presente este
aspecto da questo tem pouca importncia, pois s est em jogo o funcionamento das categorias de
sexo e idade como existiam na sociedade tupinamb em sua conexo com a guerra.
Os adestramentos guerreiros especficos comeavam quando os indivduos do sexo
masculino passavam a ser designados como kunumi-guas, isto , quando atingiam, segundo
Evreux, a idade de quinze a 25 anos, aproximadamente. Nesta idade, eram admitidos nas reunies
dos adultos (os av e tujue), embora lhes fosse vedado manifestar-se a respeito dos assuntos
discutidos, e participavam das expedies guerreiras, na qualidade de tripulantes (remadores)
das canoas ou de caadores dos bandos armados. No exerciam ainda, no entanto, atividades
propriamente guerreiras; estas s podiam ser praticadas pelos indivduos considerados
socialmente como adultos. Porm, ao alcanarem os limites da categoria da idade em apreo
(segundo suponho, pois esse aspecto do sistema tribal de determinao de status continua
obscuro), viam suspensas certas proibies inerentes ao seu estado, entre elas a de combater os
inimigos em companhia dos guerreiros. Em conseqncia, podiam participar das expedies e das
operaes mo armada. O reconhecimento formal do status de guerreiro se processava
posteriormente, em funo dos sucessos alcanados pelos jovens nos combates: se conseguissem
aprisionar um inimigo e sacrific-lo ritualmente, podiam passar, ento, pelos rituais de renomao
e ser chamados homens (av). Por isso, a participao das expedies guerreiras engendrava,
de fato, certas oportunidades aos mancebos, para que demonstrassem suas aptides pessoais. Os
que atravessassem tais provas de modo satisfatrio conquistavam o direito de passar pelos rituais
que dariam acesso ao status de homem. Portanto, o status que lhes era atribudo nessa poca
pela comunidade consistia em um status condicional. Graas s relaes e s obrigaes de
parentesco, alguns jovens no se submetiam s provas militares; limitavam-se a sacrificar um
inimigo, recebido de presente do seu pai ou do marido da irm, e a passar pelos ritos
subseqentes de renomao.[410] Semelhante alternativa sugere que as provas militares, por
que passavam os jovens nas expedies de que participavam com um status condicional de
guerreiro, no possuam a rigor uma funo seletiva, de peneiramento social. Como os indivduos
que no contavam com a cooperao indicada dos parentes (parece que esta era a norma)
dependiam diretamente dos resultados de seus esforos pessoais, impe-se a concluso de que o
sucesso militar, pelo menos para uma parte considervel da populao masculina ascendente,
constitua uma condico fundamental no sistema tribal de promoces sociais.[411]
Quando os indivduos alcanavam essa fase de sua vida, que os tornava aptos para receberem
os adestramentos guerreiros especficos, atravs da participao direta da luta armada, j tinham
acumulado uma srie de experincias e de conhecimentos indispensveis ao exerccio dos novos
papis que deviam desempenhar. Como se ver adiante, o adestramento no manejo das armas
comeava na infncia; os nefitos no precisavam ser treinados pelos adultos, pois sabiam
empreg-las tecnicamente. Do mesmo modo, o conhecimento do meio fsico circundante crescia
correlatamente com o desenvolvimento natural do homem, literalmente integrado paisagem. A
participao prvia de outras atividades acessveis (caa, pesca, coleta etc.) favorecia seja o
conhecimento ntimo do meio fsico ambiente, seja a aquisio das tcnicas tribais de adaptao
s circunstncias criadas pela presena de inimigos, da mesma espcie ou no. A conscincia das
obrigaes atribudas aos guerreiros no se subordinava, por sua vez, admisso aos bandos
armados. Ao contrrio, os tupinamb expunham seus filhos, desde a mais tenra idade, influncia
dos valores guerreiros tribais e s solicitaes belicosas de seu sistema sociocultural. Portanto,
ao serem admitidos nos bandos guerreiros, os mancebos estavam no s habilitados para
combater, mas ainda capacitados para sentir os impulsos sociais que impeliam coletivamente os

tupinamb luta armada. O significado sagrado das obrigaes dos guerreiros e dos fins das
expedies ou incurses punitivas no lhes eram estranhos nem precisavam ser aprendidos.[412]
Estes fatos so de suma importncia para a interpretao da organizao da personalidade
masculina dos tupinamb. Pois eles indicam, claramente, que a transio de uma categoria de
idade para outra (de kunumi-guas para av) se processava sem que os nefitos precisassem
receber dos adultos amplos conhecimentos de ordem militar, mantidos at aquela poca como
segredos para eles. A rigor, s aprendiam a se comportar diante dos inimigos nas situaes
grupais de luta armada inerentes s modalidades tribais de combate. E essa aprendizagem se
efetuava sem nenhuma complicao ritual, isto , estritamente de acordo com o padro tribal de
educao dos jovens; este consistia, como se sabe, em exp-los a situaes concretas, nas quais
pudessem pr em prtica seus conhecimentos e habilidades e aprender, atravs de experincias
pessoais e dos exemplos fornecidos pelos adultos, novas combinaes daqueles conhecimentos ou
coisas desconhecidas por eles.
Contudo, bvio que a transio de uma categoria para outra, correspondendo a uma das
fases crticas da vida dos homens, deveria afetar de algum modo no s a forma de constelao
dos valores integrados personalidade masculina, mas primariamente o seu prprio contedo. Se
os reflexos da transio, provocados pelos adestramentos guerreiros especficos, de carter
militar, no alteravam substancialmente nem a primeira nem o segundo, provvel que outras
determinaes, ligadas com a situao social de guerreiro, o fizessem, transformando a ambos ao
mesmo tempo. Em outras palavras, preciso considerar a questo do ngulo das atribuies e
obrigaes totais contradas socialmente pelos indivduos do sexo masculino que passavam de
uma categoria para outra, ou seja, em termos da configurao imprimida personalidade
masculina em virtude da ascenso ao novo status. De fato, a anlise anterior nada mais esclarece
seno que a estrutura bsica da personalidade masculina comportava um tipo de desenvolvimento
que poderia ser comparado ao esquema do crescimento biolgico (orgnico, no sentido de
Dewey). Resta isolar o prprio produto desse desenvolvimento na fase em apreo, para ver como
as aes e as atividades guerreiras, mediante a alterao de status, repercutiam ento na
organizao da personalidade masculina.
Isso implica uma considerao psicolgica preliminar do problema. A psicologia descritiva
nos ensina que o desenvolvimento psquico se processa de modo gradativo e contnuo, possuindo
porm cada poca ou fase da vida um valor vital, que lhe peculiar. Embora a cada poca ou
fase se associem desenvolvimentos psquicos mais complexos, elas no tm por fim seno a sua
prpria plenitude.[413] Ora, a vivncia engendrada pelos desenvolvimentos psquicos indicados
(transio para categoria de av, homem), no era a do Homem tout court, mesmo segundo as
representaes dos tupinamb, mas a de indivduos que passavam a fazer da guerra uma atividade
rotineira, alm do mais essencial na complexa teia de dramas de sua existncia cotidiana. Pelo
que se pode inferir indiretamente, com base nos complicados rituais a que se submetiam os
mancebos nessa poca, tratase de uma vivncia carregada de emoes e de experincias, de
incertezas e de provaes, graas qual, pela primeira vez, os indivduos adquiriam uma noo
convicta e sentida do significado da vida para o homem. Ela correspondia, do princpio ao fim,
aos anos de deciso, em que se resolvia, no sentido mais amplo possvel, o destino dos homens
seja quanto ao curso imediato e futuro da existncia terrena, seja quanto s relaes com os
espritos dos antepassados e perspectiva de uma existncia post-mortem conforme aos ideais de
vida futura no alm. Foi tendo em vista a expresso desses acontecimentos da vida anmica no
plano social da vida dos tupinamb, que escrevi o seguinte:

[...] pode-se considerar esta categoria a categoria de Av como sendo a mais importante na
vida de um homem tupinamb, embora no fosse aquela em que iria possuir mais poder e
prestgio. Ele tornava-se guerreiro, obtinha o reconhecimento social da sua maturidade e contraa
npcias, isto , realizava trs coisas fundamentais em um lapso de tempo relativamente curto. A
consecuo dos trs objetivos, doutro lado, processava-se segundo uma ordem bem definida,
pois cada um deles dependia estreitamente dos demais.[414]

O valor vital dessa poca ou fase da vida dos tupinamb equivale, portanto, ao da
conquista e afirmao da maturidade masculina em outras sociedades. Mas, o dinamismo
interno da mesma, condicionado em grande parte por influxos das novas experincias de vida,
apresenta aspectos peculiares, que precisam ser postos em relevo aqui. A classificao social de
homem repercutia imediatamente em toda a vida social dos indivduos: no plano das adaptaes
ao mundo fsico e biolgico, estendendo o alcance das relaes entre eles e a natureza, atravs da
ampliao dos quadros de suas atividades e da permisso satisfao regular de certas
necessidades fisiolgicas; no plano dos ajustamentos ao meio social ambiente, alterando o seu
crculo de convivncia e de atuao social, enquanto e como socii; e, por fim, no plano das
vinculaes com as entidades sobrenaturais, com as quais entravam em contacto e sob cujo signo,
alis, se processava a prpria classificao deles como homens. Isso quer dizer, ento: 1) que
todas as personalidades masculinas classificadas sob a categoria de homem (av) estavam
expostas atuao de um conjunto de fatores externos, de ordem cultural e social, cuja influncia
na vida anmica dos tupinamb pode ser constatada sem que se tornem necessrias referncias
especiais s flutuaes e diferenas de reaes pessoais, ocasionadas pela diversidade dos tipos
psicolgicos; 2) que os desenvolvimentos psquicos posteriores, em direo a configuraes mais
integradas e complexas da personalidade masculina, e as uniformidades que podem ser notadas
em suas tendncias bsicas, tambm se ligavam atuao daqueles fatores externos. Em sntese,
os aspectos peculiares dessa poca ou fase da vida dos tupinamb repousavam, realmente, nas
condies de existncia social, nos fatores externos que contribuam para imprimir um carter
definido estrutura de sua vida anmica, embora no determinassem o dinamismo interno da
mesma.
Ora, as descries das situaes de vida enfrentadas pelos tupinamb nessa poca mostram
que os fatores externos dominantes (que no s davam sentido s aes sociais e s aspiraes
mais profundas dos indivduos, mas ainda conformavam a prpria manifestao e a ordenao dos
demais fatores) eram de natureza religiosa. Em torno das obrigaes dos vivos para com os
mortos, da vingana dos antepassados e da satisfao dos desejos antropofgicos dos espritos,
[415] que se polarizavam as vivncias masculinas e os ncleos de condensao e de
intensificao da vida social, especialmente dos homens. A conquista do novo nome, que
condicionava socialmente a transformao da personalidade masculina, segundo as concepes
tribais, e que daria lugar promoo para o status de homem, atravs dos rituais de sacrifcio
do inimigo e de renomao, se processava graas s relaes que se estabeleciam entre o matador
e o esprito do ancestral ou do parente morto de modo sangrento, vingado publicamente. Alm
disso, era mediante os valores religiosos e sua observncia estrita que se constituam e se
mantinham a equivalncia e o mtuo entrosamento entre os dinamismos ou desenvolvimentos
psquicos (na vida psquica dos indivduos) e o ritmo social da vida tribal. De acordo com as

concepes tribais, o desenvolvimento da pessoa constitua um processo sem termo definido.


Mesmo aps o desaparecimento do crculo dos vivos, os av e tujue, por exemplo, precisavam
arrostar vrias provaes e superar diversos riscos para atingirem a sociedade dos
antepassados (guajupi); e, segundo insinuam certas informaes de Abbeville, o seu retorno
terra sob aparncia humana constitua ponto de crena para os tupinamb.[416] Nos limites da
vida terrena, o sistema de categorias de idade continha os marcos sociais que referiam as etapas
percorridas pelos indivduos nesse desenvolvimento, em que o motus perpetuus eram os mortos.
As obrigaes dos vivos diante deles possuam um carter circular, e o prprio ato da
vingana envolvia um compromisso sagrado: praticando as incises, os matadores se expunham
de novo ao protesto de vingana,[417] ao invs de se libertarem dele. A morte sangrenta de
companheiros, em combates coletivos ou singulares, ampliava as malhas daquela complexa cadeia
de obrigaes tico-religiosas, mas no os seus mecanismos. Por isso, os cronistas se
representavam, com ingenuidade e etnocentrismo mas empiricamente, a carreira dos grandes
guerreiros como uma sucesso de homicdios.
Em que sentido, porm, tais valores promoviam a equivalncia e o entrosamento do curso dos
dinamismos psquicos ao ritmo social de vida tribal? Propiciando aos indivduos os estmulos
mais profundos satisfao dos papis e atribuies inerentes ao status social ocupado, e
contribuindo para concatenar, assim, as condies de influncia dos fatores externos no processo
da vida anmica. Desde que se encarem as situaes de vida, enfrentadas pelos homens, de uma
perspectiva funcionalista, no ser difcil representar empiricamente essa explanao: as aes
praticadas pelos indivduos no decorrer dos rituais de sacrifcio dos inimigos, de ingesto de sua
carne e de renomao, estavam sujeitas a duas espcies de mecanismos, que repercutiam de modo
distinto na determinao do significado e na padronizao social das mesmas. De um lado, os
valores religiosos que atuavam em sua motivao e as condies dentro das quais se processava o
seu desenvolvimento imprimiam-lhes certa regularidade e davam-lhes certa estabilidade. A esses
mecanismos se subordinavam os fatores socioculturais da vida anmica no que eles possuam de
exteriores aos indivduos e de objetivos. Em um sentido literal, traziam em si a marca da
sociedade tupinamb, do que fora herdado socialmente dos antepassados, atravs das relaes
educacionais com os velhos. Por isso, esses mecanismos compreendiam tanto os impulsos
oriundos de um estoque comum de idias e crenas, que repousava no modo de participao da
cultura, quanto as condies externas das aes, criadas pela estrutura institucionalizada das
situaes sociais vividas. Mas, de outro lado, estavam os significados subjetivos das aes, os
mecanismos que quebravam o seu carter de mera repetio, contribuindo para dar uma feio
pessoal s mesmas, ou para fazer com que elas se polarizassem em torno de tendncias
psicolgicas, heterogneas e variveis de indivduo para indivduo. Infelizmente, esses aspectos
da realidade escaparam aos cronistas. Apenas se sabe que determinados matadores, por exemplo,
conseguiam empolgar a assistncia, enquanto outros se expunham ao ridculo. Sabese tambm que
as aes praticadas nos rituais referidos no eram unvocas quanto ao seu significado social.
medida que um homem ampliava o nmero de suas vtimas, os efeitos e mesmo o sentido daquelas
aes se modificavam sensivelmente: o sacrifcio ritual de uma vitima humana e a conquista de um
nome representavam uma coisa para o mancebo, que se tornava av, e outra bem diferente para o
av que j era um guerreiro experimentado. O primeiro encontrava nas situaes vividas a
condio de passagem para a categoria de homem; o segundo esperava delas outros resultados,
to importantes para ele quanto para o mancebo a ascenso de status: preservar sua posio e
aumentar seu poder ou carisma, o que acarretaria a elevao crescente de seu prestgio. Por
isso, embora seja impossvel compreender atualmente o significado subjetivo daquelas aes, no

plano estritamente psicolgico, sabe-se o que elas valiam socialmente em cada poca da vida
dos indivduos, e como elas se encadeavam entre si em funo desses significados, descrevendo a
trajetria percorrida pelos homens a partir do momento em que se viam reconhecidos como
adultos. Em resumo, as aes em apreo, quando referidas a seus mecanismos sociais na
sociedade tupinamb, revelam-se sob dois prismas anlise sociolgica: 1) apresentam-se
uniformes e idnticas a si mesmas em todas as situaes de vida provveis, no que diz respeito
motivao social e s condies que cercavam a sua atualizao, prescritas ritualmente;[418] 2)
mostram-se variveis, dentro de certos limites, quanto aos significados, que presidiam a
concepo delas como valores, por parte dos agentes, e quanto a seus efeitos sociais, embora
entre estes o incremento de carisma fosse uma conseqncia constante.
Essa sumria descrio indica, apesar de demasiado esquemtica, as conexes que existiam
entre o desenvolvimento da vida anmica e o ritmo de vida social dos tupinamb, e at que ponto
tais conexes se estabeleciam mediante valores religiosos. Estes valores saturavam cada um dos
momentos da vida anmica, orientando os ajustamentos sociais que se deveriam processar, em
virtude das situaes que a sociedade tribal antepunha aos indivduos, e organizando as bases
sociopsquicas dos desenvolvimentos ulteriores da personalidade masculina. Assim, medida que
as aes praticadas no decorrer dos rituais de sacrifcio, de ingesto de carne humana e de
renomao contribuam para preencher os ideais de vida dos tupinamb,[419] relacionando os
atos concretos aos valores que os regiam, elas articulavam reciprocamente o desenvolvimento da
estrutura da personalidade e as seqncias da carreira social dos indivduos.
As mesmas conexes so visveis nos desenvolvimentos psquicos posteriores. Como se
sabe, aqueles indgenas acreditavam que um homem alcanava o mximo de poder depois dos
quarenta anos, aproximadamente, quando se incorporava categoria dos tujue. Era em torno
dessa poca da vida anmica que se projetavam as tendncias mais significativas de diferenciao
da personalidade masculina: os indivduos podiam ser chefes de malocas, de grupos locais,
lderes guerreiros e pajs. No resta dvida, a personalidade dos tujue representava
culturalmente, para os tupinamb, o tipo de configurao mais complexa e harmoniosa da vida
anmica do homem. Ora, o prprio processo de crescimento da personalidade de um av
comportava a emergncia dessa configurao de personalidade masculina. O aumento de carisma,
atravs do aprisionamento e do sacrifcio de certo nmero de inimigos varivel de acordo com
a diligncia e as aptides pessoais de cada um , acompanhava o lento processo de adestramento
dos sentidos, das emoes e da inteligncia a que se submetiam os homens, fazendo com que a
aquisio do status de tujue fosse uma ocorrncia natural e necessria na vida de um homem
normal. Mas, desde que um indivduo se classificava como tujue, ele tinha que arcar com as
obrigaes mais pesadas que poderiam ser atribudas a um homem, segundo as concepes dos
tupinamb. Nessa fase ou poca da vida, mesmo sem se notabilizar de modo especial diante dos
companheiros, um homem se aproximava tanto dos padres ideais de personalidade, definidos na
cultura tupinamb, que todas as suas aes no trabalho, na guerra e nos cerimoniais
precisavam ser cuidadosamente ponderadas. Eles carregavam consigo a sabedoria dos
antepassados e os ensinamentos da vida. E se tivessem sido bem-sucedidos na acumulao de
poderes ou de carisma, atravs dos sacrifcios rituais e das relaes com entidades
sobrenaturais, podiam inclusive transformar-se em grandes pajs e locomover-se com relativa
liberdade no mundo perigoso dos espritos, aprendendo coisas inacessveis a seus companheiros
seno por seu intermdio. Por isso, os jovens se dedicavam observao dos atos dos tujue,
ouviam as suas palavras e os imitavam, criando para eles uma funo importante: a de renovar os
laos entre o passado e o presente, de que se desincumbiam preservando ou restaurando as

tradies. No admira, portanto, que esta fosse considerada a mais bela fase da vida pelos
tupinamb, e que acreditassem que dela um homem poderia partir para o convvio com os
espritos dos antepassados.
A descrio precedente revela os fundamentos psquicos da dominao gerontocrtica
naquela sociedade tribal e d a chave para a compreenso dos estmulos mais profundos que
agitavam as preocupaes dos tujue. Um duplo sistema de solicitaes imprimia, nessa poca,
uma direo definida e progressiva vida psquica dos homens, impedindo que se entorpecessem
psicologicamente ou se isolassem socialmente, encerrando-se dentro do seu prprio mundo. De
um lado, jamais um tujue se consideraria desobrigado de deixar o exemplo, destinado aos
jovens, em geral, mas particularmente significativo para os seus descendentes. A estes competiria
manter o nvel das tradies dos parentes mortos e dos ancestrais, s quais se incorporariam de
modo imediato e como normas de ao os exemplos dos parentes vivos. Apreciada deste
ngulo, a responsabilidade de um tujue era enorme, pois a sua conduta no daria a conhecer
apenas o que ele e seus antepassados valiam, mas ainda o que presumivelmente seriam os seus
filhos e os filhos de seus filhos. De outro lado, os espritos[420] no se satisfaziam com as
demonstraes de valor dadas por um homem no plano das relaes sociais. Eles exigiam muito
mais dos vivos, e era por isso que os av e tujue faziam tantos prodgios: a vontade ou as
disposies dos espritos precisavam ser constantemente descobertas e satisfeitas. E ainda que se
possa dizer que os tujue transferiam para os espritos, inconscientemente, a sua prpria vontade,
os seus prprios desejos, aproveitando as funes religiosas a eles atribudas como instrumento
de dominao, o fato que lhes cabia zelar pelas relaes entre os vivos e os espritos. As
impulses oriundas desse sistema de solicitaes compeliam os tujue a se manterem ativos e
realizadores at o esgotamento de suas energias fsicas, dando-lhes nimo para cumprirem as
atribuies inerentes a seu status, inclusive as que implicavam o exerccio da dominao
tradicional. Em suma, a correspondncia entre o comportamento dos velhos, desenvolvido sob
inspirao pessoal ou sob o influxo da coero social, e o que a sociedade esperava deles
constitua, no plano psquico, uma funo dos valores que inspiravam suas aes e que
polarizavam positivamente os seus desejos e ambies.
Contudo, em que sentido essa anlise poderia nos esclarecer a respeito da funo dos valores
guerreiros na formao da personalidade masculina dos tupinamb? Suponho que, quanto a isso,
no h margem para dvidas. J foi indicado vrias vezes neste trabalho que a guerra, no que caa
ou dependia da conscincia social dos tupinamb, se reduzia literalmente a um instrumentum
religionis. difcil nossa mentalidade, mesmo com o auxlio do mtodo sociolgico, uma
inteligncia completa desta afirmao. Ela no significa simplesmente que a guerra tinha, naquelas
sociedades tribais, uma origem religiosa os espritos interferiam na determinao das
incurses e das expedies guerreiras; ou que visava a um fim religioso a captura de
inimigos para o sacrifcio ritual; ou, ainda, que ela seguia um curso religioso, estranho aos
princpios da arte militar racional o sucesso ou o insucesso das atividades guerreiras dependia
diretamente do sobrenatural. Embora me fosse impossvel penetrar mais profundamente que os
outros em uma realidade to complexa e esquiva, pareceu-me que a guerra, pelo menos dentro dos
limites em que a pude compreender relacionando-a com alguns elementos conhecidos da
concepo do mundo daqueles aborgenes, se integrava ao complexo tribal de valores religiosos e
que, se ela possua um significado existencial para os tupinamb, ele no se separava das
condies e da natureza de sua vida religiosa. O fato de ter analisado a estrutura e os
desenvolvimentos da personalidade em termos de suas conexes com os valores religiosos
corresponde ao cuidado metdico que se impunha tomar, para no conceber os valores guerreiros

em si mesmos e para no lhes imputar uma influncia exorbitante na formao da personalidade


masculina. Seria conveniente particularizar a anlise, j que esses riscos foram evitados,
conduzindo-a para seu objeto especfico.
indispensvel, porm, que fique claro o seguinte: constatar que a guerra , em uma
sociedade particular, instrumento da religio no equivale a dizer que ela no possui nenhuma
funo social prpria. A guerra tambm pode ser, como demonstra a sociologia, instrumento de
outras manifestaes da vida social, como a economia, o direito, a poltica. Apesar disso, atravs
das dependncias a que se subordina que a funo social da guerra se eleva e se impe com
nitidez investigao cientfica. Entre as crticas feitas Organizao social dos tupinamb,
algumas atingiram esse aspecto da questo; mas de tal modo que se elas contivessem algum
fundamento emprico a guerra seria destituda de qualquer funo prpria na sociedade tupinamb,
em virtude de ser um instrumentum religionis! Ora, a anlise anterior confirma o acerto da
posio metodolgica assumida pelo autor, impondo considerao dois temas bsicos: primeiro,
se a guerra possua, e at que ponto possua, uma funo socializadora na sociedade tupinamb;
segundo, se os substratos guerreiros dos valores religiosos tinham, ou no, uma funo positiva
nos dinamismos psquicos.
Quanto ao primeiro tema, sabido que a guerra, como as demais formas de luta, exerce uma
funo socializadora. Simmel, entre outros, pe em evidncia esse fato, tanto no que concerne
ao recproca dos socii quanto no que respeita s suas atitudes: atuando nas relaes dos
militantes, a guerra se reflete na organizao de suas personalidades. Por isso, sustenta que a
guerra produz, por si mesma, alteraes significativas nas pessoas dos combatentes. Os indivduos
que lutam recolhem-se sobre si prprios e concentram suas energias em determinados fins.[421]
Os cronistas se descuidaram dessas conseqncias da guerra, mas possvel reconhec-las
indiretamente. As situaes de vida que os indivduos enfrentavam aps serem admitidos nos
bandos guerreiros, como combatentes ou militantes, repercutiam nos quadros de suas atividades
rotineiras, fazendo com que a guerra casse dentro deles. Seria vo reunir cogitaes sobre os
provveis efeitos psquicos da transformao da guerra em atividade rotineira masculina,
inclusive sobre seus reflexos nas vivncias dos homens que se tornavam guerreiros. Essa no
uma tarefa da sociologia, malgrado o valor atribudo por alguns especialistas s elaboraes de
carter puramente conjectural.[422] Uma coisa, porm, certa e pode ser admitida sem o auxilio
de documentao explcita. que a participao dessas situaes de vida alterava em algum
sentido as vivncias masculinas, pois acarretava a aquisio de novas experincias e a
atualizao ou enriquecimento de certos valores e emoes, conservados de modo latente at
ento na personalidade dos homens.
Por isso, pode-se falar em uma inflexo das vivncias masculinas, em conseqncia da
participao normal e constante das atividades guerreiras. Um kunum-guas, a partir do
momento em que se integrava a um bando guerreiro, comeava a aprender como se comportar
diante dos inimigos e transferia conhecimentos obtidos anteriormente, em particular sobre o
manejo das armas e das tcnicas adaptativas tribais, do plano da luta contra os animais para o
plano da luta contra os homens. Alm disso, experimentava pela primeira vez, na qualidade de
militante, as emoes proporcionadas por esse tipo de luta. Adquiria ento uma noo concreta
do que vinha a ser um kerembave ou um tetanatu, isto , um forte e valente, dentro do seu
prprio elemento,[423] e o que um homem precisava fazer no campo de luta para merecer
semelhantes qualificaes. Ao mesmo tempo, os dios e as tenses contra os inimigos,
acumulados desde a infncia, encontravam na luta uma aplicao prtica e efetiva. Parece,
portanto, que a partir do momento em que a guerra se tornava uma atividade rotineira na vida de

um homem, ela se incorporava sua personalidade como uma realidade anmica, fazendo parte de
si mesmo, exprimindo-se em suas aes, nas suas idias e nos seus sentimentos.
Tais concluses encaminham naturalmente a discusso do segundo tema. Separando a
motivao e o condicionamento sociais das situaes de vida, da influncia que elas exerciam por
si mesmas na determinao do comportamento e das atitudes dos indivduos, a anlise permitiu
circunscrever, de certa forma, a funo socializadora das atividades guerreiras. Resta saber,
agora, se esta funo pode ser representada de um ponto de vista gentico, isto , em termos de
sua importncia presumvel nos dinamismos da vida psquica dos tupinamb. Em virtude da
carncia de dados explcitos, seria conveniente lanar mo de um artifcio analtico, qual seja o
de considerar a guerra na sociedade tupinamb do ngulo em que ela se apresenta, nitidamente,
como substrato dos valores religiosos.
Observadas deste prisma, as conexes entre a guerra e a religio naquela sociedade tribal
evocam a explicao hegeliana da dialtica do senhor e do escravo. A guerra constitua um
substrato da religio tribal, sendo uma de suas determinaes ou, em outras palavras, um
instrumentum religionis; mas, graas a esta conexo, ela se tornava, reciprocamente, uma das
determinaes da religio tribal. A guerra se realizava para e atravs da religio tribal: ela no
possua uma essncia prpria. Sua realidade anmica constitua uma conseqncia da funo dos
valores religiosos na formao da personalidade masculina. Por isso, os valores religiosos que
determinavam propriamente as orientaes belicosas das vivncias masculinas. O exerccio ou
no das atividades guerreiras, bem como a intensidade e o volume das mesmas, e o grau de
conscincia social da importncia delas na vida prtica dependiam da natureza das obrigaes
religiosas, atribudas socialmente aos indivduos, em cada poca de sua vida, atravs do sistema
de categorias de idade. Contudo, na vida religiosa dos tupinamb, pelo menos na forma pela qual
ela foi descrita pelos cronistas, a guerra jogava o papel de conditio sine qua non. Todo o
complexo sistema de ritos de comunicao com os antepassados e os fundamentos em que ele se
assentava subordinavam-se ao sacrifcio de vtimas humanas: e pelo que se sabe elas no se
apresentavam espontaneamente ao massacre.[424] Precisavam ser obtidas fora, por meio da
luta armada.
Isso explica por que a conexo existente entre a guerra e os dinamismos psquicos, descritos
acima, era profunda, apesar de se estabelecer por mediao dos valores religiosos. Em certo
sentido, a correspondncia s obrigaes atribudas aos indivduos em cada poca de sua vida,
inclusive as religiosas, ligava-se s aptides guerreiras e capacidade de fazer prisioneiros,
demonstradas nos combates. Ainda que a cooperao dos parentes pudesse facilitar alguns dos
ajustamentos esperados (por exemplo, a oferta da vtima para o primeiro sacrifcio praticado por
um jovem), os indivduos que no possussem aqueles predicados guerreiros no conseguiriam
corresponder s expectativas tribais de comportamento. De um lado, a cooperao dos parentes
precisaria ser compensada posteriormente; de outro, aquele sacrifcio, como foi indicado, no
preenchia seno as condies de passagem para a categoria dos av. O sistema de promoes
sociais dos tupinamb funcionava de tal maneira que os fracassados nos empreendimentos
guerreiros jamais poderiam colocar suas ambies e aspiraes no nvel das expectativas
normais. Estritamente falando, o prestgio e o carisma dos socii no provinham, nem de modo
mediato, de seus feitos guerreiros; entretanto, para que um indivduo pudesse satisfazer as
exigncias institudas no sistema tribal de promoes sociais e adquirir suficientes poderes
ou dotes carismticos, pelo menos at firmar sua posio no grupo dos tujue,[425] precisaria
no s realizar vrios feitos guerreiros: teria que ser ele prprio um guerreiro, capaz de agir
como um forte em todas as circunstncias previstas de contacto mo armada com inimigos.

Esta expectativa era to ntida e incisiva, que se refletia at nos comportamentos ritualizados do
matador e da vtima no decorrer do sacrifcio. Os indivduos a cuja personalidade faltavam os
predicados de belicosidade estavam condenados a uma vida terrena irrisria, sujeitos a ser
designados depreciativamente como cuave eim,[426] e a uma vida post-mortem problemtica,
pois lhes seria dificlimo o acesso sociedade dos antepassados. Resumindo: a funo
socializadora da guerra na sociedade tupinamb contribua para imprimir uma configurao
caracterstica s relaoes sociais, tanto no plano tribal quanto no intertribal, e repercutia nos
dinamismos da vida psquica, nos quais desempenhava um papel ativo, inflectindo a formao da
personalidade masculina no sentido das orientaes belicosas do ethos tribal.[427]
Visto isso, a anlise pode ser estendida segunda questo, de modo a apanhar os problemas
que dizem respeito aos processos atravs dos quais os valores guerreiros eram integrados
personalidade masculina (cf. acima, p. 180). Esses problemas podem ser reduzidos,
fundamentalmente, a dois: a) os processos sociais e as situaes de vida correspondentes de
carter propriamente educativo, atravs dos quais as geraes dominantes procuravam orientar, de
modo direto ou indireto, a formao dos imaturos e dos jovens do sexo masculino; b) os processos
sociais e as situaes de vida correspondentes que determinavam, de maneiras diversas e em
graus variveis, a atualizao dos valores guerreiros tribais. Ambos os processos sociais podiam
afetar tanto as esferas mais profundas da estrutura da personalidade masculina quanto suas zonas
superficiais. Doutro lado, visvel a ligao de ambos, quanto forma e funo, com o contexto
social: respondiam, completando-se reciprocamente, necessidade de formar personalidades
guerreiras, isto , personalidades afeitas guerra como rotina.[428]
A educao dos imaturos se processava em grande parte no grupo domstico, e seus
primeiros desenvolvimentos eram regulados pelas obrigaes dos pais para com os filhos,
definidas em termos de sexo e de idade. Quanto aos indivduos de sexo masculino, que nos
interessam aqui, sabe-se que dependiam estreitamente dos cuidados da me at atingirem a idade
aproximada de oito anos, em que passavam para a categoria dos kunum. Durante esse perodo de
tempo, que abrangia duas categorias de idade (mit e kunum-mir), a me satisfazia diretamente
as necessidades alimentares e higinicas dos filhos, tornando-se sua principal fonte de conforto e
de segurana. Por isso, desempenhava o importante papel de mentora dos filhos nos adestramentos
sociais ocorridos nessas duas fases da vida masculina. As relaes entre ela e os filhos possuam
forte cunho afetivo, embora os meios de disciplina empregados fizessem prevalecer, branda mas
decididamente, a vontade dos adultos. O adestramento no uso do arco e da flecha e a
aprendizagem dos cantos e danas da tribo comeavam ento: o primeiro, informalmente, nos
grupos de folguedos dos meninos, que recebiam dos pais arcos e flechas proporcionados ao seu
tamanho e vigor, e se exercitavam em seu manejo e na pontaria atirando em cabaas que eles
prprios reuniam; a segunda, no convvio com os pais.[429] Tornando-se um kunum, porm, o
menino se libertava da tutela da me, para cair na do pai, em cuja companhia passava a participar
das diversas atividades masculinas, relacionadas com a pesca e com a caa, e sob cuja influncia
adquiria os conhecimentos necessrios sua vida social. Em sntese, cabia ao pai orientar os
adestramentos bsicos dos filhos e os ajustamentos s situaes que precisavam enfrentar no
incio de sua carreira de homens. Depois de passarem por esta fase, que ia mais ou menos dos
oito aos quinze anos, estavam capacitados para agir com maior independncia nas atividades
econmicas, cooperando de modo mais diligente na manuteno da famlia, e para ser admitidos
nos bandos guerreiros, seja na qualidade de remadores, seja com status condicional de
combatente. Ento, os kunum-guas saam da rbita de tutelagem dos pais, passando para a dos
velhos em geral, aos quais serviam nas reunies dos homens e aos quais chegavam a obsequiar

com pequenas ofertas, e em cujo convvio aprendiam as tradies tribais e sua aplicao
resoluo dos problemas prticos.[430]
Essa sumria descrio das sucessivas relaes educacionais dos imaturos na sociedade
tupinamb revela: a) como e de que pessoas adquiriam estes conhecimentos indispensveis aos
ajustamentos sociais que deles esperavam em cada poca de sua vida; b) em que sentido se
alargava o crculo de relaes sociais, com seus efeitos educativos, de um rapaz, em
conseqncia da complicao crescente de suas atribuies e obrigaes sociais. Contudo, se ela
possua algum, que papel desempenhava a guerra nesse processo? Os prprios cronistas tentaram
responder a essa questo, procurando avaliar a importncia dos valores guerreiros na educao
tribal. Assim, escrevem Brando, Thevet e Lry, por exemplo:

Aos filhos ensinam de pequenos a que sejam guerreiros e inclinados guerra, e para efeito os
adestram no arco e flecha, de modo que, com terem pequeno corpo, so grandes flecheiros,
para que os exercitam na caa.[431]
V-los-eis ensinar s crianas, de trs ou quatro anos de idade, a manejar o arco e a flecha, e, de
vez em quando, a exort-las valentia, a vingar-se dos inimigos, ou a morrer de preferncia a
perdoar a quem quer que seja.[432]
Se me perguntarem ainda o que ensinam os selvagens aos filhos, quando grandes, responderei
que nos captulos VIII, XIV e XV e noutros trechos desta narrativa j me referi ndole guerreira
desta gente e a seus costumes em relao aos inimigos. Como facil de imaginar, no possuem
colgios nem escolas de cincias ou artes liberais; a ocupao ordinria de todos, grandes e
pequenos, a caa e a guerra, no que se mostram verdadeiros sucessores de Lamech, Nemrod e
Esa; mas tambm se ocupam em matar e comer gente.[433]

Essas explanaes so, porm, insatisfatrias. Elas sublinham as tendncias mestras das
preocupaes educativas dos adultos: 1) ensinar aos imaturos como utilizar as armas de que
dispunham; 2) estimular, atravs de motivaes de carter afetivo, as atitudes dos imaturos: a) de
modo a criar em seu esprito um ideal de comportamento nas relaes mo armada com os
inimigos; b) e levando-os a se identificarem com os seus parentes e com os companheiros de
tribo, de maneira a dirigirem suas atitudes agressivas contra os inimigos tradicionais.[434] Mas,
restaria saber como tais orientaes da educao tribal eram praticadas e como elas se integravam
na vida social dos imaturos. Como os cronistas no se manifestam a respeito desses aspectos do
assunto, procurei elucid-los indiretamente, atravs do que se conhece de certas situaes sociais
vividas pelos imaturos em determinados rituais.
Na realidade, poder-se-ia dizer que os tupinamb nasciam sob o signo da guerra e que a
integrao dos recm-nascidos sua parentela e tribo envolvia um compromisso guerreiro.
Antes de se tornar consciente desse fato, o indivduo j suportava o peso de uma herana de dios
e de votos de vingana. Assim, os rituais de nascimento abrangiam uma cerimnia no decorrer da
qual o pai oferecia ao filho um tacape e um arco com flechas; a cerimnia ocorria logo aps a
queda do umbigo e vem descrita por duas fontes:

[...] se macho d-lhe logo [o pai] um pequenino tacape e um arco mido com flechas curtas de

penas de papagaio; depois de colocar tudo isso junto do menino beija-o risonho e diz: Meu filho,
quando cresceres sers destro nas armas, forte, valente e belicoso para te vingares dos teus
inimigos.[435]
[...] at que lhe cai o umbigo, que de ordinrio at os oito dias, e at que no lhe caia no
deixam o jejum, e em lhe caindo, se macho lhe faz [o pai] um arco com flechas, e lho ata no
punho da rede, e no outro punho muitos molhos dervas, que so os contrrios que seu filho h
de matar e comer.[436]

Embora a segunda descrio seja a mais completa, os dados contidos em ambas so


consistentes entre si e se completam. Quanto ao significado da oferta do arco e flechas, outra fonte
esclarece que constitua um sinal e grito de guerra ou vingana contra os seus inimigos.[437]
Em sua tentativa de interpretao desta cerimnia, Karsten chegou concluso de que ela tinha um
duplo objetivo, de carter mgico; tornar o recm-nascido um virtuoso e um bravo e proteg-lo
contra os inimigos sobrenaturais.[438] Essa interpretao encontra fundamento na explicao da
oferta ritual de unhas de ona e garras de pssaro, observada logo depois do nascimento, a qual
tinha por fim desenvolver no recm-nascido as qualidades de um caador e de um bom pescador,
e torn-lo mais virtuoso e de grande coragem.[439] A interpretao global da funo dos ritos
de nascimento revelou, por sua vez, que de fato as ofertas rituais constituiriam tcnicas mgicas
atravs das quais os adultos supunham comunicar aos recm-nascidos certas qualidades,
sentimentos e poderes virtuais.[440] Em suma, a oferta de armas tinha por fim transmitir aos
recm-nascidos os atributos de um guerreiro. Ainda que se possa pr em dvida a eficincia
prtica das tcnicas indicadas (do ponto de vista da comunicao efetiva de qualidades e
sentimentos guerreiros aos recm-nascidos), a observncia dos ritos patenteia por si mesma desde
quando julgavam os adultos ser necessrio interferir na vida dos imaturos e despert-los para a
guerra.
Outros exemplos mostram que a tcnica de expor as crianas do sexo masculino a situaes
que implicavam a comunho dos sentimentos e ideais guerreiros dos adultos representava uma
constante da educao tribal. Uma dessas circunstncias era muito importante para os meninos:
tratase dos rituais ligados perfurao do lbio. Eis como uma das fontes os descreve, referindose s preocupaes guerreiras dos tupinamb:

-lhes peculiar tambm um outro costume estranho: o de furar o lbio inferior. Ao atingirem seus
filhos a idade de quatro a seis anos, preparam os ndios um festim (o cauim), para o qual
convidam todos os parentes e amigos do menino, alm de todos os habitantes da aldeia e
circunvizinhanas. Depois de cauinar bastante e de danar durante trs dias consecutivos,
segundo seu costume, mandam vir o menino e dizem-lhe que lhe vo furar o lbio para que se
torne um guerreiro valente e prestigiado. A criana assim encorajada apresenta espontaneamente
o lbio, com satisfao e deciso; pega-o ento o ndio incumbido de fur-lo e atravessa-o com
um osso pontiagudo fazendo um grande buraco. Se o menino grita ou chora, o que raramente
acontece, dizem-lhe que no prestar para nada, que ser sempre um covarde, um homem sem
coragem. Se ao contrrio, como ocorre comumente, se mostra corajoso e forte, tiram da
cerimnia bom augrio e afirmam que ser mais tarde grande, bravo e valente guerreiro.[441]

Segundo a descrio transcrita, os rituais de perfurao do lbio tinham por fim desenvolver
as qualidades guerreiras nos meninos, mas serviam ao mesmo tempo como uma espcie de
diagnstico social de suas aptides para a guerra. Contudo, do ponto de vista sociolgico, merece
particular ateno a referncia ao comportamento dos pacientes naquelas circunstncias. O
autodomnio de emoes fortes em to tenra idade sugere que a educao tribal conseguia
submeter as aes dos meninos a um controle efetivo e que vrios ideais dos adultos possuam
para eles o significado existencial de valores.
Noutra circunstncia, em que se evidenciam as mesmas preocupaes educativas dos adultos,
os meninos se viam envolvidos de modo mais dramtico nas relaes com os inimigos e na teia de
dios intertribais. Refiro-me asperso ou esfregao ritual do sangue do inimigo sacrificado no
corpo de crianas do sexo masculino;[442] esse ritual descrito por vrias fontes:

[...] tendo-se o cuidado de aparar o sangue e com ele banhar os meninos, a fim de torn-los,
como dizem, bravios (nesse momento, os selvagens concitam os filhos a tomar o exemplo dos
maiores, sendo de crer que de igual modo procedem os seus contrrios).[443]
[...] e ento, incrvel crueldade, assim como nossos caadores jogam a carnia aos ces para
torn-los mais ferozes, esses selvagens pegam os filhos uns aps outros e lhes esfregam o corpo,
os braos e as pernas com o sangue inimigo a fim de torn-los mais valentes.[444]
[...] e as mes com os meninos ao colo [...] estreiam-nos para a guerra tingindo-lhes os braos
com aquele sangue.[445]

Cabeza de Vaca descreve esse ritual entre os guarani, em que se desenvolvia de modo
diferente: quando o prisioneiro caa sob o golpe do matador, trs meninos, de idade varivel entre
seis e sete anos, acercavam-se do seu corpo, empunhando uma machadinha cada um. O maior de
todos ou o filho do principal descarregava o primeiro golpe; depois, os trs se dedicavam
mesma tarefa em conjunto, at fazerem saltar sangue do inimigo. Enquanto isso, os adultos os
estimulavam, dizendo-lhes em voz alta que fossem valentes e que tivessem nimo para matar seus
inimigos e para andar nas guerras, e que nunca se esquecessem de que o inimigo morto matara
antes, por sua vez, seus prprios parentes. Por isso, deviam vingar-se deles.[446]
impossvel recuperar atualmente, com a documentao disponvel, o significado integral
desses ritos para os tupinamb. As descries deixam claro a sua natureza e os seus objetivos, de
ordem mgica: os adultos pretendiam, por seu intermdio, incorporar personalidade dos
meninos certas qualidades e sentimentos, como a bravura e o dio aos inimigos. Isso significa, em
outras palavras: 1) que se estabeleceria uma ligao de tal ordem entre os meninos e a vtima, que
aqueles assimilariam energias e predicados pessoais desta; 2) que as aes praticadas ento pelos
meninos produziam, como efeito fundamental, a identificao deles com os adultos, levando-os a
desejarem a vingana dos parentes mortos pelos inimigos. Todavia, o teor positivo dos processos
mgicos em jogo obrigam-me a admitir que essa interpretao incompleta. Estreiam-nos para a
guerra, assevera Cardim; o que pretenderia insinuar o atiladissmo cronista? Segundo suponho, o
mesmo raciocnio que explica por que os adultos expunham as crianas quelas situaes (o
semelhante produz o semelhante) sugere uma resposta a essa questo. Transferindo para as
crianas certas qualidades do contrrio sacrificado, os tupinamb provavelmente pretendiam
defend-las dos inimigos: no do esprito do morto, apenas, mas ainda das aes vindicativas dos

seus parentes vivos.[447] As qualidades incorporadas pelos meninos sua personalidade


alcanavam uma aplicao prtica, a qual, pelo que se pode julgar a partir de uma informao de
Thevet relativa ao sacrifcio da ona (cf. adiante, p. 338), consistiria em proteg-los contra o
esprito do morto. Alm disso, presumvel que a impregnao do corpo deles com substncias
do corpo da vtima produziria outros efeitos protetivos: a incorporao de qualidades
pertencentes a ela contribuiria para defender magicamente os imaturos contra os ataques dos
inimigos, representando um ardil para reduzir os azares da guerra com relao s suas pessoas.
Por isso, provvel que os rituais de asperso ou de esfregao do sangue das vtimas
possussem um significado muito mais profundo, quer para os adultos, quer para os meninos.
Observando-os, os meninos assumiriam um verdadeiro compromisso sagrado naquela ocasio:
obrigar-se-iam literalmente, diante dos parentes vivos e dos adultos circunstantes, a um pacto de
sangue. Se alguns destes cassem em poder dos inimigos ou fossem mortos em combate, nos
imaturos recairia a obrigao da revindita, a ser praticada quando se tornassem guerreiros. Em
sntese, aqueles rituais produziam resultados em dois planos distintos. No da magia, em virtude de
sua natureza, preenchiam dois objetivos diversos, embora ligados entre si: a transferncia de
atributos dos guerreiros sacrificados para a personalidade dos meninos, e a proteo de suas
pessoas, em conseqncia, contra os empreendimentos ulteriores de vingana, do esprito do
morto ou realizados pelos companheiros e parentes das vtimas. No das relaes sociais, atuavam
como uma forma direta de controle social, atravs da qual os adultos desenvolviam nos imaturos
do sexo masculino atitudes e sentimentos de lealdade e de identificao para com o grupo. O
exemplo revela, nesse sentido, que o impacto dos valores religiosos na educao tribal e na vida
dos tupinamb, graas ao qual os vivos eram governados pelos mortos, encontrava um fundamento
nas relaes sociais dos adultos com os imaturos.
As atitudes e sentimentos, adquiridos atravs da participao desses rituais, eram postos
prova e enriquecidos em outras ocasies. As fontes assinalam, por exemplo, que a ingesto de
carne humana no era praticada exclusivamente pelos adultos. Um mingau, feito com as vsceras
das vtimas, era comido pelas mulheres e crianas;[448] alm disso, o miolo do crnio, a lngua
e tudo o que podem aproveitar, comem as crianas.[449] provvel que os adultos lhes dessem,
ainda, outras partes do corpo das vtimas, pois Staden relata um incidente que teve com os
tupinamb, ocasionado por suas observaes a um menino que tinha um osso da perna do
escravo, com alguma carne, e a comia.[450] Segundo Cardim, as crianas tambm tomavam parte
ativa dos rituais de preparao do corpo do prisioneiro para o consumo: [...] o qual [magarefe]
lhe faz um buraco abaixo do estmago, segundo seu estilo, por onde os meninos primeiro metem a
mo e tiram pelas tripas.[451] Embora as informaes no esclaream o significado dessas
aes, elas so preciosas por uma razo: atestam que o princpio de aprender fazendo, que
orientava as aes educativas dos adultos nos adestramentos referentes s atividades
produtivas, dominava igualmente a preparao dos meninos para as relaes com os inimigos.
Doutro lado, os velhos se encarregavam de transmitir, por meio de pregaes, aquilo que no
poderia ser aprendido por intermdio das experincias diretas. Faziam-nas quer pela madrugada,
quando concitavam os companheiros a cumprirem suas obrigaes rotineiras de acordo com o que
estipulavam as tradies e os exemplos dos antepassados, quer nas reunies dos homens, nas
quais perpetuavam os conhecimentos conservados na memria coletiva transmitindo-os ao
kunum-guas e aos av.[452] O incitamento guerra e a revivescncia dos dios tribais se
processavam atravs dessas pregaes; os estmulos mais vigorosos nesse sentido, porm, eram
feitos nas reunies dos homens, atingindo por isso entre os imaturos somente os rapazes, isto ,
os kunum-guas.

Os resultados da explanao anterior mostram que, apesar do alcance das relaes


educativas com os adultos, havia um crculo de experincias inacessvel maioria dos imaturos.
No difcil perceber os fundamentos e a funo desse aparente hiato do sistema educacional dos
tupinamb:[453] ele constitua uma conseqncia e uma condio, ao mesmo tempo, da dominao
gerontocrtica. A continuidade e a estabilidade da sociedade tribal dependiam, naturalmente, da
transmisso da cultura pelos adultos. Mas, a graduao dela se submetia a um ritmo social, que
era o que correspondia aos desgnios, atribuies e aspiraes da camada dominante. Os valores
essenciais formao e ao desenvolvimento da lealdade para com o nosso grupo, essenciais
inclusive para a aceitao do nosso grupo, tal como era, e da prpria dominao gerontocrtica,
achavam uma forma de expresso precoce, sendo transmitidos pelos adultos to cedo quanto
possvel. Da as preocupaes educativas destes, que os levavam a expor as crianas a situaes
sociais do tipo das descritas acima.[454] Contudo, os demais conhecimentos precisavam ser
transmitidos lentamente, de modo a impedir o nivelamento das geraes ascendentes e dominantes
na base do que as distinguia: o grau de apropriao das tradies tribais e de domnio da sua
aplicao s diversas situaes de vida, criadas pelas relaes dos tupinamb entre si, com o
meio fsico ambiente e com as foras ou entidades sobrenaturais.
Evidncias diretas desses fatos se encontram, por exemplo, em ritos descritos por Staden e
Lry. O primeiro autor observou que somente as mulheres e as crianas participavam das
cerimnias de recepo agressiva dos cativos. Os homens estavam durante esse tempo reunidos
em uma outra choa. L bebiam cauim e cantavam em honra de seus dolos, chamados Marac, que
so matracas feitas de cabaas, os quais talvez lhes houvessem profetizado que iriam fazer-me
prisioneiro. [...] O canto eu ouvia, mas durante meia hora no houve nenhum homem perto de mim,
apenas mulheres e crianas.[455] O mesmo cronista se refere aos rituais de consagrao dos
maracs pelos pajs[456] e assevera: Depois disto, designam os adivinhos um dia. Desocupa-se
uma choa, na qual nenhuma mulher ou criana deve permanecer. Os feiticeiros ordenam que cada
um pinte de vermelho seu marac, adorne-o com penas e l entre. Querem ento dar s matracas o
poder de falar. A outra fonte completa suas informaes, indicando que tais cerimnias ocorriam
de trs em trs ou de quatro em quatro anos, que elas abrangiam tambm a fumegao dos
guerreiros pelos pajs (sendo, portanto, de natureza mgicoreligiosa), e que as mulheres e
crianas se mostravam atemorizadas.[457]

Paramos ento e voltamos para saber o objetivo da assemblia; nisto os selvcolas se separaram
subitamente em trs bandos. Os homens recolheram-se a uma casa, as mulheres entraram noutra e
as crianas numa terceira. Como vi dez ou doze carabas entre eles, suspeitei algum
acontecimento extraordinrio e convenci meus companheiros a permanecerem ali at averigu-lo.
[...] Antes de se separarem das mulheres e meninos, os carabas proibiram-lhes severamente de
sair das casas em que se encontravam; a tambm nos encerraram. J havamos comeado a
almoar sem nada perceber ainda do que pretendiam os selvagens quando principiamos a ouvir na
casa dos homens, a qual distava talvez trinta passos daquela em que estvamos, um murmrio
surdo de rezas; imediatamente as mulheres, em nmero de quase duzentas, se puseram todas de
p e muito perto umas das outras. Os homens pouco a pouco erguiam a voz e os ouvamos
distintamente repetir uma interjeio de encorajamento: He, he, he, he. Mas ainda nos espantamos,
porm, quando as mulheres, por seu turno, a repetiram com voz trmula: He, he, he, he. [...]
Assim aconteceu durante um quarto de hora e ns no sabamos o que fazer. Ao mesmo tempo
urravam, saltavam com violncia, agitavam os seios e espumavam pela boca at desmaiar como

vtimas de ataques epilticos [...] Tambm os meninos se agitavam e torturavam, no aposento em


que se achavam encerrados e, embora j freqentasse os selvagens h mais de seis meses e
estivesse at certo ponto acostumado com seus costumes, confessarei que tive medo [...]. Ao
cessarem o rudo e os urros confusos dos homens, calaramse tambm as mulheres e os meninos;
mas voltaram todos a cantar, mas dessa feita de um modo to harmonioso que o medo passou e
tive o desejo de tudo ver de perto.[458]

Ambos os exemplos mostram que as mulheres e as crianas eram excludas de certos rituais,
e portanto das experincias e conhecimentos correspondentes, s acessveis aos homens adultos (a
omisso das fontes no permite afirmar se os kunum-guas participavam ou no desses rituais).
Embora sejam de ordem mgicoreligiosa as razes que levavam os tupinamb a procederem desse
modo, bvio que semelhantes proibies tinham por funo, no plano das relaes sociais,
acentuar a distncia social existente entre os homens e as mulheres e crianas, pondo em atividade
os mecanismos em que repousavam as formas tribais de dominao gerontocrtica.
A hipervalorizao da personalidade dos homens maduros (dos tujue, em particular),
produzida naturalmente no esprito dos imaturos em virtude das tcnicas tribais de transmisso da
cultura, era estimulada de modo direto pelos velhos. Estes procuravam em certas ocasies
intimidar as crianas, com o fito de desenvolver nelas atitudes de subordinao aos adultos e de
conformismo social.[459] Os efeitos desse tipo de educao atingiam profundamente a vida
psquica dos imaturos. Os cronistas se impressionaram com a solicitude e o respeito revelados no
tratamento que dispensavam aos adultos. Mas, suas observaes se referem a ajustamentos
externos, a comportamentos que no afetavam profundamente suas emoes e sentimentos. na
cataclismologia tribal que se poder buscar um exemplo capaz de sugerir o grau de conscincia
social alcanado pelos imaturos quanto sua desigualdade (e ao significado e efeitos a ela
associados) com relao aos homens maduros.

A certa estrela chamam os ndios januare, co. Dizem, ao verem a lua deitar-se, que a estrela late
ao seu encalo como um co, para devor-la. Quando a lua permanece muito tempo escondida
durante o tempo das chuvas, acontece surgir vermelha como sangue da primeira vez que se
mostra. Afirmam ento os ndios que por causa da estrela januare que a persegue para devorla. Todos os homens pegam ento seus bastes e voltam-se para a lua batendo no cho com
todas as foras e gritando, eicob cheramoin go, go, go; eicob cheramoin go, au, au, au,
boa sade meu av, au, au, au, boa sade meu av. Entrementes as mulheres e as crianas gritam
e gemem e rolam por terra batendo com as mos e a cabea no cho. [...] Vim a saber que
pensam morrer quando vem a lua assim sanguinolenta aps as chuvas. Os homens batem ento
no cho em sinal de alegria porque vo morrer e encontrar o av a quem desejam boa sade, por
estas palavras: eicob cheramoin go, go, go, au, au, au, boa sade, meu av, boa sade. As
mulheres, porm, tm medo da morte e por isso gritam, choram e se lamentam.[460]

O desespero dos meninos se explica pela perspectiva de serem destrudos pelo cataclismo,
pois a vida post-mortem na sociedade dos antepassados ainda no era acessvel para eles
(como o era raramente para as mulheres). Ficariam, ao contrrio da maioria dos av e tujue,
condenados danao, vagando miseravelmente pela terra, como espritos nefastos mas sujeitos a

muitos riscos.
As anlises precedentes comportam duas concluses fundamentais: 1) que as condies de
existncia social compeliam os adultos a envolver extensamente os imaturos na teia de suas
complicaes; 2) que isso se processava atravs da incluso dos imaturos em certas situaes de
vida ou por meio da ao educativa pessoal dos adultos. Os adultos invadiam, assim, as esferas
da vida psquica infantil e juvenil, fazendo com que os imaturos encarassem como valores uma
ampla srie de aes, de compromissos, de sentimentos, de idias e de ideais; entre estes
sobressaam os que diziam respeito aos fundamentos sagrados da vingana, aos padres de
comportamento masculino na guerra e ao tratamento dos inimigos capturados. Por isso, embora os
tupinamb no empregassem meios violentos de disciplina, eles sobrecarregavam a vida mental
infantil e juvenil, saturando-a precocemente com as inquietaes e preocupaes sombrias que os
dominavam. Naturalmente, os efeitos desse tipo de educao se refletiam na dinmica da
sociedade tribal, afetando inclusive a funo ativa da guerra. Nesse sentido, as anlises
precedentes entremostram duas evidncias de conexes entre a guerra e a estrutura da sociedade
tribal. Primeiro, que o sistema de promoes sociais, posto em funcionamento graas
estratificao por sexo e idade, estava fortemente articulado ao exerccio da dominao
tradicional pelos velhos. Por isso, a graduao social na transmisso dos conhecimentos no s
seguia um ritmo social, como foi assinalado, mas repousava em todo um edifcio social e se
processava em moldes estritamente suprapessoais. Segundo, que a dominao gerontocrtica
determinava, por sua prpria natureza e essncia, a valorizao das aes e das idias dos velhos;
por conseguinte, as suas pregaes e a sua conduta valorizavam, aos olhos dos imaturos em geral,
a guerra e as atividades a ela associadas. Isso quer dizer que a aceitao pelas crianas do sexo
masculino e pelos jovens do significado atribudo culturalmente s aes e aos empreendimentos
guerreiros no promanavam, pura e simplesmente, da vontade soberana dos velhos: suas reaes
subjetivas, estabelecidas com base nas atitudes exteriorizadas por estes, jogavam um importante
papel nesse processo. Resta verificar, agora, em que sentido as conexes indicadas, entre a
educao tribal e a guerra, se vinculavam ao funcionamento do sistema organizatrio tribal.
Esse problema s pode ser considerado teoricamente, isto , em termos dos resultados das
anlises desenvolvidas acima. Mas, tais resultados, por sua vez, fornecem uma estreita margem
interpretao sociolgica. Por seu intermdio no possvel discutir seno dois aspectos do
problema: a) as relaes existentes entre os mecanismos de mobilidade social e o sistema tribal
de promoes sociais; b) a situao social de guerreiro em face das condies de estabilidade
do sistema organizatrio tribal. Embora abranjam questes cruciais, os referidos resultados
apenas esclarecem uma face do problema: a referente aos processos sociais que, na dinmica
daquelas sociedades tribais, atuavam por assim dizer sob um ritmo fisiolgico.
Quanto primeira questo, preciso que se atente para a natureza da desigualdade social
estabelecida entre as diversas categorias de idade. Ela repousava em um princpio biolgico que
alguns especialistas qualificam como sendo um princpio natural de distino e integrao.[461]
Ainda que no se deva encarar semelhante princpio como um fator explicativo da estratificao
social, o fato que ele fornece um significativo ponto de referncia interpretao sociolgica,
pois exprime, de certo modo, as tendncias sociais de classificao e de ascenso dos indivduos
por grupos, em determinadas sociedades. Na sociedade tupinamb, por exemplo, a distino dos
indivduos do sexo masculino por categorias de idade deu margem a um tal sistema de graduao
social, que a maturidade e o envelhecimento biolgico, na forma em que eram reconhecidos
cultural e socialmente, acarretavam o aumento crescente de prestgio e de poder. Em outras
palavras, o sistema de promoes sociais dos tupinamb concedia, pela base, as mesmas

oportunidades reais de ascenso social a todos os indivduos do sexo masculino. A evidncia de


aptides pessoais (ou da ausncia delas) e a cooperao dos parentes (concesso de vtimas e
ofertas compensatrias de noivas) podiam adiantar ou retardar a classificao dos indivduos;
isso se patenteia atravs de alguns casos particulares, focalizados pelos cronistas. Mas, tanto uma
quanto a outra apenas afetavam os limites dentro dos quais as transies de umas categorias para
outras tendiam a ser realizadas. As transies, em si mesmas, no eram frustradas a ningum, e as
barreiras a transpor eram, fundamentalmente, idnticas para todos.
Em conseqncia, a desigualdade no caa, na esfera da conscincia social especialmente
dos kunum-guas e dos av , como uma injustia, sendo antes representada como algo
natural. Nessas camadas da populao masculina os privilgios dos velhos e a conseqente
concentrao do poder poltico e mgicoreligioso em suas mos no originavam movimentos de
inquietao social e de rebelio. Pode-se afirmar isso no s partindo das explanaes anteriores,
sobre os efeitos integrativos da educao tribal, mas ainda pelas seguintes razes: quase todos os
cronistas ficaram impressionados com a harmonia transparente nas relaes dos jovens com os
velhos, cuja assimetria se caracterizava pelo tratamento respeitoso dispensado a estes por
aqueles; nenhuma fonte menciona a existncia de movimentos sociais dessa espcie nas
sociedades tupi; por fim, so vrias as indicaes segundo as quais conflitos e antagonismos
floresciam nas relaes sociais dos tupinamb, mas na camada dominante dos tujue,
especialmente entre os velhos que se tornavam principais e pajs, muito zelosos e ciumentos
do prestgio e do poder porventura alcanados pelos companheiros. Os conflitos dos jovens com
os adultos, descritos nas fontes, surgiram graas aos contactos com os brancos e a seus efeitos
destribalizadores, e no chegaram a assumir uma configurao definida, sob a forma de
movimentos sociais. Alm disso, essa interpretao encontra uma confirmao terica na
sociologia: os movimentos sociais de inquietao ou de rebelio correspondem necessidade de
reajustar as estruturas sociais s condies emergentes de existncia, desenvolvendo-se e
objetivando-se socialmente, por isso, em sociedades estratificadas nas quais a unidade social
mantida por meios dinmicos (pela transformao social); ao contrrio, os sistemas organizatrios
de sociedades nas quais a unidade preservada por meios estticos (pela tradio, por exemplo,
como acontecia com os tupinamb) no comportam o aparecimento desses movimentos como
fatores sociais construtivos.[462] Em suma, pode-se admitir que o sistema de promoes sociais
dos tupinamb continha foras integrativas, que atuavam no sentido da conservao da
estabilidade social.
Essa concluso muito importante, pois permite focalizar a guerra do ngulo de sua funo
integrativa na estrutura da sociedade tribal. Em sua forma de incluso estrutura social, a guerra
constituiu um dos canais de ascenso social e um dos principais mecanismos tribais de controle
social. As atividades e os feitos guerreiros condicionavam a aquisio de prestgio e o aumento
de carisma, particularmente dos jovens iniciados e dos guerreiros que pertenciam categoria dos
av, refletindo-se assim no sistema de graduao social dos indivduos. Todavia, em virtude da
peculiar situao da guerra como instrumentum religionis, as atividades e os feitos guerreiros no
eram perseguidos socialmente como valores em si e para si; sua exteriorizao no comportamento
dos indivduos no era o fruto imediato dos instintos combativos ou do esprito naturalmente
guerreiro dos tupinambs, como erradamente supuseram os cronistas. Eles resultavam, antes, das
prprias condies da luta armada e dos adestramentos recebidos previamente. Por isso, a
simples exteriorizao de atos de bravura militar ou de herosmo seria irrelevante do ponto
de vista da avaliao dos combatentes por seus companheiros. As aptides guerreiras s
repercutiam na carreira social de um indivduo quando suas atividades culminavam no

aprisionamento de inimigos, cujo sacrifcio ritual lhe daria a oportunidade de conquistar novos
nomes. Em conseqncia, a vitalidade e o denodo dos guerreiros mais jovens no introduziam
vantagens decisivas na competio com os velhos. Ao contrrio, a experincia destes e a
cooperao compulsria dos parentes (especialmente dos filhos e durante certo tempo a dos
genros) compensavam-nos largamente, ampliando inclusive suas probabilidades de fazer
prisioneiros e seu prestgio como guerreiros. Isso significa que a interferncia da guerra no
sistema de promoes sociais dos tupinamb, como e enquanto condio para a obteno de
prisioneiros, se processava de modo a torn-la uma fora estritamente disciplinada da estrutura
social. No ajustamento recproco dos indivduos pertencentes s distintas geraes em presena,
sua funo consistia em engrenar os canais de ascenso social ligados ao sacrifcio ritual com os
mecanismos preservadores da hierarquia tribal.
Estes se manifestavam, por sua vez, atravs da dominao gerontocrtica. Graas ao
fundamento mgicoreligioso da guerra tribal, aos velhos cabiam os principais papis nos rituais
de consulta e de invocao dos espritos, de determinao da guerra e de seleo dos seus
objetivos militares, de preparao mgicoreligiosa dos guerreiros e de liderana dos bandos
guerreiros (cf. acima, Parte I, O ritual guerreiro e O bando guerreiro). Em outras palavras, os
meios da guerra naquelas sociedades se concentravam nas mos dos velhos e eram por eles
manipulados. certo que o faziam de forma impessoal, pois agiam em nome da tradio e como
pessoas experientes e capacitadas, inclusive para comunicar-se com as entidades
sobrenaturais sobre o curso da guerra; quaisquer que fossem, porm, as fontes de legitimao e as
modalidades de objetivao de seu poder, o fato que eles se impunham aos demais
companheiros e os dirigiam praticamente, atravs da comunicao com os espritos e da
interpretao mgica das circunstncias das aes. Por isso, os meios de controle social
vinculados ou desencadeados pela guerra implicavam o exerccio da dominao gerontocrtica e
contribuam, por seu intermdio, para reforar os esteios em que repousava a estabilidade da
sociedade tribal.
Coloca-se naturalmente, portanto, a segunda questo. Os resultados analticos do exame da
primeira questo revelam que os mesmos fatores que explicam a inexistncia de condies para o
aparecimento de movimentos de inquietao social ou de rebelio na sociedade tupinamb
tambm explicam quais eram e como atuavam os mecanismos que mantinham a estabilidade de sua
estrutura social. Contudo, eles prprios insinuam que a situao social de guerreiro possua uma
conexo mais profunda com esses mecanismos, pois evidente que no bojo deles operavam foras
integrativas engendradas fora do plano das relaes entre as camadas de idade, apesar de estarem
vinculadas a elas como uma de suas conseqncias. No ser difcil representar a referida
conexo, desde que seja considerada em termos dos ajustamentos produzidos pela educao
tribal.
Como foi visto, os tupinamb nasciam sob o signo da guerra e cresciam e se formavam em um
clima de belicosidade. Todavia, os indivduos s tinham oportunidades concretas de dar vazo
efetiva aos impulsos de hostilidade e aos sentimentos belicosos a partir de certa fase de sua vida,
a qual correspondia transio operada com a passagem da categoria do kunum-guas de av.
Isso quer dizer que os conhecimentos obtidos at agora se referem a duas tendncias
psicossociais: 1) a formao de atitudes de hostilidade contra os inimigos, desde a infncia,
processo em que se observa como as tcnicas tribais de educao se ligavam aos mecanismos
psicolgicos de projeo e de identificao;[463] 2) a atualizao dessas atitudes em situaes
concretas de vida, processo em que os mesmos mecanismos psicolgicos se objetivavam
operativa e praticamente, dando origem a comportamentos agressivos nas relaes com os

inimigos. Para unir interpretativamente as duas tendncias seria necessrio enfrentar a seguinte
questo: existia alguma relao entre ambas as tendncias, configuradas em torno de pocas
distintas da vida anmica e social dos indivduos?. Uma resposta positiva, ainda que hipottica, a
essa questo lanaria alguma luz sobre a parte tomada pela sociedade no condicionamento e na
organizao da vida psquica dos seus membros.
Ora, a existncia dessa relao evidente. Encaradas psicologicamente, ambas as tendncias
envolvem a satisfao dos mesmos impulsos (represso de reaes hostis contra os parentes e os
membros do nosso grupo, projetadas nos inimigos, isto , nos membros dos grupos dos
outros); as modalidades de satisfao dos impulsos que variavam: da satisfao simblica,
operada atravs de ofertas cerimoniais e da participao de certos rituais, os indivduos do sexo
masculino evoluam gradativamente para a satisfao direta dos impulsos referidos, tornando-se
assim eles prprios matadores e vingadores. Segundo suponho, isso indica: 1) que as
modalidades de satisfao dos impulsos estavam correlacionadas ao sistema tribal de categorias
de idade; 2) e que os nexos efetivos dessa correlao resultavam das tcnicas educativas tribais,
por cujo intermdio as geraes dominantes disciplinavam inconscientemente a intensidade da
vida afetiva e social dos imaturos e dos guerreiros jovens. Portanto, se este raciocnio estiver
certo, a concesso do status condicional de guerreiro aos kunum-guas e as experincias dos
guerreiros recm-iniciados constituam uma espcie de coroamento da educao dos jovens e de
sua preparao para a vida madura. Esta interpretao encontra uma evidncia indireta, mas
decisiva, nos efeitos sociais da atribuio do status de homem aos rapazes que provassem suas
aptides, no mnimo por meio do sacrifcio de uma vtima humana. De fato, a situao de
guerreiro, conquistada desse modo pelos rapazes, lhes abria vrias oportunidades de aquisio de
prestgio, s quais correspondiam outras tantas possibilidades de afrouxamento das tenses
emocionais acumuladas anteriormente ou de satisfao concreta de impulsos reprimidos.
A anlise precedente, apesar de suas insuficincias, deixa entrever que a graduao da vida
afetiva dos tupinamb seguia um curso paralelo graduao de sua vida social, e, o que mais
importante para os socilogos, que a forma de manifestao de certos processos psicolgicos
pode ser condicionada pela estrutura social, como no caso as modalidades de satisfao dos
impulsos de hostilidade e de polarizao das atitudes agressivas. Mas, ainda h outro aspecto
relevante: a estrutura social tambm condicionava a poca de manifestao desses processos. Isso
significa que a organizao social no se explica pura e simplesmente pelos mecanismos de
projeo e de identificao, como acreditam alguns psiclogos e psicoetnlogos; e que, ao
contrrio, a sociedade desempenha um papel ativo, atravs das situaes de vida em que coloca
seus membros individuais, no desencadeamento dos processos psquicos vinculados construo
e preservao do equilbrio social. No caso em questo, no difcil constatar as relaes entre
as modalidades de satisfao direta dos impulsos de hostilidade e a dinmica da sociedade tribal.
A situao social de guerreiro (condicional, primeiro; normal, depois), quando era alcanada
pelos jovens, dava origem a comportamentos que produziam duas espcies de resultados
imediatos: a) a descarga dos impulsos agressivos dos rapazes em objetivos exteriores ao grupo;
b) a intensificao dos laos afetivos para com os membros do nosso grupo, dirigida
especialmente para aqueles que, ento, se tornavam companheiros (isto , os av e os tujue,
pertencentes s duas camadas dominantes na sociedade tribal.) Ora, preciso que se atente para o
fato de que isso ocorria em ma poca na qual as atitudes agressivas dos jovens poderiam achar
uma vlvula em outros alvos, particularmente nos velhos do nosso grupo; cujas aes estavam
nas prprias razes psicolgicas daquelas atitudes. Por aqui se v que a guerra atuava, graas ao
condicionamento social dos processos psquicos e enquanto elemento do sistema tribal de tcnicas

educativas, como uma das principais agncias de ajustamento dos jovens s situaes sociais
criadas em uma sociedade gerontocrtica. Ela no era, como alguns intrpretes da guerra o
supem, ao tratarem de exemplos semelhantes, uma simples distrao ou um meio de
despistamento, inconscientemente empregado pelos velhos para afastar as condies
insatisfatrias de existncia social da esfera de conscincia dos jovens; mas constitua uma das
foras sociais que construam, por dentro, a estabilidade da sociedade tribal.
Ao lado desse sistema de tcnicas educativas, por cujo intermdio os valores guerreiro eram
incorporados personalidade masculina, existia outro sistema por que promoviam a atualizao
daqueles valores (cf. acima, pp. 180 e 196-7), seja atravs de situaes da vida cotidiana, seja
atravs de meios especiais, destinados a criar um ambiente de exaltao blica. Como o sistema
de tcnicas educativas, em que repousava, tambm se refletia de modo construtivo na organizao
da personalidade masculina: pois o papel dos valores guerreiros na vida psquica dos tupinamb
constitua, em grande parte, uma funo dos efeitos socializadores das tcnicas de atualizao
daqueles mesmos valores.[464] A ele se ligavam tanto a seleo dos valores guerreiros que
deviam ser retidos de modo permanente na lembrana vivida dos homens e das mulheres e
exteriorizados repetidamente em seu comportamento, quanto a precipitao das impulses
belicosas do sistema organizatrio tribal.
So muitas as referncias ao modo de atualizao dos valores guerreiros atravs de situaes
rotineiras; poucas possuem, porm, suficiente consistncia para um aproveitamento cientfico. Os
relatos mais informativos e completos, a esse respeito, se referem s situaes vividas pelos
sujeitos no desenvolvimento dos rituais observados durante a recepo lacrimosa e os funerais.
No obstante, pode-se reconhecer que o processo cultural em questo tambm dependia da guerra
propriamente dita, pois a cadeia de aes sociais condicionadas ou motivadas pela luta armada e
suas conseqncias abrangia comportamentos que, por sua natureza, determinavam a
exteriorizao de valores guerreiros. Assim, desde o comportamento das esposas durante a
ausncia dos guerreiros[465] e a conduta audaciosa dos lderes guerreiros no combate,[466] at
as prticas antropofgicas[467] e a exibio ritual dos restos morturios das vtimas,[468] as
aes desencadeadas direta ou indiretamente pela guerra promoviam a atualizao intensa dessa
espcie de valores da cultura tribal.
Eis como Cardim descreve a parte da recepo lacrimosa, que nos interessa aqui:

Entrando algum hspede pela casa a honra e agasalho que fazem chorarem-no: entrando, pois,
logo o hspede na casa o assentam na rede, e depois de assentado, sem lhe falarem, a mulher e
filhos e mais amigas se assentam ao redor, com os cabelos baixos, tocando com a mo na
mesma pessoa, e comeam a chorar todas em altas vozes, com grande abundncia de lgrimas, e
ali contam em prosas trovadas quantas coisas tm acontecido desde que se no viram at aquela
hora, e outras muitas que imaginam, e trabalhos que o hspede padecem pelos caminhos, e tudo
o mais que pode provocar a lstima e o choro.[469]

Evreux informa que, nessa ocasio, narravam o que se conservava por tradio, desde os
tempos imemoriais: e o mesmo fazem quando se visitam, porque abraando-se com amizade, e
chorando, contam um ao outro, palavra por palavra quem foram seus avs e antepassados, e o que
se passou no tempo em que viveram.[470] Em particular, ressaltavam os sacrifcios feitos por

seus hspedes, e os riscos que naturalmente enfrentaram, durante a viagem: S benvindo! s um


dos nossos bons amigos! Quanto sofreste para vir visitar-nos!.[471] Tiveste tanto trabalho
em vir ver-nos. s bom. s valente. [472]
As cerimnias de recepo lacrimosa, como revelam as transcries, implicavam a
atualizao das tradies tribais e, atravs destas, dos valores guerreiros conservados na memria
coletiva. Uma das funes daquelas cerimnias consistia em determinar a posio social do
hspede; da a importncia das relaes genealgicas e a necessidade de exp-las com toda
mincia.[473] Isso explica por que narravam, em semelhantes circunstncias, coisas relativas
ao passado, aspecto da cerimnia que tanto preocupou Evreux. Todavia, vrias alternativas se
apresentavam nessas cerimnias, a julgar pelas descries de Gabriel Soares; o recm-chegado,
em vez de um parente desconhecido, podia ser um membro do prprio grupo local ou um parente
de um grupo local circunvizinho. Nesse caso o relato dos acontecimentos recentes e imediatos
tornava-se mais importante. De qualquer modo, os riscos inerentes viagem caam no campo de
conscincia social e punham em efervescncia os laos de solidariedade social.[474]
O panegrico dos mortos dava oportunidade exaltao das aptides guerreiras, e nele
transparece, presumivelmente melhor que em outras instituies tribais, a importncia da guerra
como critrio de avaliao social das personalidades. As descries dos cronistas, em particular
as de Evreux,[475] mostram que o pranteamento se condicionava ao sexo e idade do morto.
Quando se tratava de um guerreiro, enquanto carpiam o morto as mulheres engrandeciam as suas
qualidades, inclusive as belicosas:

As mulheres sobretudo se exaltam nas lamentaes e gritam to alto que mais parecem ces ou
lobos a uivarem. Berram umas, arrastando a voz: Era bom caador e excelente pescador. E
outras acrescentam: Que bravo matador de pers e margaia era ele, e como nos vingava. E
assim, excitando-se mutuamente e se abraando, no cessam a ladainha de seus louvores
enquanto o cadver estiver presente e dizem por mido, tudo o que em vida o defunto praticou.
[476] Nessa ocasio, ouvi-los-eis levantar tal rudo e harmonia quais os que fazem os ces e os
gatos. Isto , homens e mulheres, alguns estendidos em suas redes, outros acocorados em terra e
abraados uns aos outros, exclamam em sua lngua: Como nosso pai e amigo foi um homem
de bem! Como combateu na guerra! Como destruiu tantos inimigos! Como era forte e possante,
trabalhando bem os campos e apanhando caas ou peixe para o nosso alimento! Morreu!
Nunca mais o veremos, seno aps a morte, junto aos nossos amigos, na regio onde j os
viram os pajs, segundo nos contam! E dizem outras palavras mais nesse mesmo tom, que
repetem, em seus lamentos, mais de 10 mil vezes, dias e noites, por espao de quatro ou cinco
horas cada vez.[477]

Segundo Evreux, o panegrico do morto era feito por algum chefe: Depois de muitas
lamentaes, o principal da aldeia ou o principal dos amigos fazia um grande discurso muito
comovente, batendo muitas vezes no peito e nas coxas, e ento contava as faanhas e proezas do
morto, dizendo no fim H quem dele se queixe? No fez em sua vida o que faz um homem
forte e valente?.[478]
Como se v, as cerimnias funerrias, atravs do pranteamento e panegrico do morto,
criavam situaes em que os feitos guerreiros dos homens eram no s relatados, mas ainda
postos em confronto com as expectativas e os ideais de comportamento encarados socialmente

como valores. Os estmulos no sentido das impulses guerreiras do sistema organizatrio tribal
tornavam-se mais fortes, no entanto, quando o morto caa em combate: ento, as carpideiras
exigiam no pranteamento a sua vingana. Mas quanto ao arrancamento do cabelo, ficai sabendo,
que apenas as mulheres e as moas sabem do cativeiro ou morte na guerra dos seus pais ou
maridos, cortam os cabelos, gritam e lamentam-se horrivelmente, excitando os seus semelhantes
vingana, a tomar as armas e a perseguir seus inimigo.[479] Em casos dessa espcie, como o
indica um exemplo descrito por Gandavo,[480] a observncia das cerimnias funerrias dependia
da consumao da vingana. O que significa que tais cerimnias se prendiam muito mais
profundamente guerra do que seria de esperar, quando se consideram apenas os casos de morte
natural. Todavia, mesmo nestes elas tinham, entre outras, a funo de exaltar o esprito guerreiro e
de incentivar os ideais de conduta belicosa. Thevet se refere de modo muito sagaz a esse fato:

S no fim de um ms que os filhos do morto celebram algumas festas e solenidades em honra


deste [do morto], para o que convidam os seus amigos. Renem-se todos, recobertos de
pinturas de diversas cores, de plumas e de outros adereos caractersticos, nessa ocasio
praticando mil entretenimentos e cerimnias [...]. Assim, como dizia, reunidos e paramentados
de cores vrias, os selvagens americanos entregam-se a danas, jogos, batucada, ao som de
instrumentos, peculiares ao pas, inclusive flautas fabricadas com os ossos dos braos e pernas
dos inimigos, enquanto os mais velhos no cessam de beber e comer, servidos pelas mulheres e
demais parentes do defunto. Esse costume, segundo fui informado, tem por objetivo elevar o
nimo dos jovens, comov-los, incit-los guerra e encoraj-los contra seus adversrios.[481]

Quanto aos meios de excitamento das atitudes belicosas, preciso distinguir os valores em
que se projetavam as impulses e os ideais guerreiros da cultura tribal, das tcnicas especficas
de equilibrao do moral dos guerreiros e de intensificao das atitudes agressivas contra os
inimigos. As descries disponveis indicam que os primeiros penetravam todas as esferas do
sistema sociocultural da sociedade tupinamb, enquanto as ltimas eram reduzidas e repousavam
em princpios mgicoreligiosos.
A tecnologia, as maneiras, o cerimonial, a mitologia, a magia e a religio continham
elementos construdos em torno ou sobre as obrigaes e os ideais guerreiros. Bastam alguns
exemplos para pr isso em evidncia. Assim, quanto tecnologia, conhecido o refinamento dos
tupinamb na produo de suas armas e ornamentos, que constituam os acessrios do seu
equipamento guerreiro.[482] Abbeville, verbi gratia, escreve: So muito engenhosos e ativos na
fabricao de tudo o que precisam para a caa, a pesca ou a guerra. So capazes de mil invenes
para enfeitar seus arcos, suas flechas, seus ornatos de penas.[483] Outras fontes do informaes
semelhantes, mas seria ocioso transcrev-las aqui. O fato que a guerra repercutia extensamente
no sistema tecnolgico tribal, inclusive de uma forma que passou despercebida aos cronistas: pois
ela se refletia tanto nas tcnicas de deslocamento no espao, atravs da ordem de marcha ou de
navegao e das relaes entre os homens e as mulheres, quanto nas tcnicas de explorao dos
recursos naturais, circunscrita a raios de ao determinados em grande parte pelo potencial
guerreiro das tribos, como foi visto. Mesmo a domesticao, pouco desenvolvida entre os
tupinamb, sofria uma inclinao belicosa: as mulheres, que se dedicavam ao adestramento de
papagaios, ensinavam-nos a pedir farinha e, entre outras coisas, a incitar os homens guerra, a

fim de aprisionar inimigos e, depois, devor-los.[484] Quanto s mulheres, o conhecimento que


j possumos a respeito do ritual guerreiro, da recepo lacrimosa, das cerimnias funerrias, do
sacrifcio ritual, da antropofagia cerimonial e dos ritos de renomao, demonstra quo
estreitamente o comportamento manifesto, quando integrado a situaes sociais sujeitas a controle,
era condicionado por obrigaes e atribuies definidas em termos das relaes diretas ou
indiretas dos sujeitos das aes com os inimigos. Conviria acrescentar alguns dados sobre o
comportamento fnebre dos homens, os temas das pregaes dos velhos e o significado de certos
smbolos. O pranteamento s era praticado pelos homens em algumas situaes, entre as quais as
produzidas pelos insucessos guerreiros: Tambm os homens se choram uns aos outros, mas em
casos alguns graves, como mortes, desastres de guerra etc..[485] Em suas pregaes, os velhos
incitavam os companheiros guerra, estimulando-os a se comportarem diante dos inimigos de
acordo com os ideais tribais de valentia e de conduta herica.[486] As penas e a forma de
penteado funcionavam como smbolos, identificando os combatentes;[487] as incises tambm
exprimiam a capacidade de um homem como e enquanto guerreiro, significando o nmero de
inimigos sacrificados por ele; e os tembets no s correspondiam subjetivamente ao desejo dos
guerreiros de parecerem temerosos aos seus contrrios, mas ainda denotavam o prestgio, o
valor e os feitos guerreiros de seus portadores.[488] Esses smbolos se incorporavam ao conjunto
de valores descritos acima como acessrios do equipamento guerreiro e delimitam, para a
sociedade tupinamb, o que Boas designava com a expresso simbolismo militar.[489] Quanto ao
cerimonial, as anlises feitas at agora (e que sero completadas adiante, no que concerne ao
sacrifcio ritual, antropofagia ritual e aos ritos de renomao) patenteiam de que modo as
regulamentaes e os controles sociais estabelecidos por seu intermdio respondiam, mediata ou
imediatamente, s impulses belicosas do sistema organizatrio tribal. Normalmente, os
cerimoniais eram precedidos ou se seguiam, quando no se realizavam concomitantemente, das
cauinagens; estas ftes de boisson, como as chama Mtraux, se integravam de fato aos
cerimoniais e possuam um carter sagrado.[490] Pois, durante as cauinagens [os tupinamb]
cantam, assobiam e se incitam uns aos outros a portarem-se valentemente e a fazerem muitos
prisioneiros na guerra.[491] Essa informao confirmada por outra fonte, que enumera os temas
dos cantos: seus cantos so em louvor de uma rvore, de um pssaro, de um peixe ou de qualquer
outro animal ou coisa e no contm palavras escandalosas; mas, principalmente, cantam seus
combates, suas vitrias, seus triunfos e outros feitos guerreiros, tudo no sentido de exaltar o valor
militar.[492]
Quanto mitologia, os relatos esto longe do que se poderia considerar satisfatrio,
mesmo em se tratando de observadores leigos. Sabe-se, no entanto, pelas descries disponveis,
que os cerimoniais abrangiam explanaes de carter mtico; provavelmente, tais explanaes
propiciavam a base lgica das atitudes e das aes sociais associadas aos rituais. Segundo
suponho, isso significa que a mitologia no s recolhia os temas guerreiros e as impulses
belicosas do sistema organizatrio tribal, mas ainda lhes imprimia uma forma e os enquadrava
dinmica da vida social tribal. Contudo, impossvel analisar, com a documentao existente,
sejam as condies, sejam os efeitos desse processo. Positivamente, pode inferir-se apenas que os
acontecimentos significativos para a coletividade se incorporavam s tradies tribais, mantendose assim na memria coletiva, e desvendar-se algumas das repercusses da guerra na mitologia.
Sobre a reteno dos acontecimentos significativos na memria coletiva, em sua conexo com a
guerra, escreve Abbeville: Recordam-se os velhos de fatos passados h 120, 140 e 160 anos, e
s vezes mais, e contam com mincias os empreendimentos, os estratagemas e outras
particularidades do passado, quer para animar os seus a fazerem a guerra contra os inimigos, quer

para divertir os prprios amigos. Tm naturalmente uma memria feliz e quanto mais altamente
colocados mais magnnimos desejam mostrar-se.[493] Atravs dos mitos, os tupinamb
explicavam a origem do tacape e as razes da superioridade dos brancos;[494] doutro lado,
graas s ligaes existentes entre o status social, a noo de pessoa e a guerra, esta interferia
indiretamente na motivao das atitudes dos tupinamb nos ajustamentos a situaes consideradas
cataclsmicas em seus mitos.[495] Os textos mais importantes para a anlise da representao e da
importncia da guerra na mitologia tupinamb so os referentes aos gmeos mticos.[496] Mas,
infelizmente, eles so incompletos[497] e no oferecem base nenhuma para concluses seguras a
propsito, embora Tamendonare e Ariconte sejam neles descritos de tal modo que cada um
apresenta certos caracteres essenciais do tipo ideal de personalidade masculina daqueles ndios.
Tamendonare [dizem eles] era um grande administrador, e bom pai de famlia, possuindo mulher
e filhos, e gostando de cultivar a terra. Ariconte ao contrrio no se importava com nada disso,
inclinava-se somente para a guerra, no desejando seno subjugar por sua fora todas as naes
vizinhas, e inclusive seu irmo.[498] Thevet informa que os tupinamb consideravam
Tamendonare mais homem de bem que Ariconte; todavia, o mesmo texto aponta Tamendonare
como um homem valente, capaz de replicar com dignidade e elevao a seu irmo: Ora, chegou
um dia em que, voltando esse guerreiro de uma batalha, levou um brao de um seu inimigo a seu
irmo Tamendonare, dizendo-lhe com grande altivez e arrogncia: Vai-te, covarde que s, ficarei
com tua mulher e teus filhos, porque tu no s bastante forte para te defenderes. O bom chefe de
famlia, vendo assim falar seu irmo, foi muito ferido em seu orgulho. E por isso lhe disse: se tu
fosses to valente como o dizes, tu terias trazido o teu inimigo inteiro. Encarando-se o
personagem desse ngulo, evidencia-se que ele se encontrava mais prximo do que Ariconte do
ideal de personalidade masculina dos tupinamb, no qual o guerreiro pressupunha o bom chefe
de famlia, pois a prpria guerra consistia em um meio para ajustes entre parentelas (a vingana
dos parentes mortos pelos inimigos). Por isso, ainda que Tamendonare seja descrito como uma
personalidade menos belicosa, podia ser indigitado como o ancestral dos tupinamb.[499]
Parece-me desnecessrio apontar, agora, as ligaes existentes entre a magia, a religio e a
guerra na sociedade tupinamb. A anlise do ritual guerreiro e dos processos de socializao no
s mostrou que os tupinamb conheciam uma magia guerreira e a guerra constitua um
instrumentum religionis, como revelou boa parte das relaes tangenciais dessas instituies. Por
isso, poderei limitar-me, aqui, exposio de alguns exemplos caractersticos, com o objetivo de
precisar melhor como as orientaes guerreiras do sistema organizatrio tribal se projetavam
nessa esfera da cultura. Outros aspectos dessa conexo sero examinados adiante.
Certas proibies e interdies alimentares estavam diretamente subordinadas ao desejo de
manter ou aumentar as qualidades guerreiras dos homens. Assim, quando os ndios apanham um
veado ou cora, primeiramente, antes que tornem cabana, cortam as pernas dianteiras e traseiras
da caa, acreditando que, se assim no o fizessem, isso lhes tiraria o poder, a si e aos filhos, de
capturar os inimigos em suas correrias;[500] embora sejam assaz supersticiosos quanto ao uso
de certos animais, quer terrestres, quer aquticos, isto , aqueles que so vagarosos no andar (ao
contrrio de outros mais rpidos na carreira ou no vo, tais como os cervos e as coras). Tudo
porque acreditam que a carne dos animais vagarosos os tornaria demasiadamente pesados,
condio inconveniente para quem se visse acometido pelo inimigo;[501] alm dessas duas
espcies de aves domsticas, criam os nossos selvagens patos, a que chamam ypec. Como, porm,
esses pobres tupinambs acreditam estupidamente que se comessem desse animal de andar
vagaroso no poderiam correr quando perseguidos por seus inimigos, muito hbil ser quem os
persuadir do contrrio. Pela mesma razo se abstm de todos os animais lentos, inclusive de

certos peixes, como a arraia, que no nadam com rapidez.[502] A proibio do intercurso sexual
com mulheres grvidas prendia-se aos mesmos motivos: se os filhos fossem do sexo masculino,
tornarse-iam um bardache ou bougeron, que eles chamam em sua lngua Teuir: o que lhes muito
detestvel e abominvel, somente em falar.[503] A aquisio de virtudes e qualidades guerreiras
dependia de tcnicas mgicas, como se poder inferir dos dados relativos aos rituais de
nascimento, de perfurao do lbio e de asperso e esfregao do sangue das vtimas nas crianas
de sexo masculino;[504] do mesmo modo, os adultos encontravam nas cerimnias de sacrifcio
das vtimas, nos ritos antropofgicos e de renomao meios mgicos de aquisio ou de
incrementao dos poderes guerreiros,[505] e na interpretao dos sonhos, uma fonte para a
descoberta do curso da prpria guerra. Alm de Staden, cujas informaes so transcritas acima
(cf. pp. 97-8), outras fontes se referem a semelhante utilizao dos sonhos.[506]
As crenas religiosas, relativas comunicao com os antepassados e vida futura, tambm
continham temas suscitados ou vinculados com a guerra. O matinta-pereira, por exemplo, que lhes
trazia notcias dos parentes mortos, industriava-os a respeito dos seus inimigos: dizem os ndios
que esse pssaro deplora a morte de seus amigos, avivando a memria dos mesmos e que o seu
canto lhes recorda os amigos mortos, acreditando que so estes que lhas enviam para boa sorte
deles e infelicidade dos inimigos;[507] os nossos tupinambs imaginam entretanto ao ouviremna clamar noite, principalmente, serem seus parentes e amigos mortos que a enviam em sinal de
boa fortuna, para anim-los na guerra; crem firmemente que observando o que lhe indica o
augrio [...] vencero os inimigos nesta terra.[508] As crenas concernentes imortalidade da
alma e vida futura sublinhavam, por sua vez, os ideais de comportamento guerreiro, como se
poder inferir dos seguintes excertos:

Acreditam que suas almas, que sabem ser imortais, ao se separarem do corpo vo para alm das
montanhas, onde se encontra o antepassado, o av, num lugar chamado uajupi; a, no caso de
uma vida conforme aos bons costumes, vivem eternamente suas almas como num paraso,
saltando, cantando e divertindo-se sem cessar.
Essa vida que julgam boa no aferida pelo bem, nem pela virtude, porm pela crueldade e
desumanidade. Julgam-se tanto mais honestos quanto maior nmero de prisioneiros massacram;
e consideram uma vida boa a que se gasta na guerra, na exibio da valentia e na hostilidade
encarniada contra o inimigo; e acham covardes e efeminados os que no tm nimo para isso;
esses vo ter com Jurupari, que os atormenta eternamente.[509]
Os selvagens julgam que a alma, a quem chamam de cherepicouare, seja imortal. Ouvi essa
opinio, quando lhes perguntei em que se tornaria o esprito aps a morte. As almas dos que
valorosamente lutaram contra seus inimigos (dizem) seguem, em companhia de vrias outras,
para os lugares deliciosos os bosques, os jardins, os vergis; as dos que, ao contrrio, no
defenderam bem o torro natal, vo viver ao lado de agnan [...] Os selvagens acreditam nessas
coisas com segurana, sem nenhuma vacilao.[510]
[...] acreditam no s na imortalidade da alma, mas ainda que, depois da morte, as que viveram
dentro das normas consideradas certas, que so as de matarem e comerem inimigos, vo para
alm das altas montanhas danar em lindos jardins com as almas de seus avs. Ao contrrio as
almas dos covardes vo ter com Ainhn, nome do diabo, que as atormenta sem cessar;[511]

mais completo, porm, Evreux, que ao lado dessas indicaes, informa que as mulheres, como

os homens maus, nem sempre conseguiam alcanar o lugar: os selvagens crem


supersticiosamente terem as mulheres, depois de mortas, muita dificuldade de deparar com o lugar
onde, alm das montanhas, danam os seus antepassados, e que muitas ficam pelos caminhos, se
que l chegam.[512] No entanto, preciso no esquecer o que j foi visto em outras partes deste
trabalho: eram os espritos que determinavam, atravs de cerimnias presididas pelos pajs, os
inimigos que deviam ser atacados, a poca em que o ataque e a vingana precisavam ser
consumados, tanto quanto o sucesso ou insucesso das expedies guerreiras.
As principais tcnicas especficas de equilibrao do moral dos guerreiros e de
intensificao das atitudes agressivas contra os inimigos ou foram descritas e analisadas na parte
relativa ao ritual guerreiro, ou o sero adiante, quando tratar dos fundamentos guerreiros do
comportamento coletivo. Todavia, considero indispensvel a apreciao, ainda que sumria, de
uma importante cerimnia mgicoreligiosa, atravs da qual os pajs transmitiam aos homens
adultos certos poderes, que os tornariam mais fortes nos choques com os inimigos. Tratase da
fumegao dos guerreiros pelos pajs, cerimnia integrada ao conjunto de rituais a que dava lugar
a consagrao dos maracs;[513] eis como Lry descreve a cerimnia em questo:

Unidos uns aos outros, mas de mos soltas e fixos no lugar, formam roda, curvados para a
frente e movendo apenas a perna e o p direito; cada qual com a mo direita na cintura e o brao
e a mo esquerda pendentes, suspendem um tanto o corpo e assim cantam e danam. Como
eram numerosos, formavam trs rodas no meio das quais se mantinham trs ou quatro carabas
ricamente adornados de plumas, cocares, mscaras e braceletes de diversas cores, cada qual
com um marac em cada mo. E faziam ressoar essas espcies de guizos feitos de certo fruto
maior do que um ovo de avestruz. [...] Os carabas no se mantinham sempre no mesmo lugar
como os outros assistentes; avanavam saltando ou recuavam do mesmo modo e pude observar
que, de quando em quando, tomavam uma vara de madeira de quatro a cinco ps de
comprimento em cuja extremidade ardia um chumao de petun e voltavam-na acesa para todos
os lados soprando a fumaa contra os selvagens e dizendo Para que venais os vossos
inimigos recebei o esprito da fora. E repetiamna por vrias vezes os astuciosos carabas.
Essas cerimnias duraram cerca de duas horas e durante esse tempo quinhentos ou
seiscentos selvagens no cessaram de danar e cantar de um modo to harmonioso que
ningum diria no conhecerem msica. Se, como disse, no incio dessa algazarra, me assustei,
agora me mantinha absorto ao coro ouvindo os acordes dessa imensa multido e sobretudo a
cadncia e o estribilho repetido a cada copla: H, he ayre, heyr, heyrayre, heyra, heyre, uh. E
ainda hoje quando recordo essa cena sinto palpitar o corao e parece-me a estar ouvindo.
Para terminar bateram com o p direito no cho com mais fora e depois de cuspirem para a
frente, unanimemente, pronunciaram duas ou trs vezes com voz rouca: H, hy, hy, hy.
[514]

Segundo o mesmo cronista, os goitac foram os inimigos especialmente ameaados no


decorrer dos rituais.[515]

Quanto fumegao e funo mgicoreligiosa que ela preenchia, as referncias a um paj


do Maranho confirmam as informaes de Lry; tomava uma grande taboca de bambu, enchia-a

de petum, deitava-lhe fogo numa das extremidades, e depois soprava a fumaa sobre os selvagens
dizendo: recebei a fora do meu esprito, e por ele gozareis sempre sade, e sereis valente contra
vossos inimigos.[516] Doutro lado, evidncias confirmatrias so estabelecidas pelo prprio
Lry e outras fontes: a) assim, sabe-se que os pajs tinham, entre outras, a faculdade de comunicar
o esprito a quem quisessem;[517] b) e que os tupinamb acreditavam que os pajs comunicariam
certos poderes aos guerreiros: [os pajs] os convencem de que nada lhes impede de
comunicar-se alma contida no corpo;[518] e fazem crer [os pajs] no somente que se
comunicam com os espritos e assim do fora a quem lhes apraz, para vencer e suplantar os
inimigos na guerra.[519] No entanto, levantam-se duas dificuldades, que provavelmente no
poderemos resolver em nossos dias: 1) os poderes transmitidos emanavam de fato da
personalidade dos pajs, ou estes eram apenas uma espcie de intermedirios entre os guerreiros
e os espritos? 2) os poderes eram transferidos diretamente pessoa dos guerreiros, ou por
intermdio de algum instrumento sagrado? Ao tratar dessa cerimnia, Mtraux infelizmente no se
preocupou com tais questes.[520] Mas elas so deveras cruciais, e, ainda que no possam ser
resolvidas, conveniente que as consideremos, para conseguir um conhecimento mais positivo da
funo que ela desempenhava.
Segundo possvel supor, com base na documentao disponvel especialmente nos dados
fornecidos por Evreux[521] , a fora dos pajs provinha do nmero e da espcie de esprito
com que eles podiam manter relaes. Ento, eles no comunicariam atributos de suas prprias
personalidades s personalidades dos companheiros que sofriam a sua influncia; mas serviam de
mediadores entre os guerreiros e o sobrenatural. A fumaa do petum seria a tcnica que permitiria
estabelecer essas conexes. Evidentemente, como a prpria fora e virtude dos pajs
provinham de tais espritos, o ato implicava a transmisso de parte de sua fora e virtude a
um terceiro. O seguinte trecho de Evreux d algum fundamento a esta hiptese: estes feiticeiros
tm uma maneira particular de comunicar seu esprito aos outros, isto , por meio da erva petum
introduzida num canio, de que eles puxam a fumaa, lanando-a sobre os circunstantes ou
soprando-a mesmo na cana, exortando-os a receber seu esprito e sua virtude.[522] Isso nos leva,
no entanto, segunda questo: os cronistas franceses captaram bem as relaes dos pajs com os
guerreiros, mas perderam de vista o papel dos instrumentos sagrados nessas relaes. Ora, Staden
foi mais feliz, sob esse aspecto, pois nos ensina o seguinte: Logo que esto todos reunidos, toma
o adivinho o marac de cada um deles e incensa-o com uma erva que chamam pitim. Segura ento
a matraca bem junto boca, chocalha-a e diz-lhe: N cora, fala agora e faze-te ouvir, se a ests.
Profere aps em voz alta e depressa uma palavra, de modo que no se pode bem distinguir se a
emitiu ele ou a matraca. Os presentes acreditam que a matraca a disse, mas o prprio feiticeiro a
emitiu. Assim o faz com todas as matracas, uma aps outra, e cada um fica pensando que o seu
marac tem grande poder.[523] Depois disso, o guerreiro presumivelmente estava capacitado
para comunicar-se pessoalmente com o esprito a que se associara (ou se submetera?) atravs do
seu marac: Quando o paj, o feiticeiro, tornou divinas todas as matracas, toma cada qual a que
lhe pertence de volta, chama-a querido filho, faz-lhe uma pequena choupana, na qual ser
colocada, pe-lhe em frente comida e implora-lhe tudo quanto a si necessrio.[524] O esprito
no seria, portanto, incorporado personalidade dos guerreiros, mas ficaria sendo o seu
esprito: o esprito cujo desejo de vingana o prprio guerreiro deveria aplacar e do qual
receberia alguma espcie de proteo sobrenatural, que determinaria em ltima instncia o seu
sucesso ou insucesso diante dos inimigos.[525]
Tais resultados, ainda que hipotticos, esclarecem em parte a funo mgicoreligiosa da
cerimnia de fumegao dos guerreiros pelos pajs e explicam por que ela se integrava no

conjunto de rituais observados no decorrer da consagrao dos maracs. E, o que nos interessa
mais no momento, permitem compreender a funo social da aludida cerimnia: ela constitua uma
tcnica de manipulao do esprito guerreiro dos adultos, um meio de preparao psicolgica
para o combate, seja quanto s atitudes diante da guerra a que dava origem, seja quanto
convico de segurana pessoal e de bom xito que desenvolvia nos guerreiros. Nesse sentido
que ela pode ser interpretada como uma tcnica de equilibrao do moral dos guerreiros e de
intensificao das atitudes agressivas contra os inimigos.
Em sntese, esse breve exame da atualizao dos valores guerreiros na sociedade tupinamb,
atravs das situaes de vida e dos meios de excitamento das atitudes belicosas, sugere at que
ponto a guerra e as impulses sociais dela resultantes penetravam o ethos da cultura tribal. Em
particular, ele mostra que os efeitos socializadores das tcnicas de atualizao dos valores
guerreiros eram congruentes com os das tcnicas educativas, tendendo a acentuar, na organizao
da personalidade masculina, a importncia de atitudes, sentimentos e idias ligados direta ou
indiretamente com a guerra[526] A configurao da personalidade masculina e as constelaes
que lhe davam uma expresso concreta no curso da vida dos indivduos constituam em grande
parte um produto da atuao de processos sociopsquicos polarizados, cultural e socialmente, em
torno das duas espcies de tcnicas.

RESUMO
Os dados expostos permitiram lidar com os principais problemas com que se defrontam os
socilogos quando focalizam o processo de socializao em uma sociedade particular e com
relao a um fator societrio especfico (a guerra, no caso), do ngulo da formao da
personalidade. Apesar de suas limitaes, a anlise precedente revela que funo a guerra
desempenhava nos processos psicolgicos e sociopsquicos atravs dos quais os indivduos se
transformavam em seres sociais na sociedade tupinamb. Embora a guerra estivesse longe de
ser, por si mesma, uma preocupao obsessiva na vida dos tupinamb, o conjunto de valores
sociais a que ela dava origem ou de que ela era condio imediata se articulava de tal modo ao
sistema tribal de valores sociais, que ela atuava como um dos elementos sociais bsicos do
sistema organizatrio tribal. Por isso, os mecanismos sociais que promoviam por meios diretos
ou indiretos, pessoais ou impessoais a socializao de atitudes, sentimentos, idias e ideais
repousavam extensamente na guerra, quando no nasciam das condies ou imperativos sociais
criados por ela ou por suas conseqncias.
Em primeiro lugar, a anlise ps em evidncia as conexes existentes entre os valores
guerreiros e os dinamismos da vida psquica dos tupinamb. Ainda que as conexes se
estabelecessem por intermdio dos valores religiosos, elas eram to profundas que a funo
socializadora da guerra repercurtia na organizao da personalidade masculina, contribuindo
assim para determinar seja a sua estrutura, seja o seu desenvolvimento e o ritmo dentro do qual
este se processava. Nesse sentido, os valores guerreiros desempenhavam uma funo construtiva
na formao da personalidade masculina, colocando a guerra entre as instituies tribais que
promoviam a equivalncia e o entrosamento dos dinamismos psquicos ao ritmo da vida social.
Em segundo lugar, a anlise indica que essa funo da guerra repousava nos processos sociais, e
nas situaes sociais correspondentes, atravs dos quais as geraes ascendentes eram

treinadas para a vida social e a herana cultural era transmitida e perpetuada. Antes mesmo de
possurem conscincia do que faziam, viam-se os indivduos do sexo masculino envolvidos em
uma complexa teia de compromissos guerreiros, que definiam suas obrigaes belicosas tanto com
relao aos vivos quanto na direo dos mortos; desses compromissos jamais poderiam libertarse, pois eles cresciam, por assim dizer, com eles e complicavam-se dia a dia. Em outras palavras,
as impulses e as orientaes belicosas do sistema organizatrio tribal davam origem
necessidade de formar personalidades altamente sensveis e leais para com semelhantes
compromissos. Isso era obtido por intermdio de um duplo sistema de tcnicas culturais, de
educao e de atualizao dos valores guerreiros, reciprocamente coerentes e complementares. A
funo socializadora dessas tcnicas abrangia naturalmente, no que diz respeito aos valores
guerreiros: a sua incorporao personalidade dos socii e a determinao da sua importncia na
vida psquica deles, dando guerra, no plano psicolgico, um lugar correspondente ao que ela
ocupava no ethos da cultura tribal.

B. Repercusses da guerra na estrutura social


A anlise anterior focaliza a funo socializadora da guerra de ngulo psicolgico, pois ela
tem por objeto mostrar, especificamente, as conexes desse fenmeno com os processos que
modelavam a personalidade masculina na sociedade tupinamb. Somente de passagem, e assim
mesmo quando indispensvel, foram tais processos referidos s condies do meio social
ambiente, responsvel em grau maior ou menor pela existncia, natureza e funo dos referidos
processos. Seria necessrio completar a anlise, estendendo-a a essas condies, no mnimo para
verificar que sulcos a guerra cavara no seio da estrutura social, que a engendrava e continha, e
como os seus efeitos se refletiam no estabelecimento do equilbrio social.
O sistema organizatrio da sociedade tupinamb abrangia trs constelaes bsicas de
relaes sociais: a comunitria, a intercomunitria ou tribal, a intertribal.[527] A primeira nascia
da vida em comum e das condies da convivncia social nos grupos locais. A segunda
correspondia ao sistema de relaes sociais desenvolvido pelos grupos locais que se ligavam
entre si por laos de parentesco e de solidariedade. A terceira compreendia as relaes dos
tupinamb com os grupos tribais inimigos, circunvizinhos ou no.

Cada complexo dispunha de foras sociais prprias e abrangia um certo nmero de situaes
interativas regulamentadas. Assim, enquanto as relaes que constituam os dois primeiros
sistemas se baseavam em sentimentos de afinidade e padres de cooperao, e os exprimiam, as
relaes que constituam o terceiro sistema baseavamse em e exprimiam sentimentos de dio e
padres de antagonismo. As aes recprocas, no interior do sistema comunitrio e do sistema
intercomunitrio ou tribal, tendiam a assumir carter associativo e desenvolviam nos indivduos
atitudes centrpetas, em relao s pessoas e aos valores desta esfera do sistema organizatrio.
As aes recprocas no sistema intertribal tendiam a assumir um carter dissociativo e
desenvolviam atitudes centrfugas, em relao s pessoas e aos valores desta esfera do sistema
organizatrio.[528]

A guerra, graas sua integrao no sistema organizatrio tribal, repercutia naturalmente nas
trs constelaes bsicas de relaes sociais.[529] Pelo que se pode inferir atualmente, a terceira
constelao apanhava um nmero limitado de situaes sociais, pois os grupos locais que no se
integravam mesma tribo se consideravam inimigos, ainda que pertencessem mesma etnia, e os
contactos entre eles ou se produziam em virtude da guerra, ou conduziam a choques armados. As
relaes sociais que a constituam eram, por natureza, belicosas. As duas outras constelaes
abrangiam um nmero mais extenso de situaes sociais, muitas delas sem nenhuma relao direta
com a guerra. Entretanto, mesmo situaes desta espcie davam origem a atividades guerreiras,
graas ao perigo constante de assalto mo armada dos inimigos (da, por exemplo, a necessidade
de proteo masculina s mulheres, durante os trabalhos agrcolas ou no decorrer de viagens de
curto percurso). As condies de ocupao do meio fsico e as obrigaes estabelecidas pelo
sistema de parentesco e pelo sistema religioso criavam, doutro lado, situaes sociais cujo
desfecho normal era a guerra. Por isso, as relaes sociais integradas em ambas as constelaes
possuam um substrato blico ou tinham, ento, um carter guerreiro especfico. Entre essas
relaes destacam-se as que derivavam do funcionamento do sistema militar dos grupos locais,
que chegavam a operar como unidades de ataque e de defesa, e as que se desenvolviam graas ao

funcionamento do sistema militar dos grupos locais solidrios, os quais se prestavam ajuda e
participavam de expedies guerreiras comuns, de envergadura tribal.
Em suma, o conjunto de repercusses que articulavam a guerra, de forma reversvel, s trs
constelaes bsicas de relaes sociais fazia com que esse fenmeno cruzasse em todos os
sentidos a organizao social da sociedade tupinamb. Ela era, concomitantemente, um dos
produtos do funcionamento do sistema organizatrio tribal e um dos fatores sociais em que
repousava o funcionamento normal do mesmo.[530] O significado sociolgico dessa inferncia
muito grande, j que ela nos permite compreender que a guerra se vinculava, como causa,
condio ou efeito (a natureza das repercusses importa pouco, no caso), com as duas esferas do
sistema organizatrio tribal: a da sociabilidade espontnea e a da estrutura social.[531] Todavia,
os dados disponveis no alcanam, em virtude de sua procedncia leiga, os aspectos da vida
social relativos sociabilidade espontnea. medida que a vida social caiu sob o campo de
viso dos cronistas como uma realidade dinmica, os comportamentos descritos (e s vezes
tambm interpretados) eram do tipo daqueles que se repetem com uniformidade, por serem
constitucionalizados. Por isso, so comportamentos que exprimem o sistema tribal de posies
sociais (ou os papis sociais polarizados em torno delas) e, em grau menor, os princpios em que
repousavam a integrao e o funcionamento normal desse sistema.
Assim, somente ser examinada aqui a funo da guerra na constituio da estrutura social da
sociedade tupinamb. Como as questes relacionadas com as implicaes sociais do sacrifcio
humano so sociologicamente distintas das que dizem respeito convivncia transitria dos
captores com os cativos, so duas as questes fundamentais que se apresentam anlise: 1) At
que ponto ou dentro de que limites a guerra funcionava como um dos mecanismos tribais de
determinao de status, e como ela se inseria, com esse carter, no sistema de relaes sociais dos
tupinamb? 2) Os cativos eram destinados ao sacrifcio ritual: mas qual era o seu status na
comunidade dos captores, enquanto viviam, e que atribuies sociais ele lhes conferia?
Pretendendo responder a ambas as questes, dividi em duas partes o presente captulo: a)
condies e efeitos sociais da participao das atividades guerreiras; b) a situao social dos
cativos.
a. Condies e efeitos sociais da participao das atividades guerreiras
evidente que a considerao sociolgica da primeira questo abrange fenmenos de
natureza diversa. Em primeiro lugar, a participao das atividades guerreiras, vista do ngulo da
estrutura social, constitua o produto da atuao de um conjunto de processos de peneiramento
das personalidades masculinas. O exerccio das atividades guerreiras sujeitava-se a controle
grupal, e somente ao preencher determinadas condies podiam os jovens ser admitidos aos
bandos guerreiros e passar, ento, pelas cerimnias que marcariam sua nova classificao social.
Em segundo lugar, a participao das atividades guerreiras colocava os indivduos nela
envolvidos em competio permanente por certos valores e por prestgio. Graas a ela, o
peneiramento das personalidades masculinas sofria uma deflexo, passando a processar-se de um
modo muito mais rduo e complexo. Assim, importaria assinalar, sobretudo, os efeitos da
participao das atividades guerreiras na situao social dos agentes. Em terceiro lugar, ambos os
fenmenos (condies e efeitos da participao das atividades guerreiras) subordinavam-se, quer
quanto ao seu aparecimento, quer quanto s suas conseqncias, forma de integrao e ao ritmo
de funcionamento da estrutura social; eles estavam para com esta em uma relao de elementos
constitutivos.
Devido s limitaes da documentao disponvel, porm, a anlise se concentrar sobre as

conexes entre a guerra e os mecanismos tribais de determinao de status e papis. Em funo


desse problema bsico tambm sero examinadas: as conexes entre a guerra e as formas tribais
de liderana e dominao; as conexes entre a guerra e as foras sociais que preservavam a
unidade da estrutura social. Os trs problemas j mereceram alguma ateno neste trabalho, pois
foram abordados de passagem nas subdivises relativas ao ritual guerreiro, contenda
armada e aos ideais guerreiros na formao da personalidade masculina. Apenas agora, no
entanto, eles sero examinados de modo sistemtico e tendo como ponto de referncia a integrao
e o funcionamento da estrutura social da sociedade tupinamb.
Dois eram os eixos do sistema tribal de posies sociais: 1) os mecanismos sociais atravs
dos quais se processava a atribuio dos status aos socii; 2) os mecanismos sociais atravs dos
quais se processava a diferenciao dos socii com base nas qualidades pessoais, reveladas e
reconhecidas socialmente. Linton distingue os produtos desses mecanismos, do ponto de vista da
distribuio e da localizao dos socii na estrutura social, por meio dos conceitos de status
atribudo e de status adquirido.[532] Embora a funo de ambos os conjuntos de mecanismos
sociais fosse fundamentalmente a mesma, a importncia e as conseqncias de cada espcie de
status estavam correlacionadas ao desenvolvimento sociopsquico dos socii e aos graus do
sistema tribal de promoes sociais. Por isso, convm analis-los separadamente, primeiro,
para depois verificar at que ponto eles se complementavam reciprocamente e qual era a
contribuio de cada um deles para a integrao e a preservao da estrutura social.[533]
A atribuio de status repousava no princpio de parentesco, complementado pelos princpios
de sexo e de idade. Na medida em que constitua uma condio do sistema de parentesco, o status
era transmitido patrilinearmente aos indivduos de sexo masculino. Mesmo depois de tornarse um
principal, graas s suas faanhas guerreiras ou mgicoreligiosas, ao nmero de esposas e de
descendentes, s aptides especiais para as ocupaes masculinas ou para a oratria etc., o status
de um homem dependia largamente de sua linhagem; a importncia das relaes genealgicas era
to grande que cada qual conhecia e descrevia a prpria rvore genealgica, a partir dos
ancestrais remotos.[534] Presumivelmente, porm, o princpio de parentesco definia a posio de
um indivduo com relao a todos os demais componentes do nosso grupo, quer pertencessem
ou no prpria parentela ou ao mesmo grupo local. Em outras palavras, estabelecia de modo
suficientemente ntido se um indivduo devia ser considerado e tratado como amigo e parente
ou como estranho e inimigo. Todavia, era insuficiente para corresponder a todas as
necessidades criadas pela convivncia social e tampouco permitia satisfazer os ajustamentos
oriundos das relaes adaptativas. Por isso, ele era complementado pelos princpios de sexo e de
idade, e por outros critrios de classificao, ligados com as formas tribais de reconhecimento
social das habilidades pessoais exteriorizadas.
Os princpios de sexo e de idade tinham por funo integrar os papis dos socii s condies
sociais criadas pelo sistema tribal de adaptaes ao meio natural fsico e humano. Graas ao
primeiro princpio, as atividades sociais eram bipartidas em dois ncleos distintos, distribuindose assim as responsabilidades quanto ao provimento dos recursos naturais e realizao de
servios. Sem dvida, esse princpio sublinhava as principais regulamentaes das atividades
sociais, pois estas, encaradas independentemente dos quadros de referncia de tempo e de espao,
eram ordenadas atravs da diviso sexual do trabalho social. No entanto, a adequao dos
servios e das responsabilidades s pessoas que os exerciam introduzia o outro princpio de
ordenao das atividades sociais. Isso quer dizer que o princpio de idade, no plano dos
ajustamentos provocados pelas atividades econmicas, era subsidirio do princpio de sexo.
Cabia-lhe, porm, uma funo capital nos ajustamentos que dependiam dos adestramentos dos

organismos humanos para a vida social, inclusive na coordenao dos caracteres fisiolgicos e na
ordenao das relaes sexuais (na medida em que estas no se subordinavam s regulamentaes
do sistema de parentesco). Fora da esfera das relaes adaptativas, a interveno dos dois
princpios na regulamentao das aes e atividades sociais era muito pequena. Eles serviam
como critrios secundrios de distino dos socii nos grupos de parentes (nas relaes de
membros da mesma gerao ou no tratamento recproco de parentes de sexos diferentes) e
forneciam uma base para o tratamento recproco de pessoas que no pertenciam mesma
parentela.
Em suma, o status atribudo, graas combinao dos trs princpios de parentesco, sexo e
idade, colocava os socii em condies de se ajustarem s mais diversas situaes sociais: desde
as que emergiam das formas tribais de adaptao ao meio fsico ambiente e dos organismos
humanos uns aos outros, at as que resultavam das formas tribais de convivncia social e de
comunho. Praticamente, em torno do status atribudo se configuravam todos os papis bsicos ou
primrios que deviam ser representados pelos indivduos de sexo masculino, quer no grupo
domstico, como filho, irmo etc.; quer no intercmbio social com os adultos ou os mais
velhos, com as pessoas da mesma gerao e com os membros das geraes mais novas, de
ambos os sexos; quer nos bandos de cujas atividades participassem, como coletores ou
pescadores. Alm disso, motivos mgicos e religiosos davam origem a certos papis, cujo
exerccio implicava algum tipo de participao de determinados rituais (de nascimento, de
perfurao do lbio, antropofgico etc.). Esses papis, evidentemente, tambm se polarizavam no
status atribudo.
Todavia, o status atribudo no compreendia a soma total de papis a serem desempenhados
pelos indivduos de sexo masculino, no supria todas as necessidades de convivncia social e,
principalmente, de acumulao de poder ou de prestgio. Ele servia, por assim dizer, estratgia
de absoro dos indivduos pelo grupo. Depois que a maturidade social daqueles era reconhecida
culturalmente, as normas de avaliao se desdobravam; ento, as aptides dos socii principiavam
a sofrer o cotejo com os ideais de comportamento estabelecidos socialmente. Os trs princpios
impessoais e naturais de avaliao e de classificao (parentesco, sexo e idade) passavam a
ser suplementados por critrios pessoais e subjetivos de apreciao da conduta, das aes e
da personalidade. Em um sentido real, ainda que sem nenhuma evidncia de individualismo ou
de particularismo, a pessoa tornava-se o centro e a medida de todas as coisas, pelo menos de
todas as coisas que caam sob o horizonte mental dos tupinamb como coisas que valem. A
explicao dessa profunda transformao na vida social masculina se encontra na prpria
concepo do humano dos tupinamb: que, por motivos religiosos, acreditavam que os
indivduos de sexo masculino se tornavam homens nessa poca e somente da por diante
comeavam a acumular os poderes suscetveis de assegurar a vida futura.
Portanto, visto do ngulo do desenvolvimento sociopsquico da personalidade e do
funcionamento do sistema de promoes sociais, articulado s categorias de sexo e de idade,
apenas durante certo tempo o status atribudo estabelecia quase que exclusivamente a distribuio
e a localizao dos socii na estrutura social. Nesse perodo de tempo, que em termos das
categorias de idade abrangia quatro fases ou pocas (Mit, Kunum-mir; Kunum e Kunumguas), aproximadamente at 25 anos,[535] a importncia da evidncia de dotes pessoais para a
classificao social dos socii era pequena. Pela documentao disponvel, unicamente nos ritos de
perfurao do lbio os predicados dessa espcie eram submetidos ao exame dos adultos e serviam
para estabelecer estimativas a respeito da personalidade dos imaturos. A presuno mais geral
que se pode formular que o status atribudo inclua os principais papis desempenhados pelos

indivduos de sexo masculino at o sacrifcio de sua primeira vtima, os rituais subseqentes e o


casamento. impossvel saber ao certo, no entanto, se todos os papis representados pelos socii
nessa poca (que era ao mesmo tempo uma poca de transio para um status social mais elevado)
se polarizavam de fato em torno do status atribudo. Como os rapazes podiam ser admitidos nos
bandos guerreiros antes de realizarem o sacrifcio da primeira vtima, impe-se a hiptese de que
o status condicional de guerreiro constitua uma extenso de status atribudo. Infelizmente, os
cronistas no deram muita ateno a esse aspecto da vida social masculina. Por isso, ignora-se se
a admisso dos jovens nos bandos guerreiros era precedida de ritos especiais, cuja funo seria a
de pr os companheiros ao abrigo de conseqncias nefastas, atradas pela presena dos novios.
provvel que sim, pois as proibies impostas aos indivduos designados como marab
sublinham que os tupinamb se preocupavam com a segurana coletiva dos componentes dos
bandos guerreiros e consideravam a presena de novios como uma fonte de perigos.[536] Doutro
lado, j foi indicado neste trabalho que a cooperao entre parentes conduzia, provavelmente com
freqncia, concesso da vtima ao jovem. Os dois fatos revelam, ainda que indiretamente, que a
hiptese levantada tem alguma consistncia emprica, e que se pode, com as reservas necessrias,
compreender os papis representados nos ritos que precediam e se seguiam, imediatamente, ao
sacrifcio da primeira vtima de um jovem (inclusive o seu casamento), como probabilidades de
atuao social asseguradas em termos do status atribudo.
Est fora de dvida, porm, que atravs desses mesmos ritos se operava a transformao da
situao social dos jovens e que em seu desenrolar estes davam as primeiras provas concretas de
valor e das aptides pessoais. Comeava ento um novo ciclo na vida dos homens. Embora os
princpios de parentesco, sexo e idade continuassem a funcionar como agentes de distribuio e
localizao dos indivduos na estrutura social, eles se tornavam, progressivamente, meros pontos
de referncia para outras distines sociais, baseadas no grau de qualidades pessoais exibidas e
reconhecidas publicamente. As duas categorias de idade, que abrangiam os indivduos da gerao
dominante (Av e Tujue), continham especificaes de posio social e de graduao de
prestgio que derivavam do status adquirido dos socii.[537] Isso quer dizer que as atribuies
sociais definidas em termos de status adquirido se refletiam na estrutura social; elas de fato
modificavam as determinaes resultantes do funcionamento das categorias de idade e inflectiam
nas influncias dos outros dois princpios naturais e impessoais de classificao social.
Cumpre verificar, dado o objeto da presente monografia, se a guerra repercutia ou no nesse
processo. Os resultados da anlise precedente mostram que a participao das atividades
guerreiras constitua uma conseqncia da atuao dos mecanismos tribais de atribuio de status.
A incorporao em um bando guerreiro no implicava nem era o produto de nenhuma complicao
especial na vida social dos jovens; assim que alcanavam a idade exigida (lembro que isso
ocorria at os 25 anos, aproximadamente), eles eram encaminhados de modo espontneo guerra
e ao sacrifcio da primeira vtima. Em sntese, encarada do ponto de vista da dinmica social, a
participao das atividades guerreiras era uma condio da integrao e do funcionamento da
estrutura social. Os indivduos de sexo masculino eram compelidos guerra socialmente, isto ,
eles se tornavam guerreiros independentemente de sua vontade, em virtude da circunstncia de
ocuparem um status na estrutura social.
Mas, resta saber se a guerra, alm de se submeter fisiologia da sociedade tribal, contribua
por sua vez para configurar a estrutura social e seu ritmo de funcionamento. Como a incorporao
em um bando guerreiro era um efeito das conexes existentes entre os mecanismos sociais de
atribuio de status e os de integrao da estrutura social, evidente que, se a guerra
desempenhava uma funo dessa espcie, ela deve ser procurada nos mecanismos sociais que

promoviam a diferenciao dos socii com base nas qualidades pessoais. Colocando a questo
nesses termos, somos levados a reconhecer que a guerra desempenhava essa funo na sociedade
tupinamb, pois a graduao social resultante do prestgio adquirido pelos socii graas a seus
mritos pessoais repousava em grande parte no curriculum guerreiro de cada um. Todas as
graduaes de status dos indivduos que pertenciam s categorias de Av e Tujue homem
casado, chefe de maloca, chefe de grupo local, chefe de bando guerreiro, lder guerreiro
e paj dependiam direta ou indiretamente do prestgio ou dos poderes acumulados por
intermdio dos feitos guerreiros. Isso posto em evidncia por dados de fato, que sero
examinados sociologicamente a seguir.
Na abordagem dessa questo, preciso considerar separadamente dois problemas
fundamentais: 1) a funo dos ritos de sacrifcio da primeira vtima na estrutura social; 2) a
natureza e o modo de atuao dos mecanismos tribais de graduao social. Os ritos que precediam
e se seguiam ao sacrifcio da primeira vtima eram, sem dvida, ritos de passagem. Eles no
possuam, estritamente falando, o carter de ritos guerreiros. Eram ritos religiosos, aos quais se
misturavam algumas cerimnias mgicas.[538] Da decorriam dois fatos: primeiro, a vtima no
precisava ser, necessariamente, capturada pelo sacrificante; segundo, o sacrifcio da vtima
constitua o ncleo ou centro dos rituais a serem observados.
Isso no quer dizer, porm, que tais ritos fossem alheios a qualquer significao guerreira.
Ao contrrio, a demonstrao pblica da capacidades de lidar com o inimigo inclua-se entre os
seus elementos fundamentais. Alm disso, o prprio sacrifcio fazia parte do conceito de guerra
daqueles aborgenes, pois ele que dava sentido e fornecia os fundamentos s incurses
guerreiras. Portanto, o que se conservava em segundo plano era a necessidade de passar, de modo
imediato, por provas guerreiras de carter militar.[539] A significao guerreira daqueles ritos
tambm se evidencia pela natureza social do ato de sacrifcio, que na sociedade tupinamb no s
era um ato praticado por guerreiros, mas ainda um ato de guerra, que expunha o sacrificante e seu
grupo ao circuito de vinganas a que os inimigos se julgavam moralmente obrigados.
Aps o sacrifcio de sua primeira vtima, o jovem devia observar um complexo conjunto de
ritos. Alguns destinavam-se a resguardar o sacrificante e a comunidade das represlias do esprito
da vtima; outros tinham por fim a atribuio de um novo nome ao sacrificante (ritos de
renomao). Findos esses rituais, o jovem estava em condies de casar-se, ocorrendo ento as
cerimnias do matrimnio.[540] Portanto, os ritos em questo assumiam, nessa conjuntura da vida
social, a funo de ritos de passagem; cabia-lhes especificamente, quanto localizao dos
indivduos de sexo masculino na estrutura social: a) exprimir simbolicamente o reconhecimento da
maturidade social dos indivduos socialmente peneirados; b) promover a integrao deles ao
crculo social dos adultos. Por isso, quando eles se findavam, o jovem nascia para a vida social
como homem: o kunum-guas tornava-se av. Baseando-me nesses dados que interpretei
esse conjunto de ritos como constituindo a forma assumida pela iniciao (masculina) na
sociedade tupinamb.[541]
Os referidos efeitos do massacre da primeira vtima devem ser compreendidos como uma
funo derivada do sacrifcio humano. De fato, este continha, tal como o concebiam e
realizavam os tupinamb, certos elementos do sacrifcio pessoal, pois o sacrificante encontrava
um benefcio imediato na ao praticada. Graas ao sacrifcio da vtima, ele adquiria uma fora
ou virtude vivificadora que no possua antes ou, ento, possua, mas em menor grau: ao mesmo
tempo que ganhava novos nomes, o sacrificante contribua atravs do massacre das vtimas para
assegurar sua prpria vida futura.[542] As conseqncias ou efeitos sociais dessa funo primria
(de natureza religiosa) do sacrifcio humano variavam de acordo com a situao social dos

sacrificantes. Por isso, os mesmos ritos funcionavam circunstancialmente quer como ritos de
passagem, quer como esfera de competio por prestgio.
Tomando-se como ponto de referncia o matrimnio, verifica-se que o reconhecimento da
maturidade social era uma conseqncia direta da aquisio, pelos sacrificantes-novios, dessa
fora ou virtude vivificadora. Antes de passar por esses rituais, os indivduos de sexo
masculino no podiam casar-se, como informam alguns cronistas: no casam de ordinrio at que
tomem ou matem algum homem; depois de lhe vir o costume da a trs anos casa (a mulher) com
o matador; nenhum mancebo se costumava casar antes de tomar contrrio, e perseverava virgem
at que o tomasse e matasse correndolhe primeiro suas festas por espao de dois ou trs anos.
[543] Os tupinamb acreditavam que os jovens no-iniciados seriam incapazes de assumir os
papis de pai nos ritos de nascimento. Ora, a segurana do recm-nascido, quanto a do pai e
num certo sentido tambm a da comunidade, dependia da observncia estrita de semelhantes
papis. O que estava em jogo era a idia de que s podiam desempenhar tais papis os indivduos
que tivessem trocado de nome (mediante o sacrifcio de sua primeira vtima), ou seja,
indivduos dotados de poderes suficientes para arrostar com as foras sobrenaturais e para
assegurar a comunicao de certas qualidades a seus filhos.[544] Em outras palavras, os ritos
de sacrifcio tinham a funo indicada porque a aquisio do nome modificava, segundo a
concepo dos tupinamb, o estado do agente-sacrificante, conferindo-lhe atributos, de ordem
mgicoreligiosa, que no possuam antes em grau suficientemente alto. Por isso que o
matrimnio ocorria depois do sacrifcio da primeira vtima. Explica-se do mesmo modo a
admisso do jovem a outras atividades sociais dos adultos proibidas aos no-iniciados, como as
envolvidas pela consagrao ritual dos maracs ou pelas cerimnias mgicoreligiosas dos rituais
guerreiros.
Todavia, as probabilidades de atuao social asseguradas por semelhante mudana de estado
eram limitadas. A fora, virtude vivificadora ou carisma como seria melhor designar essa
qualidade[545] , adquirida pelo sacrificante-novio graas ao sacrifcio humano, apenas o
qualificava para assumir alguns dos papis polarizados em torno do status social de adulto;
positivamente, as probabilidades de atuao social em questo poderiam ser enumeradas da
seguinte maneira: o casamento, que podia tanto implicar a agregao temporria em outro grupo
domstico (matrilocalidade transitria) quanto ser realizado segundo as regras da patrilocalidade
(quando as mulheres eram obtidas por meio de compensaes entre parentelas); a admisso
categoria social dos av, que ocorria de forma pblica (atravs de uma cerimnia incorporada
aos rituais de casamento) e que era expressada simbolicamente por meio das incises que
indicavam a aquisio do nome; a participao das atividades guerreiras, na qualidade de
combatente, e de outras atividades sagradas geralmente acessveis aos adultos de sexo masculino,
como as reunies dos homens para a consagrao dos maracs ou para a deliberao da guerra; a
faculdade de comportar-se como av, regulamentada pelo cdigo tico tribal, a qual se refletia
nitidamente no tratamento que deviam dispensar e receber no convvio social.[546] O acesso aos
demais papis, como o de marido polgino, os de principal chefe de maloca, de grupo
local, de bando guerreiro ou lder guerreiro e os de paj, que eventualmente tambm
podiam abranger os de principal, era conquistado lentamente, por meio da evidncia de
qualidades pessoais e do reconhecimento social das mesmas.
Essa funo derivada do sacrifcio humano naturalmente se articulava aos mecanismos
tribais de graduao social, pois os acontecimentos desenrolados nessa poca da vida masculina
repercutiam em seus desenvolvimentos posteriores. O carisma objetivado atravs do sacrifcio da
primeira vtima punha os sacrificantes-novios em condies de lidar com o sagrado: da em

diante, podiam manipular as tcnicas mgicas que no fossem privativas dos pajs e entrar em
contacto com os espritos dos ancestrais. Assim, a admisso dos jovens-iniciados aos bandos
guerreiros, na qualidade de combatentes, deve ser interpretada como uma das conseqncias das
transformaes operadas nas relaes com o sagrado.
O guerreiro tupinamb precisava conhecer e manejar diversas tcnicas mgicas, incorporadas
tecnologia guerreira tribal, e comunicar-se com os espritos (pessoalmente, por intermdio dos
sonhos; indiretamente, por meio de cerimnias religiosas dirigidas pelos pajs); e, em particular,
tornava-se ele prprio um instrumento do sagrado, medida que se submetia influncia de um
ancestral ou parente morto, a cuja vingana se dedicava. Isso sugere que os guerreiros aborgenes
(pelo menos os do grupo tupi) se movimentavam dentro de um clima mgico e religioso, sendo as
suas pessoas por si mesmas uma fonte de perigos para os antagonistas que no possussem a
mesma espcie de predicados. A objetivao de carisma atravs do sacrifcio da primeira vtima
comunicava ao sacrificante uma parte desses predicados e o punha em estado de receber outros,
inculcados na personalidade dos guerreiros pelos pajs.[547] Como a acumulao de prestgio
dependia estreitamente do curriculum guerreiro, toda a carreira social masculina repousava
nessa funo derivada do sacrifcio humano. Essa , segundo suponho, a ligao mais profunda
do sacrifcio humano, em sua conexo especfica de rito de passagem, com os mecanismos tribais
de graduao social.
Mas a guerra intervinha de modo mais direto no funcionamento desses mecanismos. A
explicao do fenmeno se encontra na prpria complicao introduzida pelo carisma, como
princpio organizatrio, na estrutura social. Depois de serem admitidos no crculo social dos
adultos, estavam abertos aos indivduos de sexo masculino papis que no lhes eram acessveis
pela simples atribuio de status. Os dotes pessoais assumiam ento, naquela sociedade, a
importncia que lhes tem sido imputada sociologicamente, como fonte de desigualdade e de
diferenciao social.[548] Apenas preciso notar que eles atuavam como elementos de um
processo social, e no como fatores de indeterminao (absoluta ou relativa): a) o ajustamento das
personalidades s situaes sociais herdadas se processava sob o influxo subjetivo de emoes,
de ideais e de valores sociais;[549] b) as avaliaes dos dotes pessoais constituam expresses
regulares dos mecanismos tribais de controle social; c) os papis ambicionados e as posies em
torno das quais eles se polarizavam faziam parte da estrutura social; d) os meios para atingir as
posies e os papis correspondentes eram institucionalizados. Por isso, apesar de funcionarem
como agentes de diferenciao das personalidades, os dotes pessoais sofriam uma elaborao de
natureza social. Atravs do sacrifcio humano, em sua conexo especfica de cotidianizao
diferenciadora do carisma, e do exerccio das atividades xamansticas, que eles assumiam uma
configurao social e conferiam a seus portadores determinados direitos e deveres. A interveno
da guerra nesse processo social se operava em dois sentidos: diretamente, como fator imediato;
indiretamente, como condio necessria.
A guerra pode ser considerada como um fator imediato nos casos em que a rotinizao do
carisma se prendia s relaes dos guerreiros (isto , indivduos classificados como av ou
tujue) com as vtimas. Todos os indivduos que tivessem mantido contacto de determinada
espcie com a pessoa dos sacrificados adquiriam novos nomes. Segundo as informaes
disponveis, obtinham nomes: a) o captor ou captores da vtima. De acordo com as noes
tribais de captura ou aprisionamento, era captor todo indivduo que impunha ritualmente as
mos sobre as espduas do inimigo vencido. Conforme as circunstncias, esse ato podia ser
praticado por mais de um guerreiro; b) os guerreiros que subjugavam a vtima na fuga simblica,
que lhe era concedida em uma das cerimnias incorporadas ao sacrifcio ritual; c) os

sacrificantes, por meio: 1) da execuo de vtimas capturadas por si prprios ou obtidas como
compensaes entre parentelas; 2) do esfacelamento de caveiras.
A documentao relativa a esse aspecto da estrutura social relativamente abundante. Para
os fins da presente anlise, no entanto, bastante transcrever os seguintes textos, que parecem ser
os mais significativos: e a mesma honra ficam recebendo aqueles que primeiro pegaram do
cativo na guerra, do que tomam tambm novo nome, com as mesmas festas e cerimnias que ficam
ditas; o que se no faz com menos alvoroo que aos prprios matadores;[550] aquele que fez a
presa muito louvado entre eles;[551] e todo guerreiro que nela [na batalha] mata inimigo s
suas mos ou ajuda a aferrar nele para o matarem, posto que sejam seis ou sete pessoas, tomam
todas nome, e ficam dali em diante reputados por cavalheiros e se podem riscar;[552] assim
como o que o pegou na guerra conquistou um ttulo de valor, o que assim o agarra [durante a fuga
simblica] julgado um dos mais valentes e adquire tambm um ttulo com a proeza, ttulo que
conserva durante toda sua vida. Tais aes so consideradas hericas, bem como o encargo de
matar o prisioneiro.[553] Quanto aquisio do nome pelo sacrificante, preciso considerar
outros textos, alm dos transcritos; tiram os seus nomes dos animais selvagens e tomam para si
muitos, com uma diferena porm: aps o nascimento dado um nome, que o menino usa somente
at que se torne capaz de guerrear e mate inimigos. Ento recebe tantos nomes quantos inimigos
tenha matado;[554] e quantas cabeas quebram tantos nomes tomam, largando o que o pai lhes
deu no nascimento, que um e outros so de animais, de plantas ou do que se lhes antolha.[555]
Relativamente ao sacrifcio de vtimas capturadas por outrem, escreve Gabriel Soares: acontece
muitas vezes cativar um tupinamb a um contrrio na guerra, onde o no quis matar para o trazer
cativo para a sua aldeia [...] para o deixar matar a seu filho quando moo e no tem idade para ir
guerra, o qual mata em terreiro, como fica dito, com as mesmas cerimnias.[556] Os guerreiros
que consumavam o massacre no decorrer do combate adquiriam nomes igualmente depois de
observarem os ritos de renomao.[557] O mesmo acontecia com os que esfacelavam os crnios
das caveiras de inimigos: depois de haverem ganhado alguma aldeia ou lugar do inimigo, a
primeira coisa que fazem acudirem aos cemitrios, donde desenterram os cadveres que ali
esto enterrados, e a todos vo quebrando a cabea, com ficar to reputado por valente o que
quebra por esta via, podendo gozar de todas as honrarias militares, como aquele que a quebrou
pelejando no campo, aonde teve a vida em risco de a perder;[558] houve na sua povoao
grande ajuntamento de aldeias dos ndios ali vizinhos para quebrarem caveiras em terreiros, com
grandes festas, para os quebradores das cabeas tomarem novos nomes.[559]
As incises, praticadas em uma das cerimnias dos rituais de renomao, objetivavam
simbolicamente os nomes adquiridos atravs dos sacrifcios humanos. Elas funcionavam,
portanto, como smbolos sociais: cada homem trazia no prprio corpo as marcas de sua bravura,
poder e prestgio. Parece que cabia ao sacrificante determinar se as incises deviam ou no ser
feitas: e se este moo matador, ou outro algum, se no quer riscar quando toma novo nome,
contentam-se com se tingir de jenipapo, e deixar crescer o cabelo e tosqui-lo.[560] Competialhe tambm escolher a forma das incises, a qual seria por si mesma uma fonte de prestgio: e se
eles so animosos no lhe do as riscas direitas, seno cruzadas, de maneira que ficam uns
lavores muito primos, e alguns gemem e gritam com as dores.[561] Essas informaes podem ser
verificadas atravs de ilustraes da poca.[562]
presumvel que, normalmente, os sacrificantes mandavam fazer as incises. Era importante
para um guerreiro exteriorizar desse modo o nmero de nomes adquiridos. Como assinala
Thevet, os que no tivessem passado pelos rituais de sacrifcio e de renomao estavam sujeitos
desaprovao social.[563] Por isso, as principais fontes se limitam a informar que as incises

correspondiam ao nmero de nomes adquiridos pelos guerreiros e que elas exprimiam o


prestgio social dos seus portadores: o nmero de incises indica o nmero de vtimas
sacrificadas e lhes aumenta a considerao dos companheiros;[564] e os que se riscam, quando
tomam nome novo, a cada nome que tomam fazem sua feio de lavor, para que se veja quantos
nomes tm;[565] quando esta arranhadura sara, vm-se as cicatrizes, que valem por ornato
honroso;[566] e na verdade quanto mais estigmatizados mais valentes e corajosos so
reputados;[567] o riscar que fazem umas riscas pelo corpo de preto, a qual lhes fica servindo
para diante de insgnia militar.[568] Evidentemente, os guerreiros que consumavam um nmero
elevado de sacrifcios tinham o corpo recoberto de incises. Gabriel Soares se refere a esse fato:
H alguns ndios que tomaram tantos nomes, e se riscaram tantas vezes que no tm parte onde
no esteja o corpo riscado;[569] a figura 3 d uma idia de como ficava o corpo de tais
guerreiros.
Todavia, as mesmas fontes salientam que o prestgio advinha do sacrifcio humano (o que
permite subentender que aos cronistas no passara despercebido que as incises, como smbolos
sociais, constituam uma funo do massacre ritual). Thevet, por exemplo, esforase por deixar
patente que a reputao guerreira dos lderes tribais repousava estritamente no nmero de
massacres por eles cometidos;[570] e escreve, numa pitoresca manifestao de etnocentrismo:
quem mais vtimas fizer, ser tanto mais honrado e celebrado por seus companheiros, qual se fora
um monarca ou ilustre senhor.[571] Interpretaes semelhantes se encontram em Staden, Anchieta
e Abbeville, verbi gratia: Considera um homem sua maior honra capturar e matar muitos
inimigos, o que entre eles habitual. Traz tantos nomes quantos inimigos matou, e os mais nobres
entre eles so aqueles que tm muitos nomes;[572] e tantos nomes tm quantos inimigos
mataram, posto que os mais honrados e estimados e tidos por mais valentes so os que os tomam;
[573] julgando-se tanto mais gloriosos quanto [maior] o nmero de homens que mataram na
guerra e de inimigos que comeram.[574]
Em resumo, a guerra atuava com um fator imediato na obteno ou na elevao do prestgio
social masculino na medida em que o sacrifcio humano e a aquisio de nomes dependiam das
habilidades guerreiras, das aptides agonsticas e da capacidade de lidar com as vtimas
reveladas pelos av e tujue. Isso quer dizer que o sacrificante pressupunha o guerreiro e que os
indivduos de aptides guerreiras medocres tinham escassas possibilidades de corresponder
positivamente s expectativas e s exigncias estabelecidas pelo sistema tribal de peneiramento
social. A implicao mais profunda dessa concluso, no entanto, a de que a guerra, como e
enquanto fator integrativo da estrutura da sociedade tupinamb, no era em si mesma a causa ou
o princpio eficiente do prestgio social. Os sucessos guerreiros chegavam a intervir
diretamente nos processos de diferenciao e de localizao dos socii na estrutura social porque
sem que eles ocorressem seria impossvel praticar o sacrifcio humano (evidentemente: na forma
conhecida pelos tupinamb). Em virtude de no terem descoberto essa conexo, os cronistas foram
levados a atribuir guerra uma importncia que ela no chegou a ter, por si prpria, como fonte de
desigualdade social.
Segundo essa concluso, a guerra pode ser considerada sociologicamente como um processo
social na sociedade tupinamb por constituir uma das conexes do sistema mgicoreligioso tribal.
Em outras palavras, a guerra era, sob esse aspecto, uma tcnica subordinada ao sacrifcio humano.
Toda a sua importncia para a interpretao sociolgica reside nesse fato. O valor guerreiro de
um indivduo se media pelo nmero de nomes adquiridos, e no pelos feitos militares
correspondentes. Da a necessidade de estender um pouco mais o exame do significado e da
funo do sacrifcio humano em suas vinculaes com a estrutura social.

Quanto ao significado do sacrifcio, vrias fontes mencionam que ele era concebido pelos
tupinamb como sendo algo sumamente honroso e dignificante para quem o praticasse (cf. as
citaes acima). Gabriel Soares acrescenta sua descrio um dado muito expressivo: o matador
merecia um tratamento verbal particular, ao qual o cronista se refere com o vocbulo portugus
bem-aventurado.

E como o matador est prestes para receber esta honra [o massacre da vtima], que entre o gentio
a maior que pode ser, ajuntam-se seus parentes e amigos e vo-no buscar sua casa; donde o
vm acompanhando com grandes cantares e tangeres dos seus bzios, gaitas e tambores,
chamando-lhe bem-aventurado; pois chegou a ganhar tamanha honra, como vingar a morte de
seus antepassados e de seus irmos e parentes.[575]

Embora se patenteie lacunoso, encarado do ponto de vista da interpretao etnolgica ou


sociolgica do fenmeno, o depoimento do cronista possui excepcional alcance terico. Ele
desvenda uma pista que permite intuir, quando explorada luz de outros conhecimentos que temos
a respeito, qual seria o sentido das aes sociais abrangidas pelo sacrifcio ritual das vtimas.
O termo bem-aventurado traduz singularmente bem a idia de que o sacrificante (e os
personagens que se ligavam, como ele, de determinado modo pessoa da vtima) participava de
um dom sobrenatural (ou carisma) que no fora estritamente seu at aquele momento. Era um
dom sobrenatural que se incorporava pessoa do matador (e dos personagens em questo),
em virtude das relaes que se estabeleciam, atravs da vtima, entre ele (e esses personagens) e
o esprito a cujo desgnio ou vontade se votara o sacrifcio. Compreende-se isso quando se
considera que a morte propriamente dita da vtima no inculcava a ningum nenhuma espcie de
poder nem concedia o direito de tomar nome. Ambas as coisas ocorriam, porm, quando a
vtima (independentemente do seu estado fsico: podia tanto ser viva, quanto um cadver ou
uma caveira) sofria o massacre ritual do crnio, isto , quando ela era imolada.[576] Apenas
duas fontes se reportam ao assunto, alm das que assinalam o massacre ritual das caveiras, citadas
acima; mas o fazem com suficiente clareza, para evitar dvidas a respeito: no perdoando no
primeiro encontro a grandes nem pequenos a que com suas espadas de pau no quebrem as
cabeas, porque no tm por valor o matar se no quebram as cabeas, ainda que seja dos mortos
por outros;[577] posto que este gentio pelo campo mate o inimigo s estocadas, ou com to
poderosos golpes que o parta pelo meio, como o no matou com o quebrar a cabea, logo ho que
o morto no morto, nem o matador se pode jactar de lhe haver dado a morte, nem poder tomar
nome nem riscar-se. Esta fonte tambm associa o massacre ritual das caveiras s representaes
da vida e da morte, que sublinham a prtica descrita.[578]
Essa pista, segundo suponho, nos conduz compreenso do sentido das aes do sacrificante
e das demais pessoas que participavam do sacrifcio ritual, quer adquirissem nomes ou no. Ela
evidencia que a destruio de um inimigo se confundia, na mentalidade daqueles nativos, com a
imolao, o sacrifcio, e se realizava dentro dos seus moldes. A destruio de seres vivos,
como os homens e provavelmente outros animais (a ona o nico exemplo conhecido), constitua
pois uma tarefa que s podia ser praticada sob a proteo do sobrenatural: os homens podem
matar, escudados na vontade dos espritos e amparados em sua fora.[579] As aes vividas no
sacrifcio da vtima pressupunham, enfim, uma estreita associao do sacrificante com algum

esprito. Da a possibilidade de identificao entre ambos e a imputao do termo bemaventurado ao sacrificante.


Dois argumentos comprovam indiretamente essa interpretao. O primeiro abrange questes
relativas fonte do dom sobrenatural de que participavam o sacrificante e os captores reais ou
simulados da vtima. Sabe-se que o sacrificante, e provavelmente tambm as demais pessoas que
adquiriam nomes e passavam pelos ritos de purificao, no ingeriam carne da vtima. Portanto,
o carisma no se transferia da pessoa do sacrificado para a do sacrificante, mas provinha das
relaes estabelecidas com os espritos vingados ou obedecidos.[580] Ora, na medida em
que o matador se devotava vingana de determinado ancestral ou parente morto pelos inimigos,
ou que procurava satisfazer o seu desejo de comer carne humana, ele prprio encarnava,
presumivelmente, a sua pessoa. O processo de identificao, que tinha um fundamento mstico,
assumia assim uma expresso social. O sacrificante se transformava socialmente em um travesti
dos espritos ou divindades tribais.
O segundo argumento se aplica vingana considerada como uma conexo social do
sacrifcio humano. O ato de vingana tinha pouca importncia, em si mesmo, nas relaes dos
sacrificantes com os espritos, as quais conduziam objetivao do carisma. A vingana
constitua uma obrigao imposta pelas noes tribais de responsabilidade (coletiva), e sua
observncia, por meio do sacrifcio da vtima, se vinculava ao funcionamento do sistema tribal de
solidariedade. De modo que a vingana, como e enquanto conexo social do sacrifcio humano,
atuava sobretudo entre os motivos ou fatores sociais que impulsionavam os tupinamb guerra,
captura e ao massacre ritual de inimigos. Os laos que ela desenvolvia entre os sacrificantes e os
espritos contribuam para determinar a posio recproca de uns diante dos outros; mas ela no
era responsvel pelos dons sobrenaturais adquiridos pelos sacrificantes e pelos captores reais
ou simulados. que as relaes estabelecidas mediante o sacrifcio da vtima se mantinham
posteriormente. Como os pajs, parece que cada guerreiro (av ou tujue) possua um, dois ou
mais espritos, com os quais se ligava no intercmbio com o sobrenatural, de que provinham seus
dotes carismticos. As fontes atestam que a comunicao se processava atravs dos maracs, com
a colaborao dos xams. Todavia, um texto de Evreux sugere que tais espritos seriam aqueles
aos quais o sacrificante imolara as suas vtimas: e outra [razo das incises, praticadas n
corpo do sacrificante depois da consumao da vingana] representa o protesto de vingana, que
contra estes [os inimigos] prometem eles, como valentes e fortes.[581]
Quanto funo do sacrifcio, convm notar que o que interessa aqui a funo social que
ele desempenhava graas forma de sua integrao na vida social dos adultos, ou seja, a funo
que ele preenchia em sua conexo especfica de cotidianizao diferenciadora do carisma. Os
trechos transcritos acima, relativos aquisio de nomes, s incises e ao seu significado,
demonstram que esta seria uma funo derivada do sacrifcio humano, a qual se distingue
fundamentalmente da funo derivada que assumia quando se consumava o massacre da
primeira vtima. Enquanto esta determinava a igualdade dos indivduos quanto atribuio de
direitos e deveres, aquela operava a sua diferenciao social. Atravs dela, portanto, os
indivduos de sexo masculino eram ajustados s condies cotidianas de existncia social no
crculo dos adultos: capacitavam-se para o exerccio de papis polarizados em torno de status
(chefe de maloca, de grupo local, lder guerreiro etc.), cuja ocupao dependia do sucesso
pessoal no intercmbio com o sagrado.
As fontes aproveitadas, como foi visto, estabelecem uma correlao entre o nmero de nomes
adquiridos e o grau de prestgio social correspondente. Cardim, no entanto, ao encerrar o captulo
concernente aos ritos de renomao, vai mais alm, indicando que os nomes denotariam, de

modo direto, a posio social conquistada: estas so as faanhas, honras, valentias, em que estes
gentios tomam nomes de que se prezam muito, e ficam dali por diante Abats, Marubixaba,
Moacara, que so ttulos e nomes de cavaleiros.[582] A sua observao, pelo que se pode
alcanar atravs da reconstruo histrica, coerente com os resultados da anlise sociolgica
(pelo menos, na forma em que ela foi desenvolvida neste trabalho). Os mecanismos tribais de
graduao social operavam, essencialmente, atravs do sacrifcio humano. Os valores religiosos
introduziam uma esfera de competio intensa na vida social dos tupinamb. verdade que a sua
ao e os seus efeitos se faziam sentir nas duas ltimas categorias de idade. Mas no resta dvida
de que a competio por valores religiosos estava na prpria base do processo de distribuio e
localizao dos socii na estrutura social. A guerra constitua um fator dinmico na integrao da
estrutura social especialmente por causa de sua insero nessa esfera de competio por valores
religiosos. Como tcnica subordinada ao sacrifcio humano, portanto, que a guerra ligava de
modo indissolvel o curriculum guerreiro carreira social dos indivduos de sexo masculino.
A guerra pode ser considerada como condio necessria do processo de diferenciao
social mediante a rotinizao do carisma com relaco ao acesso s atividades xamansticas. Com
isso, no pretendo afirmar que todos os indivduos bem-sucedidos na guerra e no sacrifcio de
vtimas se transformavam em pajs; apenas, que a aquisio de carisma por intermdio da guerra e
do sacrifcio ritual representava uma condio bsica do xamanismo. O esquema de posies
sociais e o desenvolvimento da carreira social entre os tupinamb excluam a possibilidade de
ascenso direta ao status de paj e ao exerccio das atividades xamansticas.[583] O sacrifcio de
vtimas, pelo que foi indicado, era um dos processos rotineiros, mas geral, de intercmbio dos
homens com o sagrado.
Todavia, a importncia da guerra na vida pessoal dos pajs era naturalmente varivel. Pelo
que se pode presumir, admitindo-se que todas possuam um grau mnimo de qualidades de
ajustamento indispensveis, o xamanismo atraia trs categorias de pessoas: a) as que eram bemsucedidas como guerreiros e matadores (isto , sacrificantes), as quais praticavam o xamanismo
como uma fonte suplementar de carisma; b) as que encontravam nas atividades xamansticas uma
modalidade de compensao na acumulao do carisma; c) e as que se dedicavam a essas
atividades em virtude da prpria capacidade de lidar com o sagrado. Os resultados das
investigaes de Mtraux permitem compreender por que mveis e aspiraes to diversas
podiam achar uma expresso comum e conduzir, por conseguinte, ao mesmo tipo de ajustamento.
que a forma assumida pelo xamanismo na sociedade tupinamb: 1) no exclua a existncia, no
sistema sociocultural, de uma extensa esfera de operaes e conhecimentos mgicos
compartilhados pelos adultos em geral e pelos velhos em particular;[584] 2) e comportava: a)
um grau incipiente de especializao, apesar de os pajs possurem funes especficas,
protegidas por sanes e proibies sociais; b) uma ampla acessibilidade reforada culturalmente
pela combinao do critrio de inspirao ou revelao ao de aprendizagem dirigida na
formao dos pajs; e) uma graduao dos poderes entre os xams, que implicava a atribuio
diferencial das funes mgicoreligiosas e que conduzia a uma desigualdade de fato, quanto ao
prestgio e posio social.[585] Portanto, as pessoas que se vissem nas situaes a) e b), desde
que estivessem minimamente capacitadas para isso, se defrontavam com condies favorveis ao
exerccio de algumas das funes dos pajs, como por exemplo as de curandeiro e de lder das
cerimnias mgicoreligiosas ordinrias. provvel, no entanto, que somente as pessoas na
situao c) conseguissem tornarse paj-a ou caraba (santidade ou homem sagrado,
segundo os cronistas) e realizar as proezas dos grandes xams, como criar ou receber
miraculosamente os alimentos, prever o futuro e o curso de certos eventos, comunicar-se com

grande nmero de espritos (inclusive com espritos perigosos), ressuscitar os mortos, dirigir as
migraes coletivas para o paraso terreal etc.[586]
claro que os pajs cujo prestgio continuava a depender das habilidades guerreiras
pessoais eram os que se encontravam na situao a). Um trecho de Evreux, relativo entrevista
que mantivera com o paj de Tapuitapera, bastante expressivo a esse respeito: Nunca falei com
os espritos, como fazem os outros pajs, e apenas empreguei a sutileza da minha inteligncia, e a
grandeza da minha coragem. Minhas feitiarias concorreram menos do que a coragem, que muitas
vezes hei manifestado na guerra, para conquistar a autoridade que hoje ocupo.[587] Os demais
possuam fontes autnomas de prestgio, que se ligavam s vezes guerra, pois os pajs
desempenhavam diversos papis no ritual guerreiro. Mas, bvio que neste caso entravam em
ao as qualidades xamansticas propriamente ditas, e no as de guerreiro ou combatente.
Doutro lado, parece que os pajs que se achavam nas situaes a) e b) (provavelmente estes de
modo especial) adquiriam prestgio atravs do curandeirismo. o que se pode inferir da seguinte
explanao de Abbeville:

bem possvel que entre to grande nmero de pajs existem alguns mgicos como acontecia
outrora; mas hoje em dia posso dizer que no encontramos nenhum. Em sua maioria so homens
velhos, principais das aldeias, que se encarregam de soprar os doentes, no com imprecaes ou
sortilgios, exceo de alguns, porm com habilidade e charlatanismo e apenas para adquirir
prestgio entre os seus e tambm o renome de bons pajs capazes de curar todas as doenas.
[588]

Em suma, a anlise demonstra que a guerra, alm de ser uma condio para o acesso ao
xamanismo, se inscrevia como tal entre as atividades rotineiras de alguns pajs pelo menos, tendo
para eles a mesma importncia que possua na vida dos guerreiros.
Como se v, duas eram as fontes de carisma e de diferenciao social com base nos dotes
carismticos: o sacrifcio humano e o xamanismo. A guerra contribua para configurar a estrutura
social e o seu ritmo de funcionamento na sociedade tupinamb (cf. pp. 239-40), atravs do
sacrifcio humano. Porque a forma de integrao dessa instituio vida social dependia da
situao social dos agentes e do sentido que suas aes, como e enquanto sacrificantes, tinham
para eles, possvel distinguir duas conexes sociais especficas do sacrifcio humano: a de
objetivao do carisma por intermdio do sacrifcio da primeira vtima e a de cotidianizao do
carisma por meio de sacrifcios ulteriores. Do ponto de vista da funo social do sacrifcio
humano na sociedade tupinamb, ambas representam funes derivadas, pois a funo primria,
qual se prendiam as duas formas de rotinizao do carisma, de natureza religiosa. Todavia,
enquanto a primeira funo derivada se explica pela vinculao existente entre o status
atribudo e o carisma que cada indivduo precisava possuir para ser considerado adulto ou
homem, a segunda se explica pela vinculao existente entre o status adquirido e o acesso a
determinados papis sociais e s posies sociais correspondentes, o qual se processava como
efeito da e em correspondncia com a acumulao de carisma. Assim, no que concerne a essa
conexo social do sacrifcio humano, a guerra interferia tanto direta quanto indiretamente no
processo de diferenciao social que promovia a distribuio e a localizao dos socii na
estrutura social.

Contudo, os resultados dessa anlise devem ser aprofundados. Apreendendo a atuao dos
mecanismos tribais de graduao social de uma forma genrica, ela no fez seno evidenciar quais
eram as ligaes tpicas da guerra, atravs das duas conexes indicadas do sacrifcio humano mas
como fator social construtivo, com a estrutura social. Seria conveniente considerar, agora, a
face inversa do problema. Ao desempenhar a funo de distribuir e localizar socialmente os
indivduos pertencentes s categorias av e tujue, aqueles mecanismos satisfaziam determinadas
necessidades sociais. De modo que possvel descobrir, pelo exame das necessidades sociais em
questo na medida em que elas se vinculavam guerra como e por que o processo de
diferenciao social mediante a acumulao do carisma (e da conseqente participao das
atividades guerreiras) se subordinava composio estrutural da sociedade tupinamb.
Em uma discusso desse tipo, em que a seleo dos problemas tericos determinada
empiricamente pelas conexes estabelecidas na e pela estrutura social, importa sobretudo
examinar: a) quais so as necessidades sociais relacionadas com a integrao da prpria estrutura
social, encarada em sua totalidade como um sistema de posies sociais; b) quais so as
necessidades sociais criadas pela adaptao dos seres vivos uns aos outros, como organismos, e
ao meio fsico ambiente, graas s condies materiais de existncia proporcionadas por
intermdio da estrutura social; c) quais so as necessidades sociais criadas pelo ajustamento dos
socii uns aos outros e s situaes de associao repetidas regularmente, graas s condies de
convivncia proporcionadas pela estrutura social; d) quais so as necessidades sociais criadas
pelas relaes dos seres humanos com o sagrado, graas s condies de vida religiosa
proporcionadas por intermdio da estrutura social. A documentao disponvel para a anlise
dessas questes fragmentria e desigual. Mas ela lana bastante luz sobre os problemas capitais,
pois permite desvendar como a guerra se incorporava ao sistema de parentesco, que constitua a
estrutura social bsica do sistema organizatrio tupinamb.[589]
Quanto primeira questo, para os fins da presente anlise parece suficiente a considerao
das gradaes de status contidas nas duas ltimas categorias de idade.[590] Como j foi visto,
essas gradaes introduziam tais distines entre os av e tujue (e especialmente entre estes),
que indivduos pertencentes mesma categoria de idade podiam, eventualmente, no participar de
todas as probabilidades de atuao social asseguradas teoricamente aos membros daquela
categoria. Tomando-se como ponto de referncia o casamento, por exemplo, sabe-se que, fora do
matrimnio preferencial, a chance para um jovem ser aceito como noivo dependia estreitamente
do seu curriculum guerreiro. Thevet informa que o pretendente, em tais casos, precisava ser um
marido valente na guerra, que se chama Kerevmbau.[591] Em coerncia com fontes citadas
anteriormente (cf. p. 202), escreve:

Entretanto, preciso notar que, se ele no tivesse feito prisioneiros em guerra antes de tudo isso,
ele no seria recebido; a me jamais permite que sua filha durma com um homem, se ele no tiver
feito pelo menos um ou dois prisioneiros e se ele no tiver trocado de nome desde a sua infncia,
[pois] crem que os filhos engendrados por um Manem, isto , por um que no havia feito
nenhum escravo, no seriam jamais bom fruto, e seriam Mbek, quer dizer fracos, medrosos e
tmidos.[592]

A ligao entre as duas gradaes de status da categoria av, que essas informaes sugerem

(o de guerreiro e o de homem casado), tem grande importncia: ela explica por que um
homem se via obrigado a conservar-se mongamo at o fim da vida, deixando em conseqncia
de usufruir o direito de casar-se com mais de uma mulher. Os dados mostram que um rapaz
podia obter a primeira mulher seja por meio de arranjos entre parentelas, seja aceitando uma
velha como companheira, esperando e tendo quase por certo que tero depois outras, como
acontece principalmente se so valentes nas guerras ou filhos de principais.[593] Portanto, o
fracasso como guerreiro podia redundar em monogamia compulsria; Anchieta indica
claramente esse fato, ao enumerar as razes em virtude das quais um homem se conservava
mongamo: e no tiveram poder para ter outras.[594] Em termos das gradaes de status
masculino na sociedade tupinamb, essa parece ser a posio social mais nfima que um adulto
podia ocupar, como av ou como tujue.
Aos indivduos que ocupavam essa posio sobrepunham-se os principais e os pajs. Com
relao aos principais, possvel reconhecer quatro gradaes de status: o de chefe de maloca, o
de chefe de bando guerreiro, o de chefe de grupo local e o de lder guerreiro (de confederaes,
que se compunham geralmente de bandos guerreiros de vrios grupos locais solidrios). O status
de paj tambm no era uniforme; o contraste mais amplo se estabelecia entre o xam, cujos
poderes o confinavam ao curandeirismo, e o que era qualificado como paj-a, que dispunha a
faculdade de comunicar-se com muitos espritos, de inculcar poderes emanados destes aos seus
seguidores, de lanar a morte, de encantar a caa, de prever o futuro etc. O carter incipiente do
processo de diferenciao da funo de liderana se patenteia, porm, na interferncia recproca
das posies sociais enumeradas. No s o chefe de bando guerreiro podia encarnar-se na pessoa
de um chefe de maloca ou de grupo local, como havia grupos locais que possuam dois, trs e at
quatro chefes.[595] Alm disso, alguns principais se dedicavam ao mesmo tempo ao xamanismo,
enquanto alguns pajs (como no caso das migraes descritas por Abbeville), em virtude mesmo
de suas funes mgicoreligiosas, exerciam os papis de lderes guerreiros.
Ao contrrio dos companheiros malsucedidos, os principais e os pajs possuam um
semimonoplio sobre as jovens, tinham vrias mulheres e maior nmero de filhos e de filhas,
contavam com recursos econmicos mais amplos (devido capacidade produtiva do grupo
domstico), gozavam de grande considerao social e viam seu prestgio amparado por
compromissos recprocos entre parentelas. Algumas diferenas mostram, contudo, que era
peculiar a situao social dos pajs capacitados para a comunicao com os espritos. Enquanto
os principais se sentiam moralmente obrigados aos trabalhos rotineiros, eles se segregavam no
exerccio das atividades xamansticas. As mulheres e as coisas de que necessitassem ou lhes eram
oferecidas espontaneamente por seus seguidores, ou lhes eram dadas assim que insinuassem seus
desejos.[596] Na hierarquia tribal, essa era a posio social mais elevada.
Quais eram, porm, as necessidades sociais que destacavam, no corpo social, certos tipos de
personalidades, conferindo-lhes os status de principal, e produziam essa especializao
incipiente? A resposta pergunta proposta deve ser procurada nas relaes das personalidades
indicadas com o grupo: elas desempenhavam tarefas definidas em termos de liderana social,
mediante uma combinao caracterstica dos princpios de autoridade e de prestgio.[597] Essa
combinao impede que se separem claramente uns dos outros os diversos tipos conceptuais de
liderana social, que se davam na realidade; mas no obsta que se reconhea quer a sua existncia
concreta, quer os traos que assumiam e o modo de interferncia de uns sobre os outros na
sociedade tupinamb. A superioridade dos principais podia advir tanto da autoridade que
possuam como cabeas de parentelas quanto do prestgio que lhes conferiam suas qualidades
pessoais. Freqentemente, a autoridade proveniente da posio do grupo domstico se combinava

ao prestgio conquistado atravs das qualidades pessoais. A superioridade dos pajs e a dos
lderes guerreiros (considerando-se personalidades como Cunhambebe e Japi-a), parece que
se fundavam muito mais nos dotes pessoais e no prestgio alcanado por seu intermdio. No
entanto, as informaes sugerem de modo categrico no que concerne aos pajs e
restritivamente com relao aos lderes guerreiros, cujas atribuies se confinariam a
determinadas tarefas que alguma autoridade era inerente a ambas as funes.
As indicaes dos cronistas revelam, de fato, que as aptides guerreiras e as qualidades
belicosas (presumivelmente de orgarnizao) se colocavam entre os atributos bsicos dos
principais. Abbeville e Gabriel Soares se referem a isso, no que so confirmados por outras
fontes: Contudo cada aldeia tem um chefe ou principal. E, em geral, o mais valente capito, o
mais experimentado, o que maior nmero de proezas fez na guerra, o que massacrou maior nmero
de inimigos, o que possui maior nmero de mulheres, maior famlia e maior nmero de escravos
adquiridos graas ao seu prprio valor, o chefe de todos, o principal;[598] Este principal h
de ser valente homem para o conhecerem por tal, e aparentado e benquisto, para ter quem ajude a
fazer suas roas, mas quando as faz com a ajuda de seus parentes e chegados, ele lana primeiro
mo do servio que todos;[599] o qual [capito que capito de toda a aldeia] o mais
valente e aparentado;[600] aquele que entre eles se mostra mais feroz e fala mais alto mais
temido e obedecido de todos.[601] Os mesmos atributos seriam possudos pelos chefes de
maloca e de bandos guerreiros: Fora este [o chefe do grupo local] tem cada casa o seu principal,
que so tambm dos mais valentes e aparentados e que tm mais mulheres;[602] Cada cabana
tem um superior. Este o principal. Todos os seus principais so de linhagem idntica e tm
direito igual de ordenar e reger. Se um sobressai entre os outros por feitos em combate, ouve-selhe mais do que aos outros, quando empreendem uma arremetida guerreira, como Cunhambebe,
acima citado. Fora disso nenhum privilgio observei entre eles;[603] e depois de nomeados os
chefes entre os velhos que j mataram e comeram maior nmero de inimigos.[604] O carisma da
palavra,[605] muito mal interpretado por Heriarte, constitua um atributo fundamental para o
exerccio das tarefas de lder. Os senhores da fala, como os chamavam os tupinamb, intervinham
ou se insinuavam na direo de todas as atividades rotineiras, desde a caa at a guerra,
submetiam sua autoridade os companheiros por eles influenciados e teriam em suas mos a
morte e a vida.[606] necessidade de deixar o exemplo, mencionada com relao ao trabalho
por Gabriel Soares, ou carisma da ao, tambm se refere Evreux. Os principais que iam
auxiliar os franceses na construo do forte levavam consigo seus homens, com as mulheres e
filhos. Caminhavam na frente dos demais e acompanhavam as instrues com o prprio exemplo.
[607]
As tarefas que cabiam aos principais, como lderes, no eram muito amplas. A maioria das
fontes salienta, basicamente, as tarefas ligadas com a conduo da guerra, embora assinalem
outras:

Esta gente no tem entre si nenhum rei, nem outro governo de justia, seno um principal em
cada aldeia, que como um capito, ao qual obedecem por vontade e no por fora [...] e no
serve de outra coisa seno de ir com eles guerra, e aconselh-los como se ho de haver na
peleja; mas no castiga seus erros nem manda sobre eles coisa alguma contra suas vontades.
[608]
Este gentio no tem rei a que obedea e somente elegem alguns principais, aos quais reconhecem
alguma superioridade, principalmente nas coisas da guerra, porque nas outras fazem o que lhes

parece melhor.[609]
Em cada aldeia dos tupinamb h um principal, a que scguem somente na guerra, onde lhe do
alguma obedincia, pela confiana que tm em seu esforo e experincia, que no tempo de paz
cada um faz o que o obriga seu apetite.[610]
Limita-se o poder do chefe orientao dos demais por meio de conselhos, principalmente nas
reunies que fazem todas as noites na Casa Grande no centro da aldeia. Depois de aceso um
grande fogo, utilizado guisa de candeia e para fumar, armam suas redes de algodo e, deitados,
cada qual com seu cachimbo na mo, principiam a discursar, comentando o que se passou
durante o dia e lembrando o que lhes cabe fazer no dia seguinte a favor da paz ou da guerra, para
receber seus amigos ou ir ao encontro dos inimigos, ou para qualquer outro negcio urgente, o
que resolvem de acordo com as instrues do principal em geral seguidas a risca.[611]
[...] seno um capito, mais para a guerra que para a paz [......] porm nem a estes [chefes de
maloca], nem ao maioral pagam os outros algum tributo ou vassalagem mais que cham-los,
quando tm vinhos, para os ajudarem a beber.[612]

Montoya observa, por sua vez, que entre os guarani o principal tinha alguma importncia,
sendo acatado e obedecido.[613] Evreux conheceu um principal caet, Arraia Grande, cuja
influncia sobre os companheiros parece ter sido grande:[614] selvagem pelos seus muito
estimado, valente, bom conselheiro, e de tal influncia, que seus companheiros o seguem,
trabalham e abraam inteiramente as suas idias.
Segundo as mesmas fontes, o peneiramento dos principais se processava atravs da
transmisso hereditria ou por parentesco (quando reconheciam no substituto os dotes pessoais
necessrios) ou pela aceitao tcita das personalidades qualificadas carismaticamente:
Costumam os tupinambs, quando morre o principal da aldeia, elegerem entre si quem suceda em
seu lugar, e se o defunto tem filho que lhe possa suceder, a ele aceitam por sua cabea; e quando
no para isso, ou o no tm, aceitam um seu irmo em seu lugar; e no os tendo que tenham
partes para isso, elegem um parente seu, se capaz de tal cargo, e tem as partes atrs declaradas;
[615] Alguns sucedem por herana de seus pais e avs, todavia a maior parte deles se elegem de
per si, porque basta ser bom cavaleiro e reputado por tal, para todos lhe darem obedincia;[616]
e morto este [principal], se tem filho e capaz de governar, fica em seu lugar, seno algum
parente mais chegado ou irmo;[617] quando este [principal] morre fica seu filho no mesmo
lugar por sucesso;[618] e, com relao aos guarani, escreve Montoya: Para a posio de chefe
de ordinrio designado aquele que pertence famlia de algum chefe falecido.[619] Abbeville
focaliza o assunto, mas parece que s conseguiu conhecer o segundo aspecto do processo: no
eleito publicamente [o principal], mas em virtude da fama conquistada e da confiana que nele
depositem.[620]
Como se v, a documentao exposta abre vrias perspectivas para a interpretao da
situao e das tarefas do principal como lder. A evidncia mais geral, possivelmente, a que
indica o significado sociolgico da liderana, no modo em que ela era praticada pelos chefes de
maloca, de grupo local ou de bandos guerreiros e pelos lderes guerreiros, como tcnica social
inteiramente subordinada fisiologia da sociedade tupinamb. Ela operava, cultural e
socialmente, como uma fora conservadora, tendo por funo preservar o equilbrio do sistema
tribal de relaes sociais. Por isso, as intervenes mais ativas dos principais, como e enquanto
lderes, se processavam sob a forma de controle social direto mas impessoal. Eles no impunham
nada, as tradies e os valores tribais que se impunham atravs de suas palavras e de suas

aes. Sua tarefa essencial consistia em excitar, nos companheiros, a aspirao de atualizar nas
condutas cotidianas os ideais de comportamento e de existncia recebidos dos antepassados e de
elevar-se, assim, dignidade alcanada por estes graas aos seus honrosos exemplos.[621] Sendo
conduzidos, eles prprios conduziam, intervindo na vida social como os artfices inconscientes da
perptua vitalidade das tradies e dos valores tribais.
Essa funo da liderana como tcnica social permite, por sua vez, encarar de outro ngulo a
situao social e as tarefas do principal. Em primeiro lugar, ela comporta uma explicao realista
da forma de reconhecimento do lder. O principal precisava ser aceito; ao contrrio do que
admitia Heriarte, ele no se impunha aos companheiros pela ferocidade e pelo terror. Da a
importncia das qualificaes pessoais para o cargo, evidenciadas atravs do prestgio social
conquistado. A transmisso do cargo por via hereditria ou em virtude de laos de parentesco
favorecia o acesso posio, sem excluir, no entanto, esse critrio de peneiramento do lder. Em
suma, o direito de lembrar aos companheiros as suas obrigaes e de aconselh-los, tendo em
vista os exemplos deixados pelos ancestrais, era conferido pela coletividade queles que
excederiam os demais no cumprimento das prprias obrigaes e na imitao dos antepassados.
Em segundo lugar, mostra por que era inerente ao cargo alguma autoridade, embora esta no
se manifestasse de modo ostensivo: que naturalmente o cargo pressupunha uma espcie de
superioridade, tacitamente reconhecida por todos, a qual deveria ser possuda por quaisquer que
fossem os seus ocupantes. E tambm porque ela nada significaria se no fosse amparada na
autoridade proveniente do prestgio social dos seus ocupantes. Estes que davam a medida do
prprio valor e que determinavam, por sua aes e por suas palavras, os limites de sua influncia
pessoal. Em outros termos, a liderana implicava uma tal combinao dos princpios de
autoridade e de prestgio na sociedade tupinamb, que a superioridade inerente ao cargo de
principal era insuficiente para prescindir da que advinha das pessoas que o ocupavam, mas
bastava, graas sua representao social, para coloc-las em condies de influenciar os
companheiros.
Em terceiro lugar, d a conhecer quais eram as relaes entre os principais, como e enquanto
lderes, e a coletividade. Conforme indicam as informaes, o fundamento social do peneiramento
do lder residia no grau de integrao vida comunitria. A ao do principal era uma ao
cataltica e sua influncia tinha por base o convvio direto, contnuo e ntimo com os
companheiros. Essas so, alis, as condies sociais da liderana nos grupos primrios, medida
que ela consegue desenvolver-se em seu seio. Alm disso, preciso considerar que quase sempre
o principal lidava com companheiros, isto , com iguais (especialmente nos bandos guerreiros
e nos conselhos de velhos), e que executava o mesmo gnero de atividades que eles. Por isso, as
relaes de liderana se enquadravam s situaes existenciais de vida como relaes de
companheirismo e deixavam, por sua natureza e por sua forma, pouca margem para a projeo
social dos status correspondentes. Isao explica fundamentalmente duas coisas: a) por que a
liderana no conferia aos principais nenhum direito, privilgio ou compensao especial: antes,
acarretava obrigaes muitas vezes penosas para sua idade (carisma da ao); b) por que os
principais se viam socialmente constrangidos a exercer sua influncia de modo brando, discreto e
o mais impessoal possvel, atravs de subterfgios proporcionados pelo poder reativo de suas
aes ou por apelos aos exemplos dos antepassados e ao significado das tradies.
Em quarto lugar, descobre o alcance e a variedade das tarefas concretas do principal. Os
cronistas, com exceo de Abbeville, quase sempre fizeram confuses a respeito. Todavia, a
prpria funo de controle social direto e impessoal da liderana sugere que a interveno dos
principais nos assuntos cotidianos deveria ser extensa. O contedo das pregaes comprova a

veracidade das indicaes de Abbeville. Excetuando-se as atividades mgicoreligiosas, eles de


fato insinuavam, pela presena e pelo exemplo, a sua influncia na conduo de todas as
atividades rotineiras (inclusive quanto sua distribuio no espao e no tempo) e intervinham
ativamente na apreciao dos acontecimentos que afetavam em algum sentido a rotina da vida
social. As tarefas ligadas com a conduo da guerra atraram particularmente a ateno dos
cronistas porque elas favoreciam mais que as outras o realce da personalidade dos lderes e
porque chegaram a provocar um comeo de especializao, no que concerne organizao e
realizao das expedies guerreiras.
Em quinto lugar, fornece os necessrios pontos de referncia para a caracterizao do
principal em face dos tipos conceptuais de lder. A combinao peculiar dos princpios de
autoridade e de prestgio social no peneiramento do lder e a forma atravs da qual se realizava a
conduo dos companheiros acentuavam socialmente os traos da liderana paternal. A maioria
das tarefas do lder na sociedade tupinamb o levava a agir quer como cabea de parentela, quer
como pessoa que punha sua experincia, fora ou poder a servio do grupo na guerra,
nas atividades econmicas, no estado de sono e nas reunies do conselho de velhos. De modo que,
apesar de todas as flutuaes, o tipo bsico de liderana tendia, entre os tupinamb, para a
liderana paternal. Como acontece em outras manifestaes da liderana paternal, ela inclua
tambm funes da liderana representativa e da liderana criadora.[622] A documentao
disponvel s entremostra duas circunstncias em que um principal atua como representante, e
assim mesmo como cabea de parentela: na reunio dos principais do conselho de velhos de um
grupo local; e na reunio dos chefes de grupos locais solidrios, para deliberar a respeito de
expedies guerreiras de envergadura tribal. Nas pulhas, que os grandes guerreiros jogavam entre
si durante os cercos, seria possvel enxergar outra exteriorizao rudimentar da liderana
representativa. Nelas ocorria, muito mais que nos dois casos mencionados, a atualizao de
valores sociais capazes de produzir intensos estados de comunho grupal. Contudo, preciso
frisar que a funo representativa da liderana alcanou acanhadssimo desenvolvimento entre os
tupinamb. Os brancos encontraram srios embaraos nos contactos com eles por causa disso;
onde tentaram transformar os principais em representantes no estilo europeu s obtinham
sucesso se dispunham de meios coercitivos para manter a inovao. A instituio de lder como
representante colidia com a organizao gerontocrtica da sociedade tupinamb e com a
conseqente igualdade dos tujue no exerccio do poder. Os traos da liderana criadora tambm
no eram muito ntidos, ao contrrio do que se poderia supor. que as tradies circunscreviam
rigidamente os limites de atuao dos principais e os seus dotes carismticos no eram
suficientemente altos, como acontecia com os grandes pajs, para servir de fundamento s
inovaes. Entretanto, um principal dotado do carisma da palavra, se soubesse manipular de
modo convincente os ensinamentos dos antepassados e atinar ao mesmo tempo com os desejos dos
companheiros, poderia ser bem-sucedido nesse terreno. Os livros de Abbeville e de Evreux
contm vrias indicaes sobre principais que aplainaram assim o caminho para as alianas
com os franceses. Onde se torna mais evidente o carter de liderana criadora nas situaes em
que os principais surgiam como instrumentos da solidariedade tribal, provocando a revivescncia
de valores sociais e estados violentos de comunho do Ns coletivo: nas pregaes incorporadas
ao ritual guerreiro ou s diversas modalidades de combate. Pode-se concluir, pois, que todas as
combinaes indicadas desse tipo misto de liderana (paternal com rudimentos das funes
representativa e criadora) giravam em torno da necessidade fundamental de ajustar socialmente os
principais s condies de conduo dos companheiros em uma sociedade como a tupinamb, de
estrutura tribal.

Por fim, a funo da liderana como tcnica social na sociedade tupinamb esclarece com
nitidez como a guerra se ligava ao peneiramento e delimitao das tarefas dos principais.
Embora ela no fosse a fonte exclusiva nem a causa imediata do prestgio e da autoridade
desfrutados pelos principais, o fato que os indivduos incapacitados para as atividades
guerreiras e, pode-se acrescentar agora, para a conduo dos companheiros em combate tinham
reduzidas probabilidades de acesso ao cargo. As personalidades que mais atraram a curiosidade
dos cronistas como principais (especialmente: Cunhambebe, Japi-a, Arraia Grande e
Caripira) so descritas como particularmente bem dotadas para a prtica e a conduo da guerra.
[623] Doutro lado, as situaes de contacto mo armada ofereceram condies to propcias ao
exerccio das tarefas de lder, que os traos mais caractersticos da forma assumida pela liderana
entre os tupinamb, conforme se evidencia no pargrafo anterior, se desenvolveram em conexo
com a guerra.
De onde provinha, porm, a garantia de que as aes ou as inspiraes do principal seriam
imitadas ou seguidas? Do que foi exposto at agora resulta claramente que o principal no era um
lder carismtico, embora possusse dotes carismticos, graas aos quais se tornava grande
caador, grande guerreiro etc. O carisma de que deveria dispor constitua uma condio para o
acesso ao cargo e representava, para a coletividade, a segurana de que sua pessoa encarnava
concretamente (de algum modo) o ideal de personalidade masculina do grand mesnager, et bon
pre de famille. As qualidades carismticas, indispensveis na realizao de suas tarefas, eram
insuficientes, por si mesmas, para compelir os companheiros a imit-los ou a seguilos. O carisma
da palavra e o carisma de ao no passavam de meios para atingir certos fins: complexas
tcnicas de emulao, manejadas com percia para criar crculos de influncia pessoal.
Parece que no difcil localizar os fatores sociais responsveis pelo aparecimento das
condies sociopsquicas de emulao e, por conseguinte, pela garantia de que seria aceito o
modelo de conduta exteriorizado ou sugerido pelo principal. Segundo o esquema de liderana
descrito acima, os valores que orientavam as aes e as manifestaes dos principais eram
compartilhados por seus companheiros. Isso pressupe no s que o impulso para seguir nascia
espontaneamente, mas ainda que ele repousava na crena da necessidade da liderana (ou do
exemplo a imitar) por parte do companheiro mais velho conhecedor das tradies sagradas.
Portanto, a fora impositiva das aes e das sugestes do principal no emanava de poderes
imanentes a sua personalidade, embora pudesse ser secundada por eles. Mas provinha do
significado que elas assumiam para os seus companheiros, em virtude de lhes imputarem o carter
sagrado das tradies. Isso patenteia que sob certos aspectos a liderana do principal se
confundia com o exerccio do poder sob a forma de dominao tradicional.
Todavia, os cargos de principal, como os de paj, eram destitudos de significao poltica.
A dominao no s se realizava de modo impessoal, em nome das tradies. Nas situaes em
que a exerciam, os principais agiam literalmente como membros de um grupo: o dos velhos. Na
sociedade tupinamb, esse grupo detinha realmente o poder, medida que lhes cabia a
responsabilidade pela interpretao das tradies em assuntos de interesse coletivo.[624] Japa, um dos mais influentes principais do Maranho, teria respondido o seguinte ao sr. de Rasilly:
Bem sei que esse costume ruim e contrrio natureza, e por isso muitas vezes procurei
extingui-lo. Mas todos ns, velhos, somos quase iguais e com idnticos poderes; e se acontece um
de ns apresentar uma proposta, embora seja aprovada por maioria de votos, basta uma opinio
desfavorvel para faz-la cair; basta algum dizer que o costume antigo e que no convm
modificar o que aprendemos de nossos pais.[625]
As informaes salientam que o principal mantinha, no grupo dos velhos e especialmente nas

reunies do conselho de chefes, as limitadas prerrogativas conferidas por sua situao de lder.
[626] O que ressalta da anlise, pois, que as idias e as aes do principal estavam sujeitas, por
sua vez, ao mesmo gnero de controle social direto e impessoal; se elas discrepassem das
expectativas dos companheiros, igualmente alimentadas pelas tradies e pela crena no valor
sagrado destas, elas seriam repelidas. Isso quer dizer, em outras palavras, que a aceitao das
idias ou das aes dos principais, com o carter de exemplos a imitar ou a seguir, tambm
repousava na convico, nascida da prpria situao social do lder, de que elas se conformariam
fielmente aos modelos ideais de conduta estabelecidos nas tradies tribais.
Portanto, quanto primeira questo, a interpretao sociolgica dos dados disponveis revela
quais eram as necessidades sociais subjacentes diferenciao social mediante a acumulao do
carisma e a realizao das atividades guerreiras que a suportavam. Enquanto a objetivao do
carisma por meio do sacrifcio da primeira vtima correspondia necessidade de ajustar os
indivduos de sexo masculino s condies de existncia social dos homens, a cotidianizao
diferenciadora do carisma atravs do sacrifcio de vtimas sucessivas correspondia necessidade
de peneirar as personalidades qualificadas para a ocupao dos status de principal e capacitadas
para o exerccio do tipo de liderana que deveriam praticar. A relao tpica desse processo com
a integrao da estrutura social derivava da funo preenchida pela forma tribal de liderana
como tcnica de organizao social. Inserindo-se nas situaes rotineiras de vida como
mecanismo de controle social direto e impessoal, ela operava como uma fora social
conservadora e contribua para manter o equilbrio do sistema de relaes sociais. Desta
perspectiva se verifica que a guerra fornecia um dos critrios para o peneiramento dos principais
e um dos princpios para a definio de suas tarefas como lderes, ao mesmo tempo que se
oferecia como o instrumento por excelncia da dominao gerontocrtica e xamanstica. Mas,
mais do que isso, se averigua tambm que pelo menos uma esfera da sociedade tupinamb, a que
abrangia todos os homens, era constituda e parcialmente conduzida por guerreiros, pois cabia a
personalidades extradas entre eles liderar socialmente as atividades rotineiras masculinas.
Quanto s outras trs questes, as necessidades sociais satisfeitas se ligavam
fundamentalmente ao funcionamento do sistema de parentesco. Sem dvida, as correlaes mais
importantes se estabeleciam entre o prestgio social, conquistado basicamente pelo nmero de
vtimas sacrificadas, mas tambm graas ao concurso de certas qualidades pessoais, com: 1) a
famlia polgina; 2) a representao de status da parentela no consenso tribal. Ambas as
correlaes se interpenetravam de um modo intrincado, o que no impede que a anlise seja
desenvolvida segundo o esquema adotado (cf. pp. 256-7).
O sistema de adaptaes ao meio natural ambiente e humano dos tupinamb promovia tais
ajustamentos entre o homem e a mulher, que difcil conceber outra sociedade em que as
dependncias recprocas dos sexos sejam to intensas.[627] Anchieta observou com razo: e
acertam de no terem me ou irms, que tenham cuidado deles, so coitados.[628] A mulher
que tratava da horta, que praticava a coleta (inclusive de mariscos), que preparava e cozia os
alimentos, que fazia as bebidas (cuja importncia precisa ser encarada em termos de sua funo
nas cerimnias tribais), que fornecia a gua, a lenha e mantinha o fogo aceso, que dispensava os
necessrios cuidados aos companheiros e aos filhos, que cuidava do transporte das redes e dos
alimentos nas excurses longas (inclusive as de carter guerreiro) etc. De modo que o homem
precisava da mulher para cuidar dele tanto quando vivia no grupo local, quanto quando se
ausentava dele por algum tempo. Alm disso, o volume de servios domsticos era tamanho que
se tornava penoso para uma s esposa. Por isso, ela prpria muitas vezes tomava a iniciativa de
procurar outras companheiras para o marido, a fim de que seja ajudada por elas em sua casa,

porque bastante difcil que uma s mulher possa fazer tudo em uma casa, segundo o costume do
pas.[629] A mesma razo explica por que muitos homens conservavam no grupo de mulheres as
velhas tomadas para primeira esposa.[630] As necessidades fisiolgicas, combinadas com o ideal
de possuir muitos filhos, de ambos os sexos, e com as proibies sexuais (abstenes longas,
antes e aps o parto), criavam a preciso de duas ou mais parceiras sexuais.[631] Todavia, o
homossexualismo, praticado entre os tupinamb, parece que no se ligava s condies
adaptativas provocadas pela guerra, ao comtrrio do que sucede em outras sociedades;[632] pelo
que se pode presumir, seria uma conseqncia das dificuldades encontradas pelos jovens em obter
parceiras sexuais antes do reconhecimento social da maturidade.[633]
Essas dependncias se refletiam de vrias maneiras no plano dos ajustamentos e das relaes
sociais. Um jovem que no obtivesse a esposa atravs de compensaes entre parentelas, ou no
fizesse arranjos matrimoniais transitrios com alguma velha, contraa pelo casamento uma srie de
obrigaes. Sua situao no grupo do pai da mulher, pelo que escrevem os cronistas, era
relativamente penosa, cabendo-lhe realizar tantas tarefas que ocupava todo o tempo de sua vida
na maior servido que o homem capaz de imaginar.[634] Entre outras obrigaes, cabia-lhe
oferecer aos parentes da mulher os seus prisioneiros e dispensar-lhes cuidadosa proteo nos
combates:

[...] o qual se esfora por todos os meios possveis para ter a amizade e a gratido de todos os
parentes daquela que deseja conservar como esposa: como aprisionar qualquer um de seus
inimigos, para presente-los aos seus cunhados, a fim de que eles tenham a honra de os
sacrificar, para trocarem o nome de sua infncia [...] ou bem por vingana de seu sogro, ou de
qualquer um dos tios ou irmos dela, mortos na guerra, ou comidos por seus adversrios. Do
mesmo modo, acompanha-os guerra: e se esto em perigo diante dos inimigos, colocar-se
frente para os defender, com medo de que sejam aprisionados ou feridos.[635]

Os irmos da mulher podiam exigir, tambm, uma parte do corpo do prisioneiro feito pelo
cunhado: vindo assim com vitria, os parentes da mulher de Bastio Telles [ndio da Bahia, j
catequizado] lhe pediram o seu [quinho], dizendo-lhe que se lho no dessem que haviam de
tomar a mulher. Naturalmente, a imposio foi satisfeita.[636] Para os jovens que se
encontravam nessa situao e parece que muitos permaneciam nela at o fim da vida
ascenso social significava, em grande parte, libertao da tutela dos parentes da mulher. Essa
libertao podia realizar-se por meio de compensaes, atravs da oferta de mulheres concedidas
pelos parentes do homem ou da filha do casal; mas tambm se processava pelos prprios direitos
de retribuio, adquiridos graas espcie indicada de prestao de servios e de presentes.
[637]
A representao social do status masculino ligava, por sua vez, o prestgio social ao nmero
de mulheres. Somente a fim de ganhar certo prestgio tomam muitas mulheres; so nesse caso
julgados grandes homens e se tornam os principais das aldeias.[638] Essa sagaz observao
comprovada por outras fontes: [...] e o que mais mulheres tem, se tem por mais honrado e
estimado; ocasio de dizer, que ambiciosos como os grandes da Europa, que desejam ostentar
sua grandeza apresentando grande nmero de burros, estes selvagens tambm desejam ter muitas
mulheres para acompanh-los, e levar suas bagagens, mormente havendo entre eles o costume de

serem estimados e apreciados pelo grande nmero de mulheres a seu cargo.[639] A pluralidade
de mulheres estava vinculada, de outro lado, a certas imposies do status masculino. Uma delas
se relacionava com a forma tribal de solidariedade, mediante os laos de parentesco. Por
intermdio de matrimnios sucessivos um homem podia ligar-se a vrias parentelas, estendendo
sua influncia a diversos grupos locais. Os lderes guerreiros, geralmente, dispunham de muitas
mulheres. Cunhambebe, por exemplo, contava com oito esposas em seu lar e mais cinco fora dele;
Amen-duua possua 34 companheiras, algumas em seu lar e outras distribudas por grupos locais
circunvizinhos.[640] Outra vinculao: a necessidade de formar um bando masculino. Como
escreve Anchieta, para ser um principal basta ter uma canoa de seu em que se ajuntem doze ou
quinze mancebos, com que possa vir a roubar e saltear.[641] Ora, para isso, o homem precisava
contar com um nmero relativamente alto de filhos e filhas.[642] Sobre os primeiros, informa
Lry: os filhos vares so mais estimados do que as fmeas por causa da guerra, pois entre os
selvagens s os homens combatem e s a eles cabe a vingana contra o inimigo.[643] Mas, para
que um jovem pudesse ser incorporado ao bando guerreiro do pai, este precisaria obter esposas
para ele, atravs de compensaes entre parentelas, desobrigando-o assim das exigncias
estabelecidas pela instituio da matrilocalidade. Da a necessidade correlata das filhas (e
tambm das irms); estas serviam igualmente para atrair jovens de outras parentelas, que eram
incorporados ao bando masculino do pai. Por isso, alguns cronistas ressaltam o significado do
nmero de filhas como ndice de prestgio: o que tem mais filhas mais rico e mais honrado de
todos, porque so as filhas mui requestadas dos mancebos que namoram.[644] Uma terceira
imposio nascia da troca de mulheres, esfera muito importante, embora mal conhecida, do
sistema tribal de prestaes totais. Sob vrios aspectos, o status de um homem e os vnculos
desenvolvidos entre parentelas dependiam estreitamente da circulao das mulheres, quer fossem
filhas, irms, esposas, ou vivas herdadas pela morte do irmo.[645] O indivduo que
pertencesse a uma extensa parentela possua, concomitantemente, uma posio dentro desse
sistema; para explor-la como fonte de implemento de prestgio precisaria, porm, conseguir pelo
menos um determinado nmero de esposas, de filhas e de irms. Aquelas, poderia obter,
inicialmente, em troca de irms; depois, pela troca das prprias esposas e das filhas, atraa
outras mulheres para o grupo domstico (quase sempre jovens) e estabelecia ou consolidava as
alianas entre as parentelas. Explica-se assim por que os cronistas se referem com insistncia
oferta de mulheres aos principais.[646]
O prestgio adquirido atravs das atividades guerreiras e, especificamente, do sacrifcio das
vtimas constitua a condio sine qua non da poliginia. Mesmo os cronistas perceberam essa
conexo: Quem maior entre os ndios, mais mulheres tem a seu servio, pois quanto mais se
notabiliza o homem, na guerra, por suas proezas e valentias, tanto mais lhe permitido ter
mulheres para o seu servio;[647] e mesmo quanto mais um homem considerado grande, por
ter feito grandes valentias e proezas na guerra, lhe tambm permitido ter um maior nmero de
mulheres para o servir, e aos outros menos;[648] e isto pela mor parte se acha nos principais
que o tem por estado e por honra e prezam-se muito de se diferenar nisso dos demais;[649]
quanto maior o nmero de esposas mais valentes so considerados;[650] e, se grande
principal e valente, tem dez, doze e vinte [esposas];[651] os ndios principais tm mais de uma
mulher;[652] podem tomar trs e quatro, e ainda sete ou oito, segundo a valentia e esforo de
que cada um dotado, que a isso se tem principalmente respeito;[653] Montaigne, enfim, soube
por seu informante que um homem tinha tanto maior nmero de mulheres quanto maior fosse a sua
reputao.[654] Por aqui se verifica, ento, como o processo de diferenciao social mediante a
acumulao do carisma se articulava com as condies materiais e morais de existncia social

dos tupinamb, e que necessidades sociais ele satisfazia no plano das relaes adaptativas e no
ajustamento recproco dos socii (questes b e e).
Combinando os dados expostos esparsamente neste captulo, referentes s relaes entre o
matrimnio e os direitos conferidos pelo sacrifcio humano, possvel elaborar o seguinte
esquema: 1) depois de alcanada a maturidade biolgica, mas antes do sacrifcio da primeira
vtima, o indivduo no tinha nenhuma mulher; 2) depois do sacrifcio da primeira vtima, podia
adquirir uma companheira: uma velha, com freqncia, ou uma mulher nova (no uma virgem
nem necessariamente uma jovem), atravs de compensaes entre parentelas ou da submisso
famlia da noiva; 3) depois, graas ao prestgio social granjeado pelo sucesso como guerreiro e
como sacrificante (ou, alternativamente, por intermdio do prestgio advindo das atividades
xamansticas), podia seja libertar-se da tutela da famlia da esposa, seja atrair novas mulheres
para o seu lar. Diante desse esquema parece-me desnecessrio insistir sobre as conexes que
ligavam a guerra e o sacrifcio humano s condies sociais que suportavam o status de principal.
Tanto as necessidades de subsistncia e de segurana econmica quanto as de definio de status e
de ascenso social eram satisfeitas de modo mediato pela rotinizao do carisma. Observado
desse ngulo, o ajustamento ao cotidiano mediante a acumulao de carisma (pela captura e
sacrifcio de vtimas sucessivas) significava literalmente objetivao diferencial de prestgio e
garantia de acesso s probabilidades de atuao social conferidas pelo status de principal.
Em suma, as impulses sociais, que imprimiam o carter de competio por prestgio e por
posio social participao das atividades guerreiras e dos sacrifcios humanos, estabeleciam
uma importante correlao entre a guerra e a poliginia. A guerra constitua, na sociedade
tupinamb, como entre os murngin,[655] um mecanismo em que se baseava a poliginia. A
competio por valores religiosos ocultava, sob esse aspecto, uma autntica competio por
riquezas; pois, como observaram alguns cronistas, as mulheres eram as verdadeiras riquezas
daqueles ndios. Ao contrrio do que supem certos etnlogos, fatores sociais dinmicos, e no os
efeitos letais da guerra,[656] que explicam a interdependncia dos dois fenmenos na sociedade
tupinamb. Doutro lado, a prpria natureza dessa interdependncia fazia com que a poliginia fosse
o elemento estrutural de maior peso na determinao (inconsciente) das impulses sociais que
conduziam aqueles nativos guerra e execuo dos inimigos.[657]
A quarta questo implica a anlise das conexes da guerra com o sistema de parentesco como
um todo, pois essa esfera da estrutura social funcionava como uma das fontes mais ativas de
atualizao dos valores religiosos tribais. Essas conexes, cuja expresso mais geral se encontra
na vinculao prestgio social x posio da parentela no consenso social, inscreviam a guerra
entre os mecanismos bsicos de preservao e de perpetuao da estrutura da sociedade
tupinamb.
Ganhar prestgio social atravs da guerra e do sacrifcio das vtimas capturadas constitua
uma condio imposta e regulamentada pelos mecanismos tribais de graduao social. Comprovase isso pelos resultados da anlise precedente, seja quanto distribuio e localizao dos socii
na estrutura social mediante a acumulao de carisma, seja quanto s vinculaes da guerra com a
poliginia. Todavia, as circunstncias e os fatores sociais que intervinham na atuao daqueles
mecanismos faziam com que a competio na esfera dos valores religiosos no fosse apenas uma
competio entre indivduos, mas tambm uma competio entre parentelas. Atrs dos
comportamentos individuais, exteriorizados na guerra ou nas atividades rituais subseqentes, se
achavam inspiraes e incentivos que promanavam de interesses grupais.
Essas circunstncias compeliam as parentelas, sempre que possvel, a conceder aos jovens
sua primeira vtima (e tambm sua primeira esposa); e criavam obrigaes recprocas, que

expunham os beneficiados a rduos compromissos. As interdependncias sublinhadas por


semelhante noo de status articulam indissoluvelmente o prestgio social dos indivduos com a
representao social do status das parentelas a que pertencem. Mas de tal forma que a
representao social do status das parentelas somente interfere na situao social dos sujeitos
como mecanismo de delimitao das obrigaes definidas e dos ideais compulsivos de
comportamento. A sucesso dos principais, que j foi examinada neste captulo, ilustra
empiricamente a interpretao. O acesso aos aludidos status no se processava de modo
automtico ou pelo simples jogo dos princpios hereditrios. Ele dependia estreitamente da
evidncia e do reconhecimento, concomitantes, de qualificaes pessoais especficas. Por isso,
pode-se dizer que os status indicados no se transmitiam de pais a filhos, embora todos os
parentes de um heri, especialmente os seus descendentes, se beneficiassem do seu prestgio; e
que, de acordo com um dos ideais bsicos da cultura tupinamb, este benefcio traduzia mais
obrigaes que direitos. Ningum veria os seus malogros compensados, por exemplo, em virtude
da importncia da rvore genealgica da famlia. Ao contrrio, a proteo dos antepassados e dos
parentes mortos, e sua evocao efetiva, s era propcia queles que mantinham em certo nvel a
tradio da famlia e dos antepassados.[658]
Isso sugere que no bastava ganhar prestgio social atravs da guerra e das atividades rituais
subseqentes; era preciso adquiri-lo segundo modelos e dentro de limites que eram fornecidos
pela sociedade: os feitos guerreiros e o nmero de nomes de um principal tinham que
corresponder, de certa maneira, representao de status de sua parentela no consenso tribal. Ou
seja, em outras palavras, eles no podiam ser sensivelmente inferiores aos feitos guerreiros e ao
nmero de nomes conquistados por seus antecessores. Pelo pouco que se sabe a respeito desse
fenmeno, possvel perceber que o desnivelamento das tradies domsticas, no sentido
indicado, implicaria uma perda de posio no sistema tribal de prestaes totais. A parentela
afetada perderia a possibilidade de manter seu statu quo tanto com relao circulao de
vtimas, esfera do sistema diretamente subordinada guerra, quanto com referncia circulao
de mulheres, em virtude das conexes existentes entre a poliginia e a guerra. As condies de
competio por valores religiosos se alterariam em seu desfavor, comprometendo as alianas
estabelecidas com outras parentelas e sua situao como e enquanto grupo.
Apesar da importncia que possuam na vida social dos tupinamb, essas conseqncias da
guerra e do sacrifcio humano no caam expressamente no seu campo de conscincia social. As
justificaes conhecidas da vendetta no deixam transparecer os interesses reais subjacentes
guerra, ao sacrifcio humano, renomao e antropofagia. Ao contrrio, as justificaes
disfaram tais interesses sob a forma de valores religiosos. E o modo ritual de atualizao
social dos mesmos, por sua vez, impunha-os conduta humana, por intermdio de obrigaes e de
ideais de comportamento objetivados em termos de relaes de parentesco, como imperativos
sagrados. Comportando-se como valentes, ou agindo como sacrificantes, os tupinamb
acreditavam imitar os honrosos exemplos dos ancestrais e dos parentes mortos pelos inimigos,
vingar sua memria ou satisfazer seus desejos de vingana, pelos quais se julgavam responsveis
coletivamente. Por causa dessas associaes, a incapacidade ou os malogros guerreiros
assumiam o significado de delitos sacrlegos, cometidos contra a memria dos antepassados.
[659]
Em uma passagem enfadonha mas de grande alcance para a interpretao desenvolvida dos
fenmenos analisados, assevera Evreux:

Quando morrem alguns deles [dos tujue] os velhos lhes prestam honras, e os choram como as
mulheres, e lhes do o nome de thuyuae-peeseon; quando morrem na guerra, chamam-no
marate-kuapeeseon, velho morto no meio das armas, o que enobrece tanto seus filhos e
parentes, como entre ns qualquer velho coronel, que ocupou sua vida inteira no servio do
exrcito pelo rei e pela ptria, e que por coroa de glria morreu com as armas na mo, com a
frente para os inimigos, no meio de renhido combate, coisa nunca esquecida por seus filhos
antes considerada como grande herana, e de que se aproveitam apresentando-os ao prncipe
como bons servios de seu pai, e pedindo por eles uma recompensa.
No fazendo estes selvagens caso algum de recompensas humanas, porm empenhando
todas as suas foras para conseguir essas honras, provam com isto o quanto apreciam no s
os atos de herosmo de seus pais, mas tambm a serem estimados por causa deles.[660]

Sabe-se em que sentido e por que esse gnero de morte dos cabeas de parentelas
enobrecia os filhos; atravs dele se mantinha o nvel das tradies domsticas e nasciam as
aes que constituam os honrosos exemplos. O carter imperativo desses exemplos como
modelos sagrados de conduta expressado por certo trecho da pregao de um principal nos
rituais de preparao para a guerra: Nossos predecessores no s combateram valentemente mas
ainda subjugaram, mataram e comeram muitos inimigos, deixando-nos assim honrosos exemplos;
como pois podemos permanecer em nossas caias como fracos e covardes?.[661] A melhor
ilustrao conhecida a respeito da relao existente entre a posio de uma parentela e os
exemplos ou a herana legada pelos mortos consiste no casamento da viva: ainda no se
casam de novo jamais as ditas vivas com um menos forte, e valente que era seu marido. Porque
de outro modo seriam desprezadas, e seus filhos, e os aliados mesmos, ficariam aborrecidos e
descontentes. Se no encontrassem um substituto conveniente, preferiam ficar vivas todo o
resto de sua vida, e terminar seus dias com seus filhos.[662]
Nos dilogos rituais onde se evidenciam a natureza e o fundamento religioso dessas
obrigaes. De fato, as autoglorificaes dos matadores e as das vtimas deixam transparecer
nitidamente os laos que ligavam entre si os vivos aos mortos e que conferiam guerra, ao
sacrifcio humano e s atividades rituais subseqentes o cunho de processos sociais de
ajustamento do homem ao sagrado. Enquanto os sacrificantes imputavam a ao necessidade de
vingana dos parentes massacrados pelos inimigos, as vtimas exprimiam, com a maior dignidade
que seria imaginvel, a prpria segurana de que seriam vingadas pelos parentes vivos. Alguns
exemplos, extrados de dilogos rituais conhecidos, podero dar uma idia concreta de como
esses valores se inseriam no comportamento dos tupinamb: A seguir retoma o tacape aquele que
vai matar o prisioneiro e diz: Sim, aqui estou eu, quero matar-te, pois tua gente tambm matou e
comeu muitos dos meus amigos. Responde-lhe o prisioneiro: Quando estiver morto terei ainda
muitos amigos que sabero vingar-me;[663] aproxima-se [o sacrificante] do prisioneiro e lhe
dirige as seguintes palavras: no s tu da nao dos maracajs, que nossa inimiga? No tens
morto e devorado os nossos pais e amigos?. O prisioneiro, mais altivo do que nunca, responde no
seu idioma (margais e tupiniquins se entendem reciprocamente) pa, che tan tan ajuc atupav
Sim, sou muito valente e realmente matei e comi muitos. Em seguida, para, excitar ainda mais a
indignao dos inimigos, leva a mo cabea e exclama: Eu no estou a fingir, fui com efeito
valente e assaltei e venci os vossos pais e os comi. E assim continua at que seu adversrio,
prestes a mat-lo, exclama: Agora ests em nosso poder e sers morto por mim e moqueado e
devorado por todos. Mas to resoluto quanto Atlio Rgulo ao morrer pela repblica romana, a

vtima ainda responde: Meus parentes me vingaro.[664] Apresenta-se o ancio diante do


prisioneiro e lhe faz o seguinte discurso: No sabes que tu e os teus mataram muitos parentes
nossos e muitos amigos? vamos tirar a nossa desforra e vingar essas mortes. Ns te mataremos,
assaremos e comeremos. Pouco me importa, responde a vtima, pois no morrerei como um
vilo ou um covarde. Sempre fui valente na guerra e nunca temi a morte. Tu me matars, porm, eu
j matei muitos companheiros teus. Se me comerdes, fareis o que j fiz eu mesmo. Quantas vezes
j me enchi com a carne de tua nao. Ademais, tenho irmos e primos que me vingaro.[665]
Esses depoimentos so confirmados por outras fontes, com relao s justificaes do
massacre e s expectativas de vingana pstuma, manifestadas pelas vtimas: E se o padecente
homem animoso, e no est desmaiado naquele passo, como acontece a alguns, responde-lhe com
muita sabedoria e ousadia que o mate muito embora, porque o mesmo tem ele feito a muitos seus
parentes e amigos, porm que lhe lembre que assim como tomam de suas mortes vingana nele,
que assim tambm os seus ho de vingar como valentes homens e haverem-se ainda com ele e com
toda a sua gerao daquela mesma maneira.[666] Meus amigos margajs (diz) so honrados,
fortes e possantes guerreiros. Aprisionaram e devoraram numerosos dos seus inimigos. Quanto a
mim, matei e devorei parentes e amigos dos que me conservam prisioneiro, e, por isso, justo que
me devorem tambm, no dia que melhor lhes agradar. O mesmo informante assevera que se
mostravam convictos de que seus amigos os vingariam e que esses e outros discursos
semelhantes so ditos num tom arrogante e cheio de segurana:[667] e como estes cativos vem
chegada a hora em que ho de padecer, comeam a pregar e a dizer grandes louvores de sua
pessoa, dizendo que j est vingado de quem o h de matar, contando grandes faanhas suas e
mortes que deu aos parentes do matador, ao qual ameaa e toda gente da aldeia, dizendo que seus
parentes o vingaro;[668] como se no fosse nada, assim para falar, como para excitar as
foras, porque depois de se despedirem da vida com dizer que muito embora morra, pois muitos
tem mortos, e que alm disso c ficam seus irmos e parentes para o vingarem.[669]
Portanto, encarada do ngulo das relaes do homem com o sagrado, tal como eles eram
proporcionadas pelas situaes criadas por intermdio do sistema de parentesco, a rotinizao do
carisma por meio da guerra, do sacrifcio humano e dos rituais subseqentes se vinculava
necessidade de manter a representao de status das parentelas no consenso tribal. A conexo
especificamente causal, nessa correlao, se estabelecia entre a cotidianizao diferenciadora de
carisma[670] e a posio das parentelas no sistema tribal de prestaes totais. Assim, a guerra
intervinha: 1) como condio estrutural, na perpetuao, alargamento ou afrouxamento das
alianas das parentelas; 2) como fator estrutural, na configurao da solidariedade entre as
parentelas a) por causa da interdependncia existente entre a circulao de mulheres e a guerra,
como um mecanismo que favorecia a poliginia; b) em virtude de ser a condio inevitvel da
circulao de vtimas. A tcnica social indicada, de compulso religiosa do comportamento
masculino (no que concerne s atividades rituais ligadas guerra e ao massacre dos inimigos),
visava pois a fazer com que os socii desenvolvessem os ajustamentos esperados, to importantes
para a eunomia da sociedade tribal como um todo.
Explica-se assim como e por que a guerra se inscrevia entre os mecanismos bsicos de
preservao e de perpetuao da estrutura da sociedade tupinamb. Como condio e como
fator do princpio de solidariedade das parentelas, ela interferia de modo mediato nos
processos sociais por cujo intermdio aglomerados de grupos domsticos se transformavam em
unidades tribais. Em outras palavras, ao contribuir para satisfazer as necessidades sociais criadas
pelo ajustamento das parentelas umas s outras, a guerra produzia, por recorrncia, efeitos que
afetavam o estado de coalescncia dos segmentos estruturais que compunham a sociedade

tupinamb. possvel pr prova essa afirmao, explorando as indicaes ministradas pelos


cronistas sobre a punio dos delitos e suas conseqncias.
As aes delituosas eram punidas segundo o princpio do tratamento recproco e equivalente.
O ofensor devia sofrer danos da mesma espcie que os danos por ele cometidos.

Os textos evidenciam que as disputas entre membros de um mesmo grupo local e todas as suas
conseqncias, at as mais graves, eram encaradas como assunto privado. Reconheciam aos
contendores o direito de lev-las at onde lhes parecesse conveniente. Os resultados das
disputas, contudo, eram avaliados doutro ponto de vista, pois consideravam a ofensa e os danos
eventuais em termos dos interesses das parentelas. Em outras palavras, os indivduos envolvidos
em situaes de conflito delas participavam como membros de um grupo, no caso a unidade
social constituda por uma famlia grande, juntamente com seu crculo de aliados e amigos. A
noo de responsabilidade coletiva transferia, portanto, do indivduo para o grupo bsico a que
pertencia, o direito de represlia e da exigncia de uma compensao imediata e equivalente.[671]

H referncias, no entanto, a duas alternativas de aplicao das penas: os parentes do


ofendido ou do morto tomavam a si o encargo da punio, com a aprovao tcita da parentela do
ofensor ou assassino, cujos membros assistiam punio e depois participavam dos rituais de
reatamento da solidariedade;[672] a prpria parentela do ofensor ou assassino se encarregava
de aplicarlhe a pena e o reatamento da solidariedade se processava de modo automtico.[673]
Os cronistas que se interessaram pelo assunto estabeleceram uma ligao direta entre o
procedimento das parentelas na punio dos culpados e a guerra: E porque estas dissenes no
fossem tanto por diante [produzindo a fragmentao de unidades tribais em bandos inimigos],
determinaram atalhar a isto, usando o remdio seguinte, para por esta via se poderem melhor
conservar na paz e se fazerem mais fortes contra seus inimigos. E que quando tal caso acontece
de um matar a outro, os mesmos parentes do matador fazem justia dele e logo vista de todos o
afogam. E com isto os da parte do morto ficam satisfeitos e uns e outros permanecem em suas
amizades como dantes;[674] referindo-se punio de uma velha por seu prprio filho, o qual a
enforcara e a enterrara junto ao corpo de sua vtima, escreve Anchieta: Nenhum de todo o povo
lho impediu, no lhe falou uma s palavra, porque assim soem vingar os semelhantes homicdios,
porque no faam guerra os parentes do morto, e se comam uns aos outros.[675] Essa fonte
tambm informa o seguinte: Os de uma nao so muito pacficos entre si, e de maravilha
pelejam seno de palavras e s punhadas, e se alguma hora com a quentura demasiada do vinho
vai a coisa muito avante, as mulheres logo lhes escondem as flechas e outras armas, at os ties
de fogo, porque se no matem e firam, porque de uma morte destas s vezes acontece dividir-se
uma nao com guerra civil, e matarem-se e comerem-se e destrurem-se, como aconteceu no Rio
de Janeiro.[676] Razes da mesma ordem interferiam na punio do adultrio. A pena de morte
podia ser imposta ao amante, se fosse um escravo, e at mulher culpada; porque, sendo um
companheiro do marido, este no procedia contra sua pessoa, pois se assim o fizesse, a vingana
acarretaria uma perptua guerra e separao.[677] Portanto, de acordo com semelhante
interpretao, a guerra seria um fator social constritivo, ao qual se poderia atribuir a coeso
tribal, pelo menos na medida em que a unio das parentelas se subordinasse conscincia social
dos riscos implcitos nas dissenses intestinas.

Todavia, essa interpretao no totalmente correta. A guerra intervinha de fato no processo


social indicado, mas por recorrncia, no como um fator condicionante (ou causal) imediato. O
esquema interpretativo dos cronistas se assemelha, por seu simplismo, teoria defendida de
vrias maneiras por diversos autores,[678] segundo a qual a unio social interna est em relao
direta com os perigos oferecidos por um meio humano externo hostil. Se isso fosse verdadeiro
com referncia sociedade tupinamb, presumvel que no ocorressem fragmentaes internas.
Ora, os dados disponveis mostram que elas sobrevinham (no se sabe com que intensidade): na
Bahia, o rapto de uma jovem acarretou a diviso dos tupinamb em dois grupos tribais inimigos;
[679] no Maranho e no Rio de Janeiro, conflitos desenrolados durante a celebrao de
cauinagens produziram os mesmos efeitos.[680] Doutro lado, uma explanao categrica de
Gandavo precisa que nem sempre a parentela do ofensor se conformava obrigao de aplicarlhe
as penas estipuladas pela tradio: Porm como esta lei seja voluntria e executada sem rigor
nem obrigao de justia alguma, no querem alguns estar por ela, e daqui vm logo pelo mesmo
caso a dividirem-se, e levantarem-se de parte a parte uns contra os outros como j disse.[681]
Assim se explicaria a observao de outra fonte, segundo a qual: Do-se guerra uma nao com
outra por pouco mais que nada; ainda que sejam vizinhas e muito aparentadas.[682]
O aproveitamento dos dados expostos comporta, porm, duas ilaes: 1) que no era a guerra
em si e por si mesma que unia as parentelas; 2) e que, como a incurso e as excurses guerreiras
eram praticadas por grupos de parentelas solidrias entre si, a coeso tribal constitua uma
condio para a guerra, em vez de ser um de seus efeitos. Isso quer dizer que as causas da
integrao e da desintegrao da estrutura social devem ser procuradas na prpria estrutura
social, e no fora dela, ou em um de seus substratos, tomados isoladamente (como seria o caso, de
acordo com a interpretao dos cronistas). Em segundo lugar, que a interveno da guerra na
integrao da sociedade tribal se processava graas s condies que faziam dela um dos
elementos operativos da estrutura social.
Os conhecimentos acessveis atualmente no permitem determinar quais eram as causas da
desintegrao dos laos morais que uniam entre si as parentelas. provvel que o sistema tribal
de prestaes totais contivesse o fator bsico da perturbao da ordem social. Pelo que se alcana
conjecturalmente, a competio por prestgio social podia introduzir elementos potenciais de
conflitos nas relaes das parentelas. A perda de posio em uma das esferas do sistema (na de
circulao de vtimas ou na de mulheres) redundava automaticamente na perda de posio na
outra esfera e no sistema como um todo. Em conseqncia, no s o prestgio social das
parentelas afetadas ficaria abalado, mas ainda se afrouxariam os liames que as prendessem, por
meio da circulao de vtimas e de mulheres, s demais parentelas das unidades tribais inclusive.
Contudo, os mesmos conhecimentos permitem descobrir que os efeitos integrativos da guerra
podem ser imputados, primariamente, prpria dinmica da sociedade tribal. Aprofundando-se a
anlise desenvolvida acima, verifica-se que as conexes especficas da guerra com o sistema
tribal de prestaes totais lhe conferiam a funo de manter as parentelas presas entre si por
compromissos que no eram inerentes ao parentesco (quer fosse consangneo ou por afinidade),
mas que emergiam das aes praticadas em comum e sob a responsabilidade coletiva dos
membros das parentelas associadas. A troca de vtimas, em particular, acarretava a atualizao de
uma verdadeira cadeia de obrigaes circulares. Entre outras coisas, ela implicava
fundamentalmente: 1) participao imediata dos rituais de execuo e de antropofagia; 2) a
compensao adiada do dom recebido. Atravs da participao dos rituais de execuo e de
antropofagia, os membros das parentelas associadas assumiam a responsabilidade coletiva pelo
destino da vtima. As aes retaliadoras dos inimigos poderiam ser dirigidas indistintamente a

qualquer uma das parentelas envolvidas e satisfeitas com o aprisionamento e o massacre ritual de
qualquer um de seus membros individuais (retaliao vicria). E as aes de revindita, visando a
punio das retaliaes praticadas pelos inimigos, assumiam por sua vez o carter de obrigao
sagrada para todos os membros das parentelas associadas. A compensao do dom recebido
transformava em ponto de honra a retribuio da vtima. Ela conduzia a novos empreendimentos
guerreiros e conjugava as parentelas associadas a outros tantos esforos cooperativos, inerentes
s tarefas concretas do tipo de guerra que praticavam.[683]
Esses resultados comprovam que a guerra no era o fator imediato (ou causal) da integrao
social na sociedade tupinamb. Ao contrrio, provvel que interferncias no funcionamento da
estrutura social (em qualquer uma das esferas do sistema tribal de prestaes totais) provocavam
originariamente a sua desintegrao e a conseqente dissoluo dos laos de solidariedade tribal.
Ento, grupos de parentelas, anteriormente ligados entre si por relaes de parentesco, se
transformavam em inimigos perptuos[684] e suas relaes normais passavam a ser belicosas.
No entanto, por recorrncia, em virtude das motivaes sociais que a fundamentavam
ideologicamente (vingana dos antepassados e dos parentes mortos) e das atividades rituais que a
pressupunham socialmente (sacrifcio humano, antropofagia e os compromissos sociais
conseqentes), a guerra atuava de modo mediato como mecanismo de integrao social. Pois ela
se inscrevia entre as condies e os fatores estruturais que imprimiam aos laos de parentesco,
insuficientes por si mesmos para congregar de maneira durvel vrias parentelas, a consistncia e
o significado de laos morais.
Completam-se assim as concluses expostas acima. A rotinizao do carisma, em geral, e a
cotidianizao diferenciadora do carisma, em particular atravs da guerra, do sacrifcio
humano e das atividades rituais posteriores , eram processos que respondiam a necessidades
sociais criadas pelo modo de associao das parentelas na sociedade tupinamb. Os sucessos
alcanados pelos indivduos na competio pela captura e pelo massacre de vtimas se refletia no
prestgio social das parentelas, pois deles dependiam, em grande parte, a posio das
parentelas no sistema tribal de prestaes totais e a representao correlativa de status de cada
uma delas no consenso social. Por isso, aquilo que se poderia chamar de intensidade-limite, na
captura e massacre de vtimas, sofria uma elaborao social: ela era determinada primariamente
pelas condies sociais da competio das parentelas entre si, e no pela competio de seus
membros individuais.[685] Estes se ajustavam (inconscientemente) s expectativas e aos padres
estabelecidos pelas tradies de cada grupo domstico, dentro do alcance de suas aptides.
Parece que esse estilo de competio por prestgio produziu duas conseqncias capitais, que
marcam nitidamente a estrutura da sociedade tupinamb: 1) plasticidade no peneiramento dos
cabeas das parentelas (ou principais), provavelmente para assegurar a seleo das
personalidades do grupo mais aptas acumulao do carisma pela via indicada; 2) imaleabilidade
dos liames que entrosavam as parentelas umas s outras, presumivelmente para impossibilitar
ajustamentos (conscientes ou inconscientes) contrastantes com o padro de estabilidade social,
baseada na equivalncia do prestgio social das parentelas. Sob esse aspecto, a guerra se
articulava dinamicamente ao sistema de parentesco. Ela representava um dos meios mais
adequados evidncia das aptides pessoais requeridas e era a condio preliminar da prpria
acumulao de carisma por intermdio do sacrifcio de vtimas. Alm disso, constitua um dos
fatores em que repousava a equivalncia do prestgio social das parentelas e, por conseguinte, a
que se subordinava a solidariedade delas entre si.
Em sntese, a anlise das quatro questes (cf. pp. 255-6) pe em evidncia que a rotinizao
do carisma atravs do sacrifcio humano se submetia, na sociedade tupinamb,[686] a impulses

sociais regulares e inflexveis, produzidas e atualizadas pelas condies materiais e morais de


existncia social daqueles aborgenes. A objetivao do carisma por intermdio do sacrifcio da
primeira vtima e a cotidianizao diferenciadora do carisma por meio de sacrifcios sucessivos
respondiam a necessidades que, por sua origem, por sua natureza e pelos efeitos dc sua satisfao,
eram necessidades sociais. Por isso, a rotinizao do carisma operava como processo social, ou,
mais especificamente, como processo de diferenciao social, preenchendo funes criadas pelo
sistema tribal de adaptao, ajustamentos e controles sociais. Em virtude das conexes que a
convertiam em condio inevitvel e em tcnica cultural do sacrifcio humano, a guerra fazia parte
desse processo e se articulava, portanto, ao conjunto de determinaes que o subordinavam
forma de integrao e ao ritmo de funcionamento da estrutura social.
Os resultados obtidos oferecem uma perspectiva mais ampla para a compreenso das
repercusses da guerra nos mecanismos tribais de graduao social. As gradaes de status
masculino, considerando-se apenas aqueles em que se refletia diretamente o prestgio adquirido
atravs da guerra e das atividades rituais subseqentes (guerreiro, homem casado, na
categoria dos av; chefe de maloca, chefe de grupo local, chefe de bando guerreiro e lder
guerreiro, na categoria dos tujue), no constituam um simples produto do nmero de nomes
acumulados. Se fosse possvel esquematizar teoricamente a delimitao de status masculino na
sociedade tupinamb, ela poderia receber a seguinte representao abstrata: nmero de nomes
conquistados + o conjunto de direitos e de obrigaes assegurados concretamente em funo das
probabilidades de atuao social conferidas pelo nmero de nomes + o conjunto de direitos e
obrigaes imputados socialmente em funo dos trs princpios impessoais de atribuio de
status e papis (parentesco, sexo e idade). Os dois primeiros termos dessa equao repousavam e
dependiam extensamente da evidncia e do aproveitamento de aptides pessoais, enquanto o
ltimo s nos casos de desajustamento deixava de manifestar-se automaticamente. Todavia, os trs
termos formavam uma espcie de cadeia fechada, cujos elos se encontravam na estrutura social.
claro que essa representao abstrata da delimitao do status masculino fornece um seguro
ponto de referncia para a discusso da natureza do processo de diferenciao social mediante a
acumulao de carisma (ou de nomes) e das fontes sociais da conformao comunitria da
estrutura social,[687] dois problemas cruciais para a interpretao sociolgica do fenmeno
investigado. Quanto ao primeiro problema, ela sugere que as implicaes do status adquirido no
eram to importantes quanto se poderia supor, a partir das inferncias estabelecidas pela anlise
das duas funes derivadas do sacrifcio humano. De fato, a diferenciao social dos indivduos
pertencentes s categorias av e tujue se fundava nelas, em grande parte; as qualidades pessoais
contavam de maneira bsica sob duas formas: a) de aptides que consistiam, essencialmente, em
capacidade para a comunicao com o sagrado atravs do massacre ritual e das atividades rituais
subordinadas, inclusive as de carter guerreiro; b) de inteligncia de ajustamento,
presumivelmente varivel de indivduo para indivduo apesar da eficincia do sistema tribal de
educao e de controles sociais, a qual condicionava o aproveitamento das chances abertas pelos
sucessos conseguidos na comunicao com o sagrado. Mas elas no operavam por si mesmas. A
distino das personalidades com base nas qualidades pessoais ou nos dotes carismticos no era
nem culturalmente indeterminada nem socialmente elstica. O aspecto positivo da anlise das
impulses sociais, que conduziam ao sacrifcio humano, reside exatamente em patentear que o
carisma atuava como princpio organizatrio, e por conseguinte como fonte de diferenciao das
personalidades, porque sofria uma elaborao social. As relaes com o sagrado, com respeito
esfera da religio tribal aqui examinada, no s se realizavam em condies sociais e,
particularmente, como processo de competio social, mas ainda correspondiam a necessidades

sociais determinadas e produziam conseqncias e efeitos sociais regulares.


Ora, os resultados da anlise das quatro questes mostram que a elaborao social por que,
na sociedade tupinamb, passava o carisma, com referncia modalidade considerada de sua
objetivao, era de molde a transform-lo em uma fora social estritamente regulamentada. Quer
quanto ao modo de atuao, quer quanto aos efeitos produzidos, o processo de diferenciao
social mediante a acumulao de carisma tinha por funo perpetuar as condies que mantinham
a estabilidade da estrutura social, com o sistema correspondente de posies sociais.[688] Doutro
lado, fcil apontar por que essa funo no sofria interferncias. As desigualdades inerentes
cotidianizao diferenciadora do carisma assumiam uma expresso social porque correspondiam
a desigualdades estabelecidas informalmente pela graduao social dos status masculinos
abrangidos pelas duas ltimas categorias de idade.[689] Porm, o fundamento religioso, as
justificaes fornecidas pela tradio e o carter acessvel ou aberto dessa fonte de prestgio
restringiam as frices ou tenses sociais, entre indivduos ou entre grupos, esfera da
competio social. Quando esta se transformava em conflito social, a estrutura se bipartia como
que por cissiparidade, em condies no identificveis atualmente, sem que se alterasse a funo
do referido processo em cada uma das unidades tribais resultantes.
Isso quer dizer que as gradaes de status contidas nas duas ltimas categorias de idade da
estrutura social no eram, literalmente, produtos do processo de diferenciao social mediante a
acumulao de carisma. A nfase posta na articulao desse processo social com a dinmica da
sociedade tupinamb deve ser entendida como um artifcio intelectual visando a descrever, com
maior vigor e clareza, como a guerra intervinha na conformao da estrutura social, atravs das
duas funes derivadas do sacrifcio humano. A cada gerao as sociedades reconstroem e
recompem os seus quadros humanos, sem que isso determine sempre que elas se transformem ou
que elas evoluam. Na sociedade tupinamb, esse movimento de fisiologia social envolvia
profundamente a guerra entre os mecanismos de atribuio de status (cf. pp. 237-9) e de graduao
social (cf. 243 ss.). Por isso a guerra constitua uma atividade regular e rotineira, que se impunha
inexoravelmente aos indivduos adultos do sexo masculino, em virtude do fato mesmo de viverem
em sociedade. Pois, tendo em vista as condies materiais e morais de existncia social dos
tupinamb, pelo menos tal como elas vm descritas nas obras dos cronistas e como foram
interpretadas neste trabalho, a guerra representava o preo da vida em sociedade e do que ela
poderia significar para aqueles aborgenes.
Quanto ao segundo problema, os dois ltimos termos daquela representao sugerem que os
elementos de atribuio de status se inseriam de duas maneiras na delimitao do status
masculino. De um lado, atravs da interferncia da situao social dos sujeitos no aproveitamento
das oportunidades correlacionadas com o nmero de sacrifcios praticados; de outro, pela
imputao de direitos e de obrigaes em funo estrita dos mecanismos de atribuio de status. A
interferncia da situao social dos sujeitos se realizava, fundamentalmente, atravs da posio
das parentelas no sistema tribal de prestaes totais. Graas a ela, como foi demonstrado, podia
tanto ocorrer a antecipao do sacrifcio da primeira vtima quanto se simplificar a aquisio de
uma situao na circulao de vtimas e na de mulheres. O princpio de idade articulava o status
masculino ao sistema tribal de posies sociais e assegurava a todos os homens, virtualmente,
idnticas oportunidades de acesso aos direitos conferidos pelos status masculinos. A instituio
da dominao gerontocrtica contribua, em particular, para imprimir a esse princpio uma
influncia que tendia a ser, ao mesmo tempo, niveladora e discriminativa, conforme se considerem
as relaes dos tujue entre si ou com os indivduos das geraes mais novas.
A interpretao dessas conexes entre o status masculino e a integrao da estrutura social

pe em relevo quais eram as fontes sociais da conformao comunitria do sistema tribal de


relaes sociais. Impulses oriundas do sistema de parentesco, ou, mais especificamente, do
princpio de solidariedade entre as parentelas com base na equivalncia do prestgio social,[690]
e do sistema de categorias de idade, ou, mais especificamente, do princpio de acessibilidade
virtual s posies nele contidas, atuavam no sentido de impedir a institucionalizao das
desigualdades inerentes aos diversos status masculinos, inclusive as de xam. Isso explica por que
a assimetria de prestgio e de posio social e a imputao diferencial implcita de direitos e
de obrigaes no recebia uma expresso formal caracterstica. E por que os status de
principal, por exemplo, eram assumidos informalmente, e os direitos por eles conferidos
desfrutados como prerrogativas exercidas entre iguais.
Os resultados dessa interpretao confirmam a caracterizao da estrutura comunitria feita
por Freyer, quanto ao aspecto aqui examinado, malgrado sua preferncia por um conceito to
inadequado quo o de autoridade como forma tpica de individuao social. Pois, de acordo
com esse socilogo, a lei fundamental da comunidade que se encontra a mesma propriedade do
mundo em todos os que pertencem ao Ns [...]. Nem sequer o indivduo mais proeminente pode
quebrar o mbito comum de formas: sua precedncia consiste em que o vive at o limite. Possui
em plenitude aquilo que os demais possuem com lacunas representa completamente aquilo que nos
demais est representado com deficincia.[691] Em certo sentido, porm, a completam, tornando
explcito que os fatores sociais de semelhante configurao da estrutura comunitria so fatores
estruturais.
A guerra se inclua, na sociedade tupinamb, entre esses fatores. Seja como critrio
empregado no sistema tribal de posies sociais, por causa da correlao do curriculum
guerreiro com a carreira social, seja como fator e condio do princpio de solidariedade entre
as parentelas, ela se inseria entre as foras sociais que impediam a institucionalizao e a
conseqente expresso formal das desigualdades inerentes aos status masculinos.
Os resultados da discusso dos dois problemas so uniformes. A natureza das duas
vinculaes descritas fazia com que a guerra se ligasse estrutura social como um fator
conservativo, que se articulava dinmica da sociedade tupinamb como e enquanto substrato de
mecanismos sociais que produziam a estabilidade da ordem tribal. De modo que as condies
sociais, em que se engendrava o tipo de guerra conhecido e praticado pelos tupinamb,
encontravam nessa instituio, por recorrncia, uma das fontes de preservao do equilbrio do
sistema tribal de relaes sociais. Essa concluso possui grande interesse sociolgico, pois
contradiz a antiga doutrina segundo a qual, no estado de evoluo social correspondente a
sociedades como a dos tupinamb, a guerra constituiria a causa imediata da atualizao do Ns
coletivo e um dos fatores da mudana social (a guerra como causa do aparecimento de estruturas
sociais mais complexas). O que se comprova empiricamente pelo presente estudo, salvo erro de
interpretao, que a guerra no encontra, em sociedades desse tipo, condies internas
favorveis sua transformao em fator de mudana social; e, em segundo lugar, que ela contribui
para a configurao do Ns coletivo, mas no de modo imediato e por si mesma: que a guerra se
integra, nessas sociedades, aos fatores estruturais da dinmica social.

RESUMO

Nesta parte do presente captulo, as condies e os efeitos sociais da participao das atividades
guerreiras foram encarados, exclusivamente, em termos da funo socializadora da guerra no
plano da estrutura social. Vista desse ngulo, a socializao abrange os ajustamentos sociais que
resultam de probabilidades de atuao social asseguradas aos socii cm funo de sua posio
relativa na estrutura social. Apesar de lacunosa, a documentao disponvel permitiu analisar os
aspectos bsicos do problema, pois comportou um exame relativamente desenvolvido das
conexes da guerra com os mecanismos sociais de determinao de status e papis na sociedade
tupinamb. E ofereceu um ponto de referncia para discutir empiricamente, naquilo em que elas
eram determinadas por esses mecanismos, as conexes da guerra com as formas tribais de
liderana e de dominao e com as foras sociais que estabeleciam a unidade da estrutura social e
mantinham o padro correspondente de estabilidade social.
A ligao entre a guerra e os mecanismos tribais de determinao de status e papis se
processava atravs das duas funes derivadas do sacrifcio humano. Como tcnica
subordinada a esta instituio, a guerra intervinha na rotinizao do carisma de duas maneiras: 1)
pelo sacrifcio da primeira vtima, por intermdio do qual se promovia a objetivao de carisma,
indispensvel para o reconhecimento social da maturidade; 2) por sacrifcios sucessivos, por
intermdio dos quais se realizava a cotidianizao diferenciadora do carisma, condio da
apropriao diferencial de prestgio social. Os efeitos sociais e o significado dessas duas
conexes do sacrifcio humano eram naturalmente diversos, o que se patenteia pelas
probabilidades de atuao social conferidas aos sacrificantes. Enquanto o reconhecimento social
da maturidade proporcionava aos jovens a admisso aos bandos guerreiros, o casamento e a
recepo no crculo social dos adultos, a acumulao diferencial de prestgio concedia
oportunidades de que dependiam a libertao da tutela da famlia da mulher (se fosse o caso), o
aumento de nmero de esposas e o acesso aos status de principal. Assim, a guerra se inseria, em
virtude de sua vinculao segunda funo derivada do sacrifcio humano, entre os critrios de
peneiramento dos principais. Mas suas conexes com as formas tribais de liderana e de
dominao (tradicional) eram mais amplas. Ela tambm contribua para delimitar as tarefas e as
atribuies dos principais, como e enquanto lderes, e servia como meio e como fundamento do
exerccio da dominao gerontocrtica e da dominao xamanstica. Atravs dos efeitos sociais
das duas funes derivadas, a guerra se incorporava s foras que produziam e que
preservavam o equilbrio da sociedade tupinamb. Pois ela contribua seja para distribuir e
localizar os indivduos no sistema tribal de posies sociais, seja para integrar as parentelas umas
s outras, como estruturas nucleares de uma ordem inclusiva de compromissos e de obrigaes
morais.
Em suma, os resultados positivos da anlise mostram como a guerra e a estrutura social se
influenciavam reciprocamente na sociedade tupinamb. De um lado, eles evidenciam que a guerra
assumia, por seus fins, por seu ritmo e pelo sentido subjetivo das atividades a que dava origem,
um carter social, alheio s determinaes intrnsecas s aes ou aos empreendimentos
guerreiros. Ela se submetia fisiologia da estrutura social, da qual recebia a prpria essncia e
realidade. De outro lado, a guerra repercutia na configurao daquela sociedade, pois as fontes
mesmas de sua natureza social faziam dela um substrato da estrutura social. Por isso, ela contava
entre as condies e os fatores estruturais sobre os quais repousavam a constituio do arcabouo
morfolgico e a dinmica de perpetuao da sociedade tupinamb.
b. A situao social dos cativos
A captura de vtimas, como j foi visto, constitua o mvel material imediato das incurses

guerreiras. Em certo sentido, era irrelevante para a consumao da vingana e para a aquisio de
nomes que os inimigos fossem mortos em combates ou em cerimnias realizadas nos
acampamentos de retorno, contanto que a execuo assumisse a forma de massacre ritual
(esfacelamento do crnio das vtimas). Sempre que possvel, porm, os captores conservavam a
vida dos prisioneiros e os transportavam consigo. que o sacrifcio ritual era pblico e possua,
graas a uma de suas conexes sociais pelo menos, o carter de banquete da vitria. Criava-se
espontaneamente, assim, uma srie de circunstncias que redundavam, com freqncia, na
conservao das vidas dos cativos durante perodos variveis de tempo. Doutro lado, razes
alheias instituio do sacrifcio contribuam, muitas vezes, para o adiamento indeterminado dos
massacres. O sexo ou a idade podiam agir como um incentivo para a agregao temporria ou
definitiva (no caso das mulheres) ao grupo domstico dos captores. Os cativos eram incorporados
s condies de existncia social de seus senhores e se viam compelidos, pelas necessidades
mesmas de convivncia social, a ocupar um status na estrutura social da sociedade tribal e a
desempenhar os papis polarizados em torno dele.
Esse processo de tratamento do inimigo coloca uma questo capital para a investigao
sociolgica. A saber, se o status atribudo aos cativos correspondia, ou no, a algum tipo de
diferenciao da estrutura social. Em muitas sociedades, o ajustamento dos cativos s condies
rotineiras de existncia social pode efetuar-se sem ocasionar complicaes sensveis na estrutura
social. Em outras, ao contrrio, o ajustamento se realiza sob a forma de segregao social, sendo
os cativos incorporados a segmentos ou camadas sociais heteronmicos. Os tupinamb praticavam
uma das modalidades culturais da primeira alternativa. Os seus prisioneiros de guerra no eram
degradados socialmente nem explorados economicamente. Antes, o sistema tribal de posies
sociais tambm tinha vigncia para eles, embora a atribuio de status por meio dos critrios de
sexo e de idade abrigasse algumas discriminaes peculiares, quanto s expectativas de
comportamento, ao tratamento recproco e s garantias sociais.
Coloca-se assim uma dificuldade prvia, de ordem terminolgica. que os especialistas no
conseguiram, at o presente, definir precisamente o termo escravido. Embora a maioria
sustente como matria pacfica que a palavra s se aplica adequadamente a sociedades em que a
escravido se apresenta como fonte de diferenciao social e de explorao econmica
sistemtica, h autores que defendem o ponto de vista oposto, segundo o qual a caracterizao
cientfica dessa instituio no depende, necessariamente, dos dois pr-requisitos. Os cronistas,
se pudessem ser aproveitados em tal controvrsia, confirmariam a segunda tendncia, pois no
tiveram dvidas em designar as relaes dos tupinamb com os cativos de guerra com o vocbulo
escravido, empregado ao lado de outros, como escravo, senhor, leis do cativeiro, leis
dos escravos etc. Todavia, as preferncias terminolgicas dos cronistas e dos viajantes em geral
no mereceram, a esses respeitos, a aprovao dos especialistas.[692] Da a necessidade de
indicar, ainda que sumariamente, a orientao adotada nesta parte do trabalho.
De acordo com Nieboer, a escravido se manifesta onde os escravos participam regularmente
das atividades econmicas rotineiras. Essa delimitao conceptual do fenmeno implica conceber
aquela instituio como um sistema industrial sempre que existam, em maior ou menor grau: a
explorao sistemtica das energias de um nmero considervel de escravos, a concepo de que
o trabalho no se concilia com a honra dos homens livres, um estado de desenvolvimento
econmico compatvel com semelhante organizao do trabalho (especialmente quanto prtica
da agricultura e do comrcio) e abundncia de terras cultivveis. Sua definio, portanto, acentua
a relao de propriedade e o estado do escravo como coisa, compreendendo a escravido
como o fato de que um homem a propriedade ou a possesso de outro, fora dos limites da

famlia propriamente dita.[693] Essa definio, que marcou poca nas cincias sociais,[694]
exclui naturalmente a possibilidade de considerar o tipo de apropriao do homem pelo homem
praticado pelos tupinamb como escravido verdadeira. Alis, j escrevera Rousseau, on na
le droit de tuer lennemi que quand on ne peut le faire esclave.[695]
Contudo, essa maneira de delimitar conceptualmente o fenmeno no compreenderia todas as
manifestaes conhecidas da escravido. Para usar expresses de Marx, o conceito exposto s
adequado a sociedades em que a escravido constitui uma categoria econmica e, por
conseguinte, uma relao de propriedade. Ora, preciso no esquecer que, como categoria
econmica, a escravido contm uma fonte de determinao mais geral. O prprio Marx poderia
nos esclarecer a respeito, pois concebendo a escravido dessa maneira, pretendia pr em relevo
duas coisas, conexas mas distinguveis. Primeiro, que a escravido deve ser entendida,
fundamentalmente, como relao social; segundo, que a escravido pode ser representada como
categoria econmica quando, interpretada como relao social compreendida historicamente (por
exemplo: a escravido no mundo antigo, na sociedade feudal ou na poca de expanso colonial da
Europa moderna), se evidencia plenamente sua importncia como instrumento das foras
produtivas materiais e como fator causal nas relaes de produo.[696] Os resultados das
investigaes etnolgicas revelam que a relao de propriedade, atravs da qual se poderiam
particularizar as diversas manifestaes da escravido como e enquanto categorias econmicas,
constitui com freqncia um carter dependente e extremamente varivel nas sociedades
primitivas.

Pois, um survey da escravido, considerada como propriedade, nestas culturas primitivas, indica
que, seja qual for a maneira de aquisio de escravos ou o trabalho deles exigido, o seu status
como seres humanos invade em grau considervel o seu status como propriedade. Em
conseqncia, algumas limitaes ao uso livre e ao direito de disposio irrestrita estavam sempre
presentes, sendo que em vrias comunidades primitivas isso tem contribudo eventualmente para
eliminar os escravos da categoria de propriedade ou, pelo menos, para caracteriz-los
separadamente de outras formas de propriedade.[697]

No entanto, a escravido no perde, nessas mesmas sociedades, sua realidade como relao
social; outros focos de institucionalizao do comportamento humano, alm da economia,
desempenham nelas a funo de coordenar e de integrar socialmente as atitudes, as aes e as
relaes dos senhores com os escravos. Aqueles continuam a dispor compulsoriamente das
pessoas e da vida destes, a acumul-los e a explor-los em benefcio de sua honra, de sua
segurana e de seu poder, ou dos grupos a que pertencerem. Fins cerimoniais, como os funerais de
um chefe, o banquete da vitria e a ostentao pblica da magnificncia dos senhores na
destruio ritual de riquezas, ou fins estritamente religiosos, como os sacrifcios s divindades
e aos espritos dos mortos, transformam os escravos em cabeas ou em vtimas e criam outra
necessidade imediata de utilizao coercitiva do homem pelo homem.[698]
Os tupinamb conheceram e praticaram, portanto, uma das modalidades culturais da
escravido. Como instituio social, ela encerrava os seguintes caracteres bsicos entre aqueles
aborgenes: a) os indivduos escravizados pertenciam a unidades tribais estranhas e inimigas
(escravido extratribal); b) a apropriao se processava por meio da guerra; c) a captura se

justificava ideologicamente por motivos religiosos: necessidade de consumar retaliaes contra


os inimigos ou de satisfazer os desejos antropofgicos dos espritos; d) os escravos eram
adotados socialmente e incorporados s parentelas dos senhores; e) eram senhores tanto os
captores reais quanto os vicrios, e ambos retinham direitos sobre as pessoas dos escravos: mas
estes viviam sob controle grupal e representavam uma posse virtual da coletividade; f) a
conservao da vida dos escravos recebia uma justificao e tinha um fim religioso, o sacrifcio,
e no visava explorao deliberada da capacidade de trabalho dos cativos; g) no havia
nenhuma transao, expressa ou simblica, entre os captores e os cativos, que envolvesse a vida
dos segundos, como por exemplo a perda da liberdade em troca da servido: as expectativas
ligadas ao sacrifcio penetravam da mesma maneira tanto o cdigo de honra dos senhores quanto o
dos escravos (pelo menos no que concerne s tribos do grupo tupi); h) a escravido (e a
conseqente utilizao da pessoa dos escravos nos rituais de sacrifcio e de antropofagia) no
acarretava nenhuma degradao social propriamente dita, embora ela redundasse em perda de
prestgio por causa do significado mgicoreligioso da derrota; i) em princpio, todos os escravos
estavam sujeitos ao massacre ritual, independentemente do sexo e da idade, e esse era o destino
inelutvel de quase todos; j) as deliberaes sobre a poca de consumao do sacrifcio cabiam
estritamente aos senhores: tomavam-nas publicamente, nas reunies dos conselhos de chefes,
tendo em vista os fins rituais que justificassem o massacre das vtimas.
Como se v, nenhum dos dez caracteres enumerados lembra, por sua natureza, necessidades
econmicas imediatas. que o sistema econmico dos tupinamb no oferecia condies
favorveis ao desenvolvimento da escravido como uma instituio industrial. A diviso sexual
de trabalho fazia com que as tarefas consideradas indignas dos homens coubessem exclusivamente
s mulheres; e as tarefas encaradas como dignas deles fossem apreciadas como altamente
honrosas ou nobilitantes. A troca, na forma atravs da qual era realizada por aqueles aborgenes
ocasional e silenciosa , no comportava o intercmbio em escala intertribal dos prisioneiros
de guerra; a circulao de vtimas se confinava a parentelas da mesma tribo. O trfico foi uma
inovao dos europeus e os tupinamb s o praticaram nas relaes com os brancos. Doutro lado,
nada aconselharia a presuno de que a prestao de servios pelos escravos se condicionasse
escassez de alimentos, como acontece em algumas sociedades primitivas. Ao contrrio, tudo
indica que ela era uma conseqncia natural da atribuio de um status aos escravos, em funo
dos princpios de sexo e de idade. As nicas conexes econmicas da escravido, inegveis por
sua vez, so de ordem mediata. Uma delas consistia na incorporao das escravas famlia
polgina dos senhores; a outra, na circulao de vtimas.
O objeto do presente captulo no permite discutir aqui seno alguns aspectos da escravido
na sociedade tupinamb, aqueles que se ligavam de modo direto socializao e seus produtos
sociais. J foram analisados acima tanto os rituais de aprisionamento e de integrao dos
prisioneiros quanto algumas das relaes mais importantes dos senhores com os escravos em
situaes sociais criadas pelo sacrifcio ritual; como ser preciso voltar ao ltimo tema, a
descrio e a interpretao dessas relaes se completaro naturalmente adiante.[699] O leitor
que se interessar pelo assunto encontrar em um trabalho prvio, ainda que na simples forma de
condensao emprica, uma exposio global sobre a escravido na sociedade tupinamb.[700]
Dado o ngulo da anlise, dois so os problemas fundamentais a serem examinados: a) funo
socializadora das relaes do senhor e do escravo; b) conexes entre a escravido e a integrao
da estrutura social.
No estudo das relaes do senhor e do escravo as cincias sociais no passaram seno
recentemente alm da concepo aristotlica, segundo a qual o senhor o princpio e o fim da

existncia do escravo. Aquele que, por uma lei da natureza, no se pertence a si prprio, mas
pertence a outro, apesar de ser homem, esse naturalmente escravo; como escravo, ele
propriedade do senhor, mas propriedade no sentido lato: tanto um instrumento de uso, de que
ele se serve como dos animais domesticados, quanto atributo de sua pessoa e contingncia de
sua vontade. Pois, como um ser incompleto, encontraria no senhor a origem da virtude que lhe
prpria.[701] Nieboer e Westermarck apenas empobreceram, cada um a seu modo, o esprito
senhorial do paradigma a que se ativeram; e os que se rebelaram, como Landtman, no fizeram
outra coisa seno reduzi-lo a um de seus elementos extremos e irredutveis: a idia de posse
tampouco parece exprimir a concepo central da escravido, que repousa na natureza
compulsria da relao do escravo com o senhor.[702] estranho que a influncia de Aristteles
tenha levado a tais conseqncias. De um lado, porque a filosofia moderna alcanou uma
conscincia muito mais completa e uma representao terica muito mais clara da natureza e do
fundamento das relaes do senhor e do escravo.[703] De outro, porque as cincias sociais
nasceram sob o influxo da filosofia moderna, herdeira, neste ponto, de uma concepo que
conferira ao escravo a realidade moral da pessoa humana.[704] Os escravos caram sob seu
campo de investigao da mesma maneira que os senhores e as relaes deles entre si como
relaes sociais, isto , como formas de convivncia humana.
dentro desta orientao, naturalmente, que sero interpretadas aqui as relaes do senhor e
do escravo na sociedade tupinamb. Os liames que prendiam de modo dinmico a pessoa do
escravo do senhor e, vice-versa, a pessoa do senhor do escravo eram de natureza religiosa.
Ambos existiam um para o outro na medida em que seus destinos se cruzavam, realizando-se
mutuamente, atravs do sacrifcio humano. A documentao disponvel, apesar de suas limitaes,
permite considerar as duas expresses dessa vinculao social: 1) em seu aspecto sociopsquico,
em termos do significado subjetivo das relaes seja para os senhores seja para os escravos, e da
funo delas no desenvolvimento interno de suas personalidades; 2) em seu aspecto de
ajustamento recproco nas condies exteriores de existncia social, em termos das
probabilidades de atuao social que lhes eram conferidas em virtude do estado de sacrificantes
ou de vtimas virtuais uns dos outros.
A anlise das duas conexes sociais do sacrifcio humano na rotinizao de carisma mostra
qual era o significado subjetivo dessas relaes para o senhor e que funo elas desempenhavam
no desenvolvimento de sua personalidade. De fato, a vtima constitua a condio necessria do
sacrifcio humano; sem ela, seria impossvel estabelecer a espcie de comunicao com o sagrado
que garantia aos tupinamb a aquisio de nomes e a correspondente rotinizao de carisma.
Isso quer dizer que todo o processo social em que repousavam a agregao ao crculo social dos
adultos e a objetivao diferenciadora de prestigio social estava, em certo sentido, subordinado
s relaes do senhor e do escravo (ou, em outras palavras, do matador com a vtima). Em
suma, a elevao condio humana, para todos os indivduos do sexo masculino, e a ascenso ao
status de principal, para uma parte deles, se realizavam mediante proezas guerreiras e provas
mgicoreligiosas que envolviam a efetivao daquelas relaes.
O escravo era, por sua vez, uma espcie de ente decado, desamparado das divindades e
dos espritos protetores. A derrota afastava-o dos seus companheiros, que o degradariam e o
puniriam se tentasse fugir e se pretendesse viver entre eles, apesar disso.[705] Eis o que escreve
Abbeville a respeito: Embora lhes seja possvel fugir, vista da liberdade de que gozam, nunca
o fazem apesar de saberem que sero mortos e comidos dentro em pouco. E isso porque, se um
prisioneiro fugisse, seria tido em sua terra por cuave eim, isto , poltro, covarde, e morto pelos
seus entre mil censuras por no ter sofrido a tortura e a morte junto dos inimigos, como se os de

sua nao no fossem suficientemente poderosos e valentes para vinglo.[706] Portanto, o


escravo dependia do senhor para realizar o seu destino. Atravs do sacrifcio, ele se reintegrava
comunidade dos parentes e amigos, a que pertencera antes do aprisionamento e dos rituais de
integrao coletividade dos captores. Removendo as interdies acarretadas pela derrota, as
operaes do matador lhe concediam: a) o direito a ser vingado pelos companheiros; b) a
conseqente garantia de perpetuao de seu nome na memria dos companheiros e dos seus
descendentes.
Por isso, as expectativas de consumao do massacre ritual se insinuavam com o mesmo
vigor tanto nas atitudes e aes do senhor quanto nas do escravo. Thevet informa que aquele que
deixasse de vingar-se de um inimigo seria considerado um poltro e fraco do corao;[707]
parecia-lhes uma vergonha perdoar os inimigos, aprisionados em combate.[708] Quanto aos
escravos, segundo a mesma fonte, aguardavam inteiramente resignados o dia da morte, que tm
em muita glria e honra.[709] Essa informao confirmada por vrias fontes. Anchieta e Lry,
por exemplo, do as seguintes indicaes: Os prisioneiros no entanto julgam ser assim tratados
excelentemente e com distino, e pedem uma morte to (como eles imaginam) gloriosa;
porquanto, dizem que s os medrosos e fracos de nimo que morrem e vo, sepultados, suportar
o peso da terra, que eles crem ser gravssimo; Embora os selvagens temam a morte natural, os
prisioneiros julgam ser felizes por morrerem assim publicamente no meio de seus inimigos, no
revelando nunca o mnimo pesar.[710] E diversos documentos assinalam que aqueles aborgenes
no reputavam o trfico e a servido um costume digno e que preferiam deixar o nome atravs
do sacrifcio a serem salvos por intermdio dos brancos.[711]
A condio social de vtima que delimitava o status dos escravos como pessoa humana. A
perda de prestgio produzida pela derrota, graas em grande parte ao significado mgicoreligioso
que esta possua, encontrava uma compensao natural (dentro da comunidade dos captores,
bvio) na prpria situao dos escravos como seres consagrados ao sacrifcio ritual. Pelo que se
pode inferir tomando por base certas cerimnias incorporadas aos rituais de integrao dos
prisioneiros,[712] a ligao das pessoas dos cativos com as entidades s quais os massacres
seriam votados se processava como requisito da atribuio de status na comunidade dos captores.
Por isso, a qualidade de vtima, definida por meio de relaes determinadas com o sagrado,
constitua a fonte das garantias sociais de igualdade formal entre captores e cativos. Ela no s
servia para justificar as expectativas de comportamento dos escravos, mas ainda dava um
fundamento lgico ao tratamento que lhes era dispensado pelos senhores.
Os escravos desfrutavam, assim, das mesmas probabilidades de atuao social que os
senhores, em funo, evidentemente, de seu sexo e idade. Incorporados ao grupo domstico do
senhor,[713] dispunham da mesma liberdade que os demais para escolher as atividades rotineiras
compatveis com seu sexo e idade, e gozavam dos mesmos direitos, com ligeiras variaes,
quanto participao dos rituais, alimentao e formao de um lar. Conforme escreve
Evreux, o prisioneiro de guerra, como escravo, tinha liberdade para andar por onde quiser, s
fazendo o que for de sua vontade.[714] Abbeville e Cardim confirmam o seu depoimento. O
primeiro assevera sinteticamente: fazem, por conseguinte, o que bem entendem;[715] enquanto o
segundo confessa, admirado: e assim vai engordando, sem por isso perder o sono, nem o rir e
folgar como os outros.[716]
A concesso de companheira, se o escravo fosse do sexo masculino e pudesse ser
reconhecido socialmente como adulto, ou a transformao em parceira sexual, se o escravo fosse
do sexo feminino e tivesse idade para isso, ocorria como algo natural e necessrio. Alm das
imposies fisiolgcas e ecolgicas, em sua expresso social da dependncia dos sexos, tambm

concorriam para isso outras razes. O escravo, como se ver adiante, freqentemente exercia os
papis de substituto de um parente do senhor morto pelos inimigos; e a escrava poderia reunir
condies tais que o senhor preferia conserv-la como esposa, adiando de modo indefinido a sua
execuo. A concesso da companheira se operava depois dos rituais de integrao dos escravos
comunidade dos captores;[717] segundo Thevet, cinco dias aps a captura.[718] A escolha da
companheira cabia estritamente ao senhor que a concedia ao cativo[719] e estava subordinada a
certas regras. Se o parente cuja morte deveria ser vingada fosse casado, o escravo recebia como
companheira uma das vivas; se fosse um menino ou um rapaz (ou, provavelmente, uma mulher), o
senhor concedia ao cativo uma esposa de seu grupo de filhas e de irms.[720] No caso de no
dispor de mulheres para esse fim, ento devia recorrer a seus parentes e amigos, que o atenderiam
prontamente, em virtude de considerarem muito honrosa essa espcie de ligao com os inimigos.
[721] A penetrao dos cronistas na observao dessas relaes dos senhores com os escravos
muito varivel. Alguns limitaram-se a registrar a ocorrncia do fenmeno.[722] Outros
perceberam a existncia de laos de parentesco entre a mulher escolhida para companheira do
prisioneiro e o senhor que a concedia a ele: do-lhes por mulheres suas filhas;[723] no
hesitando os vencedores em oferecer a prpria filha ou irm em casamento;[724] do-lhes por
mulheres suas filhas e irms, as quais os tratam como maridos;[725] e de ordinrio casa-se com
a filha ou irm do seu senhor, e assim vive at o dia em que deve ser morto e comido.[726]
Apenas Thevet conseguiu descobrir os dois aspectos da instituio[727] e a funo social que ela
desempenhava, quando se tratava de vingar a morte de um homem casado. Quase todos
verificaram, no entanto, que a companheira deveria servir como parceira sexual do escravo,
cuidar de sua pessoa e dispensar-lhe os demais servios que as esposas tupinamb deviam a seus
maridos.[728] Na poca do sacrifcio, eram realizados os rituais de separao do escravo da
comunidade dos captores; ento a companheira se despedia cerimonialmente do seu marido
transitrio. Ao quinto dia pela manh, ali s sete horas pouco mais ou menos, a companheira o
deixa, e se vai para casa muito saudosa e dizendo por despedida algumas lstimas pelos menos
fingidas.[729] Aps o massacre, ela ainda se dedicava ao pranteamento do morto.
Imediatamente depois de morto o prisioneiro, a mulher (j disse que a concedem a alguns)
coloca-se junto do cadver e levanta curto pranto.[730] A seguir, participava, com os
companheiros de tribo, de repasto coletivo.
Quanto s escravas, sabe-se que os tupinamb no praticavam com elas, ao contrrio do que
faziam com os escravos, a oferta ritual de parceiros sexuais. Isso levou cronistas atilados, como
Thevet e Lry, a suporem que no lhes era concedido nenhum marido.[731] Contudo, quando elas
agradavam aos senhores ou ainda quando estes tinham necessidade delas, quer para os servios
domsticos, quer para presentear algum parente ou amigo, se viam transformadas em esposas
polginas dos captores. Os selvagens tupinambs tomam ordinariamente para mulher as
raparigas cativas, escreve Evreux;[732] seu depoimento confirmado por Gandavo, nos
seguintes termos: se o principal, ou outro qualquer da aldeia acertar de casar com alguma
escrava sua contrria, como muitas vezes acontece, pelo mesmo caso fica libertada, e assentam em
no pretenderem vingana dela, por comprazerem quele que a tomou por mulher.[733] Anchieta,
doutro lado, observou que davam o tratamento de esposa a algumas escravas e fornece
exemplos de sua incorporao ao lar polgino do senhor. Temirec chamam as contrrias que
tomam na guerra com as quais se amancebam, e ainda que sejam crists, como eram muitas
escravas dos portugueses, que tomavam os tamoios em assaltos, e as mesmas mestias filhas dos
portugueses, as quais tinham, por mulheres como as suas prprias de sua nao.[734] Se por
acaso no se tornassem parceiras sexuais de algum, podiam ter relaes sexuais com

determinados personagens ou exigir dos senhores que as aceitassem como companheiras. As


raparigas escravas, que no se casam, dispem de si como querem, se por ventura seus senhores
no lhes probem relaes com certos e determinados indivduos, porque ento em caso contrrio
sofrem muito; mas quando seus senhores lhes impem completa abstinncia, elas lhes dizem bem
claramente, que ento as tomem por mulheres visto no querer que algum as amem.[735]
Aceitas como companheiras dos senhores, se obrigavam a completa fidelidade conjugal: as
transgresses eram punidas com a morte.[736] O massacre ritual da companheira-escrava podia
ser determinado a qualquer momento por seu senhor; se ela findasse de morte natural, praticavam
do mesmo modo o esfacelamento do crnio.[737]
A conservao da vida do escravo variava, portanto, de acordo com seu sexo e idade. Sendo
uma mulher, poderia ser mantida com vida at que findasse de morte natural, sendo um jovem, sua
vida poderia ser preservada durante muito tempo. Segundo Gabriel Soares, muitas vezes deixam
os tupinambs de matar alguns contrrios que cativaram por ser moos, e se quererem servir
deles, aos quais criam e fazem to bom tratamento que andam de maneira que podem fugir, o que
eles no fazem por estarem sua vontade.[738] As razes desse comportamento permanecem
desconhecidas. Sabe-se, porm, que ele no exclua o sacrifcio futuro da vtima: Evreux relata o
caso de um rapaz que fora aprisionado pelos tupinamb e conservado com vida aps a execuo
de sua me. Tanto ele quanto os seus senhores acalentavam o desejo de realizar o massacre ritual.
[739] No que concerne aos homens adultos, parece que a delimitao da poca do sacrifcio, da
qual dependia a durao de sua convivncia com os captores, subordinava-se a diversos fatores.
Se o cativo fosse ferido gravemente em combate, matavam-no em um dos acampamentos de
retorno ou no prprio campo de luta, embora os cerimoniais de esfacelamento do crnio, de
ingesto de carne da vtima e de renomao se realizassem depois, no grupo local a que
pertenciam os captores.[740] Quando o escravo estava em condies de restabelecerse dos
ferimentos recebidos, era levado com vida para o grupo local em que morava o seu senhor, e
parece que durava tanto tempo quanto o necessrio para a preparao material dos cerimoniais.
Staden assevera que os ndios resolveram preparar-se e matar-me justo no dia em que tivessem
reunido todas as coisas para a festa[741] cordas, vasilhames de barro, cauim etc. Mesmo que a
morte da vtima ocorresse antes dos cerimoniais, seu corpo era conservado at que
acumulassem quantidade suficiente de cauim: A carne do outro porm, do Jernimo, foi
pendurada na cabana em que eu estava, numa cesta sobre o fumeiro, durante trs semanas talvez,
at que ficou seca como um pau. Que ela assim ficasse pendurada, esquecida sobre o fogo, durante
tanto tempo, tinha a sua razo: o selvagem, a quem ela pertencia, chamava-se Paragu. Ele tinha
partido procura de razes para o preparo da bebida, que se precisa para o festim anterior ao
banquete;[742] Quando o ndio Paragu reuniu todos os pertences a cuja procura tinha sado,
como se menciona acima fez preparar as bebidas. Estas se destinavam ao festim depois do qual
devia ser comida a carne de Jernimo.[743] Os perodos de tempo mencionados expressamente
pelas fontes so irregulares. Gandavo fornece indicaes segundo as quais os escravos poderiam
viver durante cinco ou seis meses, ou durante um ano; mas no exclui a possibilidade de viverem
mais ou menos, pois isso dependia do arbtrio dos senhores.[744] Parece que alguns cativos no
eram destinados a sacrifcios imediatos. O clebre Caripira, principal tabajara, est neste caso;
feito prisioneiro de guerra pelos maranhenses, entre eles residiu durante dezoito anos, praticando
muitas e afamadas proezas.[745] Se se conhecessem melhor os fins rituais e as condies
mgicoreligiosas dos massacres, seria possvel explicar esse fenmeno, muito comum alis entre
outros povos primitivos. Pode-se admitir, contudo, que as indicaes de Staden e de Gandavo se
referem a sacrifcios ligados a retaliaes recentes. Essas indicaes so completadas por Thevet,

que descreve como se processava a contagem das luas durante as quais os escravos viveriam
com os captores e indica quanto tempo poderia durar o cativeiro:[746]

Conhece-se, facilmente, o tempo que deve durar a ceva, por causa de um colar de fio de algodo,
no qual os ndios, quais se foram as contas de um rosrio, enfiam certos frutos redondos; ou,
ento, em lugar dos frutos, ossos de peixe ou de outros animais. Se os selvagens desejam
conservar a vida do prisioneiro por espao de quatro ou cinco luas, tantas so as contas enfiadas
no colar, que se pe ao pescoo, as quais so, depois, retiradas, uma em cada lua. Quando j no
existe nenhuma conta, que chegou o tempo de acabar com o prisioneiro.
[...] algumas vezes eles o guardam mais de quinze, ou vinte anos, outras no o guardam
muito tempo. Isso depende da vontade do seu possuidor.

Durante o tempo em que viviam, os escravos eram bem alimentados ou, como preferiam
escrever alguns cronistas, eram cevados pelos captores.[747] As companheiras os proviam com
os alimentos que, em sua dieta, deviam ser fornecidos pela mulher.[748] E se seus senhores lhe
no do de comer, como costume, toma um arco e flecha e atira primeira galinha ou pato que
v, de quem quer que seja, e ningum lhe vai mo, e assim vai engordando.[749] Doutro lado,
participavam das atividades rotineiras tribais.[750] A informao de Gabriel Soares transcrita
acima, segundo a qual os tupinamb exploravam, s vezes, a capacidade de trabalho dos escravos,
tambm adiantada por Lry: se os reconhecem como bons caadores e pescadores e
consideram as mulheres boas para tratar das roas ou apanhar ostras conservam-nas durante certo
tempo.[751] Sabe-se ainda que Staden participou, em uma poca de escassez de vveres, de uma
pescaria organizada por Paragu e outro ndio.[752] Os senhores se apropriavam de uma parte,
pelo menos, dos produtos das atividades dos escravos: devem os escravos trazer fielmente o
resultado de sua pescaria e caada, e dep-lo aos ps do seu senhor e senhora, para eles
escolherem e depois lhes darem o resto.[753] A prestao de servios a outras pessoas dependia
do consentimento do senhor; do mesmo modo, os escravos no podiam presentear ningum sem
autorizao prvia, pois de outra forma [o presente] pode ser tomado como coisa que no
pertence legitimamente ao escravo.[754]
Incorporados famlia grande dos senhores, os escravos eram tratados como membros do
grupo domstico. Os rituais de integrao comunidade dos captores funcionavam, nesse sentido,
como rituais de adoo (transitria) dos escravos pelas parentelas dos senhores: vinculados, em
sua qualidade de vtimas, aos espritos dos mortos aos quais seriam consagrados os sacrifcios,
eles adquiriam socialmente uma posio nos grupos domsticos a que pertenciam os seus
senhores. A concesso de companheiras aos escravos e a agregao das escravas aos lares
polginos dos captores contribuam para resolver praticamente os problemas de definio de
status no grupo domstico (e, por conseguinte, no sistema tribal de posies sociais) e de
tratamento recproco, criados por essa forma de ajustamento social entre captores e cativos. Os
trabalhos que estes realizavam, especialmente os jovens e as mulheres, e a forma de apropriao
dos produtos de suas atividades subentendiam a transferncia das obrigaes recprocas entre
pai e filho ou entre marido e esposa para a pessoa dos escravos.
Somente Evreux conseguiu observar corretamente esses laos sociais entre o senhor e o
escravo na sociedade tupinamb. Staden foi recebido e tratado como filho pelo chefe Abat-

poanga, do grupo local Taquarautiba;[755] nem por isso foi sua curiosidade aguada. Os
excertos reunidos aqui contm as observaes mais pertinentes do cronista francs: vivem com
os filhos de seus senhores, como se fossem irmos, e em breve tempo gozam muita liberdade no
seu cativeiro;

Gozam tambm de muitos privilgios, que os levam a residir voluntariamente entre os


tupinambs, sem desejar fugir, considerando seus senhores e senhoras como pais e mes, pela
docilidade com que os tratam cumprindo assim seu dever; no ralham com eles e nem os
ofendem, no os espancam, desculpam-nos em muita coisa contanto que no ofendam os seus
costumes: so muito compadecidos, e chegam a chorar quando os franceses tratam os seus com
aspereza, e se outros se lastimam do procedimento dos franceses prestam-lhe todo o crdito ao
que dizem.

[...]
Quando fogem dos franceses, eles os ocultam, levam-lhes o sustento nos matos, vo visitlos, as raparigas vo dormir com eles, contam-lhes o que se passa, aconselham-nos sobre o que
devem fazer, de tal sorte que muito difcil agarr-los, embora vo atrs deles uns vinte homens,
e isto no fazem para com os escravos dos seus semelhantes;[756]

o jovem cuja me fora sacrificada pelos tupinamb teve com Evreux uma explicao sobre suas
relaes com os senhores, muito esclarecedora: Acrescentou que depois de ter sido sua me
morta e comida, seu senhor e sua senhora o adotaram por filho, ele os tratava por pai e me; o
cronista observa que quando falava deles era com afeio inexplicvel, embora tivessem comido
sua prpria me, e j fosse resolvido o com-lo tambm pouco tempo antes de chegarmos ilha,
e anota que seu senhor e senhora tomavam o trabalho de vir v-lo em nossa casa, embora fosse
necessrio vencer a distncia de cinqenta lguas, desde sua aldeia at aqui.[757]
Alm dos rituais de que tomavam parte na qualidade de vtima,[758] os escravos
participavam, como os demais membros da comunidade dos captores, das diversas cerimnias
tribais. Apesar de possurem e de poderem usar, enquanto vivessem, as armas, os ornamentos e
outros bens pertencentes aos mortos cujo passamento expiariam,[759] parece que se ressentiam da
relativa escassez desses objetos. Evreux, pelo menos, escreve a respeito: Vo livremente aos
cauins, e danas pblicas, enfeitando de mil maneiras o seu corpo, quer com pinturas, quer com
penas, quando podem, pois estas so muito caras.[760] O rapaz com o qual manteve a
entrevista reproduzida em seu livro ter-lhe-ia dito: vendo-me agora escravo, sem pintura no
corpo, sem cocar, sem enfeites nos braos, e nem nos pulsos, como acontece aos filhos dos
grandes nas nossas terras, antes queria ser morto.[761] Quanto aos rituais de que participavam na
qualidade de vtimas, porm, como nos de exibio de suas pessoas aos companheiros dos
senhores[762] e nos de sacrifcio, eram ornamentados completa e majestosamente pelos captores.
O massacre constitua a ltima situao social vivida pelo escravo na comunidade dos
captores. Nessa ocasio, ele compartilhava com o senhor os papis centrais de uma das
cerimnias mais importantes na vida religiosa tribal. Ambos se defrontavam socialmente como
pessoas de cujas aes dependeriam a efetivao de um ideal tico e a realizao de ambies ou
aspiraes que consubstanciavam, de modo diverso para cada um deles, o prprio destino de um e

de outro. Essa relao extrema do senhor com o escravo, de sacrificante para vtima, se
desenrolava sob a forma de luta e garantia a cada contendor determinados sentimentos de autosuficincia. Enquanto um atuava como o bem-aventurado a quem cabia vingar os parentes
mortos ou satisfazer os desejos dos espritos,[763] o outro encontrava uma satisfao interior na
prpria situao vivida, pois interpretava seu comportamento agressivo com uma modalidade de
vingana.[764] Explica-se assim por que certas expectativas de comportamento do matador e da
vtima possuam para eles um significado tico. O primeiro encorajava o segundo, estimulando-o
a morrer com coragem e dignidade: Feitas estas cerimnias afasta-se algum tanto dele e comea
de lhe fazer uma fala a modo de pregao, dizendo-lhe que se mostre mui esforado em defender
sua pessoa, para que o no desonre, nem digam que matou um homem fraco, efeminado, e de
pouco nimo, e que se lembre que dos valentes morrerem daquela maneira.[765] Por sua vez, o
escravo esperava ser sacrificado por um guerreiro to reputado e valoroso quanto ele:

Somente uma coisa pode causar-lhe apreenso, principalmente se se trata de um grande


guerreiro: o fato de possivelmente no ter o seu algoz estado ainda na guerra, de no ser como
ele um grande e valente guerreiro, um kerembave e tetanatu. Nesse caso, fica desesperado e
julga grande afronta e desonra que lhe fazem. Mas quando o encarregado de mat-lo um
kerembave e tetanatu ou tauave, no se importa de morrer e encara a morte como uma grande
honra.[766]

A discusso das conexes entre a escravido e a integrao da estrutura social da sociedade


tupinamb, o segundo problema a ser examinado aqui, compreende naturalmente duas questes. De
um lado, por sua natureza e por sua funo sociais, a escravido fazia parte da estrutura social. De
outro, ela intervinha, como uma das instituies em que repousava o equilbrio da sociedade
tribal, na configurao da estrutura social. Assim, a escravido era, ao mesmo tempo, um produto
e uma das condies do funcionamento do sistema organizatrio tribal; mas abrangia apenas
situaes sociais estritamente regulamentadas e s contribua para satisfazer necessidades sociais
regularmente produzidas por essas situaes. Da a limitao do problema vinculao reversvel
dessa instituio com a integrao da estrutura social.
O que foi visto at agora permite definir a escravido na sociedade tupinamb como uma
forma regular de aprovisionamento de vtimas para fins cerimoniais. Encarada desse ngulo, a
escravido se apresenta, primariamente, como uma tcnica produzida e subordinada estrutura
social. Os traos que a caracterizavam como tcnica social, isto , o modo de apropriao, de
conservao e de utilizao dos escravos, eram determinados socialmente tanto no sentido de que
correspondiam a necessidades inerentes s condies de vida proporcionadas pela estrutura
social, quanto no de que se misturavam inextricavelmente a outras tcnicas e valores sociais. A
vingana dos parentes mortos ou os desejos canibalsticos dos espritos dos ancestrais (e
provavelmente de outras divindades) que forneciam a justificao ideolgica e o fundamento
emocional das aes sociais integradas aos trs conjuntos mencionados de padres de
comportamento. Cada conjunto dependia, por sua vez, de outras tcnicas sociais com os valores
correspondentes: o modo de apropriao dos seres humanos constitua uma funo das atividades
guerreiras em seu estilo aborgene; o modo de conservao das pessoas dos cativos representava
uma conseqncia dos rituais de integrao do estranho vida comunitria, atravs dos quais os

prisioneiros de guerra eram reduzidos condio de vtimas virtuais e, nessa qualidade, a


membros transitrios de alguma parentela; o modo de utilizao das vtimas se realizava por meio
do sacrifcio humano e dos rituais a ele subordinados. As necessidades inerentes ao tipo de
existncia proporcionado pela estrutura social delimitavam a funo especfica da escravido na
sociedade tupinamb, que consistia em contribuir para estabelecer certas condies de segurana
nas relaes com o sagrado e para manter a integridade das parentelas.
Portanto, a converso dos cativos em vtimas e o massacre do crnio delas com fins
ceerimoniais faziam parte de um processo social. possvel admitir-se que a conservao da vida
dos prisioneiros de guerra seria impraticvel se a tcnica de converso dos cativos em vtimas
no tivesse sido descoberta, e que ento a prpria escravido no existiria, como instituio
social, na sociedade tupinamb. Todavia, se os fins cerimoniais no fossem bastante fortes para
criar a necessidade de disposio de vtimas, quase certo que essa tcnica no encontraria
condies favorveis ao seu desenvolvimento. Isso quer dizer que, por motivos sociais, o modo
de utilizao de vtimas formava o ncleo da escravido na sociedade investigada. No s a
apropriao dos inimigos e a conservao de suas vidas se subordinavam formalmente a esse
conjunto de aes sociais, mas em torno dele que se concentravam os valores que justificavam o
esfacelamento do crnio da vtima como algo necessrio e como uma obrigao sagrada, de
carter pblico. Em suma, na medida em que a escravido possua uma funo social na sociedade
tupinamb, esta no se realizava atravs da conservao da vida dos escravos, mas atravs de sua
morte, consumada ritualmente e com fins cerimoniais.
As inferncias que se poderiam extrair dessa interpretao so heterogneas, ainda que
igualmente importantes do ponto de vista sociolgico. Primeiro, ressalta que, em virtude da
prpria natureza das conexes da escravido com a estrutura social, o esfacelamento do crnio
dos escravos era inelutvel. Aos dados expostos acima, que comprovam empiricamente esta
concluso, seria possvel acrescentar outros, fornecidos por Evreux e por Staden. O cronista
alemo se refere a um ndio carij que fugira dos portugueses e se refugiara entre os tupinamb do
grupo local Ubatuba, tornando-se seu escravo. Esse escravo vivera trs anos entre os seus
senhores; mas adoeceu, e eles resolveram execut-lo: Vai morrer. Queremos mat-lo antes que
morra.[767] Essa informao parcialmente confirmada pelo autor francs, que atesta a prtica
do esfacelamento do crnio dos escravos doentes ou mortos antes do sacrifcio: se acontece
morrerem de molstias estes escravos, sendo assim privados do leito de honra, isto , de serem
mortos e comidos publicamente, um pouco antes do seu falecimento levam-nos para o mato, l
partem-lhe a cabea, espalham o crebro e deixam o corpo insepulto e entregue a certas aves
grandes, semelhantes aos nossos corvos e quando so encontrados mortos em seus leitos,
atiram-nos em terra, arrastam-nos pelos ps at o mato, onde lhes racham a cabea, como acima
disse.[768] O mesmo cronista menciona um caso concreto: uma escrava tapuia, catequizada
pelos missionrios franceses, foi por eles enterrada segundo o estilo europeu. noite, apesar da
presso em contrrio exercida pelos brancos, os tupinamb a desenterraram e procederam ao
esfacelamento ritual do crnio do cadver.[769] Segundo, percebe-se que os fins cerimoniais do
sacrifcio poderiam ditar a poca do massacre do crnio, e, por conseguinte, o perodo de vida
concedido ao cativo. Quando se tratava de uma retaliao recente, como atesta o exemplo descrito
por Gandavo,[770] o sacrifcio da vtima poderia ser consumado imediatamente ou dentro de
poucos dias. provvel, porm, que os sacrifcios consagrados propiciao das divindades nem
sempre eram praticados de modo imediato. Da a conservao da vida dos prisioneiros e
acumulao deles, interpretada pelo chefe Farinha Grossa como algo necessrio coeso social,
[771] no seio dos grupos locais. Terceiro, evidencia-se claramente que a escravido no podia

desenvolver-se no sentido de uma instituio industrial na sociedade tupinamb, apesar do


aproveitamento da capacidade de trabalho das escravas e dos escravos jovens, descoberto e
praticado eventualmente pelos tupi. A estrutura social no comportaria semelhante
desenvolvimento da instituio, no s por causa do sistema econmico tribal, como j foi
indicado, mas ainda e essencialmente em virtude da funo social desempenhada pela escravido
naquela sociedade.
condio de vtima eram inerentes algumas alienaes, como se pode depreender de
sanes que tinham por objeto a pessoa dos escravos, das quais trs so bem conhecidas. Uma
delas, a aniquilao das vtimas como pessoas por meios sangrentos (esfacelamento ritual do
crnio e canibalismo cerimonial), tinha vigncia universal, aplicando-se a todos os escravos,
independentemente do sexo e da idade.[772] As outras duas derivavam da combinao das noes
de concepo com as representaes relativas ao estado de escravo; os tupinamb acreditavam
que o pai era responsvel pela gerao dos filhos[773] e se imputavam posse plena sobre os seus
descendentes: consistem as outras leis em no poderem os escravos, de ambos os sexos,
casarem-se seno vontade dos seus senhores, porque tanto uns como outros moram juntos e seus
descendentes pertencem ao mesmo dono.[774] Em virtude dos efeitos dessa combinao, os
filhos dos senhores com as escravas pertenciam s linhagens dos senhores, enquanto os filhos dos
escravos com as companheiras tupinamb pertenciam s linhagens dos escravos. Por isso, as
sanes em questo se manifestavam no controle das relaes sexuais dos escravos de sexo
masculino[775] e na transmisso da condio de vtima a seus filhos.
Essas alienaes, produzidas e reguladas socialmente atravs das condies de vida
proporcionadas aos cativos, infundiam instituio da concesso de companheiras uma funo
suplementar: a de servir como meio de identificao e de controle dos frutos das relaes sexuais
dos escravos com mulheres tupinamb. Evreux d uma informao cujo teor no se coaduna com
esta interpretao e contradiz, inclusive, a sua observao de que os escravos s podiam casar-se
com mulheres concedidas pelos senhores.[776] A crtica dessa informao inexeqvel, pois no
existem dados comparativos suficientes. possvel que os tupinamb permitissem s jovens as
aventuras com os escravos, a que se refere o cronista francs. Nesse caso, ou possuiriam outros
meios de controle da vida sexual dos escravos, que permanecem desconhecidos, ou as jovens se
submeteriam a prticas abortivas, se fosse necessrio.[777] Porm, o mesmo autor testemunha que
as aventuras sexuais dos escravos com as esposas dos senhores estavam sujeitas a punies
severas; primeiramente no devem tocar na mulher do seu senhor, sob pena de serem flechados
logo, e a mulher morta ou pelo menos bem aoitada, e entregue a seus pais, resultando-lhe muita
vergonha de ser companheira de um dos seus servos.[778] Sabe-se ainda, concretamente, que um
escravo do principal Uyrapyran compeliu a esposa do senhor a ter relaes sexuais consigo e que
foi difcil aos franceses impedir sua execuo. Por intermdio de um estratagema, conseguiram-no
afinal, reduzindo as punies ao aoitamento da mulher e do escravo, cujo castigo assumiu
propores cruis.[779] Ora, o testemunho e o exemplo mostram que o controle da vida sexual
dos escravos era o mais meticuloso possvel e que a liberdade deles, nessa esfera, deveria ser
bastante circunscrita. Se a execuo dos cativos se explica facilmente (a morte deles no poderia
acarretar nenhuma complicao nas relaes entre as parentelas solidrias), o mesmo no
acontecia com as esposas dos senhores. O fato de os costumes sancionarem tanto o repdio quanto
a execuo no constitui um ndice da forte reprovao oposta s transgresses? Da a inferncia
estabelecida, comprovada direta ou indiretamente pelas informaes relativas concesso de
companheiras e execuo ritual dos filhos dos escravos, segundo a qual alienaes tpicas
afetavam a vida sexual destes.

A noo de propriedade no tem nenhuma importncia na imputao de posse plena sobre os


filhos dos escravos. Essa conseqncia fazia parte naturalmente, dir-se-ia, do status dos escravos
como pessoas humanas na sociedade tupinamb. Como e enquanto escravos, eles no poderiam
transmitir a seus filhos seno a condio de vtima, que lhes dava uma situao nas parentelas dos
senhores. Ao contrrio, os senhores podiam assegurar a seus filhos com as escravas, atravs dos
rituais de nascimento e da couvade [perodo de resguardo cumprido pelo pai N. E.], a posio
de membros das parentelas a que pertenciam e, por conseguinte, a de descendentes e
continuadores de suas linhagens. De modo que os filhos dos escravos com as mulheres tupinamb
se viam na contingncia de sofrer o mesmo destino que seus pais, em virtude das alienaes que
pesavam sobre a personalidade destes. Esse aspecto da escravido atraiu singularmente a ateno
e a malevolncia dos cronistas. Alguns informam que eles podiam ser sacrificados logo aps o
nascimento;[780] outros, porm, que esperavam que as crianas atingissem certa idade,
consumando ento seu sacrifcio e o repasto coletivo.[781] Gabriel Soares e Gandavo descrevem
o comportamento da me e dos seus parentes nessas circunstncias.

E se esta moa emprenha do que est preso, como acontece muitas vezes, como pare, cria a
criana at idade que se pode comer, que a oferece para isso ao parente mais chegado que lho
agradece muito, o qual lhe quebra a cabea em terreiro com as cerimnias que se adiante
seguem, onde toma o nome; e como a criana morta, a comem assada com grande festa, e a
me a primeira que come desta carne, o que tem por grande honra, pelo que de maravilha
escapa nenhuma criana que nasce destes ajuntamentos, que no matem; e a me que no come
seu prprio filho, a que estes ndios chamam cunhambira, que quer dizer filho do contrrio,
tm-na em ruim conta, e em pior, se o no entregam seus irmos, ou parentes com muito
contentamento.[782]
E se a mulher que foi do cativo acerta de ficar prenhe, aquela criana que pare, depois de criada
matam-na, e comem-na sem haver entre eles pessoa alguma que se compadea de to injusta
morte. Antes seus prprios avs, a quem mui devia chegar esta mgoa, so aqueles que com
maior gosto o ajudam, e dizem que como filho de seu pai se vingam dele, tendo para si que em
tal caso no toma esta criatura nada da me, nem crem que aquela inimiga somente pode ter
mistura com seu sangue.[783]

evidente que o modo de utilizao das vtimas, o qual delimitava a prpria funo da
escravido na sociedade tupinamb, subordinava essa instituio ao sacrifcio humano. Como a
guerra, ela constitua, sob este aspecto, uma tcnica do sistema religioso tribal. E, como a guerra,
ela intervinha, mediante a conexo indicada com o sacrifcio humano, na integrao da estrutura
social: a) enquanto condio do sistema tribal de posies sociais, graas s vinculaes de
sacrifcio humano com os mecanismos tribais de determinao do status e papis; b) enquanto
fator do equilbrio social, em virtude da funo social que desempenhava. Como os problemas
dessa natureza j foram (ou sero adiante) objeto de discusso em termos da funo social da
guerra, presumo ser desnecessrio abord-los do ngulo da escravido.
No entanto, a escravido era um dos fulcros da integrao da estrutura social: atravs da
circulao de vtimas ela impulsionava os mecanismos sociais que promoviam o ajustamento das
parentelas e que mantinham o padro correspondente de solidariedade social.[784] Convm, por
isso, reunir aqui as escassas informaes a respeito desse fenmeno. Segundo Anchieta e Knivet,

a troca de escravos seria um comportamento recproco e rotineiro: A maior honra que tm


tomar algum contrrio na guerra e disto fazem mais caso que de matar, porque muitos dos que o
tomam o do a matar a outros, para que fiquem com algum nome;[785] Quando apanham um
homem qualquer, ou se fazem algum prisioneiro, no o matam, mas aquele que o prende o d a seu
irmo ou a seu amigo para sacrific-lo.[786] Essas explanaes categricas so confirmadas por
Staden, cujas indicaes so muito mais completas; eis como relata as suas experincias com os
tupinamb: Os seus costumes, nessa ocasio, no me eram ainda to conhecidos como mais tarde,
e porisso pensei que eles agora se preparavam para matar-me. Mas, logo vieram os irmos Nhapep-oa, o Grande Caldeiro, e Alkindar-miri, o Pequeno Alguidar, que me tinham
aprisionado, e disseram que me haviam dado de presente ao irmo de seu pai, o Ipir-Gua, o
Grande Tubaro, por amizade. Este me guardaria e me mataria, quando me quisesse devorar,
para assim conseguir uma alcunha. O mesmo Ipir-Gua, havia um ano, aprisionara tambm
um escravo, mandando-o de presente ao Alkindar-miri, em sinal de amizade. Este o executara,
alcanando uma alcunha por tal feito, e por isso prometera ao Ipir-Gua mandar-lhe o primeiro
inimigo que capturasse. Este fui eu.[787] Posteriormente, Staden ainda foi presenteado ao
principal Abat-Poanga.[788] De acordo com essas indicaes, as trocas de escravos se
processavam: a) entre irmos presumivelmente, irmos reais e classificatrios) ; b) entre
pessoas ligadas umas s outras como os filhos do irmo com seus pais classificatrios; c) entre
amigos (ou seja, entre pessoas pertencentes a parentelas solidrias e, provavelmente, ligadas
por afinidade). Alm disso, o marido da irm se obrigava a presentear o irmo da mulher com
seus prisioneiros de guerra;[789] e o pai real podia presentear o filho com seus prisioneiros,
visando antecipar as cerimnias de sacrifcio da primeira vtima.[790]
Os dados expostos, especialmente os consignados por Staden, pem em evidncia: 1) que o
presenteamento de vtimas representa uma modalidade de circulao de presentes; 2) que o
presenteamento de vtimas correspondia e criava obrigaes e direitos recprocos dentro do grupo
domstico: os parentes que davam um escravo de presente esperavam uma compensao
equivalente no futuro; 3) que o presenteamento de escravos no se confinava ao grupo domstico:
tambm era praticado por pessoas que pertenciam a parentelas e a grupos locais distintos, embora
solidrios, criando as mesmas obrigaes e direitos recprocos; 4) que o princpio de
reciprocidade imprimia ao presenteamento de escravos: a) o carter de processo social, pois
originava uma cadeia de presenteamentos sucessivos, cuja natureza e funo permitem falar em
troca e em circulao de vtimas; b) um contedo moral, que fazia da circulao de vtimas uma
forma social de aliana e de comunho: a troca pressupunha e intensificava, no caso, os laos
de amizade (ou de solidariedade) entre os agentes. Aplicando interpretao desses fatos a teoria
elaborada por Mauss,[791] verifica-se que as aes de dar e de receber vtimas se incorporavam
ao sistema tribal de prestaes totais, tal como estas se desenvolveram entre os tupinamb, e se
combinavam dinamicamente a outra esfera do mesmo sistema (a de circulao de mulheres).
Aquelas aes no se reduziam a simples gestos de simpatia ou de camaradagem. Elas se
impunham em nome de interesses sociais, que envolviam a prpria posio das parentelas no
consenso tribal e o padro de solidariedade social nascido da cooperao-competitiva das
parentelas nas atividades guerreiras e cerimoniais.[792]
Em conjunto, os resultados desta sumria anlise das conexes da escravido com a estrutura
social contribuem para esclarecer duas questes importantes. Em primeiro lugar, deixam patente
que a guerra e a escravido se ligavam mutuamente como tcnicas sociais complementares,
subordinadas ao sacrifcio humano. Encarando-se as relaes das duas instituies tribais deste
ngulo, constata-se que a escravido constitua um produto da guerra, na medida em que o modo

de apropriao de escravos encontrava nas atividades guerreiras a sua fonte material e a sua
origem imediata. Mas que, reciprocamente, ela se tornava uma condio permanente da guerra. Os
efeitos sociais das retaliaes praticadas pelos inimigos, a competio por prestgio entre as
parentelas e a propiciao dos espritos ou divindades estimulavam constantemente o desejo de
possuir e de acumular escravos. Assim, a escravido conduzia guerra, e conduzia de maneira
regular, em coerncia com o ritmo de vida social, cujos fatores engendravam as necessidades de
apropriao de seres humanos para o sacrifcio ritual. Em segundo lugar, abre perspectivas que
permitem estabelecer qual era a noo de estado de guerra subjacente s atividades guerreiras
dos tupinamb e de seus contrrios. Os rituais de aprisionamento e de integrao comunidade
dos captores no determinavam o fim do estado de guerra, mas a sua continuao sob outra forma.
Era como inimigo que o escravo realizava o seu destino de vtima e o fazia, dentro de suas
possibilidades, de modo agonstico, vivendo o sacrifcio como uma situao de luta mo
armada. A importncia sociolgica desse resultado advm da congruncia da referida noo de
estado de guerra, que se incorporava conscincia social dos aborgenes, com o conceito de
guerra adotado neste trabalho e com as implicaes tericas do mesmo.[793]

RESUMO
Nesta parte do presente captulo, a situao social dos cativos foi examinada em face da
condio de vtimas a que eles se viam convertidos, isto , de pessoas destinadas ao sacrifcio
ritual. Nem o grau de diferenciao da vida social nem os fins e os valores sociais que
justificavam a apropriao de seres humanos comportavam a formao de uma camada social,
integrada exclusivamente pelos escravos e pelos seus descendentes. Os escravos eram
incorporados ao grupo domstico dos senhores e, enquanto vivessem, gozavam de todas as
prerrogativas e garantias concedidas aos membros da tribo em termos dos critrios naturais de
atribuio de status (sexo e idade), com exceo daquelas que a condio de vtima
necessariamente derrogava ou alienava. Todavia, estas no alcanavam uma expresso
suficientemente forte para reduzir os escravos a um estado de degradao moral ou social. Ao
contrrio, estavam contidas dentro dos limites impostos pelo status dos escravos como seres
humanos.
Vista como um conjunto de aes e de relaes sociais estritamente regulamentadas, com
referncia a fins e a valores sociais, a escravido constitua uma instituio dependente na
sociedade tupinamb. Por sua natureza e por sua funo, ela adquiria realidade social graas ao
sacrifcio humano e aos rituais subseqentes ou s tcnicas sociais a eles subordinados. O modo
de apropriao de inimigos, por meio da guerra; o modo de converso dos cativos em vtimas,
atravs dos rituais de integrao dos prisioneiros de guerra; o modo de ultilizao das vtimas,
nos cerimoniais de execuo, formavam constelaes de aes sociais determinadas direta ou
indiretamente por aquela instituio nuclear.
Por isso, as relaes dos senhores e dos escravos possuam um significado tico, polarizado
na posio recproca de ambos como sacrificantes e vtimas, e os destinos deles se cruzavam
atravs do sacrifcio, que se tornava to importante para uns quanto para os outros. E a escravido
intervinha na configurao do equilbrio da sociedade tribal, seja como substrato material, seja
como condio ou como fator de integrao da estrutura social. Quanto guerra, a escravido

representava ao mesmo tempo: um produto das atividades guerreiras, que representavam a sua
fonte imediata; e uma condio permanente da realizao das incurses e das expedies
guerreiras.

2. OS FUNDAMENTOS GUERREIROS
DO COMPORTAMENTO COLETIVO

Em seu conjunto, os conhecimentos obtidos at agora somente permitem compreender e interpretar


os problemas de formao da personalidade e de integrao da estrutura social, em suas conexes
com a guerra do ngulo do processo de socializao. Todavia, ficou mais ou menos implcita, em
cada parte do trabalho, a existncia de valores que transcendiam os limites dos ajustamentos
sociais descritos. O estudo da natureza e da funo desses valores, na medida em que eles
estavam ligados guerra e s atividades sociais provocadas por ela, constitui o objeto do
presente captulo.
Com relao aos dois captulos precedentes, portanto, a anlise que ser desenvolvida aqui
se particularizar pela preocupao de descobrir os sentimentos e as idias que unificavam pela
base, emocional e ideologicamente, o comportamento guerreiro dos tupinamb. No se trata mais
de saber como os ideais guerreiros se incorporavam personalidade masculina nem de explicar
por que todos os homens normais se achavam socialmente condenados a ser guerreiros, pelo
menos em certa fase de sua vida. Mas de identificar os fatores sociais que, atravs das diferenas
individuais de temperamento e de carter, produziam um conjunto de semelhanas sociais
suficientemente profundas para garantir a ao conjugada nos empreendimentos guerreiros.
Ao estudo desses fatores sociais se ope uma dificuldade de carter metodolgico. que a
guerra se subordinava, como j foi largamente indicado neste trabalho, ao sistema religioso tribal:
as razes que justificavam a realizao de expedies ou de incurses guerreiras diziam respeito
s relaes dos vivos com os espritos dos mortos, com as divindades. Da a impossibilidade de
analisar diretamente os aludidos fatores. Com o fito de contornar semelhante dificuldade, foi
adotado um artifcio analtico, o qual permitiu uma ampla explorao dos dados disponveis. O
artifcio consistiu em escolher o sacrifcio humano e os rituais subseqentes como um meio de
investigao dos fundamentos guerreiros do comportamento coletivo.
De fato, os rituais de sacrifcio, de antropofagia e de renomao atuavam, do ponto de vista
mgicoreligioso, como rituais de destruio das vtimas e de purificao dos seus algozes. De
acordo com o conceito aborgene de guerra,[794] as situaes sociais que integravam esses rituais
faziam parte do estado de guerra ou, melhor, constituam o desfecho previsto e regular da
atualizao de aes hostis contra determinados inimigos e contra o grupo social a que eles
pertencessem. Por isso, as normas sociais que as regulavam, as atitudes exteriorizadas em seu
transcurso e a funo social que elas desempenhavam, atravs da integrao aos referidos rituais,
continham necessariamente uma natureza blica ou guerreira. Estudando-as possvel: 1)
identificar sociologicamente os valores que justificavam a guerra, etolgica e eidologicamente, e
impulsionavam psiquicamente os tupinamb a aceitla ou a desej-la, com todas as suas
conseqncias; 2) conhecer a importncia relativa desses valores na constituio e no
funcionamento da conscincia coletiva ou comum.
Este captulo se divide em duas partes.[795] Na primeira, os ritos de destruio dos
inimigos, sero apresentadas algumas informaes fornecidas pelos cronistas sobre os aspectos
dos ritos de sacrifcio, de antropofagia e de renomao concernentes ao tratamento dispensado aos
inimigos, como e enquanto vtimas, e ao modo de utilizao de suas pessoas. Na segunda,
significado e funo dos ritos de destruio dos inimigos, sero examinadas, e medida do
possvel ou do necessrio interpretadas sociologicamente, as diferentes implicaes sociais da
vingana (vinculadas com a guerra), a qual os tupinamb acreditavam concretizar atravs da

destruio das vtimas.[796]

A. Os ritos de destruio dos inimigos


A destruio dos inimigos se processava socialmente. Ela era consumada por meios rituais e
constitua uma atividade coletiva no sentido mais autntico possvel: tanto pela massa de
participantes quanto pelo estado de comunho que se criava e pela natureza das obrigaes morais
que se atualizavam socialmente. Como foi visto acima, a noo de vingana fornecia o mvel
aberto das incurses guerreiras, do aprisionamento de inimigos e do modo de utilizao de suas
pessoas.[797] Ela penetrava igualmente todas as aes e as atividades sociais que se integravam
aos ritos de destruio dos inimigos, nos quais se achava polarizada de modo positivo. As
descries dos cronistas fixam os diversos momentos das dramticas ocorrncias, que ento se
desenrolavam, e nos permitem acompanh-los cronologicamente, em suas trs fases principais:
a da execuo, com os rituais anteriores e as cerimnias preparatrias; a do repasto coletivo; e a
da purificao. As trs fases correspondiam culturalmente a conjuntos coerentes de aes sociais,
mas se ligavam entre si de tal maneira que a primeira desempenhava, com relao s outras duas,
a funo de ncleo de aglutinao social e ideolgica. De acordo com o objeto desta monografia,
s sero mencionadas aqui as aes sociais em que os tupinamb e as vtimas se defrontavam na
qualidade de inimigos; ou seja, as aes que conferiam queles rituais o carter de situaes
sociais de luta.
Pelo que se pode perceber atravs das informaes dos cronistas, os tupinamb praticavam
duas espcies de sacrifcio humano. Um deles se destinava a aplacar os espritos dos parentes
mortos recentemente: tanto os que eram privados da vida de maneira sangrenta, pelos inimigos,
quanto os que morriam de velhice ou por causa de doenas.[798] O outro tinha por fim o culto dos
ancestrais mticos. Parece que a organizao cerimonial das duas espcies de sacrifcio humano
no era a mesma. Segundo presumo, a ltima abrangia algumas cerimnias a mais, estendendo-se
por maior nmero de dias. Quanto s relaes com a vtima, porm, compreendiam no essencial
as mesmas cerimnias.[799] Por isso, no ser necessrio discutir aqui as hipteses que permitem
separar as duas espcies de sacrifcio. Nem se impe, tampouco, o exame circunstanciado das
relaes do matador e dos seus companheiros com a vtima, tendo em vista cada uma das duas
conexes religiosas do sacrifcio humano na sociedade tribal.
A vtima desempenhava, naturalmente, o papel de personagem central no desenvolvimento
das cerimnias de execuo. Direta ou indiretamente, ela tomava parte ativa em todas as aes
ritualizadas que precediam a sua morte. Por isso, possvel separar-se, no sistema de ritos que
tinham por funo religiosa preparar a vtima, o sacrificante, os seus comparsas, o pblico e os
instrumentos sacrificais, um conjunto de cerimnias especialmente dedicadas ao seu prprio
tratamento. Do ponto de vista analtico, essas cerimnias podem ser reduzidas a seis categorias
fundamentais, mais ou menos interpenetradas: a) ritos de separao da vtima; b) ritos de
inculpao da vtima; c) ritos de preparao da vtima; d) ritos de captura simblica da vtima; e)
ritos de vingana simblica da vtima: f) ritos de execuo.
Como foi visto, a converso do cativo em vtima promovia a sua integrao comunidade
dos captores. Para que o sacrifcio pudesse ser consumado, era preciso: 1) desligar o escravo do
nosso grupo; 2) atualizar as suas ligaes com o esprito a quem o massacre seria consagrado.
Subentendendo-se que o estado de vtima se conservava inalterado, ambas as coisas resultavam da
observncia dos ritos de separao. A desligao do nosso grupo dava ao cativo prerrogativas
que ele possua antes da captura; basta dizer que, nessa ocasio, ele poderia fugir dos captores, os
quais o submetiam a severa vigilncia e o alojavam em uma cabana forte.[800] Aparentemente,
isso significa que as relaes da vtima com os captores voltavam a assumir o mesmo tnus

emocional que os antepunha, antes da captura e dos rituais de integrao, como inimigos
irreconciliveis e instintivos. Nessa nova condio, a vtima poderia tornarse uma fonte de
perigos para a comunidade. Como os ritos tinham uma durao determinada, os captores
precisavam conviver com sua pessoa alguns dias; e estariam sujeitos a conseqncias nefastas, se
a transformao do estado da vtima no fosse acompanhada por uma atualizao das ligaes
desta com o esprito ao qual seria consagrado o sacrifcio. No fundo, vistos sob este aspecto, os
ritos de separao tinham uma funo religiosa, que consistia em promover a comunho com o
sobrenatural atravs da vtima. Verifica-se isso pelas cerimnias observadas pelos tupinamb, em
conexo com as fases da preparao ritual da vtima. Assim que tosquiavam e pintavam o corpo
do prisioneiro com tintura de jenipapo, se processava a preparao ritual das mulheres, tanto
velhas, quanto jovens, com tintura de jenipapo, e procediam ornamentao dos comparsas
masculinos do matador, os quais entravam em relao cerimonial com a vtima antes que ele.[801]
Com a terceira e ltima preparao, na qual a vtima era ornamentada para o sacrifcio, terminava
a desligao do nosso grupo,[802] o que posto em relevo simbolicamente, pela captura ritual
do cativo. Ento, as mulheres eram especialmente ornamentadas para as cerimnias de que deviam
participar;[803] e se processava a preparao do ibirapema[804] e do sacrificante.[805]
Segundo Thevet, no decorrer das cerimnias de separao ofereciam uma jovem para dormir
com a vtima.[806] provvel que isso ocorresse de fato com alguns prisioneiros. Se a
companheira fosse muito velha ou se fosse infecunda por outras razes, a oferta de uma jovem se
associaria ao ideal de possuir um filho da vtima, no qual praticariam novo massacre.
Naturalmente, o desfecho dos ritos de separao redundava na segregao espacial da vtima. A
segregao espacial ocorria depois da captura simblica e dos ritos de vingana, que se seguiam a
ela; a vtima era levada para uma cabana, especialmente construda para esse fim, no entardecer, e
nela ficava, juntamente com os instrumentos sacrificais e a coifa de penas que deveria usar.[807]
Assim que o sol se punha, realizavam a dana da cora (danse de la biche) no centro da
praa. Os prisioneiros participavam dessas cerimnias, a que tambm eram admitidas as
mulheres.[808] Depois eram reconduzidos para a cabana, na qual passavam a noite vigiados pelas
mulheres.[809]
Os ritos de inculpao da vtima tinham por objetivo identificar o prisioneiro ao grupo a que
ele pertencia. As cerimnias realizadas se destinavam a evocar as aes sacrlegas dos inimigos,
praticadas nas pessoas dos ancestrais ou parentes mortos; e visavam significar vtima que o seu
sacrifcio constitua uma punio quelas aes sacrlegas. A documentao permite distinguir
dois momentos capitais na observncia desses ritos. No primeiro momento, que se ligava s
cerimnias postas em prtica com o fito de separar a pessoa do escravo do nosso grupo, a
vtima era conduzida para a cabana do sul, na qual se realizara de dia a sua primeira preparao
cerimonial e a das mulheres. As redes das mulheres (velhas, segundo o informante) estavam
dependuradas em torno do prisioneiro. Assim que este se deitava, as velhas comeavam a
cantar, o que faziam ininterruptamente durante toda a noite. O cativo no dormia e ficava ouvindo
o canto das mulheres, no qual elas relatavam que chegara o tempo de vingar os seus amigos,
contra o grupo a que ele pertencia.[810] Essas cerimnias precediam libertao e captura
simblicas do prisioneiro. No segundo momento, que de acordo com Thevet e Cardim se sucedia
captura simblica, celebravam cerimonialmente a apropriao da vtima para os fins rituais a
que ela era destinada.

Acabada esta luta ele em p, bufando de birra e cansao com o outro que o tem aferrado, sai um
coro de ninfas que trazem um grande alguidar novo pintado, e nele as cordas enroladas e bem
alvas, e posto este presente aos ps do cativo, comea uma velha como versada nisto e mestra
do coro a entoar uma cantiga que as outras ajudam, cuja letra conforme cerimnia, e
enquanto elas cantam os homens tomam as cordas, e metido o lao no pescoo lhe do um n
simples junto dos outros grandes, para que se no possa mais alargar, e feita de cada ponta uma
roda de dobras as metem no brao mulher que sempre anda detrs dele com este peso, e se o
peso muito pelas cordas serem grossas e compridas, do-lhe outra que traga uma das rodas, e
se ele dantes era temeroso com a coleira, mais o fica com aqueles dois ns to grandes no
pescoo na banda de trs, e por isto diz um dos ps das cantigas: ns somos aquelas que
fazemos estirar o pescoo ao pssaro, posto que depois de outras cerimnias lhe dizem noutro
p: se tu foras papagaio, voando nos fugiras.[811]

Thevet descreve as cerimnias que se desenrolavam a seguir, no decorrer da tarde mas antes
das cinco horas. A vtima era reconduzida para a cabana em que se processara a sua preparao
ritual e as mulheres observavam as seguintes cerimnias:

E em sua presena se apresentavam de novo vrias mulheres emplumadas, as quais aps estarem
bem paramentadas com seus belos enfeites, saam daquela cabana quatro a quatro, cada uma com
um enduape [anonas] atrs das costas. Saindo da cabana batiam com a mo na boca ao passar
diante deles [dos prisioneiros], gritando o mais alto que elas podiam; depois estando todas de
fora corriam pelo meio da praa, amotinando-se, como se elas tivessem querido se combater. E
depois de estarem algum tempo nesse lugar, elas retornavam rapidamente para o interior das
cabanas, passando sempre diante dos prisioneiros, para lhes causarem mais desgosto. E saam de
novo quatro a quatro, por diversas vezes, procedendo como da primeira vez.[812]

A vtima era preparada ritualmente para as diversas cerimnias das quais deveria participar.
As fontes no consignam o significado de cada conexo particular dos ritos de preparao da
vtima; todavia, no difcil perceber que a preparao consagratria ocorria tardiamente, na
vspera do dia em que deveria ser consumado o massacre. Portanto, aps a desligao completa
da vtima do nosso grupo e o estabelecimento da comunho com o esprito que iria receber o
sacrifcio. As cerimnias de preparao da vtima praticadas antes se ligavam aos ritos de
inculpao e de vingana simblica.
A primeira preparao cerimonial se processava no dia em que comeavam os ritos que
precediam ao sacrifcio. Ela tinha por objeto preparar a vtima para as cerimnias iniciais de
inculpao, em que ela era identificada ao grupo hostil a que pertencia e nas quais eram
mencionados os delitos sacrlegos que tornavam o seu sacrifcio algo moralmente imperioso.
provvel, por isso, que essa primeira preparao visasse apenas conformar a vtima aos padres
de pintura do corpo e de tonsura do cabelo de sua prpria tribo. Thevet, pelo menos, informa que
o prisioneiro era levado para as cabanas do sul, juntamente com suas redes, e que ali as
mulheres se entregavam sua toalete. Esta era simples: ele se sentava, e as mulheres tosquiavam o
seu cabelo por diante e pintavam de negro todo o corpo dele, com jenipapo.[813] Nesse mesmo
dia ocorria a oferta de uma coifa de penas ao prisioneiro: as penas eram fixadas por meio de cera,

sendo consideradas bonitas pelo informante, o qual escreve ser aquela uma coisa
excelentemente, e propriamente feita.[814] noite que tinham lugar as cerimnias de
inculpao indicadas.
As cerimnias de libertao e de captura simblicas, com as cerimnias de inculpao que as
seguiam, tambm eram precedidas de uma preparao especial da vtima. Thevet assevera que
conduziam o prisioneiro para fora da aldeia, entre as malocas do norte e do oeste, e que ali lhe
lavavam a barba e que raspavam ainda qualquer coisa, que no haviam feito no dia
precedente.[815] Depois disso, ocorreriam as mencionadas cerimnias de captura e de
inculpao. Parece que essa preparao tinha uma funo religiosa mais ampla, embora no fosse
uma toalete suprema, como escreve Mtraux.[816] De fato, vrias fontes informam que os
tupinamb lavavam ento todo o corpo do prisioneiro.[817] No se sabe qual seria o significado
do banho nessa ocasio, mas provvel que esta parte do cerimonial tivesse alguma conexo com
a purificao da vtima para o sacrifcio.
No mesmo dia, isto , na vspera da execuo, porm aps a captura cerimonial e uma
demonstrao de vingana da vtima, tinha lugar a ltima preparao ritual. Depois dela, que se
realizava concomitantemente com a preparao ritual do ibirapema, a vtima estava apta para
participar da dana da cora e das cerimnias de execuo; at que chegasse esse momento, no
entanto, devia ser segregada em uma cabana especial, como j foi mencionado. Tudo indica que
essa preparao suprema tinha por funo consagrar a vtima ao esprito que devia receber o
sacrifcio.
A preparao suprema era precedida pelo ritual de amarramento da mussurana no pescoo da
vtima.[818] As mulheres que cuidavam da sua toalete suprema tambm eram preparadas
ritualmente para as circunstncias e faziam as mesmas operaes com o ibirapema ou tacape. Elas
cobriam o rosto do prisioneiro com goma e distribuam em cima dela cascas de ovo.[819] Essa
toalete devia se processar antes do entardecer, pois por volta das cinco horas a vtima era
conduzida, j ornamentada, para a dana da cora.[820] Segundo Cardim, ela se consumaria
ainda no perodo da manh:

Aquela manh que comeam a beber enfeitam o cativo por um modo particular que para isso tm,
a saber: depois de limpo o rosto, e quanta penugem nele h, o untam com um leite de certa rvore
que pega muito, e sobre ele pem um certo p de umas cascas de ovo verde de certa ave do
mato, e sobre isto o pintam de preto com pinturas galantes, e untando o corpo todo at a ponta
do p o enchem todo de pena, que para isto tm j picada e tinta de vermelho, o qual faz parecer
a metade mais grosso, e a coisa do rosto o faz parecer tanto maior e luzente, e os olhos mais
pequenos, que fica uma horrenda viso.[821]

Outras fontes se referem a essa preparao cerimonial. Pero Correia afirma que pintariam de
azul o rosto da vtima e indica qual era a utilizao da coifa de penas, cuja oferta vtima
descrita por Thevet: Depois que tm todas as coisas acabadas, pintam o rosto aos que ho de
matar, de azul, fazendo-lhe tambm muitos lavores e na cabea lhes pem uma carapua de cera
toda coberta de franja de penas, e atam-lhe uma soga de algodo pela cinta, e fazem-lhe quatro
ramais;[822] enquanto Gabriel Soares informa que, alm da resina, usavam tambm o mel como
fixador, e fornece uma indicao sobre a pintura dos ps da vtima: untam o cativo todo com mel

de abelhas, e por cima deste mel o empenam todo com penas de cores, e pintam-no a lugares de
jenipapo e os ps com uma tinta vermelha.[823] Por fim, Staden indica que a preparao
suprema da vtima era acompanhada de uma cantiga ritual: Do mesmo modo pintam o rosto do
prisioneiro, e enquanto uma mulher o pinta, cantam as outras.[824]
Na medida em que se pode interpret-las por suas condies sociais externas, as aes
sociais atualizadas no decorrer da captura simblica da vtima tinham por fim a reapropriao,
por meios violentos, da pessoa do cativo. Nesse sentido, os ritos de captura simblica constituam
um marco no processo de separao da vtima do nosso grupo: da em diante ela estava para os
tupinamb na relao pura e simples de estranho e a sua consagrao ao esprito que ia receber
o sacrifcio devia transcorrer como uma medida de segurana para a coletividade. Por isso,
presumivelmente, que a preparao suprema da vtima se realizava logo depois da captura
simblica e em conexo com a consagrao do ibirapema, que segundo Staden ocorreria antes que
a do prisioneiro.[825] Os dois textos mais completos, a respeito, so os de Thevet e de Cardim. O
primeiro informa que assim que terminavam as cerimnias de purificao, o prisioneiro era
libertado. Todos os selvagens estavam enfileirados de um e de outro lado da entrada das
cabanas. Pelo meio desses selvagens fez-se correr os ditos prisioneiros, havendo nessas filas um
selvagem escolhido para receber aqueles prisioneiros, tendo cada qual um enduape (amonas)
atrs das costas, e estando todos pintados, como acima ficou dito, tendo um chinelo de algodo
un soulier de cotton (?) inteiramente novo. Imediatamente os prisioneiros partiram do lugar,
para correr entre as duas filas dos selvagens, havendo entre eles o espao de vinte passos. Logo
foram agarrados pelos corpos, e todos se lanaram sobre eles, levando-os para o meio da praa
das quatro cabanas, ao lugar que eles chamam Carb, e passaram a mussurana, da qual j falamos
acima, pelo pescoo.[826] A descrio de Cardim um pouco diferente, pois no menciona a
organizao de filas[827] e acentua o significado das relaes agonsticas para a vtima; todavia,
tambm localiza os ritos de captura simblica como seqncia das cerimnias de purificao.

E entrando pela aldeia, o preso vai j com o olho sobre o ombro, porque no sabe de que casa ou
porta lhe h de sair um valente que o h de ferrar detrs, porque como toda sua bem-aventurana
consiste em morrer como valente, e a cerimnia que se segue j das mais propnquas morte,
assim como o que h de aferrar mostra as suas foras em s ele o subjugar sem ajuda de outrem,
assim ele quer mostrar nimo e foras em lhe resistir; e s vezes o faz de maneira que, afastandose o primeiro como cansado em luta, lhe sucede outro que se tem por mais valente homem, os
quais s vezes ficam bem enxovalhados, e mais o ficariam se j a este tempo o cativo no tivesse
a peia ou grilhes.[828]

Lry, cujas observaes sobre essas cerimnias no so exatas, acrescenta os seguintes dados
sobre o amarramento ritual da mussurana no corpo da vtima: No se imagine porm que o
prisioneiro com isso o deprima. Ao contrrio, com audcia e incrvel segurana jacta-se das suas
proezas passadas e diz aos que o mantm agarrado: Tambm eu, valente que sou, j amarrei e
matei vossos maiores. Cada vez mais feroz volta-se para ambos os lados exclamando para uns e
para outros: Comi teu pai e moquei a teus irmos; comi tantos homens e mulheres, filhos de vs
outros tupinambs, a que capturei na guerra, que nem posso dizer-lhes os nomes; e fiquem certos
de que para vingar a minha morte os maracajs da nao a que perteno ho de comer ainda tantos

de vs quantos possam agarrar.[829]


Os ritos de vingana simblica abrangiam aes cujo sentido aparentemente variava em
conexo com as constelaes cerimoniais a que se integravam de modo imediato. Pois, de acordo
com a documentao disponvel, possvel distinguir quatro modalidades de atualizao social de
atitudes agressivas e vindicativas por parte da vtima. Uma delas se ligava aos ritos de separao,
com relao aos quais representava, nos sacrifcios consagrados aos ancestrais mticos, como que
a prpria etapa inicial de afastamento do escravo do nosso grupo. Ela vem descrita por Cardim,
e pelo que parece a cerimnia reproduzia uma situao mtica: a destruio do corpo de MaireMonan.[830] O segundo dia trazem muitos feixes de canas bravas de comprimento de lanas e
mais, e a noite pem-nas em roda em p, e pondo-lhes o fogo ao p se faz uma formosa e alta
fogueira, ao redor da qual andam bailando homens e mulheres com maos de flechas ao ombro,
mas andam muito depressa, porque o morto que h de ser, que os v melhor do que visto por
causa do fogo, atira com quanto acha, e quem leva, leva, e como so muitos, poucas vezes erra.
[831] Aps a captura simblica e o amarramento ritual da mussurana, ocorria outra manifestao
de agressividade do prisioneiro. Como ela precedia preparao consagratria, de crer-se que
fazia parte dos ritos de separao e que visava a regular formalmente as relaes dos tupinamb
com a vtima como relaes de hostilidade, de inimigo para inimigo. Thevet, que nos d as
informaes sobre essa cerimnia, afirma que os prisioneiros tinham liberdade de correr para
onde quisessem e que os guardas, encarregados de segurar a mussurana, tinham que correr atrs
deles, acompanhando-os. Nessa ocasio, eles podiam atirar pomos de jenipapo e outros projteis,
como pedaos de razes e cacos (fondes) nos seus algozes, sendolhes permitido, inclusive,
utilizar o arco com flechas rombudas. Suas mulheres encarregavam-se do aprovisionamento dos
projteis e das flechas, permanecendo por isso sempre ao lado deles.[832]
Diferente parece ter sido a funo dos mesmos comportamentos nas outras duas modalidades
de atualizao social de atitudes agressivas e vindicativas. Elas faziam parte de cerimnias
observadas aps a consagrao da vtima. evidente que elas correspondiam preocupao de
conceder vtima a oportunidade de vingar-se dos seus algozes.[833] Essa preocupao, pelo que
se pode alcanar interpretativamente, nascia do desejo de aplacar a clera do esprito da vtima.
Segundo Thevet, no decorrer da dana da cora (que se realizava ao anoitecer, na vspera da
execuo), observava-se uma dessas manifestaes de vingana. Os prisioneiros interromperam
violentamente essa dana ritual, perseguindo os circunstantes com os projteis de que estavam
providos.[834] As demais fontes mencionam apenas a cerimnia de vingana praticada no dia do
massacre ritual, antes da exibio cerimonial do ibirapema e da apresentao ritual do
sacrificante.

Enquanto isso, os ndios cauinam e bebem excessivamente, at se embebedar, danam ento e


cantam pelo espao de dois a trs dias depois do que conduzem o prisioneiro, sempre amarrado
pelo ventre, at o local em que deve ser massacrado. A colocam junto dele grande quantidade de
frutos do tamanho de mas, porm durssmos, e dizem-lhe, cercando-o: ejepuic, vinga a tua
morte, ou, segundo a verdadeira significao da palavra, toma tua desforra. Imediatamente o
prisioneiro, que tem as mos livres, agarra os frutos e tudo o mais que pode pegar e atira com
toda a fora contra os assistentes, conseguindo no raro ferir seriamente alguns. Os que seguram
as pontas da corda, com que est amarrado, usam rodelas de couro para se protegerem.[835]

Conforme Lry, os dois guardas encarregados de imobilizar a vtima por meio da mussurana
que lhe diriam: Vinga-te antes de morreres.[836]
Entre os demais ritos e os de execuo havia uma pequena pausa.[837] No dia da execuo
ocorriam, antes do massacre da vtima, vrias cerimnias, as quais tinham por objeto a sua
pessoa.[838] A primeira cerimnia consistia no amarramento cerimonial para o massacre. Assim
que o dia clareava, a vtima era conduzida para o lugar do massacre, sendo a mussurana levada
enrolada em pequenas rvores. A mussurana era ento desenrolada e estendida ao comprido,
sendo que as pontas, que estavam amarradas no pescoo da vtima, eram descidas e prendidas
pela cintura. As duas extremidades da mussurana eram seguradas por dois guerreiros, segundo
uns; por mais que dois, segundo outros. Os braos e as mos da vtima ficavam livres, para que
ela pudesse vingar-se, lanando projteis contra os circunstantes. Os homens encarregados de
segurar a mussurana se protegiam com rodelas de couro de tapiruss. A vtima ficava nessa
posio at consumir os seus projteis e ter tomado a sua desforra.[839] Segundo Lry, antes de
ficar imobilizado pela cintura, ela seria exibida ritualmente aos circunstantes.[840] De acordo
com Cardim, a despedida ritual da companheira do escravo precedia cerimnia do amarramento
da mussurana; Thevet, porm, insinua que a despedida transcorria depois do amarramento ritual
da mussurana.[841]
Aps o amarramento da mussurana, a vtima faria o seu auto-elogio:

Nossos amigos os Maracajs so gente de bem, fortes e potentes na guerra. Eles capturaram e
comeram vrios dos vossos parentes nossos inimigos, e desses que me tm para me fazer
morrer. Mas eles vingaro logo minha morte, e vos comero quando quiserem e a vossos filhos
tambm. Quanto a mim, eu j matei e comi muitos amigos desse maligno Aignan, que me tem
prisioneiro. Eu sou forte, eu sou potente. Fui eu que muitas vezes capturei em marcha covardes
como vocs, que nada sabem da guerra; e muitas outras palavras eles dizem, que mostram o
pouco-caso que eles tm da morte, e que o medo desta no pode em nada abalar sua mais que
brutal segurana.[842]

Alm do dilogo com o sacrificante, a vtima mantinha, antes do massacre, dilogos rituais
com outros personagens. Gabriel Soares apanhou a parte desta cerimnia, que dizia respeito
participao verbal das mulheres: onde lhe as velhas dizem que se farte de ver o sol, pois tem o
fim to chegado; ao que o cativo responde com grande coragem, que pois ele tem vingana de sua
morte to certa, que aceita o morrer com muito esforo.[843] Knivet e Abbeville assinalam, por
sua vez, que o dilogo seria mantido com um dos velhos do grupo: apanharam um dos
portugueses e, amarrando-lhe nova corda cintura, conduziram-nos a um ptio onde trs selvagens
mantinham esta corda de um lado e trs do outro, ficando o portugus no meio. Veio ento um
ancio que lhe ordenou: Olha para todas as coisas que amas, declarando-lhe que devia dizer
adeus a elas, pois nunca mais as veria.[844] Abbeville indica um fato muito importante: o ancio
que se encarregava desse dilogo se apresentava diante da vtima munido com o tacape ou
ibirapema consagrado.[845]
O dilogo travado com o sacrificante tinha o mesmo teor: todos eles evidenciam, em conjunto
e coerentemente, que a vtima se conservava identificada com o grupo a que pertencia at o fim e
que o massacre era interpretado, sob esse aspecto, como uma punio justa, infligida aos inimigos

atravs de sua pessoa. Thevet informa, no que unanimemente confirmado, que o dilogo ritual
entre a vtima e o sacrificante se processava logo depois da oferta cerimonial do tacape a este
ltimo:

Isso feito, oferecia-se a espada a um dos principais, o qual a dava quele que estava deputado
para fazer a execuo. Depois que ele a recebia, ele se dirigia ao prisioneiro, mostrando-lhe a
espada, e simulando querer bater-lhe, dizia: chegou o tempo de morreres, a fim de que sejamos
vingados de nossos amigos mortos por tu, e teus amigos. Depois disso o prisioneiro, seguro
como um rochedo, lhe respondia que ele no tinha pena de sua morte, estando certo que seus
amigos tirariam vingana de sua morte ainda que ela tardasse.[846]

Como se sabe, so vrias as fontes que confirmam esta descrio;[847] eis aqui apenas
alguns exemplos: e vem um deles mui bem ataviado e lhe faz a prtica de seus antepassados; e,
acabada, o que est para morrer responde, dizendo que dos valentes no temer a morte, e que ele
tambm matara muitos dos seus e que c ficam seus parentes que o vingaro e outras coisas
semelhantes; e com este estrondo entra [o matador] no terreiro da execuo, onde est o que h
de padecer, que o est esperando com grande coragem com uma espada de pau na mo, diante de
quem chega o matador, e lhe diz que se defenda, porque vem para o matar, a quem responde o
preso com mil roncarias; chega-se [o matador] ao padecente dizendo-lhe muitas coisas e
ameaando-lhe sua gerao que o mesmo h de fazer a seus parentes; A esta altura, aproximouse um moo, robusto, com as mos e faces tintas de vermelho, dizendo vtima: Tu me vs? Sou
aquele que matou muitos da tua nao, e te matar.[848]
O massacre se desenrolava como uma situao de luta. As relaes da vtima com o
sacrificante eram relaes agonsticas, o que testemunha o carter compulsrio ou involuntrio do
sacrifcio humano na sociedade tupinamb.[849] Cardim fornece a descrio mais extensa da
pugna, naturalmente desigual, travada entre o sacrificante e a vtima:

[...] e nisto aparelha-se um para furtar o corpo, que toda a honra de sua morte. E so nisto to
ligeiros que muitas vezes alto o dia sem o poderem matar, porque em vindo a espada pelo ar,
ora desvia a cabea, ora lhe furta o corpo, e so nisto to terrveis que se os que tm as pontas
das cordas o apertam, como fazem quando o matador frouxo, eles to rijo que os trazem a si e
os fazem afrouxar em que lhes pese, tendo um olho neles e outro na espada, sem nunca estarem
quedos, e como o matador os no pode enganar ameaando sem dar, sob pena de lhe darem
uma apupada, e eles lhe adivinham o golpe, de maneira que, por mais baixo que venha, num
assopro se abatem e fazem to razos que coisa estranha, e no menos tomarem a espada
aparando-lhe o brao por tal arte que sem lhe fazerem nada correm com ela juntamente para
baixo e a metem debaixo do sovaco tirando pelo matador, ao qual, se ento no acudissem, o
outro o despacharia.[850]

Essa descrio parcialmente confirmada por outras fontes: Ditas estas palavras e outras
semelhantes que eles costumam arrazoar nos tais tempos, remete o matador a ele com a espada

levantada nas mos, em postura de o matar, e com ela o ameaa muitas vezes fingindo que lhe quer
dar. O miservel padecente que sobre si v a cruel espada entregue naquelas violentas e rigorosas
mos do capital inimigo com os olhos e sentidos prontos nela, em vo se defende quanto pode. E
andando assim nestes cometimentos acontece algumas vezes virem a braos, e o padecente tratar
mal ao matador com a mesma espada. Mas isto raramente, porque correm logo com muita presteza
os circunstantes a livr-lo de suas mos;[851] Imediatamente o sanguinrio assassino pe-se a
saltar, bravatear e voltear a espada por cima do miservel, o qual embora amarrado, procura
peg-la e arranc-la das mos de seu algoz. Mas a qualquer movimento para faz-lo, os que
seguram a corda puxam-no para trs;[852] E se sucede que o preso, ao tempo de lhe
descarregarem o golpe, for to manhoso e tiver tantas foras que, com os braos, que lhe ficam
livres, arrebatar a espada ao matador, escape da morte, porque para esse efeito lhas deixam
livres.[853] Gabriel Soares d uma informao, aceita e repetida por Salvador, segundo a qual a
vtima dispunha, para a sua defesa, de uma espada de pao:[854] mas o solto [o matador]
remete a ele com a sua espada de ambas as mos, da qual se quer desviar o preso para alguma
banda, mas os que tm cuidado das cordas puxam por ela de feio que o fazem esperar a
pancada, e acontece muitas vezes que o preso primeiro que morra, chega com sua espada ao
matador que o trata muito mal, sem embargo de lhe no deixarem as cordas chegar a ele; por mais
que o pobre trabalha, no lhe aproveita; porque tudo dilatar a vida mais dois credos, onde a
rende nas mos de seu inimigo, que lhe faz a cabea em pedaos com sua espada.[855]
Essas descries sugerem que as relaes do sacrificante com a vtima, no momento da
execuo, tambm estavam associadas ao padro ideal indicado acima, de concesso de
oportunidades de vingana ao inimigo a ser imolado. Essas relaes possuam um carter
mgicoreligioso, pois tinham, aparentemente, por fim aplacar o esprito da vtima. Este poderia
voltar-se contra seus algozes, perigo que era conjurado e afastado atravs das cerimnias
atualizadas, que estabeleciam o estado de participao com o sobrenatural, e de respeito pela
vtima. Mtraux emprega, de passagem, o termo jogo para designar a atuao de luta do
sacrificante com a vtima.[856] De fato, o termo se aplica adequadamente situao. O sacrifcio
constitua algo inexorvel, que dignificava a vtima e a reintegrava, como j foi visto, na corrente
da existncia; se as regras do jogo fossem fielmente observadas, isto , se os cerimoniais
fossem postos em prtica sem nenhum lapso, a dignidade da vtima no sofreria abalos que
pudessem desencadear sua clera, depois de morto, orientando-a contra os algozes,
especialmente o sacrificante e os seus comparsas imediatos. Sob esse aspecto, as relaes
agonsticas com o sacrificante faziam parte das regras do jogo e se integravam aos ritos de
vingana simblica da vtima.
O massacre da vtima tinha lugar assim que o sacrificante encontrava uma oportunidade
adequada para assestar o golpe fatal. O selvagem encarregado da execuo levanta ento o
tacape com ambas as mos e desfecha tal pancada na cabea do pobre prisioneiro que ele cai
redondamente morto sem sequer mover brao ou perna. E dir-se-ia um magarefe abatendo um boi.
Em verdade muitas vezes as vtimas estrebuxam no cho, mas isso por causa do sangue e dos
nervos que se contraem. O executor costuma bater com tal destreza na testa ou na nuca que no se
faz necessrio repetir o golpe e nem a vtima perde muito sangue.[857] O golpe na nuca era dado
por detrs; as fontes indicam que novos golpes podiam ser assestados, antes e depois de o corpo
da vtima cair no cho.[858] Anchieta escreve que, graas a essa modalidade de massacre, no
atormentavam a vtima; contentam-se com lhes quebrar a cabea com um pau, que morte muito
fcil.[859] Se a vtima no morresse com a primeira pancada, ficava pelo menos sem sentidos.
Doutro lado, Cardim assinala que os tupinamb procuravam evitar a perda do sangue: e todo o

dia e noite bem servido de festas mais que de comer, porque no do outro conduto seno uma
fruta que tem sabor de nozes, para que ao outro dia no tenha muito sangue.[860]
As relaes com a vtima no terminavam, como se poderia supor, com o massacre. Ao
contrrio, elas se complicavam depois dele, e determinavam a observncia de outros ritos, os
quais tinham um duplo objetivo : 1) consumar a destruio da vtima; 2) evitar que o seu
esprito se tornasse nefasto para o sacrificante e para a coletividade. O primeiro objetivo era
conseguido atravs da antropofagia ritual; o segundo, em parte por meio dela, mas especialmente
por intermdio dos ritos de purificao do sacrificante ou ritos de renomao.
preciso entender, porm, o que significa destruio neste contexto anmico. Para usar
conceitos adequados ao nosso pensamento como os de pessoa, de alma e de corpo , aquilo
que se poderia representar como sendo a pessoa da vtima no era propriamente destrudo
atravs do sacrifcio. Ela continuava a existir como uma realidade anmico-religiosa e social aps
o massacre: quer na memria coletiva do grupo a que pertencesse a vtima; quer na sociedade
sobrenatural dos ancestrais mticos e parentes mortos, se a vtima estivesse suficientemente
integrada no mundo do sagrado.[861] Isso porque os tupi, outros povos primitivos, acreditavam
que cada pessoa possua mais do que uma alma. Quantas, exatamente, no se sabe. Evreux
assevera o seguinte: Crem na imortalidade da alma: quando no corpo chamam-na An, e quando
deixa este para ir ao lugar, que lhe destinado, Anquere.[862] Essa informao, interpretada da
perspectiva cultural do grupo, d a conhecer duas espcies de almas (ainda que se possa
presumir que cada pessoa contasse com maior nmero de almas). Ora, o que era destrudo,
por meio do sacrifcio e da antropofagia, era o corpo e a alma correspondente, que ficava
nele. A outra alma (ou as outras) continuava a existir. Embora os cronistas no mencionem esse
fato, ele comprovado seja pelos ritos de antropofagia (parcialmente) e de purificao do
sacrificante; seja pelo prprio imperativo, de carter mgicoreligioso, de vingana posterior da
vtima, por seus parentes e amigos.
Essa realidade anmica, que sobreexistia ao sacrifcio, que constitua uma fonte de perigos
para o sacrificante e para a coletividade. Era dela que o grupo procurava defender-se,
consumindo o corpo da vtima. Era por causa dela que o sacrificante tomava vrias precaues
e se submetia a penosas cerimnias. Em sntese, enquanto a sombra da vtima pairasse sobre a
comunidade dos seus algozes, nem o sacrificante nem o grupo a que ele pertencesse estavam em
segurana. A rotina no se restabeleceria antes que toda ameaa de luta fosse completamente
conjurada.
De modo que a situao de luta se prolongava atravs dos ritos de antropofagia e de
renomao ou purificao, no mesmo clima mgicoreligioso em que se processara a captura do
inimigo, sua incorporao comunidade e sua execuo. Tomando-se como ponto de referncia o
sacrifcio da ona, possvel pr em evidncia os sentimentos dos tupinamb com relao
alma da vtima, que no era destruda em conseqncia do massacre. Como j foi indicado
acima, o sacrifcio da ona se realizava sob forma ritual, do mesmo modo que o de seres humanos,
e conferia ao sacrificante as mesmas prerrogativas mgicoreligiosas.[863] Ora, Thevet descreve
uma cerimnia destinada exatamente a aplacar a clera do animal, a evitar represlias por parte
de sua alma:

E a rvore estando cortada, e a presa conduzida para o meio da aldeia, as mulheres a enfeitavam
com ornamentos de todas as cores, do mesmo modo que fazem ao prisioneiro que deve ser

comido, metiam-lhe braceletes nos braos, e mantendo a besta firme[864] a choravam, dizendo
em sua linguagem: eu te rogo no queiras te vingar sobre nossas crianas de que tenhas sido
assim aprisionada, e morta por tua ignorncia. Pois no fomos ns que te enganamos assim, mas
antes tu mesma. Nossos homens no armaram aqueles laos seno para agarrar animais bons
para comer, e no acreditavam encontrar-te assim presa. Mas, temendo-te, te mataram. Portanto,
que tua alma no d conselhos s outras tuas semelhantes, para vingar tua morte sobre nossos
filhos.[865]

As informaes disponveis sugerem que o sacrificante e naturalmente as pessoas que,


como ele, estavam em certa relao para com a vtima, como os seus comparsas, que participavam
da captura simblica e de outros ritos posteriores se expunha de modo imediato s represlias
da alma do inimigo massacrado. A preparao ritual do sacrificante tinha por fim, portanto, plo em condies de defrontar-se com a vtima no plano mgicoreligioso. Uma das fontes, pelo
menos, salienta por que ele se tingia de branco: para que a alma do tapuia no entre nele.
[866] Essa razo, de ordem sobrenatural, fazia com que o sacrifcio se subordinasse a uma
complicada organizao ritual, que era obedecida independentemente da natureza da vtima. As
referncias anteriores mostram que se comportavam, no massacre da ona, da mesma maneira que
no de um ser humano; e Cardim esclarece que a idade no alterava a observncia das cerimnias
prescritas: porque tm eles neste ato tantos agouros que para matar um menino de cinco anos vo
to enfeitados como para matar algum gigante.[867] Parece, alm disso, que os ritos observados
depois do massacre dependiam estreitamente das chances do sacrificante conservar-se com
vida, as quais eram determinadas pelo desfecho das suas relaes agonsticas com a vtima. Se
este que mataram ao cair cai de costas, e no de bruos, tm-no por grande agouro e prognstico
que o matador h de morrer, e inda que caia de bruos tm muitas cerimnias, as quais se se no
guardam tm para si que o matador no pode viver, e so muitas delas to penosas que se algum
por amor de Deus sofresse seus trabalhos no ganharia pouco.[868]
Os dados relativos ao repasto coletivo no apresentam a mesma consistncia que os
concernentes aos ritos de execuo. Embora as fontes tenham dispensado larga ateno a esse
tema da cultura tupinamb, no conseguiram compreender as aes ento desenroladas em termos
de sua regulamentao ritual e das suas conexes mgicoreligiosas e mticas. De modo que, em
conformidade com o ponto de vista interpretativo aqui adotado, deverei restringir a anlise a
alguns aspectos das cerimnias, que se seguiam ao massacre ritual da vtima e que tinham por
objeto a utilizao do seu corpo para fins rituais.[869] Grosso modo, esses aspectos dizem
respeito: a) ao aproveitamento e ao consumo da carne da vtima; b) distribuio ritual da
mesma; c) s conexes socioculturais das aes canibalsticas, que lanam alguma luz sobre o
sentido subjetivo que elas possuam para os tupinamb.
Quanto ao primeiro aspecto, parece que a reproduo de algumas descries dar uma idia
de como os tupinamb procediam nessa fase dos rituais de destruio da vtima.

Morto o triste, levam-no a uma fogueira que para isto est prestes, e chegando a ela, em lhe
tocando com a mo d uma pelinha pouco mais grossa que vu de cebola, at que todo fica mais
limpo e alvo que um leito pelado, e ento se entrega ao carniceiro ou magarefe, o qual lhe faz um
buraco abaixo do estmago, segundo seu estilo, por onde os meninos primeiro metem a mo, e
tiram pelas tripas, at que o magarefe corta por onde quer, e o que lhe fica na mo o quinho de

cada um, e o mais se reparte pela comunidade salvo algumas partes principais que por grande
honra, se do aos hspedes mais honrados, as quais eles levam muito assadas, de maneira que
no se corrompam, e sobre elas depois em suas terras fazem festas e vinhos de novo.[870]

O valente esgrimista, depois de saltar e voltear a espada para impressionar o prisioneiro,


d-lhe finalmente uma ou duas cacetadas atrs da orelha e quebra-lhe a cabea fazendo cair os
miolos no cho. Aproximam-se ento as mulheres, agarram o cadver e lanam-no ao fogo at
queimarem-se todos os plos. Retiram-no ento e lavam-no com gua quente. Depois de bem
limpo e alvo, abrem-lhe o ventre e retiram-lhe as entranhas. Cortam-no em seguida em pedaos e
moqueiam ou assam-no. Para isso usam uma espcie de grelha de madeira a que do o nome de
bucan, moqum. Essa grelha formada de quatro forquilhas de madeira, da grossura de uma
perna, fincadas no cho em forma de quadrado ou retngulo e sobre as quais colocam duas varas
com outras menores atravessadas e prximas umas das outras. O moqum ergue-se cerca de trs
ps acima do cho e tem comprimento e largura proporcionais ao nmero de homens que devem
ser moqueados, no raro incrivelmente grande. Deitam fogo em baixo da grelha sobre a qual
colocam todos os pedaos do pobre corpo estraalhado: cabea, tronco, braos e coxas, sem
esquecer pernas, mos, ps, inclusive entranhas ou partes dela, ficando o resto para o caldo. Nada
perdem, e tm o cuidado de virar constantemente os pedaos para bem ass-los; e aproveitam at
a gordura que escorre pelas varas e lambem a que se coagula nas forquilhas.[871]

Ento, com um dente de capivara, rasgaram os selvagens toda a pele do morto e tomando-o pela
cabea e pelos ps, o mantiveram chama; depois, esfregando com as mos, lhe despregaram
toda essa pele, deixando-o em carne viva. E prosseguiram cortando-lhe fora a cabea, que deram
ao carrasco; as entranhas, entregaram-nas s mulheres. Aps isto, cortaram-no junta por junta;
primeiro as mos, depois os cotovelos, e assim todo o corpo, enviando a cada casa um pedao,
caindo ento em danas. As mulheres fizeram grande proviso de vinho; no dia seguinte
ferveram cada junta numa grande vasilha de gua, a fim de que suas mulheres todas e filhos
pudessem participar do caldo. Por espao de trs dias de nada mais se ocuparam seno danar e
beber dia e noite.[872]

O mesmo informante esclarece, adiante, certos pormenores dessa descrio: Depois que o
matam, tomam um dente de capivara que colocam num pedao de madeira, e com isto esfolam
todo o corpo da vtima, levantando-lhe a camada superior da pele. Mantendo o morto chama,
toda essa pele se desprega e a carne permanece muito limpa e branca. Assam-na ento, ou a
cozem, e alimentam-se com ela acreditando que a carne humana os faz fortes e valentes.[873]
Essas descries so amplamente confirmadas, ou completadas, pelas demais fontes.[874]
Conviria esclarecer, no entanto, alguns aspectos das cerimnias que ento se desenrolavam.
Assim, os autores das descries transcritas no mencionam que uma velha cuidava de recolher o
sangue e os miolos da vtima, logo que esta tombava sobre o cho, em um cabao grande;[875]
segundo Thevet, a velha que se encarregava dessa tarefa limpava o sangue da vtima e o bebia
inteiramente cru. Tambm no indicam a empalao da vtima, aps o massacre e o limpamento
do corpo, feita com tio ou um pau por uma mulher, com objetivo de impedir a evaso de

quaisquer substncias.[876] Quanto pessoa que devia retalhar o corpo, era de fato do sexo
masculino e devia ser um velho.[877] Doutro lado, quanto operao descrita por Cardim,
segundo o qual os meninos enterravam as mos no abdmen da vtima e puxavam os intestinos,
sabe-se que se tratava de um rito destinado a proporcionar aos imaturos certas virtudes mgicas e
a conceder-lhes uma oportunidade de vingana.[878] Sobre essa cerimnia, escreve Thevet:
Outras mulheres vm ainda com seus filhos, e pondo a mo deles em cima, e a molhando no
sangue, diziam-lhes: Tu ests vingado de teu inimigo, vinga tu quele golpe, meu filho. Eis um dos
que te tornaram rfo de teu pai.[879] Relativamente ao aproveitamento da gordura da vtima,
Lry fornece as seguintes indicaes: Todas as partes do corpo, inclusive as tripas depois de
bem lavadas, so colocadas no moqum, em torno do qual as mulheres, principalmente as gulosas
velhas, se renem para recolher a gordura que escorre pelas varas dessas grandes e altas grelhas
de madeira; e exortando os homens a procederem de modo que elas tenham sempre tais petiscos,
lambem os dedos e dizem: iguat, o que quer dizer est muito bom.[880]
Staden, Lry e Brando apontam, por sua vez, cerimnias que no so registradas por outros
autores. O primeiro afirma que quatro mulheres exibiam ritualmente, aps o esquartejamento, os
quatro membros da vtima: Depois de esfolado, toma-o um homem e cortalhe as pernas, acima
dos joelhos, e os braos junto ao corpo. Vm ento as quatro mulheres, apanham os quatro
pedaos, correm com eles em torno das cabanas, fazendo grande alarido, em sinal de alegria.
[881] O segundo se refere a uma cerimnia de contemplao agressiva da carne moqueada:
Quando a carne do prisioneiro, ou dos prisioneiros, pois s vezes matam dois ou trs num s dia,
est bem cozida, todos os que assistem ao fnebre sacrifcio se renem em torno dos moquns,
contemplando-os com ferozes esgares.[882] O terceiro, por fim, indica que a preparao do
mingau, para as mulheres e as crianas, se processava ritualmente: E as tripas e intestinos botam
as velhas em uns alguidares e com grandes cantos e bailes andam roda deles com umas canas nas
mos, nas quais trazem atados alguns anzis que lanam sobre as tripas, fingindo com grandes
risos que esto pescando dentro nelas.[883] bvio que no se pode verificar a autenticidade
dessas informaes, nem pr em relevo o significado das aes descritas. Elas tm o mrito,
porm, de insinuar o grau de complexidade das cerimnias observadas pelos tupinamb, nessa
fase do sacrifcio, evidenciando ainda que os cronistas conseguiram apanhar somente os aspectos
das mesmas mais acessveis observao do estranho.
A idia de que consumiam todo o corpo da vtima aparece explicitamente, ou vem insinuada,
na maioria das fontes. Gandavo, por exemplo, escreve categoricamente: Tudo enfim assam e
cozem, e no fica dele coisa que no comam todos quantos h na terra.[884] Parece, porm, que
certas partes do corpo da vtima no eram devoradas. Como as informaes so contraditrias
entre si, impossvel determinar, a esse respeito, coisa alguma com exatido,[885] a no ser que a
carne da vtima estava proibida para o sacrificante.[886] Os ossos e os dentes da vtima, por sua
vez, possuam um significado mgico, sendo conservados pelo sacrificante;[887] como nota
Mtraux: Os ossos dos mortos eram conservados religiosamente, o crnio fixado sobre uma
estaca diante da cabana do vencedor. Com seus dentes faziam-se colares e com as tbias as flautas
ou assobios. Era uma prova de valentia, implicando uma grande considerao, carregar em torno
do pescoo longos colares de dentes humanos e possuir um grande nmero de crnios ao redor de
sua cabana.[888] Vrias das ilustraes de Staden, aproveitadas neste trabalho, sugerem como os
tupinamb exibiam os crnios de seus inimigos sacrificados ritualmente.
Como consumiam a carne moqueada? Eis uma pergunta que no encontra resposta nos dados
disponveis. Os autores que mencionam esse aspecto do canibalismo tupinamb o fazem em tais
termos, que suas indicaes so inaproveitveis. Abbeville, por exemplo, fornece as seguintes

referncias, cujo teor contrasta com o prprio carter das aes canibalsticas dos tupi-guarani:
comem os brbaros essa carne humana com incrvel apetite. Os homens parecem esfomeados
como lobos e as mulheres mais ainda. Quanto s velhas, se pudessem se embriagar com a carne
humana de bom grado o fariam.[889] Realmente importante, entretanto, a informao segundo a
qual conservavam algumas partes do corpo para consumo ulterior.[890] o que testemunham
vrias fontes: Algum brao, ou perna, ou outro qualquer pedao de carne costumam assar no
fumo, e t-lo guardado alguns meses, para depois quando o quiserem comer, fazerem novas festas,
e com as mesmas cerimnias tornarem a renovar outra vez o gosto desta vingana, como no dia em
que o mataram;[891] e guardam [os velhos e as velhas] alguma da [carne] assada do
moqum por relquias, para com ela de novo tornarem a fazer festas, se se no oferecer to cedo
matarem outro contrrio;[892] e guardam alguma [carne], muito assada e mirrada, a que chamam
mquem, metida em novelos de fio de algodo e posta nos canios ao fumo, para depois
renovarem o seu dio e fazerem outras festas;[893] Dos inimigos que matam, depois de se
fartarem de suas carnes, tomam um pedao dela, que depois de seca envolvem dentro em um
grande novelo de fio de algodo, e desta maneira o guardam com muito cuidado; e quando sucede
fazerem alguma grande borracheira, para mais se alegrarem nela desenvolvem a carne do novelo,
e dela fazem muitas partes em pequenas fveras, que repartem entre todos, para que as comam: e
isto costumam fazer em sinal de vingana que tomaram e vitria que tiveram.[894] Os rgos
genitais da vtima, fosse homem ou mulher, eram aproveitados desse modo, como relquias.
[895] Cerimnias da mesma espcie realizavam-nas os convivas, pertencentes a grupos locais
solidrios: E os hspedes que vieram de fora a ver esta festa levam o seu quinho de carne, que
lhe deram do morto, assada do moqum para as suas aldeias, onde como chegam fazem grandes
vinhos para com grandes festas, segundo sua gentilidade, os beberem sobre esta carne humana que
levam, a qual repartem por todos da aldeia, para a provarem e se alegrarem em vingana de seu
contrrio que padeceu.[896]
Quanto ao segundo aspecto, a distribuio ritual da carne da vtima, o que feriu mais
vivamente a ateno dos autores europeus foi o modo de repartio da mesma entre os
circunstantes. A julgar por seus depoimentos, as aes canibalsticas no se confinavam a um setor
social determinado, comunidade dos guerreiros ou dos ancios: eram coletivas, delas
participando, de uma maneira ou de outra, crianas e adultos, homens e mulheres. As crianas, os
jovens de ambos os sexos e as mulheres em geral tomavam parte do repasto coletivo atravs da
ingesto do mingau, feito com os intestinos e com outros rgos da vtima. Os homens adultos, isto
, os av e tujue, devoravam as demais partes do corpo, depois de moqueadas.[897] Todavia,
parece que o mingau era muito apreciado pelos tupinamb[898] e que, quando o nmero de
circunstantes estava em desproporo com a quantidade de carne a ser consumida, faziam-no para
poder chegar a todos.[899] Em suma, as fontes esclarecem que cada participante tinha o seu
quinho da vtima: ela era dividida entre todos, pelos moradores das malocas e pelos hspedes ou
convivas qualquer que seja o nmero dos presentes.[900] Segundo Staden, a distribuio
equitativa seria um uso dos tupinamb: a vtima era repartida em partes iguais.
Esses fatores, sexo, idade e nmero de participantes, so, sem dvida, relevantes. De um
lado, eles condicionavam a exteriorizao de atitudes canibalsticas. Como explica Gabriel
Soares, os homens mancebos e as mulheres moas provam-nas somente, e os velhos e velhas so
os que se metem nesta carnia muito.[901] De outro, determinavam obviamente a quantidade de
carne que cada um poderia ingerir. Porm, parece que o principal fator foi subestimado de
maneira lamentvel. Pelo pouco que se sabe a respeito da distribuio da carne da vtima,
constata-se que ela se processava ritualmente e j estava prefigurada antes do sacrifcio. De fato,

Thevet informa que o prisioneiro de guerra, no decorrer das cerimnias de integrao


comunidade dos captores, era conduzido maloca designada como Carb, e que ali se
desenrolava a cerimnia de distribuio ritual das partes do seu corpo. O prisioneiro estando
sentado no meio deles, distribuam a cada um sua parte, e poro do que eles devem ter quando
ele morto, de tal modo que no resta membro sobre ele, que no seja distribudo, embora no o
matem por isso mais cedo.[902] Staden foi submetido a essa cerimnia no grupo local Arir,
tendo lhe passado despercebido o significado que ela possua:

L servi-lhes de mofa. O filho do chefe Cunhambebe amarrou-me as pernas em trs lugares, e eu


devia assim, com os ps ligados, saltar pela choa. Com isto riam e exclamavam: A vem
pulando o nosso manjar!. Perguntei ento ao meu amo que para a me tinha conduzido, se me
havia trazido para matar-me. Respondeu que no, mas que apenas era costume tratar assim os
escravos estrangeiros. E desataram-me a corda das pernas. Aproximaram-se de mim ento e
apalparam-me a carne. Um dizia que o couro da cabea lhe pertencia, outro, que a coxa lhe cabia.
[903]

Thevet esclarece que o sustento do escravo, enquanto vivesse, era compartilhado pelas
pessoas que se apropriavam, desse modo, de determinadas partes do seu corpo: Aqueles aos
quais adjudicado qualquer pedao, so sujeitos a contribuir para concorrer em sua alimentao.
O que eles no recusam. Pois mais fcil que eles mesmos sofram fome, do que seus prisioneiros
no sejam bem tratados.[904] E adiante volta ao assunto, mencionando que, aps o massacre do
crnio, as partilhas se fazem segundo as pores, que tenham sido acordadas entre eles, antes que
se tenha descarregado a morte sobre seu corpo.[905]
Por fim, quanto ao terceiro aspecto, as conexes socioculturais das aes canibalsticas,
possvel distinguir, de acordo com as explanaes dos autores quinhentistas e seiscentistas, trs
motivos para o canibalismo tupinamb. Um deles seria a vingana contra os inimigos. Vrios
cronistas esposam esse ponto de vista, sustentando alguns que essa seria a razo fornecida pelos
prprios tupinamb para a sua conduta. No o prazer propriamente que os leva a comer tais
petiscos, nem o apetite sensual, pois de muitos ouvi dizer que no raro a vomitam depois de
comer, por no ser o seu estmago capaz de digerir a carne humana; fazem-no s para vingar a
morte de seus antepassados e saciar o dio invencvel e diablico que votam a seus inimigos;
[906]

Fazem isto, no para matar a fome, mas por hostilidade, por grande dio, e quando na guerra
escaramuam uns com os outros, gritam entre si, cheios de fria: Debe marp xe remiu ram
begu, sobre ti caa toda desgraa, tu s meu pasto. Nde acanga juc aipot curi ne, quero
ainda hoje moer-te a cabea. Xe anama poepica que xe aju, aqui estou eu para vingar em ti a
morte de meus amigos. Nde ro, xe mocaen ser ar eima rir etc., tua carne hoje ainda, antes
que o sol se deite, deve ser meu manjar. Isto tudo fazem por imensa hostilidade.[907]

A vingana, como motivo das aes canibalsticas dos tupinamb, tambm apresentada por

alguns autores em funo de determinaes especficas. Assim, para Lry, ela se prendia
intimidao dos vivos: Mas no comem a carne, como poderiam pensar, por simples gulodice,
pois embora confessem ser a carne humana saborosssima, seu principal intuito causar temor aos
vivos. Move-os a vingana, salvo no que diz respeito s velhas, como j observei. Por isso, para
satisfazer o seu sentimento de dio, devoram tudo do prisioneiro.[908] Thevet, por sua vez,
encontra na raiz do canibalismo tupinamb um elemento educativo: para que os jovens agissem
como deviam na guerra era preciso que tivessem plena segurana de que sua morte seria
vingada, e que aspirassem a essa espcie de distino por parte dos companheiros.[909] Por
fim, um relato mtico, consignado por Pigafetta, sugere que o princpio de reciprocidade no
tratamento do inimigo ou do contrrio que explicaria no s a ingesto da carne humana,
mas a prpria origem e propagao do canibalismo naquelas sociedades tribais:

Comem s vezes cane humana, mas somente a de seus inimigos. No por gosto que a comem,
mas por um costume que, segundo nos disseram, comeou entre eles da seguinte maneira: uma
velha me no tinha mais do que um filho, que foi morto pelos inimigos; algum tempo depois o
matador de seu filho foi feito prisioneiro e conduzido sua presena; para se vingar, a me
arrojou-se como uma fera sobre ele, e aos brados despedaou-lhe a espdua; teve o prisioneiro a
dupla sorte de escapar das mos da velha e fugir, voltando para os seus, aos quais mostrou as
marcas das dentadas em sua espdua, e lhes fez crer (talvez o acreditasse tambm), que os
inimigos tinham querido devor-lo vivo. Para no serem menos ferozes que os outros,
determinaram comer de verdade os inimigos que aprisionassem nos combates, e os outros
fizeram o mesmo; entretanto, no so comidos no campo de batalha, nem vivos, pois os
executam e os repartem entre si os vencedores; cada um leva a parte que lhe corresponde,
secando-a ao fogo, e cada oito dias come-se um pedao assado. Isto me contou o piloto Juan
Carvajo, que passara quatro anos no Brasil.[910]

Essa sugesto se manifesta de formas diversas nas explanaes dos cronistas. Ela se
evidencia no texto de Staden, transcrito acima, no qual fica claro que tanto a execuo quanto a
ingesto de carne humana dependiam da identificao de uma pessoa como inimigo e
constituam uma aplicao do princpio de reciprocidade. Alis, sob esse aspecto, a prpria
situao de Staden ilustrativa: a ameaa de sacrifcio pairou sobre sua cabea enquanto fora
identificado aos pers, porque os dois irmos que o prenderam pretendiam vingar, atravs do
seu massacre, a morte do pai deles pelos portugueses.[911] As aes canibalsticas seriam
interpretadas pelos nativos como uma modalidade injuriosa de vingana, parecendo-lhes
vergonhoso deix-las sem punio; esta tornava-se, portanto, irremedivel e se concretizaria
simbolicamente por meio de aes da mesma natureza.[912]
Outro motivo seria a preservao da unidade grupal. O canibalismo constituiria, sob esse
ponto de vista, uma diverso circunspecta, que permitiria aos lderes tribais promover o
adestramento e a unio dos seus guerreiros, por meio da forma de relaes agonsticas
pressupostas no massacre ritual e nas aes canibalsticas.[913] O terceiro motivo fornecido
por Knivet, o qual menciona que os potiguar ingeriam a carne humana para tornarse fortes e
valentes.[914] Essa indicao encontra confirmaes indiretas: seja nas descries de asperso
ou esfregao do sangue na pessoa dos imaturos; seja nas referncias ao comportamento das
velhas e dos velhos, no decorrer do repasto coletivo. A avidez por carne humana, revelada por

tais pessoas, talvez se explique pela preocupao de captar energias contidas em determinados
rgos da vtima.[915]
Como se v, dos trs motivos postos em relevo, somente um deles (o indicado por Knivet)
pode ser considerado como uma conexo imediata das aes canibalsticas. Os dois primeiros
motivos, a noo de vingana e a de comunho do nosso grupo, no se ligavam exclusivamente
antropofagia. Ambos se vinculavam ao conjunto de aes sociais integradas ao sacrifcio
humano, visto como um todo. No entanto, cada uma das trs determinaes da noo de vingana
e a consistncia dos laos de solidariedade grupal se prendiam, de maneira peculiar, como se
mostrar adiante, s aes canibalsticas.
Isso quer dizer que um dos temas especficos desta parte da anlise deveria ser o da
apropriao das energias, acumuladas na pessoa da vtima, pelos participantes do repasto
coletivo. Acontece, porm, que as fontes no indicam nem o carter nem a procedncia das
energias em questo. O fato de exigir uma ligao entre as aes canibalsticas e a captao de
determinadas energias (foras regenerativas?) no implica, de modo necessrio, que tais energias
sejam, parcial ou totalmente, inerentes vtima. Esse um problema que s pode ser esclarecido
pelo estudo do esquema de sacrifcio na sociedade particular investigada e pela determinao,
nesse esquema, das relaes entre a vtima e as entidades que recebem o sacrifcio. Por isso, as
questes levantadas pelas conexes socioculturais das aes canibalsticas, que interessarem no
presente trabalho, no sero apreciadas aqui, mas na segunda subdiviso do presente captulo.
Ainda assim, preciso enfrentar outro problema, implcito no primeiro. Retendo somente o
elemento positivo da explanao anterior, poder-se-ia dizer que a inteno de aumentar as
prprias energias representava algo imanente s aes canibalsticas e ao destino ulterior da
vtima? Nada de explcito se encontra, a esse respeito, nas fontes conhecidas. Todavia, por meios
indiretos, possvel estabelecer uma ligao plausvel. Como escreve Gandavo, o que sentem da
imortalidade da alma, no mais que terem para si que seus defuntos andam na outra vida feridos,
despedaados, ou de qualquer outra maneira que acabaram nesta.[916] Esse texto sugere que as
aes abrangidas pelo massacre e pelas cerimnias preparatrias do repasto coletivo afetavam
diretamente a integridade, mas no a permanncia do ser. A alma que no era destruda, e que
sobreexistia execuo, sofria o seu fado. Contudo, preciso no esquecer que as almas desses
heris, que morriam combatendo, nas mos dos inimigos, iam viver na sociedade sobrenatural dos
antepassados.[917] Partindo-se desses dados, fcil perceber que as aes canibalsticas dos
tupinamb no tinham somente por fim destruir ou aniquilar o suporte material (ou o corpo)
da alma imortal. Essa interpretao, corrente na literatura sociolgica do fenmeno, visa
explicar como evitado o regresso da alma da vtima. Ora, as aes canibalsticas dos tupinamb,
pelo que se pode depreender do fato de a alma imortal sobreexistir ao massacre
(intangibilidade do princpio da permanncia do ser), penetravam em uma esfera mais obscura e
mais profunda. Elas tinham, aparentemente, de conjurar perigos de maior gravidade, associados
ao mbito de influncia nefasta do esprito da vtima.
Compreende-se isso facilmente, desde que se comparem os ritos funerrios com os ritos
antropofgicos. O esquema de relao com o morto varia de tal forma de uma espcie de rito
para outra, que a correspondncia de posies dos agentes vivos nas duas constelaes
cerimoniais s pode ser suposta em termos de uma assimetria absoluta. Enquanto os ritos
funerrios tinham por objeto assegurar a integridade do ser, para que a alma do parente morto
alcanasse a sociedade sobrenatural dos ancestrais,[918] os ritos antropofgicos visavam
expressamente o contrrio: os seus efeitos eram da mesma natureza que os das demais aes, que
contribuam para destruir a integridade do ser (massacre do crnio, retalhamento do corpo,

moqueao etc.), com a particularidade evidente de consumarem a separao entre o corpo,


com as energias nele contidas, e a alma imortal da vtima. Em suma, as aes canibalsticas
pertenciam a uma categoria especial de manipulaes, que dava aos agentes vivos a possibilidade
de aplicar em benefcio prprio as alteraes da integridade do ser na pessoa da vtima. Com
isso, os agentes interferiam nas relaes do esprito do morto com as almas dos seus
semelhantes, presumivelmente impedindo a sua comunicao imediata com elas. O texto de Thevet
relativo ao sacrifcio da ona menciona a crena dos tupinamb nessa comunicao e nas
conseqncias nefastas que ela poderia acarretar comunidade dos sacrificantes. Como o
esquema do sacrifcio era invarivel, quer se tratasse de uma vtima humana ou animal, a
amplificao das informaes do cronista francs perfeitamente legtima.
Por aqui se vislumbra que as aes canibalsticas possuam um contexto cultural prprio,
inserto no conjunto de cerimnias sacrificais. A conexo imediata, de que dependia o sentido
subjetivo dessas aes, abrangia duas perspectivas coexistentes de projeo de sentimentos e de
valores socializados. De um lado, ela se polarizava individualmente, exprimindo-se em atitudes
nas quais a relao dos agentes com a vtima permite colocar o canibalismo tupinamb entre as
modalidades de canibalismo mgico: a ingesto de carne humana representava um meio de
captao de energias. De outro, a expresso coletiva dessas aes assumia uma funo
mgicoreligiosa, pois por seu intermdio no s pretendiam os tupinamb destruir o suporte
orgnico da alma imortal, mas ainda conjurar os perigos que a clera dela poderia
desencadear do alm.[919] Encarando-se as cerimnias antropofgicas desse prisma que se
verifica em que sentido e dentro de que limites as aes canibalsticas se atualizavam atravs de
situaes sociais de vida que eram, por sua prpria natureza, situaes agonsticas, de luta contra
o esprito da vtima.
Os ritos de purificao, ou de renomao, transcorriam simultaneamente aos de antropofagia.
Uma das fontes indica, de maneira obscura, que esses ritos possuiriam um carter pblico;[920]
isso no confirmado por nenhum dos outros autores da poca, os quais informam, ao contrrio,
que a observncia dos ritos se circunscrevia socialmente, abrangendo somente as pessoas que
tinham alguma espcie de relao com a vtima, determinada atravs do sacrifcio, como o
sacrificante e os seus comparsas. Como escreve Mtraux, as prticas s quais se sujeitava o
matador, aps a execuo do prisioneiro, tinham por fim p-lo ao abrigo da vingana do morto.
[921] Eram ritos de defesa, da pessoa do sacrificante, das de seus comparsas e da coletividade
como um todo, cuja segurana se associava ao destino de seus membros individuais. Parece que
quando se positivava a insegurana deles, em particular quando certas inferncias comprometiam
a vida do sacrificante, a coletividade se resguardava dos perigos inerentes ao seu estado,
abandonando-os prpria sorte.[922] Por isso, os ritos abrangiam cerimnias destinadas a manter
a integridade dos sujeitos das aes, ou a preservar qualidades especficas deles, diretamente
ameaadas pelo esprito da vtima. Como as aes praticadas durante as cerimnias
preparatrias da execuo, o massacre do crnio e o repasto coletivo, elas implicavam a
comunho com o sagrado. Se o esprito da vtima representava o seu plo negativo, a entidade
sobrenatural beneficiria do sacrifcio constitua o seu plo positivo, a fonte mesma de todas as
garantias.
Uma das descries mais informativas, a respeito das precaues tomadas pelo sacrificante e
pela comunidade, atravs do sacrificador,[923] a fornecida por Cardim; acredito que convm
tom-la como ponto de referncia na reconstruo das cerimnias de purificao. Ela
apresentada pelo cronista portugus sob a epgrafe Das cerimnias que se fazem ao novo
cavaleiro:

Acabando o matador de fazer seu ofcio, lhe fazem a ele outro desta maneira: tirada a capa de
pena, e deixada a espada, se vai para casa, porta da qual o est esperando o mesmo padrinho
que foi com um arco de tirar na mo, a saber, as pontas uma no lumiar de baixo e a outra em
cima, e tirando pela corda como quem quer atirar, o matador passa por dentro to sutilmente que
no toca em nada, e em ele passando, o outro alarga a corda com um sinal de pesar, porque errou
o a que atirava, como que aquilo tem virtude para depois na guerra o fazer ligeiro, e os inimigos o
errarem; como dentro comea de ir correndo por todas as casas, e as irms e primas da mesma
maneira diante dele dizendo: meu irmo se chama N. Repetindo por toda a aldeia, e se o
Cavaleiro tem alguma coisa boa, quem primeiro anda lha toma at ficar sem nada. Isto acabado
tem pelo cho lanados certos paus de pilo, sobre os quais ele est em p aquele dia com tanto
silncio, como que dera o pasmo nele, e levando-lhe ali a apresentar a cabea do morto, tiram-lhe
um olho, e com as razes ou nervos dele lhe untam os pulsos, e cortada a boca inteira lha metem
no brao como manilha, depois se deita na sua rede como doente, e na verdade ele o est de
medo, que se no cumprir perfeitamente todas as cerimnias, o h de matar a alma do morto.
Dali a certos dias lhe do o hbito, no no peito do pelote, que ele no tem, seno na prpria pele,
sarrafaando-lhe por todo o corpo com um dente de cutia que se parece com dente de coelho, o
qual, assim por sua pouca sutileza, como por eles terem a pele dura, parece que rasgam algum
pergaminho, e se eles so animosos no lhe do riscas direitas, seno cruzadas, de maneira que
ficam uns lavores muito primos, e alguns gemem e gritam com as dores.
Acabando isto, tem carvo modo e sumo de erva moura com que eles esfregam as riscas ao
travs, fazendo-as arreganhar e inchar, que ainda maior tormento, e enquanto lhe saram as
feridas que duram alguns dias, est ele deitado na rede sem falar nem pedir nada, e para no
quebrar o silncio tem a par de si gua e farinha e certa fruta como amndoas, que chamam
mendobis, porque no prova peixe nem carne naqueles dias.
Depois de sarar, passados muitos dias ou meses, se fazem grandes vinhos para ele tirar o d
e fazer o cabelo, que at ali no fez, e ento tinge de preto, e dali por diante fica habilitado para
matar sem fazerem a ele cerimnia que seja trabalhosa, e ele se mostra nisso honrado ou ufano,
e com um certo desdm, como quem tem j honra, e no a ganha de novo, e assim no faz mais
que dar ao outro um par de pancadas, ainda que a cabea fique inteira e ele bulindo, vai-se para
casa.[924]

Essa descrio permite distinguir, analiticamente, dois ncleos de cerimnias. Um que


abrangia as cerimnias que se desenrolavam, provavelmente, em conexo com as aes
canibalsticas, isto , ao mesmo tempo que o repasto coletivo. Outro, que compreendia as
cerimnias ligadas com a prtica de incises no corpo do sacrificante e dos seus comparsas,
masculinos e femininos. A documentao disponvel, embora muito lacunosa, comprova a
existncia de ambos os ncleos de cerimnias e fornece indicaes complementares descrio
de Cardim. Todavia, ela no esclarece sensivelmente as questes mais complicadas, que dizem
respeito s relaes do sacrificante com a entidade sobrenatural beneficiria do sacrifcio e com o
esprito da vtima, e ao significado delas para os agentes das aes. Apenas sugerem uma pista
mais ampla, para a interpretao sociolgica dessas relaes.
Parece que o sacrificante, antes de retirar-se do lugar pblico do sacrifcio, tomava parte de
certas cerimnias. Ele s se recolhia sua maloca depois de feita a repartio da carne da vtima.
[925] Como um mensageiro, ele comunicava aos membros do grupo local como tudo se passara.
E, para ser recompensado pela perda dos objetos de uso pessoal, ao tornar pblico seu nome, as

velhas lanavam cinzas sobre as suas costas. Por meio de aes agressivas ( o que se infere do
texto de Thevet), um grupo de mulheres tomava das velhas o cesto em que estava a carne
moqueada da vtima e o entregava ao sacrificante.[926] Presumivelmente, ento se processava a
distribuio ritual da carne da vtima, partilhada atravs de cerimnias que antecediam
execuo, aps a qual o sacrificante se retirava para a sua maloca.
A alienao dos bens pessoais do sacrificante indicada por duas outras fontes: Thevet
assevera que, em seguida ao massacre, rapidamente todos os seus amigos se lanam sobre ele,
tirando-lhe tudo que possusse, mesmo sua rede, pedras, seus arcos, flechas e farinhas de guerra;
[927] e Gabriel Soares escreve o seguinte: Todo o tupinamb que matou na guerra ou em outra
qualquer parte, tanto que vem para casa, e notrio aos moradores dela da tal morte do contrrio,
costuma, em o matador entrando em casa, arremessaremse todos ao seu lano, e tomarem-lhe as
armas e todas as suas alfaias de seu uso, ao que ele no h de resistir por nenhum caso, e h de
deixar levar tudo sem falar palavra.[928] Do mesmo modo, outros textos confirmam que o
sacrificante devia se submeter a um resguardo (de quatro dias, incluindo as cerimnias realizadas
no dia da execuo da vtima) e no podia tocar com os ps no solo:

A propsito, aquele que pratica o massacre, aps que a solenidade e a repartio se findam, se
retira subitamente para sua casa, e ali ficar todo o dia do homicdio, sem beber nem comer, at
alguns dias depois ele far abstinncia, permanecendo em seu leito, sem pr o p em terra por
trs dias. Se precisa ir a qualquer parte em suas necessidades, ele se far carregar, tendo esta tola
superstio, que se fizer de outra maneira, cair em qualquer desgraa, e pode ser mesmo que
perderia a vida.[929]
Aps a execuo feita, esses venerveis executores se retiram, aos quais se d um sapato
(soulier) novo de algodo pintado de vermelho, e aos quais so dados duas pedras para
repousar seus ps sem pisar na terra, e durante quatro dias no comem nada salgado. Pois se
eles comessem qualquer coisa salgada, eles tm por certo que morreriam todos; aos quais
durante este tempo que ficam no leito, se liga um fio aos dois braos, e um pelo meio do corpo.
Os quatro dias expirados, eles so desligados, e enegrecidos com jenipapo. Isso feito, eles
bebem e fazem grandes banquetes se eles tm com o qu. Durante todas essas cerimnias eles
no fazem seno beber o seu cauim, e conduzem seus prisioneiros na aldeia com certos
ornamentos, e diademas, barretes, braceletes de diversas cores, mesmo mantas de plumas, que
so to belas vista tanto de perto quanto de longe.[930]

Segundo Thevet, ocorria ento, nessa fase do cerimonial, a converso ritual de um


prisioneiro em nova vtima, a ser sacrificada mais tarde. Exibiam-na de forma ritual,
paramentando-a da maneira indicada, e nada a poderia livrar, dali por diante, do seu destino.[931]
Todavia, nenhum desses textos menciona a utilizao da cabea da vtima pelo matador. Somente
Knivet oferece uma referncia confirmatria da explanao de Cardim, ao frisar que prosseguiam
cortando-lhe fora a cabea, que deram ao carrasco.[932] Infelizmente este cronista no registrou
as cerimnias observadas pelo sacrificante, sendo por isso muito reduzido o valor probante de seu
testemunho. Nesse sentido, as aes descritas por Thevet, segundo as quais ligavam certas partes
do corpo do sacrificante com um fio, podem ser encaradas tambm como confirmatrias, embora a
natureza do fio no seja declarada.
As incises no corpo do sacrificante eram feitas nessa ocasio, portanto aps o trmino do

primeiro resguardo. Depois do que, com a ajuda de uma lancetinha, feita com os dentes do
animal chamado cutia, faz vrias incises e furos no corpo ao peito e em outras partes , de
tal modo que parece inteiramente espicaado. A razo de to estranha prtica, segundo me foi
possvel saber, a satisfao e honra, que a morte do inimigo d ao seu matador.[933] Todas as
personagens que tinham alguma espcie de relao direta com a vtima, nos ritos de sacrifcio
(conforme descrio supra), e o seu captor ou dono deviam submeter-se s cerimnias de
purificao, fossem homens ou mulheres.[934] Evreux explica, porm, que os comparsas
femininos do sacrificante no faziam as incises da mesma forma que os masculinos: Este
costume no s privativo dos homens, e sim tambm das mulheres, com a diferena nica de que
os homens se cortam por todo o corpo, e as mulheres somente desde o umbigo at as coxas, o que
praticam com o dente de cutia, muito agudo, e uma espcie de goma queimada, reduzida a carvo,
aplicada sobre a chaga, e nunca apagam os cortes.[935]
O derramamento de sangue, produzido pelas incises, tinha um significado mgico: e alm
disso manda-se [o sacrificante] sarjar por todo o corpo, porque tem por certo que logo morrer se
no derramar de si aquele sangue tanto que acaba de fazer seu ofcio;[936] e se faz todo
sarrafaar e sangrar, tendo por certo que morrer se no derramar de si aquele sangue.[937] O
significado da cerimnia era muito mais profundo, no entanto; parece que essa cerimnia assumia
o carter de um sacrifcio individual, em que o agente procurava livrarse das impurezas
resultantes do contacto com o morto, ao mesmo tempo que se associava entidade beneficiria do
sacrifcio da vtima, transformada assim em esprito tutelar do sacrificante e da comunidade.
Ambos os aspectos dessa hiptese so consistentes com explanaes precisas dos cronistas. O
primeiro posto em relevo de uma maneira geral, quanto ao significado mgico das incises, por
Thevet: este autor verificou que os tupinamb praticavam incises nas partes doentes do corpo.
Soube que o derramamento de sangue, assim provocado, tinha por objeto expelir o sangue ruim
do corpo do doente e, com ele, o mal que o atacasse.[938] Est claro que o mesmo princpio
mgico estava em jogo nas prticas a que se submetia o sacrificante, visando a livrar sua pessoa
de toda ligao possvel com a vtima. O segundo , por assim dizer, enfaticamente formulado por
Evreux, o nico observador que atinou com o significado religioso das incises: Soube destes
selvagens, que duas razes os levam a cortar assim seus corpos, uma significa o pesar e o
sentimento, que tm pela morte de seus pais, assassinados pelos seus inimigos, e outra representa
o protesto de vingana, que contra estes prometem eles, como valentes e fortes, parecendo
quererem dizer por estes cortes dolorosos, que no pouparam nem seu sangue e nem sua vida para
vinglos.[939] bvio que os dois significados, o mgico e o religioso, no se excluem. Antes
se pressupem, e traduzem claramente qual era a relao da mesma pessoa, o agente sacrificante,
com as duas entidades sobrenaturais com as quais se via em contacto por causa do sacrifcio: a
alma imortal vingativa da vtima e o esprito protetor do parente morto ou do ancestral mtico.
Doutro lado, convm chamar a ateno para o fato de que, segundo as informaes de Thevet
transcritas acima (cf. p. 354), a cerimnia em que praticavam as incises no corpo do sacrificante
era precedida pela consagrao ritual de uma nova vtima. A julgar pela organizao cerimonial,
Evreux estaria certo: um sacrifcio humano acarretava outro, talvez como conseqncia
psicolgica da necessidade de obter um amparo sobrenatural na luta contra a alma da vtima.
Outras fontes tambm confirmam a exatido da descrio de Cardim, no que concerne
observncia de um segundo resguardo, posterior prtica das incises.[940] Alm de continuar a
abstinncia, porm, o sacrificante devia observar novas cerimnias consagradas ao seu esprito
protetor.

Quem matou o prisioneiro recebe ainda uma alcunha, e o principal da choa arranha-lhe os
braos, em cima, com o dente de um animal selvagem. Quando esta arranhadura sara, vem-se as
cicatrizes, que valem por um ornato honroso. Durante esse dia, deve o carrasco permanecer numa
rede em repouso. Do-lhe um pequeno arco, com uma flecha, com que deve passar o tempo,
atirando num alvo de cera. Assim, procedem para que seus braos no percam a pontaria, com a
impresso da matana.[941]

Ao segundo resguardo se sucediam as cerimnias de remoo do luto, a que se refere


Cardim: Nem faz o cabelo dali a sete ou oito meses, os quais passados faz muitos vinhos e
apelida os amigos para beber e cantar e com essa festa se tosqueia, dizendo que tira o d daquele
morto.[942]
Deixei para o fim trs questes importantes, que podem ser estabelecidas com base no texto
de Cardim. A primeira diz respeito condio de perigo que cercava o sacrificante; como se viu,
vrios autores mencionam, por razes diversas, que ele poderia at perder a vida se as
cerimnias prescritas no fossem observadas fielmente.[943] Isso quer dizer que, primariamente,
as cerimnias de purificao tinham por fim pr o sacrificante (e por seu intermdio a
coletividade) ao abrigo da vingana do esprito da vtima. O que no implica, naturalmente, que
o sacrificante e a coletividade se defendessem por si, pelo simples efeito mgico das
cerimnias observadas; as informaes so particularmente lacunosas quanto a esse aspecto do
sistema sacrifical. Contudo, parece-me fora de dvida que a luta que se travava no era bem
entre os tupinamb e o esprito da vtima. De fato, pelo que se pode inferir, as cerimnias se
destinavam a assegurar a cooperao de um agente sobrenatural, o esprito beneficirio do
sacrifcio, o qual comumente agia como um esprito tutelar. De modo que a luta se operava,
graas ao estado de participao e ao conseqente poder miraculoso das aes, atravs dos
agentes humanos. preciso que se tenha em mente que aqueles ritos no eram exclusivamente
negativos; se de um lado eles procuravam enganar e afastar a alma imortal da vtima, de outro,
eles tinham por objetivo o domnio da substncia dela que podia ser captada atravs do sacrifcio
e da antropofagia. Da a necessidade de um intercmbio to profundo com o sagrado e o
estabelecimento de relaes cclicas com os espritos tutelares, a ponto de um sacrifcio humano
engendrar ou se encadear a outro, e assim por diante.[944]
A segunda est ligada distino entre o sacrifcio da primeira vtima e os sacrifcios
ulteriores, praticados por um mesmo indivduo. deveras importante salientar que se encontra em
Thevet um testemunho probante:

Se aquele que deve fazer o sacrifcio, nunca matou antes, preciso que ele faa uma dieta mais
estreita, que aqueles que j mataram. que ele se retalha por todo o corpo com um dente de
animal, que eles chamam Paguest, de modo que o sangue jorra com seu conhecimento. Depois
ele fica uma lua toda, ( um ms), sem comer carne, nem peixe, e no come seno farinha, e
razes, e bebe cauim. Ele tambm tosquiado bem rente, como se fosse barbeado com uma
navalha. Ele fica quinze dias sem ousar tocar a terra com seus ps.[945]

De acordo com essas informaes, todo sacrificante devia submeter-se s cerimnias de


purificao, segundo o esquema apresentado acima. A particularidade dessas cerimnias, quando
realizadas por um novio, consistiria na durao.
A terceira se refere revelao ritual do nome do sacrificante. Segundo a descrio de
Cardim, a revelao ritual do nome do matador seria feita por suas irms classificatrias e
ocorreria antes do incio propriamente dito do primeiro resguardo. No entanto, as indicaes
contidas em outras fontes so mais ou menos discrepantes. Assim, Thevet afirma que, por ocasio
da repartio ritual do corpo da vtima, que se processava muito antes da poca da execuo,
eram escolhidos o sacrificante e os seus comparsas, masculinos e femininos.[946] Durante a
cauinagem que ento celebravam, o primeiro revelaria o seu nome ao escravo: E para esse fim
fazem um grande, e solene banquete, e depois aquele que deve matar o prisioneiro, toma um nome
na presena do cativo.[947] Ora, o mesmo autor assevera que assim que eles tenham morto um
inimigo, eles tomam um nome novo; e descreve a cerimnia atravs da qual o novo nome caa
no domnio pblico: a revelao do nome ocorria antes do incio do primeiro resguardo, mas
seria feita pelo prprio sacrificante e precederia distribuio ritual da carne moqueada da
vtima.[948] Por fim, Gabriel Soares e Salvador localizam a revelao do nome na transio do
primeiro resguardo para o segundo, pelo que se pode julgar interpretativamente, associando-se
dessa maneira s cerimnias em que eram praticadas as incises:

Costuma-se entre os tupinambs, que todo aquele que mata contrrio, toma logo nome entre si,
mas no o diz seno a seu tempo, que manda fazer grandes vinhos; e como esto para se
poderem beber, tingem-se vspera tarde de jenipapo, e comeam tarde a cantar, e toda a
noite, e depois que tm cantado um grande pedao, anda toda a gente da aldeia rogando ao
matador, que diga o nome que tomou, ao que se faz de rogar, e tanto que o diz, se ordenam novas
cantigas fundadas sobre a morte daquele que morreu, e em louvores do que matou, o qual, como
se acabam aquelas festas e vinhos, se recolhe para a sua rede, como anojado por certos dias, e
no come nele certas coisas, que tem por agouro se as comer dentro daquele tempo.[949]
[...] e acabado o matador de executar sua ira no cativo, toma logo entre si algum nome, o qual
declara depois com as cerimnias que ficam ditas atrs.[950]
Mas o nome que tomaram no o descobrem (ainda que lho roguem) seno com grandes festas de
vinho e cantares em seu louvor, e eles se fazem riscar e lavrar com um dente agudo de um animal
e, lanando p de carvo pelos riscos e lavores ensanguentados, ficam com eles impressos toda a
vida, o que tm por grande bizarria, porque por estes lavores e pela diferena deles se entende
quantas cabeas quebraram.[951]

A insistncia nesse aspecto dos ritos de purificao ou de renomao deriva da importncia


que a troca de nome possua para o sacrificante, em suas relaes com o esprito da vtima.
Todos os etnlogos que se preocuparam com essa questo so unnimes em ressaltar,
independentemente do ponto de vista adotado, que a substituio do nome constitua uma tcnica
mgica na sociedade tupinamb, empregada pelo primeiro com o fim de iludir o segundo e frustrar
os seus propsitos de vingana.[952] Examinando-se as indicaes dos cronistas em termos do
contexto cultural verifica-se, porm, que a contradio entre eles mais aparente que real. A
informao mais discrepante, que diz respeito exibio do nome pelo futuro sacrificante, por
ocasio da repartio cerimonial do corpo do escravo, se refere a um comportamento demasiado

conhecido dos tupi, para que possa ser confundido com a revelao ritual do nome adquirido
pelo sacrificante graas ao massacre da vtima. Esse comportamento j foi identificado acima,
com referncia s pulhas trocadas entre os guerreiros em combate.[953] Doutro lado, no parece
que exista alguma contradio entre as afirmaes de Cardim e Thevet, os quais localizam a
revelao ritual do nome antes do incio do primeiro resguardo, com as de Gabriel Soares e
Salvador, que a situam entre as cerimnias observadas na transio para o segundo resguardo,
devido aos ritos de purificao. Pelo que se pode alcanar interpretativamente, a troca de nome
se prendia ao ato do sacrifcio, do qual ela representava uma conseqncia, tendo-se em vista as
relaes do sacrificante com o esprito que recebia o sacrifcio. Por conseguinte, a revelao
ritual do novo nome podia ocorrer antes do incio do primeiro resguardo, em conformidade com
o que atestam Cardim e Thevet. Tal interpretao encontra apoio na utilizao da troca de nome
como uma tcnica mgica: para que pudesse beneficiar de fato o sacrificante, em suas relaes
agonsticas com o esprito da vtima, a revelao ritual do novo nome devia se processar
nessa ocasio. Restaria explicar por que outros observadores foram levados a supor que essa
cerimnia se realizaria apenas em conexo com a prtica de incises. Isso no difcil, j que,
como se sabe, entre o primeiro e o segundo resguardo o sacrificante podia participar da
cauinagem que ento se celebrava e lhe era permitido romper a segregao oral, a que era
impelido por razes mgicas. Gabriel Soares e Salvador descrevem, exatamente, como isso
transcorria e que papel tomava o sacrificante nas cerimnias de sua autoglorificao. Em suma, os
dados contidos nas quatro fontes se completam, ao invs de se exclurem. Eles do a conhecer
momentos diversos dos mesmos ritos, atravs dos quais o sacrificante colhia os benefcios da
ao sangrenta por ele praticada e pretendia iludir, inconscientemente, a vingana do morto.
Embora seja desnecessrio, para os fins do presente trabalho, aprofundar mais essa
interpretao, talvez conviria pr em relevo duas coisas: primeiro, que a troca de nome possua
uma conexo religiosa; segundo, que a revelao ritual do nome, nas cerimnias de
autoglorificao do sacrificante, tinha uma significao psicolgica particular, que no deve ser
confundida com as condies sociais externas das aes praticadas pelo matador e por seus
companheiros. Quanto conexo religiosa da troca de nome, que passara despercebida aos
especialistas que cuidaram do assunto e que fora indicada de maneira imperfeita em meu estudo
anterior,[954] bastante salientar que ela era inerente prpria natureza do sacrifcio humano
tupi. O nome adquirido pelo sacrificante no provinha, nem direta nem mecanicamente, da
vtima. De um lado, como j foi visto, o matador no participava do repasto coletivo; ao
contrrio, a ingesto da carne do sacrificado lhe era interditada. De outro, como e enquanto
modalidade de objetivao de carisma, a aquisio do nome no pode ser interpretada como
conseqncia da apropriao do nome da vtima pelo sacrificante, atravs do massacre ritual.
Montoya assevera que a aquisio do nome pelos guarani se processava coletivamente, por
meio das aes antropofgicas;[955] e Cabeza de Vaca afirma, por sua vez, que entre esses
aborgenes o executor recebia o nome do executado.[956] Todavia, autores dignos de crdito,
por seu conhecimento do tupi, atestam explicitamente que o sacrificante se imputava o nome que
desejasse. Thevet se manifesta com muita clareza a respeito:

Eu tenho um ponto a relembrar, a saber que os tupinamb, os tabajaras, os temimins, e outros,


que so descendentes entre si, possuem esta lei com referncia morte de seus inimigos, que
assim que eles tenham morto um inimigo, eles tomam um nome novo, e por isso no deixam de
reter o seu prprio, que eles tinham antes desses que eles tm por morte. Porque se algum no

tem morto, e ele no faz seno comear nesse mister, ele troca o nome que possua em sua
infncia, pelo nome, que lhe agradar, o qual nome ele no consente de boa vontade entre os
outros que tomar mais tarde. E uma mxima inviolvel entre eles, que tomaro tantos nomes,
quantos inimigos matam.[957]

Brando ainda mais explcito, ao descrever o comportamento do sacrificante por ocasio


da revelao ritual do nome: se alevantam os tais, e a grandes brados vo dizendo: eu me hei
de chamar daqui por diante fulano (aplicando-se o nome que querem), porque tenho morto a
meu inimigo, o que vai repetindo por muitas vezes, e por este nome quero ser conhecido e
nomeado daqui em diante....[958] Isso significa, segundo suponho, que o nome adquirido por
intermdio do massacre ritual da vtima no provinha estritamente desta, embora seja provvel
que o sacrificante captasse, atravs da ao sacrificatria, uma parte dos poderes do
sacrificado, inerentes poro destrutvel de sua pessoa. O conhecimento que possumos
atualmente sobre a natureza do sacrifcio sangrento,[959] inclusive o humano, permite interpretar
o nome como sendo o smbolo carismtico do benefcio recebido de uma entidade sobrenatural
atravs da vtima. Sob esse prisma, a escolha do nome se ligava comunicao do sacrificante
com o esprito (ancestral mtico ou parente morto) ao qual se consagrava o sacrifcio,
comunicao essa que se estabelecia por meio do massacre do crnio da vtima. No s o carisma
objetivado possua, assim, uma dupla fonte, mas ainda a parte dele que poderia provir da pessoa
da vtima (de sua pessoa no sentido mais literal possvel, pois o massacre podia ser praticado
em sua caveira) se tornava captvel graas influncia da entidade sobrenatural que recebia o
sacrifcio.[960]
Quanto significao psicolgica da revelao ritual do nome, possvel determinar
apenas aquilo que se pode presumir interpretativamente, atravs da anlise das conexes sociais
da cerimnia. Parece que as cerimnias observadas nos dois resguardos do sacrificante possuam
funes mgicoreligiosas distintas. Enquanto durante o primeiro resguardo ele corria o risco de
ser destrudo por sua vez pelo esprito da vtima precisando por isso tomar precaues
para iludi-lo e para defender-se de seu influxo malfico , no decorrer do segundo resguardo
passavam a primeiro plano as relaes com a entidade sobrenatural beneficiria do sacrifcio.
Isso no se infere somente das indicaes de Evreux, sobre o significado das incises, ou das de
Thevet, sobre a consagrao de uma nova vtima nessa ocasio; a cerimnia descrita por Staden,
em cujo transcorrer o sacrificante passava o tempo atirando, com um pequeno arco, em um alvo de
cera, constitua uma oferta ritual. Karsten e Mtraux se preocuparam com o sentido mgico dessa
cerimnia: ela seria uma tcnica de intimidao e de luta com o esprito do inimigo sacrificado.
[961] Todavia, sabe-se que cerimnias dessa ordem eram concebidas pelos tupinamb como
itamongane, itauougane ou itanongare, que significa honra, reverncia, e presente, que se deve
oferecer aos profetas, e santos carabas, a fim de obter deles o que lhes fosse necessrio para
conservar sua vida, sendo praticadas como uma oferta cerimonial de bom pressgio.[962] A
aludida cerimnia se prendia, portanto, s relaes do sacrificante com a entidade sobrenatural
que recebia quer o sacrifcio da vtima, quer o sacrifcio individual que o matador realizava,
atravs das incises. Como acontecia com a observncia dessa cerimnia no decorrer dos ritos de
nascimento, bem capaz que ela produzisse efeitos mgicos (alis, Staden menciona a garantia de
certas qualidades pessoais do executor); mas essa seria uma decorrncia, e no a razo de ser da
cerimnia. Praticamente, pelo que se pode deduzir da revelao ritual do nome em conexo com
a celebrao pblica da ao cometida pelo sacrificante, parece que o esprito da vtima j no

representava uma ameaa integridade do agente do sacrifcio e segurana da coletividade


como um todo.
De acordo com essa interpretao, o decurso do primeiro resguardo era essencial para a
determinao do sucesso ou insucesso do sacrificante. A luta com o esprito do sacrificado, no
que ela tinha de mais sombrio e perigoso para aquele, se desenrolava nesse dramtico perodo.
Ao emergir dele, o sacrificante atestava ao grupo: 1) que o sacrifcio fora aceito pela entidade
sobrenatural qual se destinava, atingindo assim o seu prprio fim; 2) que a clera do esprito
da vtima j no representava um perigo funesto para si e para a coletividade (ou seja: que a
destruio do inimigo estava consumada); 3) que a entidade sobrenatural receptora do
sacrifcio, como esprito tutelar, lhes proporcionaria ou garantiria os benefcios comumente
produzidos pela destruio de uma vtima. Compreende-se, dessa perspectiva, por que a
revelao ritual do nome, aps o trmino do primeiro resguardo, tinha uma significao
psicolgica particular para o sacrificante. No que concerne s relaes com a vtima, ela
constitua uma afirmao de vitria sobre o inimigo, mas num sentido pleno, que nos
inacessvel. No que tange s relaes com o esprito do ancestral mtico ou do parente morto,
ela pressupunha uma projeo no passado mtico, com as duas conseqncias correspondentes: a
recuperao das virtudes e dos poderes de um ou de outro, a ascenso do sacrificante (e a dos
seus comparsas) no sentido de ambas. Pois, agindo atravs dos humanos, as entidades
sobrenaturais permitiam que os homens pretendessem igualar-se a elas. A celebrao pblica da
ao sacrifical, em que se processava o enaltecimento do heri, dava uma expresso social to
complexa significao psicolgica de uma conduta humana. Por meio dela, as expanses
individualistas do sacrificante, exteriorizadas atravs de auto-elogios e incentivadas pelo
comportamento dos companheiros, se confundiam com a intensa exaltao (imanente) da natureza
sagrada e inviolvel do Ns coletivo.
Em conjunto, as aes praticadas no decorrer das cerimnias antropofgicas e de purificao
ou renomao mostram em que sentido se pode falar em luta e em destruio com referncia ao
sacrifcio humano tupinamb. O princpio vital ou alma, inerente ao corpo, se localizava na
parte nfero-posterior do crnio; isso atestado: a) diretamente, pelo fato de s serem
considerados sacrificantes e adquirirem um nome os guerreiros que tivessem morto o inimigo
em combate e depois esfacelado o seu crnio, pelo massacre das caveiras e pelo prprio
massacre do crnio das vtimas vivas; b) indiretamente, pelo texto mtico relativo ao
desaparecimento miraculoso do heri-civilizador Maire-Monan: submetido pelos ancestrais dos
tupinamb prova de atravessar trs fogueiras, ele se desvaneceu ao tentar transpor a segunda:
Eles dizem, porm, que isso no se fez sem milagre. Porque sua testa se fendeu com uma to
grande impetuosidade, e com estrondo to horrvel, que o som subiu at o cu, e a Tupan.[963]
Por causa dessa representao que o sacrificante descarregava o golpe fatal nessa parte do
corpo, e no em outra. As aes observadas pelos participantes do repasto coletivo, pelo
sacrificante e pelos seus comparsas tinham por fim, do ponto de vista das relaes com a vtima:
1) remover os perigos de vingana do esprito ou alma da mesma, que no podia ser
destrudo pelo massacre e pelo canibalismo; 2) captar o princpio vital ou a alma inerente
ao corpo da vtima, o qual passava, atravs do massacre do crnio, para o poder da entidade
sobrenatural beneficiria do sacrifcio e para o poder do sacrificante;[964] 3) aproveitar as
energias (ou certas energias) contidas em determinados rgos ou partes do corpo da vtima,
ingeridos ritualmente.
Como foi indicado, os circuitos sacrificante-vtima e participantes do repasto coletivovtima, pressupostos nos processos de captao de uma de suas almas e de aproveitamento de

energias imanentes ao seu corpo, no se estabeleciam sem o perigo da vingana do sacrificado.


Assim sendo, as aes que engendravam ambos os circuitos se tornavam, ao mesmo tempo,
necessrias para evitar as ameaas desencadeadas pela ao sacrificatria. E originavam outras,
que possuam a mesma funo mgicoreligiosa e correspondiam idntica inteno essencial de
conduzir ambos os circuitos a seus desfechos prprios e normais. importante salientar que
nenhum dos dois circuitos compreendia relaes agonsticas com a entidade sobrenatural que
recebia o sacrifcio; em algumas sociedades primitivas, o sacrifcio representa a condio para o
estabelecimento de relaes dessa espcie com uma personalidade ancestral.[965] Entre os
tupinamb, ao contrrio, a participao constitua uma condio para a realizao do sacrifcio:
graas entidade sobrenatural que se tornava possvel aos humanos desencadear os dois
circuitos e, por conseguinte, destruir a vtima. A posio da entidade sobrenatural variava de
um circuito para outro, o que permite explicar por que os efeitos de cada um deles tinham um
carter peculiar. Enquanto a objetivao de carisma, provocada pelo primeiro circuito
(sacrificante-vtima), alterava o estado do agente, e portanto a avaliao social dos dotes
sobrenaturais inerentes sua personalidade, o incremento de energias ou de poderes,
produzido pelo segundo circuito (participantes do repasto coletivo-vtima), apenas afetava
determinadas qualidades, efetivas ou virtuais, dos agentes, e nada mais era seno o produto de
uma preocupao mgica mais ampla: o domnio sobre o grupo hostil a que pertencesse a vtima.
[966]

RESUMO
Nesta parte do presente captulo, foi apresentada a documentao relativa consumao da
vingana. Os inimigos capturados no poderiam ser mantidos com vida indefinidamente. De um
lado, a estrutura social no comportava a integrao do estranho seno por um perodo de tempo
determinado pelos fins rituais que presidiam a utilizao da pessoa do escravo; de outro, os
imperativos tico-religiosos da vingana exigiam a destruio da vtima. Por isso, o estado de
guerra no cessava com os rituais de integrao do cativo comunidade dos captores; ao
contrrio, eles tinham por objeto criar as condies que permitiriam conduzir a guerra ao seu
desfecho normal: o sacrifcio humano.
A destruio do inimigo se processava como um empreendimento coletivo, atravs de
situaes sociais que eram, por sua natureza e por sua funo, situaes sociais de luta. Como
acontecia com as demais atividades guerreiras, as aes e as relaes agonsticas, que ento se
desenrolavam, no se confinavam ao mundo profano, mas se desenvolviam por meio dos humanos
graas interveno do sobrenatural (estado de participao). Sob esse aspecto, o sacrifcio
ritual constitua uma tcnica para resolver os problemas criados pela captura e pela reteno da
pessoa do inimigo ou do estranho. Contudo, como a destruio da pessoa da vtima no
podia ser total, as aes praticadas contra ela estavam sujeitas a represlias, que deviam ser
evitadas ou conjuradas, quer pelo esprito sobrenatural beneficirio do sacrifcio, quer pela
atualizao de prticas mgicas.
A documentao conhecida permitiu pr em evidncia, com um alcance interpretativo
varivel, as duas faces das relaes agonsticas dos tupinamb com a vtima. Primeiro, ela contm
dados que estabelecem com relativa preciso como a vtima era desligada do nosso grupo,

identificada com o grupo hostil a que pertencesse e consagrada entidade sobrenatural que devia
receber o sacrifcio. Segundo, ela mostra ou sugere como se praticava o massacre naquela
sociedade tribal, como se comportavam a vtima, o sacrificante, o sacrificador e os circunstantes
nessa dramtica ocasio, e quais eram as conseqncias da ao sacrificatria seja para o
algoz da vtima e seus comparsas, seja para a coletividade. Assim, no se conhecem apenas as
cerimnias de execuo, mas tambm as que se seguiam a elas, observadas pelo sacrificante e
seus comparsas ou pela coletividade: as cerimnias de purificao ou de renomao do matador
e as cerimnias antropofgicas. E se sabe, ainda, como elas estavam ligadas entre si, cronolgica
e culturalmente, e quais eram os seus efeitos religiosos e mgicos, tendo-se em vista os benefcios
colhidos pelo agente da ao sacrificatria e pela coletividade.

B. O significado e a funo dos ritos de destruio dos inimigos


O material reunido nas pginas precedentes, neste captulo, j deve ter dado ao leitor uma
idia bem ntida a respeito da natureza e da funo dos valores que forneciam o fundamento
emocional (etnolgico) e a justificao racional (eidolgica) das aes e das atividades
guerreiras dos tupinamb. A guerra pode ser um fenmeno inteiramente religioso;[967] eis como
essa idia poderia ser expressada, aceitando-se de emprstimo as palavras de um grande mestre
da etnologia. Para chegarmos ao mago do nosso problema resta-nos, porm, aprofundar essa
idia, tomando o material exposto como o ponto de partida da prpria explicao sociolgica da
guerra na sociedade particular investigada.
Duas so as questes que se impem anlise. De um lado, preciso tentar reconstruir
interpretativamente a noo de vingana dos tupinamb, para pr em relevo o sentido subjetivo
limite que ela possua para os agentes das aes guerreiras. evidente, sob a perspectiva da
cultura tribal, que essa noo se nos apresenta muito mais complexa e rica do que pareceu aos
cronistas. De outro, cumpre examinar, luz dessa noo, que relaes existiam entre a guerra e as
condies de eunomia da vida social daqueles aborgenes. Est claro que o conhecimento obtido
dever permitir, teoricamente, seja identificar os motivos e os efeitos sociais das aes
guerreiras, seja compreender de maneira sinttica a funo social da guerra no sistema
organizatrio da sociedade tupinamb.
A noo de vingana, que transparece nos relatos dos cronistas e que subsiste ainda hoje,
na linguagem cotidiana e mesmo nas interpretaes sociolgicas, encerra um preconceito
mecanicista. Em essncia, ela pressupe que o ato de vingar determinado por uma ao
qualquer, real ou suposta, produzida por um agente exterior, que se ope passiva ou ativamente ao
sujeito. Quando o agente humano, a vingana se apresenta literalmente como represlia: ao
de carter punitivo contraposta a outra ao de natureza ofensiva, e motivada por ela. Semelhante
representao conceptual traduz, de forma rudimentar, o princpio de que toda causa produz um
efeito; e, vice-versa, que todo efeito se liga a uma causa determinvel e guarda para com
ela uma relao de sucesso. Todavia, o que se viu sobre os ritos de destruio dos inimigos
est longe de caber dentro dessa categoria do nosso pensamento, embora a noo de vingana
exprima de maneira satisfatria o objetivo da guerra no modo pelo qual ele caa na esfera de
conscincia social dos tupinamb.
A interpretao da relao sacrifical fornece uma pista interessante para a reconstruo da
noo de vingana desses indgenas. De acordo com as informaes mais incisivas, seria
possvel enumerar trs situaes concretas com referncia ao sacrifcio humano: 1) quando um
parente era sacrificado pelo inimigo (quase todas as fontes); 2) quando um parente morria, em
virtude de doena ou velhice (Thevet); 3) quando um esprito desejasse comer carne humana
(Staden). Considerando a questo do prisma oferecido pela primeira espcie de situao, o
analista levado a crer ou a supor que a captura se subordinava existncia de uma ofensa
anterior; e pelo menos um exemplo (o descrito por Gandavo) permite constatar que, de fato, esse
fator podia interferir na relao sacrifical, associando-se a um tipo de vingana real (punio do
culpado pelo derramamento de sangue ou de um membro do grupo a que ele pertencesse).
Todavia, a circunstncia de uma obrigao ser definida socialmente atravs da relao sacrifical
(identificao do grupo hostil a ser punido) no significa, por si mesma, que a relao entre a
ofensa e a punio fosse a causa da relao sacrifical. o que a documentao relativa a essa
espcie de sacrifcio (alis, o nico bem conhecido na sociedade tupinamb) demonstra
cabalmente: o massacre da vtima se prendia, no caso, necessidade de socorrer o esprito do

parente morto de forma sangrenta, de modo a auxili-lo a atingir a sociedade sobrenatural dos
antepassados e ancestrais mticos. Sob esse aspecto, o sacrifcio da vtima fazia parte das
cerimnias funerrias devidas quele parente, e ao invs de ser uma conseqncia do imperativo
da vingana, era a sua causa.
Em conjunto, essa concluso comprovada pelas inferncias que podem ser estabelecidas a
partir das outras duas situaes concretas e pelo conhecimento que se possui a respeito do
mecanismo do sacrifcio humano na sociedade tupinamb. As duas situaes referidas sugerem,
claramente, que a existncia de uma ofensa recente (pelo menos de uma ofensa praticada de
maneira real e mecnica: com o aprisionamento de um membro do grupo e o seu massacre pelos
inimigos) no era condio necessria para a realizao de incurses ou expedies guerreiras,
embora estas se fizessem sob a inspirao da vingana. Quanto ao sacrifcio humano devido a
um parente morto por doena ou por velhice, informao que deve ser encarada com reserva,
poder-se-ia conjecturar que ele seria praticado por motivos mgicos: so conhecidas as
implicaes da antropofagia espiritual, para que seja preciso insistir aqui sobre essa
possibilidade de interpretao.[968] No entanto, segundo suponho, esse tipo de sacrifcio no se
explica pela antropofagia espiritual, operada magicamente na pessoa de um membro do grupo
pelos inimigos. Se os tupinamb o efetuavam de fato, ele se subordinaria ao mesmo princpio que
o sacrifcio humano devido a um parente sacrificado; e isso pela razo de que o sacrifcio no era
causado pela ao dos inimigos, mas por necessidades do esprito do parente morto por eles. Se
um parente morto em determinadas condies (por doena, por exemplo) precisasse da espcie
de auxlio inerente reao sacrifical, esta deveria ser concretizada. Quanto ao sacrifcio
humano devido ao esprito de um ancestral mtico, provvel que o mesmo princpio se aplicasse,
ainda que por outras razes.[969] Nada se sabe de positivo, porm, sobre a natureza dessas
razes. Mas bvio que o tipo de sacrifcio em questo tambm no poderia ser motivado por
uma ofensa recente dos inimigos. Ao contrrio, ele nascia da interpretao, por meios
xamansticos, da vontade dos espritos dos antepassados e dos ancestrais mticos.[970] Em
resumo, as outras duas situaes concretas do sacrifcio humano no s eram criadas por motivos
rituais, como demonstram que estes motivos possuam uma natureza precisa e operavam de
maneira regular, dadas certas circunstncias de relao com os espritos dos mortos ou dos
antepassados e ancestrais mticos.
O sacrifcio humano tupinamb possua, por sua vez, a sua dialtica interna, a qual no
emergia simplesmente das relaes com os grupos hostis nem dos efeitos por elas produzidos. Em
primeiro lugar, ele constitua, do ponto de vista das relaes com as entidades sobrenaturais, uma
espcie de cadeia fechada, posta em movimento continuamente, por meio do massacre de vtimas
sucessivas aos mesmos espritos, o que sugerem, empiricamente, os dados sobre a significao
religiosa das incises (Evreux) e sobre a consagrao de uma nova vtima por ocasio da prtica
das incises (Thevet); ou, indiretamente, as inferncias sociolgicas sobre a funo do sacrifcio
na atualizao das ligaes com os ancestrais mticos e com os antepassados. As relaes
sacrificais eram, por sua natureza, relaes circulares: na origem de um sacrifcio humano se
encontrava, portanto, um sacrifcio anterior, operado no seio do prprio grupo.[971] Em segundo
lugar, a necessidade da disposio de vtimas pertencentes a grupos hostis provinha, antes mesmo
que da existncia de uma ofensa anterior imediata, da prpria realidade do sacrifcio humano na
sociedade tupinamb. Sabe-se que a vtima no podia sair do nosso grupo. As aes comumente
punidas em vrias sociedades primitivas pelo massacre do culpado (seguido, em algumas delas,
de prticas canibalsticas), entre os tupinamb se associavam a outra forma de retaliao: o grupo
domstico do ofensor se encarregava de aplicar o castigo correspondente ao dano por ele

causado, inclusive a pena extrema, de supresso fsica (mas no por massacre do crnio). Porm,
consumada a pena, tratavam de enterr-lo.[972] Assim, para que as relaes sacrificais pudessem
ser estabelecidas, impunha-se a captura de inimigos e o aprovisionamento correlato de vtimas.
De acordo com esse sumrio exame, aquilo que se poderia interpretar como sendo a idia
diretriz da noo de vingana dos tupinamb traduzia, essencialmente: a inteno de socorrer o
esprito de um parente, morto em condies que punham em risco a integridade de sua
pessoa, ou de satisfazer a necessidade de relao sacrifical do esprito de um antepassado
ou ancestral mtico. A punio se apresenta, assim, no como a causa da ao sacrificatria, mas
como uma de suas conseqncias lgicas. A existncia de uma ofensa a ser punida, praticada de
maneira real ou suposta por um grupo hostil, tinha portanto pequena importncia na delimitao
psicolgica do conceito. Sem dvida, havia uma correlao entre as aes hostis dos inimigos e a
realizao de incurses ou expedies guerreiras. que a perda de parentes ou companheiros em
circunstncias sangrentas impunha a atualizao de relaes sacrificais, graas a imperativos
mgicoreligiosos: os vivos precisavam restabelecer, atravs do massacre de vtimas, a
integridade das pessoas daqueles. Pelo que se pode alcanar interpretativamente, porm, essa
no era: a) nem a nica fonte mgicoreligiosa do sacrifcio humano na sociedade tupinamb; b)
nem, provavelmente, a causa mais freqente na motivao da guerra, j que a morte por doena
ou por velhice e o culto xamanstico dos antepassados e ancestrais mticos intervinham,
tambm, no desencadeamento das atividades guerreiras.
quase impossvel dar uma expresso exata a essa complexa noo de vingana por meio
dos depoimentos dos cronistas. Como se viu, eles compreenderam, em geral com clareza, que a
vingana constitua o motivo explcito da guerra para os tupinamb;[973] mas, infelizmente, no
tiveram a curiosidade de aprofundar suas indagaes, apesar de alguns deles se referirem
obrigao da vingana mesmo para com parentes mortos em passado remoto. Somente Montoya,
no verbete tep, consigna (com referncia aos guarani) um sentido menos limitativo para o
vocbulo: cherep, mi paga, lo que di yo por mi.[974] O que dei eu por mim uma conotao
descritiva at certo ponto consistente com a conexo mgicoreligiosa atravs da qual o termo
adquiria uma expresso anmica e se objetivava socialmente. Pelo que se pode presumir
sociologicamente, essa conotao se ajusta bem tanto ao comportamento dos guerreiros em
combate quanto conduta do sacrificante, dos agentes das aes canibalsticas e da vtima, por
ocasio do sacrifcio.
Em sntese, o sentido subjetivo limite da noo de vingana, para os tupinamb, se exprime
sociologicamente na relao existente entre as aes que deviam ser praticadas contra os
inimigos e as obrigaes definidas pela necessidade do sacrifcio humano. A guerra nascia de
motivos rituais, de ordem mgicoreligiosa, e se prendia necessidade de estabelecer uma relao
sacrifical como o efeito sua causa; ela era, sob este ponto de vista, uma conseqncia do fato de
a vtima no ser escolhida dentro do nosso grupo, mas fora dele. Da a localizao do inimigo,
como e enquanto vtima, na escala de intercmbio com o sagrado e a projeo das atitudes
emocionais de dio e de antagonismo em direo ao grupo hostil. A noo de vingana
compreendia, assim, todas as determinaes sociopsquicas ligadas com as diversas polarizaes,
implcitas nessa espcie de comrcio com as entidades sobrenaturais: 1) quer as de natureza
positiva, subjacentes s relaes do nosso grupo com o esprito que exigia o estabelecimento
do contacto sacrifical, ou s relaes do sacrificante com esse esprito; 2) quer as de natureza
negativa, subjacentes s relaes do nosso grupo com o grupo hostil de que devia sair a
vtima, ou s relaes do sacrificante com essa vtima. Isso quer dizer que a parte que cada um
tomava na vingana de um parente morto ou de um ancestral mtico era determinada pela posio

ocupada na escala de intercmbio com o sagrado, atravs da pessoa da vtima; e no,


primariamente, pelo conjunto de derrotas impostas aos guerreiros dos grupos hostis, ou pela soma
de castigos infligidos a eles, no decorrer dos choques armados e posteriormente. Essa inferncia
exemplificativa encontra fundamento seja na enumerao dos personagens que colhiam algum tipo
de benefcio no massacre da vtima (o captor, ou captores, e o senhor do escravo, o sacrificante, o
sacrificador, e os comparsas do sacrificante), seja na indicao expressa de que a simples
supresso fsica de um inimigo no conferia ao guerreiro o direito de adquirir um novo nome.
Os resultados da interpretao reconstrutiva apresentada permitem entender, tambm, por que
a noo de vingana caa na esfera de conscincia social dos tupinamb, fornecendo-lhes, como
mostram quase unanimemente os relatos dos cronistas e os temas dos dilogos rituais com a vtima
ou dos auto-elogios masculinos, o motivo aberto da guerra e da destruio dos inimigos
vencidos. que a captura e o aprovisionamento de inimigos para o sacrifcio ritual fazia parte da
constelao de aes sociais imputadas aos humanos pelas obrigaes em face das entidades
sobrenaturais. Em torno da noo de vingana se objetivavam culturalmente tanto os motivos que
conduziam guerra (definidos pelo carter imperativo da relao sacrifical: quer para os vivos,
quer para as entidades sobrenaturais) quanto os fins que precisavam ser atingidos por meio dela
(captura de vtimas e domnio mgico sobre o grupo hostil). bvio que as coisas no se
passavam com clareza lgica na mente daqueles aborgenes. Mas os temas dos dilogos rituais
comprovam que eles viam nos ritos de destruio dos inimigos uma forma perfeita de
consumao da vingana. Embora confusamente misturados entre si, os motivos e os fins da
guerra se associavam diretamente, na cultura tribal, necessidade de vingar os parentes mortos e
os antepassados ou ancestrais memorveis. Por isso, a noo de vingana se projetava no
horizonte mental dos agentes, criando neles a segurana psicolgica nascida da convico de que
as aes agressivas, praticadas contra os inimigos, tinham um fundamento indiscutvel e eram
necessrias. Ela se tornava, naturalmente, a fonte de explicao por excelncia dos
comportamentos orientados de maneira estandardizada contra os membros dos grupos hostis, em
combate ou aps a captura; e dela provinham as razes cognitivas para o comportamento
agressivo, tal como este devia ser exteriorizado nas situaes sociais criadas pela guerra ou pelo
sacrifcio humano. As cerimnias de identificao do prisioneiro como inimigo, de enumerao
das aes hostis atribudas ao grupo a que ele pertencesse e de comunicao verbal com ele
indicam, inclusive, que a referida noo se aplicava no processo de justificao do sacrifcio
perante a vtima: como condio mgica para o apaziguamento do seu esprito, ela tambm
precisava ser convencida de que a execuo no se reduzia a um ato de violncia arbitrria contra
a integridade de sua pessoa.[975]
Enfim, com relao s explanaes dos cronistas, a interpretao desenvolvida esclarece
dois pontos essenciais. Em primeiro lugar, os motivos considerados por eles como sendo
responsveis pela determinao da guerra (vingana e suas implicaes) estavam nas razes
mesmas de todas as aes agressivas cometidas contra os inimigos, desde os rituais de preparao
para a guerra at os de destruio dos prisioneiros. Em segundo lugar, os motivos concebidos
por eles como conexes especficas do canibalismo tupinamb (vingana e suas implicaes) se
vinculavam a um conjunto mais amplo de determinaes: a cadeia total de aes agressivas,
dirigidas contra o inimigo, por ocasio do sacrifcio de algum (ou de alguns) de seus membros.
Alis, a idia de que a vingana seria uma conexo especfica do canibalismo encontra
defensores na etnologia moderna. Davie, por exemplo, explica dessa maneira algumas
manifestaes do canibalismo;[976] e Mtraux, em seu livro mais recente,[977] assevera que os
tupinamb interpretavam o canibalismo como uma forma obrigatria da vingana. Sua vendetta

no estaria completa se eles no devorassem seu inimigo. O esclarecimento obtido sobre os dois
pontos em questo no exclui, porm, a necessidade de examinar como a noo de vingana se
associava a cada uma das constelaes fundamentais que compunham os ritos de destruio dos
inimigos.
A vingana se vinculava de modo especifico aos ritos de execuo, de purificao ou
renomao, e de antropofagia? E possvel determinar, interpretativamente, a natureza dessas
vinculaes? Embora no se possa ir muito longe nas afirmaes, parece que algumas conexes
particulares se salientam com nitidez. Assim, o massacre ritual do crnio constitua uma ao
religiosa, ainda que os eventos associados a ela tivessem uma significao e uma fora mgica (a
queda do corpo da vtima como fonte de inferncias divinatrias); est claro que tal ao no
representava, em si mesma, apenas o incio da consumao da vingana: ela constitua a sua
prpria condio sine qua non. O sacrifcio no s se destinava a uma entidade sobrenatural. Ele
era possvel, literalmente, por causa disso: sem a relao sacrifical, os humanos no poderiam
destruir os inimigos, e por conseguinte utiliz-los como vtima. Da a importncia da estrita
localizao da vtima na escala de relao com a entidade sobrenatural que devia receber o
sacrifcio, o que se processava atravs dos ritos que precediam mediata ou imediatamente
execuo. Por meio da identificao formal do prisioneiro ao grupo hostil a que ele pertencia,
ficava promovida a evidncia de que a necessidade de relao sacrifical de certa entidade
sobrenatural podia ser satisfeita pela vtima que lhe era consagrada. Se houvesse algum lapso
nessa determinao (o que se descobriria magicamente, graas s inferncias divinatrias), nada
livraria a coletividade das represlias do esprito da vtima, pois os humanos estariam agindo
por si mesmos. O abandono do sacrificante (e, provavelmente, o de seus comparsas) se impunha,
como uma forma de defesa do nosso grupo. Tomando-se por base o sacrifcio humano devido a
um parente morto recentemente de maneira sangrenta,[978] isso indica que o circuito entidade
sobrenatural-vtima possua uma natureza precisa e que a relao sacrifical pressupunha uma
recuperao. Atravs da relao sacrifical, o esprito vingado no recebia uma espcie
qualquer de benefcio, mas a substncia de seu corpo que cara anteriormente em poder dos
inimigos por intermdio do massacre ritual. Em outras palavras, a destruio da alma inerente
ao corpo da vtima se reduzia, no plano mgicoreligioso, a uma transferncia ou captao de
qualidades msticas, a qual restitua a integridade ao esprito beneficirio do sacrifcio. O
massacre ritual da vtima era, a um tempo, condio, princpio e fim da vingana.
As conexes dos ritos de purificao e de antropofagia so, por sua vez, reconhecveis em
parte. Como j foi visto na anlise reconstrutiva dos ritos de purificao, a coletividade s podia
saber se o sacrifcio da vtima fora ou no aceito pela entidade sobrenatural, apesar dos
prognsticos baseados nas inferncias de carter divinatrio, por meio do xito do sacrificante na
observncia do primeiro resguardo. Isso quer dizer que os ritos de purificao se ligavam
vingana na medida em que eles serviam para atestar que ela fora plenamente consumada; isto ,
na medida em que eles forneciam a evidncia de que o sacrifcio atingira o seu fim. Quanto aos
ritos de antropofagia, eles possuam um significado mais profundo, a esse respeito. As relaes
dos agentes canibalsticos com a vtima se vinculavam ao processo de recuperao mstica das
energias do parente morto pelos inimigos. A natureza agonstica dessas relaes, alis, deve ter
sugerido ao leitor que os efeitos das aes canibalsticas, apontados acima (incorporao de
energias personalidade dos agentes e segurana da coletividade pela conjurao do esprito
da vtima), no abrangiam todas as conseqncias do canibalismo tupinamb. De fato, as fontes
mencionam a inteno de intimidar os inimigos (Lry) e o princpio de reciprocidade
(especialmente, Pigafetta e Staden). Tais indicaes podem ser aproveitveis interpretativamente,

pois no difcil perceber que a aplicao do princpio de reciprocidade s aes canibalsticas


e a inteno de intimidar os inimigos por seu intermdio se associavam ao processo de
recuperao mstica. Para falar com maior preciso, ambos no eram outra coisa seno resultados
mgicos desse processo.
As relaes agonsticas da coletividade com o esprito da vtima, atravs das aes
canibalsticas, no afetavam exclusivamente a pessoa do inimigo executado, mas todo o grupo
social a que ele pertencesse. Aqui se aplica o conhecido princpio da magia simptica, por
contgio, de que o semelhante produz o semelhante (Frazer). No caso, a simpatia mgica se
estabelecia naturalmente entre a vtima e seu grupo, pois esse princpio, no plano das relaes
intercomunitrias, pressupe que agir sobre o membro de um grupo agir sobre o prprio grupo
(Lry-Bruhl: pars prototo como princpio da comunidade de essncia). Semelhante interpretao
permite entender por que o canibalismo tupinamb compreendia a inteno de intimidar os
inimigos. As aes canibalsticas no visavam insuflar um temor fsico nos inimigos, porm
alcanar sobre eles um domnio mgico, o qual constitua uma ameaa sua segurana coletiva.
Conviria examinar, agora, o mecanismo dessa relao mgica, tendo em vista a imolao
destinada a um parente morto, necessitado da relao sacrifical. O massacre iniciava o circuito
vtima-entidade sobrenatural, por cujo intermdio se processava a recuperao mstica e se
estabelecia o circuito derivado reversvel entidade sobrenatural-vtima. Este circuito produzia
conseqncias muito importantes, pois nele que se pode encontrar a explicao mgicoreligiosa,
que identifica o sentido subjetivo das aes canibalsticas dos tupinamb. Ao captar a
substncia com que se iria beneficiar (recuperao mstica), a entidade sobrenatural infundia no
corpo do sacrificado qualidades procedentes de si mesma. As aes antropofgicas,
presumivelmente perigosas em outras circunstncias, podiam ser consumadas; a comunicao de
atributos do esprito que recebia o sacrifcio ao corpo da vtima, imanente ao processo de
recuperao mstica, neutralizava o carter nocivo de tudo que estivesse ligado com a pessoa
desta, e por conseguinte suprimia as proibies que tornassem a sua carne intocvel. Assim, o
estado de participao condicionava tanto a atualizao das aes canibalsticas quanto a funo
religiosa das relaes agonsticas que apareciam por seu intermdio entre a coletividade e o
esprito do sacrificado.
Esses resultados colocam a interpretao do canibalismo tupinamb em outras bases. A
anlise reconstrutiva, elaborada na parte precedente deste captulo, evidencia que, entre aqueles
aborgenes, a antropofagia desempenhava uma funo mgicoreligiosa, qual eram inerentes duas
conexes especficas. Todavia, ficara por explicar a prpria possibilidade do canibalismo e a
natureza das energias captadas pelos agentes das aes canibalsticas. Com exceo de
Molhard, os especialistas que cuidaram do problema se contentaram com admitir que o
canibalismo tupinamb possua um fundamento mgico. Comendo o adversrio, o guerreiro se
apropriava dos poderes incorporados sua personalidade. A anlise reconstrutiva demonstra,
empiricamente (dentro do que possvel determinar-se), o que semelhante interpretao tem de
exato e no que ela falha. Mas, faltava esclarecer o problema da localizao das aes
canibalsticas na escala da relao com o sobrenatural. Segundo suponho, esse problema se
resolve diante dos resultados obtidos. As aes canibalsticas dos tupinamb no eram to
independentes, como at agora se sups, do ato do sacrifcio. Ao contrrio, nele encontravam sua
prpria razo de ser, de ordem religiosa. Tudo girava em torno da comunho coletiva, promovida
pela ingesto da carne da vtima, com a entidade sobrenatural beneficiria do sacrifcio. As
manipulaes mgicoreligiosas do esprito do sacrificado, pela coletividade, e os benefcios
mgicos colhidos individualmente pelos agentes das aes canibalsticas constituam antes efeitos

esperados que os motivos essenciais do canibalismo.


Isso quer dizer que as qualidades captadas pelos agentes das aes canibalsticas no
provinham estritamente ou exclusivamente da carne da vtima. Eles se beneficiavam tambm,
quando se tratava de sacrifcios destinados a parentes mortos em poca recente, de qualidades
infundidas no corpo do executado pela entidade sobrenatural. Volhard j havia descoberto essa
relao entre o canibalismo e a captao de qualidades do parente morto, com referncia aos
tupinamb. Apenas ele supunha que a relao nascia por si mesma, da prpria ao canibalstica.
Embora sem lanar mo de hiptese que implicasse a identificao da vtima com o parente
morto, Volhard admitiu que os devoradores no pretendiam apropriar-se das energias do
prisioneiro, mas sim da substncia do parente comido por ele.[979] Ora, a interpretao
desenvolvida patenteia que Volhard no estava totalmente errado, ainda que cometesse graves
confuses. Primeiro, ele no conseguiu perceber que o canibalismo tupinamb se subordinava s
cerimnias sacrificais e possua um fundamento religioso. Segundo, acreditava que os agentes das
aes canibalsticas captavam diretamente para si a substncia do parente morto, quando de fato
esta se transferia de modo imediato, por meio da ao sacrifical, para o esprito do parente
morto. Terceiro, no era a substncia dele que passava para os agentes canibais, mas outras
qualidades, que resultavam do contacto do esprito com o corpo da vtima, contacto esse
produzido pelo circuito complexo vtima-entidade sobrenatural-vtima, desencadeado pela ao
sacrifical. Por fim, os agentes das aes canibalsticas se apropriavam individualmente de
poderes comidos em certas partes do corpo da vtima.
O problema central, aqui, consiste em saber por que a coletividade se associava ao processo
de recuperao mstica. O conhecimento que possumos sobre o esquema do sacrifcio tupinamb
sugere que tal associao seria dispensvel, no que concerne situao da entidade sobrenatural.
Tomando-se por base os resultados da anlise reconstrutiva, impe-se logo uma resposta: que a
coletividade precisava pr-se em segurana contra o esprito da vtima. Porm, possvel que
esse fator fosse antes resultante que causal, isto , efeito da antropofagia cerimonial combinada
aos ritos de purificao. Nesse caso, o que se achava atrs da referida associao? Parece que a
necessidade de remover ou inverter o estado de heteronomia mgica, criado pela morte de um
parente em condies que exigiam a relao sacrifical. A coletividade se associava ao processo
de recuperao mstica porque o que ele significava para a entidade sobrenatural significava
tambm para o grupo. Se aquela recuperasse a sua integridade, a coletividade recuperaria a sua.
Por isso, a relao sacrifical, como forma de vingana, estaria incompleta sem a antropofagia. A
coletividade precisava participar do processo de mstica, porque somente essa participao
poderia assegurar-lhe autonomia mgica diante de determinado grupo hostil e proporcionar-lhe um
domnio mgico efetivo sobre ele. O parente morto, cuja integridade fora restabelecida em
conseqncia da recuperao mstica, voltava a fazer parte do nosso grupo, como membro
potencial da sociedade dos ancestrais mticos e dos antepassados; a unidade mstica do nosso
grupo se recompunha, ao mesmo tempo que a do grupo hostil se quebrava. A antropofagia,
reconduzindo os devoradores ao estado de autonomia mgica, conferia-lhes domnio ou poder
mgico sobre a coletividade inimiga.
Esta nova interpretao do canibalismo tupinamb, ligando entre si os aspectos dessa
instituio que foram geralmente separados de modo arbitrrio pelos especialistas, permite
compreender seja a integrao dos ritos antropofgicos nas cerimnias do sacrifcio humano, seja
a funo que eles desempenhavam no plano mgicoreligioso, seja o significado que as aes
observadas possuam, como forma de relao intergrupal. Os ritos antropofgicos no constituam
uma seqncia independente (ou superposta) dos ritos de preparao e de execuo da vtima. Ao

contrrio, o princpio religioso que tornava aqueles ritos possveis e necessrios imprimia
igualmente um fundamento s aes canibalsticas. A localizao da vtima na escala de relao
com o sagrado constitua uma condio bsica tanto para o massacre ritual quanto para o
canibalismo cerimonial. De maneira que, primariamente, o canibalismo tupinamb tinha uma
funo religiosa: a de promover uma modalidade coletiva de comunho direta e imediata com o
sagrado. Westermarck no est com a razo quando pretende explicar sinteticamente a ligao do
sacrifcio com o canibalismo por meio do princpio de transferncia do man da vtima.[980] A
transferncia mgica no se apresenta, no caso particular considerado, como a condio, mas
como uma conseqncia da integrao das aes canibalsticas nas cerimnias do sacrifcio
humano. E medida que ela contribui para explicar a conduta dos agentes canibais, ela no conta
como um princpio de relaes singulares (entre devoradores e vtima), mas como um princpio de
relaes intergrupais. Embora a comunho com a entidade sobrenatural e a ingesto da carne da
vtima se refletissem na situao dos agentes canibais, como uma dupla fonte de objetivao
rotineira de carisma, o significado manifesto das aes canibalsticas no se definia atravs
desses valores. A luta com o esprito da vtima e com o grupo hostil a que ela pertencesse (meio
de inverso do estado de heteronomia mgica) que delimitavam subjetivamente o sentido
mgicoreligioso explcito das aes canibalsticas. Por isso, no conjunto das aes praticadas
contra os inimigos, desde os ritos de preparao da guerra at a destruio final dos
prisioneiros, elas se impunham, simblica e objetivamente, como uma evidncia plena da
consumao da vingana.
Como se v, a noo de vingana se polarizava de modo particular em cada uma das
constelaes de aes sociais que se integravam aos ritos de destruio dos inimigos. As
graduaes implcitas nessa polarizao deixam entrever: 1) que o massacre da vtima
representava a condio sine qua non da vingana, no sentido preciso de que a consumao desta
dependia diretamente da relao sacrifical; 2) que os ritos de purificao se ligavam a ela
indiretamente, como evidncia de que o sacrifcio da vtima atingira o seu fim cerimonial; 3) que
o repasto antropofgico constitua uma forma de comunho coletiva no processo de recuperao
mstica, desencadeado pela relao sacrifical, a qual produzia resultados mgicos que se refletiam
na condio do grupo hostil vencido e asseguravam as vantagens oriundas da supremacia
guerreira ou da vitria militar. Por isso, essa conexo especfica continha os elementos
eidolgicos ou as razes cognitivas que, no horizonte mental dos tupinamb, serviam para
explicar racionalmente os mveis da guerra e do massacre dos inimigos capturados em face da
necessidade de vingar os parentes mortos recentemente ou os antepassados memorveis e os
ancestrais mticos. Os cronistas em suas descries, e os etnlogos que mantiveram a anlise do
fenmeno dentro dos limites restritos das explanaes das fontes primrias, ficaram confinados a
essa viso etnocntrica do canibalismo tupinamb, verdadeiramente ilusria quando no se
compreende a noo de vingana no sentido que ela possua no seu contexto sociocultural.
Os resultados da interpretao desenvolvida esclarecem de maneira cabal os problemas
relativos causao social e funo manifesta da guerra na sociedade tupinamb. Motivos
religiosos e mgicos atuavam como fatores sociais tpicos da guerra. A vingana podia ser
descrita pelos tupinamb como sendo o objetivo aberto das incurses e expedies guerreiras, e
constituir por isso a funo manifesta da guerra naquelas sociedades tribais,[981] porque ela
definia objetivamente as obrigaes cerimoniais dos vivos perante os ancestrais mticos e os
parentes mortos. Por aqui se descobre a prpria dinmica da guerra nas referidas sociedades: os
fatores que determinavam, no mbito grupal, a realizao dos empreendimentos guerreiros, e que
criavam, no nimo de cada indivduo, a conscincia da necessidade de tais empreendimentos e a

aspirao de conduzi-los a seus fins normais. Como forma de relao intertribal, a guerra no era
a causa eficiente do tratamento recproco, mas antes o efeito de uma aplicao mgicoreligiosa do
princpio de reciprocidade. No era nem a perda fsica de um membro do grupo nem o carter em
si mesmo afrontoso das aes sacrificatrias e canibalsticas que ocasionavam, especificamente, a
represlia; a guerra e o canibalismo no se ligam ao princpio de reciprocidade de um modo to
simples, como admitem certos especialistas.[982] O exemplo dos tupinamb elucidativo: a
consumao da vingana se refletia na condio do vencido no porque destrusse o equilbrio
mecnico da estrutura social, e sim porque abalava os fundamentos do moral coletivo.
Chega-se, assim, explicao propriamente causal da guerra tupinamb. Quando se diz que a
guerra tupinamb se ligava ao sistema mgicoreligioso tribal e que seus objetivos, seu ritmo e seu
desfecho dependiam do funcionamento desse sistema, apenas se estabelece uma relao
interpretativa de carter geral; quando se assevera que ela constitua, ao mesmo tempo, uma
tcnica e a condio inexorvel do sacrifcio humano, no se faz outra coisa seno particularizar
aquela relao interpretativa. Todavia, o conceito de que a guerra tupinamb era o efeito de uma
aplicao mgicoreligiosa do princpio de reciprocidade prope sinteticamente a mesma relao
interpretativa em termos causais. Os ritos de destruio dos inimigos tinham por funo
restabelecer as condies de eunomia social, o que se processava, fundamentalmente, atravs de
duas operaes: 1) a satisfao da necessidade de relao sacrifical de entidades sobrenaturais;
2) a reconstituio da unidade mstica do nosso grupo. Enquanto a primeira operao possua
um carter religioso (ou mgicoreligioso, conforme a interpretao de Frazer), a segunda tinha um
carter mgico, embora o seu fundamento fosse estritamente religioso, como o demonstra a anlise
do massacre ritual e do canibalismo tupinamb. Ora, a idia de que era preciso dar aos inimigos
um tratamento determinado encontrava uma expresso concreta graas a essas operaes; a
recuperao mstica e a retribuio mgica pressupunham, por sua prpria natureza, que a vtima
no podia ser extrada de qualquer grupo hostil. Ao contrrio, ambas implicavam que ela tinha de
sair do grupo hostil, responsvel, de maneira real ou suposta, pelas aes que originavam, em
virtude de suas conseqncias mgicoreligiosas, a necessidade da relao sacrifical. A vingana,
como fonte das expedies guerreiras, que tanto preocupou Gandavo, provinha portanto da
atuao de valores religiosos e mgicos, coerentes entre si quanto a seus efeitos e
interdependentes quanto aos seus motivos ocultos mais profundos.
Em suma, a recuperao mstica e a retribuio mgica, esta subordinando-se quela, eram os
fatores tpicos da guerra na sociedade tupinamb. Graas a esses dois fatores, elementares e
irredutveis, as obrigaes fixadas pela necessidade da relao sacrifical (vingana e suas
implicaes) emergiam regularmente com um carter belicoso e conduziam ao que se poderia
chamar de definio social do inimigo. As aes agressivas dos tupinamb no possuiriam uma
natureza belicosa se derivassem, pura e simplesmente, da necessidade de obter vtimas, por meios
violentos, para o massacre e para o repasto antropofgico. Atravs das determinaes oriundas
desses dois fatores que elas se integravam s situaes de conflito intertribal e adquiriam o
sentido subjetivo de aes guerreiras.[983] Os dois fatores ligavam de tal maneira entre si a
condio de vencido e a de vencedor que, fazendo dos resultados mgicoreligiosos os
objetivos abertos e os frutos ou proveitos declarados da guerra, levavam a luta armada a refletirse na posio recproca das tribos inimigas.
A explicao da guerra tupinamb pelos dois fatores mgicoreligiosos indicados representa,
sem dvida, a principal contribuio terica desta monografia. Ela permite situar de maneira
precisa o problma da causao social da guerra na sociedade particular investigada e d uma nova
perspectiva para a considerao sociolgica de dois fenmenos sociais: a vingana e a guerra

entre os povos primitivos. Tendo em vista a convenincia de evidenciar todas as implicaes


relevantes da anlise interpretativa elaborada, penso que no ser demais submeter os trs temas a
discusso, ainda que com o risco de insistir, quanto ao primeiro deles, sobre coisas que j no
padecem dvidas. Aqui se inicia, naturalmente, o exame da segunda questo da presente anlise
interpretativa (cf. p. 367).
A interpretao desenvolvida permite compreender de forma positiva as vinculaes
recprocas da guerra e das condies de eunomia social. As obrigaes estabelecidas pela
necessidade de relao sacrifical eram de natureza a criar um estado de profunda perturbao na
vida anmico-social dos tupinamb. Apesar de a documentao disponvel no abranger seno
efeitos secundrios (como as interdies sociais, por exemplo), percebe-se que o espao de
tempo abrangido entre a imposio ou a descoberta xamanstica da necessidade da relao
sacrifical e a completa satisfao da mesma constitua, para os ndios tupi, uma fase de intensa
expectativa e de dolorosas inquietaes. As pessoas sobre as quais pesavam as interdies
sociais resultantes da morte sangrenta ou mgica de um parente e as que deviam arcar com as
obrigaes da vingana ficavam expostas ao mgica dos inimigos e s represlias do
esprito do morto. Do mesmo modo, enquanto o desejo canibalstico das divindades ou ancestrais
mticos no fosse satisfeito, as parentelas sobre as quais caam tais obrigaes se viam sujeitas a
perigos que s podiam ser evitados atravs da consumao do sacrifcio sangrento. As diferenas
relacionadas com os tipos concretos de sacrifcio tornavam-se, assim, irrelevantes, diante da
cadeia circular de obrigaes impostas imperativamente pela necessidade de estabelecer a
relao sacrifical. Inaugurava-se, ento, um perodo de doena social, pois o equilbrio do
sistema de relaes sociais era perturbado em suas prprias bases. A esse perodo se pode
aplicar corretamente o conceito de disnomia social.
A guerra se incorporava s tcnicas culturais empregadas pelos tupinamb na remoo dos
fatores de perturbao da ordem social. O contacto mo armada com o inimigo se impunha
como uma conseqncia inevitvel do processo mgicoreligioso responsvel pela situao de
disnomia social e como uma condio para obter um poder ativo sobre as foras que o
produziriam. Isso quer dizer que os motivos sociais aqui considerados como sendo os fatores
imediatos ou tpicos da guerra, a recuperao mstica e a retribuio mgica, atuavam em um
ambiente de insatisfao social. Eles se traduziam em aes sociais e em condutas coletivas
porque se projetavam na esfera de conscincia social dos socii atravs da e graas insatisfao
social, coexistente imposio ou descoberta xamanstica da necessidade da relao sacrifical.
Na medida em que desencadeavam comportamentos que tinham por objeto (inconsciente) a
defesa da integridade do grupo, a esses dois motivos era inerente uma funo social imediata da
mesma natureza. Sob esse ponto de vista, o restabelecimento das condies de eunomia social,
mediante a consumao da relao sacrifical, pressupunha uma punio de carter particular. Os
ritos de destruio dos inimigos se apresentam como uma modalidade de expiao, um castigo
exemplar aplicado contra os grupos hostis responsveis por profanaes reais ou supostas ao
carter sagrado do Ns coletivo (vingana). O desfecho normal do processo restabelecia a
comunidade dos agentes na posse do seu ser e de sua fora, restaurando-a em toda a sua
integridade.
Aqui se evidencia a fecundidade da hiptese que orientou a interpretao do massacre ritual
e das aes canibalsticas. Pondo de lado a explicao do fenmeno como uma simples
reapropriao da substncia do companheiro morto pelos inimigos a qual lembra de perto
uma aplicao da teoria dos vasos comunicantes a fenmenos sociais , aquela hiptese permite
compreender o restabelecimento do equilbrio no sistema de relaes sociais de uma forma

dinmica. Porque, segundo a interpretao exposta, no estava em jogo uma simples recuperao
da substncia do companheiro ou do parente morto, mas a prpria incorporao de um ou de
outro corrente de existncia social. Havia uma participao da coletividade no processo de
recuperao mstica, como no podia deixar de haver, tendo em vista os seus fins,
mgicoreligiosos. Todavia, o processo em apreo tinha por alvo imediato a pessoa do
companheiro ou do parente cujo esprito recebia o sacrifcio sangrento: por intermdio das
operaes mgicoreligiosas observadas, a sua pessoa era localizada socialmente na posio
correspondente ao seu novo estado. Assim, a neutralizao das aes sacrlegas cometidas pelos
inimigos assumia uma forma expiatria, como condio de defesa do carter inviolvel ou
sagrado do Ns coletivo. Removendo os efeitos da profanao, inclusive os de natureza mgica,
ela afastava as causas da insatisfao social e recompunha o equilbrio do sistema tribal de
relaes sociais.
Sem dvida, os dois fatores sociais indicados, com a funo social correspondente, tornam
possvel a explicao positiva da causao social da guerra na sociedade tupinamb. Porm,
havia outros fatores sociais, resultantes do modo de integrao ou das repercusses da
necessidade de relao sacrifical na estrutura social, que intervinham na motivao da guerra.
Trs deles se subordinavam diretamente aos fatores primrios discutidos, a recuperao mstica e
a retribuio mgica: so a conexo social do sacrifcio sangrento como ritual funerrio, as
interdies sociais oriundas da morte provocada de um membro do grupo e as frices com os
grupos hostis, ocasionadas por contactos diretos ou por aes mgicas. Por fim, outro nascia do
fundamento carismtico da diferenciao social.
A conexo do sacrifcio humano como ritual funerrio resulta da prpria funo
mgicoreligiosa que os ritos de destruio do inimigo possuam quando consagrados ao
esprito de um parente morto recentemente. O sacrifcio sangrento de uma vtima removia o
agente de perturbao, que impedia o estabelecimento de relaes normais entre o morto e a
coletividade. Como se sabe, o equilbrio do sistema de relaes sociais era afetado pela morte de
um membro do grupo; a funo social dos ritos funerrios consistia em restaurar o equilbrio, por
meio da excluso do morto do crculo social dos vivos e de sua concomitante integrao
sociedade dos ancestrais mticos e dos antepassados. O morto se transformava em um emissrio,
que ia para o alm, e o seu prprio estado o tornava uma fonte de perigos para a comunidade.
[984] Por isso, entre outras razes, eram tomados vrios cuidados rituais, visando facilitar e
garantir o seu afastamento da terra. Ora, as cerimnias funerrias usuais no podiam ser
observadas por ocasio da morte, se o desenlace pudesse ser imputado a aes ou manipulaes
mgicas dos inimigos. Originava-se e persistia, desse modo, uma circunstncia que introduzia
uma espcie de anormalidade nas relaes com o morto, uma fonte de perigos e de insatisfao
social.
Gandavo deixou uma minuciosa e esclarecedora descrio desse processo, a qual j foi
aproveitada neste trabalho; ela ilustra cabalmente a relao que existia entre o estabelecimento da
relao sacrifical devida ao esprito do morto e a restaurao do equilbrio do sistema de
relaes sociais. O filho de um principal tupiniquim fora executado por inimigos. O pai dele
recusou-se a aceitar as cerimnias de pranteamento do morto, transferindo-as para depois da
consumao da vingana.[985] A descrio de Gandavo importante, porque sugere alm disso
a existncia de uma fico social, por cujo intermdio os tupi procuravam dissimular ritualmente,
malgrado sentirem os seus efeitos, a perda injuriosa de um membro.[986] Essa conduta
correspondia, provavelmente, ao duplo desejo de dar uma satisfao provisria ao esprito do
morto, com o fito provvel de evitar possveis represlias, e de conjurar a sua presena, evitando

a sua invocao extempornea. O restabelecimento da comunicao entre a coletividade e o


esprito, como foi visto atravs da anlise reconstrutiva, se estabelecia por meio da
consagrao de uma vtima humana. Gandavo assevera que o principal tupiniquim, depois de
realizada a vingana, consentiu na observncia das cerimnias de pranteamento do filho.
Removidos os fatores da perturbao das relaes com o morto, o grupo podia enfim conduzir a
seus termos normais as obrigaes para com o esprito dele.
As interdies sociais produzidas pela morte de um membro do grupo so mal conhecidas.
Somente Thevet reuniu dados consistentes a respeito de tais interdies. Segundo seu depoimento,
elas atingiam as coisas e os seres vivos que caam no crculo de projeo social da pessoa do
morto. Em vrios textos menciona Thevet a cerimnia de renovao da sepultura, atravs da qual
os objetos pertencentes ao morto eram transferidos para o cativo. A melhor descrio a que
consta do manuscrito indito, na passagem em que trata das cerimnias observadas por ocasio
dos ritos de renomao, poca em que se processaria a consagrao da nova vtima.

Assim, esses brbaros jogam sobre seus prisioneiros penas de papagaio em sinal de morte.
Depois que fazem essas bravas cerimnias sobre eles, jamais escapam de ser mortos e comidos.
Por isso, quando eles entram na habitao, eles levam diante de si o arco, as flechas, os colares,
os ornamentos de pena, redes, fios, e outras coisas pertencentes ao defunto, as quais lhes so
dadas para o seu uso, a saber, a rede para dormir, os colares para colocarem em torno do colo,
os ornamentos para se paramentarem, os arcos e as flechas so por eles purificados e limpos.
Porque no permitido a ningum dentre eles servir-se dos bens de um morto, at que tenham
sido arranjados por um dos seus inimigos, seu escravo.[987]

Igualmente, em diversos textos informa aquele cronista que as mulheres do morto no podiam
contrair novas npcias enquanto o marido no fosse vingado. Na Cosmographie, afirma que a
oferta da viva ao cativo ocorria em seguimento converso dele ao estado de vtima (portanto,
aps a renovao da sepultura): Logo que um prisioneiro assim equipado, algumas vezes se
lhes d as mulheres daquele que fora morto, a fim de que ele se sirva delas. E elas os tendo por
associados, dizem que so recompensadas da perda dos seus primeiros maridos;[988] e indica
que o casamento posterior da viva com um membro do grupo no podia ocorrer enquanto seu
marido morto no fosse vingado pelo massacre de um de seus inimigos.[989] No manuscrito
indito repete as informaes, ampliando-as porm. E se por acaso os parentes daqueles a quem
pertence o prisioneiro tenham sido mortos na guerra, jamais as vivas tomaro novo marido, antes
que o marido morto tenha sido vingado. E por esta ocasio [poca da renovao da sepultura] se
presenteia s vivas com o prisioneiro para recompens-las da perda do seu defunto marido, at
que chegue o dia de mat-lo, e com-lo em vingana do seu marido.[990] Quanto s ditas
mulheres vivas, elas no se tornam a casar, a no ser com os irmos e parentes mais prximos de
seu defunto marido, do qual preciso que eles antes vinguem a morte, se ele tiver sido
aprisionado, ou comido pelo inimigo: se ele morrer de velhice ou de doena, preciso que
aquele, que deve tomar a viva como mulher, conduza um prisioneiro que limpe a fossa do
morto.[991] Por outra informao do mesmo cronista, infere-se que a vingana dependia da
extenso e do prestgio da parentela do morto (eo ipso, o deste inclusive), bem como dos atrativos
da mulher. Parece que uma combinao desses fatores podia fazer com que a vingana deixasse

de ser consumada com presteza. Em seu relato, escreve o cronista o seguinte:

A esse propsito eu vos contarei aqui de uma mulher, a qual aps a morte de seu marido, que fora
aprisionado e comido por seus inimigos, no desejava jamais casar-se de novo, porque, dizia ela,
nenhum dos parentes do seu defunto no se havia esforado para vingar a sua morte. E por esta
razo, tomando o arco e a flecha, foi ela mesma com os homens, e fez tanto que trouxe
prisioneiros, os quais deu a seus filhos para matar, dizendo-lhes: matai meus caros filhos, vingai a
morte de vosso defunto pai, pois que nenhum de seus parentes no fizeram outra vingana.
possvel que por causa de no ser eu jovem, e bastante bela. Mas uma coisa est em mim: que
eu sou forte e valente para vingar a morte do dito vosso pai meu marido.[992]

Essas interdies sociais, que pesavam sobre objetos e pessoas, ilustram concretamente
como a morte provocada, de maneira real ou suposta, de um membro do grupo, repercutia nas
condies da vida social, criando focos de perturbao da vida social e fontes de contaminao
mgica. Em uma sociedade na qual as mulheres eram to disputadas, em virtude do papel por elas
desempenhado nas relaes adaptativas, as interdies que regulavam o casamento das vivas
deviam ser particularmente desagradveis. Entretanto, a documentao disponvel no diz tudo.
muito provvel que as informaes de Thevet compreendam apenas uma poro mnima das
interdies sociais produzidas ou vinculadas com a imposio ou a descoberta xamanstica da
necessidade da relao sacrifical de um parente morto.
Quais eram, porm, as causas das interdies sociais? Por que os companheiros do morto no
podiam tocar no