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AMBROSIO

ROMERO
CARRANZA

Q1
ES
LA
DEMOCRACIA

PISTIANA

DC

Cuando

excesos

los

de

tirana

la

lo

abandonar la magistratura
a
Ambrosio Romero Carranza dio
a sus discpulos un ejemplo concreto y
valioso de espritu cvico, que no habra

llevaron

judicial,

de ser

Con

ltimo.

el

serena independen-

consagrse entonces a

cia,

histrica

la

investigacin

enseanza en pequeos

y a la

seminarios de estudios sociales. Frutos de

primera

la

aunaban
de

cin

el

dos

labor

fueron

rigor

metdico con

que

obras
la

una prosa elegante y

atrac-

precisa:

El triunfo del cristianismo (1947) y Ozasus contemporneos (1950). Frutos

nam y
de

segunda,

la

las

innumerables clases de

formacin cvica dictadas a una generacin

que hoy asume pesadas responsabilidades.


De esos cursos proviene el esquema bsico de este libro definitivo. Ya ha llegacio
la

hora inevitable de

la justicia:

Romero

ha vuelto al estrado judicial,


como miembro de la Cmara Nacional
de Apelaciones, y ha pasado a ocupar la
ctedra de Derecho Poltico en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de
Buenos Aires. Este libro sintetiza su saber,
Carranza

revive su testimonio y difunde su mensaje.

mensaje

El

enseanzas de
la

tradicin

el

Evangelio,

del

las

humanistas medievales,

democrtica del cristianismo

latinoamericano

por

social
los

catolicismo

la

doctrina

social

en

elaborada

los

ltimos

cien aos, son los elementos que confluyen en el vasto movimiento mundial de
la Democracia Cristiana. Romero Carran-

za los analiza en forma metdica y expone


los

riesgos

Una

que amenazan

al

movimiento.

amplia bibliografa aumenta e] valor

documental del volumen.

2? EDICIN

LIBRERIA

CULTURA
RA|

HUERFANOS

1179
9

SANTIAGO DE CHILE

Digitized by the Internet Archive


in

2014

https://archive.org/details/queeslademocraciOOrome

QU

ES LA

DEMOCRACIA CRISTIANA

Ambrosio Romero Carranza

C|u# s la

Democracia
Cristiana

JUL 18

1985

EDICiCNES

DEHOCRI$T

Primera edicin:

Mayo

de 1956

Segunda edicin

Mayo

de 1958

Tercera edicin

Febrero de

1959

Copyright 1958 by Ediciones del Adntico, Buenos Aires.

Queda hecho

el

depsito legal

Impreso en

Libro de edicin argentina.

la

Argentina

OBRAS DEL MISMO AUTOR:


El triunfo del cristianismo, 1? edicin. Ed. Huarpes
Aires, 1947, in 8<>, 591 pginas.
2" edicin, con una carta del Vaticano al autor,
S.

Ozanam

A.,

Buenos

Aires,

1950, in

8"?,

S. A.,

Emec

Buenos
Editores

534 pginas.

y sus contemporneos, 1? edicin, Editorial Criterio S.R.L..


in 8?, 494 pginas con prlogo de Mons.

Buenos Aires, 1951,


Miguel de Andrea.
2<"

edicin, Editorial Guillermo Kraft Ltda.,


in 8 Q 470 pginas.

Buenos

Aires,

1953,

3* edicin, Editions Francaises d'Amsterdam, Paris, 1953, in 8?,


400 pginas, traduccin al francs por Madame Charles Guernier, con prlogo de Charles Ozanam.
4^ edicin, Edizione Librera Fiorentina, Firenze, 1956, in 8 p

pginas, traduccin al italiano por Luisa y

con prlogo de La

Del precursor

511

propulsor de la democracia cristiana (De Federico


don Luigi Sturzo), 1? edicin, Talleres Grficos San
Pablo S. R. L., Buenos Aires, 1953, in 12"?, 30 pginas.
edicin, Escuelas Grficas del Colegio Po IX, Buenos Aires,

Ozanam

2<"

Lamberto Lattanzi,

Pira.

al

1955, in 12?, 31 pginas.

Itinerario

de Monseor de Andrea, Talleres de

presora Argentina

Buenos

Aires,

S. A.,

En
La juventud de un gran
don

Distribuidores

la

Compaa Im-

Emec

Editores S. A.,

1957, in 89, 474 pginas.

Flix Fras).

preparacin:

argentino (primera parte de la vida de

Primera Parte

De Dnde Viene
la

Democracia Cristiana

La democracia es el ltimo y ms completo resuluna civilizacin cristiana. Toda democracia


irreligiosa es falsa. Los hombres no son soberanos en
tado de

el

mundo

poltico sino

alma. Para
entero,

en

razn, del

la libertad

el que se
amor y de

cuando Dios
realiza la

triple

el

en su

hombre

alianza de

la

la fe.

M. Guizot de fecha 28 de
de 1851 (Escritos y Discursos, r. I, pg. 146).

Flix Fras, Carta a


julio

es soberano

democrtica es preciso

LAS VERDADES SOCIALES DEL EVANGELIO


El hecho histrico de ms trascendencia social ha sido, sin
la predicacin del Evangelio. Ninguna otra religin, ninguna otra doctrina moral, social o filosfica, ni ningn
otro sistema ideolgico ha influido en la marcha de la humanidad de una manera tan grande y manifiesta como el cristianismo.
En el transcurso de veinte siglos las naciones se han ido dividiendo
entre las que bien o mal, con mayor o menor fidelidad a sus principios, integran la civilizacin cristiana, y las que, por un motivo
u otro, estn fuera de ella no queriendo aceptar sus postulados

duda alguna,

ni gozar

de sus beneficios.

parte del gnero humano que recibi el mensaje de Jesucristo cambi, muy pronto, no slo de creencias religiosas, sino
tambin hasta de modo de ser, hablar y pensar, y, poco a poco,
fue transformando y mejorando su estructura social. Esa porcin
de la humanidad consigui, por ello, aventajar a la que desconoci las verdades cristianas. Tales verdades pueden dividirse en
dos grandes categoras: las religiosas y las sociales, las cuales se
compenetran y complementan mutuamente formando el anverso
y el reverso de una misma moneda acuada por Dios. Y esas dos
clases de verdades constituyen la base de nuestra civilizacin, es

La

de nuestro pensar, nuestro sentir y nuestro


en sociedad.

decir, la base

de

vivir

La base de una civilizacin no


que su comienzo; despus viene su

es,

sin

modo

embargo, nada ms

desarrollo hasta llegar a su

coronamiento y madurez.

La civilizacin cristiana tambin se ha desarrollado venciendo


mil obstculos externos e internos, sin que nadie pueda saber en
qu tiempo, en qu forma, ni en qu lugar llegar al pinculo
de su madurez social. Si los mismos cristianos ignoraron, y siguen
ignorando, cundo y cmo su civilizacin alcanzar en la tierra
su mayor grado de progreso, en cambio han ido reconociendo una
serie de principios sociales que llevan paulatinamente hacia ese
11

progreso. Tales principios no se hallan escritos, y es necesario


extraerlos del Evangelio y de la ley natural as como se extrae
un valioso metal de las profundidades de una riqusima mina. 1
Pero, en los primeros tres siglos de nuestra era, los cristianos no

estuvieron en condiciones de extraer esos principios sociales. Los


tiempos de persecucin religiosa en que vivan, y el despotismo
del Imperio del cual eran subditos, les impedan elaborar una
doctrina social. Apenas si podan dedicarse a lo que ms urga rea-

a ensear y difundir las verdades religiosas del cristianismo.


Durante aquella poca reinaban, en todos los continentes, el
ms crudo paganismo, la ms intolerable idolatra y las ms bajas
lizar:

y denigrantes supersticiones. El Imperio, en el cual Jesucristo


haba nacido, predicado, padecido y muerto crucificado, por ms
que se jactara de su civilizacin y de ser heredero de la cultura
griega, ocultaba en su seno la supersticin y la idolatra. Dar
batalla a esos errores de ndole religiosa, que constituan otros
tantos ataques a la dignidad y libertad humanas, fue la primera
misin que cumplieron los cristianos de los tres primeros siglos.
Y realizaron esa misin de un modo verdaderamente evanglico,
siendo perseguidos, encarcelados y atacados sin que ellos persiguieran, encarcelaran ni atacaran a nadie. Jesucristo les haba
enseado a repudiar la ley del Talin que deca "ojo por ojo,

diente por diente". Por el contrario, devolviendo bien por mal,


fueron poco a poco conquistando a sus perseguidores;
y difundieron el Evangelio muriendo y no matando.
los cristianos

Tanta mansedumbre y tanto sacrificio dieron al fin su fruto:


emperador Constantino el Grande public en el ao 313 su
clebre edicto de Miln concediendo la libertad a la Iglesia.
Desde entonces todos los emperadores, excepto uno Juliano el
Apstata fueron cristianos.
En el siglo IV el cristianismo triunf, pues, en el Imperio
de los Csares, y las verdades religiosas del Evangelio pudieron
el

entonces extenderse desde


1

el

Eufrates hasta el

Mar

del Norte.

Len XIII dice en Rerum Novarum que del Evangelio se derivan


muchos conflictos sociales; cuando ello
menos logra suavizarlos limando las asperezas y la acritud

doctrinas capaces de terminar con

no
engendradas por esos
es posible, al

conflictos.

12

Esas verdades no tardaron en rebasar

las fronteras

romanas, y

empezaron a llegar a los pases que las legiones de los Csares


no haban logrado conquistar. Al norte y al oeste, Escocia, llamada
en esa poca Caledonia, e Irlanda, llamada Hibernia que no
fueron sojuzgadas por las guilas romanas, no tardaron en ser
conquistadas

pacficamente

por

los

misioneros

cristianos.

En

Oriente, Persia, nunca vencida por los generales romanos que


pretendieron imitar las glorias de Alejandro Magno, empez a ser

invadida por la religin de Cristo, mansamente difundida en


ardientes comarcas del Irn, la Mesopotamia y la Arabia.

las

Si en el siglo IV las verdades religiosas del cristianismo se


expandan por todo el Imperio romano y hasta ms all de sus
fronteras, en cambio no aconteci otro tanto con las verdades
sociales derivadas del Evangelio. La causa de la poca expansin
de tales verdades debe buscarse en que, en aquella centuria en
la cual se concedi libertad a la Iglesia, prodjose un hecho
curiossimo, un hecho nico en la historia de la humanidad: durante el siglo IV los habitantes del Imperio ms poderoso y civilizado que entonces exista en el mundo, abandonaron en gran
cantidad sus ricas y populosas ciudades para ir a vivir pobremente
en las soledades de los ridos desiertos de Egipto, Palestina y
Asia Menor.

Tan extrao xodo se debi a que, al comprender la sublime


grandeza del ser humano creado a imagen y semejanza de Dios,
los romanos convertidos al cristianismo marchbanse a los desiertos en busca de una libertad de espritu que no poda existir en
donde el Estado absoluto, cruel y desptico impona un yugo
vil

y una constante servidumbre.

Para quien haba gustado de las mximas del Evangelio, para


quien vea en todo prjimo un hermano y no admita diferencias
de raza, ni de fortuna, ni de clase, resultaba intolerable vivir en
lugares donde el ltigo restallaba sobre las espaldas del esclavo,
donde los hombres y las mujeres aplaudan con frenes las matanzas de gladiadores en el circo, y donde la avidez de riquezas
y honores era el mvil que determinaba la conducta de gobernantes y gobernados.
13

Los

de las ciudades, porque la corrupcrueldades que en ellas reinaban hacan correr


de muerte.

cristianos huan, pues,

cin, los vicios

las

a sus almas peligro

Especialmente el desierto de la Tebaida situado en la parte


meridional de Egipto se convirti durante el siglo IV en la tierra
de promisin de millares de romanos deseosos de alcanzar su salvacin eterna por medio de una vida retirada y asctica que les
permitiera hallar en la soledad lo que dentro de los muros de
sus ciudades bulliciosas no conseguan: el amor a Cristo y a su
Iglesia Y los primeros monjes cristianos encontraron en el desierto,
no slo ese amor, sino tambin un refugio seguro para la libertad
y dignidad de su vida interior.

La

actitud de todos aquellos ascetas y cebonitas era lgica


y
un grave peligro: el de abandonar el cam-

santa, pero entraaba

po social
Porque si

paganismo, la crueldad y la prepotencia reinantes.


emperadores romanos del siglo IV se declaraban
discpulos de Jess y donaban a la Iglesia baslicas
y palacios, en
cambio la sociedad romana continuaba siendo pagana y desptica
en sus instituciones, leyes y costumbres. Por tanto, a los cristianos
corresponda, no slo buscar su salvacin individual huyendo al
desierto, sino tambin volver a las ciudades una vez que hubieran dominado sus pasiones y sujetado el cuerpo al alma, a fin
de librar batalla a los males sociales de su tiempo y de su patria.
Era necesario que el cristianismo regenerase la sociedad para
poder redimir las almas. Pues, si bien la Iglesia tiene por principal
misin predicar la buena nueva de la Redencin y aplicar su
mritos por medio de los sacramentos, es asimismo de su incumbencia y obligacin trabajar para el mejoramiento de la sociedad.
La oracin, la vida contemplativa, la meditacin, son, por supuesto, indispensables alimentos de las almas, pero el espritu del
Evangelio es, ante todo, un espritu social, y la verdadera caridad
consiste en el amor llevado hasta el extremo de sacrificarse para
que el prjimo logre, no slo su salvacin eterna, sino tambin
una vida mejor en la tierra. El autntico cristiano no vacila, por
ello, en inmolar sus intereses personales en pro del bien comn
de la humanidad.
El cristianismo es fuente de una dinmica social como no ha
existido otra en el mundo.
al

los

14

Pero en el siglo IV pocos eran los convertidos que comprendan estas verdades. Y si la sociedad romana no alcanz el progreso al que hubiera podido llegar despus de la conversin de
Constantino y sus hijos, se debi en parte, a que los cristianos
ms perfectos se marchaban al desierto. En cambio, la gran cantidad de ciudadanos que, en el afn de agradar a sus gobernantes, se bautizaban sin mayor preparacin ni fe
y permanecan en
las ciudades llevando sus vicios paganos al seno mismo de la
Iglesia, ocasionaron graves trastornos tanto a la sociedad romana
como a la religin catlica. Cumplise en aquella poca lo que
reiteradamente ha ocurrido en el transcurso de la historia: la
persecucin diezma y purifica a los cristianos, la proteccin estatal aumenta su nmero pero los corrompe. No es extrao, pues,
que a esos romanos de fe interesada y escasa o nula caridad,
les faltara por completo el espritu social del Evangelio: nicamente se preocupaban de sus intereses materiales y del modo de
agradar a sus prncipes.
Naci, entonces, y se difundi por todo el Imperio de los
Csares, la nefasta hereja arriana, que no era tan slo mala por
el ataque que entraaba al dogma de la consubstancialidad de

Dios-Padre con Dios-Hijo, sino tambin por la tctica rastrera


los obispos arranos de ponerse incondicionalmente
a dispisicin de los caprichos de la corte imperial. Tctica maquiavlica que dio al arrianismo el apoyo decidido del Estado.
Por medio de la proteccin de los emperadores romanos los
cuales no vacilaban en echar mano de recursos violentos contra
los catlicos que no obedecan ciegamente sus rdenes fue
impuesta la hereja desde el Eufrates hasta el Mar del Norte.
"El mundo gimi al sentirse arriano!" exclam San Jernimo.
Pero l mismo haba huido a los desiertos palestinenses en vez
de quedarse en Roma para enfrentar la hereja y el csaropa-

empleada por

pismo. 2

Los monjes de aquella poca acabaron, empero, por comprender que no bastaba salvar la propia alma; que tambin era
2

Iglesia.

Llmase cesaropapismo

la intromisin del Estado en las cosas de la


librada por los cristianos contra el cesaropapismo ha sido
autor de este libro en su obra titulada: El triunfo del cris-

La lucha

narrada por

el

tianismo.

15

necesario trabajar para librar a la humanidad de las guerras del


error, la injusticia y el despotismo. Y los mejores de entre ellos
dejaron la soledad, que tanto amaban, para volver a esas ciudades que se decan cristianas, pero eran, en realidad, semipaganas,
y donde haba tanta crueldad en las leyes y las costumbres, y
tantas injusticias que extirpar. La dinmica social del cristianismo acab por imponerse.

el 19 de enero del ao 404 cuando en el Coliseo


pblico aplauda con furor el sanguinario espectculo
proporcionado por dos grupos de gladiadores esclavos que se
mataban entre s para dar gusto al sadismo de sus amos, un
Un

romano

da

el

monje llamado Telmaco se precipit en medio de los combatientes clamando sobre la ilicitud de aquella brbara carnicera.
Cay Telmaco bajo los golpes mortales asestados por aquellos
mismos que l deseaba libertar, mas no muri en vano, pues
con ese motivo el emperador Honorio prohibi las luchas de
gladiadores, y la arena del Coliseo ya nunca ms fue empapada
por sangre humana.
Este caso no es nico y aislado Empiezan a aparecer en
las ciudades romanas hombres que en el desierto han aprendido
a domar sus costumbres paganas y ahora vienen a domear las
pasiones de la sociedad grecorromana Los mejores obispos de
Oriente (San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisstomo) son cenobitas que han comprendido sus obligaciones sociales. A la cristiana falange de los ascetas de Oriente smase
bien pronto la de los monjes occidentales, y stos luchan contra
la barbarie de los reyes germnicos, as como aqullos dan batalla al despotismo de los tiranos emperadores de Bizancio.
Los monjes de Occidente estaban imbuidos de un ardiente
espritu de fe, esperanza y caridad, espritu irradiado en tal
forma desde los monasterios de las Beglas de San Benito y San
Columbano que la sociedad europea no tard en sentir su benfica influencia. Segn la hermosa frase de Montalembert: "el
mundo experiment el imperio de la virtud de aquellos que huan
del mundo."
Paso a paso porque, contrariamente a lo que creen los impacientes y los revolucionarios, las grandes transformaciones sociales no pueden hacerse en un da la parte occidental de Europa
L6

se fue cristianizando.

al

evangelizarse se civiliz. Es verdad

que aquella civilizacin medieval tena grandes lunares y fallas,


pero, al menos, no encerraba en su seno esa refinada crueldad
y duro despotismo de las civilizaciones paganas donde el Estado
era todo y los derechos de la persona humana no contaban para
nada. El espritu social de los cristianos del Medioevo presentaba, en cambio, continua batalla a la injusticia y si sta triunfaba
en ms de una ocasin, aquel espritu nunca mora y, tarde o
temprano, recuperaba el terreno perdido en el campo de la sociedad civil Por eso, la institucin de la esclavitud fue desprestigindose; y, poco a poco, el esclavo se convirti en siervo y el
siervo en hombre libre. A su vez, la mujer dej de ser un objeto
de placer o una mera mquina de dar hijos, para ocupar su
debido lugar de persona con iguales derechos que el hombre.
Y las leyes y costumbres medievales empezaron a adquirir un
tinte cristiano. El extranjero, por ejemplo, ya no fue legalmente
considerado como paria o enemigo, sino como un hermano al
cual se deba hospitalidad y proteccin.
Todos esos y muchos otros progresos que sera largo enumerar, tuvieron por causa la energa del bien desarrollada por los
cristianos y, muy especialmente, por aquellos que integraban
las nuevas rdenes religiosas. En efecto, dominicos y franciscanos predicaron y difundieron, durante la baja Edad Media, las
virtudes sociales ms preclaras, recorriendo incesantemente los
caminos de Europa para llevar los verdaderos principios cristianos a todos los rincones donde el Evangelio era olvidado o desfigurado.

Esas rdenes religiosas, y la santidad que engendraron en el


medieval, hicieron comprender toda la importancia del
espritu social del Evangelio y, adems, dieron un fuerte impulso

mundo

al

humanismo

cristiano.

dar una definicin terminante de este humanismo.


Existen a su respecto muchas definiciones, pero ninguna llega
a convencer del todo. Una de ellas lo considera como la doctrina que busca la transfiguracin de la Naturaleza por la Gracia, y de lo humano por lo divino. Otra ve en l un movimiento
tendiente a hacer comprender la grandeza originaria del hombre,
y a que ste manifieste esa grandeza desarrollando sus facultades,
Difcil es

17

intensificando la vida de su inteligencia, y convirtiendo las fuerzas de la naturaleza en instrumentos de su libertad.8

Por nuestra parte, nos limitaremos a sealar que si por huse entiende el conjunto de doctrinas concernientes a la
existencia del hombre y a los problemas universales de la huma-

manismo

nidad, el humanismo cristiano es el que tiene la


plia de esa existencia y de esos problemas, pues
seres integralmente con sus cuerpos y con sus
poseedores de dos Reinos: el de la Naturaleza y

visin

ms am-

considera a los
almas, y como
el

de Dios.

Antes de Cristo, los griegos ya haban elaborado una doctrina humanista destinada a formar al hombre de modo que
pudiera desarrollar plenamente su personalidad y alcanzar sus
posibilidades humanas. Esa doctrina produjo en el mundo helnico grandes maravillas: la humanidad logr en Grecia un grado
de elevacin intelectual, artstico y poltico como nunca hasta
entonces haba alcanzado. Pero ese humanismo no lleg a liberar a los griegos del temor a la Fatalidad, del horror a la muerte,
v de la vil institucin de la esclavitud que era admitida como
justa hasta por Aristteles; ni liber tampoco a los griegos de
una sujecin denigrante a las Divinidades y a las leyes de la
Ciudad que ellos deban adorar y obedecer ciegamente. Por
causa de esos errores, que eran otras tantas fallas del humanismo helnico, la democracia (concebida en Grecia como una forma pura e ideal de gobierno), no pudiendo alcanzar un gran
desarrollo, cay muy pronto en decadencia, y la espada de
Alejandro Magno la hiri de muerte, uniendo a todas las polis
en un Estado monrquico y desptico: el reino de Macedonia.

Adems, por una desviada orientacin de aquel humanismo


pagano, la sociedad helnica fue fcil presa de una gran inmoralidad.
los griegos, a pesar de
en cambio, la Iglesia al
Media, la personalidad de los seres
y a la mujer hasta su ms elevadas

Lo que

lo realiz,

Jacques

Maritain:

Chile, 1947, pg.

Humanismo

14.

L8

su genio, no pudieron hacer,

Edad
hombre

desarrollar, durante la

humanos y
cumbres

integral,

llevar al

espirituales.

Edio.

Ercilla,

Santiago

de

leza

Al ensear que Cristo haba unido en su persona la naturahumana con la naturaleza divina, el cristianismo hizo ad-

mirar al hombre toda la extensin de su grandeza originaria,


pues muy excelsa tena que ser la humanidad para haber merecido semejante unin. La Buena Nueva de la redencin realizada por Cristo tradjose, en el orden temporal, en la perspectiva de un amplio y maravilloso horizonte, completamente nuevo
para todos los seres humanos, quienes vieron abierto ante s el
camino de la libertad, la justicia y la fraternidad, al mismo
tiempo que el camino de la verdadera religin, de la ciencia, el
arte y la belleza.

De

esa Buena Nueva procede el humanismo cristiano, el


poco a poco, en forma paulatina, fue mejorando a la sociedad europea y hacindola progresar ms y ms. Porque uno de
los principios sostenidos por ese humanismo es el de que la
sociedad debe progresar, no a saltos, mediante resoluciones
violentas, sino lentamente, por una evolucin pacfica que ha de
tomar muy en cuenta la realidad histrica para no dar un paso
ms adelante del permitido por las costumbres y sentimientos
de la poca en que se vive.
cual,

Al ensear el destino trascendente de la humanidad, el cristianismo no olvid la necesidad sentida por cada hombre de desarrollar en este mundo sus fuerzas creadoras y "de enriquecer
como dice Maritain su naturaleza y su historia". Y sabiendo
que los trastornos sociales impiden al hombre desenvolver ampliamente su existencia y su personalidad, tambin ense el
cristianismo las mximas apropiadas para la buena marcha de la
sociedad. Desde los primeros siglos sus enseanzas contuvieron,
pues, en forma implcita, una doctrina humanista que despus
fue explicitada por filsofos y telogos cristianos. Por eso, mien-

estancaban por falta de un humanismo


de Occidente suba por los
peldaos del progreso social que el cristianismo la impulsaba a
tras otras civilizaciones se

que

las

vivificara,

la

civilizacin

escalar.

El resorte que mayormente impuls el progreso de las naciones cristianas estuvo constituido por una verdad social expresada por Jesucristo en forma explcita: la distincin de lo
19

civil

lo religioso:

es

de Dios."
Durante

"Dad
la

al

Csar

lo

que

es del

Csar y a Dios

Edad Media ya pudo comprobarse

la

lo

que

transforma-

cin social que el Evangelio era capaz de operar. Los esfuerzos


realizados por los cristianos medievales formaron un humanismo

en

cual quedaron estrechamente entrelazados la inteligencia

el

sobriedad romana, la Gracia cristiana, la fantasa


sentimiento teutnico. Y "el primer paso a ese proceso fue la unin o, mejor dicho, el enlace del helenismo con el
catolicismo; de la sabidura antigua con la Gracia nueva; de la
filosofa con la fe; de las aspiraciones humanas con las esperanzas sobrenaturales; de la naturaleza humana con la Gracia divina; de eros; con charis; de Platn con Cristo. El alma griega
explor toda clase de alturas y abismos de intuicin mstica, pero

helnica, la
cltica

el

no tuvo conocimiento de

la fe ni de la Revelacin divina. Escudri ansiosamente largos caminos de aspiracin humana, mas no


tuvo esperanza en la Vida perdurable. Explor con bastante
amplitud las experiencias del amor posesivo y conoci algo de la
piedad; pero de la dedicacin, de la abnegacin, del sacrificio
que implica la caridad cristiana, el griego lo ignor todo". 4

la fe y de la Revelacin
helenos nunca lograron ir. Y
pudieron alcanzar una esperanza cierta en la vida perdurable.
Ellos lucharon por conquistar el cielo, al mismo tiempo que luchaban por conquistar la tierra. Esa doble lucha constituy la
gloria del humanismo medieval. El hombre de la Edad Media
descubra los tesoros de la fe y la pureza cristianas, sin abdicar
de ninguno de sus derechos a una felicidad especficamente humana. El esplendor medieval ense, as, que la felicidad cristiana es una felicidad humanstica. Pues el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, y tanto el cuerpo como el alma slo
pueden encontrar su equilibrio y su ordenamiento ms cumpli-

Los

cristianos medievales,

divina, pudieron llegar

dueos de

adonde

los

dos dentro de un humanismo cristiano.

En

mo

la

Edad Media

consista
4

como

Gerakl G. Walsh

Buenos

se lleg a

dice
S.

J.:

comprender que ese humanissntesis de plegaria,

Walsh en una

Humanismo medieval, La Espiga de Oro,

Aires, 1943, pg. 27.

.10

inteligencia y pasin; en una sntesis de tres


de la materia, del mundo de la mente y del

mundos: del mundo

mundo

del misterio.

proporciona felicidad individual y social porque proporciona amor, equilibrio, paz, santidad. Y de esa sntesis proviene la democracia cristiana.
Al Medioevo sigui la Edad Moderna sin que se interrumpiera la lnea de los grandes humanistas cristianos. Lo que todos
los hombres en general, y los demcrata-cristianos en especial,
deben a esos humanistas es inmenso. Por ejemplo, mucho se
habla actualmente de justicia social y bien comn, olvidando que
fue Toms de Aquino quien, primeramente, estableci con claridad esas nociones hoy tan populares. Como dijo Po XII: "Todo
lo que el humanismo contemporneo contiene de verdadero, de
bueno, de grande y de eterno pertenece al mundo espiritual del
genio ms grande del Medioevo: Santo Toms de Aquino". 5
A pesar de cuanto debemos a los humanistas cristianos, gran
cantidad de ellos son desconocidos para la mayora de nuestros
contemporneos. Pues todo el mundo sabe quines fueron San
Pablo, San Agustn, San Francisco de Ass, Santo Domingo de
Guzmn, Santo Toms de Aquino, Dante Alighieri; pero, en
cambio, son muy poco conocidos los nombres de San Justino, San
Clemente de Alejandra, Minucio Flix, San Basilio, San Gregorio Nacianceno. Boecio, Casiodoro, Bda el Venerable, Alcuino, San Anselmo, San Alberto Magno, San Buenaventura, Marsilio Ficino, Lefevre D'Etaples, Toms Moro, Erasmo de Botterdam, Luis Vives, Belarmino, Vitoria y Surez.
Todos esos nombres constituyen la brillante plyade de grandes catlicos que impulsaron al humanismo cristiano desde el
primer siglo hasta los comienzos de la Edad Moderna. Pero,
el siglo XVl, que vio nacer en Espaa a esos dos grandes humanistas que fueron Francisco de Vitoria y Francisco Surez, tambin contempl el desencadenamiento, en Europa, de una lucha
despiadada que habra de originar el eclipse parcial del humanismo cristiano y el nacimiento de un nuevo humanismo: el

Esa

sntesis

humanismo

ateo.

v "r

^r5

Po XII: Alocucin del 12 de octubre de 1950.

21

IT

LOS ERRORES DEL HUMANISMO ATEO


humanismo cristiano
ELhasta
que habiendo estallado

con fuerza siempre creciente,


en el siglo XVI la revolucin
luterana y calvinista, la Cristiandad se vi desgarrada en bandos
opuestos que se hicieron una guerra despiadada. Aquellos tiempos
no fueron propicios para el desarrollo del humanismo cristiano.
El genio humanstico de grandes catlicos como Erasmo de Rotterdam, Santo Toms Moro y Luis Vives no pudo torcer el curso de
los acontecimientos ni poner dique al desborde de las pasiones
sectarias. Los Papas, los obispos, el clero y el laicado catlico
tuvieron que concretarse a una tarea puramente defensiva: la
salvaguardia de la Iglesia y el dogma, seriamente atacados por
el odio de las sectas protestantes.
brill,

El protestantismo ya fuese luterano, calvinista, presbiteriano


o anglicano no se ocup en aquel siglo, ni en el siguiente, de
elaborar doctrinas sociales de carcter humanista. Slo tuvo entonces la preocupacin, convertida en idea fija, de aniquilar a la
Iglesia y destruir el dogma catlico elaborado, sabia y pacientesiglos. Todo lo cual ocasion, por deshumanismo cristiano. Ese debilitamiento produjo, a su vez, por un lado el aumento de la tirana
y la inmoralidad de las cortes europeas, y por otro el nacimiento
de un nuevo humanismo que se apoder de la bandera del progreso social, enarbolndola como si fuese propia.
Ese nuevo humanismo, que empez siendo desta con filsofos ingleses de renombre tales como Hobbes, Pope, Bollingbroke,
Locke, etc., transplantado a Francia por Voltaire, no tard en convertirse en un humanismo francamente ateo. Pues del desmo al
atesmo no existe ms que un paso, y ese paso fue dado por los
filsofos franceses del siglo XVIII. Por ejemplo, Diderot y D'Holbach hicieron profesin manifiesta de atesmo. Diderot no slo
sostena que el cristianismo era antihumano, sino que hasta buscaba el modo de envilecer la nocin de Dios. "Un misntropo
contaba se haba refugiado en una caverna para meditar sobre

mente, durante diecisis

gracia, el debilitamiento del

22

medios de vengarse de la especie humana que lo haba ofendiY despus de mucho pensar, un da descubri un medio infaSali entonces de su caverna y fue gritando por toda la
tierra: Dics! Dios!. Al oir esa palabra abominable los hombres
empezaron a disputar, a odiarse con saa y a degollarse mutuamente. Y eso es lo que seguirn haciendo hasta que se les quite
la idea de Dios". 1
Voltaire no acus a Dios, pero s a la Igelsia, de ser la mayor
enemiga del humanismo y de impedir el progreso social, pues
segn afirmaba la fe v el dogma enseados por el catolicismo
los

do.

lible.

eran contrarios a la ciencia y la libertad. No queriendo, sin embargo, declarase francamente ateo, Voltaire manifest que exista
una religin natural y un Dios creador de todas las cosas. Tampoco Juan Jacobo Rousseau quiso hacer profesin de atesmo. Pero el
humanismo anticristiano del patriarca de Ferney y del romntico
ginebrino, no constituy ms que una etapa del humanismo ateo,
el cual afirm la necesidad de que el hombre cultivara su inteligencia, desarrollase su personalidad e hiciese progresar la sociedad prescindiendo en absoluto de Dios v de la religin. Afirmaba,
asimismo, que la incultura, la grosera, la supersticin y la tirana
las sociedades primitivas, seran superadas mediante el establecimiento de una civilizacin racionalista; y que ese racionalismo,
por medio del cual progresaran inmensamente las ciencias, las

de

y las artes, deba ser arreligioso.


verdades sobrenaturales porque no admitan una
experiencia fsica, y al querer construir una sociedad sin Dios ni
religin, aquel humanismo negaba la existencia de la parte ms
alta de la humanidad. Si representamos al gnero humano como
una inmensa montaa cuyos altos picos llegan hasta el cielo, podemos explicar grficamente el error ms grave del humanismo ateo
diciendo que, de esa montaa, pretenda seccionar sus cumbres
ms elevadas porque, como muchas veces estaban rodeadas de
nubes, no era clara su visin. Y si el humanismo cristiano afirma
que en la cspide de esa montaa se encuentra el misticismo, la
santidad, la vida de oracin, la vida unitiva, el xtasis, en fin, comletras, las industrias

Al negar

las

Citado por Paul

lazare!

en El pensamiento europeo del siglo XVIII,

Edil. Rev. de Occidente, Madrid, 1946, pg. 370.

23

prenderemos cmo para el humanismo ateo el gnero humano,


en vez de ser comparable a una alta montaa coronada por picos
difciles de escalar pero maravillosos por lo cercanos que se encuentran del cielo, slo era semejante a una montaa coronada por
una meseta de fcil acceso y situada a pocos metros sobre el nivel
del mar.

Vemos as la diferencia profunda que existe entre ambos humanismos, diferencia que lleva a dos concepciones diametralmente opuestas de la vida social. Mientras el humanismo ateo predica
que los seres humanos deben conformarse con una felicidad
chata que proporcione una vida alegre
y placentera (pan y circo),
el humanismo cristiano ensea que la verdadera felicidad del
hombre est en poder desarrollar su personalidad con la ayuda
de la Gracia que fortifica, eleva y santifica.
El humanismo ateo proclama su fe en el hombre sostenido e
iluminado por la razn; el humanismo cristiano, sin renegar de la
razn, proclama su fe en el hombre transfigurado por la Gracia,
transfiguracin que le permite establecer en la tierra una sociedad
donde reinen

la justicia, la libertad

El humanismo ateo busca

la fraternidad.

hombre para el
del hombre; el humanismo cristiano busca la exaltahumano para poder llegar a lo divino.
humanismo ateo desea una humanidad sin picos elevados,
la

exaltacin del

mayor placer
cin de lo

El
cndores, ni vuelos de guila, v, al privarla de sus alturas,
achata a la humanidad y defiende la mediocridad, preparando un
perodo de decadencia individual y social.
sin

Un humanismo fundamentado
entrico, ya

que

en

la sola razn, es

se encuentra centrado exclusivamente

en

antropoel

hom-

bre con prescindencia absoluta de Dios. Pero Dios es fuente de


toda justicia, razn, verdad y libertad, y la sociedad que pretende
prescindir de l, tarde o temprano se convierte en una prisin
c uyo carcelero se llama "Estado". La libertad, la paz, la justicia, la
fraternidad, la democracia, en fin, no pueden subsistir si no estn
basadas en un humanismo cuyo centro es Dios Encarnado. Como
dijo un gran demcrata cristiano argentino, don Flix Fras:
"Cuando en una sociedad no se respeta la ley de Dios, desaparece
el

orden, la libertad, la justicia, y, entonces, no queda

24

ms que

una
es:

sola cosa que se define con una sola palabra, y esa palabra
Mentira."

Un humanismo ateo lleva, pues, directamente a la mentira


Los argentinos lo acabamos de comprobar viendo cmo el
gobierno totalitario de Pern se especializaba en el arte de mentir. Y hemos visto, con nuestros propios ojos, cmo un humanismo puramente racionalista y anticristiano trae, por lgico resultado, la deshumanizacin del hombre y la sociedad, deshumanizacin que en los regmenes totalitarios de nuestro siglo ha llegado
a sus ms perniciosas consecuencias.
social.

"Es falso que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios.


Pero es cierto que sin Dios slo puede organizara contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano." 2
Dios es el sello de la grandeza humana, y cuando el hombre
considera a Dios como un antagonista, como el adversario de su
dignidad, y lo escarnece y lo niega, pierde el sello de su grandeza. Entonces degenera fcilmente.

Europa no haba experimentado an


que, en materia poltica, social, econmica y
cultural, ocasiona el humanismo anticristiano. Por eso, la gran
Revolucin Francesa, comenzaba en 1789 bajo nobles y cristianos ideales, en un gesto suicida se arroj en brazos del humanismo ateo. Desde ese da la Revolucin fue degenerando, y si sus
valientes soldados obtenan triunfos militares, sus gobernantes
asesinaban, robaban y tiranizaban hacindose merecedores del
repudio universal. Hasta que Napolen Ronaparte desaloj a esos
gobernantes ateos, e hizo resurgir el cristianismo francs. Por
desgracia, la Iglesia permaneci maniatada. Rajo el despotismo del
Corso primero, y de la Restauracin borbnica despus, era imposible que renaciese un humanismo cristiano capaz de contrarrestar
los errores del humanismo ateo. De all que, en el siglo XIX, ese
humanismo tom nuevas fuerzas, no slo en Francia sino tambin
en toda Europa y, especialmente, en Inglaterra, Alemania y Rusia.
En Inglaterra, dos grandes pensadores ateos: Darwin y Spencer, ponan en boga un evolucionismo materialista que destrua la
fines del siglo XVIII,

los resultados fatales

H.

De Lubac:

El drama del humanismo ateo, Edit. Epesa, Madrid,

1949, pg. 13.

25

grandeza originaria del hombre: ste ya no era un ser creado a


imagen y semejanza de Dios, sino un mono evolucionado. Al negar, de ese modo, el sello de nuestra grandeza, el humanismo
ateo de la rica Albin despreci la dignidad de la persona humana y entonces comenz el desarrollo "de una miseria especial que
les siglos anteriores no conocieron y que fue necesario bautizar con
un nombre nuevo: pauperismo. Antes se haba conocido la pobreza, pero nunca el trabajo se vio envilecido hasta no ser considerado ms que como una vil mercanca. Nunca el hombre haba sido
exnlotado or el hombre con tanta dureza. Nunca se haba especulado con la debilidad de la muier y el nio para imponer a su
miseria salarios nfimos y un trabajo agotador. Y nunca, tampoco,
se haban conocido crisis semejantes a las provocadas por la super-

produccin,

crisis

econmicas ouc traan

el

paro v aumentaban

la

miseria de la clase trabajadora". 3

Cuando el precursor de la democracia cristiana en Francia.


Federico Ozanam, visita Londres en 1851, se queda asombrado
ante el espectculo brindado por la Gran Exposicin, all realizada en ese ao, del noder industrial de Inglaterra. Pero, al mismo
tiemno vuelve a Francia entristecido con el espectculo de las
miserias humanas que ha contemplado en las calles londinenses.
En carta oue escribe a un amipo el 28 de agosto de 1851. narra
la cantidad de indigentes semidesnudos ouc en esas calles piden
limosnas a los extranjeros, arrojndose hasta debaio de las ruedas
de los carruajes para obtener una nocas monedas, y llevando todos
ellos imnreso en sus rostros el sello de una desesperacin inexorable. Narra, asimismo, cmo no slo en los barrios pobres deWhitechape] o Southwark, sino tambin detrs de las casas fastuosas de
Re^ent Street, se encuentran callejuelas bordeadas por casas oscuras v ftidas donde se hacinan las familias en piezas estrechsimas,
viviendo hasta catorce personas en un mismo cuarto.
glo

Tal era la indigna miseria que el humanismo sin Dios del sioriginaba en la ciudad que entonces constitua el orgullo

XIX
3 O.

Lavalette:

Ozanam

ct

la

quesrion sociale, adenlo publicado en

Chronique Sociae de France, N' 637 de junio y

26

julio

de 1928.

de Europa por sus riquezas, sus barcos, sus maquinarias y sus


industrias.

En Alemania
siglo

el

humanismo

cia durante el siglo anterior:

anticristiano sigui, durante

el

que haba seguido en Franempez por ser desta con Hegel

XIX, una carrera parecida a

la

(como del otro lado del Rhin lo fuera con Voltaire) para luego depor un dulce romanticismo semejante al de Rousseau,
y caer, por ltimo, en un descarnado humanismo ateo cuya meta
jarse llevar

fue la revolucin social destinada a destruir todos los valores y


principios cristianos.

Hegel crea en Dios, pero, en su concepcin de la Historia,


"nos hallamos, no ya ante dos libertades que se enfrentan: la de
Dios y la del hombre, sino ante una sola libertad (la del hombre)
en la cual llega a realizarse la divinidad". 4

Con aquel

filsofo alemn, Dios se despersonifica para conuna idea. Al Dios Encarnado de los humanistas crisopondr en la Alemania de comienzos del siglo XIX el
Dios Idea de los metafsicos idealistas. "Dios es, para Hegel, el
lmite ideal del desarrollo del mundo y de la humanidad"/' De ese
modo, mientras que el humanismo cristiano enseaba que la Historia tiene un significado que la trasciende, es decir, que el hombre
tiene un futuro ms all y por encima de su historia, el humanismo hegeliano era inmanente, con lo cual se quiere decir que para Hegel el hombre slo tena por finalidad al hombre. El gnero humano perda, de ese modo, su futuro, y quedaba encerrado en la tierra.

vertirse en
tianos, se

como en Francia se pas fcilmente del desmo de Volatesmo de Diderot, as tambin en Alemania el idealismo
de Hegel condujo rpidamente al materialismo de Feuerbach y de
Marx, porque "toda forma de inmanentismo es siempre una forma
del materialismo". 6
As

taire al

Jacques

Maritata:

Humanismo

integral,

Edit.

Ercilla,

Santiago

.lo

Chile, 1947, pg. 31.

tor,

Ibdem, pg. 45.

M.

F. Sciacca:

La

Iglesia y la civilizacin cristiana.

Barcelona, 1949, pg. 113.

27

L.

Miraele, Edi

Ludwig Feuerbach declar en su libro "Esencia del cristianismo", publicado en 1841, que sin la religin y sin la adoracin de
un Dios exterior, el hombre nunca hubiera tenido ms que una
conciencia cerrada, oscura, anloga a la del animal; pues, para
adquirir la conciencia de su grandeza, tuvo que desdoblarse y reuen un ser producto de su imaginacin al que ador llamndotodos los atributos ms altos de la humanidad: sabidura,
justicia, voluntad, amor. Pero al fin, en el siglo XIX, era llegada
la hora segn declaraba Feuerbach de aniquilar a ese ser fantstico que ya haba cumplido su misin histrica de constituir

nir,

lo Dios,

hombre y el libro donde se traducan los sentimienms altos de la humanidad. El reinado de Dios haba concluido
y comenzaba el reinado del hombre. Los atributos que ste haba
el

espejo del

tos

concedido a Dios, en adelante se los reconocera en l mismo.


La evolucin de la Historia haba llevado a que el hombre tomara
conciencia de que el nico Dios del hombre era el hombre
mismo. 7

Los errores del humanismo ateo de Feuerbach fueron aplaudidos en toda Europa. Muchos filsofos alemanes renegaron entonces de Hegel para hacerse "feuerbachianos". En Rusia, Bakunin, Bielinski y Tchernichevski se convirtieron en portavoces
de ese humanismo anticristiano que ira preparando el advenimiento del comunismo sovitico.
El discpulo de aquel filsofo alemn que especialmente conhumanismo de su maestro en la base de una doctrina

virti al

social, poltica,

econmica y cultural que trastornara

al

mundo,

fue Carlos Marx. Estudiante primero y profesor de filosofa despus, Marx se declar hijo espitual de Ludwig Feuerbach. No
tard, sin embargo, en reconocer que las enseanzas de su maestro eran incompletas, vagas y abstractas. Abandonado entonces la
filosofa, Marx se arroj al campo de lo social. Las lucubraciones
filosficas, a las cuales se haba dedicado hasta los 30 aos de
edad, 8 dejaron de interesarle, no pensando ya ms que "en la
"

Hemos tomado

tado libro de H.
8

Carlos

De

esta explicacin do la doctrina de Feuerbach del


Lubac, pgs. 27 a 32.

Marx naci en Trveris en

Manifiesto Comunista.

28

el

ao 1818.

En 1848

ci-

public su

tcnica de la economa poltica y en la tctica de la lucha de


Con todo, Feuerbach sigui influyendo en el pensamiento
de Marx y "su comunismo se presentar como la realizacin comclases". 9

de aquel filsofo". 10
Otra derivacin que en Alemania produjo el humanismo ateo,
fue la aparicin de la teora del Super-Hombre, expuesta por Federico Nietzsche. Es curioso comprobar que Nietzsche fue el autor
preferido del nazismo. Y es curioso comprobar que si la exaltacin
del hombre realizada por Nietzsche mediante teoras anticristianas
lo condujo a la locura, y a sus discpulos los hitleristas a practicar el mayor desprecio por la dignidad humana, a su vez, el
humanismo ateo de Marx ha llevado a los comunistas rusos a
realizar una serie de actos destructores de la libertad humana. El
humanismo ateo ha concluido por establecer, en este siglo, doctrinas sociales ms intolerantes que la religin musulmana, y en
las cuales se propicia la delacin, la mentira y la violencia para
imponer acatamiento y sumisin, y ha renegado, en el comunismo
y en el nazismo, de toda autntica democracia.
Ese humanismo busc, ante todo hacer poltica y apoderarse
del poder, para luego conquistar a la sociedad, contrariamente a
lo realizado por el cristianismo: llegar al gobierno despus de
haber conquistado al pueblo. El desarrollo de la personalidad humana sin tener por base a Dios, llev a los pueblos modernos a la
egolatra y a la revolucin social. As qued desatado el ciclo
pleta de las ideas

de

las sediciones.

Pero el avance de las corrientes ideolgicas que procedan


humanismo ateo, produjo, por contragolpe, el renacimiento del
humanismo cristiano, renacimiento que origin una doctrina social
del

constructiva de la cual deriva la democracia cristiana.


Dos humanismos, pues, han dado lugar a dos concepciones
sociales divergentes que hoy se disputan el campo de la llamada
civilizacin occidental. Y no podemos dudar de quin ser la
verdades del Evangelio concluirn, tarde o temprano,
por vencer a los errores que se les contrapongan.
Veamos ahora cul fue la doctrina social que el cristianismo
elabor durante el siglo XIX.
victoria: las

10

H. De Lubac: El drama del humanismo ateo, pg. 39.


Ibdem, pg. 43.

29

111

PROLEGMENOS DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA


malestar individual y social que
avance del humanismo
ELprovoc
en
siglo XVIII, se fue profundizando ms
ms
el

el

en

el siglo siguiente.

La gran Revolucin Francesa no haba cumplido sus ideales


de libertad, igualdad y fraternidad debido al virus de un anticristianismo sectario y radical que, infiltrndose en las filas de
los republicanos, todo lo fue corrompiendo. Por falta de cristianismo la democracia se torn en democratismo, la libertad en liberalismo, la igualdad en igualitarismo. La Declaracin de los Derechos
del Hombre y el Ciudadano, que encerraba muchos principios
cristianos, fue desfigurada en el sentido del desmo filosfico del
siglo XVIII, y, en nombre de la libertad por ella establecida, se
suprimieron las rdenes religiosas y las corporaciones, y se impuso
el divorcio absoluto. Al voto de paz universal formulado en la
Asamblea Constituyente, siguieron las guerras de conquista y saqueo emprendidas por la Convencin, el Directorio y el Consulado. Las vibrantes manifestaciones verbales de fraternidad humana
se trocaron en anexiones territoriales de naciones enteras. La libertad de trabajar y comerciar declarada y refirmada por aquella Revolucin ya no fue respetada y, en cambio, la Primera
Repblica Francesa implant en materia econmica la intervencin ms brutal que Europa haba conocido hasta entonces. El derecho divino de los reyes result sustituido por el igualmente desptico principio de la soberana absoluta, omnipotente e ilimitada
del pueblo; y al absolutismo monrquico que los Borbones fundamentaban en aquel falso derecho, sucedi la sangrienta tirana
de los jacobinos.
A comienzos del siglo pasado, Napolen Bonaparte, hastiado
de sus correligionarios, los ateos y despticos jacobinos, di un
golpe de Estado, destruy la Primera Repblica Francesa y se
constituy en Emperador de los franceses. Se sucedieron entonces
las guerras napolenicas, que conmovieron todo el continente
europeo y a consecuencia de las cuales nosotros, los argentinos, y
30

todos los criollos

de Hispanoamrica, nos independizamos de

Espaa.

cay

La pretensin de Napolen I de reinar sobre Europa entera


al fin destrozada en los campos de Waterloo. Las monarquas

que

lo

haban vencido constituyeron entonces la llamada Santa


que de santa no tena ms que el nombre. Esa alianza
buscaba aniquilar las ideas democrticas. El desptico Zar de
todas las Rusias, Alejandro I, jefe de las monarquas reaccionarias,
y Metternich el ministro austraco, trataron de mantener unido
el continente europeo bajo el signo de la antidemocracia. Todo lo
cual aument el malestar social existente en Europa. Ese malestar
se acrecent, no slo por causa de la falta de libertades sociales
y polticas, sino tambin con motivo del trastorno ocasionado por
el considerable incremento que tomaron las industrias. Pues las
autoridades y las leyes no estaban preparadas para orientar debidamente las nuevas formas de vida surgidas con el poderoso
desarrollo industrial. Esa falta de adaptacin de la sociedad civil
al ritmo acelerado de las transformaciones econmicas del siglo
XIX trajo, por nefasta consecuencia, la miseria de los campesinos
y los obreros, miseria traducida en un alejamiento cada vez mayor
de la religin.
El espritu de lucro, la exagerada desigualdad de fortunas, el
desplazamiento continuo de la poblacin del campo a la ciudad,
y la falta de contacto entre pobres y ricos, y de unin entre obreros y patronos, fueron produciendo un fenmeno de desintegracin
Alianza,

social.

Mientras los campesinos pasaban por innumerables penurias,


debidas en su mayor parte a la desenfrenada especulacin de los
comerciantes en granos y a los impuestos excesivos, los obreros
se vean tratados, cada da, con mayor dureza. Las condiciones de
trabajo en las ciudades resultaban terriblemente duras: la jornada
de un obrero era hasta de diecisis horas, pudiendo darse por
privilegiado el que slo trabajaba catorce.

Los asalariados vivan, adems, bajo la constante y terrible


angustia de no tener pan para sus hijos, porque las crisis de superproduccin ocasionaban desocupacin y miseria.
La sustitucin del trabajo manual por el realizado mediante
"las bombas de fuego" (as llamaban entonces a las mquinas de
31

vapor), provocaba el despido de muchsimos obreros de edad madura, pues dichas mquinas no necesitaban un nutrido personal

que ser manejadas por obreros fuertes o especializados


en su oficio. Por ejemplo, la mquina de hilar denominada "Mulejenny" haca, con un obrero ayudado por dos nios, la misma
tarea que realizaban cien trabajadores en los talleres antiguos. Y
el invento del telar Jacquard, si bien di un notable impulso a
la industria del tejido francs, fue causa, en cambio, del despido
de gran cantidad de obreros, los cuales, exasperados por la falta
de trabajo, provocaron numerosos motines en Lyon, procediendo a
quemar, en la plaza pblica, los telares Jacquard que cayeron en
sus manos.
ni tenan

La Revolucin Francesa no haba hecho ms que agudizar


cuestin social: al destruir las corporaciones y prohibir toda
asociacin por medio de la ley del diputado Chapelier, 1 aument
el desamparo de la clase trabajadora, la cual necesitaba asociarse
para defender sus intereses contra la rapacidad de los nuevos ricos
surgidos en el siglo XIX. Tambin contribuy aquella revolucin

la

malestar obrero con su poltica econmica de inflacin, emisiones forzosas de papel moneda y control desmedido en las operaciones comerciales, todo lo cual produjo un empobrecimiento
al

general. Y como reaccin contra los decretos de mximum y el


racionamiento obligatorio impuesto en el perodo 1793-1795, el
gobierno francs estableci el ms crudo liberalismo econmico,
no admitiendo la intervencin del Estado ni siquiera en defensa
de la ms elemental justicia social.

En

Antiguo Rgimen, la nobleza francesa haba gozado de


y haba vivido muchas veces a expensas del
pueblo trabajador, pero nunca lo explot desmedidamente ni lo
trat en forma inhumana, tal como lo hacan los comerciantes e
industriales del siglo XIX. Estos hombres, enriquecidos con la
compra de los bienes del clero y de los emigrados, como no tenan
principios morales ni practicaban ninguna religin, no vacilaron
en aprovecharse del pauperismo reinante para contratar a las mujeres y a los nios, desquiciando as sin escrpulos los hogares
humildes. Casi todos los hijos de obreros trabajaban entonces en

muchos

La

el

privilegios,

ley Chapelier fue sancionada en junio de 1791.

32

francesas desde su infancia, y muchos ya eran conchabados a los siete aos de edad. Es decir, que el obrero contribua verdaderamente con la vida de su familia a la riqueza industrial de la nacin y, por tal motivo, y por no tener ms patrimonio
que su prole, los trabajadores recibieron el denigrante nombre de
las fbricas

proletarios.

En un

donde tanto se hablaba de progreso social, y tanto


Edad Media como una poca de servidumbre
y oscurantismo, surgieron un nuevo feudalismo y una nueva servidumbre: el feudalismo industrial y la servidumbre econmica
siglo

se despreciaba la

del proletariado.

Como dijo Luis Veuillot: "Cuando el mundo desprecia al


Evangelio y odia a los pobres, la esclavitud reaparece por todos
lados en las sociedades de las cuales Dios se retira."
Aos despus, Len XIII manifest: "La abolicin del rgimen corporativo haba dejado a los trabajadores aislados y sin
defensa, vindose con el tiempo abandonados a la merced de
amos inhumanos y a la avidez de una concurrencia desenfrenada"
(encclica Rerum Novarum).
Una burguesa sin principios religiosos y enriquecida por el
comercio, las industrias y el prstamo a inters, iba, poco a poco,
ocupando todos los cargos pblicos y los puestos claves de las monarquas europeas. La aristocracia terrateniente ceda ante el empuje del tercer estado que todo lo invada y todo lo haca suyo.
Por desgracia, ese tercer estado invasor estaba imbuido de un
humanismo ateo, que lo llevaba a emplear el poder obtenido para
su solo bien individual sin tener en cuenta para nada el sufrimiento de la clase obrera. Esta clase, es decir, el llamado "cuarto estado", era aplastado, en nombre de la libertad, por aquella burguesa egosta, adinerada y sin ideales cristianos, que nada saba de
justicia social porque ignoraba la nocin del bien comn.
Al malestar social producido en Europa por todas esas causas
de ndole poltica, social y econmica, tena que seguir, por lgica consecuencia, la apostasa y el furor de las masas. Pues la explotacin del hombre por el hombre, llevada a cabo en aquella
2

derado

Llmabase
til sino

Roma, al hombre pobre que no era


que engendraba.

proletario, en

por

los hijos

33

consi-

centuria bajo el rtulo de la ciencia, la libertad poltica v el progreso industrial, no tard en ahogar el amor a Dios y al prjimo,
despertando terribles enconos en el mundo de los asalariados, enconos que ocasionaron sangrientas rebeliones. Ya en 1831 y 1834
los obreros lyoneses se levantaron en armas y, al grito de "Vivir
trabajando o morir luchando", hicieron frente a las tropas del reyburgus Luis Felipe de Orlens. Catorce aos despus, eran los
obreros parisienses quienes, a su vez, se lanzaban a la rebelin
armada vociferando "Pan o plomo". Pero unos y otros cayeron
vencidos, siendo terriblemente diezmados por la burguesa
triunfante.

Al calor del sufrimiento obrero fueron entonces surgiendo,


durante la primera mitad del siglo XIX, los grandes teorizadores
franceses del socialismo utpico y del comunismo revolucionario:
Saint-Simon, Fourier, Considrant, Cabet, Proudhon, Blanqui,
Raspail, Barbs, Leroux, quienes obraban impulsados por el desinteresado anhelo de curar los males del proletariado, mas eran
engaados por el humanismo ateo del cual estaban imbuidos y que
les haca creer en la posibilidad de transformar la sociedad en un
paraso terrenal sin religin, ni clases sociales, ni leyes de herencia,ni propiedad privada. 3
Al renegar todos ellos del humanismo cristiano, allanaban

el

camino de Carlos Marx. Y ste se erigira, durante la segunda


mitad del siglo XIX, en salvador del mundo proletario. Su grito
famoso, con el cual concluye el Manifiesto comunista: "Proletarios del mundo, unios!", recorri bien pronto los cinco continentes.

Que

las clases dirigentes

tiemblen ante

la idea

de una

re-

volucin comunista! exclamaba Carlos Marx. Los proletarios


no pueden perder ms que sus cadenas! Tienen, en cambio, un
mundo por ganar! 4

Esta afirmacin apasionada era acompaada por una negacin an ms apasionada: la negacin de toda religin.
3

En

Ver

ha utilizado algunas pginas del libro del mismo


y sus contemporneos.

este captulo se

autor titulado:
el

Ozanam

Manifiesto Comunista escrito en 1848 por Carlos Marx y Fe-

derico Engels.

34

La

de la criatura hastiada por el dolor


autor del "Manifiesto Comunista". Es el alma de
un mundo sin corazn; es el espritu de una poca sin espritu;
es el opio del pueblo. 5
religin es el suspiro

declaraba

No

el

los socialistas y comunistas de aquella


el malestar social. Tambin los
dieron muestras de una gran preocupacin
por mejorar las condiciones de vida de la clase obrera, y evitar
la desocupacin y el pauperismo. Al mismo tiempo que fundaban
sociedades caritativas y desarrollaban una intensa actividad para
socorrer al nmero creciente de necesitados y de obreros sin
trabajo, iban elaborando una doctrina destinada a cortar de raz
los males sociales de su tiempo. Esa doctrina fue la del catolicismo
social, que tambin recibi el nombre de "doctrina social de la

poca

eran nicamente

los

que buscaban solucionar

catlicos del siglo

XIX

(i

Iglesia".

La doctrina

social de la Iglesia no constituye una teora infauna tcnica de aplicacin automtica, sino el conjunto de
normas morales que deben regir el campo de las relaciones sociales y conmicas. Esa doctrina es elaborada por la Santa Sede,
el Episcopado, el clero, y por todos los cristianos que se encuenlible ni

tran capacitados para hacerlo.

En

siglo

el

XIX

el

principales: primera, la

catolicismo social tuvo dos finalidades


los errores propalados por las

de superar

corrientes ideolgicas procedentes del humanismo anticristiano, y


segunda, la de buscar el modo de proteger la dignidad humana
que, en aquella centuria, se encontraba tan seriamente lesionada.
Como, de una manera especial, la dignidad de los asalariados
era la que entonces sufra ms agravios, la doctrina social cristiana
5

droit

Ver de Carlos Marx: Contributin la critique de la philosophie du


de Hegel. Oeuvres philosophiques, tracl. Molitor, T. 1, pgs. 83-84,
De Lubac en El drama del humanismo ateo, pg. 41.

citado por H.
6

Entre

las

sociedades caritativas fundadas en

el siglo

pasado para ayu-

obreros sin trabajo, debe citarse especialmente


la fundada por el precursor de la democracia cristiana en Francia: Federico
Ozanam, quien, con un grupo de jvenes estudiantes, en 1833 ech las

dar a

los necesitados y a los

bases de la Sociedad de San Vicente de Paul.

35

ocup particulamente de ellos propiciando la reforma del orden


de asegurar una mayor justicia social. "La Iglesia
como un hecho antinatural el que una parte del
pueblo llamada con duro nombre que recuerda antiguas distinciones romanas: proletariado, deba permanecer en una continua y hereditaria precariedad de vida". 7
No entraremos aqu a detallar la forma en que la doctrina
social de la Iglesia fue desarrollada en el siglo pasado; ni nombraremos a todos los que contribuyeron a su elaboracin. Slo diremos que quienes ms se destacaron entonces fueron los sise

existente a fin

consider siempre

guientes:

En Francia, De Coux, Villeneuve Bargemont, Lacordaire,


Montalembert, Ozanam, Melum, de Mun, Le Play, de la Tour dn
Harmel, Freppel.
En Alemania y Austria, Ketteler, Vogelsang, Kolping, Dasbach, Hitze, Kuefstein, Lueger.
En Inglaterra, el Cardenal Manning.
En Estados Unidos de Norteamrica, el Cardenal Gibbons.
En Blgica, el Cardenal Mercier.
En Suiza, Mons. Mermillod y Gaspar Decurtins.
En Italia, Taparelli, Liberatore, Ventura y el gran Toniolo.
Y en Roma, S. S. Len XIII.
Todos esos conspicuos representantes del catolicismo social
del siglo XIX actuaron, ya en forma independiente o ya como integrando alguna de las tres grandes escuelas en que, a fines del
siglo pasado, se dividi la doctrina social de la Iglesia. Esas tres
escuelas fueron la de Angers, la de Lieja y la de la democracia
Pin, Tourville,

cristiana.

La de Angers (as llamada por la ciudad francesa de ese nombre en la cual se encontraron sus ms importantes expositores),
teniendo por divisa "Justicia, Caridad, Libertad", sostena que el
remedio a la cuestin social slo poda ser dado por la Iglesia Catlica y por la alianza fecunda del principio de la libertad del
trabajo con el principio de la asociacin libre y voluntaria. Esta
escuela fue tambin llamada de "los catlicos liberales", porque
eran partidarios acrrimos de las libertades individuales y res"

Po XII: Alocucin del 23 de febrero de 1944.

36

un mnimo la intervencin del Estado en materia social


y econmica. "La libertad nos basta" afirmaba Mons. Freppel,
quien era el obispo francs ms destacado de la escuela de Angers Mons. Freppel consideraba que el Estado nicamente deba intervenir en dos ocasiones: primero, para la proteccin de los
derechos, y segundo, para reprimir los abusos manifiestamente
contrarios a la ley divina y moral. Las ideas que propalaba la escuela de Angers cayeron en descrdito cuando el Papa Len XIII
public, el 15 de mayo de 1891, su clebre encclica Rerum Novarum, en la cual sealaba a la intervencin del Estado una amplia
esfera de accin. "Si se hubiera hecho o amenazare hacerse algn
dao al bien de la comunidad o al de alguna de las clases sociales,
y si tal dao no pudiera de otro modo remediarse o evitarse,
menester es que le salga al encuentro la pblica autoridad" declaraba Len XIII en aquella encclica.
tringan a

"Nacido en 1810, sacerdote a los 23 aos, prelado a los 28,


Nuncio a los 33, Cardenal a los 43, y Papa de los 68 a los 93, alto,
delgado, con amplia frente bajo la cual ardan dos ojos de mirada
penetrante, ora con fulgores de vidente, ora con llamaradas de justicia, siempre con reflejos de bondad, Len XIII era el hombre
providencialmente preparado para comprender su poca con lcida inteligencia, para abordar los graves problemas de su tiempo
con indomable energa y para compadecer la miseria de los pobres con paternal ternura, buscando su remedio con recto afn de
verdad y de amor." 8
Como dijo Mons. de Andrea: "Rerum Novarum es la Constitucin para la nueva organizacin del mundo econmico, es el
Cdigo de Justicia Social, la Carta Magna del trabajo v la redencin del pueblo."

Debemos

recordar que esa encclica fue gestada, no slo en


el Vaticano y en la mente de Len XIII, sino tambin por todo
ese movimiento social-cristiano de los congresos de Angers, Lieja,
Lila, Alemania, Austria e Italia,
y por todos aquellos catlicos-so8 Iaki
social,

9
social,

de; Azpiazu: "Los Papas sociales" en Etapas del catolicismo


Ed. Difusin, Buenos Aires, 1950, pg. 110.

Mons. Miguel de Andrea: "Hacia la justicia


Ed. Difusin, Buenos Aires, 1945, pg. 22.

37

social"

en Catolicismo

cales

que prepararon

ambiente para que

la publicacin de la
y propicia. Especialmente contribuy a su preparacin
y publicacin la llamada Unin de Friburgo. Era sta un crculo de estudios que se reuna en la ciudad
suiza de ese nombre. All confluan todas las corrientes y las escuelas del catolicismo social. El Cardenal Mermillod fue el alma
y propulsor de la Unin de Friburgo. Tampoco debemos olvidar
que, cincuenta aos atrs de ser publicada la Rerum Novarum,
Ozanam en Francia y Ketteler en Alemania ya haban dicho muchas de las cosas esenciales que contiene esa encclica. Lo cual
no le quita a la misma su enorme mrito y la gran importancia
que revisti para la causa del catolicismo social y para el mejoramiento de la clase obrera. Pues las encclicas "no son, por su
naturaleza, elaboraciones en las cuales deba buscarse una ensean-

Rerum Novarum

el

resultara posible

za nueva; por el contrario, se presentan, suhstancialmente, como


una exposicin de la doctrina comn tal como es recibida y custodiada en el seno de la Iglesia". 10

En realidad, el mayor mrito de Len XIII consisti en haber


comprendido la necesidad de que en nuestra poca exista "un
fuerte movimiento obrero que tenga influjo sobre la legislacin
y sobre la administracin, de modo que sea capaz de construir
de abajo hacia arriba una vida slida sobre la base profesional,
no teniendo como nica mira sus intereses econmicos, sino tambin la autonoma de la clase obrera obtenida con sus propias
fuerzas". 11

El gran leader de la democracia cristiana de Italia, Alcide de


Gasperi, concluye su libro sobre el tiempo y los hombres que prepararon la Rerum Novarum, diciendo: "Esa encclica fue,
y especialmente es, un inmenso impulso de caridad, una gran enseanza
de amor, un soplo ideal de fraternidad humana. Tocamos aqu
la esencia ntima del cristianismo; aqu sentimos aletear el espritu de caridad del Divino Fundador; aqu domina soberana la
suprema ley evanglica del amor al prjimo, la que como dice
San Agustn es moral, salud y vida de la sociedad. Si este
10

Citado por Alcide de Gsperi en su libro "El tiempo y los hombres


la fieruin Novarum". Ed. Difusin, Bs. Aires, pg. 186.

que prepararon
11

Ibdem, pg. 89.

38

de amor no se transfunde en los organismos, las reformas


sern estriles y las soluciones aparentes poco duraderas."
Despus de publicada la Rerum Novarum, la escuela de Angers empez a declinar hasta que concluy por desaparecer. En
espritu

cambio, prosperaba y alcanzaba un gran desarrollo la escuela de


llamada as porque en esa ciudad belga se congregaron sus

Lieja,

principales defensores. Aquella escuela fue tambin llamada


"la

de

autoridad" o de "los reformadores catlicos".

"La escuela de Lieja forma como el centro de la accin social


y la doctrina media entre el socialismo y el liberalismo.
Su programa podra resumirse en estas pocas palabras del Conde
ele Mun: Rechazamos por igual al liberalismo anticristiano y al
socialismo del Estado; nosotros no queremos para el poder pblico ni la indiferencia y la abdicacin de su deber social, ni el
despotismo que le permita absorber en sus manos todas las fuerzas de la nacin". 12
Para resolver la cuestin social, la escuela de Lieja propona
las siguientes medidas principales: a) la difusin y el arraigo en
la vida prctica de los principios de la moral cristiana; b) el retorno a la asociacin, acomodada a las condiciones de la poca
actual, y apoyada y fomentada por los poderes pblicos; c) la
intervencin moderada del Estado mediante una sabia reglamentacin del trabajo y de la produccin en general, del comercio y
de las operaciones de cambio, un sistema racional de impuestos,
la reforma de la sucesin hereditaria, y la conveniente proteccin
para el derecho de propiedad; d) la descentralizacin administrativa con la conveniente autonoma para todos los organismos intermedios entre el individuo y el Estado, y el reconocimiento
por parte de ste de todos los derechos personales; y e) la reprecatlica

sentacin por clases en los organismos administrativos y legislativos. 13

Antes de la Rerum Novarum, los catlicos de la escuela de


Angers haban atacado a los de la escuela de Lieja calificndolos
de socialistas. En cambio, "Len XIII alent a los componentes
12 Jos M.
1954, pg. 341.

!3

Lovcra:

Sociologa

Cristiana,

Ibdem, pg. 342.

89

L.

Gili,

Editor.

Barcelona,

de esa escuela animndolos a seguir


prendido". 14

camino que haban em-

el

La tercera escuela social-catlica que naci en Europa, a fines


del siglo pasado, fue la de la democracia cristiana. Esa escuela
present, en un comienzo, dos aspectos: uno esencial y otro acciqued ampliamente explicado por el
economista italiano Giuseppe Toniolo en su curso sobre Democracia Cristiana. Semejante aspecto consista en aspirar a una
organizacin tal de la sociedad, que en ella todas las fuerzas sociales, jurdicas y econmicas, en la plenitud de su desarrollo,
cooperasen proporcionalmente al bien comn, redundando su accin, en ltimo resultado, en ventaja particular de la clase obrera.
Es decir, que la democracia, segn Toniolo y los de su escuela,
se propona especialmente dos fines: l 9 el bien comn, y 2, el
bien de la clase obrera.
El aspecto accidental o accesorio de esta escuela se refera a
la forma de gobierno
y rgimen poltico de la sociedad, a las relaciones jurdicas entre las clases sociales, a la reparticin de las
riquezas y a la participacin de todos los elementos sociales en
las funciones gubernativas.
La nota ms caracterstica de esa escuela era la de emplear,
como base principal y casi nica para reformar la sociedad, la
accin conjunta del pueblo, el Estado y la Iglesia. Y si el aspecto
esencial de esa escuela se resuma diciendo "todo para el pueblo",
su aspecto accidental, a su vez, poda sintetizarse diciendo "todo
por el pueblo". 15
El Papa Len XIII, en su encclica Graves de communi, publicada en 1901, apoy el aspecto esencial de la democracia cristiana, descartando el aspecto accidental.
Segn Len XIII, la democracia cristiana deba constituir un
movimiento, no de carcter poltico destinado a implantar un gobierno popular, sino puramente de carcter social-econmico destinado "a procurar una vida ms tolerable a los que viven del
trabajo de sus manos o de su industria para que, poco a poco, gocen de sus propios medios de vida y puedan, tanto en pblico
dental. El aspecto esencial

"

Ibdcm, pg. 342.

15

Ibdem, pg. 346.

10

como en

privado, practicar libremente la virtud y cumplir sus deberes religiosos, sintindose verdaderos hombres y no bestias, cristianos y no paganos, y, finalmente, puedan aspirar, con ms facilidad y ms ardientemente, a aquel ltimo bien que es el nico
necesario y para el cual hemos sido creados. ste es el fin, sta
es la meta a que deben dirigir sus esfuerzos los que quieran aliviar, con espritu cristiano, las necesidades del pueblo
y preservarlo de la peste del socialismo". 10

Aquel gran pontfice trataba de quitar a la democracia cris"porque siendo los preceptos natuy los del Evangelio superiores a todas las vicisitudes humanas, en ninguna manera pueden depender de rgimen civil alguno,
sino que a todos deben poder acomodarse con tal que no estn
en pugna con la honestidad y la justicia". 17
tiana toda acepcin poltica

rales

Pero, desde el 18 de enero de 1901 fecha en que se public


esa encclica hasta hoy, han ocurrido muchas cosas y la humani-

dad

se encuentra ante nuevos problemas. Y, precisamente, para

de Len XIII "de procurar una vida ms tolerable


que viven de sus trabajos o de su industria; para que se sientan verdaderos hombres y no bestias, cristianos y no paganos",
la democracia cristiana se fue transformando en un movimiento
de carcter poltico. Pues, si la arena poltica era abandonada por
los cristianos, el gobierno de las naciones caera en manos de
realizar el plan

a los

quienes pretendan destruir los principios y postulados del cristianismo para constituir una nueva civilizacin, atea v materialista

que propugnaba la existencia de una sola clase: la


no se le conceda ms que un horizonte
esperanzas de una superacin social ni de un ms all

a la vez,

clase obrera, a la cual

cerrado, sin

de eterna

Len

felicidad.

que muri en 1904, no poda prever la formacin


de gigantescos totalitarismos de derecha e izquierda que, aduendose por la violencia del Poder estatal, buscaran el modo de
descristianizar a los pueblos y de establecer en el mundo un nuevo
tipo de esclavitud.
XIII,

18

Encclica Graves de

17

Ibdem, prrafo

Commun,

7.

41

tracl.

espaola, prrafo 10.

Para impedir la lucha sangrienta de clases propiciada por el


marxismo, y con el objeto de evitar el avance triunfal de los regmenes totalitarios, la democracia cristiana se vi obligada a
transformarse en un movimiento poltico capaz de realizar la benfica conjuncin de los postulados de la democracia con los principios de la doctrina social de la Iglesia.
Pero cul es la verdadera democracia con la que debe unirse
el cristianismo para evitar la lucha de clases y salvar, en este
siglo, la dignidad y la libertad humanas amenazadas de muerte
por el avance de doctrinas totalitarias?
Para contestar esa pregunta con mayor precisin, debemos especificar, primeramente, cules son las mal llamadas formas democrticas de gobierno que deben ser rechazadas por anticristianas y antinaturales. 18

1S

Dejamos constancia de que

la frase "deben ser rechazadas por antiy antinaturales" constituye una redundancia, pues en materia social
todo cuanto sostiene el cristianismo est siempre de acuerdo con la ley natural. En la doctrina social de la Iglesia no hay nada que pueda ser calificado
de "construccin artificial".

cristianas

42

IV

DEMOCRACIAS ANTICRISTIANAS

DURANTE

la primera mitad del siglo pasado existi entre muchos catlicos de Europa el prejuicio de identificar democracia con jacobinismo y persecucin a la Iglesia. Felizmente, ese
prejuicio no hizo escuela en Amrica. Y el catolicismo argentino,
como lo destacaremos ms adelante, desde los comienzos de nuestra historia como nacin libre e independiente, siempre di muestras de su amor por las ideas democrticas de gobierno.
Aquel prejuicio novecentesco de gran parte del catolicismo
europeo, proceda de una triste circunstancia histrica: "la Primera Repblica Francesa, puesta en espectculo ante Europa
como ejemplo de libertad poltica y soberana popular, se haba
especializado por su odio al cristianismo. El clero fu diezmado
sin piedad; las rdenes religiosas suprimidas; los altares de Cristo
profanados; los monasterios demolidos; los bienes eclasisticos
confiscados. Cmo, pues, creer que la democracia pudiera unirse
al cristianismo?"

no slo era posible, sino que, adems,


mismos postulados del cristianismo y de la democracia. Para comprender la posibilidad de esa unin y su naturaleza, era necesario empezar por distinguir entre las democracias que podan catalogarse de enfermizas y falsas, y las que merecan ser llamadas cristianas. Esa distincin no fu vista hace
cien aos con la claridad con la cual hoy la vemos. Por eso, di
trabajo establecer el uso del lema de nuestro tiempo: democracia
Sin embargo, esa unin

surga de los

cristiana.

Para arrojar mayor luz sobre esa indispensable distincin, diremos que las modernas democracias anticristianas pueden dividirse en dos grandes categoras: primera, las que tiene por padre a Toms Hobbcs; segunda, las que tienen por padre a Juan
Jacobo Rousseau.
1

Ambrosio Romero Carranza: Del precursor

al

propulsor de la demo-

cracia cristiana, Bs. Aires, 1953, p. 8. Talleres Grficos

43

San Pablo

S.

R. L.

Toms Hobbes, filsofo ingls del siglo XVII, presenci las


sangrientas guerras civiles que estallaron en Inglaterra entre anglicanos monrquicos y puritanos democrticos. Triunfaron estos
que impusieron en Inglaterra fu la
de Oliverio Cromwell, quien hizo decapitar a Carlos L disolvi el Parlamento ingls y se constituy en tirano
de su patria. Bajo una apariencia de repblica la nica que ha
conocido Inglaterra, Cromwell estableci una verdadera monarqua absoluta, de la cual fu soberano desptico, disponiendo a
su antojo de las vidas y haciendas de los ingleses, y realizando
en Irlanda una cruel campaa contra los catlicos.
A Toms Hobbes no le disgust la tirana de Cromwell y,
en vez de repudiarla, la exalt por medio de un libro titulado
"El Leviathn". Esta palabra: "Leviathn", procede de la Biblia.
En el libro de Job se habla de un monstruo maligno de ese nombre que trituraba a la gente. Y la interpretacin bblica es que ese
monstruo, especie de Dios mortal que se opona a Dios Eterno,
no era ms que una encarnacin del espritu del mal, es decir, de
Satans. Pues bien, Hobbes llam "Leviathn" al Estado que impone sus leyes en forma absoluta y desptica, hacindose adorar
como si fuera un Dios. En ello no equivoc el rumbo, porque
un Estado que tiraniza, destruye, oprime, encarcela e incendia
a su gusto }' paladar, es un monstruo que bien merece el nombre de Leviathn. Pero lo sorprendente es que Hobbes no condene') a esa clase de Estado, sino que, por el contrario, la aprob
como un bien. Dice el refrn que la corrupcin de lo mejor es
lo peor. Por eso, cuando un filsofo se corrompe, ocurren muchas
catstrofes. Y cuando los filsofos resuelven apoyar las tiranas,
stas logran afirmarse. Ay, por tanto, de aquellos filsofos que,
en vez de aprovechar su saber en oponerse al totalitarismo, le dan
armas intelectuales para establecerse! En cambio, bienaventurados los filsofos, como Jacques Maritain, que ponen todo su gran
saber en apoyo de la causa democrtica!
A propsito de Jacques Maritain debemos manifestar que no
es un nuevo Lamennais, 2 como fue insinuado en esta Babel que
ltimos, pero la democracia

tirana militar

de Lainennais (1782-1854), sacerdote francs que, despus de


un gran apstol del catolicismo social y leader de las ideas demo-

Felicit

liaber sido

44

Buenos Aires, en donde muchos peroran y pocos se entienden


debido a la confusin de lenguas. Hace unos aos lleg a nuestra Capital un abogado italiano de la Sagrada Rota del Vaticano,
el Profesor Fernando Della Rocca. Un da aquel profesor oy
decir a un joven de la Accin Catlica que la doctrina de Maritain era hertica. Sorprendido Della Rocca, ante semejante afirmacin, pregunt al joven:
No sabe usted que Maritain oye Misa y comulga casi todas
las maanas en la capilla privada de S. S. Po XII? Y no sabe
usted que el Papa en persona le da muchas veces la comunin? 3
Lo he odo decir respondi tartamudeando el joven.
Allora! exclam el Profesor Della Rocca, son due gli
eretici: Maritain e il Papa!
es

**
Para defender la tirana, Toms Hobbes ense que "el hombre es lobo para el hombre"; que el estado natural de los seres
humanos es la lucha generalizada entre unos y otros; que siendo
los instintos del hombre tan brbaros y destructores en estado de
naturaleza, resulta necesario que alguien les ponga una valla; que
el egosmo y el miedo impulsaron a los hombres a abdicar de la
libertad que posean naturalmente; que esa abdicacin se produjo
a favor de un Estado absoluto, desptico, prepotente, el cual
podra disponer a su arbitrio de los de los cuerpos, de las almas
y de las creencias de los subditos, y tendra el derecho de decretar

qu es lo verdadero y lo falso, y
poderes ejecutivo, legislativo y judicial.
La existencia de ese Estado monstruo, de ese Estado-Leviathm
qu

es lo justo

reunira en sus

lo injusto,

manos

los

de gobierno, apostat en

ao 1833 y se pas a las filas del


de Lamennais puede leer el
sus contemporneos, 2? edicin,
Editorial G. Kraft Ltda., Buenos Aires, 1953, pgs. 43 a 67.
crtieo-cristianas

socialismo.

Quien desee ms datos sobre

libro del misino autor titulado:

el

la figura

Ozanam y

Jacques Maritain era entonces Embajador de Francia ante la Santa


muchos que acusaban a Maritain de hertico,
aprobaron las doctrinas del totalitarismo de Hitler condenadas por S. S. Po
XI en la Mit brennender Sorge y prestaron su ayuda al advenimiento en la
Argentina de la tirana peronista. En cambio, quienes aprobaron a Maritain
nunca cayeron en el totalitarismo ni fueron arrastrados por el peronismo.
3

Sede. Es curioso verificar que

45

era necesaria, porque nicamente de ese modo los hombres podran ser contenidos en sus instintos destructores, y nicamente
obedeciendo a un Estado semejante dejaran de aniquilarse entre
s. El hombre ya
no sera lobo para el hombre, cuando fuese
obligado a vivir pacficamente en sociedad. Y los seres humanos,
comprendiendo todas esas tristes verdades, y queriendo ante
todo vivir, habran consentido voluntariamente, mediante un pacto social, a trocar su libertad que slo les ocasionaba muerte
y
destruccin, por un orden social que era desptico pero que al
menos les proporcionaba la posibilidad de vivir con cierta tranquilidad.

La falsa consecuencia que Hobbes extraa de todas esas falsas


premisas, era la de que la sociedad es lo nico real en el mundo,
el
individuo una pura abstraccin. No existan, por ello, derey
chos individuales, derechos de la persona humana, sino tan slo
derechos de la sociedad. Los seres humanos nicamente posean
los derechos que la sociedad acordase concederles. Es decir, el
bien social absorba el bien individual. La sociedad no deba ser
ms que una inmensa colmena humana donde todo marcha ordenadamente, pero donde no hay libertad, ni donde nadie puede pretender hacer valer sus derechos personales. Los derechos del
hombre desaparecan frente a los derechos de la sociedad. Los
derechos de la persona humana slo podan existir como reflejos
de los derechos de la sociedad. Para Hobbes la soberana del Estado era ilimitada, obsoluta y omnipotente; la religin y la moral
deban estar subordianas a la poltica; el derecho natural y la
ley de Dios slo obligaban a los ciudadanos a travs de la voluntad del Estado. Y la Iglesia slo exista y actuaba en la medida en
que el Estado la permitiera y la estableciera. Como se ve, Hobbes propiciaba el ms crudo absolutismo estatal, justificando ese
absolutismo en el hecho falso de que los hombres lo haban establecido mediante un pacto social por ellos celebrado en tiempos
remotos a fin de librarse de las luchas a muerte que existan antes del establecimiento del Estado-Leviathn.

Esa teora, que a nosotros nos repugna con slo exponerla, es


que hoy se ha transformado en un rgimen social-poltico que
triunfa y se impone en muchas naciones. All donde actualmente
existen democracias que establecen el Partido nico, la escuela
la

46

nica, el sindicato nico, y la uniformidad obsoluta en todo y


para todo, all nos encontramos ante una democracia totalitaria,
fascista o comunista que tiene por padre a Toms Hobbes, el
propulsor en teora de ese Estado-Leviathn que hoy se ha convertido en una realidad tangible y terrible, una realidad que destruye, tritura y aplasta a millones de seres humanos, convirtindolos en mseros esclavos sin voz ni voto ni esperanzas de
liberarse.

En

nuestra patria acabamos, precisamente, de conocer una detipo. Y hemos sufrido las terribles consecuencias
que origina un Estado-Leviathn al cual el pueblo, en un momento de ceguera y fanatismo, le concedi todos los poderes imaginables. Dicho sea en disculpa de nuestro pueblo, que lo mismo
ocurri al pueblo italiano, alemn y ruso: una propaganda constante y habilsima, y una coaccin violenta y llevada organizadamente, concluyeron por desviar las mentes y nublar el entendimiento de grandes masas populares

mocracia de ese

La segunda

categora de democracias falsas, enfermizas y anticristianas tiene por padre a Juan Jacobo Rousseau. 4 Si Hobbes
el siglo XVII la tirana que triunfaba con Cromwell en
repblica inglesa, Rousseau apoy, a su vez, en el siglo XVIII,
la libertad que se difunda en la monarqua francesa. Por eso, las
ideas de Rousseau son completamente opuestas a las de Hobbes. Sin embargo, la verdad es que por un camino divergente
y
opuesto el autor de "El Contrato Social" lleg al mismo punto que
el autor de "El Leviathn". Ese punto es el absolutismo estatal,
y la razn por la cual los dos llegaron al mismo lugar es porque
los dos fueron anticristianos. Una vez ms comprobamos aqu,
que nicamente por medio del cristianismo la democracia puede
salvarse de caer en tentaciones y peligros que acaban por desvirtuarla. Un autntico espritu evanglico conduce, de un modo u
otro, hacia la democracia, porque, como dijo Flix Fras, "la democracia es el cristianismo en accin"; en cambio, el anticristianismo conduce faltamente (por ms que proclame su amor a la

apoy en

la

4 Como es sabido, Rousseau tom muchas ideas del filsofo ingls John
Locke (1639-1704), pero ste fue desfigurado por el romntico ginebrino,
quien no supo conservar el equilibrio de su maestro.

47

libertad) a
rri

con

la

un rgimen desptico y absoluto. Eso fue lo que ocudemocracia "rousseauniana". Proclamaba mucho su

amor a la libertad, pero su anticristianismo la llev a constituir


una nueva especie de despotismo.
Las democracias que son hijas de las teoras de Hobbes estn
la primaca de la sociedad; las democracias hijas de
Rousseau est basadas en la primaca del individuo.
Para I lobbes, en el estado de naturaleza los seres humanos son

basadas en

muy

desgraciados: sus instintos salvajes segn el filsofo inglss, porque "el hombre es lobo para
el hombre". Al contrario, para Rousseau los seres humanos son
naturalmente buenos, y es la sociedad la que los echa a perder.
Rousseau negaba el dogma cristiano del pecado original.
Ios llevan a destrozarse entre

Yo no pido a Dios que me haga bueno deca el romntico


ginebrino porque sera pedir lo que ya tengo por naturaleza.
La democracia propugnada por Rousseau se caracteriza por
tres errores fundamentales:
,

"19

_ Toda

sociedad proviene de un pacto voluntario, de donla sociedad no es postulada por la naturaleza

de se sigue que
humana.

_ El poder no viene directa ni indirectamente de Dios;


poder viene del pueblo, que no es transmisor de la autoridad,
sino la raz y fuente primera del poder estatal, y, propiamente dicho, el creador de ese poder.
"29

el

"3 o

La mayora representa la voluntad general, y esa voes, por esencia, infalible e impecable, de donde
deduce que el solo nmero crea el derecho, puesto que su ley
es la suprema norma jurdica cuya esfera de accin es ilimitada,
ya que segn Rousseau no hay otra ley que sea superior ni
anterior a la que establezca la voluntad general". 5
El mito de la Voluntad General del pueblo constituye una de
las bases principales de la democracia "rousseauniana". Y ese
mito llev a que el Estado se convirtiera en un monstruo semejante al Leviathn de Hobbes. Pues el Estado rousseauniano, coroluntad general
se

5 Mons. Gustavo
XII sobre la
J. Franceschi: Alocucin de S. S. Po
democracia. Edit. Difusin, Bs. Aires, 1950, pg. 60. [Reproducido en La
Democracia Cristiana, Ed. Criterio, 1956.]

48

nado por la N oluntad General infalible y omnipotente, tena que


degenerar y degener inmediatamente en la Francia jacobina
en un monstruo que se crea con derecho a perseguir, encarcelar
y guillotinar a los franceses que se atrevan a discrepar con la opinin de la mayora gobernante. "El Evangelio fue reemplazado
por el Contrato Social. La Cruz que era el gran medio de alcanzar los fines anhelados por la Revolucin, fue derribada como
un obstculo." G
Los jacobinos haban desembarazado a Francia del poder espurio de los monarcas absolutos, pero, a su vez, basndose en las
ideas de Rousseau, fundaron una democracia anticristiana en la
cual sus gobernantes republicanos se arrogaron el derecho de ser
ms dspotas y ms crueles que todos los reyes de todas las dinastas francesas. Al despotismo monrquico sucedi as un despotismo republicano mucho ms peligroso y sanguinario que el
anterior. Rousseau se daba, pues, la mano con Hobbes. La nica
diferencia era que el Estado-Leviathn ideado por el filsofo ingls era un monstruo de una sola cabeza, mientras que el inventado por el romntico ginebrino era un monstruo de mil cabezas,
y, por tanto, ms difcil de vencer. La infalibilidad de la Voluntad General proclamada por Rousseau y practicada por sus discpulos condujo a los seres humanos al mismo punto a que los conduca el Estado-Leviathn de Hobbes. De traspis en traspis, de
la aberracin "rousseauniana" de sostener que la Voluntad General siempre tiene razn, se lleg en este siglo XX a la aberracin
de sostener: "II Duce sempre ha ragione". Aberracin por aberracin, las dos conducan a la creacin de democracias anticristianas, las cuales desembocaran en el abismo totalitario.
Contra Hobbes y su Estado-Leviathn, contra Rousseau y su
mito de la Voluntad General, contra el jacobinismo con su repblica de la guillotina, y contra los totalitarismos comunistas, fascistas y nazistas, que llevaron la teora del absolutismo estatal
hasta sus ms terribles consecuencias, hoy luchan, con decisin,

mundo entero. Y el estandarte que


rnarbolan, como emblema de victoria, es el de la unin del cristianismo con la democracia.

los demcrata-cristianos del

Flix Fras: Escritos

y Discursos, T.

49

29, pg. 429.

V
LA UNIN DEL CRISTIANISMO CON LA DEMOCRACIA

CUANDO

el siglo

IV

Grande de

las

en

por Constanpersecuciones que sufran, pudieron


actuar pblicamente sin temor de ser arrojados a los leones,
no se encontraron en condiciones de tender una mano amiga a
la democracia. Lo cual ocurri por dos motivos principales: I o
porque en el siglo IV no exista democracia en ninguna regin
de la tierra (la griega haba sido destruida en el siglo III antes de
Cristo por Alejandro Magno; la romana fue absorbida por el imperio fundado por Augusto y consolidado por Tiberio); y 2 o
porque, durante los siglos V, VI y VII, los dspotas de Bizancio
impidieron, de muy diversos modos, que los cien millones de habitantes del Imperio romano, convertidos al cristianismo, buscasen
una forma de gobierno capaz de elevarlos a un mayor grado
de cultura social y poltica, y de dar a la Iglesia Catlica la libertad que necesitaba para cumplir, con eficacia, su misin evangetino el

los cristianos, libertados

lizadora.

"El mal que los emperadores bizantinos hicieron a la Cristiandad no ha sido an bastante comprendido. Con su poder, su absolutismo y sus manejos astutos, prepotentes e hipcritas, ellos consiguieron establecer, entre la mayora de los cristianos, la equivocada creencia de que el Evangelio slo podra difundirse en la
tierra mediante la unin indisoluble de la autocracia con el cristianismo. Y siguieron la poltica artera de presentarse como protectores de la Iglesia para lograr, as, monopolizarla y esclavizarla."

Esa consigna de unir estrechamente la autocracia con el cristianismo, y esa poltica bizantina de sojuzgar a la Iglesia con pretexto de protegerla, perdur muchos siglos con variantes ms o
menos acentuadas y con perodos de mayor o menor violencia.
Pero, en el siglo pasado, un nmero creciente de catlicos de
c.

r
1

Ambrosio Romero Carranza: Del precursor al propulsor de la demoSan Pablo, Buenos Aires, 1953, pg. 7.

cracia cristiana, Talleres Grficos

50

Europa y Amrica sealaron que, a pesar de

la poltica absolutis-

durante tantas centurias, en las naciones de civilizacin cristiana siempre haba habido una constante y determinada orientacin social, y, explicando cul era el movimiento de
carcter poltico procedente de esa orientacin, declararon que, en
consonancia con el espritu y las enseanzas del Evangelio ese
movimiento conduca a los pueblos cristianos hacia la democracia. Por eso, Flix Fras escriba hace un siglo: "La democracia
es el ltimo y ms completo resultado de una civilizacin cristiana; y el cristianismo es la ley suprema de la democracia." 2
No nos debe extraar la tardanza en llegar a esa conclusin;
pues si muchas verdades religiosas necesitaron siglos para ser
definidas dogmticamente, no es raro que tambin existan, dentro
del cristianismo, verdades sociales de larga gestacin para ser
comprendidas y aceptadas por todos. Por ejemplo, slo en el siglo
pasado la esclavitud fue abolida en todas las naciones de civilizacin cristiana, porque nicamente entonces se lleg a un grado
de progreso social que hizo posible el total repudio de tan anticristiana institucin. No obstante que la condena de la esclavitud
estaba implcita en el Evangelio, fueron necesarios muchos siglos
para ser explicitada en las costumbres y las leyes de las naciones
de nuestra civilizacin.
Lo mismo ocurre con otras verdades sociales contenidas en el
Evangelio de un modo implcito. Es cierto que Jesucristo no propici ninguna forma determinada de gobierno; por eso la Iglesia
las ha admitido a todas sin excepcin, con tal que la dignidad y
libertad de las personas queden a salvo. Pero, precisamente, los
cristianos empezaron a comprender que, en nuestra poca, esa
dignidad y esa libertad slo pueden alcanzar su mxima garanta
y mayor desenvolvimiento mediante un rgimen democrtico.
Pues la experiencia histrica ensea que los imperios, monarquas
y dictaduras concluyen siempre propugnando el despotismo, y
que los dspotas se inclinan, constantemente, tanto a despreciar
y anular la dignidad y libertad humanas, como a vulnerar los derechos de la Iglesia.
En los gobiernos absolutistas de Europa se violaron muchas
veces los principios fundamentales de la civilizacin cristiana.
ta triunfante

>

Flix Fras: Escritos y Discursos, T.

51

I,

pgs.

y 146, y T.

II,

pg. 71.

Asimismo,

existi en ellos la costumbre de tiranizar por parte de


los gobernantes, y de convertir a los subditos en cortesanos adulones o en esclavos sin valor para romper sus cadenas. Para un

San Luis rey de Francia o un San Fernando rey de Espaa


o un Eduardo el Confesor rey de Inglaterra, haban existido
muchos gobernantes como Luis XI, Cromwell y Napolen.
El espritu del Evangelio, todo de amor, verdad, fraternidad,
dignidad, justicia, libertad e igualdad, no poda avenirse con sociedades donde reinaban el odio, la opresin, el privilegio, la mentira

la

esclavitud.

Para que

la

civilizacin cristiana siguiese

su desarrollo normal y alcanzase su madurez, era necesario superar en poltica la etapa de los regmenes absolutistas, despticos
tirnicos. Ya en el siglo XVI, grandes telogos catlicos haban
sostenido que ningn rey o monarca recibe el principado poltico
inmediatamente de Dios, sino mediatamente por manos del pueblo, quien se lo concede por su libre consentimiento. El jesuta
Francisco Surez desarroll esa doctrina democrtica para destruir el falso "derecho divino de los reyes", con el cual se pretenda sustentar el absolutismo de las monarquas europeas. Pero
slo en el siglo pasado los pueblos cristianos supieron extraer todas las consecuencias democrticas de la teora suareciana del
origen popular del poder poltico.

El gran sacerdote argentino que fue el franciscano Fray Mamerto Esqui, en el sermn patritico pronunciado en la Iglesia
matriz de Catamarca el 28 de marzo de 1854, manifest lo siguiente: "La historia y la revelacin nos avisan de consuno que
los reyes son una calamidad para los pueblos. Como un castigo,
por la dureza de su corazn, Dios concedi un rey al pueblo de
Israel que se lo peda con impa tenacidad."

En efecto, en la Biblia se narra cmo, juntndose todos los


ancianos de Israel, fueron a pedirle al Juez Samuel que estableciera entre ellos un rey a semejanza de los que tenan las dems
naciones. "Desagrad a Samuel este razonamiento, porque haban
dicho: Danos un rey que nos juzgue. Y Samuel hizo oracin
al Seor. Y el Seor dijo a Samuel: Oye la voz del pueblo en
todo lo que te piden, porque no te han desechado a ti, sino a m,
para que no reine sobre ellos. Conforme a todas las obras que han
hecho desde el da que los saqu de Egipto hasta este da: como
52

me

dejaron a m, y sirvieron a dioses ajenos, as lo hacen tambin


contigo. Ahora, pues, oye su voz: pero protstales primero, y anuncales el

derecho del rey

que ha de reinar sobre

ellos."

as

Seor al pueblo que le haba


pedido un rey. Y les dijo: "ste ser el derecho del rey que ha
de mandar sobre vosotros: tomar vuestros hijos y los pondr en
sus carros, y los har sus guardias de a caballo y que corran delante
de sus coches. Y los har sus tribunos y centuriones y labradores
de sus campos y segadores de sus mieses y que fabriquen sus
armas y sus carros. Har tambin a vuestras hijas sus perfumeras, sus cocineras y panaderas. Tomar asimismo lo mejor de
vuestros campos y vuestras vias y olivares, y lo dar a sus siervos. Y diezmar vuestras mieses y los esquilmos de las vias para
darlos a sus eunucos y criados. Tomar tambin vuestros siervos

Samuel

refiri todas las palabras del

y siervas y mozos ms robustos, y vuestros asnos, y los aplicar


a su labor. Diezmar asimismo vuestros rebaos, y vosotros seris
sus siervos. Y clamaris aquel da a causa de vuestro rey que os
habis elegido, y no os oir el Seor en aquel da, porque pedisteis
tener un rey." Mas el pueblo no quiso dar odos a las razones de
Samuel, sino que dijeron: "No, no, porque rey habr entre nos(I, Samuel, VIII, 7-18).
Fray Mamerto Esqui destacaba, as, cmo, mil aos antes de
Cristo, ya advirti Dios a los hombres el peligro que corren
de darse por gobernantes a reyes, emperadores o dictadores despticos. "Consultad ahora lo que ensea la historia agregaba el gran
franciscano en aquel sermn, y vuestro corazn gemir a la contemplacin de las ruinas que hacen a la humanidad esos gobiernos
absolutos: aqu levantan pirmides que en su mole imitan la naturaleza; all inmensos palacios, que hacen ventajas a las ciudades sin ms trabajo de su parte que el querer; aqullos llevan
la guerra a todo lo conocido, emprendiendo conquistas que cuestan millones de vidas sin ms frutos que el de que el conquistador, sentado en un trono altsimo, vea de hinojos a los hombres
hasta donde el horizonte los oculta. Pero qu queris, seores, si

otros"

3 "Lo que Samuel llama 'derecho del rey' no quiere decir derecho de
hacer lcitamente lo que es injusto, como el tomar los hicncs de su vasallo
sin otra razn que su voluntad". (Nota al texto bblico de la traduccin
espaola de Sco de San Miguel).

53

el

pueblo cay en un letargo de muerte por efecto de su disoluy este advenedizo llena cruelmente esa ley de la existencia

cin,

de

los gobiernos?"

Pocos aos antes de que Fray Mamerto Esqui pronunciara


ese sermn, el precursor de la democracia cristiana en Francia,
Federico Ozanam, declaraba que la monarqua era un viejo invlido que con su pata de palo no poda marchar al paso de las
nuevas generaciones, mientras la democracia constitua el trmino
del progreso poltico hacia el cual Dios llevaba a la humanidad.
Y en otra ocasin, agreg: "Creo en la posibilidad de una democracia cristiana, y no creo otra cosa en materia poltica". 4
Esas y otras declaraciones semejantes pusieron de manifiesto,
el siglo XIX, una verdad social que se haba mantenido en la
penumbra durante muchas centurias. Esa verdad es que las naciones de civilizacin cristiana, dentro del desarrollo normal de
sus costumbres, leyes e instituciones, concluyen por dirigir sus
pasos hacia un rgimen poltico en el cual el pueblo gobierne por
medio de representantes que, aplicando los principios sociales del
cristianismo, y respetando la libertad y dignidad de siis representados, establezcan la paz e impulsen el progreso de la humanidad. Porque no existe otro modo estable y seguro de respetar
la dignidad y la libertad de los hombres y de establecer la naz.
que aolicando los principios del Evangelio, y porque la democracia y las verdades cristianas, en vez de rechazarse, se atraen v se
llaman. De esa mutua atraccin y llamado, que se convirti en
mutuo concierto, unin y alianza, surgen el movimiento ideolgico universal y las realizaciones sociales, polticas y econmicas de la democracia cristiana. Como ha dicho Jacques Maritain: "La humanidad ha iniciado con la democracia el nico
camino que puede llevar hacia la ms elevada realizacin terrestre de que sea capaz el hombre en este mundo. Pero la democracia slo puede subsistir con la inspiracin del Evangelio; slo
en virtud de esa inspiracin puede superar sus pruebas y tentaciones ms horrendas; y slo en virtud de esa inspiracin puede

en

Cartas do F.

Ozanam de

fechas 24 de septiembre de 1848 y

marzo de 1849.

54

desarrollar progresivamente su importante tarea de racionalizacin moral de la vida poltica". 8

Con distintas palabras, S. S. Po XII ha expresado una idea


semejante en su alocucin sobre la democracia de fecha 24 de
diciembre de 1944, diciendo: "Si el futuro ha de pertenecer a la
democracia, parte esencial de su realizacin habr de pertenecer
a la religin de Cristo y a la Iglesia (...) porque Ella ensea y defiende la verdad, v comunica los auxilios sobrenaturales de la gracia, para realizar el orden divinamente establecido de los seres
y de los fines, que es el fundamento ltimo y la norma directiva
de toda democracia (...) Las batallas que, oprimida por el abuso
del Poder, la Iglesia tuvo que sostener en defensa de la libertad
que Dios le otorgara, fueron, al mismo tiempo, batallas por la
verdadera libertad del hombre".
Pero nuestro actual Papa no se conforma con hacer esta manifestacin tan explcita de que la Iglesia apoya a la forma democrtica de gobierno y lucha por la verdadera libertad del hombre.

Adems, en dicha alocucin, establece cul es el concepto cristiano de esa forma de gobierno, dando de ella algunas notas que
harn distinguir la verdadera de la falsa democracia.
Po XII declara que las caractersticas de una verdadera y sana
democracia no se encuentran en las estructuras y organizaciones
externas, ya que stas varan por depender de las particulares aspiraciones de cada pueblo. En cambio, aquello que no vara y se
convierte en signo de toda autntica democracia, es que "el individuo, lejos de ser nicamente el objeto y, como quien dice, el
elemento pasivo del orden social, de hecho es v debe ser siempre
su sujeto, su fundamento y su fin". 6
Otra nota de la verdadera democracia es segn el Sumo Pontfice que los ciudadanos tengan el derecho de "expresar sus
propios puntos de vista sobre los deberes y sacrificios que se les
impongan, no estando obligados a obedecer sin ser odos". 7 Por
ltimo, en aquella famosa alocucin se hace un distingo claro y
"

Aires,
fl

Jacques Mantara: El hombre v

Estado, Edit.

(I.

Kraft Ltda. Bs.

Alocucin de Navidad de 1944 pronunciada por Po XII, Ed. Difu-

sin, Bs. Aires,


7

el

1952, pgs. 75 y 77.

1945, pg. 15.


Ibdcm, pg. 17.

55

terminante entre "pueblo" y "masa", para dejar bien establecido


que slo existe una democracia sana y verdadera all donde existe
un verdadero pueblo que "infunda en el Estado y en sus rganos
una vitalidad intensa y rica que instile, con un vigor que perennemente se renueve, la conciencia de las responsabilidades propias
y el verdadero instinto del bien comn". s All donde no hay pueblo, sino una multitud amorfa que es manejada y usada con destreza por las manos ambiciosas de un hombre o de varios, asociados artificialmente por tendencias egostas, no hay democracia
verdadera. "El pueblo vive y acta segn su propia energa vital;
las masas son inertes en s mismas y no pueden recibir movimiento sino de fuera. El pueblo vive de la plenitud de la vida
de los hombres que lo integran; cada uno de ellos es persona
consciente de sus propias responsabilidades y de sus propias convicciones. Al contrario, las masas esperan el impulso externo,
siendo fcil juguete en manos de cualquiera que explote sus instintos e impresiones, prontas a seguir alternativamente una bandera hoy y otra maana". 9
As se llega a la conclusin de que "las masas" de acuerdo
con la definicin de Po XII "constituyen el enemigo capital
de toda verdadera democracia y de sus ideales de libertad e igualdad. En un pueblo digno de este nombre, el ciudadano siente en
s mismo la conciencia de su propia libertad unida al respeto de
la libertad y dignidad de los dems. En un pueblo digno de este
nombre, todas las desigualdades que no engendra el capricho,
sino la naturaleza de las cosas diferencias de cultura, de bienes,
de posicin social, sin perjuicio, desde luego, de la justicia y de
la mutua caridad, no constituyen ningn obstculo para la existencia o predominio de un genuino espritu de comunidad y fraternidad. Ms an: en vez de reducir en cualquier forma la igualdad civil, dichas diferencias impnenle su sentido legtimo, esto
es, que, ante el Estado, tienen todos el derecho de vivir con honra
la propia vida personal, en el lugar y segn las condiciones en
que hayan sido colocados por los designios y disposiciones de la
Providencia. En contraposicin con este cuadro del ideal demo8

Ibdem, pg. 19.

,J

Ibdem, pg. 19.

56

de libertad e igualdad en un pueblo gobernado por manos


honestas y prvidas, qu espectculo ofrece un Estado democrtico abandonado al capricho de las masas! La libertad, deber
citico

moral de la persona, se transforma en pretensin tirnica de desahogar libremente los impulsos y apetitos humanos, con perjuicio
para los dems. La igualdad degenera en nivelacin mecnica y
en uniformidad monocroma; el sentido genuino del honor, de la
actuacin personal, del respeto a la tradicin, de la dignidad en
una palabra, cuanto da a la vida su valor propio, dilvese gradualmente hasta desaparecer por completo. Los nicos sobrevivientes son, por una parte, las vctimas engaadas por el espejismo de la democracia, ingenuamente aceptado como el verdadero
espritu de la democracia con su libertad e igualdad; y, por la
otra, el nmero ms o menos grande de explotadores que supieron aprovecharse de la fuerza del dinero o de la organizacin,
para conquistar, frente a los dems, una posicin de privilegio, y

aun

el

mismo

Poder". 10

concepto que Po XII tiene de la democracia. Ahora


veamos qu entienden por ella los demcrata-cristianos de nuestro tiempo. Por ejemplo, para don Luigi Sturzo 11 "la democracia
es solamente tal cuando la participacin en el Poder es un dereTal es

el

10 Ibdem, pgs.

21 y 22.

Luigi Sturzo es el gran leader de la democracia cristiana de


Italia. Naci en la ciudad siciliana de Caltagirone el 26 de noviembre de
1871. Ordenado sacerdote en 1895, dedicse primeramente al estudio de la
filosofa y la sociologa. Pero, convencido de la urgente necesidad de ocuparse
del problema de los trabajadores, abandon su ctedra de filosofa para
11

Don

consagrarse a la accin social siguiendo las enseanzas de la Encclica Rerum


Novarum y del economista demcrata-cristiano Giuseppe Toniolo. Despus
de haber ocupado el cargo de alcalde de su ciudad natal, Sturzo fund, en
el ao 1919, el Partido poltico italiano llamado Partito Popolare, que al-

canz un gran

xito, pero fue disuelto por Benito Mussolini en el ao 1926.


Sturzo vise obligado a salir de su patria para no ser asesinado, y slo
1946, despus de la cada de Mussolini. Entonces, el Partito
Popolare volvi a surgir con el nombre de Partito della Democrazia Cris-

Don

pudo volver en

tiana, el cual hace una dcada que gobierna en Italia. Don Sturzo
tualmente, Senador vitalicio del Parlamento nacional italiano.

57

es, ac-

cho inalienable del pueblo, es decir, del sector que en determinado


momento histrico es reputado como el verdadero pueblo". 12
Caracterizando an ms la democracia, Sturzo agrega: "Donde
no hay libertad no puede haber democracia real sino aparente,
pues sin libertad no puede hablarse de verdadero gobierno del
pueblo". Por eso, el gran demcrata-cristiano argentino que fu
Jos Manuel Estrada deca: "La democracia significa la idea de
libertad en sus aplicaciones sociales". 13
Nuestro gran obispo Mons. Miguel de Andrea, que desde su
juventud defendi los principios de la democracia cristiana, manifiesta que salta a la vista el gran error de quienes circunscriben
la democracia a la actividad poltica. "Sin duda alguna agreg
en uno de sus elocuentes discursos, el significado vulgar y primario de la palabra democracia es poltico; pero su realizacin
exige una serie de reformas sociales y econmicas sin las cuales
quedara frustrada. La falta de una visin completa de la democracia ha sido la causa de que ciertos polticos, adjudicndose el
monopolio de la explotacin electoral, la hayan desprestigiado, y
de que ciertos apolticos, seducidos por las ventajas inmediatas de
la accin directa, la hayan querido exterminar. Unos y otros,
por diversos caminos, han conspirado contra la existencia de la
democracia. Aqullos, corrompindola por medio de la seduccin;
stos, atacndola con el empleo de la violencia. Y el trmino de la
seduccin result ser el fraude, y el de la violencia fue el despotismo". 14

Por su parte, Augusto Durelli distingue y analiza tres aspectos


de la democracia: el poltico, el social v el econmico. En su
primer aspecto define a la democracia como el rgimen que
proporciona a los ciudadanos la seguridad de poder expresar
libremente los propios puntos de vista, de asociarse, votar, leer y
escribir sin censura, etctera. En el segundo, como el rgimen
que proporciona igualdad de oportunidades para todos los seres
Luigi Sturzo:
1956.

Fundamentos de

la

democracia.

Ed.

del

Atlntico,

Bs. Aires,
13

Citado por

el

Dr.

Manuel Ro en Estudio sobre

la libertad

humana,

Edit. Kraft, Bs. Aires, 1955, pag. 457.


11

Discurso pronunciado en

el teatro

junio de 1945.

58

de

la

Opera de Rosario

el

17 de

humanos

de origen familiar, racial o religioso.


el rgimen que "otorga la seguridad
del trabajo para todos, una justa retribucin de l y una participacin tambin justa en el producto de nuevas riquezas, as como
la garanta del mnimo necesario para vivir, de acuerdo con su
condicin y con su familia". 15

Y en

sin discriminacin

el tercer aspecto,

como

Para uno de los ms grandes demcrata-cristianos de Sudamel socilogo brasileo Alceu Amoroso Lima (Tristn de
Athayde), el trmino "democracia" es equvoco, no pudindose dar
de l una definicin exacta. "Pero agrega se pueden establecer, en cambio, tres conceptos de democracia: uno basado en la
primaca del individuo, otro en el de la sociedad, y un tercero
en la armona entre individuo y sociedad. El primer concepto
deriva de Rousseau; el segundo, de Hobbes; el tercero, de la
propia naturaleza de las cosas.
rica,

"Segn ese tercer concepto, la democracia se basa en la personalidad libre e inmutable de cada hombre, en el respeto de las
leyes naturales de justicia, superiores a la voluntad individual,
que encuentran su formal garanta en la participacin indirecta
de la responsabilidad del poder ejercido por los gobernantes para
bien de los gobernados. Tal democracia es un rgimen en el cual
la libertad y la autoridad se distribuyen, de un modo equivalente,
entre todos los miembros de la comunidad. Es un rgimen en que
ningn hombre, ni ninguna familia, ni ninguna clase posee el
privilegio de la autoridad, y en el cual la sociedad reposa sobre
la justicia y sobre el respeto de los derechos tanto de orden individual como colectivo, y particularmente de orden econmico. Es
un rgimen nacional e internacional en que la soberana (que
slo en Dios es absoluta) tiene sus lmites fijados por el bien
comn. Ese rgimen poltico no constituye el privilegio de ningn
pueblo ni de ninguna poca, pues naci con la propia naturaleza

humana.

"Todo rgimen poltico que tenga por base la primaca de los


derechos del hombre sin sacrificar, por ello, los derechos de la
comunidad, es un rgimen democrtico, tenga o no este ttulo. Y
todo rgimen poltico que tenga por base la primaca de los derechos de la colectividad sobre los derechos del hombre, no es un
rgimen democrtico, tenga o no ese nombre.
59

"La verdad democrtica tiene, por punto de partida, la conciy la libertad. La democracia autntica
confa siempre en los mtodos de la libertad. Cuando se pierde
la confianza en ella, se vive en un clima antidemocrtico. Y este
es, por desgracia, el clima del siglo XX" 16
liacin entre la autoridad

La democracia propiciada por

los

demcrata-cristianos nada

que ver, pues, con la de Juan Jacobo Rousseau, quien como


hemos visto sostena la soberana absoluta del pueblo y la infatiene

libilidad de la mayora. Los demcrata-cristianos declaran, en


cambio, que la autoridad proviene de Dios, y el pueblo es el
vehculo o el instrumento por el cual esa autoridad llega a los
gobernantes. En una democracia cristiana el pueblo no gobierna
sino por medio de sus representantes, y son stos los que, una
vez elegidos legalmente, poseen la autoridad "por medio de la
cual Dios mantiene las sociedades y a travs de la cual, solamente, pueden los hombres comprometerse en conciencia a obeSi en una democracia cristiana las
decer a otros hombres" 17
decisiones de los representantes del pueblo se toman por mayora, no es porque sta sea la encarnacin de la verdad. La mayora puede equivocarse sosteniendo errores religiosos y sociales, y
en tal caso el deber de la minora es oponerse con todas sus
fuerzas a las llamadas "equivocaciones del pueblo". Pues es falso
y anticristiano afirmar que la voz del pueblo es la voz de Dios.
De all que la democracia cristiana propugne el mayor respeto
por la minora y la oposicin. Bien lo dijo Federico Ozanam:
"La oposicin poltica es siempre til y digna de alabanza. Y
aunque todo gobierno debe inspirar respeto en cuanto representa
.

el

principio de autoridad, frente al Poder es necesario colocar

el

sagrado principio de libertad, debindose amonestar, con voz


15 Conferencia pronunciada sobre la democracia el 6 de mayo de 1946
en el Centro Femenino de Cultura Cvica. Recordemos que ese Centro fue
fundado en el ao 1945. Desgraciadamente tuvo que disolverse, despus de
una brillante actuacin, por causa de restricciones policiales. Hoy en dia ha
vuelto a resurgir y trabaja con el mayor xito.
16

balho

Alcen Amoroso Lima (Tristn de Athayde): O Problema Do Trade filosofa econmica, Livraria Agir Editora, Ro de Ja-

cnsao

neiro, 1947, p&s. 265,


i"

J.

Maritain: El

266 y 267.
hombre y el Estado,

60

pf. 64.

valiente y severa, al gobernante

que explota a sus gobernados


en vez de sacrificarse por ellos" 18
Rousseau, por no ser un autntico demcrata, "inyect en las
nacientes democracias una nocin de soberana destructora para
las mismas, y que apuntaba hacia el Estado totalitario; porque en
lugar de desembarazarse del poder absoluto y trascendente de los
reyes, por el contrario, llev aquel poder espurio de los monarcas
absolutos al punto de un absolutismo inconcebible, a fin de regalrselo al pueblo" 10
As fu como Rousseau invent el mito de la Voluntad General
del Pueblo, afirmando que la tal voluntad tiene siempre razn
porque invariablemente desea prosperidad para todos y cada
uno. Maritain recuerda que Rousseau afirmaba: "Si existiera una
nacin de dioses estara gobernada democrticamente, pero un
gobierno tan perfecto no cabe entre los hombres; de all que el
Estado por l propiciado era un monstruo coronado con la voluntad general en vez de serlo con la corona de aquellos a quienes
el vocabulario jacobino llamaba "los rois et les tyrans" 20
Los demcrata-cristianos advierten, pues, que existen dos clases
de democracia, y que mientras unas son sanas y convenientes
para la felicidad de los pueblos, las otras conducen al desastre y
al despotismo. "Existen dos democracias deca Flix Fras: la
cristiana y la revolucionaria. La primera tiene su origen al pie
de la cruz, y los destinos que ha alcanzado y que le estn reservados son puros como la fuente en que bebe la doctrina que lasustenta y la nutre La segunda es la negacin de esa doctrina:
hija del orgullo del hombre, est destinada a halagar sus malas
pasiones y sus vicios, y es la inteligencia sin luz, el corazn sin
amor, las costumbres sin regla. El verdadero nombre de esta
.

segunda clase de democracia es demagogia; y el teatro principal


de sus proezas se encuentra en la Amrica del Sud. Pues muchas
son las repblicas sudamericanas que han tenido a su frente execrables bandidos que, en otras partes, habran sido condenados
a galeras, cuando no a la horca, por violadores de los mandis

p Ozanam:

carta de julio 21 de 1834 en Correspondencia,

pg. 129. Edit. Difusin, Buenos Aires, 1945.


19
J. Maritain: E! hombre y el Estado, pg. 81.
20 Ibdem, pg. 62.

63

tomo

19,

mientos que prescriben el respeto de la propiedad y la vida del


prjimo" 21
Por supuesto que, para los cristianos, no es dogma de fe creer
en lo declarado, hace cien aos, por Fray Momerto Esqui, Flix
Fras, Jos Manuel Estrada y Federico Ozanam, ni en lo sostenido
por Mons. de Andrea, Jacques Maritain, don Luigi Sturzo y
Tristn de Athayde en este siglo. (Juicamente son dogmas de fe
las verdades religiosas y morales definidas y proclamadas por la
Iglesia. Y que la democracia cristiana sea el coronamiento temporal, y la necesaria y benfica madurez poltica de la civilizacin
.

no es una verdad religiosa ni moral, sino una verdad


El mismo Maritain lo reconoce diciendo: "Se puede ser
cristiano y preparar su salvacin defendiendo una filosofa poltica
distinta a la filosofa democrtica, como se poda ser cristiano en
la poca del Imperio Romano aceptando el rgimen social de la
esclavitud, o en el siglo XVII adhiriendo al rgimen poltico de
cristiana,
social.

monarqua absoluta ... No queremos decir que la fe cristiana


fiel a ser demcrata, sino que el empuje autnticamente democrtico surgi en la historia humana como una manifestacin temporal de la inspiracin evanglica" 22
En carta que S.S. Po XI dirigi al Cardenal Andrieu 5 de
setiembre de 1926 le deca: "Muy a propsito Vuestra Eminencia deja de lado las cuestiones puramente polticas, la de la
forma de gobierno por ejemplo. Sobre ello deja la Iglesia a cada
uno la justa libertad." En su alocucin consistorial del 20 de
diciembre de 1926, el mismo Papa agreg: "Que cada uno guarde,
por otra parte, la justa y honesta libertad de preferir tal o cual
forma de gobierno que no est en desacuerdo con el orden de
la

obliga a cada

cosas establecido por Dios"

23
.

nuestro actual Papa, en su alocucin sobre la democracia


(diciembre 24 de 1944) declar "que la Iglesia no desaprueba
ninguna de las distintas formas de gobierno, siempre que sean
de por s capaces de lograr el bienestar de los ciudadanos".
21
22

Flix Fras: Escritos y Discursos, t. 2<?, pgs. 428 y 430.


Maritain: Cristianismo y democracia, pgs. 52 y 53.

J.

res, Bs. Aires,

23

1947, pg. 268.


J. Maritain en Primaca de lo Espiritual, Club de Lecto-

Citado por

res, Bs. Aires,

1947, pg. 268.

62

La democracia cristiana ha de sor, pues, explicada y proclamada, no como dogma social de la Iglesia, sino como el ideal
poltico ms perfecto que hasta hoy haya surgido en la tierra, y
como el que encierra ms posibilidades de convertirse en realidad
benfica y progresista para todos los pueblos de civilizacin cristiana. Porque si el cristianismo es profesado, no de labios afuera,
sino de corazn, y si entra a actuar, con decisin y fervor, en el

campo

social,

poltico y

econmico, entonces,

mundo presenciar una nueva y maravillosa


En cambio, "si pretende reducir la democracia

el

duda alguna,
humana.
una tecnocracia

sin

floracin

a
expulsar de ella la inspiracin del Evangelio, junto con toda la
en las realidades supramateriales, ser intentar privarla de su
sangre misma, pues como lo seala Henri Bergson el sentimiento v la filosofa democrticas tienen sus races en el Evan-

fe

gelio" 24

Es necesario dejar bien aclarado, para no dar pie a malentendidos, que los actuales demcrata-cristianos no anteponen el
valor "democracia" al valor "cristianismo", ni cometen el error en
que cayeron los sillonistas 25 de pretender enfeudar la religin
catlica al rgimen democrtico de gobierno. Demasiado saben los
demcrata-cristianos de nuestro tiempo que el catolicismo, por ser
una religin, se encuentra por encima de toda estructura poltica.
Pero tambin saben y comprenden que del Evangelio procede el
humanismo cristiano que considera al hombre, no en forma parcial, sino integral, es decir, que lo considera con su cuerpo y su
alma, con su vida temporal y su destino eterno. Y de ese humanismo proviene, a su vez, la democracia cristiana.
El humanismo cristiano ha sido calificado de integral en razn
de que considera al hombre con su cuerpo y con su alma, con
su vida temporal y su vida sobrenatural, a diferencia del humanismo ateo, que slo considera las posibilidades terrenales de los
seres humanos.
Jacques Maritain explica que el humanismo integral es teocntrico porque tiene por centro a Dios, a diferencia del humanismo ateo, que es antropocntrico, es decir, que centra la vida
24
25

Maritain: El hombre y el Estado, pg. 77.


Llmase sillonistas a los integrantes del movimiento demcrata-crisque se titul "Le Silln".
J.

tiano francs

63

hombre en el hombre mismo. Ese humanismo integral o teoque habla Maritata no es sino el humanismo criscomo a Dios, y a la Iglesia como
una institucin de carcter divino. Por desgracia, muchos lectores

del

cntrico del

tiano, el cual considera a Cristo

de Maritain, no comprendiendo sus ideas, las desvirtan presentando al humanismo integral y teocntrico como un humanismo
que prescinde de Cristo y de su Iglesia, lo cual es completa-

mente errneo.
El humanismo a que se refiere Maritain es el que tiende a
hacer al hombre ms verdaderamente humano y, por tanto, ms
verdaderamente

cristiano.

su vez, la democracia cristiana tiende

ms profundamente humanas y, por tanto,


ms profundamente cristianas. La democracia cristiana corona,
as, la obra del humanismo cristiano. La una como el otro proceden del Evangelio; ambos tienen una concepcin optimista de
a hacer a las sociedades

la vida; los dos buscan exaltar a los seres fortificando su dignidad


y libertad; los dos ansian el establecimiento de estructuras sociales cada vez ms perfectas, es decir, cada vez ms humanas y
ms cristianas; los dos centran la vida de los seres humanos en
Dios, en Cristo y en su Iglesia. Y ninguno de los dos inmoviliza
al cristiano, porque ninguno de los dos permite que l se duerma
sobre las verdades que posee.

Maritain seala que la civilizacin cristiana tiene, como toda


un fin especficamente temporal; y que quienes la
integran deben trabajar para que las verdades evanglicas tengan
una realizacin social. Pues "si el Evangelio concierne, ante todo,
a las cosas de la vida eterna, y trasciende infinitamente a toda
sociologa y toda filosofa, nos da no obstante las reglas soberanas de conducta de nuestra vida, y nos traza un cuadro moral
muy preciso de nuestra conducta en la tierra. Y toda civilizacin
cristiana, si quiere merecer su nombre, debe tratar de conformar
a ese cuadro moral la realidad social segn las diversas condiciones de la Historia" 20
Esa realidad social podr variar en las diferentes naciones,
pero en todas el ideal demcrata-cristiano ser siempre el mismo:
superar todo despotismo ya sea poltico, social, econmico o culcivilizacin,

20

J.

Maritain:

Humanismo

integral, Edic.

1947, pgs. 53 y 54.

64

Ercilla,

Santiago de Chile.

feural,

para que los seres humanos puedan alcanzar el mximo desde su personalidad sobre la base de su dignidad y libertad.

arrollo

La democracia

cristiana

no

es,

por tanto, un movimiento des-

tinado a enfeudar la religin catlica a un partido poltico, ni a


propiciar y defender una determinada forma de gobierno. La
democracia cristiana es el fruto poltico de la civilizacin cristiana.
Es la forma de vida social en la cual hoy desemboca el largo
proceso de veinte siglos de civilizacin cristiana. Es el rgimen
poltico que busca el modo de realizar cristianamente la libertad,
la justicia, la fraternidad y la igualdad. Y es la sntesis de una
filosofa general de la vida basada en el humanismo cristiano, que
se traduce en una doctrina social de carcter universal concretada
mediante diferentes realizaciones de orden temporal. Una de esas
realizaciones est constituida por la formacin de partidos polticos nacionales que se proponen dirigir la sociedad en un sentido
a la vez cristiano y democrtico. Debemos reconocer que, sin necesidad de tales partidos, las naciones pueden recibir esa orientacin. Pues la accin poltica no es vnica en la democracia cristiana; existe tambin en ella una accin de carcter social, econmico y cultural.

Por

tal

razn, repudiando el lema de L'action Francaise (Po-

litique d'abord: Poltica ante todo), los demcrata-cristianos

no

as-

piran a tomar las riendas del gobierno para imponer desde arriba

que stos se encarnen en los pueblos de


que, poco a poco, lleguen a determinar el clima social de las
27
naciones.
sus principios, sino a

modo

En

Argentina, aunque la democracia cristiana nunca consun partido mayoritario, sus principios e ideales se encuentran tan profundamente arraigados en nuestra tierra, que siempre
han influido en la marcha social de nuestra patria. Por otra parte, nunca faltaron en todos los partidos y en todos los gobiernos
argentinos, hombres de ideas y sentimientos demcrata-cristianos
que defendieron los principios sociales de la civilizacin cristiana.
la

tituy

lista

27 L'Action Francaise fue,

como

y monrquico que

en Francia, Carlos Maurras. Ese movimiento

diriga,

se sabe,

fue condenado por Po XI.

65

un movimiento ultranaciona-

debemos

se-

alar, pues, en captulo aparte, las races demcrata-cristianas

de

Antes de pasar a

la

segunda parte de este

libro,

nuestro pueblo. Si con los captulos anteriores creemos dejar acla-

rado de dnde procede la democracia cristiana que existe en el


mundo occidental, en el captulo siguiente buscaremos destacar de
dnde nos viene nuestra propia democracia cristiana.

66

VI

ANTECEDENTES DEMOCRATICO CRISTIANOS


DE LA REPUBLICA ARGENTINA
historia de todas las naciones de civilizacin cristiana
SI seenadvierte
una marcha, lenta pero constante, hacia la demola

en nuestra patria esa marcha ha sido an ms notable y


acelerada. Porque las naciones europeas tuvieron todas un remoto
pasado pagano, y muchas de ellas se vieron invadidas por huestes
cracia,

musulmanas o fueron inficionadas por teoras herticas que dejaron en su seno, por muchos siglos, la marca de Mahoma y su despotismo, o el sello personal de heresiarcas que negaban la libertad humana. En cambio, la Argentina como todos los pases de
Sudamrica fue constituida por hombres que no conocieron otra
religin que la pura, limpia, digna y libre del cristianismo enseado por la Iglesia Catlica. Y junto con las verdades religiosas
de ese cristianismo autntico y sin tacha doctrinal, llegaron a
nuestras tierras una serie de verdades sociales capaces de engendrar una nacin democrtica y, por lo tanto, defensora de la libertad y la justicia social.
Entre esas verdades sociales, que fueron enseadas durante el
tiempo colonial en nuestra Universidad de Crdoba lumbrera
intelectual de la patria, brillaron las explicadas por el llamado
Doctor Eximio: el jesuta Francisco Surez, nacido en 1548 y fallecido en 1617. Aunque ese insigne sacerdote espaol nunca estuvo en Amrica, sus obras y sus ideas no dejaron de ser bien
conocidas y ampliamente difundidas desde Mxico hasta el Plata.
Y en las mentes de los criollos se grabaron, con nitidez, las doctrinas suarecianas del origen democrtico de la autoridad, de la
soberana popular y del pacto social. Aquel gran jesuta clebre
ya en vida haba explicado en sus ctedras de Coimbra y Salamanca que a ningn gobernante le confiri Dios la postestad civil
de un modo directo c inmediato. La autoridad para gobernar, es
decir, la potestad civil, slo llega al gobernante mediante el pueblo deca Surez, y el pueblo concede esa potestad por un pacto
libremente consentido, del cual se derivan los ttulos legtimos de
67

Agregaba el Doctor Eximio que, al cumplirse la


donacin o traspaso de la autoridad del pueblo al gobernante, se
establece por parte del gobernante un reconocimiento de que su
autoridad est limitada en cuanto que no puede usar del Poder
a su antojo, como tambin reconoce el pueblo, en ese pacto social,
que su derecho a establecer la extensin del poder de sus gobernantes se encuentra limitado por cuanto no puede pretender
reasumir a su capricho la autoridad conferida.
los gobiernos.

Eran tan democrticas

las doctrinas suarecianas enseadas en


Universidades y Colegios dirigidos por la Compaa de Jess,
que el absolutismo de los Borbones de Espaa se sinti alarmado.
Y una de las razones alegadas tal vez la principal para expulsar a la Compaa de Jess, fue el no avenirse la enseanza jesutica de la soberana popular con las ideas de la monarqua espaola relativas al origen divino de la autoridad de los reyes.
las

Esas ideas eran antisociales y anticristianas, y haban sido ya


rebatidas en el siglo XVI, no slo por Surez y muchos jesutas,

tambin por telogos catlicos de fama,

sino

tales

como Caye-

tano, Belarmino, Vitoria, Soto, Molina, Covarrubias, Aspilcueta y


de Castro. Pero, a mediados del siglo XVIII, los reyes de Espase empearon en rebatir la llamada "doctrina jesutica sobre el
origen de la autoridad" por darse cuenta de que era adversa a su
absolutismo.

Expulsados los jesutas del Vreinato del Ro de la Plata en


ao 1767, el Obispo de Crdoba, Monseor Jos Antonio de
San Alberto, recin llegado de Espaa, trat de arrancar la doctrina suareciana, arraigada en la Universidad de Crdoba por una
enseanza de dos siglos. Public, para ello, un Catecismo Real
en donde se defenda la teora del origen divino de la autoridad
de los reyes. 1 A su vez, el Gobernador de Paraguay, Lozano de
Rivera, secundaba el esfuerzo antisuareciano del Obispo de Crdoba. Sin embargo, "no era empresa fcil desarraigar, en pocos
el

Debemos

dejar sealado

San Alberto se equivoc en

muy

que

bien el Obispo de Crdoba Mons. de


en cambio tuvo una preocupaenseanza pblica. Su obra pedaggica

si

esta materia,

laudable por propiciar


fue excelente y perdurable.
cin

la

68

aos, las doctrinas suarecianas enraizadas en todos los entendimientos despus de una enseanza dos veces secular".
Las doctrinas de Surez ya haban sido causa de un primer
brote democrtico en nuestras tierras. Los comuneros del Paraguay v Corrientes lucharon desde 1717 hasa 1735 sosteniendo el
principio de que la potestad civil ha sido dada por Dios no al
Rey, sino a la Comunidad, y que sta, aunque libremente la haya
transmitido a sus gobernantes, siempre queda retenida por el pueblo y puede, por ello, restringir y hasta abrogar el poder de los
gobernantes si abusan de la autoridad que les ha sido conferida.
El gran caudillo de los comuneros, Jos de Antequera, declaraba
que "las inspiraciones del derecho natural en sus formas ms absolutas le hacan obedecer, con plena conviccin y conciencia, la
voluntad libre v espontneamente manifestada por el pueblo".
"Los pueblos agregaba Antequera en momentos en que padeca prisin en Lima por causa de sus ideas democrticas no
abdican su soberana. El acto de delegar sus formas externas y
el ejercicio de la facultad de legislar, residente en l por razn
de la naturaleza v suprema dispensacin de Dios, no implica en
manera alguna que renuncie a ejercerla cuando los procedimientos de los gobiernos le hieren y, falseando su deber, lesionan los
preceptos eternos de la razn absoluta que est sobre todas las
leyes y, por consiguiente, es superior a todas las autoridades".
Como bien dice Jos Manuel Estrada, al recordar esa declaracin del gran comunero paraguayo, "esa asombrosa profesin de
fe poltica levanta a una altura colosal la figura de Antequera,
mxime si se tiene en cuenta que no la pronunciaba a la sombra
de un pueblo libre ni amparado por la distancia de las asechanzas
del celoso absolutismo que combata: aherrojado en la crcel de
Lima, lanzaba esa palabra de sabor proftico al rostro de los representantes de la sombra autoridad triunfante en Amrica y en
Europa desde haca ms de tres siglos. Antequera, por consiguiente, ha dejado las trazas del hroe. Esta es la estofa de los
mrtires".
-

la

R.

P.

Guillermo Furlong: Nacimiento de

Plata, Ed. C. Kraft Ltda., Rs. Aires,


3

J.

M. Estrada: Ensayo

la

filosofa

cu

del Paraguay en Obras Completas,

tomo

69

el

Ro de

1952, pg. 600.

histrico sobre la revolucin de los


l9

pgs. 416 y 417.

comuneros

Otro gran caudillo comunero, Fernando Mompox, declaraba


en 1730: "La autoridad del comn no reconoce superior. La voluntad del monarca y todos los poderes que de ella derivan, le estn
subordinados. La autoridad de los comunes es elemental, permanente, inalienable, preexistente a todas las modificaciones de la
monarqua: es la forma y como el molde primitivo del Estado.
La monarqua, principio extrao a la antigua constitucin de los
pueblos latinos, fue introducida en una crisis turbulenta del mundo romano. Implica la delegacin de la soberana originaria, pero
de ningn modo el suicidio moral de las naciones. El derecho
natural es el cdigo universal y el tipo perpetuo de las acciones
en la raza humana. Si los pueblos lo abandonan por el extravo
de sus delegados, sus preceptos absolutos le ordenan reasumir el
poder de legislar." 4
Esta declaracin de Fernando Mompox, como la referida de
Antequera, fueron hechas en 1729 y 1730, tres dcadas antes
de que Juan Jacobo Rousseau escribiera su "Contrato Social"
(ao 1762).

Pero Antequera fue decapitado en Lima, Fernando Mompox


tuvo que refugiarse en Brasil, y los comuneros paraguayos quedaron definitivamente vencidos en 1735. Poco tiempo despus
los jesutas fueron expulsados del Virreinato del Ro de la Plata,
y en 1768 el rey de Espaa, Carlos III, prohibi la enseanza de
las doctrinas suarecianas. Con todo, "en las postrimeras del siglo XVIII, Surez continuaba siendo el orculo de la juventud
argentina""'. Y cuando en Mavo de 1810 los patriotas buscaron
una base doctrinaria que justificara su anhelo de no seguir reconociendo la autoridad del Virrey Cisneros, recurrieron a la doctrina del pacto social de Surez. Esa doctrina demcrata-cristiana
concluy por triunfar e imponerse a la mayora de los cabildantes porteos, "constituyendo el eje sobre el cual gir toda la gran
mquina filosfica-jurdica de la revolucin de Mayo" 6
Francisco Surez fue, as, el filsofo mximo de la revolucin
de Mavo. "el pensador sutil que ofreci a los proceres argentinos
la forma mgica y el solidsimo subtractum sobre el que funda.

5
15

Ver Obras Completas de Jos Manuel Estrada, tomo


G. Furlong: Obra citada, pg. 558.
Ibdem, pg. 219.

70

1?, pg. 420.

mentar jurdicamente y construir, con toda legitimidad,

magna de

De

la

nacionalidad argentina" 7

la

obra

que nuestra independencia fuese propiciada y declarada por un gran nmero de sacerdotes y laicos catlicos imbudos de ideas demcrata-cristianas procedentes de las doctrinas populistas de Surez y sus discptilos. Y de all, tambin, que en
nuestras asambleas constituyentes nunca faltaran convencionales
capaces de hacer brillar las verdades sociales del Evangelio.
Felizmente, la mayor parte de los constructores de nuestra
patria comprendieron que, para consolidar nuestra libertad y obtener el mayor progreso social, era indispensable alcanzar dos
triunfos: el del cristianismo y el de la democracia. Y supieron
enlazar un triunfo con el otro formando una sola victoria homognea y altamente benfica para la libertad y el progreso social
de nuestra patria: la victoria de la democracia cristiana.
El espritu democrtico de los cabildantes de Mayo no les haba sido transferido de Norteamrica, Francia o Inglaterra, como
muchos creen. No les vena, tampoco, de los filsofos destas
que brillaron en Europa durante los siglos XVII y XVIII, ni
de los escritores ateos de la famosa Enciclopedia, ni de las ideas de
Voltae y de Rousseau, ni de las declaraciones de los revolucionarios jacobinos de Francia. Su espritu democrtico como el de
los comuneros del Paraguay proceda principalmente de la evolucin del pensamiento filosfico-jurdico de grandes telogos espaoles. Y slo en forma secundaria gravitaron, en la formacin
de ese espritu, otras fuerzas convergentes. En efecto, la independencia de Estados Unidos de Norteamrica, la gran Revolucin
Francesa y las invasiones inglesas, nicamente influyeron de una
manera concurrente a que los patriotas de Mayo se decidieran a
trabajar para darnos una patria que, adems de cristiana, fuese,
all

igualmente, bien demcrata.


Recordemos algunos hechos: el 22 de mayo de 1810, diecisis
sacerdotes votaron en el Cabildo Abierto por la creacin de una
Junta Gubernativa en consideracin de "haber llegado el caso
de reasumir el pueblo su originaria autoridad y derechos"; y
la solicitud popular presentada al Cabildo de Rueos Aires el 25
de mayo de 1810 para pedir la constitucin de la Junta sin la
7

Ibdem, pg. 588.

71

presidencia de Cisneros, estaba suscrita por diecisiete sacerdotes.


Uno de los vocales de la Primera Junta fue el Cura Prroco de
San Nicols de Bari, Pbro. Dr. Manuel Alberti.
Por su parte, el Den Funes se declaraba, en Crdoba, partidario de la Primera Junta, y su actitud decidida fue una de las
causas del fracaso de la reaccin hispanista que se gest en esa
ciudad.

Nuestra patria comenz, as, su vida independiente (aunque


todava no haba sido declarada en forma oficial nuestra emancipacin), bajo el signo de los tres amores cuya sntesis constituye
la doctrina de la democracia cristiana: el amor al cristianismo, a la
patria y a la libertad.
Pero, desgraciadamente, en ese mismo ao de 1810 ya empez
a desarrollarse entre nosotros un drama histrico que perdura hasta nuestros das: el drama de la democracia cristiana argentina.
Pues esos tres amores que constituyen la base de nuestra democracia y que presidieron el nacimiento de nuestra patria como
nacin libre y soberana, muy pronto entraron en pugna y, en vez
de marchar unidos, muchas veces avanzaron cada cual por su
lado, amenazando descuartizar el cuerpo de la nacin. Por ejemplo, el vocal de la Junta Juan Jos Castelli amaba a su patria y a la
libertad, pero no amaba a Cristo ni a su Iglesia, e imbuido de
ideas jacobinas, quiso lanzar a nuestro pas por un camino que
no era el de la democracia cristiana. Por eso, el 26 de agosto de
1810, Castelli orden la ejecucin de Liniers (el hroe de las
invasiones inglesas a quien tanto debamos), de Concha (gobernador de Crdoba) y de Allende y Rodrguez, distinguidos vecinos de esa provincia. La razn alegada para tal ejecucin de que
ellos se oponan a la Junta de Mayo y huan hacia el norte para
unirse a las fuerzas realistas no justificaba la sangre derramada
anticristianamente. Y en Cabeza de Tigre la palabra "Clamor"
qued estampada como un grito de advertencia: La democracia
argentina no deba olvidar los principios del cristianismo que le
dieron vida y fuerza!
Castelli no supo escuchar ese "clamor" y, cuando lleg al Alto
Per, con sus sacrilegios y su menosprecio de la religin de Cristo
concit contra los ejrcitos patriotas la animadversin de muchos
altoperuanos. Esa animadversin dio pie a que el general Goyeneche formase un centro de resistencia contrarrevolucionaria para
1-1

al avance de los vencedores de Suipacha. Goyencche era


y amaba su patria americana y la religin de sus padres,
pero no amaba la libertad democrtica. Era monrquico, absolutista e hispanista, y formando un ejrcito de espaoles y altoperuanos que estaban descontentos por causa de La poltica sectaria
de Castelli, derrot en Huaqui a nuestro ejrcito, que no era,
precisamente, un ejrcito de ateos jacobinos como aseguraba
Goyeneche para desacreditarlo, sino de soldados y oficiales cristianos, entre los cuales figuraba el catlico y virtuoso general
Juan Jse Viamonte, quien habra de ser, aos despus, el primer
gobernante argentino que entabl relaciones oficiales con la San-

oponerse
criollo

ta Sede.

Derrotado en Huaqui, nuestro ejrcito emprendi una desasque se agrav debido a la mala voluntad demostrada por los naturales del pas, quienes no solamente no auxiliaron
a nuestros soldados, sino que, por el contrario, les impedan abastecerse de vveres y los hostilizaban de todos modos. El general
Paz, en sus Memorias, manifiesta que fue Castelli quien "con
poqusimo discernimiento" ofendi a los altoperuanos, y agrega:
"creo que, hasta ahora, sta ha sido una de las causas que ha
hecho del Per el ltimo baluarte de la dominacin espaola y
el taller de esos ejrcitos que volaron a todas partes para conservarla y extenderla" 8
Felizmente, las reliquias del ejrcito derrotado fueron reunidas por un abogado en cuyo corazn se daba la conjuncin de
los tres amores constitutivos de nuestra nacionalidad: Manuel
Belgrano. Y fue bajo su mando, y bajo el signo de esos tres amores, que se ganaron las dos nicas grandes batallas libradas contra Espaa en nuestro territorio: las batallas de Tucumn y Salta.
Belgrano no logr, sin embargo, desarmar las prevenciones que
el jacobinismo de Castelli haba sembrado contra nosotros en
el Alto Per. Derrotado en Vilcapujio y Ayohuma, tuvo que retroceder. Un nuevo intento de atraer a los altoperuanos a la causa
de la independencia, realizado por el general Rondeau, qued
frustrado en Sipe-Sipe. La futura Bolivia se perdi, as, definitivamente para la Argentina. Y nuestras fronteras del norte se vieron
trosa retirada

Jos

M. Paz: Memorias Pslumas, imp. de

1855, pg. 95.

73

la

Revista.

Bs.

Aires,

invadidas por tropas aguerridas que venan de vencer en Espaa


al genio de las batallas: Napolen I.

Las Provincias del Plata hubieran corrido la misma suerte


desgraciada de ser sojuzgadas, como lo fueron entonces todas las
colonias de Hispanoamericana, si no se hubiese producido nuevamente entre nosotros la salvadora conjuncin de los tres amores
de la democracia cristiana. Frente al enemigo triunfante, frente a
las huestes de espaoles y altoperuanos que nos invadan por el
norte, los argentinos, unidos en el amor a Dios, a la patria y a la
libertad, proclamaron en el Congreso de Tucumn la emancipacin de su tierra de todo dominio extranjero. Aquella victoria
moral fue un triunfo demcrata-cristiano. De los veintinueve congresales que firmaron el 9 de julio de 1816 el acta de nuestra
emancipacin, once vestan traje sacerdotal. Los seglares restantes manifestaron igualmente su fe cristiana al adherirse a la declaracin, tomada por unanimidad en Tucumn, de que 'la religin catlica, apostlica y romana es la religin de las Provincias
Unidas del Ro de la Plata".
Es verdad que en aquel Congreso algunos propiciaron el establecimiento de una monarqua en la Argentina, pero eso ocurri
ms por motivos circunstanciales que por verdaderos sentimientos
monrquicos. Si Manuel Belgrano propuso la coronacin de un
Inca como rey de los argentinos, fue como es sabido por creer
que en esa forma se provocara un levantamiento en masa de los
indios del Per a favor de la independencia americana. Otros, a
su vez, creyeron que, mediante la instauracin de una monarqua
en el Plata, se conseguira desarmar los enconos y los prevenciones de los monarcas europeos coaligados, en aquella poca,
con el objeto de aplastar las repblicas democrticas. Sin embargo, el sentir del pueblo argentino era tan profundamente democrtico, que todas las propuestas de traernos un rey no obstante
sus aparentes ventajas circunstanciales no pasaron de ser meros
sueos utpicos o intentos abortados desde un comienzo; y tales
sueos v provectos quedaron descartados en la segunda dcada
de nuestra independencia. La organizacin de la Argentina se
hizo, pues, sobre una firme base cristiana, democrtica y republicana. Hasta en las ambiciones de los caudillos hubo una profunda raz democrtica. Ellos se levantaron en armas ante el
temor de que, menospreciando las autonomas provinciales y la
74

voluntad republicana del pueblo, los conductores de la patria la


llevasen por caminos monrquicos, centralistas o despticos.
"No falt en Buenos Aires dice Vicente Fidel Lpez quienes preconizaron la idea monrquica, ni espritus timoratos que,
hastiados de la anarqua y aterrados de sus consecuencias inevitables, crean que un trono era un remedio soberano. Pero, al

mismo tiempo, las masas, los cvicos y los corifeos populares, la


gente aquella que no piensa pero que presiente, era toda demcrata. Arrancarles la repblica, era arrancarles el alma; poco comprendan lo que era una repblica, si se quiere, pero para ellos
la repblica se llamaba "patria". Y no comprendan que pudiese
haber patria con reyes y monarcas; porque si la patria era enemiga de los reyes de Espaa, tena que serlo tambin de todos los
reyes del mundo. As razonaba el pueblo con esa lgica suya
especial algo enmaraada quiz, pero clara y concluyente en su
sentido" 3

recordemos, tambin, que fue un sacerdote democrtico,


Fray Justo Santa Mara de Oro, quien hizo fracazar, en el Congreso de Tucumn, el proyecto de instaurar una monarqua en
Argentina.
Vinieron, luego, guerras, luchas fraticidas, contiendas civiles,
anarqua, crmenes, tiranas, fraudes y latrocinios de toda especie
que obscurecieron con frecuencia el cielo demcrata-cristiano de
la Argentina. Pero nunca faltaron voces levantadas con fuerza,
ni gestos realizados con valenta, para impedir que entre nosotros
se prescribiese el derecho a la libertad y a la dignidad de la persona humana. Esas voces elocuentes, y esos actos heroicos evitaron que la antidemeracia y el antieristianismo llegaran a prevalecer en nuestra tierra. Es que felizmente las estrofas de nuestro
Himno Nacional no imploran: "Pan y Circo", sino "Libertad, libertad, libertad".
En los albores de nuestra emancipacin, muchos patriotas de
renombre entre los cuales citaremos a Cornelio Saavedra, Hiplito Vieytes, Manuel Belgrano, el Den Funes, Fray Cayetano
Rodrguez, el Pbro. Ignacio de Castro Barros, Frav Justo Santa
Mara de Oro, el General Juan Jos Viamonte, el Cannigo Juan
Ignacio Gorriti consiguieron evitar que, despus del 25 de mayo,
la

''

Vicente Fidel Lpez: Historia Argentina, tomo V.

75

revolucin argentina tomase un carcter netamente jacobino y


declarase a Rousseau "numen inspirador y tutelar de nuestra
independencia".

la

Durante

la Asamblea del ao 1813, el Pbro. Ignacio de Casy Fray Cayetano Rodrguez lucharon para impedir
curso de la revolucin argentina fuese torcido por hombres que deseaban arrojarla inconsideradamente sobre las hue-

tro Barros

que

el

llas

de

En

la

Revolucin Francesa 10

poca del gobierno del Gral. Martn Rodrguez levantaron su voz, en la Legislatura portea, los diputados Esteban
Agustn Gascn, Pedro Antonio Somellera, Jos Miguel Daz Vlez y Toms Manuel Anchorena, para impugnar la antidemocrtica y anticristiana reforma del clero, propugnada por Bernardino Rivadavia. El diputado Dr. Gascn sostuvo que la Legislatura no tena autoridad para suprimir las comunidades religiosas,
agregando que de los 129.000 habitantes de la Provincia slo 200
deseaban la supresin de los Conventos. A su vez, los franciscanos
Fray Cayetano Rodrguez y Fray Francisco de Paula Castaeda
protestaron enrgicamente, en los peridicos que dirigan, contra
la tendencia cesaropapista y desptica de aquel gobierno.
la

Durante la tirana de Rosas, el Pbro. Ignacio de Castro Barros


el Cannigo Juan Ignacio Gorriti prefirieron morir pobres en
antes que transigir con el despotismo reinante en nuestra patria. Y fue un grupo de jvenes, en su mayor parte demcrata-cristianos, el que fund, en aquella poca aciaga de nuestra historia, la llamada "Joven Argentina" o Asociacin de Mayo".
Ese grupo juvenil rechaz las teoras absolutistas declarando, en
su Cdigo Social que "el cristianismo debe ser la religin de las
democracias" 11 Y la sangre de toda una generacin argentina se
derram en defensa de la libertad y de la democracia, cayendo

el destierro

el despotismo de nuestro primer tirano.


poca llamada de la organizacin nacional, cuatro
grandes argentinos lucharon con tesn por l "triunfo de los ideales democrtico-cristianos: el Dr. Facundo ZuVira, don Flix

al fin

derrotado

Durante

10

Ver

la

lo

que a

este respecto dice el Padre Guillermo

obra citada, pg. 670.


11

Dogma

Socialista,

Ed. El Ateneo, 1947, pg. 176.

76

Furlong en su

Fray Mamerto Esqui y


Mons. Escalada.

Fras,
res,

el

primer arzobispo de Buenos Ai-

Facundo Zuvira, gobernador de Salta, emigrado a Bolivia durante la tirana de Rosas, primer presidente de la Cmara de Di
putados del Congreso Nacional y Ministro de Relaciones Exteriores de la Confederacin Argentina durante la presidencia del general Justo Jos de Urquiza, escribi un libro titulado: "El principio religioso como elemento social, poltico y domstico". En
esa obra sostuvo, elocuentemente, la tesis demcrata-cristiana de
que el principio religioso es fuente, no slo de salvacin individual para las almas, sino tambin de salvacin social para los
pueblos. "Sin principios religiosos no hay libertad, ni justicia, ni
sociedad estable" conclua afirmando aquel gran salteo.
Flix Fras, nacido en Buenos Aires en 1816, puso, desde su
juventud hasta el da de su muerte ocurrida en Pars en 1881,
toda su inteligencia y su oratoria al servicio de la causa de la
democracia cristiana. Ya fuera como secretario del Gral Lavalle,
o como periodista, polgrafo, diputado, senador o ministro, dio
pruebas siempre de la posibilidad de unir, en la Argentina, democracia con cristianismo, moral con poltica, justicia con libertad- y patriotismo con fraternidad universal. 12
Fras fund en 1854 cuando volvi a Buenos Aires despus
de una ausencia de quince aos el primer peridico de tendencia democrtica-cristiana de nuestro pas. Se titulaba El OrdenDesde sus columnas desarroll una valiente campaa, tanto contra los polticos

demagogos como contra

los prepotentes.

"A nosotros deca Flix Fras, americanos del Sud, obligados por una ley providencial a vivir bajo la forma republicana,
nica posible desde el da de nuestra emancipacin, nos toca precabernos de las dos exageraciones que pueden comprometer nuestra naciente libertad, y que tanto la han oprimido. Ni Rosas ni
la anarqua. Ni el cosaco ni los rojos. Por esto la poltica moderada nos es indispensable, a fin de no esperarlo todo de la autoridad, ni tampoco todo de los pueblos; para que ninguna de las
12

Dentro de poco,

Flix Fras, titulado:

el

autor de esta obra publicar

La juventud de un gran
77

argentino.

un

libro

sobre

dos acciones se choquen; y para que no engendren


el

depotismo" 13

la licencia ni

su vez, ese elocuente y patriota franciscano catamarqueo


que fue Fray Mamerto Esqui, se declaraba republicano en sus
famosos sermones de 1853 y 1854, anatematizando los gobiernos
absolutos, despticos y tirnicos, como lo hemos recordado anteriormente transcribiendo algunos prrafos de esos sermones.
Por su parte, el sacerdote porteo Monseor Escalada, perseguido por Rosas durante la tirana, fue nombrado obispo de Buenos Aires en 1854; y cuando el escritor chileno Francisco Bilbao
public un opsculo sosteniendo que el catolicismo era incompatible con la democracia, Mons. Escalada lo refut brillantemente
declarando, en su pastoral de 24 de setiembre de 1862, la existencia benfica de una democracia de inspiracin cristiana.

El Dr. Manuel Ro, en su "Programa para un estudio de Hisde Mons. Escalada, en la


cual se dice, entre otras cosas, lo siguiente: "Es sobremanera infundada la opinin de aquellos que, exaltados por el fuego republicano, juzgan que la religin catlica es enemiga de las instituciones democrticas. La falta de nociones fijadas acerca de sus
doctrinas es lo que puede inducirlos a semejante engao (...) La
mejor base de la democracia es la religin catlica, porque nos da
las ms sublimes nociones sobre la dignidad, la libertad y la igualdad del hombre, y porque nos prescribe todas las virtudes que,
religiosamente practicadas, forman la felicidad, la gloria y el espritu de la buena Repblica. Bien lo acredita, as, la historia de
la Repblica de Norteamrica. Ella demuestra, hasta la evidencia,
que la religin catlica no es incompatible con la democracia y
que, por el contrario, es la mejor base de sus instituciones. El
testimonio de Tocqueville, testigo de vista y a quien no podr
tacharse de fantico, es irrecusable. El dice que ms de un milln
de catlicos, all existentes en su tiempo, al paso que muestran
gran fidelidad en las prcticas de su culto y rebosan en ardor y
celo por sus creencias, forman la parle ms republicana y ms
democrtica que exista en los Estados Unidos, hecho que sorprende a primera vista, pero cuyas verdaderas causas descubre con fidelidad la reflexin".
toria Argentina", transcribe la pastoral

13

Flix Fras: Escritos y Discursos,

78

tomo

p
,

pg.

13.

Veinte aos despus de aquella Pastoral, un gran parlamentario, el cordobs Dr. Tristn Achval Rodrguez, haca or su
voz en nuestra Cmara de Diputados en defensa de los principios
de la democracia cristiana.
Otras voces demcrata-cristianas se levantaron tambin en la
dcada tempestuosa y agitada del 80 al 90. Jos Manuel Estrada,
Pedro Goyena, Rafael Garca, Miguel Navarro Viola, Manuel Demetrio Pizarro, Emilio Lamarca, Juan Mamerto Garro, mantuvieron en alto la bandera de la democracia cristiana .Entre ellos
se destaca la figura de Estrada, quien fue, ante todo, un maestro
de su generacin. Y aun lo sigue siendo en nuestro siglo, pues sus
lecciones demcrata-cristianas no han perdido actualidad ni han
desmerecido con el correr de los aos. De esas lecciones, unas
fueron de carcter intelectual, las otras de ndole moral. De las
primeras, debemos recordar sus lecciones de sociologa, historia
argentina, economa poltica, instruccin cvica y derecho constitucional y administrativo. En esas lecciones estamp Estrada el
sello de su gran saber y de su prodigiosa elocuencia. Tena solamente 20 aos de edad cuando escribi un opsculo titulado "El
catolicismo y la democracia" para ensear a los argentinos que
"el catolicismo es el germen de la libertad, que la indiferencia,
la falta de dogma y la falta de educacin en las masas son las
causas de nuestros males sociales y polticos, y que la misin de
Amrica es unir fe y libertad". 14
"La libertad sin catolicismo agrega Estrada en ese opsculoes la esclavitud de Irlanda, el despedazamiento de Polonia v cinco
millones de negros esclavos en los Estados Unidos. El catolicismo
es el orden, la paz, la democracia y la libertad. El catolicismo lleva
a la humanidad a la afirmacin y a la prctica de la democracia". 15

La segunda

categora de lecciones que Estrada proporcion

a los argentinos, fueron sus lecciones morales, en realidad

ms aleccionadoras y elocuentes que

mucho

Pues predicar con la palabra es relativamente fcil cuando se nace con


extraordinarias dotes de orador. Pero predicar con el ejemplo,
las intelectuales.

14 Jos Manuel Estrada: Obras Completas, Lib. del Colegio, Bs. Aires,
1879, T. I, pg. 117.
15

Ibdem.

79

sacrificndose por ideales tan desinteresados como son los de la


democracia cristiana, no es comn. Frente a la prepotencia de
gobernantes imbuidos de ideas antidemocrticas y anticristianas,
Estrada se irgui con toda la altura de su ideal, y prefiri perder sus ctedras, quedar sumido en la mayor pobreza, y contraer
una enfermedad que lo llev a una muerte prematura, antes que
rendirse al absolutismo estatal.

La actitud digna y cristiana de Estrada en los aos de la


primera presidencia del Gral. Julio Argentino Roca, marc el
comienzo de la segunda etapa de su vida: la etapa de su accin
poltica. Quien hasta entonces haba sido un polgrafo y un profesor dedicado a sus publicaciones y a sus ctedras, y un cristiano
preocupado de sus obras de caridad en la Conferencia Vicentina
de San Ignacio, mostr que tambin era capaz de bajar a la arena
poltica. Y baj a ella, no para halagar a las masas ni ser arrastrado por los demagogos, sino, por el contrario, para luchar contra
una creciente mayora anticristiana y antidemocrtica, y para interponerse contra la corriente de ideas en boga.

No
una

hay una

sola garanta

se respete, ni

un

sola institucin

que no

que no

est corrompida;

est quebrantada, ni

no hay

un derecho que

principio en honor. Ochenta aos de sacrificios


la mentira! exclamaba Estrada con dolor.

para naufragar en

Y como no

era hombre de perderse en intiles lamentos, lancampo poltico para enfrentar al coloso de su tiempo.
Los despotismos son horrorosos azotes trados por la co-

zse al

rrupcin y la cobarda agregaba el maestro convertido en tribuno. Si hay siniestras perspectivas en torno nuestro, pueblo
argentino, acurdate de ti mismo y levntate! Levntate a la
lucha! Levntate a la virtud!

Uniendo

la

accin a la palabra, y buscando la forma de con-

cretar su ideologa demcrata-cristiana en

un movimiento

poltico

que, interviniendo en la lucha electoral, llevara hombres de esa


ideologa a la presidencia de la Repblica y al Parlamento argentino, fund Estrada la Unin Catlica. Esa nueva fuerza poltica
celebr su primer congreso partidario en Buenos Aires, en el ao
1884, con la presencia y beneplcito del arzobispo Mons. Federico Aneiros. El entusiasmo que existi en aquel congreso no pudo
ser ms promisorio.

SO

No obstante las races profundas que en tierra argentina


tena la causa defendida por Estrada y sus compaeros de lucha,
Unin Catlica slo consigui llevar al Parlamento unos pocos
diputados, y diez aos despus desapareca del escenario elec-

la

Ese fracaso se debi, en parte, a que nuestro pas pasaba


momento de descristianizacin. Y nunca ser posible que
un movimiento demcrata-cristiano triunfe y se imponga si la
mayora se deja arrastrar por una ola de materialismo, como
ocurri en aquella dcada infausta de nuestra historia.
Ese materialismo, producto de una nacin que creca y desarrollaba su riqueza con demasiada rapidez, no slo fue causa de
una momentnea descristianizacin del pueblo argentino, sino
tambin de una quiebra de su democracia. Y como inevitable contoral.

por un

secuencia surgi el fraude electoral, el caciquismo, la corrupcin


el cinismo en la poltica partidaria. Pero mientras los vicios pasan, el espritu de una nacin permanece inclume a la espera
de poder volver a reinar un da. Y el espritu demcrata-cristiano
de la Argentina poco a poco fue disipando las nubes formadas
por el materialismo reinante.
Hasta que, en el ao 1912, el presidente Roque Senz Pea
y su ministro de Interior Dr. Indalecio Gmez 10 prepararon e
hicieron triunfar la ley que la democracia cristiana ansiaba para
la Argentina: la ley electoral, destinada a asegurar la pureza del
sufragio universal. Esa ley marc una etapa cvica, y, una vez
sancionada, en todos los sectores polticos hubo iniciativas y realizaciones de inspiracin cristiana y democrtica. Porque, como

hemos dicho, aunque

la democracia cristiana nunca lleg a consArgentina un partido mayoritario, sus principios e


ideales se encuentran tan profundamente arraigados en nuestra
tierra, que ellos han influido e influyen constantemente en la
tituir

en

la

marcha

social de la patria.
Por eso, salvo en pocas que constituyen lunares histricos, la
democracia cristiana ha sido la autntica doctrina nacional que
16 El Dr. Indalecio Gmez, nacido en Salta en el ao 1850 y fallecido
en Buenos Aires en 1920, fue siempre un demcrata-cristiano sincero.
Vase el volumen Los discursos de Indalecio Gmez, estadista, diplomtico
y parlamentario, Ed. Kraft, 1953. Esta obra contiene un ptimo estudio

introductorio del Dr. Atilio

De'Oro Maini.

SI

ha orientado la buena marcha de nuestra patria. Ella inspir,


desde el Cabildo abierto del 22 de mayo de 1810, todas las decisiones que nos dieron libertad, justicia, patria y gloria. Por eso,
la gesta de nuestra independencia se mantuvo en pie mientras
caan derrotados los patriotas de todos los otros pases hispanoamericanos. Por eso, en nuestra patria se aboli la esclavitud en
el ao 1813, medio siglo antes de que lo hiciera Estados Unidos
de Norteamrica y cuando an faltaban setenta aos para que el
Brasil la aboliese. Por eso, nuestra poltica internacional siempre
se bas en el arbitraje y en el principio de que la victoria no da
derechos.

Asimismo, en el campo catlico tambin surgieron, a fines del


XIX, nuevas iniciativas de inspiracin demcrata-cristiana.
Esas iniciativas, alentadas por las grandes encclicas de Len XIII,
tomaron, a comienzos de nuestro siglo, una fuerza cada vez ms
creciente. La actividad desplegada por los Crculos de Obreros,
el Instituto Popular de Conferencias, las Conferencias Vicentinas,
la Liga Democrtica Cristiana, la Liga Social, la Unin Demcrata Cristiana, la fundacin de los semanarios "La Defensa",
"Democracia Cristiana", "Justicia Social", "Accin Democrtica",
"El Demcrata" y "Criterio" fueron otros tantos signos de que
nuestro espritu demcrata-cristiano no slo viva en las filas
catlicas, sino que adems iba tomando en el siglo XX nuevas
formas de expresin y nuevas formas de obrar. Es necesario
mencionar los nombres de un gran socilogo, Emilio Lamarca;
de dos grandes sacerdotes, Mons. Miguel de Andrea y Mons.
Gustavo Franceschi; de tres grandes legisladores, los Dres. Arturo Bas, Ernesto Padilla y Juan Cafferata, y de un obrero de
oficio dorador, don Liborio Vaudagnotto, quien defendi los
derechos de la clase trabajadora con espritu demcrata-cristiano
en la Sociedad Argentina de Obreros del Puerto y en el Sindicato de Obreros de la Aduana de Buenos Aires. Todos ellos
quedaron entonces asociados al xito de la corriente de la democracia cristiana en la Argentina. 17
siglo

17

Aqu debemos

citar a

un sacerdote

redentorista,

de nacionalidad

ale-

mana y de tendencia demcrata-cristiana, el Padre Federico Grote. Su actuacin, como fundador de los Crculos de Obreros y de la Liga Democrtica
Cristiana, fue

grandemente benfica para

82

la Argentina.

El Dr. Emilio Lamarca fue

el infatigable

propulsor de las

ideas demcrata-cristianas durante un cuarto de siglo de nuestra


vida nacional, cooperando en todas las obras sociales nacidas al
calor de esas ideas.
Mons. de Andrea y Mons. Franceschi hicieron or sus voces

en el Segundo y Tercer Congreso de los Catlicos Argentinos,


realizados en Rosario y en Crdoba durante los aos 1907 y 1908.
De esos Congresos naci la Liga Democrtica Argentina, en la
cual tuvo actuacin destacada Mons. Franceschi. Y en 1918 se
fund la Unin Popular Catlica Argentina, cuyo principal propulsor fue Mons. de Andrea. Una de las principales realizaciones
prcticas del pensamiento demcrata-cristiano de Mons. de Andrea ha sido la Federacin de Asociaciones Catlicas de Empleadas, que hoy cumple una accin de gran trascendencia social.
El Dr. Ernesto Padilla se distingui, especialmente, por su
defensa de la familia cristiana, impidiendo, con su elocuencia,
que en el ao 1902 fuese establecida la ley del divorcio. Y los
Dres. Bas y Cafferata, desde opuestas bancas (el uno era radical
y el otro conservador), se distinguieron en el Parlamento argentino por las leyes sociales que propugnaron en defensa del obrero.
As llegamos a la mitad del siglo XX, y entonces nos toc presenciar un nuevo acto del drama nacional de la democracia cristiana. Fuerzas que no procedan de ninguno de los tres amores
que haban dado vida a nuestra patria y que, por el contrario,
procedan del odio, de la prepotencia y de bajos resentimientos

apoderaron del gobierno argentino. Por desgracia,


amaban a su patria y a la religin de Cristo, pero
que no amaban la libertad, cooperaron inconscientemente al establecimiento de un rgimen ignominioso. Diez aos de ese rgimen acabaron por hacer entrar en razn a los despreciadores de
la libertad, pues vieron, con sus propios ojos, que la libertad es
una e indivisible y que, cuando no hay libertad poltica, concluye
por no haber tampoco libertad religiosa. La persecucin desatada
en nuestra patria, el encarcelamiento de sacerdotes y el incendio
de nuestras iglesias comprobaron esa verdad social.
El exceso de mal produjo, felizmente, una gran reaccin. El
amor al cristianismo, a la patria y a la libertad se unificaron bajo
una misma bandera para luchar todos juntos por la liberacin
nacional, y la tirana peronista pudo, as, ser derrocada.
sociales,

se

personas que

83

Segunda Parte

Qu Establece
la

Democracia Cristiana

Qu

es la

democracia cristiana? Es un rgimen que

establece a alianza de la poltica con la moral, la co-

mutua

operacin

entre la Iglesia y el Estado, la armola coexistencia

na entre los diferentes sectores sociales,


del bien
liacin

comn

de

la

y la libre iniciativa privada, la conciautoridad estatal con los derechos de la

persona humana,
la

compatibilidad del patriotismo con

la

fraternidad universal^

social

con

la

sntesis

de

la

justia

las libertades polticas.

Boletn

rgano

del

oficial

Partido Demcrata Cristiano,

de

la

Junta Promotora de

Capital Federal, 31 de octubre de 1955.

85

la

VII

LA ALIANZA DE LA POLITICA CON LA MORAL


democracia
I Amoral
debe

por principio fundamental que la


estrechamente aliada a la poltica. Esa
fuerza; si llegase a perder el propsito firme de mantenerla a toda costa, no tardara en ser uno
de los tantos movimientos polticos que ha conocido la historia
de la humanidad. No trabajar para alcanzar simplemente el poder como lo han hecho la mayora de los ambiciosos y prepotentes, sino para moralizar la poltica, es una idea trascendental
que la democracia cristiana trata de realizar.
El demcrata-cristiano abomina del maquiavelismo, es decir,
repudia la doctrina que, subordinando la moral a la poltica, profesa un amoralismo poltico que concluye siempre por roer el
alma de los pueblos, destruyendo sus libertades y ocasionando
males inmensos. La teora maquiavlica de que el fin justifica
los medios es la negacin ms rotunda de la moral cristiana, la
cual, por el contrario, propugna en poltica el consejo evanglico:
"Buscad el Reino de Dios y su justicia, y lo dems os ser dado
por aadidura".
"Desgraciados los pueblos inmorales! exclamaba Jos Manuel Estrada; la libertad se secar en su seno como la planta
tropical arrojada a las heladas costas de Magallanes" 1
"No creemos que haya una moral para el hombre privado y
otra para el hombre pblico afirmaba Flix Fras. La moral es
una. Toda poltica que la viola es una poltica odiosa y fatal, y
los pueblos que no temen a Dios acaban al fin por temblar en
presencia de un tirano. La alianza de la poltica con la moral es
de todo punto necesaria, si hemos de entrar al fin en la va de
los gobiernos regulares, si hemos de dar a la sociedad garantas
de su reposo, y si aspiramos de buena fe a practicar las institucristiana tiene

estar

alianza constituye su

mayor

tina,

Jos

M. Estrada: De

Buenos

la virtud

democrtica,

Aires, 1866.

87

t.

II

de

la

Revista Argen-

ciones libres que nos rigen, y que han sido casi siempre
los abusos ms reprensibles y escandalosos".

que cubra

Al buscar la alianza, firme y concreta, de


moral, los demcrata-cristianos no mezclan la
sabiendo distinguirlas entre s. Ellos repiten
Janet: "La poltica y la moral se distinguen
se unen sin mezclarse" 3

con

la poltica

una con
la

sin

frase

manto

el
2

la

la otra,

de Paul

combatirse y

Debemos recordar aqu que, desde comienzos de la Edad


Moderna, comenz a establecerse en Europa una grave disociacin entre la poltica y la moral, que ocasionara las ms funestas
consecuencias. Esa disociacin tom un nombre: maquiavelismo,
que fue adoptado en razn de haber sido Nicols Maquiavelo
quien ms propugn la separacin entre la poltica y la moral.
Mientras

el

humanismo

diecisis siglos la

proclamado durante
persona humana, para Maquia-

cristiano haba

grandeza de

la

los hombres eran malos, codiciosos, egostas. Ese


pesimismo maquiavlico es anticristiano. El autor de "El Prncipe" se asemeja en ello a Lutero, quien proclam que la naturaleza humana haba quedado intrnsecamente corrompida por el
pecado original, por lo cual el hombre se hallaba impedido de

velo todos

ejecutar acciones buenas.

Maquiavelo no slo exhibi la inmoralidad con que comnmente obran los polticos; al mismo tiemno pretendi ensear
que esa inmoralidad era la verdadera ley de la vida poltica. La
responsabilidad histrica de Maquiavelo consiste en haber aceptado, reconocido y apoyado como regla el hecho de esa inmoralidad, y en haber asegurado que una buena poltica es, por
esencia, una poltica no moral, o amoral. Nadie hasta el siglo XVI
se haba atrevido a afirmar tal cosa. Despus de Maquiavelo,
ya fueron muchos los que se animaron a defender una doctrina
tan anticristiana.

Maquiavelo sostena que quien se aparta en poltica de "lo


se hace" y busca "lo que debe hacerse", slo logra su propia
ruina. "Porque afirmaba el fin justifica los medios". Este
axioma de Maquiavelo se debi a que nicamente buscaba el

que

Flix Fras: Escritos y Discursos, l. M, pgs. 131 y 298.


Janet: Historia de la ciencia poltica, Barcelona, 1938, p.

P.

88

xito poltico inmediato. Maquiavelo no advirti que como dice


don Sturzo "la harina del diablo se vuelve ceniza"; que los
gobernantes que olvidan la moralidad, tarde o temprano concluyen en medio de desastres y calamidades terribles; que los
Estados tambin pagan sus culpas cuando se han dejado arrastrar
por doctrinas o actitudes inmorales; que el espritu de libertad
y justicia triunfa siempre, a la larga, contra el espritu de mentira, violencia, opresin
y prepotencia.
Si algunas veces parece que el espritu del mal es el que
ha triunfado en poltica, no debemos olvidar que ello ha ocurrido
porque quienes se oponan a sus victorias estaban corrompidos.
Si el comunismo ateo ha triunfado en Rusia, es porque el zarismo cismtico y desptico era un rgimen inmoral y perverso
que prepar el advenimiento de otro rgimen semejante al suyo.

como

tenemos en la historia muchos casos en que


inmoralidad fue producida por una precedente
inmoralidad. Pero, por lo general, el xito de la inmoralidad poltica es slo momentneo. Por ejemplo, en la guerra de 1914
Alemania invadi el territorio belga violando su compromiso de
respetar la neutralidad de ese pas. De ese modo pudo invadir
ms fcilmente a Francia. Pero la violacin de la neutralidad
belga decidi a Inglaterra a entrar en la guerra, y el acto inmoral de Alemania se volvi contra ella misma. Tambin en aquella
guerra los alemanes pensaron aterrorizar a los aliados por medio
de una inhumana guerra submarina. Pero el hundimiento del
vapor norteamericano "Lusitania" provoc la entrada de Estados
Unidos en la guerra y cost a Alemania su derrota final 4
As

la victoria

de

se,

la

Maquiavelo afirmaba que

Poder es el fin de la poltica;


la guerra, la salud del Estado; v la fuerza militar, el sostn
principal de una nacin. Y siendo para Maquiavelo el fin de
la poltica el Poder, llegaba a la conclusin de que el gobernante
debera aprender a no ser bueno. En cambio, la democracia cristiana ensea que como ya lo manifest Santo Toms de Aquino
hace siete siglos el fin de la poltica es el bien comn y, por
tanto, los gobernantes tiene que ser hombres buenos.
4

el

Estos ejemplos histricos son recordados por Luigi Sturzo en su libro


y moral, Ed. Losada, Bs. Aires, 1940.

Poltica

89

Los efectos de las enseanzas de Maquiavelo fueron desastrosos, y llevadas sus mximas al extremo por gobernantes cada
vez ms alejados de las verdades del cristianismo, han engendrado en el mundo un maquiavelismo absoluto, el cual sostiene
que la injusticia sin lmites, la violencia sin lmites, y la mentira
y la inmoralidad sin lmites son medios polticos permitidos, y
ese maquiavelismo absoluto extrae de la maldad sin lmites una
fuerza abominable. En este siglo XX hemos visto cmo el maquiavelismo era llevado por muchos gobernantes hasta sus consecuencias ms extremas: la moral desapareci entonces por completo en materia poltica, y el Poder y el xito se convirtieron en
los supremos criterios humanos. Y de este modo el maquiavelismo
absoluto hizo que la poltica fuese el arte de desatar sobre los
hombres toda suerte de desgracias.

Ahora bien, cmo lograr el mundo contemporneo destruir


ese maquiavelismo? Por medio de un maquiavelismo mitigado
que sin llegar a sostener la injusticia, la violencia, la mentira, la
maldad y la inmoralidad sin lmites, olvide sin embargo en algunas ocasiones

mayor

xito?

las reglas

morales para poder combatir

al

mal con

5
.

La democracia cristiana aborrece igualmente de este maquiavelismo mitigado, y confa en vencer al maquiavelismo absoluto no
con armas ms o menos semejantes a las que l emplea, sino con
armas realmente evanglicas: muriendo y no matando, devolviendo bien por mal, levantando en alto la bandera de la moral
del Evangelio, y confiando en el triunfo final de la justicia, la
libertad

la fraternidad.

si

los demcrata-cristianos,

presente por el triunfo de los


cristianismo, no logran ver ese triunfo,
ello, pues no trabajan para el presente
como tienen hijos, esperan que stos

bajan

al

que

tra-

principios sociales del


no se desalientan por
sino para el futuro, y,
contemplen el triunfo

en poltica de la moral que Cristo ense tanto para que fuese


aplicada en la vida privada como en la vida pblica.
La democracia cristiana recuerda que nadie debe propiciar
la colaboracin con el maquiavelismo argumentando que los
5

Parafraseamos aqu lo que afirma J. Maritain en su libro titulado:


una Poltica humanista, Ed. Excelsa, Bs. Aires, 1946, pg. 109.

Principios de

90

tiempos corrompidos en que vivimos no permiten otra tctica.


En todo tiempo, por ms corrompido que est, siempre es posible el bien y la moralidad. Cuando Maquiavelo escriba "El Prncipe", Italia pasaba por una poca de corrupcin: la poca de
los Borgia. Y a Maquiavelo le pareci muy natural seguir la
corriente inmoral de su poca. Pero un contemporneo suyo opin
todo lo contrario, y por eso pas a la historia como uno de los
prototipos de la grandeza humana. Ese contemporneo de Maquiavelo que hizo todo lo contrario de lo realizado por el florentino,
y sostuvo ideas completamente opuestas, fue el gran humanista
cristiano Santo Toms Moro. Maquiavelo naci en 1469 y muri
en 1527, a los 58 aos de edad. Toms Moro naci en 1478 y
fue decapitado en 1535, a los 57 aos de edad. Toms Moro
vivi en un ambiente an ms corrompido que el de Maquiavelo,
pues le toc vivir en la Inglaterra del rey Barba-Azul, Enrique VIII. Fu canciller del reino en la poca en que el rey,
enamorado de Ana Bolena, repudi a su esposa legtima, Catalina
de Aragn, y estableci el cisma anglicano porque el Papa se
negaba a anular su matrimonio. Canciller del Reino, amigo personal del rey, presidente de la Corte de Justicia, rico, feliz, padre
de varios hijos, Toms Moro hubiera tenido muchas ms razones
que Maquiavelo para dejarse llevar por la corriente de inmoralidad de la poca en que viva. Pero Toms Moro, adems de ser
un gran humanista, era, tambin, un gran demcrata-cristiano.

Toms Moro constituye, por excelencia, el antimaquiavelo,


como su "Utopa" es justamente lo opuesto de "El Prncipe".
Toms Moro fue grande, fue canonizado y su nombre pas
a la historia porque, tanto en la vida privada como en la vida
as

pblica, su moral cristiana le ense a decir "no".

Tuvo valor suficiente para decir "no" a la prepotencia e


inmoralidad de un rey, aunque bien saba que su negativa le iba
a costar la prdida de su alta posicin social, la confiscacin de
todos sus bienes, la prisin y, por ltimo, su condena a muerte.
Y se atrevi a decir "no" sabiendo que por ello sera separado
de su esposa, sus hijos y sus nietos, y que su negativa ocasionara
a todos esos seres, que amaba entraablemente, innumerables
penas y pobrezas.
9]

Tan fcil que parece decir "no", y, sin embargo, en ciertos


momentos de la vida cmo cuesta pronunciar esa palabra de
dos letras! Cmo cuesta decirla si con ella se pierde tranquilidad, bienestar, honores, riquezas y hasta la vida! Pero, aun a
riesgo de perder todos esos bienes, es necesario pronunciarla

cuando

as lo

manda

la

voz de

la conciencia.

Cuntas injusticias e infidelidades cometidas, cuntos hogares destruidos, cuntos hombres encenagados, cuntas mujeres
deshonradas, y cuntas naciones tiranizadas por no haberse dicho
un "no" a tiempo!

En cambio, porque muchos fueron los cristianos que supieron


rechazar la tentacin con un "no" pronunciado enrgicamente, es
que

poblado de santos y de mrtires.


estas verdades los demcrata-cristianos
se disponen a unir estrechamente poltica y moral, y se disponen
el cielo est

Comprendiendo todas

a decir "no" todas las veces

que sea

necesario.

Como ha

dicho don Luigi Sturzo: "La estructura de la sociedad est basada sobre elementos y normas morales que no pueden
violarse sin dao de los ncleos sociales y, por consiguiente, de
los individuos asociados. La utilidad del Estado no puede realizarse sino mantenindose en la esfera de la moral. Negar a la
poltica su substancia moral, reducindola a pura forma utilitaria, es quitarle su esencia racional y convertirla en mero arte de
gobierno" 6
.

Los pueblos de Europa y Amrica, cansados del maquiavelismo, de la mentira y de la inmoralidad de sus gobiernos, se
han compenetrado de la necesidad de llevar al poder a partidos
polticos que presenten una garanta de unir poltica y moral.
Y el nico que puede darles esa garanta es un partido de inspiracin cristiana.

Por otra parte, ninguna Constitucin, por buena que sea,


podr poner lmites a los abusos de poder. Un lmite legal nunca
es proteccin suficiente, y siempre puede ser fcilmente transgredido. En cambio, los lmites puestos por la moral cristiana a
todos los abusos de los gobernantes, no pueden ser impunemente
6 Artculo titulado:

Poltica y moral, publicado en el

revista "Criterio".

92

1.128 de la

olvidados por hombres de principios cristianos, pues si los olvise ponen en una posicin tan falsa e inconsecuente, que
perdern el equilibrio y caern rpidamente. El poltico que,
por el contrario, no reconoce un lmite moral a su actuacin
gubernamental, puede, por desgracia, bailar mucho tiempo sobre
una cuerda floja llevando a su patria a las peores catstrofes.

dan

Pero ms peligroso que el gobernante sin moral, es el Estado


porque un Estado sin moral cristiana busca algo que la
reemplace, algo que le sirva de brjula para manejar "la fluctuante barca de la sociedad", y ese algo se convierte en un absoluto poltico que lleva en lnea recta a los peores regmenes
totalitarios. El Estado, en esos regmenes, se convierte en fuente
de derecho, y ese derecho que en realidad no es tal deifica
las ideas del partido que est en el poder, y tan pronto resulta
deificada la clase proletaria el caso de Rusia comunista, como
tan pronto lo es la raza el caso de Alemania nazista, o lo es
un hombre el caso de la Italia fascista, donde se afirm:
II Duce sempre ha ragione.
sin ella,

El siglo XX nos ha mostrado, as, el final lgico del amoralismo poltico. Al separar, siguiendo los consejos de Maquia-

de la moral cristiana, se prepara el camino de


unin del Estado con doctrinas totalitarias, absolutistas y despticas que han implantado, en la tierra, un tipo de esclavitud
peor que la sufrida por los negros de frica. Pues en los regmenes totalitarios se llega a un dominio absoluto, no slo sobre
el cuerpo de los nuevos esclavos, sino tambin sobre sus almas,
las cuales, mediante coacciones de diversa especie, pierden su
libre albedro, y slo aman, piensan y creen lo que el Estado
totalitario les ordena amar, pensar y creer. Reaccionando, pues,
contra ese terrible mal, la democracia cristiana vuelve a unir la
poltica con la moral. En la Edad Media la brjula que orient
a la sociedad europea fue la moral cristiana. Hoy se comprende
la necesidad de orientar al mundo moderno con esa misma brvelo, la poltica

la

jula,

hacia

sin
el

que eso signifique propiciar un retorno

antihistrico

medioevo.

Como ya deca Flix Fras en 1849: "La libertad es asunto de


moralidad, de honradez, de probidad, ante todo. Porque la libertad
se alimenta de virtudes generosas, fraternales, pacficas, y no se
93

embriaga en orgas revolucionarias. Porque la libertad quiere el


sufragio universal, y el sufragio universal que no revela el buen
sentido y las virtudes morales del pueblo, revela su incapacidad
poltica"

7
.

Siguiendo ese mismo pensamiento, Mons. Miguel de Andrea,


en uno de sus elocuentes sermones pronunciados desde el plpito
de la iglesia de San Miguel, exclam: "La miseria material
puede ser un obstculo para la libertad; pero la miseria moral
constituye una imposibilidad! Porque el espritu dominado por
las pasiones se prostituye y se incapacita para toda resistencia" 8
.

7 Flix Fras: Escritos


y Discursos, tomo P, pg. 6.
8 Mons. Miguel de Andrea: Eficacia
y supervivencia de
Buenos Aires, 1954.

94

la

verdad,

VIII

LA COOPERACIN MUTUA ENTRE LA IGLESIA


Y EL ESTADO
separacin de
I Aconsecuencia,
en

la poltica

y de

la

moral

trajo

por primera

el siglo pasado, la separacin de la Iglesia


Estado. Los demcrata-cristianos de la Argentina, al propiy
ciar la estrecha alianza de la poltica con la moral, propugnan,
igualmente, la unin de la Iglesia con el Estado. Esa unin
siempre ha existido en nuestra patria haciendo su grandeza,
dndole paz y prosperidad, y no trayendo jams inconvenientes
de ninguna especie a ningn gobierno ni a ningn habitante de
la Repblica.
el

Felizmente, en nuestra tradicin histrica podemos ver unidas las glorias del cristianismo con las glorias patriticas. Nunca
hubo, entre nosotros, persecuciones del Estado a la Iglesia, ni
pretensiones del clero a manejar la mquina gubernamental. El
respeto que en la Argentina se han profesado mutuamente Estado
e Iglesia, slo ha sido enturbiado por cortos momentos en el
siglo pasado (en tiempos de la reforma rivadaviana, y durante
la primera presidencia del general Julio A. Roca). Y nicamente
en el ao 1955 nuestro pueblo ha contemplado, estupefacto e
indignado, cmo se desataba en la Argentina una absurda e injusta
persecucin religiosa.

La obra de

los

clara a ese respecto.

demcrata-cristianos

es,

por tanto,

Nada innovan sobre asunto

fcil

tan trascenden-

Slo anhelan evitar un paso en el vaco que la mayora de


nuestros compatriotas no desean dar. Pero dejan aclarado que
esa unin no significa intromisin del clero en la poltica, ni
intromisin de las autoridades gubernamentales en materia ecletal.

Tampoco significa sojuzgamiento del catolicismo al Estado, ni enfeudamiento del Estado a la Iglesia. Tanto el uno como
otra son dos sociedades perfectas con sus fines propios que

sistica.

la

actan en diferentes planos. Sin embargo, como el sujeto de su


actuacin es el mismo: el ser humano, ste necesita que su obe95

diencia a la autoridad civil no le acarree una desobediencia a la


autoridad espiritual, o viceversa. Por lo tanto, "ambas autoridades
deben marchar unidas y de concierto, siendo su ley la mutua
inteligencia y no la guerra, y es patente que las dos potestades
la temporal y la espiritual si bien diferentes en oficios y desiguales por su categora (la una cuida directamente los intereses

humanos y

y divinos) han de

y prestarse mutuos servicios"


Resulta, pues, evidente que el Estado tiene obligacin, no
slo de respetar a la Iglesia ya que ella es una creacin de
Dios realizada para el bien de los seres humanos, sino tambin
ele ampararla prestndole su valioso concurso para llevar la luz
del Evangelio a todas las almas y todas las naciones.
Unin de Iglesia y Estado significa cooperacin, mutua
ayuda, contacto y relaciones amistosas. "Para una sociedad poltica, real y vitalmente cristiana, la supresin del contacto y relaciones reales, o sea la ayuda mutua, entre la Iglesia y el cuerpo
poltico, sera sencillamente un suicidio" 2
La grandeza de Inglaterra en el siglo pasado, y la de Estados
Unidos de Norteamrica en ste, no es un argumento en contra
del beneficio inmenso que reporta la unin de la Iglesia con el
Estado. Pues si es verdad que en esas dos naciones no existe tal
unin, tambin es cierto que, en cambio, all existe una estrecha
alianza entre las convicciones polticas y las creencias cristianas
de sus connacionales. Y esa alianza ha impedido las desastrosas
consecuencias de aquella separacin.
De ms est decir, pero lo agregaremos para mayor claridad,
que unin del Estado con la Iglesia no significa intolerancia ni
persecucin religiosa. La libertad de conciencia y la libertad de
cultos han quedado constitucionalmente establecidas en nuestra
patria desde hace ms de un siglo; y la unin entre la Iglesia y
el Estado, que tambin existi desde los albores de nuestra emanpacin, no impidi la existencia ni el ejercicio de esas dos
terrenales, la otra los celestiales

estar acordes en sus actos

libertades.

Por eso, nadie

y menos

destruir esas dos libertades


1

Len
J.

la democracia cristiana pretende


cimentadas en la distincin de lo

XIII: Encclicas Immortale Dei y Libertas.


hombre y el Estado, pg. 200.

Maritain: El

96

espiritual y lo temporal. Como dijo el patriarca de Lisboa, Cardenal Cerejeira (mensaje del 18 de noviembre de 1940 con motivo
del Concordato celebrado entre la Santa Sede y Portugal): "Fue
el cristianismo el que introdujo en el mundo la separacin entre
lo temporal y lo espiritual, sobre la que descansan los cimientos
de toda la civilizacin cristiana. Y ella es el manantial de la

libertad de conciencia".
Esa separacin, o mejor dicho, esa distincin entre lo espiritual y lo temporal que el cristianismo introdujo en el mundo,
consisti en quitar al Estado la potestad espiritual que se haba
atribuido sobre las conciencias de los seres humanos. Por eso,
con justa razn, Maritain dice lo siguiente: "En el curso de veinte
siglos, mediante la prdica del Evangelio a las naciones, y en
virtud de erguirse en cuerpo y alma, con todas sus potencias,
para defender, frente a ellas, las libertades del espritu, la Iglesia
ha enseado a los hombres la libertad. Hoy, las fuerzas ciegas

que por espacio de doscientos aos atacaron a la Iglesia en nombre de la libertad y de la persona humana deificada, dejan, al
fin, caer la mscara. Aparecen tal cual son. Se esfuerzan por
esclavizar al hombre. Sin embargo, nuestros tiempos, por desdichados que sean, tendrn que exaltar a quienes aman a la Iglesia
y a la libertad. La situacin histrica que enfrentan es absolutamente clara. El gran drama de la hora presente es la confrontacin del hombre con el Estado totalitario, que no es sino el
viejo dios espurio del Imperio, que fuerza a inclinarse ante l
a todos, para adorarlo. La causa de la libertad y la causa de la
Iglesia se identifican en la defensa del hombre" 3
La separacin, pues, que el cristianismo siempre ha repudiado, no es la separacin de poderes (que, por el contrario, es
grandemente necesaria y benfica para la libertad humana), sino
la separacin moral de la Iglesia y el Estado. La Comisin Permanente del Episcopado Argentino, en su declaracin del 14 de
abril de 1955, dijo que "la separacin moral de la Iglesia y el
Estado es inadmisible, no slo ante los principios evanglicos,
sino tambin ante la misma prudencia natural y la equidad poltica ms rudimentaria. Un asunto en el que deben intervenir por
derecho propio dos soberanas distintas, debe ser tratado de
.

Ibdem, pg. 211.

97

comn acuerdo

entre ambas. Lo contrario sera proclamar el


principio de la discordia, el desorden y la guerra entre ambas
potestades. Los hechos no pueden suprimirse con teoras. Los
mismos anticatlicos deben reconocer el hecho de que en muchas

naciones, y particularmente en la nuestra, existe un grandsimo


nmero de catlicos obligados en conciencia a reconocer simultneamente la soberana temporal del Estado y la soberana espiritual de la Iglesia. Aqul est encargado de procurar la felici-

dad terrena del ciudadano catlico; sta tiene por fin labrar la felicidad eterna del mismo ciudadano. Siendo uno el sujeto en quien
ejercen su jurisdiccin ambas potestades, qu regla de conducta
habr de seguir el ciudadano si, en virtud de la separacin moral,
se le mandan cosas contrarias? No podr verse el ciudadano
catlico en la tristsima

y violenta situacin de tener que

trai-

cionar a su conciencia religiosa para obedecer a un soberano


temporal, o de tener que desobedecerle para permanecer fiel a
su conciencia? Por eso, los catlicos proclaman la necesidad de
que sus dos soberanos estn moralmente unidos; que se presten
mutuo apoyo sin salir cada uno de su esfera propia; que soluciosuscitarse en las mao imposible separar enteramente la parte espiritual de la parte temporal; que la Iglesia, con
su accin maternal y su pursima doctrina evanglica, ilumine y
dirija las conciencias de los ciudadanos catlicos, cimentando as
las bases de la moralidad y la justicia que hacen grandes y fuertes
a los pueblos; y que el Estado, por su parte, con la fuerza y recursos poderosos de que dispone, asegure la incolumidad y tranquilidad de la Iglesia en el desempeo de su alto y benfico mi-

nen amistosamente
terias mixtas,

en

los conflictos

que puedan

las cuales sea difcil

nisterio".

En la declaracin episcopal del 18 de julio de 1955, denunciando la persecucin religiosa en la Argentina, nuestros obispos
manifestaron: "A la Iglesia no puede dolerle la separacin de poderes que siempre reclam; y en cuanto a la separacin econmica,
ella pudo realizarse pacficamente, entendindose ambas autoridades, civil y religiosa, sin quebrar violentamente una situacin
que significaba el cumplimiento, por parte del gobierno argentino
de un compromiso para suplir, en parte, los recursos propios con
que la Iglesia provea las necesidades econmicas de su adminis98

tracin y de sus obras, despus

por

el

que fuera privada de sus bienes

gobierno de Rivadavia".

El Cdigo Social de la Unin Internacional de Estudios Sofundada en Malinas en el ao 1920, establece que los medios de regular las relaciones entre la Iglesia y el Estado varan
de hecho y se agrupan ms o menos en los cuatro regmenes
ciales,

siguientes:
"1) El poder civil, sin perjuicio de ejercer su autoridad soberana en las cosas puramente temporales, reconoce plenamente la
soberana de la Iglesia en las cosas puramente espirituales, y se
une a ella para regular en perfecta armona las cosas mixtas. 4 Reconoce a este respecto los derechos que tiene la Iglesia, surgidos
de la preeminencia de su fin espiritual. El Estado mismo hace
profesin pblica de catolicismo.
"2) Un segundo rgimen es totalmente contrario al anterior.
So pretexto de prevenir enojosos conflictos, el soberano temporal
invoca una pretendida supremaca del poder civil, para intervenir
abusivamente en las cosas de la Iglesia: asuntos mixtos y aun

asuntos puramente espirituales.


"3)

El tercer sistema consiste en regular por va de convencin

como se dice, de Concordato, las relaciones de ambas potestades.


Todo Concordato implica concesiones recprocas acerca de los de-

o,

rechos estrictos o de las reivindicaciones de los dos poderes.


"4) El ltimo sistema consiste en acordar a la Iglesia el tratamiento ms o menos amplio que las leyes del pas acuerdan a las
asociaciones, abrindole, sin restricciones ni privilegios, el rgimen
del derecho comn.
"El primero de estos cuatro sistemas es superior a todos los
dems. Une armoniosamente las dos potestades, al modo del alma
y el cuerpo en eL compuesto humano. Concurre a la paz y hasta
al

bienestar temporal.
4

"Entre los asuntos puramente temporales y los puramente espirituales


una esfera bastante extensa de asuntos mixtos: aqullos en que los
y el fin de las dos sociedades, Iglesia y Estado, estn comprometidos, donde lo espiritual y lo temporal estn indivisiblemente mezclados;
por ejemplo, la materia del matrimonio o de la propiedad eclesistica" (Cd.
existe

intereses

Social de Malinas, Ed. Edicin, Bs. As., 1953, pg. 30).

99

El segundo no depende de otro principio que del arbitrio o


del pretendido inters del poder civil y de la coaccin brutal. Hay,
pues, que rechazarlo absolutamente.
'

"El tercero y el cuarto, aun siendo inferiores al primero, son


aceptables en ciertas coyunturas, principalmente en aquellos pases
donde ha sido rota la unidad de la fe. Sin embargo, el cuarto sistema slo es soportable cuando el derecho comn de las asociaciones es lo bastante amplio y flexible para que la vida temporal
de la Iglesia pueda encuadrarse en l sin violencia y sin menoscabo. Este sistema es designado, inexactamente por cierto, con el
nombre de separacin de la Iglesia y el Estado, porque, de hecho
como de derecho, las relaciones son siempre necesarias y no pueden quedar libradas a la arbitrariedad y al azar". 5

La democracia

cristiana

propugna

el

primero de esos sistemas,

es posible su establecimiento. Y se ha sido el sistema en


que, por lo general, hemos vivido en nuestra patria durante siglo
v medio. En la actualidad, muchos demcrata-cristianos consideran
necesario regular las relaciones de la Iglesia y el Estado por medio de un Concordato basado en el respeto y la observancia de la
ley natural y la tica cristiana; en la distincin de los respectivos
poderes espiritual y temporal, cada uno de los cuales es supremo
en su esfera, y en la colaboracin del Estado con la Iglesia para
el bien comn de los hombres y de la sociedad.

cuando

Ibdem, pgs. 31 y 32.

100

IX

LA ARMONIA ENTRE LOS DIFERENTES


SECTORES SOCIALES
un joven estudiante que
del ao 1831
a
ENestabaotoo
precursor de
destinado a
un gran humanista y
lleg

el

ser

Pars

el

la

democracia cristiana en Europa. Se llamaba Federico Ozanam 1


Tan slo contaba dieciocho aos de edad cuando, procedente de
Lyon, se instal en la Ciudad Luz para estudiar la carrera de
abogado. Una vez en los claustros universitarios, pudo advertir
que all se encontraba triunfante un humanismo profundamente
ateo. El atesmo, convertido en fuerza militante, no slo reinaba
en los altos crculos de la Sorbona, sino tambin en los bajos
fondos parisienses, y acababa de provocar una terrible explosin
de anticristianismo. Las turbas de Pars, al grito de "Mueran los
curas!", haban saqueado la catedral de Ntre Dame y la iglesia
de Saint-Germain l'Auxerrois, y haban incendiado el Palacio Episcopal situado en la isla de la Cit junto a la catedral. Por los
boulevards se presenci entonces un espectculo bochornoso, indigno de una ciudad civilizada: hombres revestidos con las casullas robadas en el Palacio Episcopal y llevando en sus manos
incensarios y clices sagrados, paseronse en cortejo sacrilego
haciendo gestos procaces.
Ozanam llega a Pars al poco tiempo de producirse ese desbordamiento de pasiones sectarias, y contemplando y palpando
.

1 Federico Ozanam
naci en Miln cuando esta ciudad perteneca
Imperio napolenico el 23 de abril de 1813. Era hijo de franceses y
vivi en Francia toda su vida. Muri en Marsella el 6 de setiembre de
1853. Don Luigi Sturzo, en su opsculo titulado: La democrazia cristiana
dal 1848 al 1948, dijo que "Ozanam fue de los primeros en aludir a una
democracia cristiana, ya como orientacin econmica y social, ya como estructura poltica de la sociedad, siendo el primero que intuy su desarrollo
histrico y su razn social. Puede ser llamado el primer lder de la democracia cristiana". Quien desee conocer a fondo la vida de Federico Ozanam
puede leer, del mismo autor de esta obra, Ozanam y sus contemporneos,

al

Edit. Kraft, Bs. Aires, 1953.

101

mal que el humanismo ateo realiza en la capital de su


medita sobre el modo de contrarrestar sus perniciosos
efectos. Asimismo, contempla entristecido cmo la carencia de
cristianismo ha engendrado una burguesa egosta y vida de
riquezas que explota sin piedad a la clase obrera, la cual se ve
reducida a la mayor servidumbre y a la mayor miseria. El pauperismo y la explotacin del proletariado ocasionan en Pars sordos
enconos que poco a poco se van convirtiendo en odios terribles
y en sediciones sangrientas. Ozanam tambin medita sobre el
modo de evitar la lucha de clases que esos odios provocan. Y de
su doble meditacin sobre cmo contrarrestar los perniciosos efectodo

el

patria,

humanismo ateo y cmo evitar que los diferentes sectores


se lancen violentamente unos contra otros, surge del
fondo de su corazn un canto de amor fraterno: el canto en el
cual se unen y entremezclan los acordes y los temas del cristianismo con los acordes y los temas de la democracia.
tos del

sociales

all

La democracia es el trmino del progreso


Dios conduce al mundo dice Ozanam 2

por

el

poltico,

y hacia

Al mismo tiempo que, basndose en la fraternidad enseada


Evangelio, sostiene esa idea y echa las bases de la demo-

cracia cristiana

como

estructura poltica de la sociedad,

mejoramiento de

Ozanam

obrera y la ayuda inmediata


de los necesitados. Propicia que el Estado intervenga en favor
de la justicia social, y que se sancionen leyes que establezcan un
justo salario y mejores condiciones del trabajo obrero. Funda el
primer rgano periodstico de la democracia cristiana, titulado
"Nueva Era", y desde sus columnas defiende a la Segunda Repblica francesa, jaqueada por monrquicos, bonapartistas y socialistas. Pero, por sobre todo, insiste en la unin y la armona de los
diferentes sectores sociales, comprendiendo que sin esa unin ni
esa armona, toda sociedad se derrumba para volverse a la ley de
la selva, que establece la primaca del ms fuerte. Para esa unin,
para esa armona, Ozanam no ve otro camino que el de la demo-

brega por

el

la clase

2 Federico Ozanam: carta a Prspero Dugas de fecha 11 de marzo


de 1848. Ver pg. 218 del t. 2$ de Cartas de F. Ozanam, Ed. Difusin
S. A., Buenos Aires, 1945.

102

cracia cristiana. Por eso exclama: "Creo en la posibilidad de una


democracia cristiana, y en materia poltica no creo en otra cosa!" 3
.

Pero no vio

el triunfo

de sus

ideales.

La unin de

las dife-

rentes clases sociales, que pudo haber sido establecida por la


Segunda Repblica francesa, se esfum has un corto idilio. Prole-

y burgueses, pobres y ricos, tomaron posiciones en dos


campos antagnicos dispuestos a matarse sin piedad. La hora de
la democracia cristiana an no haba sonado en Europa. Por el
contrario, en junio de 1848, estall una terrible lucha de clases
que dej en Pars, como saldo sangriento, diecisis mil muertos.
Se abri, as, ante el Occidente consternado, un siglo de cruentas
luchas sociales. Haba llegado la hora lgubre de Carlos Marx,
quien en ese mismo ao de 1848 contrapona al canto de amor
enseado por el cristianismo, el canto de guerra, de odio y de
muerte de su Manifiesto Comunista.
Ahora, en cambio, en medio de este siglo XX, y aleccionados
muchos hombres y muchos pueblos por las ruinas y los horrores
que originan las luchas de clases, vuelven su mirada hacia la democracia cristiana. Veamos, pues, qu es lo que ella establece
tarios

para armonizar

los diferentes sectores sociales.

Por lo pronto, la democracia cristiana no es "clasista", es deno busca la defensa y exaltacin de un solo sector social en
detrimento de los otros. Pues, constituyendo un movimiento genuinamente democrtico, busca el gobierno del pueblo, por el pueblo
y para el pueblo. Y la nocin de pueblo, bien entendida, abarca
todos los habitantes de una nacin.
Pero, siendo un movimiento no slo profundamente democrtico, sino tambin profundamente cristiano, busca especialmente
el modo de proteger al dbil, al pobre, al oprimido; y como el
obrero se halla con frecuencia en una situacin de debilidad, pobreza u opresin, ha demostrado siempre una predileccin manifiesta por defender a la clase obrera. Adems, si el amor al prjimo
lleva a los demcrata-cristianos a amar a los hombres y las mujeres de todos los sectores sociales por igual, el especial amor que
cir,

Federico Ozanam: CEuvres Completes,

103

2'

ed.,

t.

XIII, p. 279.

profesan a quienes integran el sector al cual perteneci Jesucristo


durante su vida en la tierra, los conduce a demostrar una especial
preocupacin por los obreros. De all que todo cuanto atae a la
promocin social, a la legislacin obrera, a la proteccin de los
derechos de los trabajadores y a la superacin del rgimen del
salariado, siempre encuentra decididos partidarios y propulsores
entre los demcrata-cristianos. Tanto es as que, primitivamente,
la democracia cristiana no fue como ya lo hemos explicado con
anterioridad un movimiento de carcter poltico, sino destinado,
en forma exclusiva, "a promover una vida ms tolerable a los que
viven del trabajo de sus manos o de su industria" 4
Los demcrata-cristianos comprendieron que como dijo
Monseor Miguel de Andrea "la miseria es un obstculo para la
libertad" 5 Y, luchando contra todo despotismo, buscaron destruir
la miseria, no slo en razn de la justicia social, sino tambin por
causa de constituir el mayor obstculo para que los seres humanos
viviesen digna y libremente.
Si la democracia cristiana se ha preocupado siempre, y se
seguir preocupando con especial inters, de la clase laboriosa, no
por eso olvida que todas las clases sociales merecen amparo: la
justicia social no es patrimonio exclusivo de una sola clase, y si
los obreros forman parte del pueblo, no son todo el pueblo.
Len XIII, el Papa de los obreros, en su encclica sobre la
democracia cristiana (Graves de Communi) afirm que "el preocuparse por la suerte de las clases laboriosas no constituye una actividad libre que puede aceptarse o descuidarse a voluntad, sino
una obligacin categrica que en ninguna manera es lcito desconocer." Pero tambin afirm, en esa misma encclica, que debe
impedirse que la democracia cristiana se preocupe de tal manera
de los intereses de la clase obrera que descuide el de las otras
clases, las cuales no son menos tiles para la conservacin y el
buen orden de los Estados.
Ozanam ya enseaba hace un siglo lo siguiente: "La jerarqua
comercial e industrial reposa sobre una base muy amplia que es
.

4 Len XIII: Encclica sobre la democracia cristiana, llamada Graves


de Communi.
5 Mons. Miguel de Andrea: Eficacia
y supervivencia de la verdad,

Edit.

Difusin, Bs. Aires,

1954.

104

viviente: la clase obrera. Y una sola cosa puede unir


slidamente esa clase al orden que sostiene: el cemento moral que
liga a todas las sociedades humanas, es decir, la observancia del
derecho y del deber. El deber del obrero es el trabajo; su derecho
se llama salario. El trabajo es el acto sostenido de la voluntad del
hombre que aplica sus facultades para satisfacer sus necesidades;
es la ley primitiva y universal del mundo, ley anterior al decreto

una base

divino que le dio carcter punitorio. Sin embargo, el orgullo del


paganismo no quiso aceptar esa ley, y hasta en los pueblos ms
ilustres de la antigedad el trabajo se convirti en el lote ignominioso de los esclavos, de las castas consideradas impuras y de las
razas injustamente sometidas a servidumbre. Estaba reservado al
cristianismo el rehabilitar a los trabajadores, del mismo modo como
redimi a todas las clases sufrientes de la humanidad haciendo
descender sobre ellas los dogmas confortantes, las virtudes civilizadoras y el indestructible sentimiento de la dignidad personal.
Mas el poder del trabajo no se explicara si fuera solamente reducido a la fuerza del msculo o al sudor del rostro. Tambin comprende y abarca la labor del pensamiento y los esfuerzos de esas
voluntades valerosas que se sacrifican para mantener el orden
general. Sobre las necesidades fsicas se encuentran las intelectuales y. morales, y quienes trabajan para satisfacerlas no son trabajadores improductivos, pues su obra sobrepasa la de los obreros,
ya que sobrevive a su accin" 6
.

Para obtener una verdadera armona social, la democracia


cristiana busca el modo de implantar una autntica igualdad entre
los ciudadanos. Porque son las desigualdades civiles, polticas y
econmicas las que engendran las luchas entre los diferentes sectores de la sociedad. Pero, cul es la autntica igualdad social?

Un

prestigioso demcrata-cristiano

de Chile, Eduardo Frei

Montalva, en su libro "La poltica y el espritu", sostiene que la


justa igualdad procede de la unidad de origen y de la posibilidad

que tienen todos

hombres de alcanzar un mismo destino eterno,


facultad que posee cada persona de disponer
de los derechos naturales y primarios que le garantizan el logro
de esa finalidad. "El que un hombre no tenga derecho a la vida,
los

como tambin de

0 F.

la

Ozanam: Curso de Derecho Comercial dictado en

4? Leccin.

105

el

ao 1840,

a la libertad, a la asociacin, y que la sociedad no le d los medios


racionalmente suficientes para su vida material, constituye la peor

de las desigualdades. Que una clase, una categora, una nacin, o


una raza se crean destinadas a imponer su voluntad, en virtud de
alguna "misin" superior, es contrario a la igualdad. Todos los
hombres, en ciertos planos esenciales, deben tener un mnimo de
igualdad con igualitarismo. Por tal, entiende el querer establecer
y contrarias a la naturaleza" 7
Frei Montalva previene, en su libro, que no debe confundirse
igualdad con igualitarismo. Por tal entiende el querer establecer
"la equivalencia absoluta de todos los hombres en todos los planos, lo cual es falso, porque entre los hombres la nota distintiva
es, precisamente, la desigualdad de aptitudes fsicas, morales e
intelectuales, y la diversidad en los afectos y los sentimientos" s
En realidad, lo que caracteriza una sociedad demcrata-cristiana es que "todas las cumbres son accesibles a todos los hombres
de talento y de carcter, sean quienes sean y vengan de donde
vinieren" 9 Y tambin es caracterizada por la firme creencia de sus
componentes en la posibilidad de establecer una slida unin de
los diferentes sectores sociales sobre la base de la unin entre el
capital y el trabajo.
"Los demcrata-cristianos sostienen que ni las circunstancias
exteriores ni la libre voluntad deben hacer que en la unin del
capital con el trabajo predomine el uno sobre el otro, porque la
naturaleza no ha subordinado el capital al trabajo ni el trabajo al
capital. Los dos iguales, los dos independientes en orden a la produccin: esto es lo que la ley debe reconocer y sancionar" 10
Para establecer la unin entre el capital y el trabajo, la demo.

cristiana propicia, especialmente, la transformacin, en


forma paulatina y evolutiva, del rgimen del salariado por un
rgimen de asociacin, es decir, que el contrato de trabajo entre

cracia

7 E. Frei Montalva: La poltica y el Espritu, Ed. Del Pacfico


Santiago de Ghile, 1946, pg. 159.
8 Ibdem, pg. 159.

8 C.

S.

G. Rutten: Doctrina social de la Iglesia, Ed. Difusin, Buenos

Aires, 1945, pg. 58.


10 Jos M. Llovera: Sociologa Cristiana, Luis Gili, Ed., Barcelona, 1954,
pg. 171.

106

patronos y obreros pase a ser un contrato de sociedad en el sentido estricto de la palabra. Sin embargo, el contrato-sociedad para
el rgimen de trabajo, en la prctica da lugar a muchas dificultades y es resistido:
"Primero, por parte del patrn, porque ata su iniciativa, privndolo de la libertad de accin y de la prontitud en las resoluciones (a veces necesaria para el xito de su negocio) por cuanto
nada puede hacer sin el consentimiento de sus asociados, viniendo a reducirse a la condicin de simple mandatario de la sociedad;
y porque somete su contabilidad a una inspeccin y a una revisin
que fcilmente llegan a hacerse insoportables.
"Segundo, por parte del obrero, porque le obliga a diferir el
cobro de sus servicios ms de lo que su condicin le permite espe-

expone a los riesgos de la empresa, de los que no


de responder. Por eso, aun entre los mismos
obreros que se quejan de las injusticias del trabajo, se encuentran
poqusimos (salvo los fascinados por la ilusin comunista) que
reclamen la aplicacin rigurosa de la asociacin" u
Es as que, no obstante las ventajas que para la armona de los
diferentes sectores sociales tenga el reemplazar el rgimen del salariado por el de la asociacin, los demcrata-cristianos, que piensan y obran con inteligencia y serenidad, no desean precipitar esa
transformacin. En realidad, lo que desea la democracia cristiana
no es tanto que el contrato de trabajo sea de una u otra especie,
sino que se establezca una firme armona entre los diferentes sectores sociales. La democracia cristiana no es sistemtica como el
liberalismo econmico o como el marxismo comunista, y aplicar
en cada nacin, cada poca y cada caso particular, no un sistema
establecido de antemano, sino el que, de acuerdo con la ley cristiana de la justicia, sea ms apropiado a los pases y a los tiempos
en que viva y acte. Y si su orientacin ser siempre hacia la
unin del capital y el trabajo por medio de la asociacin, los demcrata-cristianos permitirn, sin embargo, el rgimen del salariado hasta que las condiciones sociales hagan posible su superar;

y porque

lo

se halla en estado

racin

12
.

Ibdem, pg. 173.


El tratadista Jos M. Llovera sostiene que "embarazado se vera
quien intentase probar que el rgimen del salario no puede satisfacer las
i2

107

La democracia

cristiana se propone, pues, salvar a nuestra

de las injusticias y desigualdades sociales, de la lucha


de la dictadura del proletariado y del ataque de los
totalitarismos de derecha e izquierda que, para impedir la explotacin del obrero, han empleado un remedio mil veces peor que la
enfermedad. Ese falso remedio ha consistido en dar a las clases
laboriosas por patrn un Estado omnipotente, desptico y explotador, del cual no se pueden nunca independizar, y al cual
no pueden exigir mejores condiciones de vida y de trabajo. Porque el Estado-patrn tiene en sus manos el terrible poder de
impedir a balazos las huelgas que le molesten, dando plomo en
vez de pan.
civilizacin

de

clases,

En

cambio, la democracia cristiana procura al obrero mede vida y de trabajo sin obligarlo a que su
patrn sea un Estado que mucho promete en un comienzo y
siempre concluye por ser el peor de los amos. La posicin de
los partidos polticos demcrata-cristianos es, por tanto, netamente centrista. No se inclinan ni hacia la derecha ni hacia la
izquierda. Se apartan, por igual, de un individualismo egosta
como de un colectivismo embrutecedor. No quieren ni un Estadogendarme, ni un Estado-Providencia, sino un trmino medio entre esos dos extremos. Es decir, no quieren la prescindencia del
Estado en cuestiones que ataen a la justicia social, ni la intervencin estatal demaggica, ilimitada y absorbente que destruye
por completo la iniciativa privada y la libertad econmica. No
buscan implantar un gobierno paternalista, ni un gobierno que
sea juguete de los capitalistas o de los obreros. Y no propician
la anarqua ni el despotismo. "Ni demagogos ni tiranos" tal
jores condiciones

condiciones de justicia a las cuales todo contrato de trabajo debe necesariamente satisfacer. Efectivamente, dadas las diferentes modificaciones de
que la institucin del salario es susceptible, no se puede negar que, mediante ella, es dable atender convenientemente: a) a los derechos del obrero,
dndole una retribucin equivalente al producto del trabajo prestado; b) a
las legtimas exigencias de su dignidad, no despojndole del carcter de ser
racional e hijo de Dios; y c) a la paz social, cuyas actuales perturbaciones,
ms que del rgimen del salario en s mismo, dependen de la libre concurrencia

que conduce

a su

mala e

injusta aplicacin" (Sociologa Cristiana,

pg. 174).

108

repetir Flix Fras en el Parlamento


gobierno con autoridad que a cada clase social
concede lo que debe darle, no por paternalismo, sino por razn
de justicia social, es el rgimen poltico propugnado por los

era la frase
argentino.

que gustaba de

Un

demcrata-cristianos.

recordemos que los demcrata-crisverdad de que el cuerpo social es semejante al cuerpo humano. Para el bienestar del cuerpo humano es
indispensable que todos sus rganos y miembros cumplan sus
funciones naturales. Cuando uno de esos rganos o miembros
sufre, se resiente todo el cuerpo. De idntica manera, cuando un
sector social padece, tambin padece la sociedad entera, siendo
necesaria la armona de las diferentes categoras sociales para
la buena marcha de las naciones. El amor al prjimo enseado
por el Evangelio se convirti, as, en una verdad que salva a
Para terminar

el captulo,

tianos sostienen la vieja

las sociedades.

Santo Toms de Aquino cita el ejemplo del hombre que instintivamente levanta su brazo para proteger su cabeza, diciendo
que sa es una imagen de la solidaridad social. Y que as como
es ventajoso para el cuerpo sacrificar la mano para proteger la
cabeza, igualmente el individuo debe sacrificarse para salvar a
la comunidad que le es superior, o para salvar a los miembros
de esa comunidad a los cuales est subordinado 18
.

13
J.

Ver La notion thomiste du bien commun, por Suzanne

Vrin, Pars, 1932, pg. 52.

109

Micliel, Lib.

X
LA COEXISTENCIA DEL BIEN COMN
CON LA LIBRE INICIATIVA
bien comn "no es para
bien
democracia cristiana
EL individual
bienes individuales,
ni
suma aritmtica de
el

la

los

la

sino el bien, simultneamente, de la sociedad poltica en s


misma, y de las personas y sociedades intermedias consideradas
en general, pero de ninguna manera en particular" *.
Asimismo, como lo ensea J. T. Dlos, podemos decir que
"el bien comn es el conjunto organizado de las condiciones sociales gracias a las cuales las personas

humanas pueden cumplir

su destino natural y espiritual" 2


Si es cierto que la naturaleza del bien comn es temporal,
la democracia cristiana seala que lo temporal no comprende
solamente lo material, sino tambin los valores intelectuales y
morales; y seala, igualmente, que el bien comn se relaciona,
aunque en forma indirecta, con el fin ltimo del hombre: su
felicidad eterna. "El bien comn es un bien de personas humanas
cuya vocacin es la eternidad", afirman los demcrata-cristianos,
quienes declaran que el bien comn ayuda a las personas a cumplir su vocacin de los siguientes modos:
.

"a) Elevando el nivel material de la vida, por una distribucin equitativa de las riquezas, a un estado conforme con su dignidad, ya que la miseria es incompatible con la virtud.

"b)

Luchando contra

coholismo,

sfilis,

las taras

que afectan

al ser

humano:

al-

lepra, cncer, tuberculosis, toxicomanas, etc.

"c) Haciendo llegar, a todos, los beneficios de la cultura en


un ambiente de libertad y de respeto a los derechos de los
padres y de la Iglesia en la educacin.

Carlos A. de la Vega: El bien comn, artculo publicado en la revista


N"? 7. Esta revista era el rgano oficial del Centro Demcratacristiano "Fray Mamerto Esqui".
2 Citado por C. A. de la Vega en su opsculo El bien comn, Pu1

"Esqui"

blicaciones de la Democracia Cristiana, Bs. Aires, 1955, pg. 2.

110

"d)

Apartando

que se oponen al perpersonas: pornografa, divorcio, pros-

los obstculos sociales

feccionamiento moral de

las

titucin, juego, etctera.


"e) Respetando los derechos inherentes a la persona y los
derechos de la familia, que son anteriores al Estado, dado que
una poltica de opresin y de anulacin de las libertades personales puede comprometer lo eterno en las personas que no
tienen vocacin de hroes o de santos.
"f) Ayudando y favoreciendo a la Iglesia en su misin espiritual, no por medios externos y de presin, sino estructurando
un ambiente de libertad para el ejercicio de su misin espiritual.
"g) Favoreciendo el desarrollo del espritu de justicia, el
ejercicio de la libertad, el amor al prjimo y de todas las virtudes
morales que encuentran en el Evangelio su principio vivificador.
Hablamos de favorecer la moral y no de imponerla, ya que todo
lo exigible moralmente no debe ser exigido legalmente" 3
En la primera parte de este libro sealamos que la democracia cristiana tiene sus races en las enseanzas de los humanistas medievales. Y fue, precisamente, uno de ellos el ms
.

genial quien hace ya siete siglos explcito la nocin del bien


efecto, "los autores dedicados a estudiar la teora del
bien comn han encontrado las primeras bases de esa teora en
los escolsticos y, particularmente, en Santo Toms de Aquino
[
] l di en la Summa Teolgica los rasgos esenciales y caractersticos de la nocin del bien comn [.
quienes vendrn
]
despus, tendrn que conformarse (respecto de esa nocin) con
profundizarla, o con desarrollarla, o, en fin, con traducirla al
idioma de alguna nueva filosofa" 4

comn. En

Entre los rasgos caractersticos del bien comn, el Doctor


Anglico destac que "quien busca el bien comn de la multitud, busca tambin, como consecuencia, el propio bien suyo por
dos razones: l 9 porque el bien propio no puede estar sin el bien
comn, ya de la familia, ya de la ciudad o del reino, por lo
cual tambin Valerio Mximo dice de los antiguos romanos que
,

Pars,

C. A. de la Vega: opsculo citado, pgs. 2 y 3.


Suzanne Michel: La notion thomiste du bien commun, Lib.

1932, pg. 15.

111

J.

Vrin,

mejor queran ser pobres en un imperio rico, que ricos en un


imperio pobre"; 2, porque, siendo el hombre parte de la casa o
de la ciudad, debe considerar como bien suyo propio lo que considera que es prudente para el bien de la multitud" 5
Santo Toms de Aquino ense que el fin de la poltica es
el bien comn. Y la democracia cristiana, de acuerdo en un
todo con sus enseanzas, declara que al Estado corresponde el
cuidado de ese fin de la poltica y que "al organizar jurdicamente la sociedad al servicio del bien comn, el Estado debe
proporcionar a cada persona y a cada grupo social las condiciones
que necesitan para realizar sus bienes particulares" u
La nocin del bien comn es, por tanto, la gua segura de
una democracia de inspiracin cristiana. Sin embargo, los demcrata-cristianos declaran que el cuidado de ese bien comn no
ha de proporcionar al Estado una autoridad tan extensa que le
permita dificultar la actividad individual de los miembros de la
comunidad. Tampoco podr alegar ese pretexto para decidir sobre el principio o el fin de la vida humana, ni para determinar
a voluntad la forma de los movimientos fsicos, espirituales, religiosos y morales de dichos miembros, contrariando su libertad,
sus deberes y sus derechos. Y de ninguna manera le ser lcito abolir el derecho natural de las personas a poseer bienes materiales
(como lo ha hecho el Estado comunista). Sostener que, por
corresponderle el cuidado del bien comn, el Estado puede extender su autoridad en ese sentido, sera equivalente a destruir
la nocin misma del bien comn, y sera caer en el error de
considerar que la sociedad constituye la meta apropiada del
hombre sobre la tierra, que la sociedad es, en s misma, un fin,
y que el hombre no tiene otra vida ms all de la que concluye
aqu abajo 7
'

r
>-

Summa

teolgica, II -II. Cuestin

XLVII, X.

2.

C. A. de la Vega: opsculo citado, pg. 4. Y en esa pgina agrega:


"El bien comn ayuda al bien particular, pero no lo realiza. No le corresponde al Estado tomar las responsabilidades que le corresponde a cada
uno. El Estado-Providencia, que todo lo prev y lo provee, es la negacin
c

de

la personalidad
7

S.

S.

humana".

Tales son las enseanzas impartidas respecto del bien comn por
Po XII en la alocucin que pronunci en Pentecosts del ao 1941.

112

Los demcrata-cristianos declaran, igualmente, que "el bien


del Estado es un elemento del bien comn elemento necesario, pero que no es el bien comn mismo. El bien del Estado

como

un concepto totalitario. El gobierno


y colectivos de las personas
al bien propio del Estado, es un gobierno que tiene el poder,
que obliga por coaccin, pero que ha perdido la autoridad, es
decir, el derecho de mandar y obligar en conciencia, ya que la
autoridad encuentra su fundamento y su lmite en el propio bien
comn. El Estado es el gerente del bien comn, pero no el
monopolizador de l, y todos estn llamados a contribuir a su
realizacin en la medida de su capacidad" 8

que

fin

de

mismo,

es

sacrifica los bienes individuales

Una de

las limitaciones

que

la

democracia cristiana pone a

gerencia del bien comn llevada a cabo por el Estado, es la


de prohibirle que destruya o ponga trabas a la libre iniciativa
particular. ltimamente, en muchas naciones se ha acentuado
una peligrosa tendencia hacia la intervencin del Estado en materia econmica que llega, en algunos casos, hasta la supresin
de la libre iniciativa privada en esa materia.
la

Pudiera ser que la eliminacin de los empresarios privados


en ciertas ocasiones y en algunos pases, ventajas circunspara solucionar angustiosos problemas del momento.
Pero, con toda seguridad, esa eliminacin, si se efecta sistemticamente y en alto grado, ocasionar en el futuro una disminucin del bienestar y de la riqueza de dicha nacin. Adems,
trajera,

tanciales

como bien

lo dice el Cdigo social de Malinas: "La salvaguardia


empresa libre es condicin necesaria de la libertad individual v poltica, y aun de la libertad de conciencia" (artculo
129). Lo cual no significa que el Estado se encuentre inhibido
de ejercer un cierto control social sobre la iniciativa privada
cuando sta ponga en peligro el bien comn.
La democracia cristiana declara, pues, que la regla general
es la libre empresa, y que slo por excepcin se admite que el
Estado coarte la iniciativa privada. La excepcin se encuentra

de

la

C. A. de la Vega, opsculo citado, pg. 7.

113

claramente establecida por Po XI en su encclica Quadragesimo


Armo: "Hay ciertas categoras de bienes para los cuales se puede
y con razn, que ellos deben reservarse para la colectividad cuando lleguen a conferir un tal poder econmico que
no pueda dejarse, sin peligro para el bien pblico, en manos de
personas privadas".
sostener,

Sobre esta excepcin,

el

Dr. Salvador Busacca, en su tra-

Camino a la Democracia Cristiana, ha dicho lo siguiente: "Admitimos la necesidad de la nacionalizacin de de-

bajo titulado

terminadas zonas de produccin o de los medios del intercambio


cuando se hace absolutamente necesaria por su influencia, su
valor estratgico, o su imposibilidad de explotacin privada. Pero
slo lo admitimos con carcter excepcional, rechazando toda poltica de nacionalizacin general y permanente. La nacionalizacin
en estos casos excepcionales, deber ser efectuada, en lo posible,
asumiendo formas cooperativas, con una fuerte participacin del
trabajo organizado, evitando la tendencia a la intervencin directa y personal de los gobiernos" (pg. 46).

La democracia cristiana considera que, en este siglo, una


de las libertades que con mayor facilidad se sacrifican, cuando en
forma demaggica se pretende establecer una rpida justicia
social, es la libertad econmica. Y advierte que el estatismo en
materia de economa poltica se ha convertido en un gigante
que todo lo aplasta y todo lo devora. De tal modo, el condenable rgimen capitalista individualista del siglo XIX va siendo
reemplazado, en esta centuria, por el an ms condenable rgimen de capitalismo estatal. La democracia cristiana como un
nuevo David est dispuesta a enfrentarse con ese nuevo Goliat,
y la honda que emplear para derribarlo ser el desarrollo de
organismos cooperativos en sus diversas clases: produccin, industrializacin, crdito y consumo, y la libre constitucin y actuacin de los organismos profesionales que los gremios de trabajadores vayan creando para su defensa comn.
Las experiencias totalitarias han convencido a los pueblos de
civilizacin cristiana de que la iniciativa privada es insustituible
como motor de la actividad econmica.
La democracia cristiana comprende las grandes ventajas que
reporta poner la autoridad estatal al servicio de la economa para
114

ordenarla; pero declara que esas ventajas no deben ser logradas


mediante el sacrificio de las libertades polticas y civiles del ciudadano. Dar el pan a precio de la libertad, jams constituir una
solucin del problema econmico 9
La libre empresa en materia econmica gravita en muchos
problemas sociales referentes a las relaciones entre el individuo
y la comunidad, y entre el capital y el trabajo. Esas relaciones
preocupan inmensamente a la democracia cristiana, como ya lo
explicamos en el captulo anterior. Y asimismo explicamos las
soluciones que ella propugna. Sin embargo, los demcrata-cristianos no pueden dar reglas iguales para todas las naciones,
pues en materia econmica las circunstancias de tiempo y lugar
varan tan diferentemente, que determinadas soluciones tcnicas
podrn ser acertadas para unas naciones y catastrficas para
otras. En cambio, los demcrata-cristianos pueden establecer
.

principios generales sobre el modo como ser lesuelta


cestin social, principios que no han de impedir la coexistencia del bien comn y la libre iniciativa privada, y que se concretarn en diversas soluciones tcnicas de acuerdo con las cambiantes circunstancias de la sociedad en que se apliquen.
ciertos
la

tore

Ver lo que al respecto dice el economista demcrata-cristiano AminFanfani en su libro Economa, Edit. Fides, Bs. Aires, 1954, pgs.

109, 113, 149 y 150.

115

XI

LA CONCILIACIN DE LA AUTORIDAD
ESTATAL CON LOS DERECHOS DE LA
PERSONA HUMANA

IOS

demcrata-cristianos reconocen como verdadera la docde que, por ley natural, las personas engendran una

trina

energa social que origina:


l 9 la familia,
2"?

la

sociedad o comunidad,

3 o la nacin, y
49 el Estado o cuerpo poltico.

Jacques Maritain hace un distingo entre Estado y cuerpo


en la necesidad de diferenciar el uno del otro
para evitar graves errores antidemocrticos y anticristianos. "El
cuerpo poltico es el todo; el Estado, en cambio, es una parte
la ms sobresaliente de ese "todo" afirma en su libro titulado "El hombre y el Estado".
Pero esa distincin "maritainiana" no es comn ni corriente.
Para la mayora de los autores, el Estado es la sociedad jurdicamente organizada cuyo fin es el bien comn, mientras que
Maritain slo lo considera como "el organismo facultado para
utilizar el poder y la coercin, integrado por expertos o especialistas en ordenamiento y bienestar pblicos" l
La democracia cristiana sostiene que la energa social desarrollada por las personas, al polarizarse en la autoridad del
Estado, ocasiona, en cierto modo, una disminucin de la libertad
de cada ser humano. Pero que esa disminucin de la libertad
individual no afecta la dignidad y grandeza del hombre y la
mujer, pues la autoridad del Estado proviene de Dios, y, al
rendir acatamiento a un gobierno legtimo, que ante todo se
preocupa del bien comn, los hombres no cometen una bajeza
que los denigra, sino un acto justo y provechoso. Tal es el orden
poltico, e insiste

J.

Maritain: El

hombre y

el

Estado, pg. 26.

116

por la democracia cristiana como inherente a


los totalitarios, en su loco
afn de cambiar la faz del mundo y hacer de la sociedad humana
un nuevo paraso terrenal, quieren dar mayor fuerza a la autoridad del Estado, pues creen que un Estado omnipotente y omnicompetente puede organizar una sociedad perfecta. Y ellos han
inventado la desintegracin de los valores personales del hombre
y la mujer a fin de engendrar un nuevo absolutismo estatal, poseedor de energas y fuerzas inmensas. Pero ha ocurrido que
stas, una vez desatadas, resultan terriblemente peligrosas, concluyendo por ser inhumanas y ocasionar ms muertes y destrucciones que las producidas por la desintegracin del tomo.
Podemos, pues, calificar al moderno absolutismo del Estado de
"bomba atmica social", que podr ganar una guerra pero nunca
consolidar la paz. Y las ruinas morales que dicho absolutismo
est acumulando, en el presente siglo, amenazan convertir a la
tierra en un mundo gregario cuyos componentes desconocern
la caridad y no tendrn vocacin ni personalidad.
social reconocido

la naturaleza

humana. En cambio,

Una vez ms puede comprobarse

la imposibilidad de que
orden social que el reconocido por la democracia cristiana, pues el mundo moral est regido por leyes que el hombre
no debe querer transformar; y cuando en su orgullo pretende
tal cosa, trabaja, no para el progreso de la humanidad, sino para
su arraso o su aniquilamiento total.

exista otro

Con todas sus fuerzas, la democracia cristiana rechaza, pues,


absolutismo estatal que, entre otros, impusieron en este siglo
Lenin, Stalin, Hitler y Mussolini, v que hoy reina en naciones
cuyos gobernantes siguen los pasos de esos dspotas; pero, asimismo, defiende con tesn el principio de autoridad; porque la sociedad es una creacin de Dios, y la sociedad no puede existir
sin un principio de autoridad encarnado en un gobierno. De
all que la democracia cristiana rechace tanto las doctrinas anarquistas que niegan la autoridad estatal por considerarla una
invencin artificial de los hombres, que traba su libertad, como
la tesis marxista de que el Estado es una creacin de una clase
social para sojuzgar a otra, y que, cuando desaparezcan las clases
sociales, desaparecer tambin el Estado.
el

117

Los demcrata-cristianos manifiestan que el Estado existe


para que los seres humanos, pudiendo alcanzar en la tierra su
mayor felicidad posible y el desarrollo pleno de su personalidad,
no se vean trabados en el logro de su fin ltimo: la salvacin
eterna.

La

vieja

verdad

mil aos, de que

el

social

ya enunciada por Cicern hace dos


est regido por una ley eterna y

mundo

hombre tiene, desde su nacimiento, derechos


son naturales y que el Estado debe respetar, es tambin

superior, y

que

el

que le
una verdad sostenida por la democracia cristiana.
Una de las peores teoras del fascismo, que fue retomada por
el nazismo, se sintetiza en la frase: "Todo para el Estado y
todo por el Estado; nada contra el Estado, todo en el Estado".
Por el contrario, una democracia de inspiracin cristiana declara que todo ha de ser para la persona humana. El Estado
slo har aquello que no pueda ser hecho por los ciudadanos,
por la familia, por la Iglesia y por todas aquellas sociedades
termedias llamadas "las fuerzas vivas de una nacin".

in-

"Hay entre el hombre y el Estado una serie de sociedades


intermedias destinadas a realizar lo que el primero no puede
y el segundo no debe. Su existencia, ya sea en defensa de los
intereses econmicos, profesionales, culturales o religiosos, es
un derecho de orden natural y no una concesin del Estado". 2
La unin de clases y la justicia social no han de obtenerse
mediante la creacin de un Estado absorbente y absoluto, y el rol
del Estado debe ser reducido a cero en muchsimos casos, y en
muchos otros debe tener nicamente un carcter supletorio. Cuando nicamente el Estado se encuentre en condiciones de realizar
lo que nadie puede hacer, slo entonces actuar en forma preponderante y exclusiva. Pero aun en esos casos debe respetar
los derechos de la persona humana.
Nadie puede arrancar o negar al hombre los derechos que
son inherentes a su propia naturaleza, porque el Estado fue
hecho para los seres humanos, y no stos para el Estado. Por
tanto, el absolutismo estatal resulta ser una invencin perniciosa
2 Declaracin de principios del Partido Demcrata-cristiano de Crdoba, 1954.

118

el orden social, pues en la esfera de lo


primero es el hombre mismo, y la autoridad del Estado se encuentra limitada por la necesidad en que se halla de
respetar los derechos de la persona humana. S. S. Po XII, en
las alocuciones de Navidad de los aos 1942, 1944 y 1945, conden expresamente el absolutismo estatal, declarando que, por
derecho divino, es el hombre quien, con su trabajo, ha de seo-

nefasta

umano

que contrara

lo

mundo.

rear al

La sociedad humana no

es

un mundo gregario como

el

de

la

hormiguero, donde todo marcha en paz y ordenadamente, pero donde todo es automatismo y mero instinto animal,
sino un organismo integrado por personas poseedoras de derechos
que ningn gobernante, ni ley humana alguna, pueden cercenar.
Pero, cules son esos esenciales derechos que estn escritos,
no en piedra, papel o bronce, sino en la conciencia y el corazn
de cada ser humano? La democracia cristiana ha sealado, en especial, doce de esos derechos que son inherentes a la propia naturaleza de la persona humana, a saber:

colmena o

el

Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho
Derecho

a la vida.
al culto privado y pblico de Dios.
a la libre eleccin de estado.
al matrimonio y a la familia.
al trabajo.

al justo salario.

a
a
a
a
a

asociarse.

propiedad privada.
seguridad jurdica.
ensear y aprender.

la

la

elegir sus gobernantes.

a expresar su opinin personal sobre los deberes

que le son impuestos por el Estado.


Tales son los derechos inalienables e imprescriptibles de la
persona humana, derechos que "ni cabe que el mismo hombre
renuncie a ellos sin atentar contra lo que constituye su dignidad
esencial, la razn de su existencia y lo que lo distingue de la
sacrificios

bestia"

3
.

Mons. Gustavo J. Franceschi: "El pecado del mundo", artculo publicado en el


997 de la revista "Criterio".

119

Para impedir que la persona humana sea despojada de tales


derechos, la democracia cristiana lucha, con tesn y sacrificio, en
medida de sus posibilidades, pues sabe que no basta dar de

la

comer

al

hambriento y de beber

al sediento,

y que tambin

obligacin cristiana dar justicia al oprimido, libertad


y, en cuanto sea posible, felicidad al desdichado.

al

es

esclavizado

Sobre el derecho a la propiedad privada diremos que, a pesar


de hallarse profundamente arraigado en la conciencia del mundo
civilizado, algunos Estados totalitarios han llegado, en este siglo,
a desconocerlo por completo. La democracia cristiana lo defiende,
en cambio, como un derecho natural que, como todos los de su
especie, es generalmente indispensable para el desarrollo de las
personas y el logro de su bienestar social. Al defender la propiedad
privada, la democracia cristiana no busca proteger al rico contra
el pobre, sino que, con esa defensa, busca el bien de cada hombre
en particular sin sacrificar por ello el bien de la comunidad. Es
decir, no olvida la doble funcin, individual y social, que cumple
la propiedad privada.

La democracia

pobre y al dbil contra


Y sostiene que la mejor
destruyendo la propiedad
privada, sino dando a la clase obrera los medios necesarios para
alcanzar el goce de la misma, y de este modo conseguir que todo
el pueblo, sin distincin de clases, ame, respete y defienda ese
derecho establecido por la ley natural.
cristiana defiende al

las posibles tiranas del rico

manera de

el

realizar esa defensa,

poderoso.

no

es

Por otra parte, el deseo de alcanzar la propiedad privada


estimula la iniciativa particular y la libre empresa, todo lo cual
proporciona un fuerte impulso al trabajo, al progreso y al bienestar social.

Asimismo, la democracia cristiana tiene en cuenta, para propien alta escala, que la propiedad privada es uno de los ms
fuertes baluartes de la libertad humana. Por eso, Federico Ozanam deca: "La historia prueba que cada vez que se atent contra el derecho de dominio, inmediatamente fue atacada la familia
y sufri disminucin la libertad del hombre. El mayor esfuerzo
del cristianismo consisti, por ello, en liberar al hombre de las
garras del Estado por medio de una fuerte constitucin de la familia y la propiedad. Pues lo que el hombre posee como propio
ciarla

120

un otro l mismo, constituyendo as, la propiedad,


una extensin de la personalidad humana".
A cien aos de distancia de Ozanam, un demcrata-cristiano
argentino, el ingeniero Augusto J. Durelli, se expresa manifestando: "La propiedad privada es la roca sobre la cual se asienta la
se convierte en

libertad

humana"

4
.

La defensa

del rgimen de la propiedad privada no debe ser


confundida con la defensa del rgimen del capitalismo individualista que imper en forma absoluta durante el siglo XIX y a comienzos del XX. La democracia cristiana reprueba ese capitalismo

misma forma que

lo ha condenado la doctrina
Papa Po XII, en su alocucin
o
radiotelefnica Al compiersi, del I - IX - 1944, dijo lo siguiente:
"La conciencia cristiana no puede reconocer la justicia de un orden social que niegue, en principio, o que vuelva prcticamente
imposible o vano, el derecho natural de propiedad, tanto sobre
los bienes de uso como sobre los medios de produccin. Tampoco
puede acomodarse a aquellos sistemas que, admitiendo el derecho
de propiedad privada conforme a un concepto falso, se ponen en
contradiccin con un rgimen social de buena ley. Y por esa
razn, all donde el "capitalismo" se funda sobre tales concepciones errneas y se arroga un derecho ilimitado sobre la propiedad
fuera de toda subordinacin al bien comn, la Iglesia lo ha reprobado siempre como contrario al derecho natural".

individualista, en la
social

de

la Iglesia.

En

efecto, el

Debemos aclarar que entre lus derechos primarios de la


humana no se cuenta el llamado "derecho de cogestin",

persona

en la gestin de la empresa
en la cual trabaja. Esa participacin es, por lo general, conveniente y beneficiosa, y la democracia cristiana propicia su establecimiento siempre que sea posible. Pero la propicia como >in tipo
de asociacin muy benfico para el hombre y la sociedad, y no
como un derecho primario del obrero, que sea obligatorio implantar en todo caso y en todo momento. En este asunto, la democraes decir, la participacin del obrero

4 Augusto
Durelli: La democracia, conferencia pronunciada en
J.
Centro Femenino de Cultura Cvica el 6 de mayo de 1946.

121

el

cia cristiana se apoya en las enseanzas dadas por Po XI en la


encclica Quadragesimo Anno y en el discurso de Po XII del 3
de junio de 1950. Tanto un Papa como el otro distinguen, respecto de la participacin del obrero en la co-direccin de la empresa, lo que "entra en la esfera del derecho natural,
y aqullo
que hace parte de las aspiraciones de la clase obrera y que, por
tanto, puede ser perseguido, por medios lcitos, como un ideal" 5
Y es as como la Santa Sede admite que el contrato de trabajo sea
moldeado sobre el contrato de sociedad sin llegar a sostener que
los asalariados tienen un derecho natural a participar en la codireccin de las empresas en las cuales trabajan.
En cuanto a la indisolubilidad del matrimonio, la democracia
cristiana hace suya la siguiente declaracin del profesor de la
Facultad de Derecho de Buenos Aires Dr. Guillermo F. Frugoni
.

Rey:

"La unin matrimonial constituye una verdadera institucin


para toda la vida, pues constituye una autntica donacin y entrega mutua de los cuerpos de los contrayentes, que los eleva y
santifica. La indisolubilidad del matrimonio es consecuencia necesaria de la unidad primordial que caracteriza a dicha institucin. El matrimonio consiste en una comunidad de amor, y el amor
es unin. El amor conyugal es la unin del hombre y la mujer,
y se produce por una entrega recproca de s mismos por la cual
cada cnyuge renuncia a su vida individual, aislada e independiente, para convertirse, con el otro, en uno. La comunidad de
amor efecta simultneamente entre ambos esposos una donacin
de corazones y de cuerpos, entrega que no puede ser limitada ni
fraccionada por el espacio o el tiempo. Ambos cnyuges se dan,
uno al otro, en forma absoluta y total, y ese darse es para toda la
vida.
el matrimonio se ordena, de acuerdo
procreacin y educacin de los hijos, y
esto ltimo no por un tiempo limitado, sino para toda la vida.
Es ley natural que los padres trabajen para sus hijos. Como la

"Segn Santo Toms,

con

la naturaleza, a la

Manuel

Ro:

El derecho

de propiedad

segn

las

enseanzas

de

Po XII, artculo publicado en "Criterio",


1229 de fecha 10 de febrero
de 1955, pg. 98. Los artculos del Dr. Ro sobre ese tema han sido recopilados en un folleto publicado con dicho ttulo.

122

prole constituye un bien comn del marido y la mujer, es necesario que la sociedad de stos permanezca perpetuamente indivisa.
Como bien argumenta Balmes, el comn de los hombres slo vive

para cuidar de la educacin de sus hijos, pues muchos mueren antes de que stos alcancen la edad adulta. Y Balmes
analiza esta circunstancia haciendo resaltar la necesidad de que
los vnculos del matrimonio sean durables por toda la vida, para
que ambos padres puedan cuidar a sus hijos. Sin unin matrimonial permanente, muchos hijos se veran abandonados, perturbndose el orden de la familia y la sociedad. Entre los irracionales, mientras la cra necesita de ambos padres, stos permanecen
unidos Los seres humanos necesitan de sus padres toda la vida,
nunca termina su formacin, y, por ello, el matrimonio ha de
ser permanente e indisoluble para siempre. Esta propiedad
del matrimonio se destaca claramente del relato del Gnesis. El
carcter distintivo de la unin conyugal permaneci inalterable
hasta que la depravacin de las costumbres (consecuencia del pelo necesario

cado original) y la violacin de las leyes divinas y naturales, inel repudio de la mujer, la poligamia, los excesos de la
patria potestad y la licencia sexual. Nuestro Seor Jesucristo restableci las costumbres primitivas y regener la familia, restituyendo la unidad, la indisolubilidad y la santidad del matrimonio,
y elevndolo a la dignidod de Sacrdamento. El derecho cristiano
confirm, as, lo que exista por derecho natural, y otra cosa no
poda ser, siendo su autor el propio Creador de la naturaleza.
trodujeron

"Al elevar a Sacramento el mismo contrato matrimonial, quedaron fijadas ya sus caractersticas propias y restablecidas las propiedades esenciales del mismo. Desde ese instante no hubo para
los cristianos matrimonio vlido que no fuera al mismo tiempo
Sacramento, y por ello cae dentro de la rbita del Derecho Cannico. En los tiempos de Jess la degeneracin y postracin de la
familia haba llegado al mximo, aun entre los propios hebreos.
El repudio, permitido como excepcin especialsima por la ley
mosaica a causa de la perversin de las costumbres, haca estrados
en el pueblo elegido, destruyendo, al igual que en los pueblos
paganos, la santidad del hogar. Se necesitaba urgentemente un
remedio, una panacea que salvase a la familia en forma definitiva.

123

Jesucristo restituy, entonces, al matrimonio su indisolubilidad,

confmando lo que exista por derecho natural, es


mando lo que la misma naturaleza haba impreso en
conyugal como propiedad esencial.

decir, confirla institucin

"En consecuencia, para los cristianos no hay matrimonio vque no sea, al mismo tiempo, sacramento, y por esa razn,
cuando dos bautizados se unen solamente por la ley civil, preslido

cindiendo del matrimonio cannico, en realidad slo existe entre


un concubinato. Para regularizar su situacin deben contraer
matrimonio religioso, o separarse para no continuar violando el
sexto mandamiento. Pero cuando ambos contrayentes no estn
bautizados, el matrimonio que celebran de acuerdo con las prescripciones de su culto o, en su caso, el matrimonio civil nicamente, siempre que lo efecten de conformidad con la ley natural y queriendo celebrar un verdadero matrimonio, es perfectamente vlido y existe realmente matrimonio entre ellos, siendo,
ellos

como

tal,

indisoluble.

"Como

conclusin, podemos afirmar que la indisolubilidad


del matrimonio fue establecida por Dios al crear la primera pareja,
y, posteriormente, confirmada por Jesucristo; siendo, pues, un
mandamiento del Seor que no puede ser dispensado por la
Iglesia ni por el Estado; y as fue enseado por los Padres de la
Iglesia con unanimidad total y absoluta, constituyendo el fundamento de las disposiciones del Cdigo de Derecho Cannico y de
7
la doctrina de la Iglesia Catlica en todo tiempo y lugar"
.

La

clara exposicin del Dr. Frugoni

Rey que hemos

trans-

cmo una

autntica democracia
cristiana no puede propiciar una ley de divorcio absoluto como

cripto,

prueba, acabadamente,

Guillermo F. Frugoni Ruy: El divorcio, Edit. "El Pueblo", Buenos


1954. En este interesante libro, el autor analiza prolijamente todo
cuanto se relaciona con la familia, con el matrimonio y con el divorcio, estableciendo cul es la doctrina de la Iglesia que sigue la democracia cristianay cules son las doctrinas divorcistas modernas. Sobre los males del divorcio
absoluto puede leerse con fruto el libro del fallecido diputado radical,
~<

Aires,

Dr. Arturo Bas, titulado El cncer de la sociedad, y el discurso del fallecido


diputado demcrata nacional Dr. Ernesto Padilla que motiv el rechazo
del proyecto de ley de divorcio en el ao 1904 (ese discurso fue publicarlo

en 1954 por la revista "Criterio").

124

que fue sancionada, en forma sorpresiva y antidemocrtica, por


Gobierno argentino depuesto.
Los derechos de la persona humana siempre sern, para la
democracia cristiana, inviolables, inalienables e imprescriptibles,
porque provienen de la ley natural. Y sostiene que la sntesis y
la expresin de todos esos derechos es la libertad personal, la cual
no constituye un lujo para algunos, sino la nica base sobre la
que se asienta con firmeza la dignidad de todos los seres humanos.
la
el

Por ello, el Estado debe favorecer en todos los campos de la


y por todos los medios lcitos, aquellas formas sociales que
garantizan y tornan posible una entera responsabilidad personal,
tanto en el orden civil como en el religioso. De esa manera, los
seres humanos podrn vivir, cada da, en forma ms digna de su
carcter de personas libres y solidarias, dotadas de la facultad
de razonar sus decisiones y darse cuenta de sus actos, orientndolos hacia un fin sobrenatural.
vida,

cristiana repudia todo totalitarismo como condemocracia y al Evangelio de Jess, quien durante
su paso por la tierra exalt, con sus palabras y sus hechos, la
eminente dignidad de la persona humana.

La democracia

trario a la

La persona humana no est subordinada a nada ni a nadie,


La sociedad civil ha sido constituida para el bien
comn de los seres humanos que la componen, contrariamente a
salvo a Dios.

de que lo primordial y fundamental es el Estado al cual debe estar subordinado todo, y que las personas
slo poseen los derechos que la colectividad les reconozca y
acuerde.
la teora totalitaria

En los regmenes totalitarios, el Estado es identificado con el


pueblo a fin de suplantarlo y robarle sus derechos. Como dijera
el Padre Charles: "Es como si un cocinero se identificara con los
convidados, y, con ese pretexto, se comiera el almuerzo, dejando
en ayunas a los comensales".
El totalitarismo, al considerar a los seres humanos, no como
a personas creadas a imagen y semejanza de Dios, sino como a
meros engranajes de la mquina del Estado, tiende a constituir
en pleno siglo XX una esclavitud peor que la establecida en la
antigedad, porque entonces los esclavos tenan la esperanza de
125

algn da; pero ahora, quienes gimen bajo el yugo del


esclavismo totalitario no se pueden manumitir de ningn modo.
Para luchar contra el absolutismo estatal y defender los derechos fundamentales de la persona humana, la democracia de inspiracin cristiana no empua una tea incendiaria, sino la cruz
redentora; y no busca forjar naciones orgullosas, prepotentes y
guerreras, sino sociedades polticas en las cuales se ane el noble
y justo amor de la patria con el sentimiento cristiano de frater-

ser libres

nidad universal.

126

XII

LA COMPATIBILIDAD DEL PATRIOTISMO


CON LA FRATERNIDAD UNIVERSAL
dos grandes demcrata-cristianos del siglo
IOS
palabras hemos citado con ms frecuencia en

pasado, cuyas

el transcurso de
Flix Fras, constituyen el ejemplo
es compatible un ardiente patriotismo con un pro-

esta obra: Federico

Ozanam y

vivo de cmo
fundo amor al gnero humano.

Ozanam deca: "Para nosotros, la patria no es el dolo de los


antiguos ni la ficcin legal de los jurisconsultos modernos, sino
una gran familia en la cual la fraternidad entre los ciudadanos
constituye un deber, porque todos son hijos de una misma madre". Y en otra ocasin agreg: "Los esfuerzos de los hombres
nunca podrn separar lo que Dios ha unido; y si para los hombres
que miran slo la poltica y nicamente tienen en cuenta los odios
nacionales, las fronteras son consideradas como barreras o lneas
de separacin, para los designios providenciales constituyen puntos de contacto entre los pueblos, y lugares de reunin".
La democracia cristiana considera al patriotismo como la virtud moral que lleva a los ciudadanos al amor del suelo fsico en
que nacieron, y del suelo moral de su historia que les proporciona
personalidad propia. Asimismo, lo considera como una virtud que
lleva a sacrificarse voluntariamente por el bien comn, es decir,
por el bien de esa gran familia denominada la patria.
En su Declaracin de Principios, el Partido Demcrata Cristiano de Crdoba, dice a este respecto: "Declaramos nuestro ms
profundo y fiel amor a la patria, complejo de bienes espirituales
y materiales, consciente identidad de derechos y responsabilidades, y de tradiciones e ideales cuyos intereses legtimos deben
servirse aun con sacrificio de los particulares. El patriotismo es
una virtud moral que debe ser preservada de adulteraciones capaces de trastornar los fines del poder poltico

y del orden interna-

El nacionalismo inmoderado que pretende hacer de la


patria una entidad substancial, absoluta e infalible, es germen de
cional.

numerosas

injusticias e iniquidades".

127

A su vez, Maritata afirma que "una nacin es una comunidad de gentes que advierten cmo la historia las ha hecho y que
valoran su pasado y se aman a s mismas, tal cual saben o se imaginan ser, con una especie de introversin. Este despertar progresivo de la conciencia nacional ha sido un rasgo caracterstico
de la historia moderna. Aun cuando normal y beneficioso en s,
finalmente lleg a exacerbarse dando vida a la plaga del nacionalismo, mientras que y probablemente a causa de ello el concepto de nacin y el de Estado se confundan y mezclaban de
manera explosiva y desdichada" l
.

Por su parte, un demcrata-cristiano argentino dice: "El patriotismo no es el amor al Estado y la sumisin a su omnipotencia. Semejante identificacin nace de un concepto equivocado de
la persona humana y de sus relaciones con la sociedad. Y esa
identificacin conduce a un sentimiento pagano de la patria, en
el que la persona humana cuerpo y alma inmortal se entrega
al grupo olvidando que el bien personal debe prevalecer sobre
cualquier bien nacional, y que para realizar su vocacin el hombre necesita libertad"

Es as como la democracia cristiana rechaza todo nacionalismo


inmoderado que confunde el concepto de nacin con el de Estado, y pretende hacer de la patria una entidad substancial, absoluta e infalible. Al mismo tiempo, proclama la necesidad y el
beneficio de que todas las patrias se allanen a participar en una
comunidad supranacional que, dotada de jurisdiccin y fuerza
efectiva, tenga como objetivos la paz mundial, la solucin arbitral
de las diferencias entre los Estados nacionales, y el amparo y la
defensa de los derechos de la persona humana.
Los hombres no pueden ni deben encerrarse egostamente
dentro de los lmites ms o menos estrechos de sus respectivas patrias. Las soberanas nacionales no tienen carcter absoluto.
Sobre la forma cmo se auna el patriotismo con la fraternidad
universal, la democracia cristiana manifiesta lo que S. S. Po XII
dijo en su alocucin del 22 de septiembre de 1944: "Nadie debe
1

J.

hombre y

Maritain: El

Carlos A. de

vista "Esqui",

N9

el Estado, pg.

4,

18.

Vega: El patriotismo, artculo publicado en


de fecha 4 de diciembre de 1947.

la

128

la

re-

temer que la conciencia de la fraternidad universal, fomentada


por la doctrina cristiana, y el sentimiento que ella inspira, se opongan al amor, a la tradicin y a las glorias de la propia patria, o
impidan promover su prosperidad y sus intereses legtimos; pues
la misma doctrina ensea que en el ejercicio de la caridad existe
un orden establecido por Dios, segn el cual se debe amar ms
intensamente y ayudar ms preferentemente a los que estn unidos
a nosotros con especiales vnculos. Aun el Divino Maestro dio ejemplo de esa preferencia a su tierra y a su patria, llorando sobre las
inminentes ruinas de la Ciudad Santa. Pero el legtimo amor a
lo propia patria no nos debe cerrar los ojos para reconocer la
universalidad de la caridad cristiana, que considera igualmente a
los otros y su prosperidad en la luz pacificadora del amor. Tal es
la maravillosa doctrina de paz y de amor que ha contribuido notablemente al progreso civil y religioso de la humanidad".

Con respecto a la comunidad que debe constituirse entre las


naciones americanas, resulta oportuno transcribir aqu lo afirmado
por una de las mximas figuras de la democracia cristiana del
Uruguay, el Dr. Dardo Regules. En el artculo que public en la
revista Edicin, de fecha septiembre de 1949, dice as:
"Querer vivir fuera de la comunidad es un ideal de Robinson
Crusoe, que no puede repetirse. La comunidad de los pases de
Amrica es un hecho real. Y a esa comunidad, y no a otra distinta y abstracta, podemos incorporarnos. La tarea de Derecho
consiste en encauzar esta comunidad concreta, no en negarla o rechazarla con olmpicos aislacionismos o intiles desdenes que, en el
estado actual del mundo, no pueden darse el lujo de tener los
dbiles ni los fuertes. Esta verdad es tan elemental y tan inexorable como un axioma matemtico. El presente de nuestra independencia y de nuestro progreso est en la comunidad americana,
integrando la comunidad universal. Y est en aprovechar este
decisivo momento de la historia poltica mientras prepondere en
las fuerzas dirigentes y actuantes de los Estados Unidos de Norteamrica un sentido de democracia y de defensa de la democracia, y una clara voluntad por entenderse en el continente americano sobre bases de derecho, dentro de un respeto recproco,
lealmente avaluado. Que todo esto slo representa una etapa imperfecta y aun con incgnitas cavilosas? Nadie lo niega. Pero,
129

as y todo, es la mejor experiencia que se conoce en el mundo,


la mejor oportunidad que han tenido los pases americanos de
proteger su independencia y su convivencia por la vigencia del
derecho".
La democracia cristiana propicia, pues, la participacin de
los pases en la Organizacin de las Naciones Unidas. Y tambin
propicia la participacin de los pases americanos en la Organizacin de los Estados de Amrica.

130

XIII

LA SINTESIS DE LA JUSTICIA SOCIAL


CON LAS LIBERTADES POLITICAS

IOS

demcrata-cristianos del siglo pasado no se conformaron


con destacar que "la democracia es el ltimo y ms completo
resultado de una civilizacin cristiana" segn frase citada de
Flix Fras. Adems, sealaron que en una sociedad cristiana, el
Estado no debe asumir nicamente el papel de un mero vigilante
cuya funcin es la de impedir crmenes y desrdenes. Asimismo,
ha de intervenir en todas las cuestiones de ndole social, incluidas
hasta las de ndole econmica, cuando est de por medio la salvaguardia del bien comn. Y los demcrata-cristianos proclamaion la necesidad urgente de que el Estado emprendiera la ardua
y difcil tarea sealada por Len XIII en la encclica Rerum
Novarum de cooperar en la redencin del proletariado. Esa clase
social se encontraba, en el siglo XIX, sufriendo una inicua opresin. Sus deprimentes condiciones de vida y de trabajo deban
ser, pues, transformadas con rapidez antes de que provocasen una
sangrienta rebelin. Porque si no se proceda a la redencin del
proletariado en nombre de los valores espirituales y sociales puestos de manifiesto por el cristianismo, esa rebelin sera azuzada
por un colectivismo materialista y ateo que slo busca el triunfo
de apetitos humanos.

La democracia

de la consoPara ir establecindola
hacer
para
desaparecer
paulatiy
namente los graves males producidos por el capitalismo individualista, propicia una legislacin obrera que sea legalmente sancionada y lealmente aplicada. Pero no olvida manifestar que tal legislacin no es el nico resultado de la justicia social, pues sta
no debe ser patrimonio exclusivo del obrero.
lidacin de

cristiana se preocupa, por tanto,

una autntica

justicia social.

sin sacudimientos catastrficos,

En una democracia de

inspiracin cristiana, el Estado ha de

estar dispuesto a defender todas las clases sociales cuyos derechos

se

vean atacados:

si

son los patronos quienes conculcan los dere131

chos de los obreros, saldr en defensa de los obreros, pero si ocurre lo contrario y son stos los que quieren conculcar los derechos
de aqullos, el Estado proteger a los patronos.

Los demcrata-cristianos buscan, pues, el modo de convertir


a la justicia social en fuerza motriz de nuestra civilizacin, que la
salve tanto del capitalismo individualista como del colectivismo
marxista.
El Cdigo Social de Malinas establece en su artculo 175:
la justicia conmutativa que regula los contratos, de

"Al lado de

la justicia distributiva

que regula

las

cargas y ventajas sociales,

conviene tener en cuenta la justicia social o legal, que es la que


se refiere al bien comn, del que la autoridad es reguladora. La
justicia social debe penetrar en las instituciones y en la vida entera
de los pueblos. Su eficacia debe manifestarse, sobre todo, por la
creacin de un orden jurdico y social que informe toda la vida
econmica" 1
Al humanismo cristiano y a la doctrina social de la Iglesia tocan
el insigne honor de haber explicitado y desenvuelto la nocin de
.

Y es de tal humanismo y de tal doctrina, que la


democracia cristiana tom su programa de exaltacin de esa jus-

justicia social.

ticia.

"Las palabras

"justicia social"

Rerum Novarum, pero


pluma de Po XI, que
nitiva a una expresin
parte,

si

la

no

se encuentran

en

la encclica

se las encuentra frecuentemente bajo la


ha dado as derecho de ciudadana defi-

favorita

de

los catlicos sociales.

Por otra

expresin es relativamente reciente, el asunto no lo

es. La justicia social no es, en efecto, sino una demostracin ms


adaptada a la moderna manera de pensar, de la justicia que Santo Toms de Aquino llam general o legal. Los telogos de la
Escuela tomista dividen la justicia en particular y en general o
legal. La particular comprende la justicia conmutativa y la distributiva. La primera rige las relaciones que estn estipuladas por
contrato entre los individuos; la segunda preside las relaciones
entre los que poseen la autoridad y sus subditos. La justicia general se llama as porque tiene por objeto orientar todas nuestras
acciones hacia el bien comn de la sociedad de la cual somos

Cdigo Social de Malinas, Ed. Edicin,

132

Bs. Aires, 1953, pg. 64.

miembros, y se llama tambin legal por cuanto se ejerce dentro


del marco de las leyes cuyo objeto esencial es el bien comn. La
o legal tiene, por consiguiente, como objetivo, el
bien comn, es decir, el inters general distinto del inters particular de los individuos. Esta justicia es la que ahora llamamos,
con preferencia, justicia social.
"La obligacin de orientar toda nuestra actividad hacia el
bien comn deriva del hecho de que la Providencia no nos ha
hecho solamente racionales, sino tambin sociales. Al comienzo
de su tratado sobre el gobierno de los Prncipes, Santo Toms de
Aquino recuerda que el hombre est obligado a vivir en sociedad
a causa de su extrema miseria. El poder de su inteligencia y la
habilidad de sus manos, le proporcionan el medio de realizar maravillas; pero los medios de orden intelectual y de orden tcnico
no existen en l sino en el estado de germen. Muchas veces se
ha dicho: desde el punto de vista fsico, el hombre nace ms desprovisto y ms desarmado que el animal. Segn esto, para hacer
pasar estos medios del estado de grmenes al estado de realidades,
los hombres tienen necesidad de ayudarse mutuamente. Esta ayuda mutua presupone esfuerzos anlogos y convergentes, y stos
no pueden serlo sin un impulso que proceda de un poder directivo que tiene el derecho de dictar rdenes a individuos que estn
justicia general

obligados a someterse" 2

Hemos

transcripto esta pgina del conocido libro sobre la


doctrina social de la Iglesia del Padre Rutten, porque all se

explica con claridad meridiana esa nocin de la justicia social que,


junto con la nocin del bien comn, forman los dos polos sobre
los cuales gira el

mundo de

la

democracia

cristiana.

Faltar a la justicia social constituye, para los demcrata-cristianos, un gravsimo pecado de omisin. Y ellos repiten lo que dijo
Po XI en su encclica Quadragesimo Anno: "Faltan a la justicia
social tanto la clase rica cuando estima perfectamente regular y

natural un estado de cosas que le procura todas las ventajas sin


dejar nada al obrero, como la clase proletaria cuando, exasperada
por una situacin que hiere a la justicia, reclama para s la tota2

C. G. Rutten: Doctrina social de la Iglesia, Ed. Difusin, Bs. Aires,

1945, pgs. 63 y 64.

133

lidad del producto, que pretende salido completamente de sus


manos".
Pero dicha justicia por ms trascendental que sea no ha
de aplicarse en detrimento de las libertades polticas. La una
puede y debe aunarse con las otras. No existe verdadera justicia
sin libertad,

como tampoco hay

libertad sin justicia.

Cuando

falta

una, slo se parodia a la otra. Por eso, al mismo tiempo que defienden con ardor la justicia social, los demcrata-cristianos sostienen la libertad de enseanza, de asociacin, de prensa, de sufragio, de peticin, de conciencia y de cultos.
Esas libertades han tenido y siguen teniendo un enemigo
constante: el absolutismo estatal. Ese absolutismo que hov es
impuesto por los regmenes llamados totalitarios bajo pretexto de
establecer la justicia social destruye las libertades polticas ms
trascendentales. As lo hemos visto en nuestra propia patria: el
presidente Pern, cuando para mal de los argentinos detentaba
un Poder absoluto, no vacil en afirmar, reiterada y pblicamente, que para establecer la justicia social en la Argentina haba
sido necesario suspender las libertades polticas.
La democracia cristiana no admite, pues, que bajo ese pretexto los gobiernos se arroguen facultades omnmodas, destruyendo
o coartando las libertades mencionadas anteriormente. La sntesis
de la justicia social con las libertades polticas es, por tanto, un
principio inconmovible de la democracia cristiana.
En los captulos siguientes veremos cules son las libertades
que los demcrata-cristianos defienden con mayor tesn.

134

XIV

LIBERTAD DE ENSEANZA
de
UNA
desde

con ms tesn, vienen defendiendo


de enseanza, porque especialmente en los pases latinos no se la toma
en cuenta, siendo atacada por los totalitarios y hasta por quienes
se dicen liberales. En efecto, muchos de esos pases cuyas constituciones proclaman los principios de la democracia, propugnan,
contradicindose, el ms desptico y odioso de todos los monopolios: el estatal de la enseanza, invento de un dspota anticristiano que sembr el continente europeo de cadveres y se atrevi
a encarcelar al Vicario de Cristo, S. S. Po VIL
Nada ms contrario a la democracia que el monopolio de la
enseanza inventado y puesto en prctica por Napolen I, y, sin
embargo, naciones tituladas democrticas han establecido ese monopolio que sigue perdurando en nuestros das, agravndose an,
en los regmenes totalitarios de nuestro siglo, las consecuencias
perniciosas de la falta de libertad de enseanza.
Para los demcrata-cristianos esa libertad se ha convertido en
un dogma social por entroncar con la institucin de derecho natural, que constituye uno de los fundamentos de la civilizacin
las libertades que,

el siglo

pasado

los demcrata-cristianos, es la

cristiana: la familia.

La familia, es decir, la familia una y monogmica, ha sido,


y ser siempre, el centro y el alma de las naciones de civilizacin cristiana. Y uno de los principales derechos de la familia se
encuentra en el derecho de los padres de educar a sus hijos. Quitar a los padres la educacin de sus hijos, o limitarles ese derecho
es

obligndolos a enviarlos a escuelas, colegios, clases, gimnasios y


universidades donde se les ha de impartir, no la enseanza que
los padres desean dar a su prole, sino la que el Estado considere
buena, necesaria y oportuna (y que muchas veces es mala, perjudicial e inoportuna), jams podr ser admitido en una democracia de inspiracin cristiana. No debemos olvidar que la
autoridad del Estado se encuentra encarnada por hombres, y que
stos pueden ser burcratas ateos, materialistas e inmorales que

135

deseen corromper a la juventud para el logro de inconfesadas


ambiciones polticas. Aqu est en juego lo ms delicado y lo ms
frgil de una sociedad: la conciencia del nio y la moral del joven.
El absolutismo estatal que pretende dirigir esa conciencia y esa
moral prescindiendo de toda intervencin de la familia y de la
Iglesia, comete una aberracin social de la peor especie. Y la
nacin que admita ese abuso del absolutismo estatal, se pone,
por tal hecho, al margen de las ms nobles orientaciones de la
civilizacin cristiana.

El monopolio de la enseanza por parte del Estado ataca,


igualmente, el derecho a ensear que posee la Iglesia, porque sta
tiene tambin derecho propio a educar.
Asimismo, debemos dejar aclarado que, con respecto a la
enseanza religiosa en los colegios del Estado, la democracia
cristiana repite lo manifestado recientemente por el Episcopado
Argentino: "Es digna de loa la concurrencia armnica de la Iglesia
y el Estado, cada uno dentro de su propia rbita, para que, en
todos los colegios, la doctrina de Cristo sea enseada a los fieles
ortodoxamente por la Iglesia, y tan slo por quienes reciban
mandato de la Jerarqua" 1
El Cdigo Social de Malinas 2 cuyo articulado la democracia
cristiana toma muy en cuenta para elaborar sus principios y fun.

damentar sus realizaciones

sociales, polticas,

rales, establece lo siguiente

sobre

la libertad

econmicas y cultude enseanza:

Cuaresma del Episcopado Argentino (Ao 1955).


"El Cdigo Social de Malinas fue redactado por la Unin Interna-

Pastoral de

cional de Estudios Sociales, institucin fundada en 1920 bajo la inspiracin

del Cardenal Mercier, y que hov se encuentra integrada por representantes


de catorce pases. El objetivo del Cdigo Social, tal como lo sealara el
que la Unin realiz en 1924, consiste
en extraer, de la fe y la filosofa cristianas, una sntesis capaz de orientar
social
accin
cvica. La primera edicin del Cdigo,
el apostolado
y la
aparecida en 1927, fue acogida con unnime aplauso, y en seguida se la
tradujo a varias lenguas. Posteriormente, las encclicas de Po XI aportaron nuevas precisiones a la doctrina catlica del orden social, y ello
movi a la Unin Internacional de Estudios Sociales a publicar en 1935
una segunda edicin del Cdigo. Al reiniciar sus trabajos en 1946, despus
de ocho aos de forzada interrupcin por causa de la guerra mundial, la
entidad comprob que era indispensable proceder a una revisin cuidadosa
insigne Cardenal en la asamblea

136

Art. 30. La armona entre todos los factores que contribuyen a la educacin: familia, escuela, Iglesia, Estado, profesin, es
una condicin primordial del orden social.
Art. 31. La armona supone que en todo establecimiento
escolar, ya sea fundado por la familia, ya por la Iglesia, por el
Estado o por la profesin, todos los poderes legtimos puedan,
cada uno en la esfera de su competencia, cumplir sus deberes y
ejercer sus derechos. La justicia distributiva reclama una equitativa distribucin de las subvenciones pblicas entre las diferentes
categoras de escuelas.
Art. 32. Si una sociedad ya no posee la unidad de creencias,
el Estado velar en los establecimientos de instruccin fundados
y sostenidos por l, para que cada escuela no rena, en lo posible,
ms que maestros y nios de una misma creencia. Estos recibirn
la enseanza religiosa segn modalidades fijadas de comn acuerdo entre la autoridad escolar y la autoridad eclesistica. Si no se
puede evitar que nios pertenecientes a varias creencias estn
reunidos en una misma escuela, es necesario, por lo menos, que
la enseanza religiosa sea dada separadamente a cada categora
de nios por un maestro calificado.
Siguiendo estas sabias directivas del Cdigo Social de Malinas, la democracia cristiana busca establecer un rgimen de pluralismo escolar. Ese rgimen consiste en propiciar las escuelas privadas, subvencionando el Estado las de diferente religin. En esa
forma, los padres sin muchos recursos tambin podrn enviar sus
hijos a colegios religiosos. Y el Estado tendr un derecho de control sobre los colegios privados y confesionales que l subvenciona. Tal rgimen ya ha sido establecido con xito en pases, como
Holanda, donde el cristianismo se encuentra dividido en dos grandes fracciones: la catlica y la protestante.
La democracia cristiana argentina, al propugnar la ms amplia libertad de enseanza, propicia el establecimiento, en nues-

de toda su obra, ya que nuevos hechos y nuevas ideas haban irrumpido


en el mundo econmico y social, lo que as hizo, presentando en siete
que suman ciento noventa y nueve artculos, el ideal del hombre
cristiano en sus relaciones familiares, cvicas, profesionales, econmicas, internacionales y sobrenaturales" (Del prefacio del Cdigo Social de Malinas.
Ed. Edicin, Bs. Aires, 1953).
captulos

137

de esa clase de colegios privados y confesionales subvencionados por el Estado, adems de los ya existentes que se
mantienen por sus propios medios. El control del Estado ser
mayor en los primeros que en los segundos, pero en ambos deber ser reducido al mnimo necesario, y slo como garanta de
que se cumplen los reglamentos, programas y planes de estudio
tra patria,

de dichos Colegios.
Asimismo, la democracia cristiana argentina propugna la creacin de Universidades privadas. Pues, as como entre nosotros
existe gran cantidad de colegios privados que imparten, con gran
eficiencia, enseanza primaria y secundaria, no hay inconveniente
en que igualmente existan Universidades privadas como las hay
en otros pases. Sobre este asunto, transcribimos lo que la Liga de
Estudiantes Humanistas dice en el folleto titulado "Humanismo
y Universidad", que edit en Buenos Aires en 1953:
"El mundo anglosajn ha dado un ejemplo digno de ser imitado al permitir el funcionamiento de Universidades privadas,
las cuales se han convertido en instituciones educativas de gran
prestigio. En nuestro pas debe sancionarse una ley que favorezca
la creacin de Universidades que se den sus propios estatutos,
elijan sus propios sistemas de enseanza, designen con independencia sus profesores, y se sustenten a s mismas (desde el punto
de vista econmico) con plena libertad. El sano espritu de competencia, la posibilidad plena de una educacin integral y la fecundidad de la libertad, llevarn al franco progreso de la institucin universitaria".

138

XV
LIBERTAD DE ASOCIACIN
de asociacin pas, en
I Adelibertad
eclipse
en muchas naciones

el siglo

total

En

de

XIX, por un perodo


civilizacin cristiana.

Francia, por ejemplo, existi entonces para los obreros la pro-

hibicin absoluta de asociarse. Semejante medida antidemocrtica


haba sido impuesta por la Revolucin Francesa en nombre, precisamente, de la libertad.

Debemos recordar que como lo hemos dicho anteriormente


Revolucin Francesa comenz, en 1789, propiciando la unin
de los principios democrticos con los principios cristianos. De
haberse conservado esa unin, la historia de nuestra poca habra sido muy diferente, y se habran evitado muchos de los
sufrimientos y sinsabores por los cuales los pueblos de Europa
y Amrica han tenido que pasar en la centuria anterior y en lo
que va transcurrido del siglo en que vivimos. Desgraciadamente,
la unin entre el cristianismo y la democracia no perdur mucho
tiempo durante la Revolucin Francesa. En aquella encrucijada
de la historia, es necesario distinguir el trigo de la cizaa. El buen
grano tena sus races en el propio cristianismo. "Libertad, igualdad y fraternidad", lema de la Revolucin Francesa dijo Ozanam es tambin el lema del Evangelio".
Construir una democracia sin clases privilegiadas ni tributos
feudales, y en la cual se reconocera al pueblo el derecho de intervenir en la eleccin de sus gobernantes y de expresar sus puntos de vista sobre los sacrificios que le impusiese el Estado, era un
gran ideal cristiano por el que vala la pena luchar. Y la Declaracin de los Derechos del hombre y el ciudadano, en cuanto proclamaba la grandeza y dignidad de la persona humana, y la necesidad de amparar sus esenciales libertades contra la prepotencia
y el despotismo de gobiernos absolutos, mereca y merece un
la

aplauso universal.
Pero, junto a la democracia, empezaron a crecer las falsas
doctrinas predicadas por los humanistas anticristianos del siglo
XVIII y, especialmente, por Juan Jacobo Rousseau. Aquellas doc139

trinas produjeron la creacin de un nuevo absolutismo: el de la


mayora electoral. Los gobernantes elegidos por dicha mayora
se creyeron con el derecho de tiranizar a la minora y destruir la
oposicin por el expeditivo medio de la guillotina y la confiscacin. A la falsa teora del derecho divino de los reyes, sigui la no
menos errnea de la soberana absoluta del pueblo, como si ste
fuera infalible en sus actos y en sus leyes. Volvi, por ello, a
ponerse en accin el adagio pagano: Vox populi, vox Dei, no querindose reconocer el principio cristiano de que "el hombre en
tanto que es persona, posee derechos otorgados por Dios que
deben ser tutelados contra todo ataque de la colectividad que
tienda a negarlos, abolidos o impedir su ejercicio". 1 Al no admitir
que por encima de las leyes de la mayora del pueblo estn la
ley de Dios y la ley natural impresas en el corazn de la humanidad, se volvi a caer en el absolutismo estatal que reinaba en el
mundo antes de Cristo, y que consisti "en el falso principio de
que la autoridad del Estado es ilimitada y que, frente a ella aun
cuando d rienda suelta a sus intentos despticos violando los
lmites del bien y del mal, no puede admitirse apelacin a una
ley superior que obliga en conciencia" 2
.

que las sectas revolucionarias pusieron en auge, se concret en una serie de medidas y leyes injustas,
tirnicas e inhumanas, que dejaron prcticamente sin efecto el
lema evanglico de libertad, igualdad y fraternidad, por el cual
tanto se haba luchado en un comienzo.
La libertad de trabajo, que haba sido enftica y solemnemente declarada, fue seguida por la llamada ley Chapelier (nombre del diputado que la propuso), la cual estableci la abolicin
de todas las corporaciones y la prohibicin de asociarse (14 de
junio de 1791). Ello signific, para el obrero francs del siglo XIX,
la libertad de morirse de hambre si no consenta en entrar, junto
con su prole, a depender de un patrn que muchas veces los
Ese absolutismo

estatal

explotaba despiadadamente.

El contrasentido en que incurrieron los revolucionarios franceses al destruir la libertad de asociacin en nombre de la libertad
1

Po XI: Encclica Mit brennender Sorge.

Po XII: Alocucin de Navidad de 1944.

140

del trabajo, se debi a que, por romper la unin del cristianismo


la democracia, se convirtieron en exageradamente individua-

con

Y, en su afn de proteger al individuo, cayeron en la incongruencia de introducir al Estado en el dominio de lo personal.


Len XII dijo, en Rerum Novarum: "El Estado no tiene poder
para prohibir la existencia de sociedades privadas, pues el derecho
de formar tales asociaciones es derecho natural del hombre, y el
Estado ha sido instituido para defender y no para aniquilar el
derecho natural".
listas.

La democracia cristiana propicia, pues, la ms amplia libertad


de asociacin. Pero hoy da esa libertad se encuentra ante una
nueva amenaza. Esa amenaza ya no procede de que se pretenda
volver a establecer la prohibicin de asociarse en la forma como
lo hizo la ley Chapelier. Proviene, al contrario, de un extremo
opuesto: de la obligacin de asociarse que impone el Estado.
Semejante obligacin ataca tambin la libertad de asociacin,
pues, en ese caso, los hombres ya no pueden decidir libre y voluntariamente si han de asociarse o no. Por ltimo, la libertad de
la cual estamos tratando, recibe en los regmenes totalitarios un
golpe de muerte al establecerse los sindicatos nicos dirigidos por
el

Estado.

La democracia

cristiana repudia, con todas sus fuerzas, esa


de asociacin destinada a convertir a las organizaciones profesionales en piezas de ajedrez poltico de gobernantes despticos
que buscan, no la proteccin de los intereses de los obreros, sino
el logro de sus ambiciones personales.

clase

Como ha

dicho un demcrata-cristiano argentino: "El sindiser instrumento estatal ni una organizacin usada
con fines polticos por los diferentes partidos. Tanto una cosa

cato no

como

puede

otra desvirtan su fin especfico,

que

es el

de nuclear

los

trabajadores asalariados y defender sus derechos. Lo que s debemos desear es que, en una nueva estructura de la sociedad, los
sindicatos tengan

una influencia decisiva en

la

elaboracin y

aprobacin de la legislacin obrera de cada pas, que hasta hoy


se ha estado haciendo muchas veces a espaldas de los interesados
141

como conquista de un

para que apareciera

miento del Estado"

partido o

como

ofreci-

3
.

Y otro demcrata-cristiano argentino manifiesta: "Los sindicacomo asociaciones intermedias entre el individuo y el Estado,
tienen una funcin propia y exclusiva que deben cumplir, y que
el Estado no puede usurpar, en virtud de aquel principio natural,
esencial a la democracia poltica, por el cual los gobiernos deben
dejar que tanto las personas como las asociaciones realicen todo
aquello que puedan llevar a cabo con sus solas fuerzas. Por eso,
cuando el Estado, valindose de medios muy diversos de hecho
o de derecho interviene en la vida del sindicato y absorbe las
funciones sindicales (llegando hasta a anular la voluntad de los
miembros y transformar a los dirigentes en simples instrumentos
de funcionarios o dependencias gubernamentales), debemos decir
que la libertad sindical ha sido suprimida y que el Estado ha conculcado derechos fundamentales de la persona y de las sociedades.
tos,

"Pero hay una frmula particular, que se ha hecho general


para menoscabar y anular el derecho a
En este rgimen el Estado,
con una ingerencia abusiva, reconoce a un solo sindicato la representacin gremial, dndole derechos que ejerce con exclusin de
cualquier otra asociacin.

en

los pases totalitarios,

la libre sindicacin: el sindicato nico.

"Con

este sistema los sindicatos

quedan supeditados a los goque trae aparejado

biernos, con todas las consecuencias funestas

desconocimiento del orden natural de las cosas: los sindicatos


la voluntad comn de quienes los constituyen, sino como agentes del poder gubernamental; as se transforman en instituciones de derecho pblico y quedan sometidos al
poder administrativo del Estado. La facultad de negar su reconocimiento, o retirarlo por motivos polticos, econmicos o sociales, se convierte en formidable arma poltica que obliga a
someterse o perecer como entidad.
el

no importan ya como

"La experiencia nos ensea, adems, que el unicato sindical


ha sido uno de los medios ms poderosos de que se han valido y
se valen todos los regmenes totalitarios para amordazar a las cla3

Mario

pornea,

Mar

J.

Ruzzo:

La democracia humanista y

del Plata, 1949, pg. 20.

142

la

crisis social

contem-

ses obreras; para destruir todas aquellas asociaciones que no se


plieguen a la voluntad de los gobiernos; y, sobre todo, para obligar a una adhesin que busca la apariencia de unanimidad." 4
En Buenos Aires, los Pregoneros Social-Catlicos publicaron
en los diarios de la capital, el 8 de diciembre de 1945, una "Solicitada" en defensa de la libertad sindical. En esa "Solicitada"
se protestaba por el sistema que en la Argentina estaba anulando
por completo la libertad sindical y creando un rgimen monopolstico de manejo prcticamente discrecional por una oficina burocrtica del Estado. "El Estado puede y debe amparar, proteger
y fomentar esa libertad manifestaron los Pregoneros Social-Catlicos en su "Solicitada", pero jams abolira o cercenarla so pretexto de una defensa ms adecuada del obrero frente a su empleador. Nada ms racional, en efecto, que confiar a los sindicatos
profesionales la defensa de sus propios intereses. La doctrina catlica reconoce al Estado el derecho de arbitrar los medios para
garantir la efectividad de los sindicatos profesionales, pero rechaza
su intervencin abusiva y omnipotente" 5
.

Raymundo

vista "Esqui",

N9

Podest:
2,

Libertad sindical, artculo publicado en la re-

mayo de

1947.

Ver "Orientacin social", rgano de


15, de fecha 15 de diciembre de 1945.
5

N<f

143

los

Pregoneros Social-Catlicos,

XVI

LIBERTAD DE PRENSA, SUFRAGIO UNIVERSAL


Y RGIMEN REPUBLICANO
propio dice Maritain
libertad de prensa no
POR derecho
misma
en
Estado puede
en
,

es

la

ilimitada,

restringirla
y el
beneficio del bien comn. Pero, en realidad, ante el inevitable poder creciente del Estado, as como ante la conducta que, al respecto, han seguido en el mundo los Estados totalitarios, el pueblo obedece a un sano reflejo poltico cuando se aferra a la intangibilidad de la libertad de prensa como a un bien sagrado de santa
proteccin" \
Por su parte, hace ya casi un siglo que ese otro gran catlico
francs amante de la libertad en el orden, el conde Carlos de
Montalembert, deca: "La libertad de prensa consiste, para la
minora, en el derecho de quejarse; y la queja, cuando tiene por
auxiliar la publicidad, es el ariete que echa abajo las murallas
de las crceles y las tiranas. Pues, por ms opresiva que sea la
legalidad en los regmenes despticos, y por ms violentos que
sean los prejuicios populares, la queja, armada del derecho de
escribir y de hablar, concluye siempre por triunfar" (discurso de
Malinas del ao 1863).
Estas palabras de Maritain y de Montalembert son tan claras
y precisas, que no necesitan un largo comentario. Los demcratas

si bien reconocen que tericamente la libertad de prensa no es ilimitada como no lo es


ninguna libertad y si bien tratan de encauzarla para que no
degenere en licencia, sin embargo defienden con energa su intangibilidad. Porque sin esa libertad no puede funcionar una autntica democracia. En efecto, si un pueblo no est en condiciones
de informarse sobre cuanto ocurre en otros pases y, sobre todo,
acerca de lo que ocurre en su propia patria (cosa que sucede
en los regmenes totalitarios que amordazan a la prensa para evitar censuras y noticias que les son adversas), nunca podr haber

cristianos, siguiendo tales enseanzas,

J.

Maritain: El

hombre y

el

Estado, pg. 82.

144

una verdadera libertad de sufragio. Pues


queda burlada o trabada si el pueblo no

la libertad

de sufragio

est en condiciones de
amplia informacin sobre los candidatos, ideas,' obras y
programas de los partidos polticos que han de ser votados.
La democracia cristiana apoya, igualmente, el sufragio femenino y espera que las mujeres contribuirn a su triunfo de un
modo preponderante por ser ms cristianas, en general, que los
hombres.
recibir

El sufragio universal conquista del siglo pasado ampliada


en esta centuria fu y es considerado, por los demcrata-cristianos, como la indispensable base del rgimen republicano de
gobierno. Y la primera vez que en una nacin europea se aplic
el sufragio universal masculino (en Francia, en 1848) los demcrata-cristianos, capitaneados por Federico Ozanam y el Padre
Enrique Lacordaire, defendieron ese sufragio que, por cierto, no
les fu adverso. Lacordaire, quien haba sostenido "la democracia
ser cristiana o no ser", sali elegido diputado junto con una
gran cantidad de catlicos, los cuales haban aceptado la repblica
democrtica y social instaurada en Francia a raz de la revolucin de febrero de 1848, que produjo la cada de la monarqua
de Luis Felipe de Orlens.

Esa Segunda Repblica francesa fue apoyada por el primer


rgano periodstico de la democracia cristiana, titulado L'Ere
Nouvelle. Y si ese peridico no vivi ms de un ao, y si aquella
repblica muri a los cuatros aos de instaurada, no se debi a
culpas de los demcrata-cristianos, sino a las luchas intestinas
entre legitimistas, orleanistas, socialistas y bonapartistas, siendo
estos ltimos los que concluyeron por destruirla, mediante un

golpe de Estado, para construir, sobre sus ruinas, un nuevo rgidesptico: el Segundo Imperio napolenico, que llev a la
nacin francesa dieciocho aos despus a la guerra, a la derrota y al caos poltico.

men

Los demcrata-cristianos de Francia rechazaron siempre el


despotismo de Napolen III, siendo partidarios del sistema republicano de gobierno. Y ese mismo rgimen poltico fu propiciado
por todos sus correligionarios del mundo entero. Es verdad que,
doctrinariamente, "democracia" y "repblica" no son trminos sinnimos. Pero en el siglo XIX los demcrata-cristianos no conce145

ban una democracia sin una repblica. En la Argentina, por


ejemplo, el primero de nuestros grandes demcrata-cristianos, don
Flix Fras, en el ao 1857 haca en la Legislatura portea de
la cual era senador su profesin de fe republicana, manifestando lo siguiente: "Republicano, para m la Repblica es la ley
indestructible de nuestro pas. Catlico, respeto la dignidad de
la persona humana, amo su libertad y no quiero verla profanada
ni por uno ni por muchos: ni por la tirana ni por la demagogia.
Pero yo no pienso que el orden y la moral se encuentren de ms
en una Repblica; al contrario, cuando el orden y la moral se
encuentran ausentes o son perseguidos, la Repblica se hunde en
el caos y vuelve la tirana".
Democracia y rgimen republicano formaron, pues, para los
demcrata-cristianos, un conjunto armnico e indivisible.
"La repblica puede morir por causa de la audacia de sus
enemigos y la incapacidad de sus defensores, pero el espritu democrtico nunca muere, y acaba siempre por triunfar". As se
expresaba Ozanam cuando el presidente Luis Napolen Ronaparte
di el golpe de Estado destinado a destruir la Segunda Repblica
francesa cuya Constitucin haba jurado defender.
En el transcurso de la historia universal, y de nuestra propia
historia nacional, hemos visto cumplirse, en forma reiterada, esas
palabras profticas de Ozanam que parecen haber sido dichas
especialmente para la Argentina: Rosas y Pern destruyeron la
forma republicana para gobernar autocrticamente, pero el espritu demcrata argentino no muri durante sus tiranas y, concluyendo por imponerse, derroc a los dos tiranos.

146

XVII

DEMOCRACIA LIBERAL O ANTILIBERAL?


pregunta que muchos hacen. Para contestarla es
previamente, una breve explicacin sobre
el significado de los trminos "liberal" y "liberalismo".
Existen palabras que tienen diferentes sentidos segn sean
quienes las empleen, y de all que, al utilizarlas, unos entienden

aqu una
HE necesario

una cosa y
en

el

realizar,

otros otra.

campo

religioso

Lo cual
como en

trae peligrosas confusiones tanto


el social.

Por ejemplo,

la

palabra

griega "hipstasis" trajo en el siglo V una serie de malentendidos; pues para unos, "hipstasis" significaba "naturaleza", mientras que otros consideraban a esa palabra como sinnima de
"persona". Por eso, cuando los cristianos griegos afirmaban que
en Jesucristo haba dos "hipstasis" queriendo decir dos naturalezas, lo cual es el dogma enseado por la Iglesia, muchos

ponan el grito en el cielo declarando que esa


afirmacin constitua una hereja, porque al traducir ellos "hipstasis" por "persona" resultaba que los griegos sostenan la existencia en Jesucristo de dos personas, doctrina hertica condenada
por la Iglesia.
cristianos latinos

Del mismo modo, para

de hoy la palabra "libeque a esa palabra


pasado. Y, a su vez, muchos no catlicos le han dado y le siguen dando otro sentido. Todo esto se
presta a confusin, haciendo poco aconsejable el empleo de esa
palabra sin ser acompaada de un adjetivo que la califique. Porlos catlicos

ralismo" tiene un sentido que es diferente del

daban

los catlicos del siglo

que, en realidad, puede hablarse, histricamente, de "liberales


catlicos" y

de

"liberales irreligiosos".

Todos los grandes demcrata-cristianos del siglo pasado se


denominaron "liberales". De all que en la Historia de la Iglesia
se estudie el llamado "catolicismo liberal". Entre nosotros, don
Flix Fras cuya ortodoxia catlica nadie puso ni pone en
duda declaraba, en 1863, que se honraba de militar en la misma
escuela liberal a la que haba pertenecido el Padre Lacordaire, y
147

agregaba en una
soy cristiano"

carta:

"Sabe usted por qu soy liberal? Porque

1
.

Al calificarse a s mismos de "liberales", Lacordaire (fallecido


en 1861), Flix Fras (fallecido en 1881) y dems demcrata-cristianos del siglo pasado, entendan decir de acuerdo con el sentido gramatical de la palabra que eran partidarios de las libertades polticas y defensores del principio de la libertad humana.
El doctor Manuel Ro, en su "Estudio sobre la libertad humana", al analizar el movimiento histrico del liberalismo, recuerda
a los llamados "catlicos liberales" que emplearon la divisa "Dios
y Libertad". Tales fueron, entre otros, Villeneuve Bargemont,
Federico Ozanam, el Padre Lacordaire (que hasta su muerte permaneci siendo, segn su expresin, "un liberal impenitente"),
Alexis de Tocqueville, Montalembert, Mons. Dupanloup y muchos
otros, entre los cuales ha de mencionarse, en la Repblica Argentina, a Flix Fras y Jos Manuel Estrada. "La proyeccin histrica de esa tendencia del catolicismo liberal agrega el doctor
Ro se encuentra ms tarde en ciertas corrientes de la democracia cristiana y, en general, en el humanismo integral". Asimismo,
destaca el doctor Ro que, "durante el ltimo tercio del siglo XIX
y comienzos del XX, la denominacin "catolicismo liberal" fu
aplicada equivocadamente, o tal vez arteramente, a un sincretismo acomodaticio que constitua una traicin a la tendencia
que haban apoyado Lacordaire, Ozanam, Fras, etc. En la direccin opuesta a esa buena tendencia debe ubicarse el liberalismo
utilitarista, para el cual el "desidertum" de la libertad consiste
en la expansin del individuo mediante el aumento de su riqueza,
de su poder, de sus placeres, sin consideracin alguna de la verdad y la justicia, y sin respeto del "otro", as sea ste oprimido
o explotado. En definitiva, se conclua en la consagracin del
capricho y la veleidad como tales, slo por ser expresiones de la
voluntad sin coercin externa. En esta segunda modalidad extrema, que mejor se llamara "libertinaje", la corriente tuvo concreciones diversas. De modo directo, con respecto a los poseedores
de medios econmicos, de poderes polticos o de fuerzas materiales, se intent

hacerlo efectivo, respectivamente,

Flix Fras: Escritos y Discursos,

148

t.

I"?,

pg. 6 y

t.

como

"indivi-

3?, pg.

60.

dualismo de riqueza", o
lismo";

si

se quiere,

en cierto sentido, "capita-

como "despotismo"; o como "anarquismo". Indirectamente,

como reaccin de ultracompensacin, el liberalismo, en este


segundo sentido, ocasion la tendencia "colectivista", reducida, en
la prctica, a nuevas formas de despotismo ... El liberalismo, en
la orientacin del libertinaje, influy en contra del propio movimiento de avance en el sentido de la libertad; por ejemplo: en
el individualismo econmico, desconoca la situacin de los "proletarios" y de "los pueblos atrasados"; en el ejercicio del poder
poltico, degeneraba en "jacobinismo"; y en el anarquismo no se
pensaba en el sufrimiento de las vctimas de sus estragos. De ese
modo (esa segunda clase de liberalismo), a pesar de sus proclamaciones en favor de la libertad, negaba prcticamente el principio mismo de ella como condicin esencial de todos y cada
uno de los hombres" (Manuel Ro: "Estudio sobre la libertad
humana", Ed. G. Kraft Ltda., Bs. As., 1955, pgs. 189 y 190).
Han existido, pues, dos clases de liberalismo, y solamente uno
de ellos pretendi llevar el principio de libertad a extremos
incompatibles con las enseanzas de la religin catlica, mereciendo, por ello, el calificativo de "irreligioso" y "exagerado". Ese
liberalismo se hizo pasible de las condenaciones de la Santa Sede.
Len XIII, en su encclica "Libertas", de fecha 20 de junio de
1888, conden el liberalismo que no admite ninguna voluntad
divina como norma de nuestras acciones, sosteniendo que cada
uno es para s su propia ley. Y asimismo conden al liberalismo
que, si bien reconoce el buen principio de que la vida y las costumbres de los particulares deben regirse por las leyes divinas,
sostiene, empero, que en la vida pblica es lcito apartarse de los
mandamientos de la lev de Dios, y no tenerlos presentes al dictarse las leyes de los Estados.
Por su parte, Flix Fras deca, ya en 1855: "Amo mucho a la
libertad; mi vida toda entera lo prueba mejor que mis palabras.
Pero, porque la amo, me opongo con todas las energas de mi
alma a ese liberalismo que mata la libertad, y que la ha arruinado
mil veces en Europa y Amrica" 2
.

Una vez
pregunta
-

realizada esta aclaracin,

inicial

diciendo que

la

podemos contestar a

la

democracia cristiana puede ser

Flix Fras: Escritos y Discursos,

149

tomo

2?, pg. 36.

calificada
daire,

de

en el sentido que a esa palabra daban LacorFlix Fras, Estrada y dems demcrata-cristianos

liberal

Ozanam,

del siglo pasado. Es decir, que puede ser catalogada de liberal en


cuanto es partidaria de las libertades polticas y est dispuesta a
defender con energa el principio de la libertad humana. Pero
tambin puede ser catalogada de antiliberal, si por liberal se
entiende el que es partidario de una libertad ilimitada, de una
"libertad con facultades extraordinarias" segn frase de Flix
Fras; y asimismo podr ser catalogada de antiliberal si por
liberalismo se entiende el liberalismo irreligioso y exagerado que
engendr, directamente, el individualismo, el jacobinismo el
capitalismo individualista y el anarquismo, y que por reaccin
engendr, indirectamente, el colectivismo marxista.
La democracia cristiana rechaza ese liberalismo por considerarlo un error social anticristiano y antidemocrtico que ha
sido causa preponderante del nacimiento de todos esos males que
hoy afligen a la humanidad. En cambio, lucha por la autntica
libertad: la libertad cristiana que, unida a la justicia y a la caridad, proporciona a las naciones paz, bienestar y progreso.
,

150

XVIII

LA DEMOCRACIA CRISTIANA Y LOS PROBLEMAS

ECONMICOS

IOS

demcrata-cristianos del siglo pasado no esperaron a que


Carlos Marx publicase, en 1848, el Manifiesto Comunista, ni
que escribiese posteriormente El Capital para preocuparse de los
problemas econmicos que se planteaban en su tiempo. Es cierto
que no elevaron la economa poltica a la categora de "ciencia
primera", ni hablaron de la existencia de un pretendido homo
economicus. Pero, dando la primaca a lo espiritual, no olvida-

ron ni subestimaron
en la vida social.

En

la

importancia de los problemas econmicos

realidad, los demcrata-cristianos del siglo

XIX

dignifi-

economa poltica al no considerarla nicamente como la


ciencia de la riqueza. Pues, estableciendo entre ella y la moral
una perfecta concordancia e ntima armona, se apoyaron en la
certidumbre de que la economa poltica y el cristianismo no marchan por rutas divergentes, ya que ambos buscan facilitar el
desarrollo de la persona humana. Pero aquellos demcrata-cristianos y los que continuaron su prdica en este siglo, no cayeron
en el error de sostener la inexistencia de ciertas leyes econmicas.
Lo que buscaron fue el modo de impedir la transformacin de
esas leyes en fuerzas ciegas y salvajes que aplastasen la dignidad
humana.
Carlos De Coux, Villeneuve Bargemont y La Tour du Pin
en Francia, Ketteler y Vogelsang en los pases germanos, Perin
caron

la

y Brants en Blgica, y Taparelli D'Azeglio y Toniolo en Italia


dieron, en el siglo pasado y a comienzos de ste, soluciones a los
problemas econmicos apoyndose en la doctrina cristiana y
rechazando las soluciones propuestas por el liberalismo econmico. Pero asimismo descartaron la intervencin estatal en la
economa poltica con el mero objeto del bienestar individual o
de la potencia del Estado. "Se deba intervenir, mas siempre
que ello proviniese del necesario auxilio al desarrollo integral
151

de

la

persona

que deba

humana y

a la perfeccin

mxima de

la

sociedad

facilitar ese desarrollo". 1

Federico Ozanam, en su Curso de Derecho Comercial dado


en Lyon en 1839, es decir, nueve aos antes de la publicacin del
Manifiesto Comunista, ya haba hecho la crtica del liberalismo
econmico cuya mxima absoluta era laissez faire, laissez passer.
Pero, anticipndose a las enseanzas de los grandes Papas sociales, Ozanam sealaba, igualmente, el peligro de caer en un
extremo opuesto. 2

"La antigua escuela de los economistas explicaba Ozanam


no conoca otro peligro social ms grande que el
de una produccin insuficiente, ni otro remedio que intensificar y
multiplicar la produccin por medio de una concurrencia ilimitada, ni otra ley de trabajo que la del inters personal, esto es,
la ley del ms insaciable de los amos. Por contraposicin a esa
escuela, los socialistas modernos ponen todo el mal en la existencia de una distribucin viciosa. Y creen salvar la sociedad suprimiendo la competencia, y convirtiendo la organizacin del trabajo en una crcel donde se provee con cuidado a la alimentacin y dems necesidades materiales de los prisioneros. Consideran, pues, salvar a la sociedad enseando a los pueblos a trocar
su libertad por la certeza del pan y la promesa del placer. La
a sus oyentes

hombre a producir; la segunda, a


una como la otra llegan, por diversos
caminos, al ms crudo materialismo. Y yo no s quines son los
que me inspiran ms horror, si aquellos que humillan a los pobres
y a los obreros queriendo convertirlos en instrumentos de las fortunas de los ricos, o aquellos que los corrompen al comunicarles
las bajas pasiones de los malos ricos".
Ozanam negaba que lo econmico tuviera por nico fin el
crecimiento sin lmites de las riquezas materiales, y que todo cuanto procurara ese fin fuese econmicamente bueno. A ese concepto materialista de la economa poltica contrapona la concepcin
cristiana de que las leyes polticas y econmicas no son leyes
primera escuela reduca

comer y gozar, y tanto

al

la

Amintore Fanfani: Economa, Edit. Fides, Bs. Aires, 1954, pg. 95.

Ver del mismo autor de esta obra: Ozanam y sus contemporneos,


Buenos Aires, 1953, pg. 203.

Edit. G. Kraft Ltda.,

1S2

puramente fsicas como las de la mecnica o de la qumica, sino


leyes de la accin humana investidas de valores morales; y que
deba prohibirse la opresin de los pobres no solamente porque
contrara la moral cristiana, sino tambin por ser econmicamente
mala, ya que va contra la finalidad misma de lo econmico, que
es, ante todo, una finalidad humana. Defensa de los pobres y los
oprimidos, celo de la justicia, de la paz, de la libertad, cruzada
contra el despotismo del dinero y contra la esclavizacin de las
almas y los cuerpos a los intereses econmicos, tal era el programa social que Ozanam deseaba desarrollar en su patria y en su
tiempo. 3
El precursor de la democracia cristiana comprenda que la
raz del mal social de su poca no estaba tanto en la teora del
liberalismo econmico como en la falta de amor al prjimo y en
la carencia de cristianismo en la vida social, carencia proveniente
de haber sido ahogada la caridad por la codicia, y la fe por el
materialismo. El crecimiento sin tasa ni medida de los bienes materiales, era toda la aspiracin que caba en la mayor parte de los
franceses de la Monarqua de Julio. La primaca de lo espiritual
quedaba suplantada por la preeminencia de la prosperidad econmica. El prestamista a inters y el hbil especulador se convertan
en los pioneers de la civilizacin occidental, y ellos desalojaban,
con insolencia, a los bienaventurados por espritu de pobreza que
haban cimentado, con su santidad y herosmo, la gloria de esa
civilizacin.

Ozanam, pleno de espritu evanglico, se afanaba en buscar


una solucin cristiana y democrtica al problema social y econmico que, por dos veces, haba ensangrentado las calles de la
ciudad en
3

la cual

dictaba su ctedra. 4

Jacques Maritain: Religin y cultura, Lib. Ed.

Sta. Catalina,

Buenos

Aires, 1940, pg. 69.


4

En

aos 1831 y 1834 estallaron en Lyon sendas rebeliones


obreras, por causa de los bajos salarios y largas jornadas de trabajo que
existan en las fbricas de tejidos. Esos dos levantamientos armados fueron
reprimidos a sangre y fuego, dejando un saldo de terribles rencores. La
represin fue realizada en nombre de los postulados del liberalismo econmico y de la prohibicin de asociarse sancionada por la ley Chapelier en
junio de 1791, prohibicin que fue reforzada por una nueva ley dictada el
10 de abril de 1834.
los

153

enseaba en su Curso de
han propuesto dos sistemas: primero, la
intervencin dictatorial del Estado fijando precios, tarifas, costes,
etc.; segundo, la libertad econmica absoluta. El primero de esos
dos sistemas ya est condenado por la experiencia histrica, la cual
ha demostrado que las reglamentaciones estatales son contrarias
al desarrollo de las industrias y atentatorias a la vida del comercio,
que es la libertad. Pero el segundo sistema es igualmente malo,

Para que reine


Derecho Comercial

la justicia social

se

pues

el resultado del laissez faire, laissez passer, es dejar al obrero


a merced del empresario. Por tanto, la nica solucin posible
consiste: I o en conciliar los principios de autoridad y libertad,
2 o en que el Estado intervenga oficiosamente tan slo en circunstancias extraordinarias, y 3 o en permitir la libre asociacin de los
obreros para defender sus intereses. De este modo, los dos campos entre los cuales se divide la sociedad moderna (y cuyos pri-

meros choques en nuestra ciudad han dejado tantos terrores,


resentimientos y amarguras), podrn juntos fraternizar y reunirse
para marchar hermanados a la conquista del futuro. Sin duda
alguna, la organizacin del trabajo por medio de una legislacin obrera, lealmente aplicada, costar muchos ensayos y tropezar con grandes dificultades. Pero hay que contar con el sentimiento natural de justicia que existe en el fondo de la conciencia de todos los pueblos, sentimiento que, a la larga, concluir

por triunfar. 5

A un siglo de distancia, el camino marcado por Ozanam sigue


siendo el mismo para la democracia cristiana. Nuestro actual
Papa, S.S. Po XII, ha vuelto a sealar en la carta dirigida al
presidente de las Semanas Sociales de Francia, Sr. Carlos Flory,
en fecha 18 de julio de 1947, que, por rechazar el sistema del
laissez faire, laissez passer, no se debe caer en el extremo opuesto, pues la intervencin del Estado en materia econmica ha de
ser de carcter subsidiario, y nicamente debe proponerse "ayudar o complementar la actuacin del individuo, la familia y la
profesin". El Papa tambin llama la atencin sobre el peligro
existente, en muchos pases, de que los trabajadores organizados
5

Frdric Ozanam: Notes d'un Cours de Droit Commercal, en M514.


J. Lecoffre et Ci. Edit., tomo 2", pgs. 509 y

langes, Pars, 1855,

154

lleguen a dominar al Estado. "En ese caso advierte, el bien


pblico sufre tan severamente como cuando el manejo de los
asuntos gubernamentales se ve sujeto a la presin del capital".

Comentando dicha carta de Po XII, el Dr. Raymundo Podest destaca el vigor y la oportunidad de las observaciones del
Sumo Pontfice, sealando que "actualmente, lo econmico tiende a confundirse con lo poltico, y muchos olvidan la primaca
de la poltica sobre la economa en cuanto aqulla busca la organizacin cvica para la realizacin del gobierno, en vista del bien
comn". 0

Dos aos despus de aquella carta, en la alocucin que en


fecha 9 de mayo de 1949 dirigi a los industriales, S.S. Po XII
dijo: "La economa no es por naturaleza una institucin del Estado, sino, por el contrario, el producto vivo de la iniciativa privada de los individuos y~de sus grupos libremente constituidos".

este respecto el ingeniero Ivn Vila Echage dice lo siguiente: "En materia econmico-social la Iglesia se mantiene en
una posicin tan distante del colectivismo totalitario como del libe-

ralismo racionalista.

se halla por

encima de ambas en cuanto

a la riqueza de su fundamentacin moral. Pero lo que distingue


concretamente a la posicin catlico-social de la del liberalismo
racionalista no es, por ejemplo, que aqulla rechace la libertad
y sta la preconice, como creen algunos. sta es una simplificacin grosera. No es posible que la expresin del pensamiento
econmico-social de los catlicos contine trabada indefinidamente por unas cuantas confusiones rutinarias. El funcionamiento de un sistema econmico puede fundarse en las nociones de
propiedad privada, capital, libertad econmica o mercado libre,
sin

que

ello signifique

endosar

el

hecho histrico llamado capi-

talismo o la posicin intelectual que ha desembocado en el liberalismo racionalista o en el individualismo anrquico. Una posicin liberal es condenable en cuanto, errneamente, erija las
libertades civiles, polticas o econmicas en valores absolutos,

en fines supremos. La moral catlica, en cambio, reconoce y


defiende esas libertades como medios normalmente indispensa6 R. Podest:

Acerca de una carta del Papa, artculo publicado en


de agosto de 1947.

revista "Esqui", N<> 3,

155

la

bles para que el hombre pueda alcanzar su fin propio, natural


y sobrenatural, asumiendo su responsabilidad ante la sociedad y
ante Dios, y cumpliendo los deberes que de esos fines se derivan.
Tampoco admite la doctrina de la Iglesia que el Estado o la
Colectividad sean erigidos en fines supremos del destino humano, lo cual no impide que, en el plano temporal, todos los hombres estn ordenados a la sociedad civil y que, por consiguiente,
sean legtimas, en ciertos casos, formas de propiedad colectiva,
cuando se las pueda considerar medios idneos para promover
el bien comn. Reconocida la trascendencia del destino natural
y sobrenatural del hombre, y la preeminencia de los valores
espirituales y morales, no hay que preocuparse demasiado pollos rtulos o denominaciones con que se propician formas concretas de organizacin social y econmica. Desde ese punto de
vista, neo-liberalismo, conservatismo liberal, liberalismo revisionista por una parte, como socialismo evolucionista, socialismo
liberal, y todas las variedades de colectivismo no materialista
ni determinista, podrn ser juzgadas y apreciadas prcticamente
como ms o menos aptas para conducir a la realizacin del bien
comn, a la actualizacin de la justicia social, al pleno desenvolvimiento de la persona humana, a la estabilidad y perfeccionamiento de la familia; pero no podrn ser tachadas de contrarias a la moral de Cristo". 7

Hemos
por ser

la

transcripto esta pgina del ingeniero Vila Echage


posicin de la democracia cristiana, dentro de ciertos

a la del catolicismo social frente a las diversas


soluciones propiciadas para resolver los problemas econmicos.

lmites, similar

Decimos "dentro de ciertos lmites" poroue el punto de vista democrtico obliga a un mayor rigor en el manejo y la aplicacin
de las tcnicas econmicas. Esas tcnicas, aunque estn subordinadas a las exigencias del bien comim y no atenten contra la
moral pblica, pueden repugnar a la concepcin democrtica de
la vida social, poltica y econmica. Y pueden no preservar suficientemente la libertad de la iniciativa privada y la autonoma
de las personas para juzgar acerca de sus propias necesidades.
7

Ver pgina 8 del

N*?

60-61 del

Catlicos: Orientacin Social.

156

rgano de

los

Pregoneros Social-

En

de tales
no democrticos podrn ad-

este caso, los demcrata-cristianos rechazarn el uso

tcnicas,

que

otros social-cristianos

mitir.

Sin embargo, creemos

que tambin dentro de

la

democracia

caben diferentes posiciones en cuanto a medios y soluciones econmicas concretas. Poique una vez reconocida la trascendencia del destino natural y sobrenatural del hombre; la precristiana

eminencia de los valores espirituales y morales; la necesidad de


un rgimen que establezca la alianza de la poltica con la moral;
la mutua cooperacin de la Iglesia con el Estado; la armona
entre los diferentes sectores

comn con

la libre iniciativa

sociales; la coexistencia del bien


privada; la conciliacin de la auto-

ridad estatal con los derechos de la persona humana; la compatibilidad del patriotismo con la fraternidad universal y la sntesis
de la justicia social con las libertades polticas, los demcratacristianos,

encontrndose concordes en

lo

principal,

pueden

di-

lo accesorio. Y llamamos accesorio a los medios prcy tcnicos de carcter econmico que mejor conducirn, en
un determinado pas, "a la realizacin del bien comn, a la actualizacin de la justicia social, al pleno desenvolvimiento de la

sentir

en

ticos

persona humana y a

la

estabilidad y perfeccionamiento de la

familia".

Es por tal causa que dos grandes demcrata-cristianos de


don Luigi Sturzo y Giorgio La Pira (clebre alcalde de
Florencia), han podido disentir ltimamente sobre el modo de
resolver algunos problemas econmicos de su patria. Pero la
polmica que, con ese motivo, se entabl entre ellos, no impide
que el uno y el otro, con sus diferentes puntos de vista en materia
econmica, sigan siendo dos puntales de la democracia cristiana
italiana. Pues estando de acuerdo los dos en lo esencial que es
lo poltico y social, pueden discrepar en lo secundario que es
lo econmico, sin que por ello se excluyan mutuamente de las
filas de la democracia cristiana.
Maritain seala la necesidad de distinguir entre el orden poItalia,

y el orden econmico, entre la estructura poltica del Estado


organizacin econmica de la sociedad, para llegar a la conclusin de que la idea de un Estado econmico es una monstruosidad. "Los grupos econmicos y profesionales deben ser consideltico

la

157

rados como rganos de la comunidad civil, no como rganos del


Estado. La vida y la organizacin poltica del Estado conciernen
a la vida comn de las personas humanas y a su direccin hacia
una obra comn que supone la fuerza, la paz y la armona del
cuerpo social, y que debe tender, como a su ideal supremo, a la
conquista de la libertad y a la instauracin de una ciudad fraternal. Y es as como la vida y la organizacin poltica del Estado
son de un orden superior a la vida y la organizacin de los grupos
econmicos. La organizacin poltica del Estado reposa sobre los
derechos y libertades de los ciudadanos. La vida poltica del Estado debe expresar el pensamiento y la voluntad de los ciudadanos con respecto al bien comn y a la obra comn que son de un
orden, no slo material, sino principalmente moral y propiamente
humano. En cambio, los grupos, los sindicatos, las instituciones
econmicas, los cuerpos profesionales, no tienen por misin conducir la vida poltica ni constituir la estructura poltica de la nacin. Lo que no quita que ellos deban cumplir un papel consultivo,
para hacer or su voz en los asuntos de su competencia". 8

Al decir que en la escala de valores jerrquicos lo econmico


en una democracia cristiana, no queremos restarle
importancia en la felicidad de los pueblos y buena marcha de las
naciones. Al contrario, la democracia cristiana tiene por los problemas econmicos una gran preocupacin, considerndolos como
factores importantsimos del bienestar social. Lo que no podra
ser de otro modo, dada la trascendencia que la economa poltica
ha tomado en la vida contempornea, y ya que hasta el Papa se
preocupa constantemente de los problemas econmicos. Vemos,
por ejemplo, que en su discurso al Congreso Internacional de
Estudios Sociales, Po XII manifest lo siguiente el 3 de junio de
1950: "Ante el acuciante deber, en el campo de la economa
social, de acomodar la produccin al consumo de acuerdo con las
necesidades y a la dignidad del hombre, el problema de ordenar
y establecer esta economa en el orden de la produccin, se nos
presenta hoy en da como un problema de primer plano". 9
es secundario

8
J. Maritain: Les droits de l'homme et la Loi Natuielle, Ed. de la
Maison Francaise, New York, 1942, pgs. 125 y 126.
9 Ver La Voz del Padre Comn, Edit. Edicin, Bs. Aires, 1950, pg. 81.

158

En otra ocasiu, Po XII afirm lo siguiente:


"Las necesidades financieras de cada una de las naciones,
grandes o pequeas, han crecido formidablemente. Ello no proviene slo de las complicaciones o tensiones internacionales; se
debe tambin, y quizs todava ms, a la extensin desmesurada
de la actividad del Estado, actividad que, dictada con frecuencia por ideologas falsas o malsanas, hace de la poltica financiera, y especialmente de la poltica fiscal, un instrumento al
servicio de preocupaciones de un orden completamente diferente (...) El sistema financiero de un Estado debe tender a reorganizar la situacin econmica, de manera que asegure al pueblo
las condiciones materiales de vida indispensables para conseguir
el fin supremo asignado por el Creador: el desenvolvimiento de
su vida intelectual, espiritual y religiosa. (Alocucin a los congresistas del Instituto Internacional de Finanzas, 2-X-948).

159

Tercera Parte

Hacia Dnde Va

Democracia Cristiana

La democracia cristiana debe mejorar a la sociedad,


reformndola, Combinar el espritu de innovacin con
las tradiciones del pasado, eso es progresar.
Flix

Fras:

Escritos

y Discursos,

t.

2,

pgs. 18, 28, 234 y 453.

Existen gobernantes que, para sostener una posicin


echan mano, con el objeto de tirarlas a la ca-

poltica,

angulares de

beza del cristiano, de

las piedras

dad: religin, familia

patria, orgenes nacionales, cosas

la socie-

sagradas, principios sustentadores de la nacin,


si

como

fueran piedras del arroyo. Cortan el rbol para cosus frutos. Constituyen tinglados polticos con los

mer

de las casas de los abuelos, y hasta con las losas


de sus sepidcros. Y hacen, del nfora rota de un dios
de mrmol, bebederos para sus pjaros. Los que llaman
a eso progreso, no saben que progreso es continuacin.
sillares

Juan Zorrilla de San Martn: Las Amripgina 83.

cas,

161

XIX

HACIA UN MAYOR PROGRESO SOCIAL

IA

democracia cristiana es un movimiento de carcter social,


econmico y cultural que proviene como hemos dicho del desarrollo natural y espontneo de la civilizacin cristiana, y est destinado a llevar, a las naciones que poseen esa
civilizacin, a su mayor grado de progreso social. Con ese fin,
el movimiento se concreta en obras sociales, instituciones pblipoltico,

cas y privadas, leyes, constituciones, tratados, concordatos y Partidos polticos. Esas formas de concretarse que posee la demo-

no son idnticas en todas las naciones: varan


grado que haya alcanzado la civilizacin cristiana y con las especiales circunstancias histricas por las cuales
atraviesa cada nacin; pues la democracia cristiana no es mercadera de importacin, ni rbol de fcil trasplante. El movimiento demcrata-cristiano ha de realizarse en cada pas consultando sus modalidades autctonas, y todo ha de hacerse poco a
poco. Gradualmente ir estableciendo las uniones, alianzas, conciliaciones, armonas y libertades que desea implantar, y gradualmente ir transformando el espritu, las leyes, las constituciones,
los Partidos polticos y los Gobiernos de los pases en los cuales
cracia cristiana,

de acuerdo con

el

acta.

La democracia cristiana repudia, pues, los medios violentos


y revolucionarios, y todo cuanto aspira a realizar lo har contando
con graduales reformas y con la evolucin progresista producida
naturalmente en las naciones que no reniegan de la civilizacin
cristiana. Como deca don Flix Fras: "Si es necesario defender
la libertad contra el Poder absoluto, tambin es necesario defender el orden contra el espritu revolucionario. Porque la revolucin no es la democracia: es su ms terrible enemigo. La revolucin es el mal. El peor gobierno es preferible a la mejor revolucin. La verdadera democracia es pacfica y cristiana como la
norteamericana, y no revolucionaria y guerrera como la francesa.
La democracia cristiana debe mejorar a la sociedad, reformn163

dla.

Combinar

el espritu

pasado, eso es progresar".

de innovacin con

las tradiciones del

Nuestro actual Papa S. S. Po XII tambin ha repudiado


categricamente las revoluciones sociales, diciendo:
"No es en la revolucin, sino en una evolucin armoniosa

donde residen la salvacin y la justicia.


"La obra de la violencia ha consistido siempre en abatir,
nunca en construir; en exasperar las pasiones, nunca en calmarlas; en acumular los odios y las ruinas, nunca en unir fraternalmente a los adversarios. Ha arrojado a los hombres y a los partidos
en la dura necesidad de reconstruir lentamente, despus de pruebas dolorosas, sobre las ruinas amontonadas por la discordia.
"Unicamente una evolucin progresiva, prudente, valerosa y
conforme a la naturaleza, ilustrada y guiada por las santas leyes
cristianas de la justicia y la equidad, pued conducir a la realizacin de los deseos y de las necesidades legtimas del obrero.
"Luego, no destruir, sino edificar y consolidar; no abolir la
propiedad privada, fundamento de la estabilidad de la familia,
sino promover su difusin como fruto del trabajo consciente de
todo obrero u obrera; de suerte que desaparecern progresivamente esas masas populares agitadas y provocativas que, sea por
efecto de una sombra desesperacin, sea bajo el impulso de
por todo viento de doctrinas
maniobras de conductores carentes de toda moral. No dilapidar el capital privado, sino promover su economa prudentemente vigilada, como medio y punto
de apoyo para producir y extender el verdadero bien material de
todo el pueblo. No sofocar, ni tampoco beneficiar con una preferencia exclusiva, a la industria, sino procurar su armoniosa coordinacin con la agricultura, que hace fructificar la produccin varia
y necesaria del suelo nacional. No mirar nicamente al progreso
de la tcnica, al mximo posible de ganancias, sino servirse de los
frutos que pueden obtenerse para mejorar las condiciones personales del obrero, volver su tarea menos difcil y menos dura,
reforzar los vnculos de su familia, sobre el suelo que habita, en
instintos ciegos, se dejan arrastrar

ilusorias, o seducir

el

por

trabajo del cual vive.


1

las hbiles

No

tender a que dependa totalmente

Flix Fras: Escritos y Discursos,

164

t.

2? pgs. 18, 28, 234 y 253.

la

la arbitrariedad del Estado, cuyo deber


bien comn, por medio de instituciones
sociales tales como las sociedades de seguros y de previsin sociales
de modo que supla, favorezca y complete lo que sea idneo para

vida de los individuos de


consiste en

promover

el

apoyar en su accin a las asociaciones obreras, y especialmente a


padres y madres de familia cuyo trabajo asegura su vida y la
de los suyos". (Alocucin a los trabajadores italianos, 13-VI-1943).

los

Por

tal

motivo, cuando un partido poltico declara que su


que es antidemocrtico y anti-

programa

es la revolucin, confiesa

cristiano.

Por

eso, los demcrata-cristianos

no propician

la revo-

lucin en ninguno de los dos sentidos que entre nosotros tiene esa
palabra, es decir, que no propician motines sangrientos destinados

a derrocar autoridades legalmente constituidas, ni propician cambios drsticos en la sociedad destinados a destruir las estructuras
sociales, polticas y econmicas existentes, para reemplazarlas

inmediatamente por otras nuevas.


Por supuesto que la democracia cristiana anhela hacer desms rpidamente posible, los males producidos por un
capitalismo individualista que no tiene en cuenta el bien comn.
Pero, a fin de hacer desaparecer esos males, no emplea medios
violentos ni revolucionarios. Todo lo hace mediante reformas adecuadas a las circunstancias histricas y al estado econmico de la
nacin en donde acta. Y todo lo hace llevando el espritu vivificador del cristianismo a las reformas econmicas de indispensable realizacin; pues por ms brillantes y necesarias que sean
esas reformas, si no estn imbuidas de espritu cristiano concluirn siendo letra muerta.
aparecer, lo

La democracia
Sabe que en materia

no

conservadora ni retrgrada.
y econmica, dar un paso atrs
es, muchas veces, ms peligroso que darlo hacia adelante. Pero
tambin sabe, y lo tiene muy presente, que en esa materia nada
se gana quemando etapas y que, por el contrario, mucho se puede
perder queriendo precipitar los acontecimientos.
cristiana

es

social, poltica

El gran franciscano catamarqueo Fray Mamerto Esqui


mayor enemigo de la justicia y de la felicidad pblica es
revolucin. Pueblos: el trono de todos los tiranos son los tro-

deca: "El
la

165

feos de la guerra y las lavas volcnicas de la revolucin!


siado lo han visto todas las repblicas de Sudamrica" 2

Dema-

Por su parte, Jos Manuel Estrada, al narrar las causas del


fracaso de los comuneros paraguayos, dice lo siguiente: "Una revolucin no es, por regla general, sino la anticipacin de la obra
encomendada por las leyes de la naturaleza humana al tiempo y
al progreso gradual. Rara vez triunfan las revoluciones, porque
rara vez se llevan a cabo en perfecta madurez, y porque no es un
camino seguro llegar violenta e improvisadamente a los triunfos
que slo son definitivos cuando son hijos de una lenta elaboracin. Apenas es una excepcin a esta doctrina la revolucin de
Amrica. Triunf por la oportunidad de su explosin, y porque
se hizo camino espontneamente entre todos los americanos; y
si tuvo que luchar fue porque la libertad no haba avanzado tanto
en Espaa como en

el

Nuevo Mundo" 3

anturevolucionaria de la democracia cristiana fue el estallido armado que se produjo en nuestra


patria el 16 de septiembre de 1955. Como se expres en el
Manifiesto de la Junta Promotora Nacional del Partido Demcrata
Cristiano de fecha 24 de ese mes: "Aun cuando la Democracia
Cristiana afirma que la solucin para los problemas polticos no
est en los golpes de Estado, y sabe que la omnipresencia del militarismo en las funciones gubernamentales es nociva para la vida

Otra excepcin a

la doctrina

institucional, no puede sino regocijarse con el movimiento de liberacin, atenta la amenaza de destruccin definitiva de la posibilidad de vida civilizada en nuestro pas que el rgimen derrocado significaba, y ante los sanos propsitos expuestos por el Gobierno Provisional. Al rendir homenaje a todos los que pagaron

con sus vidas, su libertad y sus bienes en esta gesta de liberacin y


de recuperacin de la decencia argentina; a los hroes annimos
y conocidos, civiles y militares, de esta rebelda amasada durante
doce aos con grandes dolores y esperanzas, y que culminaron
con la valiente accin de las armas nacionales, el Partido Demcrata Cristiano, al mismo tiempo que expresa su jbilo, hace pre2 Sermn pronunciado en
mayo de 1856.
3

Jos

la

Iglesia

Matriz de Catamarca el 25 de

Manuel Estrada: Obras Completas, tomo

166

l p,

pgs.

455 y 456.

sent la necesidad de meditar y sacar conclusiones de tan amarga


experiencia".

El autntico espritu de
tanto, revolucionario.

Es un

la

democracia cristiana no es, por


de paz, concordia, sacrificio,

espritu

moderacin, mesura, seriedad, sensatez, progreso, igualdad, libertad y amor al dbil y al oprimido. Todo lo cual, unido con el
fuerte cemento del cristianismo, constituye la fuerza inquebrantable que proporciona triunfos lentos pero seguros. Las obras,
instituciones, leyes, constituciones, partidos polticos y gobiernos
demcrata-cristianos, pueden variar de una nacin a otra. Pero
el espritu de la democracia cristiana ser siempre el mismo.
Benito Mussolini pudo creer cuando disolvi el Partido Popular
y oblig a don Sturzo a expatriarse que su doctrina revolucionaria, guerrera, ultranacionalista y estatista, estaba destinada a
reinar en Italia por mucho tiempo. Sin embargo, no perdur ni un
cuarto de siglo; la civilizacin cristiana, profundamente arraigada
en aquella nacin, acab rechazando el neopaganismo que se le
quera imponer. En cambio, la democracia cristiana que los
fascistas consideraban inoperante por pacfica y moderada, tomando el poder legalmente, salv a Italia, sin violencias ni marchas sobre Roma, de caer en manos del comunismo.

Como

en la Italia de Mussolini, en otras naciones abundan


en materia social, poltica y econmica, las extravagancias, los extremismos, las insensateces, las sinrazones, los apasionamientos y los orgullos de quienes pretenden descubrir constantemente nuevas verdades sociales y destruir todo cuanto existe en
la actualidad. Contra ese espritu revolucionario extremista, pre-

hoy

da,

tencioso y destructor, la democracia cristiana se yergue serena,


seria, tranquila, sensata, llena de moderacin
y prudencia, para
decir a los hombres que el progreso social llega tanto ms rpido

cuanto ms pacficamente se van consolidando


libertades por ella propugnadas.

las

uniones y las

"Hay dos doctrinas del progreso: la primera promete a los


pueblos un paraso terrestre al final de un camino de flores, y no
prepara sino un infierno terrenal al trmino de un camino de
sangre. La segunda, hija de una inspiracin cristiana, reconoce el
progreso en la victoria del espritu sobre la carne, no promete
nada sino a precio de combate, y esa creencia que introduce la

les

167

guerra dentro del hombre mismo, es la nica que puede dar paz
a las naciones. Esta ltima es la verdadera doctrina del progreso
que el cristianismo trajo al mundo. Dios hizo del progreso una
necesidad de la criatura cuando grab, en su corazn, la esperanza, y lo impuso como una ley a la humanidad dicindole por
los labios divinos de su Hijo: "Sed perfectos como vuestro Padre
Celestial lo es"

*.

La democracia

cristiana es ms un capital de honradez,


y virtudes, que de principios y doctrinas; y los demcrata-cristianos "saben que no basta tener razn: que tambin es
necesario tener virtud, y que nunca se han de enrolar en las filas
de los que ms gritan, ni se han de asustar en presencia de esos
clamores incendiarios que siempre concluyen disipndose como
sacrificios

el

humo"

5
.

Federico Ozanam: Del progreso en los siglos de decadencia, C.E.P.A.,

Bs. Aires, 1942, pg. 13.


5

Flix Fras: Escritos y Discursos,

168

t.

2?, pgs.

299 y 276.

XX
CARACTERISTICAS DE LOS PARTIDOS POLITICOS
DEMOCRTICO-CRISTIANOS

DEBEMOS

ahora explicar cules son

las principales caracters-

de los partidos polticos demcrata-cristianos que se han


fundado y se siguen fundando en este siglo.
Ante todo, un partido poltico demcrata-cristiano debe reunir
la doble caracterstica de ser democrtico y cristiano. Esto, que
parece demasiado evidente para ser enunciado, encierra, sin
embargo, una serie de dificultades ante las cuales nosotros mismos
nos encontramos al presente. Por ejemplo, en el Partido Demcrata Cristiano argentino hemos visto, con dolor, profesar a varios
de sus integrantes un anticristianismo ms o menos inconsciente.
Porque podemos catalogar de "anticristianismo inconsciente" el
deseo v el propsito de olvidar la trascendencia que la religin
de Cristo tiene en la marcha de la civilizacin; de no querer sustentarse doctrinariamente con las enseanzas sociales de la Santa
Sede; de no considerar a la Iglesia como una institucin de origen
divino y altamente benfica para el progreso de la humanidad; y
de sostener que la democracia cristiana considera a Jesucristo
como hombre y no como a Dios.
ticas

Una vez ms repetimos aqu que en la democracia cristiana


por tanto, en los partidos que manifiestan sostener sus principios, lo democrtico y lo cristiano se aunan formando una doctrina
social y poltica, clara y definida, en la cual el valor democrtico
alcanza el mayor grado de pureza, y el cristianismo lleva su accin
temporal al mayor grado de intensidad.
y,

Como

anteriormente lo sealamos, la democracia cristiana es


coronamiento v el fruto poltico de la civilizacin
cristiana. De all que no permanezca esttica, y de all, tambin,
que no sea igual en todas las naciones ni en todas las pocas. De
acuerdo con el grado de civilizacin y cultura cristianas que posea
un pas, sern las posibilidades ms o menos ciertas de constituir
el desarrollo, el

partidos polticos de inspiracin demcrata-cristiana. Pero, preci-

169

grado de civilizacin y cultura a que, en el siglo XX,


la Argentina y muchas naciones europeas y americaformar ahora partidos completamente autnomos
de la Iglesia. Lo que hace menos de un siglo pareca, por parte
de los cristianos, un hecho inslito y una rebelin contra sus Pastores, hoy resulta normal y deseado hasta por los mismos Obispos
que antes se inclinaban a condenar tales tentativas. El plano de
la actuacin cvica de los cristianos ha sido diferenciado del plano
de su actuacin confesional, y aunque entre los dos existen estrechas relaciones, el primero permite actuar en el campo poltico
con plena independencia de la Jerarqua eclesistica.
Etienne Gilson y Jacques Maritain sealan, a este respecto,
los dos planos distintos en que se mueve la actividad de los cristianos. En el primer plano, que es puramente espiritual, actan
como miembros del cuerpo mstico de Cristo. En ese caso, al desarrollar su vida litrgica y sacramental, y al trabajar en obras
apostlicas y de misericordia, la actividad de los cristianos apunta
a la vida eterna, a Dios y a la redencin operada por Cristo. En
el segundo plano, actan tan slo en lo social como ciudadanos
de una nacin. En este caso, los cristianos ponen su mira, no en
la vida eterna, sino en el progreso temporal de la civilizacin. En
el primer plano actan "en cuanto cristianos"; en el segundo, "en
cristianos", o sea como ciudadanos, pero cristianamente. Esta distincin no significa que entre los dos planos haya separacin absoluta. Como dice Maritain, los cristianos no deben prescindir de
Dios y de Cristo cuando trabajan en las cosas del mundo, porque
nunca deben escindirse en dos mitades: la una, que sigue las enseanzas del Evangelio; la otra, que acta de acuerdo con las conveniencias polticas, sociales y econmicas del momento. Si as lo
hicieren, se comportaran como aquel personaje de la conocida
novela de Roberto Luis Stevenson titulada "El extrao caso del
Dr. Jekill". Aquel personaje se desdoblaba, y tan pronto era un
mdico cristiano protector de los pobres y defensor de los humildes, como se converta en un hombre lujurioso que daba rienda
smente,

el

han llegado

nas, les permite

suelta a todos sus bajos instintos.


Pues bien, los demcrata-cristianos, sin desdoblarse, saben
distinguir el plano puramente espiritual y religioso del plano es-

Y saben obrar "en cristiano" conservando, en


plano poltico, su plena autonoma con respecto a la Iglesia.

trictamente social.
el

170

Por eso los partidos polticos demcrata-cristianos de este


siglo revisten la caracterstica de ser "aconfesionales". Todos ellos
siguen el ejemplo del Partto Popolare de Italia, fundado en el
ao 1919 por don Luigi Sturzo. Ese Partido estableci, desde
el da de su fundacin, su aconfesionalidad.

"Nuestro Partido no se titula catlico explicaba don Sturzo


hace treinta aos, porque esos dos trminos son antitticos: catolicismo significa religin y universalidad; Partido significa poltica

y divisin.

"Por eso nos hemos rehusado a que el catolicismo sea nuestra ensea poltica. De intento hemos querido colocarnos en el
terreno especfico de un Partido que tiene por objeto directo la
vida pblica de una nacin. Esto no significa que nosotros hayamos cado en el error del viejo liberalismo, que reputaba a la religin como una simple cuestin de conciencia, y para el cual el
Estado laico consista en un principio tico que informaba la vida
pblica. Nosotros combatimos esa falsa idea. En la religin buscamos el espritu vivificador de toda la vida individual y colectiva.
Sin embargo, nuestro Partido no es una emanacin de los organismos eclesisticos. Tampoco depende de ellos, ni habla en nombre de la Iglesia. Tanto en el Parlamento como fuera de l, nosotros luchamos slo en nuestro nombre, y lo hacemos en el mismo
terreno en que combaten nuestros adversarios. Es necesario reconecer que el spero y difcil camino de ms de cuarenta aos de
tentativas y de esfuerzos de las organizaciones catlicas de Italia,
sin estar agrupadas en un Partido poltico, y en condiciones desventajosas por las calumnias y los prejuicios creados en su contra por una escuela anticlerical, ha hecho nacer en la conciencia
de todos nosotros el deseo de participar en la vida pblica sin
restricciones de ninguna especie. Y ese deseo naci con el objeto
de poder llevar el espritu cristiano a las reformas polticas y econmicas que son necesarias para contrarrestar el laicismo materialista del cual est embebida la sociedad contempornea. Nosotros, pues, contribuiremos a la salvacin de nuestra patria en un
momento difcil de su vida, en que necesita ser salvada de opresiones internas y externas. Para ello, levantamos la bandera de
la libertad y la justicia que otros Partidos no se hallan en condiciones de enarbolar, dado que sus programas polticos contradicen
171

esa bandera. En cambio, nosotros podemos levantar bien alto


ese pendn, ya que estamos inspirados en los supremos principios
del Evangelio" 1
.

Ese Partido italiano de la ms pura inspiracin demcratacristiana no tuvo, por desgracia, muchos aos de vida. Pero supo
morir con gloria: fue disuelto, en 1926, por haberse opuesto a la
dictadura fascista establecida en Italia por Benito Mussolini.

El esfuerzo de don Sturzo y de sus correligionarios entre


cuales se distingua quien fue el clebre Primer Ministro
de la Repblica Italiana, Alcide de Gsperi no se perdi; y despus de la estrepitosa cada de II Duce volvi a surgir aquel
Partido, en el ao 1944, con otro nombre, aunque con su mismo
espritu y caractersticas. Llamse desde entonces Partito della
Democrazia Cristiana, el cual logr levantar a Italia de las ruinas provocadas por la guerra tan injustamente declarada por Mussolini, y consigui consolidar la Primera Repblica Italiana, salvndola de caer en manos del comunismo ateo.
los

Italia es, as, un ejemplo claro y contemporneo de que la


democracia cristiana no constituye un movimiento inoperante

como

sus detractores lo sostienen. Constituye, tambin, un


ejemplo de cmo un Partido "aconfesional" de inspiracin demcrata-cristiana puede llegar al poder mediante elecciones puras.
Y cmo puede gobernar a una gran nacin tal cual lo hace en
Italia desde hace trece aos con justicia y libertad, protegindola
de los extremistas de derecha y de izquierda que esclavizan,
actualmente, a otros pueblos que no supieron constituir Partidos
polticos

de esa inspiracin.

Otra caracterstica de los Partidos polticos demcrata-cristianos consiste en que ellos no pretenden monopolizar las virtudes
y excelencias del cristianismo. Menos pretenden declararse nicos
depositarios de la ortodoxia catlica. Slo buscan defender los

de la civilizacin cristiana, hacindolos actuar


para el mayor progreso de la sociedad. Y no niegan que otros
hombres, por medio de otros Partidos polticos, pueden tambin
luchar por el triunfo de esos mismos principios e ideales. Es as,
por ejemplo, cmo en la Repblica Italiana, frente a los catlicos
principios e ideales

Luigi Sturzo:

Discorsi politici,

Instituto

172

Luigi Sturzo, Roma,

1951.

que integran el Parlito della Democrazia Cristiana, se encuentran


muchos otros catlicos que forman parte de otros Partidos polticos opuestos. Lo mismo ocurre en Alemania con la Unin Cristiana Demcrata, y en Francia con el M. R. P. (Movimiento Republicano Popular), Partidos demcrata-cristianos integrados por
muchos catlicos entre los que se distinguen los conocidos polticos Adenauer, Schuman y Bidault sin que ello obste a que
otros catlicos alemanes y franceses militen en otros Partidos de
,

su patria.

Dems est decir pero lo manifestaremos para dejar bien


aclarado este punto que tampoco "la democracia cristiana propicia un partido nico excluyente de todo otro Partido; eso es
propio del totalitarismo comunista o neofascista. Sostiene, por el
contrario, que el asociarse libremente en organizaciones polticas
para lograr el bien comn por los caminos que a cada uno le parezcan mejores, es un derecho de la persona humana" 2
.

En

las

Bases para

la

Demcrata Cristiano de

Declaracin de Principios del Partido


Capital Federal, se establece lo

la

si-

guiente:

"Conforme a la democracia cristiana, los Partidos polticos


deben ser respetados en sus derechos, sin otra condicin que la
leal observancia de la Constitucin Nacional.
"Debe cuidarse especialmente la eliminacin de toda confusin entre Partido y Gobierno.

"Los Partidos polticos ejercen derechos cvicos primordiales,


ordenan las diferentes tendencias de la opinin, prueban las vocaciones y aptitudes polticas de los ciudadanos, y organizan la
cooperacin popular en la funcin del gobierno.
"La democracia cristiana se opone, no slo al concepto de
Partido como instrumento de despotismo en la incongruencia
del Partido Unico, sino tambin a las inclinaciones sectarias que
han llevado a sobreponer las conveniencias partidarias a las exigencias y deberes del bien comn.
"Frente a la necesidad y las posibilidades que comportan el
sufragio universal y los Partidos polticos, la democracia cristiana
pone en evidencia el error de pretender excluirlos, bajo pretextos
'

Juan T. Lewis: Cartas de

la

democracia

173

cristiana, Rosario,

1955.

que en el hecho favorecen al despotismo. Los individuos


pueden obrar en la vida cvica con la eficacia y regularidad que proporciona el Partido. La familia, la organizacin
profesional o la Clase, no tienen por objeto especfico el bien
diversos,

aislados no

comn de toda
rganos de

la

la sociedad y, por tanto, no pueden constituir


vida cvico-poltica".

Sobre la distincin entre Partido catlico y Partido de inspiracin cristiana, Mons. Franceschi hizo las oportunas consideraciones que damos a continuacin: "Un partido catlico confesional, en sus resoluciones, aunque sean puramente polticas o
econmicas, compromete a la Iglesia, puesto que est sometido a
ella; de ah que constituya un verdadero peligro para la misma,
ya que tiende a borrar la necesaria separacin entre lo temporal
y lo espiritual. La Iglesia se hace de esta manera responsable de
todos los errores que el partido puede cometer, y ser lgico
que todos los dems combatan a la Iglesia que polticamente se les
opone al separarse de ellos. En un partido as, el clero aparecer
como dirigente, funcin para la cual no ha sido hecho, y entonces se formular justamente la acusacin de clericalismo, en el
sentido de clero asumiendo el cargo de ordenador de lo temporal.

La

experiencia ensea que los partidos catlicos estn condenados


y hacen recaer sobre la Iglesia culpas que no deben
corresponderle. Hay clrigos que, habiendo analizado mal la cuestin, o teniendo noticias incompletas sobre lo contemporneo, y
no viendo todos los alcances que tienen en poltica las cuestiones
personales, se dejan seducir por la idea de que con un partido
de esta clase, la Iglesia estar mejor protegida en sus derechos
que por un partido de simple inspiracin cristiana. Los hechos
contemporneos demuestran, sin embargo, que no es as, y se percibe claramente la orientacin de la Santa Sede que, teniendo
muy en vista las realidades, se inclina netamente hacia los partidos de simple orientacin cristiana y no hacia los estrictamente
al fracaso,

catlicos"

3
.

Por lo tanto, en los Partidos polticos de inspiracin cristiana


(como son los que actualmente existen), la afiliacin est abierta
3 Mons. Gustavo
Franceschi: Democracia
J.
cado en el N<> 1241 de "Criterio".

174

cristiana,

artculo

publi-

a todas las personas, sin distincin de religin, siempre que admitan los principios sociales del cristianismo. Esos principios forman
plataforma del Partido demcrata-cristiano de cada nacin, con

la

mayor o menor

estrictez

segn

el

mayor o menor grado de

civi-

lizacin alcanzado en esa nacin. Pero siempre es necesaria la


existencia de una ideologa clara v de una doctrina bien expuesta

para que un Partido demcrata-cristiano sea tal y pueda actuar


con decisin y eficacia. Porque l es, ante todo, un Partido doctrinal. Esa doctrina, que deben respetar y seguir todos sus adherentes, es anterior al Partido, planeando, por as decirlo, sobre l.
Y no est en las solas manos de sus miembros la facultad de
elaborar y practicar dicha doctrina.

Vemos aqu una de las caractersticas mes originales de los


Partidos demcrata-cristianos. Los otros Partidos son dueos y seores de la doctrina que los mueve a actuar en el campo de
la poltica. Sus miembros la elaboran, la discuten, la cumplen o la
dejan de cumplir. En cambio, la democracia cristiana es como
hemos dicho un movimiento social, poltico, econmico y culde carcter universal, que puede o no, concretarse en Partidos
polticos. Y en el caso de que esto ocurra, el movimiento no deja
por ello de seguir su marcha y de evolucionar en forma indepen-

tural

diente y libre de ataduras partidarias y electorales.


El movimiento universal hacia la democracia, que se cumple
en todas las naciones de civilizacin cristiana, contina elaborando
su doctrina con la ayuda de muchos hombres de buena voluntad
que se preocupan por el desarrollo de esa doctrina. Especialmente
elabora su ideologa con la ayuda valiossima que le presta otra
doctrina: la social de la Iglesia que la democracia cristiana tiene
por fundamento, como lo hemos visto en esta obra. Y los demcrata-cristianos del mundo entero se consideran con derecho y
facultades para vigilar y controlar la doctrina de los Partidos
polticos que se digan salidos de sus filas.

Esa vigilancia y control podr parecer una desventaja para


autonoma del Partido, pero es, en realidad, una caracterstica
salvadora. Pues el sentirse vigilado y controlado por una masa de
opinin sana, independiente, desinteresada, que posee sus mismos
la

un seguro contra desviaciones doctrinales e


igualmente constituye, para la nacin en la cual

ideales, constituye

ideolgicas.

175

acte ese Partido, una garanta de que sus miembros no se dejarn


llevar por la improvisacin, las utopas, los extremismos o las

aventuras intelectuales a las que tan frecuentemente son llevados


los polticos dispuestos a seguir las corrientes de la moda social
imperante en su tiempo y en su patria.
Un Partido poltico que tenga, pues, el control de su doctrina
fuera de sus filas, promete tener ms seriedad y ms equilibrio
que otros cuya doctrina est a merced del pensamiento y de
las improvisaciones de sus propios miembros; pues esos miembros
siempre se encuentran propensos a desviarse doctrinariamente, en
razn de las dificultades y tentaciones por las cuales se ven obligados a pasar en la lucha diaria por el triunfo electoral.

Por supuesto que puede haber partidos demcrata-cristianos


equivocados, y que no quieran guiarse sino por los dictados de
sus propias ideas. Pero el error y el orgullo de los hombres encuentran en la base y en la cspide de la democracia cristiana
una doble Constitucin social difcil de violar: en la base, la sancionada por el Evangelio, de cuyos principios derivan nuestra
dignidad y libertad; y en la cspide, la formada por las enseanzas sociales de la Santa Sede, que interpreta fielmente el mensaje
evanglico de Cristo y aclara cul es la ley natural que rige la
marcha y desarrollo de la sociedad humana. La democracia cristiana podr as levantar muy alto sus construcciones polticas,
sociales,

natural,

econmicas y culturales, porque est cimentada en la ley


en las profundas enseanzas del Evangelio y en la

doctrina social de la Iglesia.

Una

caracterstica

ms de

los Partidos demcrata-cristianos

contribuir, igualmente, a su triunfo futuro: los ideales

de ca-

que poseen muchos de sus miembros.


Al decir que la democracia cristiana encierra ideales de carcter religioso, no nos referimos, por supuesto, al misticismo
que es unin de las almas con Dios mediante la vida contemplativa; queremos expresar ese modo de obrar impulsado, no por la
ambicin de conquistar el poder o de hacer triunfar un Partido,
rcter religioso

sino por el noble ideal de sacrificarse por el bien


aras del amor a Dios, al prjimo y a la patria.

comn en

No dudamos de que en otros Partidos polticos se encuentran,


tambin, hombres y mujeres cuyo obrar est completamente des176

provisto de todo inters egosta, e inspirado en el ms puro amor


a la patria y a sus conciudadanos. Pero, con todo, no es posible
que en Partidos polticos cuyos miembros prescinden por completo de toda creencia religiosa, puedan florecer ideales que nicamente se encuentran en personas en las cuales la religin cons-

de sus actos. Sacrificarse por el bien


demasiado difcil para la mayora de los seres
humanos. Slo por excepcin ese sacrificio existe, y esas excepciones benficas y salvadoras se dan, generalmente, en personas
que reciben la ayuda de la Gracia divina. No caeremos en la
ingenuidad de creer que todos los demcrata-cristianos son seres
de excepcin. Basta, sin embargo, que existan entre ellos quienes
posean un espritu religioso, para que todo un pueblo sea levantado por ese fermento de paz, verdad, amor, unin y bienestar
social que trae consigo una autntica democracia cristiana. La
poltica es un "hacer humano", y todo "hacer humano" necesita
de la Gracia divina para llegar a su mayor grado de perfeccin.
tituye el mvil principal

comn

es cosa

177

XXI

EL PARTIDO DEMCRATA-CRISTIANO ARGENTINO


demCOMO hemos dicho, en nuestra patria siempre existieron
De
que

all
en todos los Partidos polticos.
necesidad urgente de constituir un Partido que
representase, en forma autnoma y responsable, a la democracia
cristiana argentina. Unicamente cuando durante la primera pre-

crata-cristianos

nunca se

sinti la

sidencia del Gral. Julio A. Roca (1880-1886), se dictaron leyes


que contradecan el sentir tradicional de gran nmero de argentinos, y se rompieron las relaciones con la Santa Sede, se crey
necesario unificar polticamente las fuerzas que respondan a los
principios y a los ideales de la democracia cristiana. Naci entonces la Unin Catlica ,de la cual hemos hablado, y de la que fue
su presidente nuestro gran lder del siglo XIX, Jos Manuel Estrada. Sin embargo como ya lo explicamos, el momento no era
oportuno para la formacin de un Partido demcrata-cristiano.
Adems, el Gral. Roca, con su acostumbrada astucia poltica, comprendi la equivocacin que haba cometido al contrariar el sentimiento religioso de los argentinos. Dando marcha atrs, busc
entonces atraerse a muchos catlicos, y, durante la segunda presidencia (1898-1904), restableci las relaciones con la Santa Sede.
De nuevo, pues, en este siglo hubo demcrata-cristianos en

todos los Partidos polticos, y, por ejemplo, al mismo tiempo que


el Dr. Arturo Ras actuaba en la Cmara de Diputados de la Nacin como miembro conspicuo del Partido Radical, el Dr. Juan
Cafferata y el Dr. Ernesto Padilla tambin ocupaban bancas en
dicha Cmara por el Partido Conservador.

Por eso, cuando en el ao 1913 se fund en Rueos Aires un


Partido de tendencia demcrata-cristiana: el Partido Constitucional, y, en 1927, otro de esa misma tendencia: el Partido Popular,
ninguno de los dos tuvo arrastre en la opinin pblica, y pronto
dejaron de presentarse a elecciones.
Sin embargo, el deseo de actuar en la arena poltica con Parmentes de muchos autnticos
demcrata-cristianos. Hasta que al fin lleg la hora que ansiaban.

tido propio segua acuciando las

178

Esa hora se haba retardado por causa del rgimen tirnico en


que vivamos. Los demcratas-cristianos que salieron a la lucha
poltica, haban permanecido, durante ese rgimen, fuera de
todo contacto oficialista que los pudiese marcar. Si antes no constituyeron un Partido poltico, es porque supieron esperar, con paciencia y confianza, que el pas pidiese su salida y que sus compatriotas se dispusiesen a respaldar su accin. Prudentemente, no
quisieron hacer nada con apresuramiento. Saban que en materia
poltica y social slo cuanto se hace con tiempo, el tiempo lo respeta. Y no quisieron hacer nada sin un estudio previo y una larga
preparacin. Supieron escuchar la palabra sabia y orientadora de
su gran amigo demcrata-cristiano Jacques Maritain, quien les
escribi en fecha 15 de noviembre de 1946 una carta en la
cual, entre otras cosas, les deca lo siguiente: "Vosotros sabis

cunto estoy unido, y con qu afecto, a mis queridos amigos de


Argentina. Yo s por qu pruebas pasis y tengo afligido el
corazn. Pero estas pruebas templarn y fortificarn vuestras
almas, pues estn sin duda destinadas a haceros comprender que
la obra de mayor urgencia y necesidad es de orden espiritual, y que
la primera tarea debe ser la de preparar e iluminar los espritus.
En este sentido, es casi una ventaja estar impedido por los acontecimientos de entrar en las contingencias de la actividad poltica;
durante este tiempo podris trabajar para colocar los cimientos
de una sana filosofa de la vida social y poltica, y de una sana
la

de

filosofa

la

historia.

Las aplicaciones vendrn ms tarde.

Vuestros trabajos y vuestros sufrimientos, queridos amigos de la


Argentina, prepararn el terreno para las germinaciones evanglicas"

l
.

Y formando
vando su

grupos de estudio, preparando dirigentes,

culti-

y sufriendo persecuciones, los demcrata-cristianos argentinos, continuadores de la lnea histrica marcada por
los Fras y los Estrada,
y discpulos de Maritain y de don Sturzo,
esperaron la llegada de su hora, la cual concluy por sonar. Por
eso salieron impulsados por una gran masa de opinin que peda se
constituyera un Partido demcrata-cristiano que en nuestra patria
espritu

1 Jacques Maritain: Mensaje a


"Esqui" de fecha abril de 1947.

los

179

argentinos, publicado en la revista

recoja y haga revivir el pensamiento y la obra de nuestros proceres.


Y dando satisfaccin a ese clamor, la Junta Nacional Promotora del

Partido Demcrata Cristiano Junta nombrada en julio de 1954


por la asamblea realizada en Rosario dio un manifiesto julio 11

de 1955 en

lo siguiente: "La Democracia cristiana


con base doctrinaria, que est en la conciencia del pas y que slo reclama las libertades esenciales para
constituirse y actuar. No llega para desplazar a ninguno de los
partidos existentes. A todos los saluda, y reconoce lo que han
hecho por el progreso de la Repblica. Viene a ocupar un puesto
que cree vacante y a dar satisfaccin a un ansia ciudadana: el
deseo de accin, dentro de la corriente que exponemos, de una
gran parte de nuestro pueblo, celosa esta vez de participar de
la vida poltica del pas. [
El mundo ha abandonado los
]
principios que crearon la civilizacin occidental para instaurar
un orden inhumano, contrario a las legtimas aspiraciones de las
personas y a su vocacin trascendente al tiempo. A la libertad,
presupuesto necesario de toda accin humana, se la ha colocado
como fin y no como medio para lograr la felicidad. El desconocimiento del derecho de los hombres a los beneficios de la
civilizacin, los ha precipitado a entregarse a gobiernos de fuerza
para conseguirlos, con lo que han nacido la disgregacin de la
sociedad y el monstruo del Estado moderno. [
] Los problemas
que presenta la crisis que analizamos, superan las distinciones

es

el

un partido

que declar

poltico,

partidarias y obligan a los partidos y a las instituciones a definir

claramente su posicin para que sepamos dnde estamos y con


quines se puede emprender la gran tarea de la integracin nacional. Para contribuir a realizarla aparece la Democracia Cristiana como partido poltico en formacin. Al decir que es partido poltico, manifiesta que es una agrupacin libre de ciudadanos, cuya misin la integran la formacin cvica del pas, la
investigacin de los problemas y soluciones nacionales, y la participacin en el gobierno de la Repblica. Como partido democrtico se pronuncia abiertamente, sin retaceos de ninguna
especie, por ese rgimen poltico que lleva implcito en s la
posibilidad de su progresiva perfeccin. Al agregar cristiano manifestamos su finalidad, confesando nuestra concepcin del mundo temporal. A la situacin en que se encuentra el mundo mo180

ha llevado el olvido de los principios del cristianismo.


es abandonndolos ms como nos salvaremos, sino volviendo
a su imperio en las almas y en la accin. Slo en el concepto
realmente cristiano del hombre, la familia, la sociedad civil y el
Estado constituiremos la sociedad nueva, fecunda en realizaciones individuales y comunitarias que beneficien a todos. Cristianismo significa, pues, en nuestra denominacin, ese horizonte
doctrinal. Lejos de nosotros el pensar hacer un movimiento concierno lo

No

en el cual slo los catlicos tengan cabida: no lo queremos y lo repudiamos en el plano poltico. [
Para formar
]
parte de este movimiento, el ser catlico no es condicin, pero
s la coincidencia plena con el ideario con que vamos caractefesional,

rizndolo.

"Ese Movimiento viene de lejos: aparece en los hombres de


Mayo; se manifiesta en la Asamblea de 1813 y el Congreso
de Tucumn; vive en Gorriti y en las ms fundamentales de las
Palabras Simblicas de la Asociacin de Mayo; lo niega Rosas
y la tirana: brilla esplendente en la Constituyente de 1853, cuyo
presidente Zuvira se proclama a s mismo demcrata y cristiano;
se va realizando a travs de varias presidencias posteriores; y
es verbo, luz y gua de Esqui, Fras y Estrada y su legin,
cuyas enseanzas y cuyos testimonios de vida han formado nuestras inteligencias e inspirado nuestra conducta. Puede decirse que
siempre que la Repblica ha seguido la direccin histrica que hoy
representamos, ha habido paz y progreso, y en la medida que
se la ha tergiversado, abandonado o negado, las calamidades
han llovido sobre el pas.

"No hay rgimen posible, no slo humano ni siquiera civilizado, si se niega al hombre el acceso a la verdad, o se le coarta
la libertad para conseguir la justicia. La libertad es una e indivisible. No hay libertad religiosa sin libertad poltica: el incendio
ha probado terminantemente; ni libertad
la revolucin social en que vivimos y los regmenes totalitarios que padece el mundo, lo demuestran paladinamente. Este rgimen de libertad lo niegan igualmente el liberalismo individualista y anarquizante (que lleva al
libertinaje y a la revolucin), y el colectivismo econmico con su
economa dirigida. Estamos contra uno y contra otro: contra el
de nuestros templos
poltica sin libertad

lo

econmica:

181

primero, porque niega la naturaleza humana, desconoce a Dios,


disgrega la sociedad y produce el proletariado; contra el segundo,
porque, adems de todo ello, esclaviza al pueblo. [...] Libertad
y justicia, he ah uno de los lemas de nuestro partido y la opcin
en la que el mundo se encuentra. Un orden social sano debe
organizados. Ni libertad para morirse de hambre, ni justicia que
beneficie a una parte sola del pueblo. El mundo del trabajo exige
participar en la vida de la comunidad. Esta exigencia se basa en
la prioridad y dignidad del trabajo, el primer servido que debe
existir en todo sano orden econmico. La Democracia Cristiana
no slo defender siempre y contra quien sea las conquistas alcanzadas por el pueblo trabajador, sino que procurar darles toda la
efectividad posible mediante el mejoramiento social. Ms an,
convencida como est de que la cuestin obrera no es slo cuestin
de salario, sino de dignidad herida, tiene como uno de sus deberes la promocin de cuanto conduzca a su misma satisfaccin.

"Para la Democracia Cristiana la sociedad tiene como objeto


el bien comn de todos, bien comn que no puede realizarse
negando los bienes particulares de cada uno de sus componentes:
no hay Estado rico con ciudadanos pobres, ni socialmente justo
porque gocen de ello slo los miembros del grupo oficial. Por ello
deben promoverse, respetarse y ayudarse todas las organizaciones
intermedias: municipios, provincias, asociaciones profesionales y
de trabajo, asociaciones familiares, escuelas, entidades culturales
y partidos polticos, que integran con la debida jerarqua el orden
social. De su vitalidad particular nace la salud del cuerpo social.

"La Democracia Cristiana nunca ha inspirado, ni participado,


ninguna de las conmociones de que el pas ha sido
teatro en los ltimos tiempos; y es partidaria de la convivencia en
la paz y no en la violencia. Por ello, manifiesta, como condicin
fundamental de esa convivencia, retomando uno de los mandatos
de nuestra historia, que el pasado debe clausurarse definitivamente, perdonndonos cristianamente unos a otros los errores cometidos, y abriendo la nueva era con la proclamacin de que no hay

ni ejecutado

vencedores ni vencidos, sino slo argentinos unidos fraternalmente


para siempre. Un gran movimiento de solidaridad nacional tomar a su cargo la indemnizacin de los perjudicados de todas las
revueltas y de todos los bandos. Con ese espritu, y abominando
182

lo que sea odio, divisin y desconfianza, estableceremos


base primera de la concordia nacional.
"Considera la Democracia Cristiana que el alma del pas est
agitada por la angustia, el rencor y la desconfianza, y que necesita tiempo para llegar a la tranquilidad de la que nunca debi
salir. Se recobrar la calma lentamente, con un cambio fundamental de espritu y en proporcin al aporte de todos para restablecer la concordia nacional. Por ello, supuestas las otras condiciones, es necesario tambin que aquel uso de la totalidad de las
libertades que pertenecen de pleno derecho natural y jurdico a
todos y cada uno de los argentinos, se haga con moderacin y
prudencia, y con un gran sentido de la responsabilidad social
Al dejar as manifestada su posicin, la Democracia Cristiana hace
ms cuestin de sistema y de espritu, que de personas. En esta
tarea deben participar todos los hombres, cualquiera haya sido su
posicin poltica en el pasado, con tal de que acepten ese planteamiento. Slo deben quedar excluidos aquellos que han cometido
los delitos penados por nuestras leyes y que deber sancionar la
justicia
Adelante, pues, en unin de ideales y esperanzas." 2

de todo

la

La Junta Promotora Nacional que public

esta Declaracin estaba


Salvador F. Busacca, Juan T. Lewis, Carlos Juan
Llamb, Manuel V. Ordez y Juan Jos Torres Bas. Reunida en Crdoba
la Convencin Nacional (diciembre de 1955), se procedi a elegir la primera Junta Nacional, integrada por las siguientes personas: Anglica Fuselli, Jos Antonio Allende, Lucas F. Ayarragaray, Francisco Cerro, Ricardo
Dussell, Carlos A. Imbaud, Juan T. Lewis, Guillermo A. Lpez, Jos Alejandro Miller, Manuel V. Ordnez y Jos Carlos Ricci.

compuesta por

los seores

183

XXII

PELIGROS Y ESCOLLOS EN LA RUTA


DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA
de
democracia cristiana est preado de su futuro
EL presente
porvenir,
repleto de su pasado histrico. Para sortear, en
la

el

que ha de encontrar en su ruta, los demcrata-cristianos miran hacia atrs a fin de recordar los peligros que corrieron sus precursores, y no incurrir en las desviaciones en que
cayeron algunos de ellos.
En el pasado demcrata-cristiano hay sombras y luces. En
este captulo destacaremos las sombras histricas que harn relos escollos

proyectada por la autntica democracia cristiana.


Una gran sombra se yergue en ese pasado del cual estamos
hablando: la sombra del abate Felicit de Lamennais. Su carrera
social-poltica comenz, sin embargo, prometiendo convertirlo en
lumbrera de la verdad demcrata-cristiana. Sacerdote ejemplar,
inteligencia descollante, polgrafo famoso, periodista de envergadura y, en todo momento, gran corazn, sensibilidad profunda y
talento siempre despierto, Lamennais pareca destinado a ser uno
de los grandes jefes de escuela del siglo XIX que marcara rumbos seguros para los hombres de nuestro siglo. Pero uno de los
escollos que existen en la ruta de la democracia cristiana motiv su naufragio espiritual: la rebelin con ta la Iglesia.
Desde las columnas de su peridico L'avenir, Lamennais,
acompaado del abate Enrique Lacordaire, el joven conde Carlos
de Montalembert y el economista Carlos De Coux, emprendi
una elocuente campaa en la cual, por primera vez en la Historia
de la humanidad, se habl de unir el cristianismo con la democracia. All Lamennais propugn, en el ao 1830, todas las libertades polticas, y especialmente la libertad de asociacin (entonces prohibida en Europa) para defender a la clase obrera. Y clam contra el absolutismo estatal que imperaba en su tiempo, no
vacilando en denunciar a los reyes despticos como malhechores
de la sociedad europea. Por desgracia, en su combatividad sin
tasa ni medida cometi dos grandes errores que seran causa de
saltar la luz

184

su desviacin del camino de una autntica democracia cristiana,


desviacin que lo condujo, por sendas extraviadas, al abismo de
la apostasa.

Su primer error consisti en no tener presente la idiosincrasia


de los tiempos en que viva y la mentalidad de los hombres
que lo rodeaban. Porque en materia poltica no se debe caer en
la utopa, y es utpico querer hacer avanzar los siglos a pasos
precipitados. Lamennais estaba en lo cierto al comprender que
Jas monarquas absolutas ya haban cumplido su misin histrica
y que les llegaba el tiempo de desaparecer para dar paso a
a democracia. E igualmente estaba en lo cierto al afirmar que la
joven democracia moderna no podra cumplir su destino histrico
si despreciaba al cristianismo y se negaba a buscar su inspiracin
en el Evangelio. Mas Lamennais no comprendi que aquellas
verdades necesitaban un siglo de gestacin, pues no estaban la
mayor parte de sus contemporneos en situacin mental de captar
tales verdades. A su peridico lo haba titulado L'avenir, y ese
nombre no pudo ser ms acertado, por cuanto la democracia
cristiana slo poda establecerse en el futuro. Sin embargo, olvidando las razones por las cuales haba dado ese nombre al peridico, quiso realizar en el presente lo que slo era factible en un
porvenir lejano. Y, al sentirse trabado en su accin e incomprendido por sus compatriotas v sus correligionarios, cay en una
profunda amargura, incubndose en su alma lo que nunca debe
prevalecer en una autntica democracia cristiana: el espritu de
rebelin.

El segundo error de Lamennais fue el de trabarse en lucha


con la Iglesia. El episcopado francs consideraba entonces que la
democracia era signo de pecado v corrupcin, porque Francia
apenas haca quince aos que haba salido de esa Revolucin
social en la cual los ateos jacobinos en nombre de la forma
democrtica de gobierno persiguieron con saa a la Iglesia,
decapitando sacerdotes, suprimiendo las rdenes religiosas, profanando los altares de Cristo, demoliendo los monasterios, confiscando los bienes eclesisticos. Y esa Revolucin haba ido a
parar en el despotismo de un emperador (Napolen I) que mantuvo preso al Papa Po VII por espacio de cinco aos. El episcopado francs se declar, pues, enemigo de las ideas "menesia-

185

as",

y prohibi que sus

tales ideas

fieles

leyeran

el

peridico que defenda

*.

Irritado con esa oposicin, Lamennais resolvi buscar la ayuda del Papa Gregorio XVI para librar batalla a sus obispos. Con
ese propsito lleg a Roma el 10 de diciembre de 1831. All lo
aguardaba una gran desilusin, pues no tard en advertir que
la Curia romana le era adversa. Los obispos y sacerdotes familiares del Papa sostenan que la escuela "menesiana" formaba un
conjunto de doctrinas destinadas a desencadenar cruentas revo-

luciones sociales.

todas esas consideraciones hicieron mella en

nimo de Gregorio XVI, quien tena horror de lo que l llamaba: "la hidra revolucionaria". El movimiento sedicioso estallado en Bolonia durante la primavera de 1831 (que estuvo a
punto de convulsionar a toda Italia) haba dejado en el Sumo
Pontfice reinante la penosa impresin de que esa rebelin sangrienta no era un simple caso aislado, sino el primer asalto de

el

sociedades secretas, librado contra los Estados Pontificios en


razn de que el Papado constitua la monarqua europea menos
armada.
Por eso, la Santa Sede no poda mirar con buenos ojos a una
escuela que, en nombre de la libertad cristiana, incitaba a los
pueblos a rebelarse contra sus gobernantes.
las

Sin embargo, y no obstante

que por

esas circunstancias se in-

de gobierno, el Papa quiso


guardar todas las atenciones debidas a un sacerdote que, como
Lamennais, tanto haba hecho en Francia a favor del catolicismo.
La poltica del Papado generalmente trata de dar largas a
los asuntos para ver ms claro en ellos o esperando que el tiempo
subsane y apacige los conflictos. Como la Iglesia sabe que tiene
una vida de siglos por delante, nunca se apresura en dar sus fallos
ni sus definiciones. Mas Lamennais y sus amigos pedan una
pronta aprobacin, y, a su vez, las cortes europeas y los catlicos
"legitimistas" solicitaban una rpida condena. Apremiado por
unos y otros, Gregorio XVI hizo saber que estudiara en seguida
el memorial que "los peregrinos de la libertad" le haban hecho
clinase hacia las ideas absolutistas

"Menesiano" viene de Lamennais. Ideas "menesianas" quiere decir

ideas de Lamennais.

186

Llegar. Y el 13 de marzo de 1832 recibi a Lamennais, Lacordaire


y Montalembert con la condicin de que, durante la entrevista,
no le hablaran de las cuestiones planteadas en dicho memorial.
Dos semanas despus, les hizo saber, por intermedio de su
Secretario de Estado el cardenal Pacca que, no obstante com,

prender sus buenas intenciones, los asuntos tratados en L'avenir


eran tan graves que la Santa Sede aconsejaba a sus redactores regresar a Francia y guardar silencio hasta tanto se les hiciera saber
las conclusiones a las cuales se haba llegado en Roma. Lacordaire
comprendi que la Santa Sede no estaba de acuerdo con la campaa de L'avenir. Por eso, propuso a sus dos amigos volver a
Francia para cerrar definitivamente el peridico.

"Una de dos dijo Lacordaire a Lamennais, o no necesitbamos haber venido a Roma, o si lo necesitbamos, ahora debemos acatar la voluntad de la Jerarqua y guardar silencio."
Pero Lamennais haba llegado a Roma seguro de su triunfo,
y, en su ciego orgullo, no poda admitir la idea de que el Sumo
Pontfice lo desautorizara. Quiso, pues, quedarse para provocar

una decisin expresa de la Santa Sede. Lacordaire, en cambio,


dndose por enterado de la opinin pontificia, se march a Munich.
En vano esper el director de L'avenir la resolucin del Papa
durante los seis meses que permaneci junto al Tber. Por ltimo,
cuando, cansado de aguardar, abandon la Ciudad Eterna y se
dirigi a Alemania, fue publicada la encclica Miran Vos.
En ese documento, Lamennais no era nombrado ni tampoco
se haca mencin de L'avenir, ms se censuraba a quienes "agitados por torpe deseo de desenfrenada libertad, no se proponen
otra cosa que hollar los derechos de los prncipes y reducir a los
pueblos a miserable esclavitud, engandolos con apariencia de
libertad". Asimismo reprobaba la Encclica a "los que intentan
separar la Iglesia del Estado y romper la mutua concordia entre
las cosas sagradas y las civiles".
Gregorio XVI haba visto que la escuela "menesiana" rebajaba
la sociedad civil al convertirla en una mera yuxtaposicin de individuos, pues Lamennais, "por una temeraria abstraccin, consideraba aisladamente a cada uno de los hombres al reconocerles el
derecho terico y absoluto de pensar, decir y escribir lo que mejor
les pareciese, mientras que el Papa enseaba que la nocin de
187

sociedad atestigua que entre

las

personas humanas debe existir


lo cual la discordia y la con-

armona y comunidad de ideas, por


tradiccin constituyen

un

mal".

Por otra parte, Lamennais olvidaba que profesar el error no


de libertad, sino de sujecin. Gregorio XVI defenda, en
cambio, la tesis de que, en principio, la sociedad debe ser cristiana, y cristianos todos los ciudadanos, porque el cristianismo es
la verdad. Y que, tericamente, la Iglesia debe estar siempre unida
es signo

al

Estado.

Aos ms tarde, los demcrata-cristianos formularan la


famosa distincin entre la tesis y la hiptesis. La tesis expresa
cmo deben aplicarse los principios generales en juego; la hiptesis implica el campo de posibilidades e impedimentos prcticos
que ofrecen las circunstancias. La tesis es que el error no tiene
derechos; la hiptesis que, no estando los hombres de acuerdo
acerca de la verdad religiosa, se debe permitir a cada uno profesar lo que cree exacto.
La Iglesia no se declaraba, pues, enemiga de la libertad ni de
la democracia, sino que, por boca de Gregorio XVI, demostraba
que los gobiernos populares tambin pueden conducir a la esclavitud engaando a los ciudadanos con apariencia de libertad,
y que la soberana del pueblo no es absoluta, ya que la voluntad
del mismo no crea el Derecho y est sujeta a la ley moral. Porque
la autoridad no proviene de los hombres, sino de Dios, y sobre las
cabezas de los representantes del pueblo planea la soberana
divina que los juzga.
La escuela "menesiana" no era condenada en forma absoluta
por la encclica Mirari Vos; tan slo se censuraban sus exageraciones y su especial empeo en destruir el Concordato francs, al
pretender separar la Iglesia del Estado. "El bien no hace ruido, y
el ruido no hace bien", deca San Francisco de Sales. De ah que
el ruido producido por L'avenir concluy por perjudicar a "los
peregrinos de la libertad".
En un comienzo Lamennais acat la Encclica. Habiendo recibido el texto de la misma cuando estaba en Munich con Lacordaire y Montalembert, no vacil en decirles que era necesario
someterse y cerrar definitivamente su peridico. Pero de regreso
a Francia, los ataques y calumnias de que sigui siendo vctima
188

por parte de los catlicos galicanos y legitimistas, lo amargaron


y poco a poco se fue apartando de la fe cristiana. "La Santa
Sede segn l haba hecho causa comn con los monarcas
absolutos que tantos males ocasionaron a la Iglesia, y era imposible esperar nada de una religin que se apartaba del pueblo y
se ligaba al despotismo poniendo a su servicio el dogma".
As como el buen grano necesita para su germinacin dormir
previamente todo un invierno bajo tierra, del mismo modo era
indispensable que las ideas democrtico-cristianas dormitaran
medio siglo ms, antes de que pudieran dar frutos sazonados. Pero
Lamennais se exasper de no ver marchar al catolicismo con bastante rapidez hacia los nuevos rumbos que le marcaba la Providencia. No comprendi que la misin de la Iglesia catlica es,
ante todo, una misin de paz, y que a ella no le corresponde dar
pie a convulsiones sociales y conflictos sangrientos con doctrinas
adelantadas para la poca en que vive.
"La Iglesia no puede tolerar que se turben las almas con provocaciones imprudentes; teniendo para con los pueblos la paciencia de una madre, sabe sufrir el presente porque el porvenir le
pertenece. All donde los gobiernos cuentan por aos, ella lo hace
por siglos. Roma tampoco estaba dispuesta a renunciar al Concordato francs, que haba celebrado en medio de crueles angustias a fin de evitar una persecucin sangrienta. Pues si bien la
Iglesia no teme la persecucin, jams la provoca premeditadamente" 2
Es verdad que el Concordato haba sido desvirtuado en su
aplicacin prctica por el despotismo napolenico y borbnico,
por lo cual deba ser modificado tanto para dar a la Iglesia la
libertad que en Francia no gozaba, cuanto para que los obispos
no fueran tratados como funcionarios pblicos. Pero Lamennais
no tena misin para denunciar por propia cuenta un Concordato
que a la Santa Sede mucho trabajo le haba dado celebrar. Al
Papa y slo al Papa corresponda denunciarlo en el momento que
.

creyera

ms oportuno.

El intransigente director de L'avenir tampoco adverta que el


verdadero cristianismo no procede nunca de arriba hacia abajo, es
2

R. P. Lecanuet: Montalembert, sa jeunesse, Poussielgue, Pars, 1902.

189

no busca cambiar

la sociedad para que se transformen los


por el contrario, busca transformar a los hombres
consigue que progrese la sociedad y se perfeccionen las instituciones. La Iglesia no poda aplaudir las invectivas
"menesianas" contra las cortes reinantes, ya que stas se hallaban
en buenas relaciones con la Santa Sede; ni poda el catolicismo
prestar un decidido apoyo al rgimen democrtico de gobierno
cuando ste an era incipiente y acababa de cubrir la tierra francesa de ruinas morales y materiales. Todos estos razonamientos
que Lacordaire haca a su amigo, a fin de calmarlo, no eran por

decir,

hombres,
y de ese

sino,

modo

aceptados.

Para Lamennais el Papa tena por especial misin trabajar en


pro del mayor progreso y del bienestar temporal de los pueblos;
por eso, deba librarlos de toda servidumbre. Pero, como Roma
no cooperaba a esa liberacin en la forma y con la rapidez con que
l lo deseaba, termin por desilusionarse de la religin catlica.
En la ofuscacin que le produca su orgullo, no vio ms que
cobardes condescendencias y culpable complicidad donde, en el
peor de los casos, slo haba falta de visin del porvenir. Y el 7
de abril de 1833 celebr su ltima Misa. "Ya no era entre Roma
y l que se abra un abismo, sino entre su corazn y Dios, y esto
hasta el fin de su vida" 3
Poco tiempo despus, Lamennais escriba su clebre libro
Palabras de un creyente y, apostatando pblicamente, se pasaba
al campo adversario actuando en el Partido Socialista hasta el da
de su muerte.
.

**
*

Otra sombra en la historia de la democracia cristiana est


constituida por la desviacin en que incurri el movimiento
"sillonista".

En el ao 1894 un joven estudiante francs que slo contaba


21 aos de edad, Marc Sangnier, fund en Pars una pequea
asociacin laica y cristiana llamada primeramente La Cripte porque se reunan en una cripta, y luego Le Silln (el surco) porque
8 Henri Guillemin: La bataille de Dieu, Ed. du Milieu du Monde,
Gnve, 1944.

190

modo de abrir un prolas costumbres e instituciones francesas para dejar


simiente de la democracia cristiana. Diez aos despus de
su fundacin, Le Silln ya realizaba un Congreso con mil quinientos delegados, y creaba por toda Francia gran cantidad de
cooperativas patronales y obreras.
tena por objeto consagrarse a buscar el

fundo surco en
all la

En Marc Sangnier reviva el espritu caritativo y fervoroso de


Ozanam; y aqul pareca destinado a llevar a cabo lo que ste no
pudo realizar: transformar y recristianizar al pueblo francs y,
especialmente, a las masas obreras de su pas.

bendeca aquel movimiento social recibiendo a


sus compaeros en el ao 1904, y dicindoles
con ternura: "Puesto que habis concebido pensamientos tan
nobles, y habis mostrado ser capaces de tan generosas acciones,
permitidnos decir que os amamos y que, de aqu en adelante,
cada uno de vosotros podr considerarnos no slo como a un
padre sino, tambin, como a un amigo."

San Po

Marc Sangnier y a

Pero pronto empezaron a surgir obstculos y defectos en ese


movimiento. El primero de ellos fue por exceso de juventud. Los
fundadores e integrantes de Le Silln no pasaban de los treinta
aos de edad, y como toda juventud, aqulla desdeaba por
completo el pasado histrico y la experiencia de los viejos lderes
del catolicismo social, tales como Len Harmel o el conde De
Mun. En la revista Le Silln no se admita que los redactores
tuviesen ms de veinticinco aos, y tanta juventud traa, por consecuencia, una fiebre de accin, exceso de optimismo y mucha
inexperiencia, mucha petulancia y "mucho orgullo ms o menos
consciente, que es el principio destructor de todas las obras serias
en las cuales se infiltra. Fiados en su sinceridad, que era inmensa, en su actividad, que era incansable y sacrificada, en su ciencia,
que era poca e insegura, y en su experiencia, que era nula, pretendan unir todas las fuerzas que estuviesen animadas, consciente

o inconscientemente, del espritu cristiano. Dictaminaban resueltamente sobre cuestiones religiosas y sociales, y rechazaban como
disciplina contingente" todo cuanto pona trabas a su temeridad" *.

'

Antonio Ennis

S. J.:

Le

Silln,

en

fechas enero y febrero de 1945.

191

la revista

"Orientacin Social", de

Llevados por un espritu de intransigencia y poca caridad, es


por un espritu que no es el de la autntica democracia cristiana, atacaron con violencia a los que no pensaban
como ellos. A los obispos que no aceptaban sus ideas, los tildaron
pblicamente de retardatarios e incapaces, y ni siquiera el Conde
decir, llevados

Mun y Len XIII se vieron libres de sus crticas acerbas, pues


primero lo acusaron de no ser democrtico, y al Papa de los
obreros de "haber renegado de la obra de su glorioso pontificado".
de
al

Con

los socialistas, comunistas, ateos


y protestantes que deseaatraer a sus ideas, los sillonistas tenan una gran paciencia,
pero con los catlicos no democrticos que en Francia eran

ban

muchos
a

sarse,

forma que llegaban a expreen un lenguaje poco cristiano y hasta

se impacientaban en tal

su respecto,

injurioso.

A estos errores, que podemos llamar de conducta prctica, se


agregaron luego errores doctrinarios que, desviando peligrosael rumbo demcrata-cristiano del movimiento sillonista,
llevaron por caminos extraviados. Como en ese movimiento
eran admitidos toda clase de ciudadanos sin preguntrseles sobre
sus ideas religiosas, no tardaron en sumarse entre sus filas gran
cantidad de franceses que, no amando a la Iglesia, pretendan
construir un cristianismo sin dogmas, ni sacramentos, ni jerarquas
de ninguna clase. Su nico dogma fundamental era el de que la
unin del cristianismo con la democracia deba ser defendida
como si constituyese una verdad enseada por Cristo. Fuera de
esta exageracin que contradeca las enseanzas de la Santa Sede
(la cual declara que la Iglesia admite todas las formas de gobierno

mente
lo

excepto las que ataquen la dignidad de la persona humana), los


en todas las concesiones posibles al espritu del
liberalismo reinante en aquella poca. Y de all tomaron la concepcin de una democracia naturalista tipo Rousseau.
sillonistas caan

Le
con

que la subordinacin de unos hombres para


no era compatible con la dignidad humana; que la
no poda subsistir junto a una autoridad fuertemente

Silln sostuvo

otros,

libertad

aunarse con jerarquas


dignidad humana slo era posible en
personas
gozasen
de una plena autouna sociedad en
noma no obedeciendo ms que a ellas mismas. La teora sillonista
establecida, ni la igualdad civil poda
sociales.

De

ese

modo,

la

la cual las

192

supona que la soberana era un atributo inalienable e intransmisible del pueblo; de donde se segua, lgicamente, que la nica
forma de gobierno legtima era la democracia directa en la cual
no cabra ninguna forma representativa sino es por abuso o usurpacin. Rousseau, que en tantas cosas se contradeca pero que
en algunas era ms lgico que sus seguidores, sostena que el
pueblo, por el mero hecho de elegir sus representantes, se converta en esclavo. Y ste era tambin el supuesto implcito de
Le Silln. De esa misma exaltacin del orgullo humano, nace el
optimismo utpico y naturalista de los sillonistas. Que ninguna
sociedad humana existe sin defectos, es un hecho. Que nunca
habr una sociedad humana perfecta, es una verad basada en la
naturaleza humana y en la herencia del pecado original. Se podrn, pues, combatir las deficiencias del presente orden social;
buscar una ms equitativa distribucin de las riquezas; la atenuacin en la separacin de clases facilitando el ascenso por mritos
individuales en la escala social; una mayor difusin de la cultura, de la educacin, del bienestar, etc. Pero es un hecho que el
hombre no podr alcanzar su perfeccin en este mundo. Y no hay
duda de que el hombre en s mismo vale ms que la sociedad;
siendo la salvacin del alma ms importante que la regeneracin
social. Cierto es que se ha de procurar sta sin descuidar aqulla; pero ni las riquezas ni el bienestar lo son todo en este mundo;
ni la materia es superior al espritu; ni todas las mejoras sociales

pueden basarse en
conmutativa.

si

slo la justicia, o por lo

por

lo

mismo

menos en la justicia
un ideal superior,

se necesita

no puede ser el de una fraternidad humana abstracta, en la


cual germinan todas las pasiones, sino la real y concreta fraternidad basada en la filiacin divina. (Art. citado del P. Ennis.)
ste

El Papa San Po X, quien como hemos dicho haba bendecido y aprobado a Marc Sangnier y a sus compaeros, se alarm cuando advirti las desviaciones doctrinales en que incurra
el movimiento slonista; y al advertir que aquellos demcrata-cristianos no queran escuchar sus admoniciones, vise obligado a
publicar en agosto del ao 1910 una carta-encclica en la cual

conden las
"Aquel

teoras

de Le

Silln.

impetuoso que diera tan hermosas


esperanzas deca el Papa con dolor, ha sido atajado en su
ro

cristalino e

193

curso por los enemigos modernos de la Iglesia, y ya no constituye ms que un miserable afluente del gran movimiento de
apostasa, organizado en todas las naciones para el establecimiento de una Iglesia universal sin dogmas ni jerarquas, sin reglas

para el espritu, ni freno para las pasiones; una Iglesia que, so


pretexto de libertad y dignidad humana, volvera a traer al mundo, si triunfase, con el reinado legal de la astucia y de la fuerza,
la opresin de los dbiles, y de los que sufren
y trabajan".

Adems de

de disciplina, con las cuales se


de rebelin, Po X conden a Le Silln
"por sus errores doctrinales, especialmente por tener una falsa
nocin de la dignidad humana, la cual era confundida con la
autonoma de la conciencia y con un sentimiento de orgullo.
De ah los sillonistas haban deducido una nocin de autoridad
que era un mito, y una nocin de democracia sin autoridad verdadera, y sin ms leyes ni ms normas de moralidad que los
deseos o caprichos de la multitud amorfa, y sin principios estables ni normas eternas de conducta para los individuos y los

fomentaba

el

sus graves faltas

espritu

pueblos".6

que condenaba sus ideas,


de Lamennais ni repiti su
apostasa. Al contrario, acat como buen cristiano aquella condena; y Le Silln desapareci para siempre. Las desviaciones, las
exageraciones, las utopas y las imprudencias cometidas por los
sillonistas, comprometieron, as, el avance de la democracia crisAl enterarse de

la carta-encclica

Marc Sangnier no cometi

el error

tiana en Francia.

En

esa

misma poca,

desgraciado para

ocurri tambin en Italia

la historia

de

Rmulo Murri, sacerdote

la

democracia

italiano,

un hecho

cristiana.

elocuente

y talentoso

(1870-1944), inspirado en nobles ideales populares, fund en 1897


la revista Cultura Sociale, que tena un programa inspirado en
la crtica al liberalismo poltico y econmico, y en la instaura-

cin de una efectiva democracia fundamentada en los principios


sociales del cristianismo. En 1899 propugn Murri la fundacin
de un Partido Catlico Nacional, pero el Papa se opuso a ello
por mantenerse en pie la prohibicin llamada del Non expedit,
5

Ibdem.

194

es decir, la prohibicin a los catlicos de colaborar directa o indirectamente con el gobierno italiano que haba desposedo al
Papa de Roma. Busc entonces Murri el modo de crear un Partido poltico completamente autnomo de toda ingerencia eclesistica, propiciando para ello la constitucin en Italia de una Liga
Democrtica Nacional. Len XIII tampoco se mostr favorable

a esa idea, y en su encclica Graves de Communi de la cual ya


hemos hablado anteriormente manifest su deseo de que la
democracia cristiana fuese un movimiento puramente social y
desprovisto de todo carcter poltico. Murri acat el contenido
de esa encclica y hasta la salud como un gran documento que
daba las lneas maestras para una accin demcrata-cristiana.
Sin embargo, un ao despus (1902) pronunciaba un famoso discurso en San Marino sobre la libertad y el cristianismo, que volva a poner en pie la idea de la creacin de dicha Liga. Ese discurso encendi en toda Italia una spera polmica entre catlicos
conservadores y demcrata-cristianos, porque Murri atacaba con
rudeza a aqullos, acusndolos de no comprender las necesidades sociales, polticas y econmicas del nuevo siglo que comenzaba.

Esa polmica, en

exageraciones de lenguaje lledisgust a la Santa Sede, y cuando ascenMurri recibi orden de guardar
silencio. En vez de acatar esa orden y de retirarse prudentemente a la espera de tiempos ms propicios para sus ideas, reaccion violentamente, y sigui hablando y escribiendo sin escatimar crticas y ataques a sus adversarios. Para mayor imprudencia,
se lanz a una prdica escabrosa sobre la necesidad de reformar
la cultura del clero italiano. Complic an ms su posicin en la

garon hasta
di Po

la cual las

la injuria,

al

solio

pontificio,

hecho de que dos de sus discpulos (Quadrotta y Peabandonando espectacularmente las filas de la democra-

Iglesia, el
rroni),

cia cristiana, se pasasen al Partido Socialista.

Se acus entonces
causante de una profunda escisin en las fuerzas catlico-sociales de Italia, y de que, en nombre de la democracia e invocando la libertad y la dignidad humana, llevaba a
muchos italianos hacia la apostasa bajo el pretexto de obtener
una religiosidad ms ntima y alejada de "los errores y bastardas
del formulismo farisaico y supersticioso". Se lo acus, igualmente,
a Murri de ser

el

195

de propiciar la unin de la Liga Democrtica Nacional, que haba


fundado, con el Partido Socialista capitaneado por Filippo Turati. Todo esto motiv que Po X, por medio de la encclica
Pieni l'animo, prohibiese a los catlicos participar en esa Liga.
Asimismo fue prohibida la lectura de la revista de Murri. Este,
llevado por un espritu de rebelin que en nada condeca con su
estado sacerdotal y sus ideas demcrata-cristianas, envi al peridico Corriere ella sera varias cartas en las cuales emita
juicios seversimos contra los hombres y los mtodos de la diplomacia vaticana. Esas publicaciones escandalosas provocaron su
suspensin a divinis, esto es, que quedaba suspendido en sus
funciones sacerdotales. Esa suspensin no le era impuesta
por motivos doctrinales, sino por rebelin a la disciplina y autoridad eclesisticas. El orgullo de Murri no pudo soportar esa

medida, y se arroj de lleno al campo opuesto de la Iglesia,


abandonando, como Lamennais, el sacerdocio primero y la fe
cristiana despus. Dedicado por completo a la poltica, realiz
una jira proselitista por Amrica latina, llegando a Buenos Aires.
Durante treinta aos permaneci en las filas socialistas hasta
que ya en su vejez, y habindole escrito el Papa Po XII una
carta afectuosa y personal, volvi al seno de la Iglesia. Muri el
12 de marzo de 1944, despus de haber recibido todos los sacramentos y una bendicin especial de S. S. Po XII. Antes de morir,
recordando su pasado y presintiendo el futuro de la democracia cristiana, dijo a los amigos que lo rodeaban: "Noi siamo le
forze migliore per la ripressa" (Nosotros somos las fuerzas mejores para la renovacin).

Hemos narrado tres casos histricos que son otros tantos


ejemplos de los peligros motivados por el orgullo humano, la petulancia e inexperiencia juvenil, la impaciencia partidaria, la
exageracin doctrinal, las polmicas violentas y la falta de comprensin respecto de la forma cmo deben encararse las relaciones con la Iglesia. Esos peligros existen hoy como antao, y
es bueno estar en guardia para no incurrir en idnticos errores
e idnticas desviaciones.

Otro peligro es que se confunda la "aconfesionalidad" de los


Partidos con "laicismo", y que, en su afn de impedir que se los
catalogue de "clericales", los demcrata-cristianos caigan en im
196

'anticlericalismo" nefasto

y poco

cristiano.

Confundir

la

"aconfe-

sionalidad partidaria" con "laicismo" es una tendencia a la cual


llevan los elementos no catlicos que integran los Partidos polticos demcrata-cristianos. Porque, por la fuerza natural de su
pensar y su sentir, esos elementos tratan de quitarle a la democracia cristiana su esencia proveniente de una religin. Olvidan
esos elementos, y tratan de hacerlo olvidar a quienes son autnticos demcrata-cristianos,

que como

dijo

don Sturzo "en la


de toda vida

religin es necesario buscar el espritu vivificador

que "debe llevarse el espritu cristiano a


reformas polticas y econmicas que son necesarias para con-

individual y colectiva" y
las

trarrestar el laicismo materialista del cual est

enferma

la socie-

dad contempornea". 6 La religin no es un asunto puramente


privado: tambin interviene en la vida pblica. Sostener lo contrario es caer en "laicismo".

En

cuanto

al

peligro de profesar

un

"anticlericalismo" de

para evitarlo, que los demcrata-cristianos tengan siempre presente la grandeza del sacerdocio cristiano
instituido por Dios mismo. Y es necesario que recuerden que la
accin del sacerdote no debe ser confinada al templo ni a la
sacrista, como lo pretenden los enemigos de la Iglesia. Lacordaire, que era un sacerdote demcrata-cristiano y fue el gran
compaero de Lamennais antes de su apostasa, deca con justa
razn: "Los que anhelan destruir nuestra Iglesia pretenden convertirla en un buho, es decir, en un pjaro triste y solitario que
se retrae en un rincn obscuro con un aire ceudo. La tctica de
nuestros adversarios consiste en aislarnos de todo: de la poltica,
de la moral, del sentimiento, de la ciencia; suspendindonos as
entre el cielo y la tierra sin ningn punto de apoyo humano
para luego decirnos con irona; "Tenis a Dios, qu falta os
hace lo dems?" Pero nosotros nunca aceptaremos esa falsa posicin; pues por todo nos interesamos, ya que venimos de Dios,
que est en todo. Nada nos es extrao, por cuanto Dios no es
extranjero en ninguna parte. Y hemos de buscar tanto nuestra
propia salvacin como la de nuestros hermanos, porque es impo-

mala

ley, es necesario,

sible salvarse solo".


G

Lnigi Sturzo: Discors

politici,

Instituto Luigi Sturzo,

197

Roma, 1951.

El anticlericalismo no debe ser, pues, predicado y practicado


los demcrata-cristianos, sin que ello signifique que acepten
ingerencia abusiva del clero en cosas temporales que conciernen puramente al Estado. Porque "si clericalismo significa ingerencia del clero en poltica militante, es decir, en la poltica de
partido y en las cuestiones pertinentes al poder secular, tratando
de realizar a travs de ste una verdadera poltica clerical, decimos que el sacerdote no debe hacer esta poltica y que, hacindola, da lugar a un clericalismo que acaba por provocar, inevitablemente, un anticlericalismo que, dentro de esos lmites, tiene
su justificacin". 7 Pero, en cambio, no es posible admitir ni tienen
justificacin quienes acusan de "clericales" a los demcrata-cristianos que defienden la accin educativa y social de la Iglesia,
la participacin de los catlicos seglares en la vida poltica, la
accin moral del cristianismo sobre la opinin, las leves, las instituciones y los poderes pblicos, la intervencin de los cristianos
sean sacerdotes o laicos en los problemas obreros y sindicales.
Aclarando an ms estos conceptos, diremos que la "aconfesionalidad" de los Partidos demcrata-cristianos significa que ellos
son completamente autnomos de la Iglesia, es decir, que ellos no
constituyen rganos de la jerarqua eclesistica, y hablan y
obran por su cuenta sin recibir ningn mandato ni delegacin
del Papa ni de los obispos ni de ningn sacerdote. Y significa,
tambin, que para pertenecer a esos Partidos no se requiere un

por
la

determinado credo religioso.


En cambio, la "aconfesionalidad" de dichos Partidos nunca
ha significado en ninguno de ellos, y as debe seguir siendo, que
los demcrata-cristianos sostengan que la misin del clero debe
estar limitada a cuestiones puramente religiosas sin salir del templo ni la sacrista. Y no ha significado que la autntica democracia cristiana sostenga que la religin es un asunto puramente
privado y que en la vida pblica el cristianismo no tenga nada
que hacer ni decir, porque, precisamente, en eso consiste el error
del "laicismo" condenado por la Iglesia.
Los demcrata-cristianos no debern proclamarse "anticlericales" por las razones que hemos dado anteriormente, y porque esa
7

Michele Federico Sciacca: El sacerdote y

"Estudios", Buenos Aires, setiembre de 1955.

198

la

poltica,

en

la

revista

palabra es confusa y se presta a convertirse en arma contra la


XI amonest a quienes pretenden hacer "anticlericalismo" sin actuar por ello contra la Iglesia. 8 "El uso indiscreto
distincin
de la
entre "clericales" y "anticlericales" es un juego
de trampas para aquellos que lo emplean. Adversarios de la Iglesia sin escrpulos, hacen ver por todas partes el peligro "clerical"
a los inocentes y a los ingenuos. Quiere esto decir que no existe
el peligro del "clericalismo"? No por cierto. Pero los adversarios
del catolicismo exageran ese peligro y deforman su significaIglesia. Po

cin". 9

Ms vale, por tanto, no emplear un trmino que se presta a


confusin y que hiere y ofende los sentimientos catlicos.
Por ltimo, tambin existe en el rumbo de la democracia
de caer en uno de los dos extremismos ideolgicos que, desde hace un siglo, se vienen disputando el gobierno de las naciones de Europa y Amrica. Dejaremos para el prximo captulo el anlisis de las razones alegadas para considerar
que la democracia cristiana no debe ser izquierdista ni derechista.
cristiana el peligro

de

Citado por Joseph Lecler S. J. en su libro L'Eglise et


Flammarion, Pars, 1946, pg. 144.

la

souverainet

l'Etat,
0

Joseph Lecler

ese libro todo

damos

S. J.:

Ibdem, pg. 144. Sobre "Clericalismo" existe en

un captulo sumamente interesante y

su lectura a los demcrata-cristianos.

199

explicativo.

Recomen-

XXII

HACIA LA IZQUIERDA O HACIA LA DERECHA?

I A "derechistas"

clasificacin

de los partidos polticos en "izquierdistas" y


de dudoso valor. En el caso de la Democra-

es

cia Cristiana, la distincin se torna particularmente peligrosa.

"En

base ms comn para la distincin eny la "derecha" en poltica es econmica. Los


partidos que aseguran pertenecer a la izquierda (comunistas y
socialistas) proclaman que representan a la clase obrera; los partidos liberales y conservadores, que renen a hombres cuyo inters principal se halla en los negocios, seran la encarnacin de la
la actualidad, la

tre la "izquierda"

derecha.

"Los partidos demcrata-cristianos no estn compuestos por


individuos de una sola clase. Agrupan a obreros y campesinos, a
profesionales y pequeos comerciantes. Por tanto, no se puede
afirmar que pertenezcan a la izquierda ni a la derecha.

"La Democracia Cristiana, integrada por personas de todas


no pertenece a la "derecha", en la medida en
que sta sea identificada con una clase econmica determinada.
"La Democracia Cristiana, aunque favorece la iniciativa privada, no se opone a la nacionalizacin y a la planificacin social
all donde sean evidentemente necesarias.
"La planificacin econmica suele convertirse en la lnea divisoria entre la izquierda y la derecha. Los que apoyan una planificacin estatal de la economa son considerados izquierdistas,
y quienes a ella se oponen son catalogados como derechistas.
"La Democracia Cristiana se opone a la economa planificada como panacea econmica y social. Pone en tela de juicio sus
efectos, sealando que lejos de mejorar la condicin de los trabajadores, pueden contribuir a empeorarla. En particular discute
el valor de la nacionalizacin de las industrias; sostiene que
puede reducirse a un cambio de propietarios, y la sustitucin
las clases sociales,

del capitalismo privado por el estatal.


"Pero la crtica no equivale a oposicin irreductible: la Democracia Cristiana admite explcitamente que la planificacin

200

estatal de la economa y las nacionalizaciones pueden ser lcitas


y necesarias, segn las condiciones y circunstancias. La poltica
econmica demcrata-cristiana tiene su base en el principio de la
subsidiariedad: el Estado no debe realizar lo que puede ser
hecho por un grupo menor y privado. Es ste un principo de libertad, que convierte a la Democracia Cristiana en ardiente
defensora de la iniciativa y la responsabilidad privada y personal.
Pero en virtud del mismo principio puede ella apoyar las nacionalizaciones y la planificacin gubernamental, all donde los grupos privados demuestren su incapacidad.

"La distincin entre la izquierda y la derecha en trminos de


planificacin econmica, es demasiado rgida para la Democracia
Cristiana. As como no recluta sus miembros en una sola clase,
su poltica econmica no
guna posicin doctrinaria.

se halla ligada inflexiblemente a nin-

"Los movimientos demcrata-cristianos son explcitamente


Pero esto no significa que sean partidos de la Iglesia.

cristianos.

El nombre "Democracia Cristiana" tiende a expresar que la religin y la moralidad deben ser el fundamento y la medida de la
democracia. Toda persona que aspire a la defensa y promocin
de la civilizacin occidental dentro de un orden democrtico,
puede pertenecer a sus filas.

"La naturaleza de los partidos que con ella colaboran, en


gobiernos de coalicin, proporciona una buena referencia sobre
su estructura poltica. La Democracia Cristiana ha colaborado
en forma ms frecuente y eficaz con los demcratas liberales y
con los socialistas no comunistas. Con los primeros hace causa
comn en la proteccin de la libertad humana contra el Estado
omnipotente. Con los segundos participa de una comn devocin
por la causa de la justicia social para los trabajadores. Pero busca
realizar esa justicia y esa libertad bajo la inspiracin de los
ideales cristianos. En esta tarea que en ltima instancia consiste en la defensa y la promocin del patrimonio de la civilizacin occidental el problema de si la Democracia Cristiana
pertenece a la izquierda o a la derecha carece de importancia". 1
1

Extrado del Cip (Catliolic Intecontinental Press),

N<? 36.

201

New

York, Vol. 8,

Muchos

demcrata-cristianos argentinos, sin advertir

el error

en que incurren, se titulan "izquierdistas". Es necesario, pues,


subrayar que no es "izquierdismo" estar con todos aquellos que
sufren pobreza y necesidad; ni tener la preocupacin ardiente
de extinguir las causas que la provocan; ni ser partidario de una
evolucin de las condiciones del trabajo del obrero, ni buscar el
modo de implantar la asignacin familiar, la sustitucin del salariado por la participacin en los beneficios, y la transformacin
del contrato de trabajo por un contrato de sociedad; ni lograr el
acceso de los trabajadores de las ciudades y del campo a los derechos y responsabilidades del Poder poltico; ni propugnar la
participacin de los obreros en la gestin de la empresa en la
cual trabajan; ni condenar el capitalismo individualista y explotador; ni impedir que en las empresas el capitalista se quede con
la parte del len; ni propiciar que las formas de servidumbre por
las cuales una persona est al servicio de otra para exclusivo
bien particular de sta, sean gradualmente abolidas. Nada de eso
debe ser catalogado de "izquierdismo", ya que no es sino pura y
simplemente "democracia cristiana". Porque, lo diremos una vez
ms, la democracia cristiana, luchando contra todo despotismo,
busca la completa emancipacin de los seres humanos tanto en
el orden social y poltico como en el orden econmico y cultural.
El conocido escritor ingls Christopher Dawson seala cmo
el totalitarismo ha explotado hbilmente la divisin entre "izquierdas" y "derechas". Porque una sociedad libre no puede vivir
si no existe "una voluntad tendiente a cooperar en lo esencial a
pesar de todas las discusiones y divergencias en los intereses". 2
Y el totalitarismo, comprendiendo que una buena cua para romper esa unidad necesaria a la existencia de un mundo libre, es
establecer una profunda escisin en los espritus, fomenta la divisin entre "derechas" e "izquierdas".
"Es verdad que la divisin de "izquierdas" y "derechas" existe desde mucho tiempo antes de la aparicin del totalitarismo,
pero desde su iniciacin estuvo manchada con males morales
similares. Pues se origin en la Revolucin Francesa a la sombra
2 Christopher Dawson: La falacia de izquierdas
y derechas, en la revista
de los Pregoneros Social-Catlicos "Orientacin social", N' 19, ao II, de
fecha abril de 1946, pgs. 6 y 7.

202

de

y bajo el reinado del terror en una poca en que


mezclaba con la guerra civil, y cuando la tcnica
de purgas, liquidaciones y dictaduras de un nico partido, se desarrollaba por vez primera. Donde tales condiciones
existen, el dualismo irracional de izquierda y derecha es asaz
lgico, puesto que cada hombre es obligado a tomar uno u otro
bando, y se juega la cabeza por el triunfo de su partido". 3
Entre nosotros, ese dualismo no debe existir bajo ningn pretexto, pues el camino de la democracia cristiana es el de la libertad y la justicia social, y ese camino, por el cual siempre se puede
marchar adelante avanzando hacia el progreso social, no se desva ni a la derecha ni a la izquierda.
Es necesario evitar, a todo trance, que la contraposicin "derecha-izquierda" se transforme, en la democracia cristiana, en
"centro de terribles enemistades ideolgicas que vencen la razn
de los hombres y el sentido de la justicia". 4 Los extremos se tocan y todo extremismo ideolgico es malo. Por eso, al totalitarismo se llega tanto por la pendiente de la extrema derecha como
por el de la extrema izquierda. Aquellos argentinos que desvan
la democracia por un camino extremista, la llevan insensiblemente
a identificarse con todos los procedimientos demaggicos y violentos de la llamada "revolucin social" y con todos los resentimientos provocados por las divisiones y la lucha de clases desatada
por el totalitarismo. Y as trabajan, sin advertirlo, en favor de los
enemigos de la libertad democrtica.
"Nada de polarizarnos en extremismos de derecha ni de izquierda, de arriba o de abajo ha dicho Mons. de Andrea.
Nuestra posicin, la nica autntica, nos la seala la Cruz que
extiende sus brazos tanto hacia la derecha como hacia la izquierda, y que si con un extremo seala el cielo, con el otro penetra
en la tierra, unindolo todo en el punto central de donde pendi
el cuerpo de nuestro Salvador".
la

la guillotina

poltica se

totalitaria

Con

y elocuentes palabras de nuestro gran obispo


que siempre marc, con acierto, el rumbo social que debe tomar
3
4

estas sabias

Ibdem.
Ibdem.

203

Argentina, pondremos fin a esta obra destinada a explicar


cul es la autntica democracia cristiana que hoy se difunde
en toda la Repblica. En efecto, dos palabras luminosas y
plenas de sentido social tienen hoy inmensa resonancia en los
corazones y las mentes de hombres y mujeres de todos los sectores
sociales del pueblo argentino. Esas dos palabras, al ser voceadas
con insistencia en Crdoba y en Buenos Aires, llegaron hasta
los Andes, y, actualmente, desde la Cordillera el eco repite por
la

todo

el pas:

"Democracia

cristiana!"

Al conjuro de esas dos palabras, renacen las esperanzas de


vivir tiempos mejores, y un canto nuevo sube a los labios: canto
de amor, justicia y libertad en el cual se unen y entremezclan los
acordes y los temas del cristianismo con los acordes y los temas
de la democracia.

Las esperanzas que la democracia cristiana ha hecho surgir


desde lo ms profundo de nuestras almas, estn puestas, especialmente, en que desaparezca todo despotismo poltico, social, econmico o cultural. Y no hay duda de que todo despotismo desaparecer si se rechaza toda injusticia, y toda injusticia ser rechazada
cuando triunfe y se establezca una democracia de inspiracin
cristiana.

Sin embargo, hasta las palabras ms nobles y las ideas ms


puras pueden ser falseadas en su significado y adulteradas en su
contenido. Entonces, en vez de brindar grandes bienes, slo
proporcionan amarguras y desilusiones. Por ejemplo, las palabras
"igualdad, libertad, fraternidad", al ser falseadas por polticos demagogos que buscaban seducir al pueblo francs, se transformaron en signo de tirana, persecucin y muerte. De ese modo, aquel
lema de la Revolucin Francesa que prometa un gobierno democrtico-cristiano, dio a Francia un rgimen de terror y atesmo.
El jacobinismo (partido poltico constituido por idelogos exaltados y ateos) se apoder del gobierno de la Primera Repblica
francesa, y, ejerciendo el poder en forma desptica, busc el
modo de quitar a la libertad, la igualdad y la fraternidad, su con-

tenido y significado profundamente cristiano y profundamente


democrtico. Aquellas palabras eran, en realidad, democrticocristianas; pero en labios jacobinos se convirtieron en expresiones
de odio que incitaban a la venganza y a la lucha de clases. "No

204

hay libertad para quien no ama la libertad" deca el sanguinario


Fouquier Tinville Y, por supuesto, todo opositor poltico era
catalogado entre los que no amaban la libertad. Esa cristiana palabra sirvi de pretexto para perseguir y matar. Con las palabras
.

"igualdad, fraternidad" pas otro tanto: los jacobinos declararon


los franceses que menospreciaban la igualdad y la fraternidad humana merecan recibir, como castigo, un trato desigual e inhumano. Y en nombre de esas dos palabras cayeron,
bajo el filo de la guillotina, millares de cabezas humanas. Es decir,
que, cuando los jacobinos quitaron al lema de la Revolucin Francesa su significado evanglico y democrtico, las palabras "libertad, igualdad, fraternidad" slo sirvieron como instrumento para
el despotismo.

que todos

Pues bien, hoy debemos impedir que

el

luminoso lema de

nuestro tiempo: "Democracia Cristiana", en el cual tenemos puestas nuestras esperanzas, sea adulterado como lo fue el de la Revolucin Francesa. Y no hay que dejar que sea empleado para encubrir rivalidades, pasiones sectarias, resentimientos sociales, odios
y deseos de venganza, o que sirva para ocultar arteras maniobras
polticas e inconfesables ambiciones personales. Para que ese fraude no ocurra, para que nuestras esperanzas no queden defraudadas y para que sea vehculo del bien y la verdad y no de extremismos de izquierda y derecha, es necesario dejar perfectamente
establecido el significado y contenido del lema de nuestro tiempo.
Porque cuando queden bien explicados su significado profundamente democrtico y su contenido realmente cristiano, ese lema
ir triunfando de ciudad en ciudad, de provincia en provincia,
hasta ser coreado por todo el pueblo argentino desde el Plata
a los Andes.

205

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BIBLIOGRAFA SISTEMTICA

Esta

lista

contiene una seleccin de obras bsicas que deben

figurar en la biblioteca de todo dirigente demcrata cristiano.

El dato histrico, la doctrina precisa, el esclarecimiento oportuno sobre los ms variados temas, podrn ser hallados de inmediato en las obras indicadas, a medida que lo exijan las necesidades de la accin.
Los libros han sido clasificados en 17 categoras principales.
Como muchos de ellos abarcan varios temas a la vez y deben
figurar en ms de un grupo, la primera vez que aparecen se los
indica en letra negrita, con mencin de editorial; las veces siguientes aparecen en letra blanca, sin detalles.

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Pavan, Pietro: El hombre en

La sociedad

13.

el

mundo de

postguerra,

2.
el

mundo econmico,

cap.

3.

religiosa. Iglesia y Estado.

Clericalismo y anticlericalismo.
Tristn de Athayde:

Roma, mensaje de hov,

(Ed. Fides-Criterio,

1952).

Po XII: Mensajes de Navidad.


Unin de Malinas: Cdigo social, caps. 2, 5 y 7.
Lallement, D.: Principios catlicos de accin cvica, caps.
12 y 13.
Maritain, J.: El hombre y el Estado, cap. 6.
Los derechos del hombre y la ley natural, cap. 1.
Principios de una poltica humanista, cap. 4.
Sturzo, L.: Leyes internas de la sociedad, caps. 5 v 10.

1,

La democracia.

14.

Pavan, Pietro:
tico,

La democracia y

el cristianismo, (Ed.

Del Atln-

1956).

Maritain,

Cristianismo y democracia.
el Estado, cap. 5.
una poltica humanista, cap. 2.
Carranza, A.: Qu es la Democracia Cristiana.
J.:

El hombre y
Principios de
Romero

Los totalitarismos: comunismo, fascismo,


nazismo.

15.

Richaud: El Papa y el Comunismo, (Ed. Ruc, 1952).


Castillo: El problema comunista, (Del Pacfico, 1955).
Varios: Comunismo y religin, (Del Pacfico, 1955).
Sturzo, L.: Leyes internas de la sociedad, cap. 11.
Palacios, B: Las encclicas sociales v el mundo de postguerra,
t.

2,

pgs. 101-155.

215

16.

La nacin, el patriotismo, la sociedad


internacional

Unin de Malinas: Cdigo de Moral Internacional, (Ed. Edicin,


1954).

Po XII: Mensajes de Navidad.


Maritain, J.: El hombre y el Estado, caps. 1 y 7.
Belande, C. H.: La economa social en el pensamiento de
Po XII, cap. 7.
Ensayos de E. Borne, P. Barbieri, G. Hoyois y J. Leclerq, en
el Anuario Social Cristiano, (Ed. Edicin, 1953).
Lallement, D.: Principios catlicos de accin cvica, cap. 10.
17.

La democracia cristiana en Europa y Amrica.

Sturzo, L.: La Iglesia Catlica y la Democracia Cristiana, (Ed.


Del Atlntico, 3956).
Giordani, Igino: Alcide de Gasperi, (Ed. Del Atlntico, 1957).
Ro. M.: Programa para un estudio de historia argentina, (1955).

Romero Carranza,

A.:

Del precursor

cracia Cristiana, (1955).

216

al

propulsor de

la

Demo

Sumario

Pgs.

Primera parte: De dnde viene la democracia cristiana


1.

II.

Las verdades sociales del Evangelio

11

Los errores del humanismo ateo

22
30

III.

Prolegmenos de

IV.

Democracias anticristianas

43

La unin

50

V.
VI.

la

democracia cristiana

del cristianismo con la democracia

Antecedentes democrtico-cristianos
Argentina

de

la

Repblica

67

Segunda parte: Qu establece

VIL
VIII.

IX.

X.
XI.

XII.

La alianza de

la

poltica

85

con

La cooperacin mutua entre

La armona entre

la

moral

la Iglesia

...

los diferentes sectores sociales

La coexistencia del bien comn con

La
de

87
v el Estado

la libre iniciativa

95
101

110

conciliacin de la autoridad estatal con los derechos


la

persona

humana

La compatibilidad

del

116
patriotismo con

la

fraternidad

127

universal
XIII.

La

XIV.

Libertad de enseanza

sntesis

de

la justicia social

con

las libertades polticas

131

135

219

XV.
XVI.

XVII.
XVIII.

Libertad de asociacin

de
republicano
Libertad

Es

la

prensa,

139
sufragio

rgimen
144

democracia cristiana

La democracia

universal

cristiana

o antiliberal?

....

147

y los problemas econmicos

151

liberal

Tercera parte: Hacia dnde va


XIX.

XX.
XXI.
XXII.
XXIII.

Hacia un mayor progreso


Caractersticas

de

los

161

163

social

demcratas-cristianos

partidos

El Partido Demcrata-cristiano argentino


Peligros y escollos en la ruta de

Hacia

la

la

democracia cristiana

izquierda o hacia la derecha?

169
178

184

200

Bibliografa general

206

Bibliografa sistemtica

209

220

Impreso en los

Talleres Grficos del Atlntico,

Charcas

433,

Mayo

Buenos Aires.

31 de 1958

EDICIONES

DEMOCRIST
Mura

Giancarlo

Las

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Maritain. El "evolucionismo", el "historicismo" y el "naturalismo" de MariUna respuesta terminante ante


tain.

un

reciente ataque.

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Cristiana en busca del pas. El arduo
problema de la integracin social y
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San Martn 1015

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Bs. Aires

dirigida
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5.
a:

Argentina

BR115.P7 R73 1959


Que es la democracia

cristiana

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