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Sociologie religieuse
et folklore
La priode intermdiaire
a) Le corps : la spulture provisoire
b) L'me : son sjour temporaire sur la terre.
c) Les vivants : le deuil
Sociologie religieuse
et folklore
Avant-propos de Marcel Mauss
Premire dition : 1928. Rimpression, 2e dition, 1970.
Paris: Les Presses universitaires de France, 1970, 208 pages.
Collection : Bibliothque de sociologie contemporaine.
Avant-propos
Par Marcel Mauss (1928)
Introduction
Par Alice Robert Hertz (1928)
l'ide qui se dgageait peu peu de l'norme compilation des faits... Le jour
o il et la certitude d'avoir trouv fut un jour d'exaltation il avait le sentiment
de dcouvrir un fait sociologique nouveau: la mort, passage, priode de transition entre la dsintgration de l'individu exclu de la socit des vivants et son
intgration la socit mythique des anctres, aboutit, aprs avoir commenc
par des obsques provisoires, aux obsques dfinitives, o elle s'achve : rsurrection, initiation, communion de l'individu avec le monde de l'au-del.
Peut-tre s'exagrait-il l'importance de cette dcouverte ? Qu'on permette
nanmoins un tmoin de ces jours heureux d'voquer ce jeune savant,
peine sorti de l'adolescence, absorb un tel point par son travail qu'il vcut,
pendant des mois et jusqu' en apprendre la langue, avec les Dayaks de
Borno, devenus pour lui non pas matire fiches, mais ralit en chair et en
os. Son interprtation des doubles obsques jaillit, pour ainsi dire, d'un contact
direct avec les primitifs de l-bas.
La rdaction de son mmoire se ressentit sans doute de cet enthousiasme
juvnile. Ses matres, quand il leur communiqua son travail, se chargrent de
le rduire ses justes proportions. Il fallut laguer, restreindre, faire rentrer la
toile, brosse avec un peu trop de fantaisie, dans le cadre scientifique de
l'Anne sociologique : Ils ont raison , dit Robert Hertz, c'tait enfantin.
La prminence de la main droite parut dans la Revue philosophique en
dcembre 1909.
L'ambidextrie le proccupa peut-tre avant qu'il n'y vt un problme sociologique. Il avait eu connaissance des nouvelles mthodes pdagogiques qui
dveloppent la fois la main droite et la main gauche des enfants, et cela
l'avait intress. Il avait, depuis un an, un fils. Ce qui faisait pour lui l'intrt
de celle tude, au point de vue sociologique, c'est qu'elle est une contribution
l'analyse de notre reprsentation de l'espace : espace profondment asymtrique, vivant et mystique chez le primitif ; abstrait, vide et absolument isotrope
chez les gomtres, depuis Euclide jusqu'aux modernes.
relie Cogne au val Soana. Aprs une longue descente solitaire dans des
alpages perdus, on arrive presque soudainement au milieu de groupes endimanchs, jeunes filles lgantes aux colliers de verroterie venant de Paris,
familles bruyantes et joyeuses. L'animation de ce pardon montagnard est
extraordinaire et parat insolite si haut, si loin de tout.
Aux abords des rtissoires en plein vent, les gigots sont retenus d'assaut.
Chaque groupe cherche une bonne place pour pique-niquer l'aise. Aprs le
recueillement solennel de la fte religieuse, la foule grouillante se dlasse,
mange, les bouchons sautent... C'est l que Robert Hertz fit la connaissance,
autour d'un gigot, d'un ou deux de ses informateurs.
Ceux de Cogne partent de bonne heure ; la route est longue; les autres
s'gaillent peu peu. Il ne reste bientt plus que quelques ivrognes difficiles
branler... puis c'est le silence. Silence comme il ne peut y en avoir que dans
un pturage sans torrent.
Les cierges achvent de se consumer dans la chapelle sombre, l'chelle
adosse au rocher, derrire l'autel, ne supporte plus le poids de ceux qui, tout
l'heure, sont monts gratter un morceau de la pierre sacre...
Robert Hertz, avant de descendre vers le val Soana, resta un long moment
rflchir prs de l'immense rocher informe et de la petite chapelle aux lignes
rgulires...
partir de ce jour-l, ce fut l'enqute joyeuse, si du moins on peut appeler
enqute ses conversations si simples, si familires, avec les gens du pays ?
Dans sa conclusion, B. Hertz dit que l'hagiographie fera bien de ne pas
ngliger ces instruments de recherche que sont une paire de bons souliers et
un bton ferr... ; mais, quoi serviraient ces instruments, sans ce rare
pouvoir de sympathie, ce rayonnement qui efface presque instantanment la
mfiance, une modestie si complte qu'elle abolit toute distance, et le pouvoir
socratique (seule qualit qu'il se reconnaissait) de rendre les gens loquaces, de
les mettre en valeur, d'allumer leur esprit ? Il faut se rendre compte que
rien n'est plus difficile que des recherches de ce genre, faites parmi les gens
les plus mfiants du monde : rudes paysans vivant l'cart des trangers,
ecclsiastiques italiens. Et pourtant, tel un naturaliste trouvant facilement,
dans cette mme rgion, les papillons ou les plantes qui lui manquent, sans
effort, en se promenant, en vivant au milieu des gens du pays, il recueillait des
faits, des reliques. Un jour, une brave femme lui donna, dans une chaumire
du val Soana, une image enlumine du saint, grossirement protge par une
bote de verre colori.
Cette tude le passionna.
Combien plus vivant que le travail de bibliothque, ce contact direct avec
des ralits tout aussi riches en possibilits que les rites des primitifs de l'autre
bout du monde.
Il n'abandonna jamais Saint-Besse. Il tendit ses recherches non seulement
au culte des rochers et au saut de la roche , mais au culte des sources, aux
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fontaines saintes, aux cimes sacres des monts, trouvant jusque dans la mythologie grecque des analogies puissantes entre l'origine du culte de certains
personnages de l'Olympe (Athna, Pgase) et celui de l'humble Besse.
La roche abrupte, la cime vertigineuse du mont, la force d'une fissure ou
d'une caverne veillent dans l'esprit des hommes des images qui composent
non seulement des mythes o ces lments sont encore trs apparents, mais
d'autres o la transposition, plus complte, laisse peine deviner l'origine de
l'image (Athna jaillissant de la tte de Zeus), crit un ami, commentant le
travail inspir par saint Besse : Lgendes et cultes des roches, des monts et des
sources, que B. Hertz n'eut pas le temps de mettre au point.
Il se prparait faire, en septembre 1914, un voyage en Grce avec son
ami Pierre Roussel, car il voulait pour ce nouveau travail, connatre autrement
que par les livres le paysage grec, particulirement les rgions accidentes o
le thme du saut de la roche , de la naissance d'Athna , de l'essor de
Pgase ont pu prendre naissance (Acarnanie, roches delphiques, Arcadie,
Etolie, Acrocorinthe, etc.).
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Pendant que cet ouvrage tait remis l'impression qu'elle avait tant
dsire, Alice Robert Hertz, ne Bauer, est morte, aprs une longue et cruelle
maladie, dont elle ne s'tait jamais dissimul le danger, si elle avait su le
dissimuler aux autres. De cette famille voue la science, l'ducation, et au
bien, et au beau, il ne reste plus qu'Antoine-Robert Hertz, le jeune fils, pour
porter le nom que son pre consciemment honora pour lui.
Alice Robert Hertz avait fait de fortes tudes secondaires et suprieures,
surtout en biologie et en sciences naturelles. Elle tait plus ge que Robert.
Ils surent se choisir cependant trs tt, s'assurant ainsi tous deux une incomparable vie sentimentale. Elle ne dtourna jamais un instant, elle suivit pas
pas la vie scientifique, morale et politique de son mari. Elle tait pour lui un
conseil cout et un soutien. Et lui, comme il le lui crivait du front,
connaissait seul la petite fleur bleue des Alpes qu'elle cultivait en ellemme.
Au dehors, l'enthousiasme, la supriorit morale et la finesse nerveuse
d'Alice Robert Hertz se manifestrent dans une vaste entreprise d'ducation.
Elle avait t depuis longtemps frappe des dfauts de l'instruction de l'enfant
du premier ge, telle qu'on la pratiquait dans les coles maternelles de la
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Chacun de nous croit savoir d'une manire suffisante ce que c'est que la
mort, parce qu'elle est un vnement familier et parce qu'elle fait natre une
motion intense. Il parat la fois ridicule et sacrilge de mettre en doute la
valeur de cette connaissance intime et de vouloir raisonner sur une matire o
le cur seul est comptent. Pourtant des questions se posent propos de la
mort, que le sentiment ne peut rsoudre puisqu'il les ignore. Dj pour les biologistes la mort n'est pas une donne simple et vidente ; elle est un problme
offert l'investigation scientifique 1. Mais, quand il s'agit d'un tre humain, les
phnomnes physiologiques ne sont pas le tout de la mort. l'vnement
organique se surajoute un ensemble complexe de croyances, d'motions et
d'actes qui lui donne son caractre propre. On voit la vie qui s'teint, mais on
exprime ce fait en un langage particulier : c'est l'me, dit-on, qui part pour un
autre monde o elle va rejoindre ses pres. Le corps du dfunt n'est pas considr comme le cadavre d'un animal quelconque : il faut lui donner des soins
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dfinis et une spulture rgulire, non pas simplement par mesure d'hygine,
mais par obligation morale. Enfin la mort ouvre pour les survivants une re
lugubre, pendant laquelle des devoirs spciaux leur sont imposs ; quels que
soient leurs sentiments personnels, ils sont tenus pendant un certain temps de
manifester leur douleur, ils doivent changer la couleur de leurs vtements et
modifier leur genre de vie accoutum. Ainsi la mort prsente pour la conscience sociale une signification dtermine, elle fait l'objet d'une reprsentation collective. Cette reprsentation n'est ni simple ni immuable : il y a lieu
d'en analyser les lments, et d'en rechercher la gense. C'est cette double
tude que nous voudrions contribuer ici.
L'opinion gnralement admise dans notre socit est que la mort s'accomplit en un instant. Le dlai de deux ou trois jours qui s'coule entre le dcs et
l'inhumation n'a d'autre objet que de permettre les prparatifs matriels et la
convocation des parents et des amis. Aucun intervalle ne spare la vie venir
de celle qui vient de s'teindre : aussitt le dernier soupir exhal, l'me comparat devant son juge et s'apprte recueillir le fruit de ses bonnes uvres ou
expier ses pchs. Aprs cette brusque catastrophe commence un deuil plus ou
moins prolong ; de certaines dates, particulirement au bout de l'an , des
crmonies commmoratives sont clbres en l'honneur du dfunt. Cette
conception de la mort, cette faon dont se succdent les vnements qui la
constituent et lui font suite, nous sont si familires que nous avons peine
imaginer qu'elles puissent ne pas tre ncessaires.
Mais les faits que prsentent nombre de socits moins avances que la
ntre ne rentrent pas dans le mme cadre. Comme l'indiquait dj Lafitau,
parmi la plupart des nations sauvages, les corps morts ne sont que comme en
dpt dans la spulture o on les a mis en premier lieu. Aprs un certain temps
on leur fait de nouvelles obsques et on achve de s'acquitter envers eux de ce
qui leur est d par de nouveaux devoirs funraires 1. Cette diffrence dans
les pratiques n'est pas, nous le verrons, un simple accident ; elle traduit au
dehors le fait que la mort n'a pas t toujours reprsente et sentie comme elle
l'est chez nous.
Nous allons essayer dans les pages qui suivent de constituer l'ensemble
des croyances relatives la mort et des pratiques funraires dont les doubles
obsques sont un fragment. cet effet, nous nous servirons d'abord de donnes empruntes exclusivement aux peuples indonsiens, surtout aux Dayaks
de Borno 2 chez qui le phnomne se prsente sous une forme typique. Nous
montrerons ensuite qu'il ne s'agit pas l de faits purement locaux l'aide de
documents relatifs d'autres provinces ethnographiques. Nous suivrons dans
notre expos l'ordre mme des faits, traitant en premier lieu de la priode qui
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s'coule entre la mort (au sens usuel du mot) et les obsques dfinitives, et
ensuite de la crmonie finale.
I. - La priode intermdiaire
On peut grouper sous trois chefs les notions et les pratiques auxquelles la
mort donne lieu, selon qu'elles concernent le corps du dfunt, ou son me, ou
les survivants. Cette distinction n'a certes pas une valeur absolue ; mais elle
facilite l'expos des faits.
a) Le corps : la spulture provisoire. - Parmi les peuples de l'archipel
Malais qui n'ont pas encore subi trop profondment l'influence des civilisations trangres, la coutume est de ne pas transporter immdiatement le
cadavre dans sa spulture dernire ; cette translation ne pourra avoir lieu qu'au
bout d'un temps plus ou moins long, pendant lequel le corps est dpos dans
un asile temporaire.
La rgle gnrale parmi les Dayaks semble avoir t de conserver les
cadavres des chefs et des gens riches jusqu'aux obsques dfinitives l'intrieur mme de leur maison ; le corps est alors enferm dans un cercueil dont
les fentes sont bouches l'aide d'une substance rsineuse 1. Le gouvernement
hollandais, pour des raisons d'hygine, a interdit cette pratique, au moins dans
certains districts ; mais, en dehors de l'intervention trangre, des causes bien
diffrentes ont d restreindre l'extension de ce mode de spulture provisoire.
Les vivants doivent au mort qui rside au milieu d'eux toutes sortes de soins ;
c'est une veille funbre en permanence qui comporte, de mme qu'en Irlande
ou chez nos paysans, mais pour plus longtemps, beaucoup de tumulte et des
Cf. sur les Olo Ngadju, GRABOWSKY, Tiwah, p. 182; sur les Olo Maanjan , TROMP,
Das Begrbnis bei den Sihongern, in Berichle der Rheinischen MissionsgesellschafT
(1877), p. 48 ; sur les Dayaks de Koetei, TROMP, Uit de salasila van Koetei, in Bijdr. tot
de Taal, Land en Volkenk, van Nederl. Indi, 5te v., III, p. 76, et BOCK, The HeadHuniers of Borneo, pp. 141-142 ; sur les Kayans, riverains du Tinjar, HOSE in Ling
ROTH, Natives of Sarawak, t. 1, p. 148 ; sur les Longkiputs du fleuve Baram,
KKENTHAL, Ergebnisse einer... Forschungsreise in den Molukken und in Borneo, p.
270; sur les Skapans, Brooke Low, in ROTH, ibid., pp. 152-153 ; sur les Dusuns et
Muruts du Nord de l'le ibid., pp. 151 et 153.
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frais trs levs 1 ; de plus, la prsence d'un cadavre dans la maison impose
aux habitants des tabous souvent rigoureux : gne d'autant plus sensible que la
longue maison dayak est elle seule souvent tout le village 2. Aussi cette
exposition prolonge est-elle aujourd'hui exceptionnelle.
Quant aux morts qui ne paraissent pas mriter d'aussi lourds sacrifices, on
leur fournit un abri, en dposant le cercueil, aprs une exposition de quelques
jours, soit dans une maison de bois en miniature, leve sur des poteaux 3, soit
plutt sur une sorte d'estrade surmonte simplement d'un toit 4 ; cette spulture
provisoire se trouve parfois dans le voisinage immdiat de la maison mortuaire, mais plus souvent assez loin, dans un endroit isol au milieu de la
fort 5. Ainsi le mort, s'il n'a plus sa place dans la grande maison des vivants,
possde du moins sa petite maison, tout fait analogue celles 6 qu'habitent
temporairement les familles dayaks lorsque la culture du riz les oblige se
dissminer sur un territoire souvent trs tendu 7.
Ce mode de spulture provisoire, bien qu'il soit, semble-t-il, le plus rpandu dans l'archipel Malais, n'est pas le seul existant ; peut-tre mme est-il
driv d'un autre plus ancien, qui nous est signal en quelques points 8 :
l'exposition du cadavre, envelopp dans de l'corce, sur les branches d'un
arbre. D'autre part, au lieu d'exposer le cercueil l'air, on prfre souvent
l'enterrer plus ou moins profondment, quitte l'exhumer plus tard 9. Mais,
quelle que soit la varit de ces coutumes qui souvent coexistent dans une
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cause directe du dlai, et elle en limite la dure 1. Il est donc permis de penser
que normalement la priode qui s'coule entre la mort et la crmonie finale
correspond au temps jug ncessaire pour que le cadavre passe l'tat de
squelette, mais que des causes secondaires interviennent pour prolonger,
parfois indfiniment, ce dlai.
Ce qui montre bien que l'tat du cadavre n'est pas sans influence sur le
rituel funraire, c'est le soin avec lequel les survivants bouchent hermtiquement les fentes du cercueil et assurent l'coulement des matires putrides
au dehors, soit en les drainant dans le sol, soit en les recueillant dans un vase
de terre 2. Il ne s'agit pas ici bien entendu d'une proccupation d'hygine (au
sens o nous prenons ce mot), ni mme -exclusivement - d'un souci d'carter
les odeurs ftides : nous ne devons pas attribuer ces peuples des sentiments
et des scrupules d'odorat qui leur sont trangers 3. Une formule prononce
diverses reprises lors du Tiwah nous indique le vritable mobile de ces
pratiques : la putrfaction du cadavre y est assimile la foudre ptrifiante , car elle menace, elle aussi, d'une mort soudaine les gens de la maison
qu'elle atteindrait 4. Si l'on tient tant ce que la dcomposition s'accomplisse,
pour ainsi dire, en vase clos, c'est qu'il ne faut pas que l'influence mauvaise
qui rside dans le cadavre et qui fait corps avec les odeurs puisse se rpandre
au dehors et frapper les survivants 5. Et d'autre part, si l'on ne veut pas que les
matires putrides restent l'intrieur du cercueil, c'est parce que le mort luimme, mesure que progresse la dessiccation de ses os, doit tre peu peu
dlivr de l'infection mortuaire 6.
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C'est le cas notamment : Borno, pour les Milanaus, les Dusuns et les Muruts, Ling
ROTH, Op. cit., pp. 150-152; pour les Longkiputs, KKENTHAL, Op. cit., p. 270 ; pour
les Dayaks de l'Ouest, riverains du Kapceas, VETH, Borneo's Wester Afdeeling, II, p.
270 ; pour les Ot Danom, SCHWANER, Borneo, II, p. 151 ; - Sumatra, pour les Bataks
Oran-Karo, HAGEN, ibid., p. 520 ; Timor-laut, FORBES, Op. cit., p. 322 sq. et
RIEDEL, Sluiken kroesharige rassen, pp. 305-306 ; Buru, FORBES, p. 405 ; pour les
Alfourous de l'Est de Clbes, Bosscher, in WILKEN, Hel Animisme, p. 179 ; dans le
Nord d'Halmahera, de CLERCQ, Op. cit., p. 208 ; dans l'le de Babar, RIEDEL, ibid., p.
359.
cet effet, un tuyau de bambou est pass dans un trou creus au fond du cercueil; cf. par
exemple sur les Olo Ngadju, GRABOWSKY Tiwah, p. 181 ; sur les Bataks, VAN DER
TUUK, Balaksch Woordenboek, p. 165 ; sur les Alfourous du district de BolaangMongoudou, WILKEN et SCHWARZ, Allerlei over het land- en volk., in Mededeel. v.
w. h. Nederl. Zend. Gen., XI, p. 323.
Cf. Low, Sarawak, p. 207 : L'odeur dgotante que produit la dcomposition ( ce que
m'ont dit frquemment les Dayaks) est particulirement agrable leurs sens. Il est
question dans ce passage du cadavre ou plutt de la tte coupe d'un ennemi.
HARDELAND, Grammalik, p. 218 (et le commentaire). -MEYER et RICHTER (Die
Bestattungsweisen in der Minahassa, in Abhandlungen des Museums z. Dresden, IX,
Ethnogr. Miscellen, 1, 6, p. 110, B. 1) suggrent que la clture hermtique du cercueil a
eu peut-tre pour objet d'empcher la sortie redoute de l'me du mort ; ils ajoutent que
l'odeur de la dcomposition a pu tre considre comme le signe de la prsence de l'me.
Le texte transcrit par Hardeland semble dmontrer qu'en effet la crainte d'un pril
mystique est bien le mobile dterminant et en mme temps qu'il est inutile de faire
intervenir ici la notion de l'me du mort.
Perham, in ROTH, 1, p. 204, p. 210, au sujet des Dayaks maritimes qui pratiquent
l'enterrement immdiat : Le corps d'un mort n'est pas appel corps, ni cadavre ; c'est un
antu (esprit) ; et si les vivants le gardaient longtemps auprs d'eux, ils s'exposeraient de
sinistres influences surnaturelles.
Cf. plus bas, p. 51.
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GRABOWSKY, Tiwah, p. 181 ; selon Salomon MLLER, loc. cit., le pot est enterr au
lieu o a t faite la crmation des restes du cadavre.
Cette indication assez vague signifie sans doute qu'en ce cas les parents ne peuvent pas
tre relevs des tabous et observances du deuil.
TROMP, Sihong., p. 48 ; cf. GRABOWSKY, Duson-Timor, p. 472.
Relation d'une Ambassade hollandaise Bali en 1633, in Histoire gnrale des Voyages,
t. XVII, P. 59; Cf. CRAWFORD, Historg of the Indian Archipelago, p. 255.
Ritter, in VETH, Op. Cil., II, p. 270. - Pour que la comparaison entre ces Dayaks de
l'Ouest et les Olo Maanjan soit plus complte, nous devons ajouter que chez ces derniers,
pendant les quarante-neuf jours qui prcdent l'trange crmonie qu'on a vue, les plus
proches parents du mort doivent manger, au lieu de riz, du djela ; les grains en sont
petits, de couleur brune, ont une odeur assez dsagrable, et fort mauvais got (TROMP,
ibid., p. 47 et p. 44). Le dtail que nous soulignons, rapproch du rite du 49e jour,
autorise-t-il penser que le djela des riverains du Sihong est le substitut (aprs la
chute de l'usage ancien) du riz imprgn de substance cadavrique, impos aux Dayaks
occidentaux ? - Cette hypothse n'est d'ailleurs pas indispensable notre interprtation: le
devoir dont il est question dans le passage cit ci-dessus et auquel les parents ne
doivent pas manquer, c'tait de ne pas laisser s'accumuler les matires dans le pot, et d'en
prendre leur part. Le rite est devenu ultrieurement une formalit arbitraire. - Dans
certaines les de l'archipel de Timor-laut, les indignes se frottent le corps avec les
liquides provenant du cadavre de leurs proches parents ou des chefs :RIEDEL, Sluik en
kroesharige rassen, p. 308.
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esprits, toutes les influences nocives qui menacent l'homme 1 : on doit alors
renforcer par des procds magiques son pouvoir de rsistance amoindri. La
priode qui suit la mort prsente un haut degr ce caractre critique : aussi
faut-il exorciser le cadavre et le prmunir contre les dmons. Cette proccupation inspire, au moins en partie, les ablutions et les rites divers dont le corps
est l'objet aussitt aprs la mort, par exemple l'usage rpandu de fermer les
yeux et les autres ouvertures du corps avec des pices de monnaie ou des
perles 2 ; de plus elle impose aux survivants la charge de tenir compagnie au
mort pendant cette phase redoutable, de veiller ses cts en faisant
frquemment retentir les gongs pour tenir distance les esprits malins 3. Ainsi
le cadavre, frapp d'une infirmit spciale, est un objet de sollicitude, en
mme temps que de crainte, pour les survivants.
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dfinis. En fait, l'opinion la plus rpandue chez les Olo Ngadju 1 est plus
complexe : au moment de la mort l'me se divise en deux parties, la salumpok
liau, qui est la moelle de l'me , l'lment essentiel de la personnalit, et la
liau krahang ou me corporelle qui est constitue par les mes des os, des
cheveux, des ongles, etc. 2 ; cette dernire reste avec le cadavre jusqu'au
Tiwah, inconsciente et comme engourdie ; quant l'me proprement dite, elle
continue de vivre, mais son existence est assez inconsistante 3. Sans doute elle
parvient, ds le lendemain de la mort, dans la cleste ville des mes ; mais
elle n'y a pas encore sa place attitre ; elle ne se sent pas son aise dans ces
hautes rgions ; elle est triste et comme perdue et regrette son autre moiti ;
aussi s'chappe-t-elle souvent pour revenir vagabonder sur la terre et surveiller
le cercueil qui renferme son corps. Il faut clbrer la grande fte terminale si
l'on veut que l'me, solennellement introduite dans le pays des morts et
rejointe par la liau krahang, retrouve une existence assure et substantielle 4.
De mme on rencontre bien chez les Alfourous du centre des Clbes
l'opinion que l'me reste sur terre auprs du cadavre jusqu' la crmonie
finale (tengke) ; mais la croyance la plus gnrale est que l'me se rend dans le
monde souterrain aussitt aprs la mort : toutefois elle ne peut pntrer de
suite dans la demeure commune des mes, il faut qu'en attendant la clbration du tengke, elle rside au-dehors dans une maison spare. Le sens de cette
reprsentation apparat clairement si on la rapproche d'une pratique observe
dans les mmes tribus : les parents d'un enfant mort veulent parfois garder son
cadavre avec eux (au lieu de l'enterrer) ; dans ce cas ils ne peuvent pas
continuer habiter dans le kampong mais doivent se construire quelque
distance une maison isole. Ainsi ce sont leurs propres sentiments que ces
tribus prtent aux mes de l'autre monde : et la prsence d'un mort, pendant la
priode qui prcde les obsques dfinitives, ne peut pas plus tre tolre dans
le village des vivants que dans celui des morts. Le motif de cette exclusion
temporaire nous est d'ailleurs explicitement indiqu : c'est que Lamoa (Dieu)
ne peut pas souffrir la puanteur des cadavres ; bien que cette formule renferme peut-tre quelque lment d'origine trangre, la pense qu'elle exprime
est certainement originale : c'est seulement lorsque la dcomposition du
cadavre est termine que le nouveau venu parmi les morts est cens tre dbarrass de son impuret et qu'il parat digne d'tre admis dans la compagnie
de ses devanciers 5.
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Pourtant certaines tribus font clbrer par leurs prtres, peu de temps aprs
la mort, la crmonie qui doit conduire l'me jusque dans l'autre monde 1 ;
mais mme en ce cas elle n'entre pas de plain-pied dans sa nouvelle existence.
Pendant les premiers temps, elle n'a pas pleinement conscience d'avoir quitt
ce monde ; sa demeure est tnbreuse et dplaisante ; elle est frquemment
oblige de revenir sur terre chercher sa subsistance qui lui est refuse l-bas. Il
faut que les vivants, par certaines observances, en particulier par l'offrande
d'une tte humaine, adoucissent un peu cette condition pnible ; mais c'est
seulement aprs la crmonie finale que l'me pourra subvenir elle-mme a
ses besoins et goter pleinement les joies que lui offre le pays des morts 2.
Ainsi, en dpit des contradictions apparentes, l'me ne rompt jamais tout
d'un coup les liens qui l'attachent son corps et la retiennent sur terre. Aussi
longtemps que dure la spulture temporaire du cadavre 3, le mort continue
appartenir plus ou moins exclusivement au monde qu'il vient de quitter. Aux
vivants incombe la charge de pourvoir ses besoins : deux fois par jour
jusqu' la crmonie finale les Olo Maanjan lui apportent son repas
accoutum 4 ; d'ailleurs, lorsqu'elle est oublie, l'me sait bien prendre ellemme sa part de riz et de boisson 5. Pendant toute cette priode le mort est
considr comme n'ayant pas encore termin compltement sa vie terrestre :
cela est si vrai qu' Timor, lorsqu'un rajah meurt, son successeur ne peut pas
tre officiellement nomm avant que le cadavre soit dfinitivement enterr ;
car, jusqu'aux obsques, le dfunt n'est pas vritablement mort, il est simplement endormi dans sa maison 6.
Mais si cette priode de transition prolonge pour l'me son existence antrieure, c'est d'une manire prcaire et lugubre. Son sjour parmi les vivants a
quelque chose d'illgitime, de clandestin. Elle vit en quelque sorte en marge
des deux mondes : si elle s'aventure dans l'au-del, elle y est traite comme
une intruse ; ici-bas, elle est un hte importun dont on redoute le voisinage.
Comme elle n'a pas de place o elle puisse se reposer, elle est condamne
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devoir s'exclure, sont au fond solidaires (sans qu'il soit besoin de les sparer dans le
temps) : c'est parce qu'il n'a pas encore compltement quitt ce monde que le mort ne
peut pas encore pntrer compltement dans l'autre.
Par exemple, les Ot Danom qui contrastent cet gard avec leurs voisins, les Olo
Ngadju ; cf. SCHWANER, Op. cit., II, p. 76.
Cf. sur les Dayaks Maritimes, Perham, in L. ROTH, pp. 203, 206.207, 209 ; pour les
Toumbuluh de la Minahassa, cf. BIEDEL, Alle Gebruche, pp. 105-107.
La croyance que l'me reste quelque temps sur la terre avant de partir pour le pays des
morts se rencontre aussi chez des peuples qui, de nos jours, enterrent le corps
(dfinitivement) aussitt aprs la mort cf. par ex. pour les Dayaks de l'intrieur, LOW, in
ROTH, t. I, p. 217 ; pour l'le de Roti, GRAAFLAND, Die Insel Rote, in Milleil. d.
geogr. Gesellsch. zu lena, VIII, p. 168 et IHEIJEMERING, Zeden en gewoonten....
Tijdschr. v. Nederl. Indi, VI, p. 363 sq. ; la priode d'attente est seulement plus courte
douze et neuf jours dans les deux cas cits.
TROMP, Sihong., p. 47 : il s'agit des morts dont le cadavre est gard dans la maison ;
pour les autres, l'obligation est moins stricte. - Cf. Soemba : Ross, Bijdr. tot de kennis
van taal... en volk van Soemba, in Verhandl. v. h. Balav. Gen. v. Kunst en Welensch.,
XXXVI, p. 58.
PERHAM, op. cit., pp. 209-210 : le matin, on trouve parfois des traces de son passage
auprs des provisions de riz.
FORBES, op. cit., pp. 438 et 447 : cet interrgne peut durer fort longtemps (trente ans ou
plus) cause des grands frais impliqus par la fte.
24
errer sans relche, attendant avec anxit la fte qui mettra fin son
inquitude 1. Aussi n'est-il pas tonnant qu'au cours de cette priode l'me soit
conue comme un tre malfaisant : la solitude o elle est plonge lui pse, elle
cherche entraner des vivants avec elle 2 ; n'ayant pas encore les moyens
rguliers de subsistance dont disposent les morts, il lui faut marauder chez les
siens ; dans sa dtresse prsente, elle se rappelle tous les torts qu'on lui a faits
pendant sa vie et cherche se venger 3. Elle surveille prement le deuil de ses
parents et s'ils ne s'acquittent pas bien de leurs devoirs envers elle, s'ils ne
prparent pas activement sa dlivrance, elle s'irrite et leur inflige des
maladies 4, car la mort lui a confr des pouvoirs magiques qui lui permettent
de mettre excution ses mauvais desseins. Tandis que plus tard, lorsqu'elle
aura sa place chez les morts, elle ne rendra visite aux vivants que sur leur
invitation expresse, maintenant elle revient de son propre mouvement, par
ncessit ou par malice, et ses apparitions intempestives sment l'pouvante 5.
Cet tat la fois pitoyable et dangereux de l'me pendant la priode trouble qu'elle traverse explique l'attitude complexe des vivants, o se mlent en
proportions variables la commisration et la crainte 6. Ils cherchent subvenir
aux besoins du mort et adoucir sa condition ; mais en mme temps ils se
tiennent sur la dfensive et se gardent d'un contact qu'ils savent mauvais.
Lorsque, ds le lendemain de la mort, ils font conduire l'me dans le pays des
morts, on ne sait s'ils sont mus par l'espoir de lui pargner une attente douloureuse ou par le dsir de se dbarrasser au plus vite de sa prsence sinistre ; en
ralit les deux proccupations se confondent dans leur conscience 7. Ces
craintes des survivants ne pourront prendre fin compltement que quand l'me
aura perdu le caractre pnible et inquitant qu'elle prsente aprs la mort.
6
7
Aussi le Dayak, avant de mourir, supplie-t-il ses parents de ne pas trop tarder clbrer le
Tiwah GRABOWSKY, Tiwah, p. 188.
GRABOWSKY, ibid., p. 182 cf. Pour les Tagales des Philippines, BLUMENTRITT, Der
Ahnenkultus.... in, Mitteil. d. k. k. Geogr. Gesellsch. Wien, XXV, pp. 166-168.
PERHAM, loc .cit.
HARDELAND, Wrterb., p. 308.
RIEDEL (au sujet des Toumbuluh), Alle Gebruehe, p. 107 ; cf. sur les Kayans, ROTH, t.
II, p. 142. - Il n'est pas question ici des mes qui, pour une raison ou pour une autre, ne
parviendront jamais la paix et la scurit de l'au-del.
Il nous parait vain de vouloir dcider lequel de ces deux mobiles est primitif ; c'est
une question mal pose qui ne peut tre rsolue qu'arbitrairement.
Cf. RIEDEL, op. cit., pp. 106-107 : les prtres toumbuluh ont le caractre la fois de
psychopompes et d'exorcistes chasseurs d'esprits ; pendant les neuf jours qui suivent la
crmonie du convoi de l'me dans le pays des morts, ils excutent une danse de guerre
pour lui faire peur (au cas o elle ne se serait pas encore loigne), afin qu'elle ne
revienne pas tourmenter ses parents.
Cette distinction ne serait pas fonde S'il fallait admettre la thorie expose jadis par
FRAZER (in Journ. of the Anthropol. Instit., t. XV, p. 64 sq.) ; car les pratiques du deuil
ne seraient que des rites destins protger les vivants contre le retour offensif de l'me
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1
2
3
du mort ; mais cette thorie ingnieuse tait trop troite et artificielle. La manire de voir
que nous adoptons ici n'est pas nouvelle pour les lecteurs de L'Anne sociologique : cf. t.
IV, p. 192, et t. VI, pp. 363-364; notons qu'elle n'exclut pas l'interprtation animiste ; car
l'me, avec les dispositions que lui prte l'opinion commune dans les temps qui suivent sa
sortie du corps, devait naturellement apparatre comme la gardienne jalouse des tabous
imposs par le deuil aux survivants et comme la personnification des nergies mauvaises
qui, du fait de la mort, se trouvent accumules dans le cadavre.
HARDELAND, Grammatik, p. 218.
HICKSON , A naturalist in North Celebes, p. 194 ; Low, in ROTH, I, p. 155. - Nous nous
bornons rappeler ici des faits bien connus.
Cf. pour les Kayans du Centre, NIEUWENHUIS, op. cit., I, pp. 338 et 391 ; pour les Olo
Ngadju, GRABOWSKY,Tiwah, p. 182 ; HARDELAND, Wrterb., pp. 485, 401, 608 : le
mot rutas dsigne spcialement l'impuret funbre, il s'applique aussi bien aux maisons,
rivires, personnes contamines qu'au cadavre lui-mme ; poli (= interdit, causant du
malheur) est un terme gnral qui correspond exactement tabou.
Voir les textes cits la note prcdente et (sur les Ot Danom) SCHWANFR, Borneo, II,
p. 76 ; (sur les indignes de Luang-Sermata) RIEDEL, Sluik- en kroesharige rassen, pp.
328-329. Cf. les faits tout analogues rapports par Tromp (Koetei, p. 71) au sujet des
Bahau du haut Mahakarn : les victimes d'un incendie sont parques ensemble hors du
kampong ; on les considre comme possdes par des mauvais esprits ; tant que ceux-ci
n'ont pas t chasss, il est interdit sous peine de mort aux malheureux d'entrer en relation
avec d'autres hommes ; ils ne peuvent mme pas recevoir de visites ni accepter de
secours.
HARDELAND, Wrterb., p. 608 ; PERELAER, op. cit., p. 227.
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probable - quoique le fait ne semble pas susceptible d'une dmonstration historique pour les socits qui nous occupent -qu'une semblable rduction du
deuil est survenue assez frquemment. D'ailleurs, comme l'a montr Wilken 1,
le nouveau terme, destin marquer, en place des obsques dfinitives, la fin
du deuil, n'a pas d tre choisi arbitrairement. En effet l'tat du mort au cours
de la priode intermdiaire, n'est pas immuable, il subit des changements qui
attnuent peu peu le caractre dangereux du cadavre et de l'me et obligent
les vivants, lors de certaines dates, des crmonies spciales. Ces dates, qui
ne constituaient d'abord pour les gens en deuil que des tapes vers la libration, sont devenues ultrieurement le terme marquant la fin de leur impuret.
C'est ainsi que le deuil obligatoire expire chez les Olo Maanjan, non pas
comme chez les Olo Ngadju lors de la fte terminale, mais ds la crmonie
du quarante -neuvime jour 2.
D'autre part de nombreux documents font concider la leve des tabous du
deuil avec l'acquisition par les parents du mort d'une tte humaine, et la
crmonie qui a lieu l'occasion de cet heureux vnement 3 ; mais cet usage
aussi semble tre le produit d'une volution dont il est possible de dfinir les
principaux moments. Chez les Olo Ngadju, l'immolation d'une victime
humaine (dont la tte est coupe) est, nous le verrons, l'un des actes essentiels
de la fte funraire 4 ; le sacrifice est bien ici une condition indispensable de la
terminaison du deuil, mais il fait partie d'un ensemble complexe et est li aux
obsques dfinitives. Chez les Dayaks maritimes de Sarawak, ce rite se dtache et devient indpendant ; sans doute l'ulit ou tabou qui constitue le deuil ne
prendra fin compltement qu'avec la fte du mort ; pourtant, si dans l'intervalle une tte humaine a t acquise et fte dans le village, les interdictions
sont partiellement leves, et il est de nouveau permis de porter des
ornements 5. Que ce processus se poursuive, que la pratique des doubles
obsques vienne tre abandonne 6, une heureuse chasse aux ttes , un
vnement en partie fortuit, en tout cas extrieur l'tat du mort, suffira
assurer la libration des survivants.
Ainsi le long deuil des parents les plus proches semble li, chez les
Indonsiens, aux reprsentations relatives au corps et l'me du dfunt
pendant la priode intermdiaire; il dure normalement jusqu'aux secondes
2
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4
5
kroesharige rassen, pp. 328-329) nous en fournissent un exemple curieux : environ deux
mois aprs la mort, les parents du mort, aprs un sacrifice, font venir un prtre pour
savoir si le dfunt les autorise quitter le village (o ils sont squestrs), afin d'amasser
les choses ncessaires la fte funraire ; si l'autorisation est refuse, on rpte la mme
tentative quatre ou six mois aprs : quand le mort a donn son consentement, le deuil est
termin et l'on se prpare en vue de la crmonie finale qui aura lieu au bout d'un ou deux
ans.
Ueber das Haaropfer, in Revue coloniale, III, p. 254 sq. - Wilken a bien mis en lumire le
fait que pour les Indonsiens, l'origine la fin du deuil concide avec les obsques
dfinitives et la fte qui s'y rattache.
TROMP, Sihong., p. 47.
Cf. par exemple pour les Zambales des Philippines, BLUMENTRITT, op. cit., p. 156 ;
pour les Toumbuluh, RIEDEL, Alte Gebruche, p. 107.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 191 ; ROTH, t. II, p. 142 et p. 164 en note.
Ling ROTH, I, p. 155, p. 210. Ce fait est rapprocher de l'indication tout fait parallle
que nous avons rapporte plus bas (p. 45) au sujet de la condition de l'me ; d'autres
auteurs (ibid.) disent simplement que la capture d'une tte a pour effet de lever le tabou.
Cela arrive frquemment, comme nous le verrons.
28
obsques. Les usages divergents o cette relation n'apparat pas sont dus selon
nous un adoucissement ultrieur de la coutume originale,
La notion que les derniers rites funraires ne peuvent pas tre clbrs de
suite aprs la mort, mais seulement l'expiration d'une priode plus ou moins
longue, n'est point particulire aux Indonsiens ni telle ou telle race
dtermine 1 ; nous en avons pour preuve la grande gnralit de l'usage de la
spulture provisoire.
Sans doute les formes spciales que revt cet usage sont extrmement
varies ; et il est fort probable que des causes ethniques et gographiques
contribuent faire prdominer dans une aire donne de civilisation tel ou tel
mode de disposition provisoire du corps 2, mais c'est l un problme distinct
que nous ne voulons pas aborder ici. Au point de vue o nous sommes placs,
il y a homologie rigoureuse entre l'exposition du cadavre sur les branches d'un
arbre, telle que la pratiquent les tribus du centre de l'Australie 3, ou l'intrieur de la maison des vivants, comme cela se rencontre chez certains Papous 4
et chez quelques peuples Bantous 5, ou sur une plate-forme leve dessein,
ainsi que le font en gnral les Polynsiens 6 et de nombreuses tribus indiennes de l'Amrique du Nord 7, ou enfin l'enterrement provisoire, observ en
particulier par la plupart des Indiens de l'Amrique du Sud 8. Toutes ces
formes diverses de la spulture provisoire, qui dans une classification technologique devraient sans doute figurer sous des rubriques spciales, sont pour
nous quivalentes. Elles ont toutes le mme objet qui est d'offrir au mort une
rsidence temporaire en attendant que la dissolution naturelle du corps soit
acheve et qu'il ne reste plus que les ossements.
2
3
4
Comme le croient tort certains ethnographes : ainsi Brinton considre la pratique des
secondes obsques et les croyances qui y prsident comme la proprit exclusive de la
race amricaine : Myths of the New World (1868), pp. '254, '260.
Cf. PREUSS, Begrbnisarten der Amerikaner, p. 307.
SPENCER et GILLEN, Northen Tribes, pp. 506, 617 ; ROTH, Ethnological studies, p.
166.
KRIEGER, New-Guinea, pp. 177-179 ; MACLAY, in Natuurkand. v.Nederl. Indi,
XXXVI, pp. 301-302 : pour les Mlansiens, Cf. CODRINGTON, The Melanesians, pp.
261, 268, 288 ; pour les Nagas, GODDEN, in Journ. Anthr. Inst., XXVI, p. 194 sq. - Les
Tahitiens ont gard le souvenir d'une poque grossire o les survivants conservaient
dans leur maison les cadavres des :morts ; c'est plus tard seulement, par suite du progrs
des moeurs, que s'est tablie la coutume d'lever pour les morts des maisons spares ; cf.
ELLIS, Polynesian Researches, I, p. 404. Il n'y a pas de raison selon nous pour suspecter
l'authenticit de cette tradition, et l'volution qu'elle dcrit est probablement typique.
Cf. pour les Bakundu SEIDEL, in Globus, LXIX, p, 277 ; pour les Apingis du
CHAILLU, Voyages... dans l'Afrique quatoriale, p. 512 ; pour les Wapare,
BAUMANN,Usambara, p. 238.
Cf. pour Tahiti, ELLIS, loc.cit., Cook in HAWKESWORTH, Account of the vogages...,
II, p. 235 ; pour les les Gambier, MOERENHOUT,Vogage aux les du grand Ocan, I,
pp. 101-102; CUZENT, Voyage aux les Gambier, p. 78.
Cf. YANROW, Mortuary customs of the N. Am. Indians, in Bureau of Ethn., Ann. Rep.,
I, p. 158, 168 sq.; SCHOOLCRAFT, IV, P. 65; KEATING, Long's Expedition, I, p. 345 ;
CATLIN, Letters and Notes, I, p. 87 sq. ; ADAIR, History of the Am. Ind., p. 129.
Cf. SIMONS Proc. Roy. Geog. Soc (1885), p. 792 ; CANDELIER, Rio-Hacha, p. 216
sq.; et les textes cits par PREUSS, Begrbnisarten der Amerikaner, p. 126 sq.
29
Cf. SWAN, The N.-W. Coast, pp. 70-71 ; YARROW, op. cit., p. 166 ; PREUSS, op. cit.,
p. 186. Chez les gyptiens, la momification semble avoir t d'abord spontane ; les
procds artificiels ont t introduits ultrieurement; MASPERO, Histoire ancienne des
peuples de l'Orient classique, t I, p. 112, p. 116.
De mme qu' Timor, la mre pendant les quatre mois qui suivent l'accouchement doit
rester immobile auprs d'un feu continu; la chaleur et la fume sont censes remettre son
corps en tat ; cf. Sal. MLLER, op. cit., p. 275.
Les Kurnai extraient quelquefois les intestins du corps afin que la dessiccation se fasse
plus vite : HOWITT, Native tribes of S. E. Austral., p. 459 ; c'est l une des oprations
prliminaires de l'embaumement. Dans certaines les mlansiennes, on acclre la
dissipation des chairs en rpandant profusion de l'eau sur le cadavre ; cf. DANKS, in
Journ. Anthr. Inst., XXI, p. 354 ; Codrington, op. cit., p. 263.
Cf. HOWITT (sur les Unghi du Queensland), op. cit., p. 467 ; sur les Papous, Sal.
MLLER, op. cit, p. 72; GOUDSWAARD De Papwa's van d. Geelvinksbai, p. 71
sq. ; FINSCH, New-Guinea, p. 86, etc. ; sur les Nigritiens, BOSMAN, Voyage de Guine,
p. 229 sq. ; ROTH, Benin, p. 42 ; sur les Fjort, DENNETT, Notes on the Folk-lore of the
Fjort, p. 22 sq. ; sur les Malgaches, GUILLAIN, Documents sur l'histoire... de
Madagascar, p. 158 ; GRANDIDIER, in Revue d'ethnographie,V, pp. 214, 222; pour les
faits amricains, Cf. PREUSS, op. cit., p. 187sq.
Comme celui qu'on pratiquait Tahiti ; cf. HAWKESWORTH, op. cit., p. 235 ; ELLIS,
ibid., pp. 400, 404 ; CUZENT loc. cit. ; TURNER, Samoa, pp. 145, 148 ; - et, sur les
Waganda, DECL, Three years in savage Africa, p. 446 ; sur les Antankarana,
GRANDIDIER, ibid., p. 217; sur les Anos de Sakhalin, PREUSS, op. cit., p. 190 : la
veuve d'un chef devait pendant un an, jusqu' l'enterrement, protger son cadavre de la
putrfaction, cela sous peine d'tre mise mort.
30
un corps aussi peu altr que possible 1. C'est ainsi que le rituel funraire
gyptien concorde dans ses traits essentiels avec les croyances et les pratiques
indonsiennes : pendant soixante-dix jours, l'embaumeur lutte contre la corruption qui voudrait s'emparer du cadavre ; c'est seulement au terme de cette
priode que le corps, devenu imprissable, sera conduit au tombeau, que l'me
partira pour les champs d'Ialou et que le deuil des survivants prendra fin 2. Il
parat donc lgitime de considrer la momification comme un cas particulier
et driv de la spulture provisoire.
Quant la crmation 3, elle n'est pas en gnral un acte dfinitif et se
suffisant lui-mme ; elle appelle un rite ultrieur et complmentaire. Dans le
rituel de l'Inde antique, par exemple, les restes du corps qui subsistent aprs la
combustion doivent tre, ainsi que les cendres, soigneusement recueillis et
dposs au bout d'un temps variable dans un monument funraire 4 ; la crmation et l'inhumation des ossements calcins, correspondent aux premires et
aux secondes obsques des Indonsiens 5. Sans doute la nature mme du rite
1
2
3
31
observ fait que l'intervalle entre les crmonies initiale et finale est indtermin et peut se rduire au point qu'elles forment parfois un tout continu 1 ;
mais cela n'empche point la crmation d'tre une opration prliminaire et
d'occuper, dans le systme des rites funraires, la mme place que l'exposition
temporaire 2. cette homologie externe rpond d'ailleurs une similitude plus
profonde : l'objet immdiat de la spulture provisoire est, nous le verrons, de
laisser la dessiccation des os le temps de s'achever ; cette transformation
n'est point aux yeux des primitifs une simple dissolution physique, elle
change le caractre du cadavre, en fait un corps nouveau, et est par suite une
condition ncessaire du salut de l'me. Or tel est prcisment le sens de la
crmation : bien loin d'anantir le corps du dfunt, elle le recre et le rend
capable d'entrer dans une vie nouvelle 3 ; elle aboutit donc au mme rsultat
que l'exposition temporaire 4, mais seulement par une voie beaucoup plus
rapide 5. L'action violente du feu pargne au mort et aux survivants les peines
et les dangers qu'implique la transformation du cadavre, ou du moins elle en
abrge considrablement la dure en accomplissant tout d'un coup cette
destruction des chairs 6 et cette rduction du corps des lments immuables
qui naturellement se font d'une manire lente et progressive 7. Ainsi, entre la
1
2
5
6
traites comme le serait le cadavre lui-mme (elles portent le mme nom), l'me ne peut
encore se rendre au pays des morts et est tenue pour malveillante, les proches parents sont
impurs et tabous. La priode intermdiaire dure au moins un mois, quelquefois plus d'un
an. Comme on le voit, ces croyances et ces pratiques concordent rigoureusement avec le
type normal, Cf. RIVERS, The Todas, p. 337, p. 364 sq., p. 378 sq., p. 403, p. 697, p.
701.
Comme c'est le cas par exemple chez les Tlinkit, cf. KRAUSE, Tlinkit Indianer, p. 222
sq., 227.
Dans les tribus australiennes de la rgion de Maryborough nous voyons la crmation
pratique ct de l'enterrement provisoire et de l'exposition sur une estrade ; elle est
mise sur le mme plan que ces autres modes : cf. HOWITT, op. cit., p. 470.
Cette proccupation apparat explicitement dans les formules prononces au cours de la
crmation hindoue : Ne le consume point (le mort), dit-on Agni, ne lui fais pas de
mal; ne mets pas en pices ses membres ; quand tu l'auras cuit point, puisses-tu
l'envoyer auprs de nos pres. Aussi offre-t-on un substitut aux forces destructrices du
feu ; c'est le boue qu'on attache au bcher et qu'on laisse s'chapper ; Cf. CALAND, p.
59, 62, 67, 175 sq. Sans doute il y a dans ce rituel bien des lments adventices, en
particulier la notion d'Agni psychopompe ; mais il nous parat arbitraire de restreindre
(comme le fait Oldenberg) ( op. cit., p. 499), le rle primitif du feu au fait de
dbarrasser les vivants de l'objet impur et dangereux qu'est le cadavre ; aussi loin que
nous puissions remonter dans le pass, l'action purifiante de la crmation, comme du
rituel funraire en gnral, s'exerce tout ensemble au profit des survivants et du mort. Cf. sur les tribus californiennes, POWERS, in Contrib. to N. Am.Ethnol., III (1876), p.
194, 207 : l'me ne peut tre sauve et dlivre que par l'action du feu.
La crmation peut mme rejoindre la momification qui semble lui tre directement
oppose ; ainsi les Quichs runissaient les cendres et en ptrissaient avec de la gomme
une statue laquelle ils mettaient un masque reprsentant les traits du mort ; la statue
tait dpose dans le tombeau . BRASSEUR DE BOURBOURG, Popol-Vuh, pp. 192193.
Cf. ROHDE, Psyche (2e d.), I, pp. 30-32.
Dans le rituel hindou, le feu qui a servi la crmation (et qui doit tre dfinitivement
teint) est dsign sous le nom de Krvyd, mangeur de chair ; CALAND, ibid., p.
113.
Il y a d'ailleurs des formes intermdiaires entre la simple exposition et la crmation
complte : l'exposition ne dure que peu de jours ds que cela est possible, on dpouille les
os de leurs chairs qui sont brles il y a ici une vritable crmation partielle, ayant pour
objet d'achever plus rapidement la dessiccation des ossements et l'limination des parties
impures ; cf., sur les Santee de la Caroline du Sud, Lawson in MOONEY, Siouan tribes
32
1
2
3
of the E., p. 79 ; sur les Hawa, ELLIS, op. cit., p. 132 sq., 359 ; PREUSS, op. cit., p.
309-310. Certains auteurs signalent le fait que la crmation n'a lieu parfois qu'au bout
d'un long dlai, lorsque la dcomposition est dj fort avance cf. sur les Tlinkit,
KRAUSE, op. cit., pp. 222, 234, et ERMAN, in Zeitschr. f.Ethn., II, 380 sq. ; et sur
certains Galibis, BIET, Voyage de la France quinoxiale (1664), p. 392; notons que dans
les deux cas cits la crmation fait suite une exposition du cadavre dans la maison
mme. - Nous ne prtendons pas que la crmation a partout succd l'inhumation ou
l'exposition provisoires ; ce serait compliquer inutilement notre thse d'une hypothse
historique, impossible vrifier ; nous cherchons seulement tablir qu'il y a quivalence
entre ces divers modes et qu'ils rpondent la mme proccupation fondamentale. L'ide
que la crmation ne fait que reproduire, en l'acclrant, le processus naturel de la dcomposition a t expose d'une manire un peu diffrente par R.KLEINPAUL, Die
Lebendigen u. die Toten, pp. 93-95.
Cf. STEINMETZ, Der Endokannibalismus.
La nature de ces groupes varie d'ailleurs dans les diffrentes tribus; cf. SPENCER et
GILLEN, Northern Tribes, p. 548 et HOWITT, op. cit., pp. 446-449.
Cette intention apparat surtout nettement dans certains cas d'infanticide suivi d'une
consommation des chairs par un frre ou une sur ans que l'on veut ainsi fortifier ; cf.
HOWITT, p. 749-750, SPENCER et GILLEN, ibid., p. 608. Howitt nous signale la
croyance rpandue dans la vertu magique de la graisse de l'homme : en elle rsident la
force et la sant de l'individu ; dans certaines tribus, chez les Dieri par exemple, seule la
graisse est mange ; cf. HOWITT, pp. 367, 411, 448. - Nous ne prtendons pas d'ailleurs
que cette interprtation soit exhaustive : ainsi chez les mmes Dieri, la consommation de
la graisse du mort a pour objet de pacifier les parents et de les dcharger de leur chagrin ;
c'est toujours un changement favorable opr dans l'tat des survivants.
Les Turrbal justifient cette coutume en allguant leur affection pour le mort : De cette
manire, ils savaient o il tait, et sa chair ne puerait pas ; HOWITT, p. 752. Cf. sur les
Indiens de l'Amrique du Sud, PREUSS, op. cit., p. 218 : un Masuruna converti se
plaignait de ce qu'tant enterr la mode chrtienne, il serait mang par les vers au lieu
de l'tre par ses parents.
33
feu sacr que l'on entretient ct et le silence est strictement impos aux
proches parents du mort 1. Ainsi, quelles qu'en puissent tre les causes
directes, l'endo-cannibalisme vient prendre place parmi les pratiques diverses
observes en vue de la dnudation des os dans la priode comprise entre la
mort et les derniers rites funraires.
Nous avons vu que la priode d'attente concide dans un trs grand nombre
de cas avec la dure relle ou prsume de la dcomposition ; c'est en gnral
sur des restes desschs et peu prs immuables que l'on clbre les derniers
rites funraires. Il semble donc naturel de supposer qu'un rapport existe entre
l'institution des obsques provisoires et les reprsentations que fait natre la
dissolution du cadavre : on ne peut songer donner la spulture dfinitive au
mort tant que celui-ci est encore plong dans l'infection 2. Cette interprtation
n'est pas une hypothse gratuite : nous la trouvons expose tout au long comme un dogme essentiel dans le Zend-Avesta. Pour les fidles du Mazdisme,
un cadavre est la chose impure par excellence 3 et d'innombrables prescriptions ont pour objet de prserver contre la contagion funbre les personnes et
les choses appartenant la bonne cration. C'est un attentat la saintet de la
terre, de l'eau et du feu que de leur infliger le contact immonde d'un corps
mort 4 : il faut relguer celui-ci sur quelque hauteur loigne et strile, et, s'il
se peut, l'intrieur d'une enceinte de pierre 5, l o l'on sait que viennent
toujours des chiens carnivores et des oiseaux carnivores 6. Les vautours et
les fauves sont aux yeux des Parsis les grands purificateurs du cadavre : car
c'est dans les chairs corruptibles que rside la Nasu, l'Infection dmoniaque.
Au bout d'un an, lorsque les os seront compltement nus et secs, la terre qui
1
3
4
5
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Nous suivons l'expos des faits relatifs aux Binbinga, SPENCER et GILLEN, op. cit.,
pp. 549-554. Les ossements, envelopps dans de l'corce, sont d'abord gards quelque
temps sur une plate-forme jusqu' ce qu'ils soient compltement secs, puis on renouvelle
leur enveloppe et les dpose au sommet d'un pieu fourchu, parfois au milieu mme du
camp ; ils y restent environ un an ou davantage. Trs instructive est la comparaison,
suggre par les auteurs eux-mmes, entre cette srie de rites et celle qu'on rencontre
dans la tribu voisine des Gnanji (ibid., p. 545) : chez ceux-ci l'endocannibalisme semble
n'tre qu'exceptionnellement pratiqu ; le cadavre est d'abord expos sur une plate-forme
dans un arbre, jusqu' ce que la plus grande partie des chairs ait disparu des os ; ceux-ci
sont alors envelopps dans de l'corce et laisss sur la plate-forme jusqu' ce qu'ils soient
assez secs pour pouvoir tre aisment disjoints ; puis on les met dans une autre enveloppe
et les laisse dans l'arbre jusqu' ce qu'ils soient blanchis : alors seulement a lieu la crmonie finale. On voit que les deux sries se correspondent rigoureusement ; la premire
priode d'exposition des Gnanji tient seulement la place de la consommation des chairs
par les parents. On passe ainsi facilement de l'tat de choses observ chez les tribus
ctires celui qui existe dans le centre de l'Australie, chez les Kaitish par exemple, o
les obsques finales ont lieu au bout de quelques mois d'exposition sur un arbre, quand
toute la chair a disparu des os (ibid., p. 508). Cf. HOWITT, pp. 470, 753 ; et sur les
Botocudos, Rath, in PREUSS, loc. cit., p. 219 ; sur les Chirihuana, GARCILASSO DE
LA VEGA, Royal commentaries of Peru (1688), p. 278.
C'est l'explication que suggre, propos des Malgaches, Grandidier (op. cit., p. 214) :
Cette coutume semble avoir pour but de ne pas enterrer dfinitivement les os avec les
matires putrescibles que produit la dcomposition des chairs et qu'ils considrent comme
impures.
Zend-Avesta (tract. Darmesteter), t. II, p. x sq., p. 146 sq.
Vendidad, III, 8 sq., VII, 25 sq.
Ce sont les clbres Tours du silence ou Dakhmas ; cf. DARMESTETER , ibid., p.
155 sq.
Vendidad, VI, 44 sq. ;VIII, 10. Il est essentiel que le cadavre voie le soleil , cf. ibid.,
III, 8, n. 14, VII, 45.
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les porte sera pure 1, on pourra les toucher, comme le dclare expressment
Ormazd, sans encourir de souillure 2. Il sera temps alors de les dposer dans
un ossuaire, leur spulture dfinitive 3. Ainsi, dans le Zoroastrisme, l'exposition temporaire a pour fonction d'isoler le cadavre tenu pour dangereux, et en
mme temps d'en assurer la purification. Mais les textes avestiques ne nous
prsentent peut-tre que le produit d'une rflexion thologique raffine et
tardive : il faut rechercher quelle signification des socits plus jeunes attachent la rduction du corps en squelette.
Les documents indonsiens nous ont laiss apercevoir une sorte de
symtrie ou de paralllisme entre la condition du corps, condamn attendre
un certain temps avant de pouvoir pntrer dans la spulture dfinitive, et
celle de l'me qui ne sera admise rgulirement au pays des morts que quand
les derniers rites funraires auront t accomplis ; mais dans d'autres provinces ethnographiques ces deux groupes de faits sont unis d'une manire plus
directe. C'est ainsi que certains Carabes de la Guyane franaise dposent
provisoirement le mort dans une fosse, assis sur un sige, avec tous ses
ornements et ses armes : ils lui apportent boire et manger jusqu' ce que les
os soient compltement dnuds ; car, disent-ils, les morts ne vont point lhaut qu'ils ne soient sans chair 4. De mme, chez les Botocudos, l'me reste
dans le voisinage de la tombe jusqu' la fin de la dcomposition et pendant
tout ce temps elle inquite les vivants qui viennent l'approcher 5. Ces tribus
rattachent donc explicitement la dissolution du cadavre leur croyance en un
sjour temporaire de l'me sur la terre, avec les obligations et les craintes qui
en drivent.
Ce n'est pas arbitrairement que l'on ajourne ainsi le dpart final de l'me
jusqu'au moment o le corps sera entirement dsagrg. Cette reprsentation
est lie une croyance gnrale bien connue : pour faire passer un objet
matriel ou un tre vivant de ce monde-ci dans l'autre, pour librer ou pour
crer son me, il faut le dtruire. La destruction peut tre soudaine comme
dans le sacrifice, ou lente comme dans l'usure graduelle des choses consa1
2
3
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cres, dposes en lieu saint ou sur la tombe ; mesure que l'objet visible
disparat, il va se reconstituer dans l'au-del, plus ou moins transfigur 1. La
mme croyance vaut pour le corps et l'me du dfunt. Selon les Anos, la
mort n'est pas l'affaire d'un moment ; tant que la dcomposition n'est pas
termine, la vie et l'me subsistent en quelque mesure l'intrieur ou dans le
voisinage de la tombe ; c'est graduellement que l'me se libre de son
tabernacle terrestre ; et il faut avoir soin de la laisser seule pendant tout ce
temps 2. Une reprsentation identique se prsente chez certaines tribus du
Nord-Ouest amricain avec plus de dtails : mesure que progresse la dissolution du cadavre, les mes des prcdents morts viennent chaque nuit ter la
chair des os et l'emportent dans la maison des mes, situe au centre de la
terre ; lorsque cette opration est termine, le mort possde un nouveau corps
semblable l'ancien, si ce n'est que les os sont demeurs sur la terre 3.
Mais l'homme possde, outre ce double spirituel de son corps, une autre
me mobile et relativement indpendante ; celle-ci qui, pendant l'existence
terrestre, pouvait dj s'absenter l'occasion et subsister par elle-mme, peut
aussitt aprs la mort vivre d'une vie spare ; c'est mme justement son
dpart qui est la cause de la dsagrgation du corps. Cependant la solidarit
ancienne persiste : si l'me gagne immdiatement le pays des morts, elle n'est
pas sans subir le contrecoup de l'tat o se trouve le cadavre. Dans plusieurs
les mlansiennes, on croit que l'me reste faible tant que dure la putrfaction ; aprs son arrive dans l'autre monde, elle se tient d'abord immobile ;
le pouvoir magique qu'elle possde est temporairement engourdi. Lorsque
toute odeur a disparu, l'me retrouve accrues sa force et son activit, elle
devient un lindalo, un esprit protecteur, auquel les vivants rendront un culte ;
elle a cess d'tre un homme 4. Peut-tre faut-il prendre la lettre cette
dernire formule, car les esprits des morts, du moins un grand nombre d'entre
eux, sont souvent en Mlansie censs habiter dans le corps de diffrents
Cf. TYLOR, Civilisation primitive, t.I, p. 558 sq. - Pour le dernier point cf. MARINER,
Account of the natives of Tonga, Il, p. 129 (sur les Fijiens) ; Geolog. Survey of Canada,
VIII (1895), p. 55 L (sur les Esquimaux du Labrador) : les esprits des objets matriels
sont censs tre librs aussitt que ceux-ci se gtent. Dans une histoire irlandaise,
rapporte parMOONEY (inProc. Americ. Philos. Society, 1888, p. 295), un fils,
l'intention de son pre mort, commande des habits et les porte lui-mme : mesure qu'ils
s'usent, ils vont vtir son pre dans l'autre monde.
BATCHELOR, The Anu, p. 561. La mme reprsentation existe propos des objets
matriels. L'auteur ne mentionne point l'usage de la spulture provisoire, mais sur les
Anos de Sakhalin, cf. PREUSS, p.. 114, 190. - FISON a rencontr une croyance semblable en Australie, Journ. Anthr. Inst., X, p. 140 sq.
SWAN, sur les Makah, in Smithson. Contrib. Io Knowl., XVI (1870), p. 84 et cf. p. 78,
83, 86 ; Eells, sur les Clallams et Twanas, in YARROW, op. cit., p. 171 sq., 176 ; ces
dernires tribus exposent le cadavre sur un canot surlev ; au bout d'environ neuf mois a
lieu l'enterrement dfinitif ; chez les Makah, actuellement, on procde l'inhumation de
suite aprs la mort, mais il reste, semble-t-il, des traces assez nettes de l'ancien usage.
CODRINGTON, op. cit., p. 260, cf. pp. 257, 277, 286; l'auteur rattache aux mmes reprsentations les pratiques suivies dans l'le de Saa ( l'gard des morts distingus), qui ont
pour objet d'acclrer la dcomposition ou d'empcher les manations cadavriques : de
cette matire les mes riches en mana seront actives et disponibles plus vite, seules ces
dernires deviennent des tindaIos ; ibid., p. 253 ; PENNY, Ten Years in Melon., p. 56. La
notion d'un sjour temporaire de l'me sur la terre se rencontre aussi ; CODRINGTON,
pp. 267, 284 ; PENNY, p. 55. - Cf. Cambridge Exped. to Torres Straits, V, p. 355.
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37
forme avec lequel l'me, pourvu que les rites ncessaires aient t accomplis,
pourra entrer dans une autre existence, souvent suprieure l'ancienne.
Pendant toute cette priode o la mort n'est pas encore termine, le dfunt
est trait comme s'il tait toujours vivant : on lui apporte manger, ses parents
et amis lui tiennent compagnie, lui parlent 1. Il conserve tous ses droits sur sa
femme et il les garde jalousement. La veuve est littralement la femme d'un
mort, d'un individu en qui la mort est prsente et se continue ; aussi est-elle
regarde pendant tout ce temps comme un tre impur et maudit, et condamne
dans un trs grand nombre de socits une vie abjecte de paria ; c'est
seulement lors de la crmonie finale qu'elle pourra tre libre et autorise
par les parents du mort soit se remarier soit rentrer dans sa famille 2. De
mme, quelquefois, l'hritage reste intact jusqu'au jour o le mort sera
vritablement parti de ce monde 3. Mais les faits les plus instructifs sont ceux
qui concernent la succession des rois ou des chefs.
La coutume de ne proclamer le successeur d'un chef que lors de la crmonie finale, coutume que nous avions dj rencontre dans l'le de Timor,
nous est signale chez plusieurs peuples appartenant divers groupes
ethniques 4. On conoit les dangers auxquels un semblable interrgne expose
1
Cf. plus bas, p, 64, n. 1, et GRANDIDIER, op. cit., p. 225 CANDELIER, Rio-Hacha, p.
218, sur les Goajires : les proches parents allument des feux et dposent des vivres sur la
tombe pendant neuf jours, car pour eux on n'est rellement mort qu'au bout de ces neuf
jours ; notons que cette priode ne concide pas avec la dure de la spulture provisoire
qui est d'un ou deux ans (jusqu' complte dessiccation des os) ; cf. SIMONS, Roy.Geog.
Soc. (1885), p. 792. - Cf. ELLIS, Polyn. Res., I, p. 404 ; RIEDEL, Sluik- en kroesharige
rassen, p. 267 sq. (sur les indignes des les Aru).
Voir WILKEN, Das Haaropfer, in Revue Coloniale, III, Appendice. L'me du mort est
souvent cense suivre constamment la veuve, surveillant sa conduite. - Notons que mme
dans les socits o est en vigueur l'institution du lvirat, le nouveau mariage n'a lieu
souvent que lors de la crmonie finale; parfois cependant (chez les Chippeways par
exemple, Cf. YARROW, op. cit., p.. 184) il peut se faire plus tt, il relve alors ou
dispense la veuve du deuil ; il n'y a pas en ce cas succession proprement dite mais
continuation du mort par son frre ou cousin, cf. CALAND, op. cit., p. 42 sq. - Les
documents relatifs ces faits sont trs nombreux et bien connus ; nous n'en citerons que
quelques uns :SPENCER et GILLEN, Native Tribes, p. 502 et Northern Tribes, p. 507 ;
sur les indignes des les Aru, RIEDE, Sluik- en kroesharige rassen, p . 268 ; sur les
Papous, VAN HASSELT, in Mill. Geogr. Ges. Iena, X, p. 10. ROSENBERG,D. Mal.
Archipel., p. 434 ; sur les Maoris, TAYLOR,Te Ika a Maui, p. 99 ; sur les indignes des
les Gilbert, MEINICKE, Inseln des Stillen Oceans, Il, p. 339 ; sur les
Iroquois,LAFITAU, op. cit., Il, p. 439 ; sur les Tolkotin, YARROW, p. 145 ; sur les
tribus de la Guyane, KOCH, op. cit., pp. 70-71 ; sur les Nigritiens, KINGSLEY, Travels
in W. Africa, p. 483, DIETERLE, inAusland (1883), p. 756 ; sur les Fjort, DENNETT,
Notes on the Folk-lore... pp. 24, 114, 156 ; sur les Ba-Ronga, JUNOD, Les Ba-Ronga, p.
66 sq. ; sur les Malgaches, GBANDIDIER, op. cit., pp. 217, 262, RABE, in Antan. Ann.,
III, p. 65. - Rien ne prouve que le meurtre rituel de la veuve ait t l'origine la rgle
gnrale, comme l'admet WILKEN (loc. cit., pp. 267, 271).
C'est le cas par exemple chez les Ba-Ronga, JUNOD, ibid., pp. 56, 67 ; chez les Senga
(Zambze portugais), DECL, op. cit., p. 234 sq. ; cf. sur les Barabra, RUETE, in
Globus, LXXVI, p. 339.
Chez les Indiens de Costa-Rica, cf. GABB, in Proc. Am. Phil. Soc. (1875), p. 507, et
BOVALLIUS, in Int. Arch. Ethn., Il, p. 78 ; chez les Fjort, DENNETT, Seven years.... p.
178 et Notes..., p. 24 ; chez les Ba-Ronga, JUNOD, op. cit., pp. 56 et 128 sq. ; chez les
Wanyamwesi,STUHLMANN, Mil Emin Pascha, pp. 90-91 ; chez les Tongans,
BAESSLER,Sdsee Bilder p. 332-334. - Le mme phnomne se prsente sous une autre
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les socits qui s'y soumettent : la mort d'un chef dtermine dans le corps
social un branlement profond qui, surtout s'il se prolonge, est gros de consquences. Il semble en bien des cas que le coup qui a frapp la tte de la
communaut dans la personne sacre du chef ait eu pour effet de suspendre
temporairement les lois morales et politiques et de dchaner les passions
normalement contenues par l'ordre social 1. Aussi rencontrons-nous frquemment l'usage de tenir cache la mort du souverain pendant une priode de
temps plus ou moins longue ; l'entourage immdiat du dfunt connat seul la
vrit et exerce le pouvoir en son nom ; pour les autres le chef est seulement
malade 2. Fiji, le secret est gard pendant une priode qui varie de quatre
dix jours ; puis lorsque les sujets, qui commencent se douter de quelque
chose et qui sont impatients de pouvoir lgitimement piller et dtruire,
viennent demander si le chef est mort, on leur rpond que son corps est
dcompos l'heure qu'il est . Les visiteurs, dus, n'ont plus qu' s'en aller ;
ils sont venus trop tard et ont laiss passer l'occasion. L'ide qui intervient ici,
ajoute l'auteur qui rapporte ces faits, c'est que tant que la dcomposition n'est
pas cense tre suffisamment avance, on n'en a pas vraiment fini avec le
dfunt et son autorit ne peut tre transmise son successeur : la main du mort
forme chez des tribus nigritiennes de Libria : le cadavre d'un roi n'est enterr dfinitivement que lors de la mort de son successeur ; pendant tout le rgne de celui-ci, qui
concide avec la dure de la spulture provisoire, l'ex-roi n'est pas considr comme
rellement mort , il surveille son successeur et l'assiste dans ses fonctions. Ainsi un roi
n'est vritablement titulaire de sa charge que pendant la priode comprise entre sa mort et
celle de son successeur ; de son vivant il n'exerait qu'une sorte de rgence de fait ; cf.
BTTIKOFER, in Int. Arch. Ethn., pp. 34, 83-84. - Des traces du mme usage subsistent
au Bnin : l'avnement du nouveau roi ne peut avoir lieu que quand la mort de l'ancien est
consomme ; pour s'en assurer on va interroger les serviteurs qui ont t ensevelis vivants
avec lui ; tant qu'ils peuvent rpondre que le roi est trs malade , on apporte de la
nourriture, la ville est en deuil ; quand le silence s'est fait, vers le 4e ou 5e jour, on
procde l'intronisation du successeur; ROTH, Benin, p. 43; cf. NASSAU, Fetichism, pp.
220-221.
L'existence d'une priode d'anarchie et d'une sorte de saturnale, aprs la mort des chefs ou
de leurs parents, est un phnomne rgulier dans certaines socits. A Fiji, les tribus
sujettes font irruption dans la capitale et s'y livrent tous les excs sans rencontrer de
rsistance : FISON, in Journ. Anthr. Inst., X, p. 140 ; de mme dans l'archipel des
Carolines, cf. KUBARY, in Orig. Mill. d. Ethnol. Ableil. d. Konigl. Mus. Berlin, 1, p. 7 et
Ethnogr. Beitrge, p. 70, no. 1, et chez les Maoris, COLENSO, On the Maori races, p.
59, 63 et DUMONT D'URVILLE, Hist. gn. d. voyages, Il, p. 448 : la famille du chef
mort est dpouille de ses victuailles et biens mobiliers notons que la mme raction se
produit chaque fois qu'un tabou a t viol ; la mort du chef est un vritable sacrilge
dont son entourage doit porter la peine ; les brigandages commis par les trangers sont
une expiation ncessaire. - Aux les Sandwich, les gens sont en proie une vritable furie
qui porte un nom spcial ; presque tous les actes considrs normalement comme criminels sont alors commis (incendie, pillage, meurtre, etc.), et les femmes sont tenues de se
prostituer publiquement ; ELLIS, Polynes, Researches, IV, pp. 177, 181 ; CAMPBELL, A
voyage round the world, p. 143 ; cf. sur les les Marianes, LE GOBiEN, Histoire des les
Marianes (1700), p. 68 et sur les les Gambier, CUZENT, Voyage aux Gambier, p. 118
sur les Betsileo, SHAW, loc. cit. ; sur les Tschi, DIETERLE, op. cit., p. 757 sur les
Waidah, BOSMAN, Voyage de Gaine (1705), p. 390 sq. : Aussitt que la mort du roi
est publique, chacun vole son prochain qui mieux mieux... sans que personne ait le droit
de le punir, comme si la justice mourait avec le roi ; les brigandages cessent ds la
proclamation du successeur.
Voir les notes prcdentes ; cf. GRANDIDIER, op. cit., pp. 218, 220.
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ne peut plus tenir le sceptre, mais elle n'a pas encore lch prise 1. On doit
attendre que le roi soit mort entirement avant de pouvoir crier : Vive le roi !
S'il faut du temps pour que la mort s'achve, les nergies mauvaises qu'elle
met en uvre n'puiseront pas leur effet en un instant ; prsentes au sein de la
communaut des vivants, elles menacent d'y faire de nouvelles victimes. Sans
doute des rites dtermins peuvent jusqu' un certain point attnuer l'impuret
dangereuse du cadavre 2 : il n'en reste pas moins le foyer permanent d'une
infection contagieuse. De la spulture provisoire mane une influence
mauvaise 3 qui fait que les vivants vitent d'en approcher. La crainte qu'inspire
le voisinage de la mort est si intense qu'elle dtermine souvent de vritables
migrations : aux les Andaman par exemple, les indignes, aprs avoir enterr
le mort, dsertent le village et s'en vont camper au loin dans des huttes temporaires ; ils ne rintgreront leur habitat normal qu'au bout de quelques mois,
lorsque le moment sera venu de recueillir les ossements et de clbrer la crmonie finale 4. L'interdit qui frappe l'individu pendant que la mort s'accomplit
en lui se communique non seulement au lieu o il se trouve, mais aux choses
qui lui ont appartenu : dans diverses les mlansiennes, on ne doit pas toucher
au canot du dfunt, ses arbres, son chien, tant que les obsques dfinitives
n'ont pas lev le tabou mortuaire 5.
L'institution du deuil 6 doit tre rattache aux mmes reprsentations. Si
l'impuret funbre se prolonge pendant un temps dfini, c'est parce que la
mort elle-mme se continue jusqu' l'accomplissement des derniers rites et
qu'une solidarit troite et obligatoire unit celui qui n'est plus certains des
survivants. Plus encore que les faits indonsiens ne nous le laissaient voir, il y
a un lien interne entre l'tat du dfunt et celui de ses proches parents, pendant
1
4
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6
FISON , loc. cit. ; l'auteur ne fait aucune mention de doubles obsques. WILLIAMS (Fiji
and theFijians, p. 187 sq.) dit seulement qu' Vanua Levu, l'annonce de la mort d'un chef
donne le signal du pillage; il n'est pas question de la tenir secrte pendant quelque temps.
Le mme auteur rapporte (p. 204) une tradition intressante qui semble attester l'existence
ancienne d'un rite d'exhumation ; cf. p. 198.
Ainsi, Tahiti, une crmonie, qui a lieu immdiatement aprs le dpt du corps sur la
plate-forme, a pour objet d' enterrer l'impuret de manire ce qu'elle ne s'attache pas
aux survivants ; ELLIS, op. cit., pp. 401-403. - Cf. sur les Maoris, TAYLOR, op. cit., p.
99. - De mme le rituel avestique prescrit de mener auprs du cadavre un chien jaune
quatre yeux ; le regard de ce chien frappe l'Infection ; il est dit expressment que ce
rite du Sagdd attnue, mais ne supprime pas, le danger d'impuret ; Zend-Avesta, p. xi, p.
149 et Vendidad, VII, 29 sq., VIII, 16 sq.
Elle porte Tahiti un nom spcia aumiha ; ELLIS, op. cit,, p. 405. Chez les Bribis du
Costa-Rica, la chose la plus impure (aprs le corps d'une femme enceinte pour la
premire fois) c'est un cadavre : un animal qui passe auprs de la spulture temporaire est
souill et doit tre tu, sa chair ne pourra tre mange ; GABB, op. cit., p. 499. - De
mme les Dakhmas sont des lieux maudits o les bandes de dmons se prcipitent, o
se produisent les maladies , o se perptrent les crimes ; Vendidad, VII, 56 sq.
MAN, in Journ. Anthr. Inst., XI, p. 281 sq., XII, p. 141 sq. ; on suspend autour du village
abandonn des guirlandes de feuilles pour avertir les trangers du pril.
VERGUET, in Revue d'Ethnographie (1885), p. 193, SOMERVILLE, in Journ. Anthr.
Inst., XXVI, p. 404.
Nous entendons par ce mot non la crise motionnelle violente qui se produit aussitt
aprs la mort, quelquefois ds l'agonie, mais l'tat durable et prolong impos certains
parents du mort jusqu' un terme prescrit. Sur cette distinction (qui n'a rien d'absolu), cf.
ELLIS, op. cit., p. 407 sq. ; LAFITAU, op. cit., II, p. 438; NASSAU, Fetichism, p. 219.
40
Chez les Todas, le mot kedr, qui signifie : cadavre, dsigne en mme temps l'intervalle
compris entre les premires et les secondes obsques et la condition spciale o se
trouvent les parents du mort pendant cette priode ; RIVERS, op. cit., p. 363 sq.
SHORTLAND, Maori religion (1882), p. 52. - Le rcit ajoute qu'avant l'expiration du
dlai fix, le fils enfreint une des prohibitions ; alors les restes sacrs de son pre se
tournrent contre lui, et il mourut . Remarquons en passant qu'ici lme est cense passer
la priode de transition dans le pays des morts souterrain et tnbreux ; peut-tre y a-t-il
un rapport entre cette croyance et le fait que le monde de spulture provisoire pratique est
l'enterrement ; la destine finale des mes des chefs est d'aller rejoindre les dieux dans le
ciel, cf. TAYLOR, op. cit., p. 100. Il ne faut certainement pas voir dans le texte cit la
fantaisie arbitraire d'un mourant ; car les rites prescrits sont effectivement observs, avec
cette rserve que le dlai prcdant l'exhumation n'est en gnral que de deux ans ;
TAYLOR, ibid., p. 99 sq. et TREGEAR in Journ. Anthr. Inst. (1889), p. 105. - Notons
pourtant que chez les mmes Maoris on peut par des rites appropris dlivrer mme le
plus proche parent du mort de la qualit spciale qu'il a contracte et rompre le lien qui
l'unit au mort ; le deuil est alors extrmement rduit, Cf. SHORTLAND, ibid., pp. 53-63.
Nous avons mis la conjecture que dans les cas o la dure du deuil ne concide pas avec
celle de la spulture provisoire, une rduction est survenue : cf. plus bas, p. 55. Ce fait
parat historiquement dmontrable, en ce qui concerne Fiji. Dans cette le (o les
premires obsques sont dfinitives), le deuil dure seulement de dix vingt jours ; or on
appelle cette priode les cent nuits : telle est prcisment la dure du deuil et de la
spulture provisoire dans d'autres les mlansiennes. Il semble donc que le deuil fijien,
dont la dure originale tait de cent jours, a subi une rduction. Cf. WILKFN, in Revue
Colon., VI, p. 349 ; CODRINGTON, op. cit., pp. 282-284; SOMERVILLE, in Journ.
Anthr. Inst., XXVI, pp. 403-404.
Cf. pour les Australiens, SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 530, HOWITT, op.
cit., pp. 459, 467-468, 471 ; pour les Papous de la Nouvelle-Guine, TURNER, Samoa, p.
348 ; VAN HASSELT, Milt. Geogr. Ges. Iena (1886), p. 118 ; pour les insulaires de Tud,
GILL, in Cambr.Anthr.Exp. to Torres Straits, V, p. 258 ; pour ceux des les Aru, KOLFF,
Voyages of the Dourga, p. 167; RIEDEL, op.cit., p. 267 ; BIRBE, in Festchr.Ver.f.
Erdkunde Dresden (1888), p. 191 ; WEBSTER, Through N.- Guinea, p. 209 sq.; pour les
indignes de Nouvelle-Bretagne, des les Banks et Gilbert, DANKS, in Journ.Anthr. Inst.
XXI, p. 354 sq.; CODRINGTON, op. cit., p. 268 ; HALE, U.S. Explor.Exped., VI, pp.
99-100; MEINICKE, Inseln desSt. Oceans II, p. 339 ; pour les Malgaches,
GRANDIDIER, op. cit., p. 217 ; chez les Tolkotins de l'Orgon, le mme rite est observ
par la veuve au cours de la crmation, Cox, in YARROW, op. cit., p. 144 sq.
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Citons titre d'exemple la srie des tabous du deuil que l'on rencontre chez les Kwakiutl :
pendant quatre jours, le plus proche parent du mort ne doit pas faire un mouvement ; puis,
aprs une crmonie d'ablution, il peut pendant les douze jours suivants bouger un peu
mais non marcher ; si on lui parle, on est sr de causer la mort d'un parent ; il est nourri
deux fois par jour par une vieille femme mare basse avec du saumon pris l'anne avant
(noter que tous ces lments appartiennent l'ordre des choses contraires la vie) ;
progressivement, par tapes, il retrouve la libert de se mouvoir et de communiquer avec
les autres ; BOAS, Proc. Am. Phil. Soc. (1887), p. 427. Un silence absolu est mme
impos diffrents groupes de parentes du mort pendant toute la dure du deuil, chez les
Warramunga ; SPENCER et GiLLEN, Norlhern Tribes, p. 525. Une formule typique du
tabou alimentaire se rencontre chez les indignes de l'une des Nouvelles-Hbrides : la
bonne nourriture est interdite aux parents immdiats du mort ; notamment ils ne
doivent pas manger les fruits des arbres cultivs, mais seulement les fruits sauvages de la
fort ; CODRINGTON, op. cit., p. 281. Rappelons enfin le fait courant que les gens en
deuil sont dispenss des devoirs de civilit , doivent s'abstenir en gnral du travail
social, des ftes et assembles publiques, des crmonies du culte; cf. LAFITAU, op. cit.,
Il, p. 438.
Cf. pour les Indiens Koggaba de la Colombie, SIEVERS , Reise in d. Sierra Nevada, p.
97 ; sur les Colorados de lquateur, SELER, op. cit., p. 6 ; sur les Saccha, KOCH, op.
cit., p. 85.
Ces reprsentations interviennent aussi dans le cas de doubles obsques, elles dterminent
souvent la priode juge ncessaire pour que la dessiccation soit complte ; c'est ainsi que
la crmonie finale concide souvent avec l'anniversaire de la mort.
Cf. pour les Esquimaux, NELSON, op. cit., p. 310 sq., 319, 427 ; TURNER,Rep. Bur.
Ethn., XI, pp. 192-193 ;PINART, Eskimaux et Koloches, p. 5 ; VENJAMINOV, in
Nouvelles Annales des voyages, CXXIV, p. 122 ; etc. pour les Indiens Otoe, YARROW,
43
modifis de l'ensemble plus complexe que nous avons analys ? Il est rarement possible de trancher cette question avec quelque certitude ; mais on sera
tent d'y rpondre par l'affirmative, si l'on admet avec nous qu'il existe une
connexion naturelle entre les reprsentations qui concernent la dissolution du
corps, le sort de l'me et l'tat des survivants pendant la mme priode.
II - La crmonie finale
L'institution d'une grande fte lie aux obsques dfinitives est gnrale
chez les Indonsiens : sous des noms divers, elle se rencontre dans la plupart
des les de l'archipel Malais depuis Nicobar l'ouest jusqu' Halmahera l'est.
Cette fte, dont la dure est de plusieurs jours, quelquefois mme d'un mois 1,
a pour les indignes une importance extrme 2 : elle ncessite des prparatifs
laborieux et des dpenses qui souvent rduisent la famille du mort la
misre 3 ; de nombreux animaux 1 y sont sacrifis et consomms dans des
2
3
op. cit., p. 97 ; pour les Sioux Hidatsa, ibid., p. 199 ; Pour les Zui, STEVENSON, Rep.
Bur. Ethn.,XXII, pp. 307-308 ; pour les Hopi, VOTH, in Field Columb. Mus. (1905)
Anthr. Ser., VIII, p. 20; pour les Sia, STEVENSON,Rep.Bur.Ethn., XI, p. 145; pour les
Aztques, voir plus bas, p. 59, n. 3; pour les Pipiles, Palacios,in TERNAUX-COMPANS,
Recueil de documents, p. 37 ; dans certains de ces textes, la priode indique est non de
quatre jours, mais de quatre mois ou annes. - Le nombre 40 joue le mme rle chez
divers peuples ; cf. sur les Roumains, FLACHS, Rumnische... Todlengebruehe, p. 63 ;
sur les Bulgares, STRAUSZ, Die Bulgaren, pp. 451-453 ; sur les Abchases (mahomtans) du Caucase, V.. HAHN, Bilder aus d. Kaukasus, pp. 244-246 (l'me est en proie
des souffrances expiatoires, les parents sont en grand deuil) ; sur les Barabra
(Musulmans de Nubie), RUETE, in Globus, LXXVI, p. 339 ; sur les Tchrmisses,
SMIRNOV, Populations finnoises, 1, pp. 140-144 (]'obligation pour les parents de
pourvoir la nourriture du mort cesse avec le 40e jour) ; rappelons enfin que quarante
jours s'coulaient entre la mort des anciens rois de France et leurs funrailles, pendant
lesquels on servait manger au roi dfunt reprsent par une effigie ; cf. Curiosits des
traditions... (1847), p. 294. - Sur le rle important du nombre sacr 3 (ou 9) dans les
usages funraires des anciens Grecs et Romains, cf. DIELS, Sibillin. Bltter, pp. 40-41.
Le Tiwah des Olo Ngadju dure ordinairement sept jours ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 196.
A Halmahera les crmonies couvrent tout un mois, parfois davantage ; v. BAARDA, Ein
Totenfest auf Halmaheira, in Ausland, p. 903.
KLOSS (In the Andamans and Nicobars, p. 285) nous dit au sujet des habitants de Kar
Nicobar que c'est la plus importante de toutes leurs crmonies.
Cf. pour TIMOR, FORBES, op.cit., p. 434 ; BRACHES (Rhein. Missionsb.,., 1882, p.
105) cite le cas de Dayaks qui se sont engags comme esclaves afin de pouvoir subvenir
44
3
4
aux frais duTiwah ; c'est, d'aprs Schwaner (in Ling ROTH, II, CLXXIII ), la fte la plus
coteuse dans le bassin du Barito.
Chez les Topebato du centre de Clbes, lors d'une fte considre comme peu
importante, on mit mort 80 buffles, 20 chvres et 30 pores (KRUIJT, in Med. Ned.
Zend. gen., XXXIX, p. 35); ROSENBERG (Mal. Archip., p. 27), mentionne le chiffre de
200 buffles (dans le cas d'un chef) pour les Bataks de Pertibi.
Cf. Perham, sur les Dayaks maritimes, in ROTH, 1, p. 207 ; GRABOWSKY (Sur les Olo
Maanjan), in Ausland (1884), p. 472. A Kar Nicobar, tous les villages de l'le sont
convis la fte (SOLOMON, in J. A. I., XXXII, p. 205). - De 800 1 000 personnes
participent quelquefois au principal banquet du Tiwah (GRABOWSKY Tiwah, p. 203).
HARDELAND, Grammatik, p. 351 ; BRABOWSKY, Tiwah, p. 188.
Cf. pour les Olo Maajan, GRABOWSKY, in Ausland (1884), p. 47 et TROMP, Rhein,
Missionsb. (1877), p. 47 ; - pour les Alfourous du centre de Clbes, KRUIJT, op. cit., p.
34 : l'intervalle est en moyenne de trois ans ; chez les Toundae, la rgle est de clbrer la
fte quand il y a dix morts dans le village ; la date n'est jamais rigoureusement fixe ; pour les habitants de Kar Nicobar, KLOSS, op. cit., p. 285 Sq., et SOLOMON, op. cit.,
p.. 209 : la fte revient tous les trois ou quatre ans, mais tous les habitants de l'le ne
peuvent pas la clbrer en mme temps (sans doute parce que les diffrents villages font
les uns pour les autres fonctions d'assistants et d'htes). On attend aussi que les restes de
tous les morts soient desschs. - Ailleurs cette dernire condition n'est pas observe ; il
s'ensuit que la date des obsques dfinitives est indpendante de l'tat du cadavre.
Une trentaine en moyenne (dans le cas du sandong raung) : GRABOWSKY, Tiwah, p.
189 ; quand un sandong est plein, on en construit un second, puis un troisime ct
(PERELAER, op. cit., p. 246).
45
46
Cette varit dans les modes de la spulture dfinitive 1 est d'ailleurs pour
nous secondaire ; l'essentiel est que dans la plupart des cas elle prsente un
caractre collectif, au moins familial : elle contraste par l nettement avec la
spulture provisoire o le cadavre est, nous l'avons vu, gnralement isol. La
translation des restes, lors de la crmonie finale, n'est donc pas un simple
changement de lieu ; elle opre une transformation profonde dans la condition
du dfunt : elle le fait sortir de l'isolement o il tait plong depuis la mort et
runit son corps ceux des anctres 2. C'est ce qui apparat clairement
lorsqu'on tudie les rites observs au cours de ces secondes obsques.
On retire de leur spulture provisoire les restes de celui ou de ceux pour
qui la fte doit tre clbre, et on les ramne au village dans la maison des
hommes somptueusement dcore, ou dans une maison rige spcialement
cet effet 3 ; ils y sont dposs sur une sorte de catafalque 4. Mais auparavant
il faut procder une opration que l'un des auteurs nous prsente comme
l'acte essentiel de cette fte 5 : on lave avec soin les ossements 6 ; si, comme il
arrive, ils ne sont pas compltement dnuds, on les dpouille des chairs qui y
sont encore attaches 7. Puis on les remet dans une enveloppe nouvelle, souvent prcieuse 8. Ces rites sont loin d'tre insignifiants : en purifiant le corps 9,
en lui donnant un nouvel attirail, les vivants marquent la fin d'une priode et le
commencement d'une autre ; ils abolissent un pass sinistre et donnent au
1
2
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8
Nous n'en avons pas puis la liste : ainsi l'enterrement (dfinitif) est mentionn quelquefois.
BRACHES, op. cit., p. 101. - Dans l'le de Nias, au cours d'une crmonie analogue sur
laquelle nous reviendrons, la veuve appelle le mort et lui dit : Nous venons te chercher,
t'emmener hors de ta hutte solitaire et te conduire dans la grande maison (des anctres)
(la hutte solitaire est identique au pasah des Olo Ngadju, cf. plus bas, p. 43) ;
CHATELIN, in Tijdschr. v. Ind. T. L. en Vk., XXVI, p. 149. - Il faut, croyons-nous,
interprter dans le mme sens les formules prononces au cours du chant d'ouverture du
Tiwah : les esprits y sont adjurs de venir mettre un terme l'tat d'garement du dfunt
qui est semblable... l'oiseau perdu dans les airs.... la paillette d'or envole.... etc. ;
HARDELAND, Gramm., p. 219.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 191 ; TROMP, Rhein. Missionsb. (1877), p. 47 ; KRUIJT, op.
cit.,. p. 32 ; quand le cadavre a t gard dans l'habitation des vivants, on le transporte
aussi dans la balai ; GRABOWSKY, inAusland (1884), p. 472.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 192 ; KRUIJT, p. 230.
KRUIJT , p. 26.
Cf. pour les Olo Lowangan, GRABOWSKY, in Ausland (1888), p. 583 pour les Dayaks
de Koetei, TROMP, in Bijdr.t. d. T. L. en Vk. v. Ned.- Ind., 5te v., dl. III, p. 76 ; pour les
Muruts, L ROTH, I, p. 153 ; pour les indignes de l'le Babar, RIEDEL, Sluik- en
kroesharige rassen, p. 362 ; pour Nicobar, SOLOMON, p. 209. Nous ne trouvons pas
cette pratique expressment mentionne au sujet des Olo Ngadju ; on nous dit seulement
que les restes sont transfrs dans un nouveau cercueil ; cf. GRABOWSKY, Tiwah, p.
200.
KRUIJT, pp. 26, 33. - C'est une opration non seulement physiquement rpugnante, mais
pleine de dangers surnaturels.
Nous suivons KRUIJT, loc. cit., p. 232 : les ossements sont comme emmaillots dans des
morceaux d'corce d'un arbre dtermin. Dans certains districts on dcore la tte pendant
la dure de la fte avec un masque de bois (p. 231) ; les ossements avec leur enveloppe
sont dposs dans un tout petit cercueil (p. 235). - Cf. pour Timor, FORBES, op. cit., p.
435.
Les Olo Maanjan, qui pratiquent la crmation des os, la considrent comme un acte
indispensable de purification : TROMP, Rhein. Missionsb. (1877), p. 48.
47
48
HARDFLAND, Wrterb., p. 609 ; GRABOWSKY, Tiwah, pp. 200-201 cf. sur les
Muruts, L. ROTH, I, p. 153.
BRACHES, p. 103 : le sandong, avec tout ce qui l'entoure, est poli.
VAN LIER (sur Timor-laut), in Int. Arch. Ethn., XIV, p. 216. - Aussi s'efforce-t-on de
rester en contact avec les morts ; chez les Alfourous du centre de Clbes, on garde des
petits morceaux de l'corce qui a servi orner les ossements : on les porte la guerre
pour s'assurer la protection des morts (KRUIJT, p. 231, n. 1). De mme dans l'le de
Babar, les femmes qui ont t charges de dposer les restes dans une caverne de la
montagne rapportent de ce lieu des branches d'arbres et en distribuent les feuilles aux
habitants du village ; RIEDEL, Sluik-en kroesharige rassen, p. 362. - Certains Alfourous
de l'est de Clbes vont mme jusqu' partager les os entre les membres de la famille qui
leur attribuent des vertus magiques ; Bosscher et Matthissen, in WILKEN, Animisme, p.
179.
Les autres ossements ou bien sont ports un ossuaire collectif ou ne sont pas exhums
du tout ; cf. pour Nicobar, SOLOMON, p. 209 ; KLOSS, p. 82 ; pour les Bataks de Toba,
WILKEN, lets ov. d. Schedelvereering, in Bijd. t. d. T. L. en Vk. v. Ned. Ind. (1889), I, p.
98 ; pour les Dayaks, GRABOWSKY, in Ausland (1888), p. 583 (sur les OloLowangan) ; Bangert, in WILKEN, op. cit., pp. 95-96 (sur les Olo Maanjan) ; TROMP,
Bijdr. 1. d. T. L. en Vit. v. Ned. Ind., 5te v., dl. Ill, p. 76 (sur les Tundjung) ; pour Buru,
FORBES, p. 405 ; pour l'arch. de Timor-laut, KOLFF, Voyages of the Dourga, p. 222 ;
FOIRBES, p. 324 (le fils du mort porte sur lui les deux premires vertbres du squelette
afin d'carter le malheur de sa personne). - Notons que chez certains peuples, qui ne
conservent point de reliques, on se borne aussi lors des obsques dfinitives rassembler
les ttes des morts dans une spulture collective : cf. RIEDEL, Sluik-en kroesharige
rassen, p. 142, p. 362.
Cf. les textes cits la note prcdente, et Perham, in L. ROTH, I, p. 211. - II s'agit bien
ici d'un culte des anctres, du moins de certains anctres ; mais si la crmonie finale est
susceptible de devenir ainsi le point de dpart d'un culte, elle n'a pas ncessairement un
caractre cultuel. Les secondes obsques indonsiennes ne diffrent pas par leur fonction
de nos funrailles, elles n'ont pas pour objet d'adorer ou de propitier des mes divinises.
Le fait qu'elles sont clbres longtemps aprs la mort ne doit pas faire illusion . une
49
Ainsi les restes des morts ne sont pas toujours runis finalement dans une
spulture commune avec ceux de leurs pres ; mais cette transformation du
rite n'en altre pas gravement le sens. L'existence mme d'un culte des reliques
suppose la notion que entre la collectivit des vivants et celle des morts il n'y a
pas une solution de continuit absolue : en revenant prendre place au foyer
domestique en qualit d'anctres vnrs et protecteurs, ces morts distingus
rentrent dans la communion familiale ; mais trop illustres et trop puissants
pour aller se perdre dans la foule des morts, ils reoivent une place d'honneur,
proximit des vivants ; et le culte dont ils sont dsormais l'objet accuse
fortement le changement que la crmonie finale a opr en eux.
Si l'on attend des secondes obsques des effets favorables la fois pour les
morts et pour les vivants, l'accomplissement de ce rite n'en est pas moins
pnible et redoutable cause du contact intime qu'il suppose avec le foyer
mme de l'infection funbre 1. Aussi de nombreuses tribus, soit la suite d'une
volution spontane, soit sous l'action d'influences trangres, en sont-elles
venues s'pargner l'ennui et les risques de cette crmonie. Certains ont alors
pris le parti d'avancer la clbration de la fte due au mort et de la faire
concider avec les obsques immdiates, devenues dfinitives 2. Ailleurs, la
fte est reste son ancienne date, mais il ne subsiste plus que des traces de
l'ancien usage du changement de spulture. C'est ainsi que ceux des Alfourous
du centre de Clbes qui sont devenus mahomtans n'exhument plus les
cadavres : ils se bornent, lors de la crmonie finale, ter toutes les mauvaises herbes de la tombe, enlever la petite maison qui la recouvrait,
dposer enfin sur la place de nouveaux vtements d'corce et des provisions
pour le grand voyage que l'me doit accomplir 3. Pour peu que ces survivances
s'effacent, on en viendra oublier qu'un des objets essentiels de la crmonie
finale a t la translation des ossements purifis du lieu de dpt temporaire
dans une spulture dfinitive caractre collectif.
2
3
action cultuelle se rpte indfiniment certains intervalles, tandis que la tte du mort au
contraire termine une srie de pratiques.
Cf. plus bas, p. 77, n. 5. - Nicobar l'exhumation est considre comme une opration
trs dangereuse, appelant des prcautions et des purifications spciales ; cf. SOLOMON,
op. cit., p. 209. Dans le sud de l'le de Nias, on imposait cette tche un individu dont on
s'tait empar par violence, puis on lui coupait la tte qui tait jointe aux restes du mort
(DONLEBEN, in Tiidschr. v. Nederl. Ind. (1848), p. 180). Les auteurs rcents, en particulier MODIGLIANI (Un viaggio a Nias, p . 280), n'ont rien observ de semblable : on
donne au mort immdiatement la spulture dfinitive.
Comme par exemple les Olo Maanjan : cf. GBABOWSKY, in Ausland (1884), p. 471.
L'ancienne coutume ne s'est maintenue que chez les riverains du Sihong.
KBUIJT, op. cit., p. 35. - Le rite de la destruction de la maison (temporaire) du mort
lors de la crmonie finale se rencontre aussi dans l'le de Soemba, corrlativement avec
la clture dfinitive de la tombe qui jusque-l n'avait t que recouverte d'une peau de
buffle dessche : cf. Ross, in Verhandt. v. h. Batav. Gen. v. K. en W., XXXVI, pp. 5658. - Chez les Olo Ngadju eux-mmes, quelquefois, on ne procde pas l'exhumation des
restes : alors, tout en rcitant des formules appropries, on plante sur la tombe une tige de
bambou bien sculpte ; c'est signe pour l'me qu'elle peut entrer dans la ville des morts:
GRABOWSKY, Tiwah, p. 193 ; Cf. aussi RIEDEL, op. cit., p. 329 (sur les indignes de
Luang Sermata). -Dans le Gawei Antu, grande fte funraire des Dayaks maritimes, il n'y
a pas en gnral de secondes obsques ; il est seulement question d'un monument en bois
de fer lev en certains cas sur la tombe, en mme temps qu'on y apporte de la
nourriture ; Ling ROTII, t. I, pp. 204-205, 208-209, 258.
50
3
4
5
Cf. sur les Olo Ngadju, GRABOWSKY, Tiwah, p. 185 sq. (la principale preuve est le
passage d'un tourbillon de feu) ; sur les Bahau du centre de Borno, NIEUWENHUIS,
op. cit., p. 104.
C'est le plus renomm des sangiang, ou bons esprits des airs ; on le dsigne, d'aprs son
principal esclave, par l'appellation de matre de Telon ; mais son vritable nom est
Rawing, le Crocodile ; cf. HARDELAND, Gramm., p. 352, n. 43. Il est intressant de
noter ce propos que les sculptures qui ornent le sandong sont en gnral des serpents et
des crocodiles (PERFLAER, op. cit., p. 246). D'autre part, dans un passage du chant des
prtresses, Tempon Telon dclare lui-mme tre un tigre (ibid., p. 281) ; or les Dayaks du
Mahakam donnent leurs morts distingus un tigre en bois ayant la tte d'un crocodile,
qui, sans doute, est charg d'assister l'me dans son voyage (TRomp, in Bijdr. t. d. T. L.
en Vlk., 5te v., III, p. 63) ; et le tigre associ au crocodile ou au serpent est souvent figur
auprs du sandong (HARDELAND, ibid., p. 257 ; GRABOWSKY, Tiwah, p. IX, fig. 9).
L'oiseau bucros joue un rle analogue. Il est remarquable que ces termes de tigre, de
crocodile, ou de bucros servent constamment dans le jargon des prtresses dsigner les
hommes et les femmes, ainsi que les morts dj tablis dans l'autre monde. On sait que la
croyance en une parent spciale entre l'homme et le crocodile ou le tigre, et en une
transmigration de l'me aprs la mort dans le corps de ces animaux, se rencontre
frquemment dans l'archipel Malais : cf. Epp, Schilderungen aus Hollndisch Ost-Indien,
pp. 159-160 ; WILKEN, Animisme, p. 68 sq., et (pour le bucros), PLEYTE, in Revue
d'Ethnographie, IV, p. 313 sq., V, p. 464 sq.
HARDELAND, ibid., p. 209 ; GRABOWSKY, ibid., pp. 197-198.
HARDELAND, ibid., p. 236 sq.
Ibid., p. 252. Pour ce qui suit nous nous rfrons Ullmann, in GRABOWSKY, loc. cit. ;
car la description du voyage est sommaire dans le texte de Hardeland et ne fait
notamment aucune mention d'preuves traverser.
Elle tmoigne de sa joie par des cris et un tapage infernal ; GRABOWSKY, ibid., p. 198.
51
3
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6
7
Ceux que le dfunt avait, envoys l'avance de son vivant, en leur coupant la tte, ou
les victimes immoles lors de la fte : BRACHES, op. cit., pp. 102-103.
HARDELAND, op. cit., pp. 269-273. - Notons la symtrie entre ces images et les
pratiques observes au cours des obsques : la ronde des mes autour de la maison cleste
correspond la danse des prtresses autour du sandong (cf. plus bas, p. 78), et la parure
des nouveaux arrivs la toilette des restes matriels.
D'ailleurs calqu sur le prcdent : HARDELAND, p. 283.
Tous habitent ensemble ; les familles se reconstituent : GRABOWSKY, ibid., p. 186 ; cf.
KRUIJT, op. cit., pp. 28-29. -Certaines catgories de morts habitent pourtant part ; nous
reviendrons sur ce point.
GRABOWSKY, p. 187 ; KRUIJT, loc. cit.
Cf. GRABOWSKY, p. 188 ; mais il a tort d'appliquer l'me le mot qui sert dsigner la
fte : tiwah, comme nous le verrons, doit s'entendre des survivants.
BRACHES pp. 102-103. Il conclut : Le Tiwah n'a donc pas d'autre objet que de
transporter les ossements du mort du cercueil provisoire dans le sandong et de conduire
l'me de la colline o le cercueil tait cach au lieu du sandong.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 190. - Un Dayak dclarait un jour aprs avoir entendu le
sermon d'un missionnaire : Notre ciel nous c'est le sandong ; GRABOWSKY, ibid.,
p. 198. Il ne faut pas voir une ngation de la cleste ville des mes dans cette phrase
destine simplement opposer aux prdications chrtiennes le systme de croyances dont
le sandong est l'expression visible. - Cf. sur les Alfourous, KRUIJT, Op. cit., p. 235.
BRACHES, p. 105.
52
spulture commune et par l'accs de l'me au sjour collectif des morts ; les
deux vnements sont solidaires et galement essentiels : le rite fournit la
reprsentation un support matriel, l'imagination prolonge et achve ce qui
n'est qu'indiqu par le rite.
L'me n'entre point dans la ville cleste pour y jouir d'un repos ternel ;
l'immortalit n'appartient pas plus aux habitants de l'autre monde qu' ceux de
celui-ci. Pendant la dure de sept gnrations l'me reste au ciel ; mais chaque
fois qu'elle a atteint le terme d'une existence, elle doit mourir pour renatre
ensuite 1. Aprs sa septime mort, l'me redescend sur la terre et s'introduit
dans un champignon ou dans un fruit, de prfrence proximit du village.
Qu'une femme vienne manger ce fruit ou ce champignon, l'me entrera dans
son corps pour renatre bientt sous forme humaine. Mais si le fruit est mang
par certains animaux, un buffle, un cerf ou un singe, l'me se rincarnera dans
un corps animal : ce dernier est-il enfin consomm par un homme, l'me
reviendra aprs ce dtour parmi les humains 2. Si au contraire le fruit ou
l'animal meurt sans qu'aucun homme le mange, l'me se dissipe alors pour de
bon 3. Sauf ce cas, qui chez les Olo Ngadju parat exceptionnel, on voit que
l'me est destine parcourir sans fin le cycle des morts et des renaissances et
que son sjour au ciel, parmi les anctres, n'est qu'un stage sparant deux
incarnations terrestres, humaines ou animales. La mort n'est donc pas pour ces
peuples un vnement singulier, ne se produisant qu'une fois dans l'histoire de
l'individu ; c'est un pisode qui se rpte indfiniment et qui marque simplement le passage d'une forme d'existence une autre.
1
Chez certaines tribus Dayaks de Sarawak, le nombre des morts successives est seulement
de trois ; Ling ROTH, 1, p. 213 ; Chalmers (in ROTH, 1, p. 167) en mentionne quatre
mais la premire correspond la fin de la priode transitoire et l'entre au pays des
mes ; pendant chaque existence l'me porte un nom distinct. La mme croyance en trois
morts successives se retrouve chez les Alfourous du centre de Clbes ( KRUIJT, Op.
cit., p. 29) : l'me passe chaque fois dans un nouveau sjour; les noms que portent ces
diffrents lieux sont manifestement d'origine hindoue ou musulmane ; mais le fond de la
croyance est original. - Les indignes de Nias croient neuf morts successives : les vies
de l'autre monde durent juste le mme nombre d'annes que la prcdente existence
terrestre (WILKEN, Animisme, p. 65).
D'aprs PERELAER, op. cit., pp. 17-18, les Dayaks mangent volontiers la viande de ces
animaux parce que ceux-ci ont une nourriture exclusivement vgtale, et qu'il y a par
suite de grandes chances pour qu'ils logent en eux une me humaine. Au contraire,
HENDRICHS (in Mill. d. Geogr. Ges. z. Iana (1888), 106-107), nous dit que de nombreux Dayaks ne consomment pas la chair des cerfs ou des sangliers ni certaines feuilles
de palmier, parce que l'me de leurs grands-parents pourrait y tre renferme. Les deux
tmoignages, quoique contradictoires, concordent sur le point essentiel. Au sujet des
buffles, BRAciiEs (p. 103) nous dit que, selon les Olo Ngadju, ils ont le mme arriregrand-pre que les hommes ; aussi les sacrifie-t-on lors du Tiwah au lieu des victimes
humaines prohibes. Cf. NIENWENHUIS, I, pp. 103, 106.
Nous exposons la croyance sous la forme qu'elle prsente chez les Olo Ngadju (cf.
BRACHES, p. 102 ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 187) et chez les Olo Maanjan
(GRABOWSKY, in Ausland (1884), p. 471). Mais elle se retrouve au moins fragmentairement chez d'autres peuples de l'Archipel. - Cf. pour les Balinses, WILKEN, Animisme, pp. 61-62: l'me aprs son existence cleste redescend sur terre sous forme de rose
et se rincarne dans un enfant de la mme famille, ce qui explique les ressemblances
ataviques ; pour l'le de Nias, WILKEN, ibid., p. 65 ; pour les Dayaks du Nord-Ouest, L.
ROTH, I, pp. 167, 213, 217-219 ; dans plusieurs tribus, la croyance en une rincarnation
a disparu : l'me revient sur terre sous forme de rose ou disparat dans quelque plante ou
insecte anonyme de la fort ; son existence relle et personnelle est abolie. Il y a l sans
doute un appauvrissement de la croyance primitive dont les Olo Ngadju peuvent nous
donner une ide.
53
1
2
3
Cf. Perham, in ROTH, I, p. 208 : la prsence des morts est dsire, mais seulement au
moment convenable et de la manire convenable.
Voir plus bas, p. 52. - Cf. Saint-John, in L. ROTH, Il, p. 142 : Alors (aprs la fte) les
Dayaks oublient leurs morts et les esprits des morts les oublient.
Les vivants offrent aux morts des sacrifices, les morts par leur puissance assurent le
succs des entreprises terrestres, en particulier de la rcolte; cf KRUIJT, op. cit., pp. 31,
36.
Dans l'le de Roti, le jour mme o l'me part pour le pays des morts on dcoupe suivant
un modle dtermin une feuille de palmier, on l'asperge du sang d'un animal sacrifi ;
cet objet (appel maik) qui porte dsormais le nom du mort, est attach la suite d'autres,
identiques, qui reprsentent les morts plus anciens, et suspendu sous le toit ; cette
crmonie quivaut, nous dit-on, une canonisation du dfunt. Lorsque le maik, par suite
de l'usure et des vers, disparat il n'est pas remplac : on distingue deux classes d'esprits
(nitus), ceux du dedans, qui ont encore leur maik, qui l'on sacrifie l'intrieur de la
maison, et ceux du dehors, dont le nom ne vit plus que dans la mmoire des vivants qui
l'on sacrifie au dehors. Ainsi le culte domestique ne s'adresse qu'aux anctres les plus
proches ; au bout d'un certain temps, les mes vont se perdre dans la collectivit des
anctres communs tout le village : cf. HEIJMERING., Tijds. v. Ned. Ind. (1844), VI,
pp. 365-366, 391 ; GRAAFLAND, Mill. d. Geog. Ges. z. Iena (1890), VIII, p. 168 ; Sal.
MLLER, op. cit., p. 289 ; WILKEN, Anim., p. 195 ; cf. pour les Philippines,
BLUMENTRITT, Ahnencultus, p. 150. - Dans le nord de l'le de Nias, il existe, ct de
l'me-ombre qui se rend dans l'autre monde peu de temps aprs la mort, une me-coeur
qui, au bout de vingt ou trente jours, se transforme en une araigne plus ou moins authentique; celle-ci reste auprs du cadavre jusqu' ce que ses parents viennent la chercher sur
la tombe et la ramener en grande pompe dans la maison familiale o elle rside dans une
petite statuette, attache aux images des anctres et place prs du foyer : CHATELIN, in
Tijds. v. Ind. T. L. en Vk. (1881), XXVI, pp. 147-155 ; MODIGLIANI, op. cit., pp. 290,
293 sq., 646-647. Il parat certain que la crmonie de l'extraction des mes, clbre
pour plusieurs morts la fois, est identique la fte funraire finale (aprs abandon du
rite des secondes obsques).
Ces faits sont troitement lis ceux qui ont t exposs plus haut, p. 93-94 ; peut-tre
mme ne faut-il voir dans le maik ou la statuette que des substituts de la fte du mort.
Certaines les de l'archipel Timor-laut nous prsentent une forme de transition : on garde
dans la maison la tte du mort et on fait en outre une statuette qui reprsente le mort.
L'me ne rside en permanence ni dans le crne, ni dans la statuette ; quand on l'voque,
on la laisse choisir entre ces deux rsidences : le fait qu'une mouche se pose sur l'une ou
l'autre rvle le choix de l'me ; Cf. WILKEN, Anim., pp. 178-179.
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C'est cet lment de la crmonie finale qui lui donne son nom chez les Olo Ngadju : car
le mot tiwah signifie : tre libre, relev de l'interdit : c'est exactement le contraire de pali
(de mme que noa en Maori s'oppose tabou) ; HARDELAND, Worterbuch, p. 608.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 196. - Perham (in ROTH, 1, p. 209) mentionne chez les
Dayaks de Sarawak un rite analogue qui constitue, nous dit-il, un lment important de la
fte : une certaine quantit de tuak (boisson enivrante) a t mise part dans un bambou
et consacre aux mes elle est bue solennellement par un vieillard.
Aussi les parents du mort sont-ils souvent dsigns sous cette appellation dans le chant
des prtresses; HARDELAND, Gramm., p. 216.
Ibid., p. 225 sq., p. 276.
C'est l'opration bien connue en magie curative qui consiste retirer du corps du patient
la chose mauvaise qui y tait loge ; ici les esprits (et peut-tre effectivement les prtresses) en font sortir la pierre qui borne (i. e. courte) la vie .
HARDELAND, p. 246 ; nous extrayons, titre d'exemple, ces formules d'une srie
beaucoup plus longue, qui est rpte plusieurs fois (avec quelques variantes) au cours de
ces chants ; cf. p. 216 sq., p. 231, p. 244, p. 323.
Ibid., p. 245 : le malheur est rendu inerte, sans force, comme les poissons, quand on
empoisonne la rivire.
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aspergeant leur corps d'une eau vivifiante, les rgnre 1 et leur assure une
longue vie, il faut qu'il leur communique les charmes puissants qui donnent
la richesse, le succs dans le commerce, et l'clat de la gloire 2. Naturellement les prtresses accomplissent en mme temps les actes que leur chant
impose ou prte aux esprits clestes 3 ; et ces rites tant oraux que manuels
oprent dans la personne des survivants un changement profond 4 : dlivrs du
mal qui les possdait, ils vont rentrer dans la vie rgulire avec une provision
frache de puissance vitale et sociale 5.
Mais pour que les vivants soient guris de leur impuret, un sacrifice est
indispensable, de prfrence celui qui, aux yeux des Dayaks et de la plupart
des Indonsiens, est dou d'une efficacit irrsistible : l'immolation d'une
victime humaine dont la tte est coupe et sera ensuite conserve 6. Un jour
entier, lors du Tiwah, est consacr ce rite essentiel. Les prisonniers ou esclaves, auxquels une opration magique a pralablement enlev leur me, sont
enchans au poteau sacrificiel ; collectivement les parents mles du mort font
fonction de sacrificateurs, dansant et bondissant autour de la victime, et la
frappant de leur lance au hasard. Les hurlements de douleur sont salus par
des clameurs joyeuses, car plus la torture est cruelle et plus les mes, au ciel,
deviennent heureuses. Enfin, au moment o la victime tombe terre, elle est
dcapite solennellement au milieu d'une allgresse intense ; son sang est
recueilli par une prtresse qui en asperge les survivants afin de les rconcilier avec leur parent mort ; la tte sera soit dpose avec les ossements du
dfunt, soit fixe au sommet d'un pieu lev prs du sandong 7. coup sr, le
sacrifice funraire n'est pas destin seulement librer du tabou la famille du
mort ; ses fonctions sont aussi complexes que l'objet de la fte dont il est l'acte
dcisif, et la furie mystique des sacrifiants, en mme temps qu'elle dsacralise
les vivants, donne l'me du mort la paix et la batitude et (sans doute)
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Cf. plus bas, p. 77. La mme action qui, applique aux restes du mort, le fait renatre
une autre vie, renouvelle la personne des survivants.
Ibid., p. 276 sq., p. 290. Au fond de tous ces textes se trouve la distinction entre deux
espces contraires de la puissance magique : l'une (sial, palahan), qui comprend tout ce
qui amoindrit le pouvoir vital ou social de l'individu, l'autre qui constitue ou renforce ce
mme pouvoir. L'effort des prtresses tend paralyser la puissance adverse qui avait prise
sur les parents du mort pendant le deuil et d'autre part mettre leur disposition une forte
rserve d'nergie (mystique) bienfaisante.
Cf. ibid., p. 231 ; p. 354, n. 77.
Ce changement est mme physique : pendant le deuil les os taient disjoints (comme c'est
le cas, disent les Dayaks, chaque fois que l'organisme est puis ou faible) ; ils sont lors
du Tiwah rattachs de nouveau les uns aux autres.
La maison aussi et le mobilier doivent tre purifis : cet effet on les gratte et les bat, de
manire en faire sortir les choses mauvaises - (conues comme des personnes vivantes) ; celles-ci vont se poser sur les prtresses qui les emmnent au dehors et les chassent
sur des bateaux vers leur demeure situe au milieu de la mer cf. HARDELAND, ibid.,
p. 328 sq., 368 ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 202.
Cf. WILKEN, Animisme, p. 1124 sq. in Revue coloniale, III, p. 258 in Bijdr. t. d. T. L.
en Vk. v. Ned. Ind. (1889), I, p. 98 sq. ; cf. Saint-John, in ROTH, II, p. 143.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 194, 198 sq., cf. sur les Dayaks maritimes, L. ROTH, I, p.
258 : l'aspersion des parents avec le sang de la victime a pour objet de marquer que
l'ulit ou tabou est lev - Telle est la forme complexe et originale du rite ; mais quand un
esclave ou un prisonnier vivants ne sont pas disponibles, on se procure par un meurtre
une tte autour de laquelle les hommes excutent le simulacre du sacrifice (cf. TROMP,
Bijdr. t. d. T. L. en Vk., 5te v., III, p. 81). Lorsque les auteurs mentionnent uniquement
l'acquisition d'une tte humaine , c'est que l'observation a t tronque ou que le rite a
subi une simplification: la chasse aux ttes est le substitut d'un vritable sacrifice.
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rgnre son corps 1. Entre ces changements d'tat que consomme la fois la
vertu du sacrifice, la libration des gens en deuil est seulement le plus apparent, celui qui intresse le plus directement les vivants 2.
Toute crmonie religieuse doit tre suivie de certains rites, qui affranchissent les participants du caractre dangereux qu'ils ont contract et les
rendent aptes rentrer de nouveau dans le monde profane. Ces rites prennent
lors de la fte funraire une importance particulire, au point de constituer
parfois une seconde fte, distincte de la premire et lui succdant. En effet, le
pril encouru lors d'une crmonie comme le Tiwah est particulirement
intense. Sans doute elle est bienfaisante dans ses consquences et constitue
une sorte de victoire sur le malheur ; mais d'autre part, elle touche elle-mme
au rgne de la mort, elle oblige les vivants des rapports intimes avec les
puissances mauvaises et avec les habitants de l'autre monde. Aussi les parents
du mort et, avec eux, tous ceux qui ont travaill l'uvre funbre sont-ils
tenus de se purifier. Ils prennent un bain dans la rivire ; pour en augmenter
l'efficacit, on mle quelquefois l'eau le sang d'animaux sacrifis ; et tandis
qu'ils regagnent la rive la nage, les prtresses, qui les suivent en bateau,
cartent de leur corps les influences malignes l'aide de torches brlantes ou
de balais consacrs 3. Enfin si tous les rites ont t exactement observs, les
vivants sont lavs de toute souillure et affranchis de la contagion mortuaire.
On n'a point attendu d'ailleurs l'accomplissement de ces dernires pratiques pour rintgrer solennellement dans la socit ceux qui de par leur deuil
en taient exclus. On leur fait changer les vtements qu'ils portaient contre de
nouveaux, conformes l'usage ; ils font la toilette de leur corps ; les hommes
ceignent leur beau poignard et les femmes reprennent leur parure. Un grand
banquet, auquel les htes contribuent pour leur part, et des danses joyeuses
marquent la leve du ban qui pesait sur les proches parents du mort : ils sont
libres dsormais de se mler aux autres hommes et de reprendre le train
Nous ne pouvons pas apporter la preuve positive de cette dernire assertion : cf. pourtant
ROSENBERG, D. Mal. Archip., p. 157 sq. : dans le sud de Nias, on fait en sorte que la
victime exhale son dernier souffle sur le cadavre (la fte est clbre peu de temps aprs
la mort). Nous ne pouvons que conjecturer par analogie que le sang de la victime a d
tre employ vivifier les restes; cf. plus haut, p. 41, n. 6.
On s'tonnera peut-tre que nous ne mentionnions pas ici la croyance qui apparat au
premier plan dans beaucoup de documents et que Wilken, entre autres, considre comme
gnratrice du sacrifice funraire : les mes des victimes serviront d'esclaves, ou tiendront compagnie au mort dans la ville cleste. C'est que, pour nous, cette reprsentation,
si rpandue soit-elle, est secondaire et n'exprime pas la nature du rite. L'interprtation de
Wilken l'oblige considrer le sacrifice funraire comme une espce part, radicalement
distincte des sacrifices humains pratiqus en d'autres occasions (naissance d'un fils,
mariage, inauguration d'une nouvelle maison, etc.) ; alors qu'au fond il s'agit dans tous les
cas d'une mme opration : changer l'tat des personnes (ou des choses) pour les rendre
capables d'entrer dans une phase nouvelle de leur vie. - Cf. HUBERT et MAUSS, Le
sacrifice, in Anne sociologique, t. II.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 203 sq. ; in Ausland (1884), p. 474, pp. 448-449 ; ibid.
(1888), pp. 583-584. - Chez les Olo Ngadju, la famille du mort monte dans une barque
qui au milieu de la rivire est chavire par les prtresses : ceci est rpt trois fois. Chez
les Olo Maanjan, les participants la fte se baignent dans le sang d'animaux sacrifis audessus de leur tte dans la balai mme ; au cours de cette crmonie on lve l'entre du
village une grande statue en bois destine prolonger jusqu' la prochaine fte du mme
genre le bon effet de celle qui vient d'avoir lieu et tenir distance les mauvais esprits.
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particulier dont il porte en certains cas le nom 1, soit d'une des mes manes
de lui 2.
Chez les Binbinga, un an environ aprs la mort, un messager, envoy par
le pre du dfunt, va convoquer d'autres groupes de la tribu ; il porte avec lui
un os du bras du mort, peint en rouge, envelopp rituellement ; cet objet sacr
rend sa personne inviolable et tous ceux qui il a t prsent ne peuvent
s'empcher de le suivre. Une fois que les trangers sont arrivs et que par des
rites appropris la communion s'est tablie entre eux et leurs htes, la
crmonie vritable commence : pendant la soire et toute la nuit suivante, on
chante des chants sacrs relatifs l'anctre totmique du mort. Le lendemain,
les individus appartenant au groupe dont il tait membre se dcorent avec le
symbole de leur totem et excutent les mouvements rythmiques accompagns
de chants qui constituent la plupart des crmonies totmiques. Enfin les
ossements, qui ds la veille ont t apports par le pre sur le terrain consacr,
sont dposs l'intrieur d'un tronc creux, sur l'extrieur duquel ont t
peintes des reprsentations du totem du mort. Ce cercueil est port dans les
branches d'un arbre surplombant un tang et il ne sera plus touch ; l'endroit
est sacr au moins pour un certain temps et les femmes ne peuvent en
approcher 3.
La crmonie finale des Warramunga 4 se distingue de la prcdente par
quelques traits notables. D'abord les rites essentiels des obsques dfinitives
sont accomplis, non sur l'ensemble des ossements 5, mais sur un des os du bras
que l'on a mis part et soigneusement envelopp : il y a l un phnomne de
substitution de la partie au tout qui se produit frquemment et le choix du
radius s'explique sans doute par la connexion troite qui est cense exister
entre l'me de l'individu et lui 6. De plus le dernier rite funraire a toujours
lieu immdiatement aprs la fin d'une srie de crmonies relatives l'anctre
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C'est ce qui arrive frquemment chez les Arunta, ibid., p. 581 ; ce nom est sacr et n'est
connu que des membres les plus gs du groupe totmique.
Chaque individu sait exactement de quel lieu mane l'me incarne en lui, et il est uni par
une relation troite ce lieu sacr pour lui ; son nom secret en est parfois driv (chez les
Warramunga) ; cette patrie de son me constitue son identit et dtermine sa position
et sa fonction dans la communaut religieuse. Native T., p. 132 ; Northern T., p. 448 sq.,
pp. 583-584, p. 254, p. 264.
Norlhern T., pp. 550-554, pp. 173-174.
La description de nos auteurs se rfre certains groupes de la section mridionale de
cette tribu ; cf. ibid., p. 168.
Ceux-ci, aussitt aprs avoir t retirs de la spulture temporaire, sont dposs sans
crmonie dans une fourmilire, sans qu'aucun signe extrieur dnote leur prsence ; cf.
pp. 532-533. Peut-tre faut-il rattacher cette pratique au fait que les fourmilires sont
considres quelquefois comme le sige d'mes laisses par les anctres : le fait nous est
justement attest par le groupe totmique auquel appartenait l'individu dont les auteurs
ont vu les obsques; cf. p. 241.
De mme, chez les Binbinga, le radius est mis part ; aprs la crmonie fluide, il sert
encore dans l'expdition qui a pour objet de venger le mort ; il ne sera enterr que plus
tard ct du cercueil contenant les autres os ; pp. 554, 463. - Ce n'est pas seulement
chez les Australiens que le radius est l'objet de reprsentations spciales : ainsi chez les
Papous de Roon (N.-O. de la Nouvelle-Guine), tandis que les autres ossements sont
rassembls dans une caverne, les radius des diffrents morts sont dposs dans une petite
maison. Notons qu'au cours de cette crmonie, les hommes excutent une danse imitant
les mouvements d'un serpent : il s'agit, dit-on, de reprsenter la mort d'un serpent
immense qui selon la lgende dsolait autrefois la contre ; cf. v. BALEN, in Tijdschr. v.
Ind.T.L. en Vk. Kunde, XXXI (1886), p. 567 sq., 571-572.
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Northern T. p. 168. On sait que chez les Warramunga, les groupes totmiques sont rpartis entre les deux phratries qui constituent la tribu : il semble qu'il existe une solidarit
assez troite entre les divers groupes composant une mme phratrie ; cf. p. 248, p. 163.
Cf. p. 193 sq.; de mme les autres obsques auxquelles assistrent Spencer et Gillen
eurent lieu aprs la dernire crmonie relative au serpent noir, six jours aprs que le
radius eut t apport dans le camp.
Pour simplifier l'expos, nous omettons un rite singulier: les hommes, dcors du symbole du totem, se tiennent debout, les jambes cartes, non loin du dessin sacr; les
femmes, la file, rampent sous cette sorte d'arche ; la dernire d'entre elles porte derrire
son dos le radius qui lui est arrach lorsqu'elle se relve, p. 540. Il semble que ce rite
reprsente dramatiquement le mme vnement qu'voque le dessin sacr : la disparition
de l'anctre sous terre.
Cet acte a sans doute pour effet de librer l'me du mort contenue dans le radius, de
mme qu'ailleurs la fracture du crne ; cf. DUBOIS, Hindu Manners (1899), p. 547.
Norlhern T. p. 740 sq.
Ibid., p. 542 et p. 162.
Native Tribes, p. 497 ; mais nous trouvons dans cette tribu l'quivalent exact des secondes obsques des tribus septentrionales : c'est la crmonie clbre 12 ou 18 mois aprs
la mort, qui consiste fouler les branchages de la tombe ; elle a pour objet d'enterrer
le deuil et de faire connatre l'me que le moment est venu pour elle de se sparer
dfinitivement des survivants ; ibid., pp. 503-509.
Pendant cette phase l'me porte, chez les Arunta, un nom spcial (Ulthana), distinct de
celui qui dsigne l'me d'un homme vivant, ou l'esprit dsincarn ; ibid., pp. 514, 655,
168.
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Le retour de l'me sa condition primitive n'est pas dfinitif aux yeux des
Australiens : un jour elle rentrera dans le corps d'une femme, pour recommencer bientt une existence humaine 1. Le dlai qui s'coule entre la mort et
cette renaissance est indtermin ; il semble dpendre exclusivement du bon
plaisir de l'me et des occasions qui lui sont offertes 2. Pourtant on nous
signale, chez deux tribus trs distinctes, l'existence d'un intervalle minimum :
suivant les Arunta, la rincarnation ne saurait avoir lieu avant que les ossements mmes soient tombs en poussire ; suivant les Gnanji, elle se produira
lorsque les pluies auront lav et purifi les os 3. Il ne faut pas sans doute
attacher trop d'importance ces reprsentations particulires, d'ailleurs peu
cohrentes ; mais il semble qu'un lien existe entre l'tat des ossements et celui
de l'me : celle-ci ne pourra reprendre place parmi les hommes que quand tout
le corps prsent aura disparu. En tout cas, quelle qu'en soit la date, la rincarnation est normale et escompte ; et le rite par lequel la mort de l'individu est
identifie la mort de l'anctre a pour rsultat au moins indirect de conserver
les mes dont le groupe totmique dispose, et de rendre possibles par suite la
perptuit et l'intgrit de ce groupe.
Si l'on compare la crmonie finale telle qu'elle se prsente chez les
Australiens centraux avec la fte funraire indonsienne, on ne peut pas ne pas
tre frapp de la similitude qui existe entre ces deux formes d'une mme institution. Non seulement il s'agit toujours de mettre fin au deuil des proches
parents du mort 4, mais en ce qui concerne le dfunt lui-mme, l'objet poursuivi est au fond identique. Comme les Dayaks, les Warramunga veulent par
le dernier rite funraire consommer dfinitivement la sparation du mort
d'avec les vivants et assurer son entre dans la communion des anctres
sacrs. Comme les Dayaks, les Warramunga ne considrent pas cette nouvelle
existence comme ternelle : la libration de l'me rend possible et prpare un
retour ultrieur de l'individu dans le groupe qu'il vient de quitter. ct de
cette concordance profonde il faut noter certaines diffrences : la pense de la
rincarnation semble plus accuse et plus prochaine chez les Australiens que
chez les Indonsiens ; et en consquence la socit des morts se prsente chez
les premiers avec peut-tre moins de consistance et d'autonomie ; les mes au
lieu de se runir toutes dans un village commun, se trouvent dissmines la
surface du territoire tribal en un certain nombre de centres dfinis 5 ; enfin,
corrlativement, nous n'avons pas rencontr chez ces tribus la spulture col-
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Nous ne pouvons entrer ici dans l'examen des rgles selon lesquelles est cense s'effectuer la rincarnation et qui dterminent au point de vue totmique l'identit d'un individu.
Northern T., p. 34.
Native T., p. 515 ; Northern T., p. 546. - Peut-tre faut-il rapprocher de ces faits ce qu'on
nous rapporte au sujet de la tribu des Luritcha, qui pratique le cannibalisme : on a
toujours soin de dtruire les ossements de ceux qu'on a tus parce qu'autrement les os se
rejoindraient et les victimes ressuscites tireraient vengeance de leurs meurtriers.
Native T., p. 507 ; Northern T., p. 509, p. 525, p. 554.
Pourtant chez les Warramunga, les foyers totmiques prsentent une certaine concentration : une rgion limite, particulirement accidente, parait avoir t le home commun
de divers anctres totmiques ; Northern T., p. 250. Il n'y a pas loin de cette reprsentation celle d'un sjour souterrain et collectif des morts : les Arunta croient que les esprits
n'aiment pas le froid des nuits d'hiver, qu'ils passent dans des cavernes souterraines ;
Native I., p. 513.
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lective des os 1. La runion des morts avec leurs anctres ne s'opre ici que
d'une faon mystique; ce qui s'explique peut-tre par le caractre flou du
groupe totmique australien 2.
Si la runion des ossements du mort ceux des anctres n'existe pas dans
les tribus de l'Australie centrale, elle n'en constitue pas moins, en gnral, l'un
des actes essentiels de la crmonie finale. Les ossuaires, dont l'existence nous
est atteste par de nombreux ethnographes, appartiennent le plus souvent la
famille ou au clan 3. Vivants, une seule maison ; morts, une seule tombe ,
dit un proverbe malgache qui exprime un sentiment rpandu et profond 4. Les
Choctaws estimaient criminel et sacrilge le fait de mler les ossements d'un
parent avec ceux d'trangers, car ceux qui ont mmes os et mme chair
doivent tre runis 5. C'est pourquoi tant de peuples considrent que le plus
grand malheur qui puisse arriver un individu, c'est de mourir au loin et d'tre
jamais spar de ses proches ; et l'on fait les plus grands efforts pour ramener ses os dans la terre natale et les joindre ceux de ses pres 6. Il semble que
le groupe se diminuerait lui-mme s'il admettait que l'un des siens pt tre
retranch d'une manire dfinitive de sa communion.
Le rite de la runion des os s'claire, comme l'a montr Brinton 7, si on le
rapproche de la coutume, trs rpandue en Amrique, de rassembler les os des
animaux tus la chasse : le motif parfois explicite de cette pratique, c'est que
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Peut-tre y a-t-il entre les deux faits plus qu'une vague corrlation, car on peut se
demander si l'arbre qui sert de spulture dfinitive aux os du mort, chez les Binbinga par
exemple, n'est pas, ou n'a pas t, celui-l mme qui sert de rsidence l'me du mort ;
pour un fait analogue relatif au dpt du prpuce aprs la circoncision, cf. Northern T., p.
341 et FRAZER, in Independent Review (1904), p. 211. Notons que, chez les Arunta, la
survie des mes des anctres est lie la conservation d'objets sacrs portant des marques
totmiques, les churinga,qu'ils ont laisss derrire eux, au lieu o ils sont disparus, pour
servir de demeure leur esprit dsincarn ; cf. Native T., p. 123 sq., p. 132 sq., Northern
T., p. 258, pp. 265-267 ; or les os rituellement dcors semblent tre, dans les tribus plus
septentrionales, l'quivalent du churinga ; ils constituent le corps de l'me dsincarne ils
sont sacrs eux aussi et reclent un pouvoir magique et fertilisateur ibid., p. 531, p. 546. En tout cas, le rite final Warramunga a pour objet d'effectuer, au moins symboliquement,
le dpt du radius au centre totmique local.
Pour tudier la crmonie finale caractre totmique nous ne nous sommes occup que
des Australiens, mais une crmonie analogue a d exister chez les autres peuples
totmisants ; cf. sur les Tlinkit, KRAUSE, Die Thlinkit, pp. 234-238 : dans une fte terminale en l'honneur du mort, l'hte apparat revtu des insignes de son totem ; du dehors
un membre de la famille fait alors entendre le cri de l'animal sacr ; tandis que des
esclaves sont sacrifis, on chante l'origine de la famille et les hauts faits des anctres.
Cf. RIEDEL. Sluik- en kroesharige rassen, p. 267 ; v. BALEN, op. cit., pp. 567-568 ; Sal.
MLLER, op. cit., pp. 63, 72; ROSENBERG, op. cit., pp. 434, 511, 417-419 ; TURNER,
Samoa, p. 147 ; VERGUET, Op. cit., p. 208-209; ELLIS, op. cit., IV, p. 360;
MRENHOUT, I, pp. 101-102 ; CATLIN, Notes, p. 89 sq. ; SWAN, N.-W. Coast, pp.
191-192; GABB, Proc.. Am. Phil. Soc. (1876), p. 497 sq. ; PLMACHER, in Ausland
(1888), p. 43 ; CREVAUX, Voyages, pp. 549, 561-562 ; BATCHELOR, in Antanan.
Ann., III, p. 30; GRANDIDIER, op. cit., pp. 225, 227-229. Chez les Chewsures, tous
ceux qui portent le mme nom de famille sont runis dans la mme spulture : RADDE,
op. cit., p. 93.
STANDING, in Antanan. Ann. (1883), VII, p. 73.
ADAIR, Hist. of the American Indians (1775), p. 129 sq., p. 183.
Cf. en Particulier STANDING, ibid. ; BOSMAN, op. cit., p. 232, p. 476 ;
DOBROZHOFFER, Historia de Abiponibus, p. 1296-297, 310; CARVER, Travels
(1871), pp. 400-402.
Myths of the New-World, p. 259 sq.
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les os contiennent les mes des btes et qu'un jour ils se revtiront nouveau
de leurs chairs et repeupleront les prairies . Les ossements humains sont
l'objet de la mme croyance : ils contiennent le germe d'une future existence 1
et doivent par suite tre gards prcieusement en dpt comme un gage de la
persistance du groupe. L'ossuaire du clan, en mme temps qu'il est la demeure
commune o se rejoignent les anctres, est aussi le rservoir d'mes d'o
sortiront les descendants.
Mais les ossuaires collectifs ne sont pas tous familiaux, et les secondes
obsques ont parfois une porte qui dpasse de beaucoup les limites du groupe
domestique. La caverne d'Ataruipe, dans la rgion des sources de l'Ornoque,
dont Alexandre de Humboldt a donn une description clbre, contenait
environ six cents squelettes, enferms dans des corbeilles ou dans des urnes de
terre ; c'tait la tombe de tout un peuple disparu 2. De mme, un grand
nombre des tumuli et des fosses os que l'on rencontre en diffrentes
rgions des tats-Unis semblent bien par leurs proportions avoir servi de
spulture dfinitive des communauts tendues 3 ; et cette conjecture est
confirme par divers tmoignages historiques.
C'est ainsi que chacune des quatre nations qui composaient la Confdration des Hurons avait pour coutume de rassembler priodiquement les restes
de ses morts dans une fosse commune. Cette crmonie, clbre tous les dix
ou douze ans et appele le Festin des mes , tait, nous dit-on, de toutes
les actions des sauvages la plus clatante et la plus solennelle . Chaque
famille en temps utile exhumait les restes de ceux de ses membres qui taient
morts depuis la dernire fte ; les ossements taient dpouills des chairs qui
pouvaient encore leur tre attaches 4, revtus de robes neuves et orns de
colliers de grains de porcelaine ou de guirlandes ; puis, aprs une crmonie
domestique 5, on se disposait gagner le rendez-vous central, souvent trs
loign. Ce convoi funbre n'tait pas sans danger ; car les ossements desschs, que l'on dsignait sous le nom d'mes, constituaient un fardeau redoutable qui pouvait causer aux porteurs un mal de ct pour toute leur vie, s'ils ne
prenaient souvent la prcaution d' imiter le cri des mes , ce qui les
soulageait grandement. Le rite final tait clbr au milieu d'une affluence
1
2
3
BRINTON, ibid., p. 254 sq. ; Marcoy (in PREUSS, op. cit., p. 105) sur les Mesaya : ils
vitent l'endroit de la fort o sont dposs les os de peur que l'me libre n'entre dans
leur corps.
V. HUMBOLDT, Ansichten der Natur (1826), I, pp. 224-227: certaines urnes semblaient
contenir les os de familles entires.
SQUiER, Aboriginal monuments of the State of New-York, p. 67 sq., pp. 125-130 ; C.
THOMAS, in Rep. Bur. Ethn., XII, p. 672 sq., p. 539 ; YARROW, op. cit., pp. 119, 129,
137, 171 ; SAVILLE, in Amer. Anthrop. (1899), N.S., 1, p. 350 sq. ; PREUSS, op. cit.,
pp. 10-11, p. 39 sq. ; dans certains de ces ossuaires on a trouv plusieurs centaines de
squelettes. Le fait que le dpt des ossements dans ces spultures communes n'a eu lieu
qu'aprs la dessiccation acheve est susceptible d'tre dmontr, au moins dans un grand
nombre de cas : position relative et dcoration des os, petitesse extrme des cercueils (qui
a suscit la lgende d'une race pygme teinte), etc. ; tantt les ossements taient entasss
ple-mle, tantt ils taient rassembls, envelopps et disposs symtriquement.
Toutefois pour les corps tout rcemment enterrs et que la dcomposition n'avait pas
encore attaqus, on se bornait les nettoyer et les couvrir de robes neuves ; ils taient
enterrs tels quels au fond de la fosse commune.
Elle tait suivie d'une fte commune tout le village, offerte par le chef aux morts runis
dans la grande cabane : la fte centrale semble tre venue se greffer sur ces ftes
caractre domestique ou local.
64
norme ; les chefs, au nom des dfunts, procdaient une distribution gnrale de prsents dont les trangers invits la fte recueillaient une large part,
car on tenait leur faire admirer la magnificence du pays 1. Nous retrouvons
ici, sous une forme saillante, un phnomne que nous avions dj constat
chez les Indonsiens : la crmonie finale prsente toujours un caractre
collectif prononc et elle suppose une concentration du corps social sur luimme ; mais en ce cas ce n'est pas la famille ni mme le village, c'est la nation
qui intervient directement pour rintgrer les morts dans la communion
sociale 2. Cet acte prend ds lors une signification politique 3 : en mettant en
commun tous leurs morts, les divers groupes domestiques et locaux qui
forment l'unit suprieure prennent conscience des liens qui les unissent et par
suite ils les entretiennent ; en constituant la socit des morts, la socit des
vivants se recre rgulirement elle-mme.
Pourtant des causes secondaires peuvent avoir pour effet de modifier la
nature des secondes obsques. Les os des morts sont en gnral revtus d'un
caractre sacr et magiquement efficace ; ils sont chauds de puissance
spirituelle 4. Aussi y a-t-il lieu de craindre que des ennemis ne violent la
spulture familiale pour faire servir leurs desseins hostiles les nergies
renfermes dans les ossements : une semblable profanation constitue pour la
famille la pire des calamits 5. D'autre part on peut esprer qu'en gardant les
restes des morts auprs de soi on s'assure une prcieuse rserve de forces
bienfaisantes. Cette peur et cette esprance font que les obsques dfinitives
consistent quelquefois rapporter les os dans la maison familiale 6 ou les
distribuer aux parents du mort qui les porteront sur leurs personnes. C'est ainsi
qu'aux les Andaman il est rare de rencontrer un individu adulte qui n'ait point
sur lui au moins un collier d'os humains ; ce n'est pas l un simple ornement,
mais bien une dfense contre les entreprises des esprits malins 7. Le contact
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Les familles des morts surtout faisaient les frais de ces largesses. On distribuait aussi des
lambeaux dcoups dans les robes qui avaient recouvert les os ; ils possdaient des vertus
magiques qui les rendaient prcieux. - Cf. BRBEUF, Relation de la Nouvelle-France
(1637), II, p. 142 sq. ; LAFITAU, Murs des sauvages Amriquains (1724), H, pp. 446457 ; HUNTER, in Ann. Rep. Canadian Instit. Toronto (1889), p. 5 sq. : le rcit de
Brbeuf se rapporte aux Attignaouentans, ou Nation de l'Ours. Pour une semblable fte
des mes chez les Iroquois et les Choctaws, voir YARROW, op. cit., pp. 168-173. - Le
rite de la distribution de cadeaux lors de la fte funraire est particulirement accentu
chez les Indiens du Nord-Ouest et les Esquimaux occidentaux ; KRAUSSE , op. cit., p.
223 ; JACOBSEN, op. cit., p. 259 sq. ; NELSON, op. cit., p. 363 sq. ; YARROW, op.
cit., p. 171 sq.
Notons que le caractre collectif des obsques finales modifie le mode de cette
rintgration : car les morts d'une priode donne sont runis non aux autres morts, mais
entre eux. Le sens du rite est videmment le mme.
Prcisment lors de la fte dont la relation nous a t transmise, des dissensions s'tant
produites entre deux parties de la nation, l'une d'entre elles, contrairement l'usage,
s'abstint de participer la crmonie.
CODRINGTON, Melanesians, p. 261 sq. ; cette expression provient de l'le de Saa.
On prvient quelquefois ce danger en tenant secrte la spulture ; Cf. CODRINGTON,
ibid., p. 219 ; ELLIS, Polynes. Res., I, p. 405 ; MRENHOUT, op. cit., I, pp. 554-555.
Cf. KOCH, op. cit., p. 34 ; GUMILLA, Histoire de l'Ornoque (1758), I, p. 316.
MAN, in Journ. Anthr. Inst., XI, p. 86, et XII, p. 146. Il y a un contraste caractristique
entre l'abandon sinistre o est laiss le cadavre pendant la priode intermdiaire (cf. plus
bas p . 69) et le contact familier et bienfaisant que l'on a avec les ossements aprs la fte.
- Cf. sur les indignes des les Sandwich, CAMPBELL, op. cit., pp. 206-207 et
MARINER, op. cit., Introd., p. L ; sur les Carabes de la Guyane anglaise, Rich.
SCIIOMBURGK, Reisen, Il, p. 432.
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est mme parfois plus intime, car diverses tribus de l'Amrique du Sud calcinent et pulvrisent les os lors de la crmonie finale pour s'en frotter ensuite le
corps ou pour les avaler avec leur boisson. L'explication donne par certains
Indiens est intressante : comme ils croient que l'me rside dans les os, ils
esprent, en les consommant, faire revivre le mort en eux 1.
Trs frquemment, de mme qu'en Indonsie, les secondes obsques sont
l'occasion d'un service destin donner l'me la paix et la batitude. Il y a un
lien troit entre l'me et les ossements 2 ; et les rites qui ont pour objet de
purifier ceux-ci, de les dcorer, de les vivifier, de les conduire enfin dans un
lieu consacr ont leur contrecoup sur la condition de l'me. Mais, de plus, des
incantations spciales ou des rites d'un caractre dramatique tendent directement faire sortir l'me des prises de la mort.
La crmonie observe cet effet par les insulaires de Mabuiag est
particulirement instructive : l'me, pendant les premiers temps qui ont suivi
son arrive au pays des morts, est reste une sorte d'ombre inconsistante ;
l'me d'un ami, mort antrieurement, l'a accueillie et cache. Puis, la premire
nuit d'une nouvelle lune, elle est introduite par le mme ami dans la compagnie des autres mes ; celles-ci lui assnent sur la tte des coups de leur masse
de pierre. Le nouveau venu devient alors un vritable esprit et est ensuite
instruit de tous les secrets de l'autre monde. En assistant cette transformation, qui est naturellement joue sur la terre par des personnages dguiss
en esprits, les parents et les amis du mort se lamentent, car, disent-ils, on est
en train de l'instruire, il est maintenant un vritable esprit et il va nous oublier
tous 3. Ainsi c'est ce moment que la sparation entre le dfunt et ce mondeci se consomme dfinitivement ; et il est si vrai que la mort naturelle n'avait
pas suffi rompre les liens qui le retenaient ici-bas que, pour devenir un
habitant lgitime et authentique du pays des morts, il doit d'abord tre tu.
Bien que le mot ne soit pas prononc, il s'agit ici d'une vritable initiation ; et,
de mme que les secrets du groupe ne sont rvls au jeune homme que s'il a
surmont les preuves imposes, de mme le mort ne peut passer de son tat
misrable un tat bienheureux, il ne peut tre promu au rang des vrais
esprits, que lorsqu'il a t tu selon le rite et qu'il est n de nouveau. On comprend ds lors pourquoi le grand voyage de l'me est gnralement conu
comme difficile et prilleux, pourquoi les prtres ou hommes-mdecine chargs de conduire l'me sont obligs de tendre toutes leurs forces vers le but
dsir, pourquoi enfin les assistants attendent le dnouement avec anxit.
Non que le groupe puisse douter vraiment de la dlivrance finale ; le rite tabli
dispose ses yeux, pourvu qu'il soit ponctuellement suivi, d'une efficacit
irrsistible. Mais ces angoisses mmes et ces efforts ardus sont ncessaires, de
la mme manire qu'il ne saurait y avoir d'initiation sans souffrances infliges
et subies : les preuves imaginaires que l'me rencontre sur sa route vers le
1
Cf. sur les Aruaques du Sud de l'Ornoque, W. RALEIGH, in Relation des Voyages de
Coral (1722), II, p. 201 ; sur les Carabes de la Guyane franaise, BIET, Op. cit., p. 392 ;
de NEUVILLE, in Mmoires de Trvoux (1723), XXIX, p. 448 ; sur les Jumanas et les
Tucanos, v, MARTIUS, Beitrge zur Amerikas Ethnographie, p. 485, p. 599.
Ce lien est nettement marqu dans un conte hindou moderne (cf. Monier Williams, in
OLDENBERG, op. cit., p. 476, n. l ) : le fantme d'un mort laiss sans spulture tourmente les vivants jusqu'au jour o une corneille trane au Gange ses ossements ; alors il
entre dans la batitude Cleste. - Cf. CALAND, Alling. Totengebr., p. 107.
Report Cambr. Anthrop. Exp., V, p. 355 sq.
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qu'il n'a pas commenc sa nouvelle existence, le nom du mort ne doit jamais
tre prononc 1 : cette interdiction se rencontre aussi chez les Chinook, mais
elle prend fin avec les obsques dfinitives 2. C'est qu'en effet l'imposition du
nom du mort un nouveau-n quivaut en un sens la crmonie finale :
comme celle-ci, elle pacifie le mort et le rend la vie, mettant un terme au
pril et au tabou funbres 3.
Nous avons vu qu'en Indonsie la fte qui termine les rites funraires
relve en mme temps les survivants de l'obligation du deuil ; ce fait est
rgulier. Le contenu des rites peut varier, mais le sens gnral en est fixe : les
parents du mort sont dchargs de la proprit dangereuse que le malheur leur
a attache et reoivent un corps nouveau 4, tel que la vie normale l'exige ;
ils se sparent dfinitivement de la mort et des puissances mauvaises 5 pour
rentrer de plein droit dans le monde des vivants 6.
L'institution des secondes obsques, dont nous avons cherch montrer la
signification et la gnralit, subit frquemment une rgression marque. Dans
certaines socits, il subsiste des traces non quivoques de la coutume originale : les Dn, par exemple, un certain temps aprs la mort, ouvrent le
5
6
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sarcophage qui contient les restes du dfunt ; ils se bornent les contempler,
sans oser encourir le risque et la souillure qu'implique le contact du cadavre ;
aprs qu'un repas a t offert aux mes, le tombeau est pour toujours
referm 1. Chez d'autres peuples, le dernier rite consiste fouler aux pieds la
tombe 2 ou la sceller par l'rection d'un monument funraire 3 : alors seulement le mort entre en pleine possession de la demeure qu'il ne faisait jusque-l
qu'occuper. En d'autres cas, ces survivances mmes ne se rencontrent pas : la
fte n'a plus pour objet que de terminer la priode funbre 4, de mettre fin au
deuil ou de pourvoir dfinitivement au bien-tre de l'me dsincarne. Mais
ces fonctions, leur tour, sont enleves la crmonie finale ou perdent de
leur importance. Il y a, nous l'avons vu, solidarit troite entre le corps et
l'me du dfunt : si les vritables obsques ont lieu aussitt aprs la mort, on
tend naturellement assurer ds ce moment le salut de l'me. D'autre part, le
deuil a chang de nature et de sens ; il ne s'agit plus pour les survivants de
marquer leur participation l'tat prsent du mort, mais d'exprimer un chagrin
considr comme obligatoire. Ds lors, la dure du deuil ne dpend plus des
reprsentations relatives au dfunt : elle est dtermine entirement par des
causes d'ordre domestique ou social. En outre, il n'est plus besoin de rites
spciaux pour librer les parents du mort ; ils se rtablissent en quelque sorte
d'eux-mmes l'expiration de la priode prescrite. Ainsi appauvrie, la crmonie finale n'est plus qu'un simple service anniversaire, qui n'a d'autre sujet
que de rendre un suprme honneur au dfunt et de commmorer sa mort.
2
3
PETITOT, Rgion du grand lac des Ours, p. 119 sq. ; Traditions indiennes, pp. 271-272. Cf. Alden, in YARROW, op. cit., p. 161, sur les Gros-ventres : le cadavre est laiss sur la
plate-forme o il a t expos; jamais plus on n'osera y toucher ; ce serait mauvais (bad
mdecine).
Par exemple les Carabes des les, de ROCHEFORT, Histoire des Antilles, p. 568 sq. ;
PREUSS, op. cit., pp. 19-20.
Cf. aux les Pelau, KUBARY, in Orig. Mittl., Ethn. Abl. d. K. Mus., Berlin, 1, 1, p. 10 :
la crmonie a lieu au bout de 100 jours, la fin du deuil; Java, CHAWFURD, History
(1820), I, p. 96 ; Tonga, BAESSLER, Sdsee Bilder, p. 335. Rappelons l'usage encore
observ par les Juifs de n'lever la pierre tombale qu'au bout d'un an aprs la mort. - La
fermeture rituelle de la maison du mort, chez les Bantous du Sud, a la mme
signification : JUNOD, op. cit., pp. 51, 56 ; DECL, Three years p. 233 sq. ; cf. du
CHAILLU, Voyages et aventures, p. 268 sq.
Un rite est assez souvent signal comme l'acte essentiel de la crmonie finale la
destruction, ou l'enterrement, ou la distribution des trangers, des habits ou biens
mobiliers du dfunt qui ont t jusqu'alors gards part cf. sur les Sioux Wahpeton,
NleChesney, in YARROW, op. cit., p. 195 ; sur les Tarahumares, LUMHOLTZ,
Unknown Mexico, I, p. 384 ; sur les Arawaks de la Guyane anglaise, Rich.
SCHOMBURGK, op. cit., p. 457-459 ; sur les Chewsures, v. HAHN, op. cit., p. 230. -Le
mme rite fait partie intgrante de la crmonie des secondes obsques chez divers
peuples, en particulier chez les Bororo et les Bribris du Costa-Rica.
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III - Conclusion
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se mutilant atrocement 1. Il semble que la communaut entire se sente perdue, ou du moins directement menace par la prsence des forces antagonistes : la base mme de son existence est branle 2. Quant au mort, la fois
victime et prisonnier des puissances mauvaises, il est rejet violemment hors
de la socit, entranant avec lui ses parents les plus proches.
Mais cette exclusion n'est pas dfinitive. De mme que la mort, elle se
refuse la considrer comme irrvocable. Parce qu'elle a foi en elle-mme,
une socit saine ne peut admettre qu'un individu qui a fait partie de sa propre
substance 3, sur lequel elle a imprim sa marque, soit perdu pour toujours ; le
dernier mot doit rester la vie : sous des formes diverses, le dfunt sortira des
affres de la mort pour rentrer dans la paix de la communion humaine. Cette
dlivrance, cette rintgration constituent, nous l'avons vu, l'un des actes les
plus solennels de la vie collective dans les socits les moins avances que
nous puissions atteindre. Et quand, plus prs de nous, lglise chrtienne
garantit ceux qui seront pleinement entrs en elle la rsurrection et la
vie 4, elle ne fait que formuler, en la rajeunissant, la promesse que toute
Socit religieuse fait implicitement ses membres. Seulement ce qui tait
luvre de la collectivit elle-mme, agissant par des rites adapts, devient
l'attribut d'une personne divine, d'un Sauveur qui, par sa mort-sacrifice, a
triomph de la mort et en a libr ses fidles ; la rsurrection, au lieu d'tre
l'effet d'une crmonie dtermine, est un effet de la grce de Dieu, ajourn
un terme indfini 5. Ainsi, quelque moment que nous nous placions de
l'volution religieuse, la notion de la mort se lie celle d'une rsurrection
l'exclusion succde une intgration nouvelle.
L'individu, une fois la mort franchie, ne retournera pas simplement la vie
qu'il a quitte ; la sparation a t trop profonde pour pouvoir tre aussitt
abolie. Il sera runi ceux qui comme lui et avant lui sont partis de ce monde,
aux anctres ; il entrera dans cette socit mythique des mes que chaque
socit se construit l'image d'elle-mme. Or, la cit cleste ou souterraine
n'est pas la simple reproduction de la cit terrestre. En se reformant par-del la
mort, la socit s'affranchit des contraintes extrieures, de ncessits physiques, qui ici-bas s'opposent constamment l'essor du dsir collectif. Justement
parce que l'autre monde n'existe qu'en ide, il est libre de toute limitation, il
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est - ou peut tre 1 - le lieu de l'idal : rien ne s'oppose plus ce que dans les
chasses bienheureuses de l'au-del, le gibier soit perptuellement abondant, ce que pour l'Anglais avide de psaumes chaque jour de la vie ternelle
soit un dimanche. De plus, dans certaines socits, la faon dont se termine
l'existence terrestre constitue pour celle-ci une sorte de tare ; la mort rpand
son ombre sur ce monde et le triomphe mme que l'me a remport sur elle lui
ouvre une vie infiniment plus belle et plus pure 2. Sans doute ces notions ne se
prsentent pas ds l'abord sous une forme prcise et dfinie ; c'est surtout
quand la socit religieuse s'est diffrencie de la socit domestique ou
politique que la mort parat dlivrer le croyant des fatalits charnelles et
temporelles qui, ici-bas, le tenaient spar de Dieu ; elle le fait entrer, rgnr, dans la communion des saints, dans lglise invisible digne d'entourer
immdiatement au ciel le Seigneur dont elle procde. Mais, d'une manire
enveloppe et vague, la mme conception est prsente, ds le dbut de
J'volution religieuse : en rejoignant ses pres, le mort renat transfigur, lev
une puissance et une dignit suprieures ; en d'autres termes, la mort, aux
yeux des primitifs, est une initiation 3.
Cette formule n'est pas une simple mtaphore ; si la mort est bien pour la
conscience collective le passage de la socit visible la socit invisible, elle
est une opration exactement analogue celle par laquelle le jeune homme est
extrait de la socit des femmes et des enfants et introduit dans celle des
hommes adultes ; cette intgration nouvelle qui donne l'individu accs aux
mystres sacrs de la tribu implique, elle aussi, un changement profond de sa
personne, un renouvellement de son corps et de son me qui lui fait acqurir la
capacit religieuse et morale ncessaire. Et la similitude des deux phnomnes
est si fondamentale que ce changement s'opre trs souvent par la mort figure
de l'aspirant, suivie de sa renaissance une vie suprieure 4.
Ce n'est pas seulement de l'initiation qu'il faut rapprocher la mort, telle que
se la reprsente la conscience collective. On a souvent remarqu l'troite
parent qui existe entre les rites funraires et les rites de la naissance ou du
mariage 5 : comme la mort, ces deux vnements provoquent une crmonie
importante o la joie se mle une certaine angoisse ; dans les trois cas, il faut
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Dans l'tat de veille, ce flot est en gnral contenu, non sans souffrance, parce que nous
avons alors normalement une perception nette - et un sentiment vif - du rel ; mais
lorsque la pense se dtend, lorsque la reprsentation des choses extrieures s'efface, dans
l'ombre du soir ou pendant le sommeil, le monde subjectif prend sa revanche : l'image,
sans cesse refoule, du mort vivant comme autrefois domine alors la conscience. Ainsi
l'tat de dchirement et de troubles intrieurs qui suit une mort dtermine des hallucinations et des rves frquents qui leur tour contribuent prolonger cet tat. Cf. KOCH,
Animismus, p. 21.
Il importe peu de savoir si cette nouvelle image est destine persister dans la conscience
des survivants ; souvent la crmonie finale a pour effet d'abolir le souvenir du mort ; le
dfunt en rejoignant les pres va se perdre dans une collectivit anonyme et on ne pensera
plus lui en tant qu'individu. Mais mme l'oubli n'est pas un processus simple et
purement ngatif ; il implique tout un travail de reconstruction.
Cf. Arch. CAMPBELL, The doctrines of a middle state between death and resurrection
(1721).
La notion de Purgatoire n'est en effet qu'une transposition en langage moral de la notion
d'un stage prcdant la dlivrance finale. Les souffrances de l'me pendant la priode
intermdiaire apparaissent d'abord comme une consquence de l'tat transitoire o elle se
trouve. A un moment ultrieur de l'volution religieuse, les peines de l'me sont conues
comme la suite de l'expiation ncessaire des pchs qu'elle a commis pendant son existence terrestre. Cette transformation, d'ailleurs tout fait normale, s'est produite dans la
croyance hindoue relative au preta ; cf. OLDENBERG, op. cit., p. 476 sq.
75
Elle y parvient, non seulement par le travail intrieur que nous avons indiqu, mais
souvent aussi par des actes. Quelles que soient les causes particulires qui dterminent
l'institution de la vengeance du sang, il est certain qu'elle permet au groupe de se dcharger de l'motion que la mort a accumule en lui ; ce qui s'exprime dans la croyance que
l'excution du meurtrier suppos pacifie l'me du mort. Aussi l'accomplissement de la
vendetta est-il souvent une condition ncessaire de la crmonie finale et de la fin du
deuil. Cf. STEINMETZ, Ethnologische Studien zur Entwickelung der Strafe, et MAUSS,
La religion et les origines du droit pnal.
Il semble bien que la mme proposition se vrifierait propos des changements d'tat
analogues celui dont la mort est l'occasion. Rappelons que les rites de l'initiation
couvrent un temps souvent fort long, pendant lequel le jeune homme reste dans un tat
transitoire qui l'assujettit de nombreux tabous. De mme la priode qui suit le mariage
(et qui dans de nombreuses socits ne prend fin qu'avec la naissance du premier enfant)
a un caractre trouble et spcial. Enfin la naissance physique ne suffit pas faire entrer
l'enfant dans la socit des vivants : le nouveau-n est l'objet de reprsentations tout fait
analogues celles qui ont cours au sujet du mort. Cf. CUSHING, Remarks on
Shamanism, in Proceedings Amerie. Philos. Soc., XXXVI, p. 184; BATCHELOR, Ainu
Folklore, p. 240.
Ceci est explicitement nonc dans l'Avesta : aussitt aprs la mort d'un fidle, la Druj
Nasu (dmon-cadavre) fond des rgions du nord qu'habitent les esprits mauvais, sous la
forme d'une mouche furieuse D et elle prend possession du corps : la dcomposition
marque sa prsence; Zend Avesta, t. II, p. 38, n. 22, p. 96 sq. - Des reprsentations analogues fonctionnent dans lglise catholique ; cf. HAIGNER, op. cit., p. 40 sq. : en
aspergeant le corps d'eau bnite, lglise semble avoir surtout en vue de mettre en fuite
le dmon dont lil fauve est l qui brille du dsir de dvorer une proie . L'encens a
pour objet de faire dominer la bonne odeur de Jsus-Christ sur l'infection des manations cadavriques .
Entre autres, PREUSS, op. cit., p. 239 sq.
76
Voir plus bas, p. 83. - Dans l'intressant opuscule que nous avons plusieurs fois cit,
l'abb Haigner a marqu fortement le paralllisme constant qui existe entre les rites
funraires et les reprsentations relatives l'me : Lglise fera avec le corps ce que
Dieu fait avec l'me ; elle le suivra depuis le lit mortuaire jusqu'au lieu de son repos... ;
elle dpose le corps dans le sein de la terre (consacre), au moment o dans sa pense... la
porte du ciel s'ouvre pour recevoir l'me dans le sein de Dieu , HAIGNER, op. cit., p.
21 sq., pp. 48-53.
TROMP, Begrbniss bei den Sihongern, p. 42-44 ; GRABOWSKY, Duson-Tumor, p.
474. Rappelons que dans la mme tribu le deuil obligatoire pour un adulte est de 49 jours
et notons que le cercueil qui contient les restes de l'enfant est extrieur la spulture
familiale. - Cf. pour les Olo Ngadju, GRABOWSKY, Tiwah, p. 180 : On clbre
rarement le Tiwah pour les enfants. Les Fjort enterrent sans dlai les enfants de mme
que les pauvres et les esclaves; DENNETT, Notes on Folklore, p. 22. - De mme les lois
de Manou (Sacred Books of lac East, XXV, p. 180) prescrivent de ne pas brler le corps
d'un enfant n'ayant pas plus de deux ans, mais de l'enterrer immdiatement sans jamais
recueillir ses ossements : On le laisse dans la fort comme un morceau de bois et
l'impuret des parents ne dure que trois jours. Toutefois la crmation est facultative si
l'enfant a dj ses dents. Ce dernier trait rappelle le texte de Pline (Hist. nat., VI 1, 72) :
hominem prius quam genito dente cremarL mos gentium non est. - Chez les Todas, pour
les enfants de moins de deux ans, on clbre les deux crmonies, initale et finale, le
mme jour : RIVERs, op. cit., p. 391.
Cf. SCHWANER, Borneo, II, p. 195 ; Perham, in ROTH, I, p. 205 ; GOUDSWAARD,
Papwas van de Geelvinksbai, p. 70 ; VAN BALEN, Doodenfest, pp. 560-561 ; v.
HASSELT, Nuforesen, p. 198; RIEDEL, Sluik- en kroesharige rassen. p. 239.
TROMP, Ktei, p. 92 ; cf. sur les Tagales des Philippines, Careri, in BLUMENTRITT,
Ahnencultus, p. 165 : Ils s'imaginent que les mes de leurs anctres habitent dans les
arbres.
77
SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 609 : Les indignes croient que l'me de
l'enfant retourne immdiatement son lieu d'origine et pourra renatre trs prochainement, selon toutes probabilits, dans le sein de la mme femme. Aussi l'infanticide ne
tire-t-il pas consquence. Noter le contraste avec la croyance relative l'me des
adultes, cf. plus haut, p. 65. - Les Algonquins et les Mongols dposent les enfants de
moins de 7 ans au bord d'un chemin frquent pour que leurs mes puissent facilement se
rincarner : PREUSS, Begrbnisarten, p. 216, p. 257 ; cf. OWEN, op. cit., p. 23.
Les Costa-Ricains ne disent pas d'un petit enfant qu'il est mort, mais qu'il a rejoint les
anges : ses funrailles sont une fte joyeuse, d'o les larmes sont exclues ; WAGNER et
SCHERZER, Die Republik Costa-Rica, p. 196 ; cf. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, I,
pp. 448-449 ; de mme chez les Roumains ; FLACHS, Humnische Todtengebruche, p.
46 ; chez les Bulgares, STRAUSZ, Die Bulgaren, p. 452 ; pour la croyance catholique,
abb DSERT, Le livre mortuaire, p. 279, p. 286 : Deus qui omnibus parvulis.... dum
migrant a saeculo,... vitam illico largiris aeternam. - L'absence, ou l'extrme rduction
du deuil rgulier pour les enfants morts au-dessous d'un certain ge est un phnomne
trs gnral ; en Chine on ne porte le deuil que pour les morts gs de plus de huit ans ;
de GROOT, Religions Sysleni of China, p. 522 (cf. p. 329, p. 1075) ; chez les Kayans, il
n'y a aucun deuil extrieur pour un enfant qui n'a pas encore reu de nom (la crmonie
de l'imposition a lieu un mois aprs la naissance) ; NIEUWENHUIS, op. cit., I, p. 44.
Naturellement le chagrin individuel des parents peut tre trs vif mais la raction sociale,
l'obligation du deuil, fait dfaut.
Une explication analogue rend compte des cas o les hommes-mdecine ou les asctes
sont traits aprs leur mort de mme que les enfants ainsi les Dayaks maritimes
suspendent aux arbres le corps de leurs manangs Perham, in ROTH, I, p. 205 ; de mme
les asctes hindous sont enterrs immdiatement, ils n'ont pas besoin du sacrement de la
crmation pour parvenir dans l'autre monde ; CALAND, Altind. Totengebr., pp. 93-95.
Par leurs pratiques spciales ils se sont exclus de leur vivant de la socit terrestre ; ils
appartiennent dj au monde des esprits. Ils sont pour ainsi dire dispenss de la mort.
SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 402, n. 1, p. 506, p. 512, p. 545. - L'enterrement immdiat des vieillards, contrastant avec le rituel normal des doubles obsques,
nous est signal aussi chez les Papous des les Aru ; RIBBE, in Festschr. d. Ver. f. Erdk.
Dresden (1888), p. 191 sq. - L'absence (ou la rduction) du deuil est frquente dans le cas
des gens gs : chez les Sakalaves du Sud et chez les Bchouanas, on dit d'un vieillard
qu'il est endormi , et ses obsques donnent lieu des rjouissances ; KRZE, Das
Volk der Sd. Sakalava, in Mitteil. d. Geogr. Gesellsch. lena, VIII, p. 43 ; ARBOUSSET,
et DAUMAS, Voyage d'exploration au Nord-Est de la colonie du Cap, p. 475 ; cf.
78
4
5
GOMARA, Histoire gnrale des Indes occidentales (1568), p. 45 (sur les riverains du
fleuve des Palmes en Florides) ; FLACHS, op. cit., p. 62 (sur les Roumains).
Aussi leur mort est-elle assez souvent considre comme naturelle , et n'impliquant
pas d'intervention spirituelle maligne ; Cf. V. HASSELT, Die Nuforesen, pp. 197-198 ;
KUBARY, Die Religion der Pelauer, pp. 3-5 ; MACDONALD in Journ. Anthr. Inst.,
XIX, p. 273 ; LE BRAZ, La lgende de la mort (2e d.), I, p. XXII.
De mme, chez les Wollaroi, les femmes sont enterres immdiatement et sans grande
crmonie, ce qui s'explique sans peine puisque dans ces tribus les femmes n'ont point de
part la vie religieuse; HOWITT, op. cit., p. 467. Au contraire, chez les Warramunga, les
mmes rites funraires sont clbrs pour les femmes et pour les hommes ; les auteurs
attribuent ce fait la croyance, existant dans cette tribu, que l'me change de sexe
chacune de ses rincarnations SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 546, p. 530.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 181 Ling ROTH, Sarawah, I, p. 140 sq.NIEUWENHUIS,
Quer durch Borneo, 1, p. 91 sq.; FORBES, Wanderings, p. 324; de CLERCQ, in Intern.
Arch. Ethnog., II, p. 208 ; STANDING, Mal. Fady, in Antanan. Ann., VI I, p. 73;
KUBARY, Die Verbrechen... auf den Pelau Inseln, in Orig. Mitteil. a. d. Ethnol. Abt.d.
knigl. Mus. Berlin, 1, 2, p. 78, et Ethnographische Reitrge, p. 126. - Chez les Bantous
du Sud il est interdit de pleurer un parent foudroy, car le deuil serait un acte de rbellion
contre le Ciel qui a caus directement la mort; ARBOUSSET et DAUMAS, op. cit., p.
446 ; MACDONALD, in Journ. Anthr. Inst., IX, p. 295 ; THEAL, Records of S.-E.
Africa, VII, p. 401. - Le cadavre d'un guerrier scalp n'est plus qu'une simple
charogne et n'est jamais enterr ; l'me est cense tre anantie ; DODGE, Our Wild
Indians, pp. 101-102, p. 159. - L'interdiction d'enterrer les suicids en terre bnite dans le
cimetire commun est trs rpandue, comme on le sait, chez les peuples chrtiens : cf. par
exemple sur les Irlandais, MOONEY, in Amer. Phil. Soc. (1888), pp. 287-288, et sur les
Bulgares, STEAUSZ, op. cit., p. 454 sq. - Signalons le fait caractristique que chez les
Unmatjera et les Kaitish, un jeune homme qui a viol la loi tribale en pousant une
femme qui tait tabou pour lui n'es t jamais expos sur une, plate-forme, il est
immdiatement enterr ; SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 512.
WILKEN, Animisme, p. 197 sq. ; Chalmers, in ROTH, I, p. 167 ; DODGE, Op. cit., p.
102 : les mes de ceux qui sont morts trangls restent toujours prs du cadavre.
Ling ROTH, I, p. 219 ; KRUIJT, Een en anders, p. 29 (les suicids ont un village part).
- Chez les Esquimaux occidentaux, les gens qui meurent de mort violente vont au ciel o
ils vivent dans la lumire et l'abondance ; les autres vont dans le monde souterrain ;
NELSON, Eskimo about Bering Strait, p. 423. - Chez les anciens Aztques, tous les
hommes qui mouraient en guerre et toutes les femmes qui mouraient en couches (elles se
confondaient avec les prcdents) taient considrs comme emports par le soleil et
allaient habiter dans le ciel : une telle mort tait glorieuse et ne causait aux parents que de
la joie ; les noys et les foudroys taient l'objet de reprsentations analogues ;
SAHAGUN, Histoire... de la Nouvelle Espagne, trad, JOURDANET, p. 346, p. 400 sq.,
p. 433 sq. - On voit qu'il faut bien se garder d'identifier les gens morts d'une manire
anormale avec les damns ; ils peuvent tout aussi bien tre considrs comme des lus ;
les deux notions concident au fond en ce qu'elles impliquent l'une et l'autre une mise
part, une sparation.
79
cas les plus typiques, que pour ces victimes d'une maldiction spciale, la
priode transitoire se prolonge indfiniment et que leur mort n'ait pas de fin 1.
Dans les cas de ce genre, ce n'est pas la faiblesse de l'motion ressentie par
la collectivit, mais au contraire son extrme intensit et sa brusquerie qui
s'opposent l'accomplissement des rites funraires rguliers. Une analogie
clairera ce phnomne. La naissance, nous l'avons vu, dgage comme la mort
des nergies dangereuses, qui font que l'enfant et sa mre sont pour quelque
temps frapps d'interdit ; en gnral, ces nergies se dissipent progressivement, et la libration de l'accouche est possible. Mais si l'vnement s'accomplit d'une manire particulire, par exemple si ce sont des jumeaux qui viennent au monde, alors cette naissance est une mort , suivant l'expression
instructive des Ba-Ronga 2 car elle exclut de la vie rgulire ceux qui semblaient destins elle les affecte d'un caractre sacr si fort qu'aucun rite ne
pourra jamais l'effacer et elle plonge toute la communaut dans la terreur et la
consternation 3. De mme la faon sinistre dont certains individus sont
arrachs ce monde les spare jamais de leurs proches : leur exclusion est
dfinitive, irrmdiable. Car c'est l'image dernire de l'individu, tel que la
mort l'a frapp, qui s'imprime avec le plus de force dans la mmoire des survivants ; et cette image, tant singulire et charge d'une motion spciale, ne
pourra jamais tre entirement abolie. Aussi est-il inutile d'attendre un certain
temps pour runir ensuite le mort ses anctres ; la runion tant impossible,
l'attente n'a point de sens : la mort durera toujours parce que la socit gardera
indfiniment l'gard de ces maudits l'attitude d'exclusion qu'elle a prise ds
l'abord.
L'interprtation que nous proposons permet donc de comprendre la fois
pourquoi, dans une socit donne, les doubles obsques sont pratiques et
pourquoi en certains cas elles ne le sont pas.
Rsumons en quelques mots les rsultats de notre investigation. Pour la
conscience collective, la mort dans les conditions normales est une exclusion
temporaire de l'individu hors de la communion humaine, qui a pour effet de le
faire passer de la socit visible des vivants la socit invisible des anctres.
Le deuil est l'origine la participation ncessaire des survivants l'tat
mortuaire de leur parent ; il dure aussi longtemps que cet tat lui-mme. En
dernire analyse, la mort comme phnomne social consiste dans un double et
pnible travail de dsagrgation et de synthse mentales ; c'est seulement
quand ce travail est achev que la socit, rentre dans sa paix, peut triompher
de la mort.
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2
3
Rappelons que les mes de ceux pour qui le Tiwah n'est pas clbr resteront a mortes
perptuit.
JUNOD, op. cit., 412 sq., le ciel qui produit l'clair et la mort prside aussi d'une
manire toute spciale la naissance des jumeaux .
Cf. par exemple KINGSLEY, Travels in West Africa, p. 472 sq. ; le traitement inflig
la mre des jumeaux est identique celui que la veuve a subir : on dchire ses habits,
brise ses affaires, la chasse comme une chose impure ; elle vit en paria. Un jumeau ayant
chapp la mort est un objet horrible que mme sa mre ne voudrait point toucher. Il est
remarquable que les jumeaux sont dans des tribus peu distantes tantt traits comme des
tre abominables et abandonns la mort, tantt considrs comme presque divins ; mais
toujours ils sont mis part.
80
Quelle ressemblance plus parfaite que celle de nos deux mains! Et pourtant, quelle ingalit plus criante !
la main droite vont les honneurs, les dsignations flatteuses, les prrogatives : elle agit, elle ordonne, elle prend. Au contraire, la main gauche est
mprise et rduite au rle d'humble auxiliaire : elle ne peut rien par ellemme ; elle assiste, elle seconde, elle tient.
La main droite est le symbole et le modle de toutes les aristocraties, la
main gauche de toutes les plbes.
Quels sont les titres de noblesse de la main droite ? Et d'o vient le
servage de la gauche ?
81
I Lasymtrie organique
82
abondante et, par suite, un accroissement de cet organe. L'activit plus grande
de la main droite, qui implique un travail plus intense des centres nerveux
gauches, a ncessairement pour effet d'en favoriser le dveloppement 1. Si l'on
fait abstraction des effets produits par l'exercice et les habitudes acquises, la
supriorit physiologique de l'hmisphre gauche se rduit si peu de chose
qu'elle peut tout au plus dterminer une lgre prfrence en faveur du ct
droit.
La difficult qu'on prouve assigner l'asymtrie des membres suprieurs une cause organique certaine et adquate, jointe au fait que les animaux
les plus voisins de l'homme sont ambidextres 2, a conduit quelques auteurs
ter tout fondement anatomique au privilge de la main droite. Ce privilge ne
serait pas inhrent la structure du genus homo, mais devrait son origine
exclusivement des conditions extrieures l'organisme 3.
Cette ngation radicale est pour le moins tmraire. Sans doute la cause
organique de la droiterie est douteuse, insuffisante, difficile discerner des
influences qui du dehors s'exercent sur l'individu et le faonnent ; mais ce
n'est pas une raison pour nier dogmatiquement l'action du facteur physique.
D'ailleurs, en quelques cas, o l'influence externe et la tendance organique
sont en conflit, il est possible d'affirmer que l'ingale dextrit des mains tient
une cause anatomique. Malgr la pression nergique, parfois mme cruelle,
que la socit exerce, ds l'enfance, sur les gauchers, ceux-ci gardent toute
leur vie une prfrence instinctive pour l'usage de la main gauche 4. Si l'on est
oblig de reconnatre ici la prsence d'une disposition congnitale l'asymtrie, force est d'admettre que inversement, chez un certain nombre d'hommes,
l'usage prpondrant de la main droite rsulte de la conformation de leur
corps. L'opinion la plus probable peut tre exprime sous une forme mathmatique, d'ailleurs peu rigoureuse : sur cent hommes, il y en a environ deux
qui sont, par nature, des gauchers, rebelles toute influence contraire ; une
proportion, notablement plus forte, se compose de droitiers hrditaires ; entre
ces deux extrmes oseille la masse des hommes, qui, laisss eux-mmes,
pourraient se servir peu prs galement de l'une et de l'autre main, avec (en
gnral) une lgre prfrence en faveur de la droite 5. Ainsi il ne faut pas nier
l'existence de tendances organiques vers l'asymtrie ; mais, sauf quelques cas
exceptionnels, la vague disposition la droiterie, qui semble rpandue dans
l'espce humaine, ne suffirait pas dterminer la prpondrance absolue de la
main droite, si des influences trangres de l'organisme ne venaient la fixer et
la renforcer.
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Mais, quand mme il serait tabli que, par un don de la nature, la main
droite l'emporte toujours sur la gauche en sensibilit tactile, en force et en
habilet, il resterait encore expliquer pourquoi un privilge d'institution
humaine vient s'ajouter ce privilge naturel, pourquoi la main mieux doue
est seule exerce et cultive. La raison ne conseillerait-elle pas de chercher
corriger par l'ducation l'infirmit du membre le moins favoris ? Tout au
contraire, la main gauche est comprime, tenue dans l'inaction, mthodiquement entrave dans son dveloppement. Le Dr Jacobs nous raconte qu'au
cours de ses tournes d'inspection mdicale dans les Indes nerlandaises, il
observa souvent que les enfants des indignes avaient le bras gauche entirement ligot ; c'tait pour leur apprendre ne pas s'en servir 1. Nous avons
supprim les liens matriels; mais c'est tout. L'un des signes qui distinguent un
enfant bien lev , c'est sa main gauche devenue incapable d'aucune action
indpendante.
Dira-t-on que tout effort pour dvelopper les aptitudes de la main gauche
est condamn d'avance l'insuccs ? L'exprience dmontre le contraire. Dans
les rares cas o, par suite de ncessits techniques, la main gauche est convenablement exerce et entrane, elle rend des services peu prs quivalents
ceux de la droite ; par exemple, au piano, au violon, en chirurgie. Qu'un
accident vienne priver un homme de sa main droite, la gauche, au bout de
quelque temps, acquiert la force et l'adresse qui lui manquaient. L'exemple des
gauchers est encore plus concluant ; car, cette fois, l'ducation combat, au lieu
de la suivre et de l'exagrer, la tendance instinctive l' unidextrie ; la
consquence est que les gauchers sont gnralement ambidextres et se font
frquemment remarquer par leur habilet 2. plus forte raison ce rsultat
serait-il atteint pour la plupart des hommes, qui n'ont pas de prfrence
irrsistible dans l'un ou dans l'autre sens et dont la main gauche ne demande
qu' s'exercer. Les mthodes de culture bimanuelle, qui ont t appliques
depuis quelques annes, en particulier dans les coles anglaises et amricaines, ont donn dj des rsultats concluants 3 : rien ne s'oppose ce que la
main gauche reoive une ducation artistique et technique, semblable celle
dont la main droite a eu jusqu'ici le monopole.
Ce n'est donc pas parce qu'elle est infirme et impuissante que la main
gauche est nglige ; c'est le contraire qui est vrai. Cette main est soumise
une vritable mutilation, qui n'est pas moins caractrise parce qu'elle porte
sur la fonction et non sur la forme extrieure de l'organe, parce qu'elle est
physiologique et non anatomique. Les sentiments qu'inspire un gaucher dans
une socit fruste 4 sont analogues ceux qu'inspire un non-circoncis dans les
pays o la circoncision fait loi. C'est que la droiterie n'est pas simplement
accepte, subie, la faon d'une ncessit naturelle ; elle est un idal auquel
chacun doit se conformer et dont la socit nous impose le respect par des
1
2
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84
II La polarit religieuse
La prpondrance de la main droite est obligatoire, impose par la contrainte, garantie par des sanctions ; par contre, un vritable interdit pse sur la
main gauche et la paralyse. La diffrence de valeur et de fonction qui existe
entre les deux cts de notre corps prsente donc au plus haut point les
caractres d'une institution sociale ; et l'tude qui veut en rendre compte relve
de la sociologie. Plus prcisment, il s'agit de retracer la gense d'un impratif
mi-esthtique, mi-moral. Or, c'est sous une forme mystique, sous l'empire de
croyances et d'motions religieuses que sont ns et ont grandi les idaux qui,
laciss, dominent encore aujourd'hui notre conduite. Nous devons donc
chercher dans l'tude compare des reprsentations collectives l'explication du
privilge dont jouit la main droite 1.
Une opposition fondamentale domine le monde spirituel des primitifs,
c'est celle du sacr et du profane 2. Certains tres ou objets, en vertu de leur
nature ou des rites accomplis, sont comme imprgns d'une essence particulire, qui les consacre, qui les met part, qui leur communique des pouvoirs
extraordinaires et d'autre part les assujettit un ensemble de rgles et de
1
La plupart des faits ethnographiques sur lesquels s'appuie cette tude proviennent des
Maoris, ou plus exactement de la tribu trs primitive de Tuhoe, dont les reprsentations
ont t notes avec une admirable fidlit par Elsdon BEST dans ses articles des
Transactions of the New-Zealand Institute [dsormais Tr. N.-Z. I.] et du Journal of the
Polynesian Society [dsormais J. P. S.].
Notre expos de la polarit religieuse ne prtend tre qu'une esquisse rapide. La plupart
des ides mises ici paratront familires au lecteur, s'il connat les travaux qu'ont publis
dans L'Anne sociologique MM. DUKHEIM, HUBERT et MAUSS. Quant aux quelques
vues nouvelles que contient peut-tre cet expos, elles seront reprises, ailleurs, avec les
dveloppements et les preuves ncessaires.
85
restrictions troites. Les choses ou les personnes, qui sont prives de cette
qualit mystique, ne disposent d'aucun pouvoir, d'aucune dignit ; elles sont
communes, libres, sauf toutefois l'interdiction absolue d'entrer en contact avec
ce qui est sacr. Tout rapprochement, toute confusion des tres et des choses
appartenant aux classes opposes serait nfaste pour toutes deux : d'o la
multitude de ces interdictions, de ces tabous, qui, en les sparant, protgent
la fois les deux mondes.
L'antithse du profane et du sacr reoit une signification diffrente selon
la position qu'occupe dans le monde religieux la conscience qui classe et
value les tres. Les puissances surnaturelles ne sont pas toutes du mme
ordre : les unes s'exercent en harmonie avec la nature des choses, elles ont un
caractre rgulier et auguste qui inspire la vnration et la confiance ; les
autres, au contraire, violent et troublent l'ordre universel et le respect qu'elles
imposent est fait surtout d'aversion et de crainte. Toutes ces nergies prsentent ce trait commun de s'opposer au profane ; pour celui-ci, elles sont toutes
galement dangereuses et interdites. Le contact d'un cadavre produit sur l'tre
profane les mmes effets que le sacrilge. En ce sens, Robertson Smith a eu
raison de dire que la notion de tabou enveloppe la fois le sacr et l'impur, le
divin et le dmoniaque. Mais la perspective du monde religieux change, si on
l'envisage non plus du point de vue du profane, mais du point de vue du sacr.
Ds lors, la confusion que signalait Smith n'existe plus : le chef polynsien,
par exemple, sait bien que la religiosit dont est imbu le cadavre est radicalement contraire celle qu'il porte en lui. L'impur se spare du sacr pour
venir se placer au ple oppos du monde religieux. D'autre part, le profane ne
se dfinit plus, de ce point de vue, par des caractres purement ngatifs : il
apparat comme l'lment antagoniste, qui, par son seul contact, dgrade,
diminue et altre l'essence des choses sacres. C'est un nant, si l'on veut, mais
un nant actif et contagieux ; l'influence mauvaise qu'il exerce sur les tres
dous de saintet ne diffre que par l'intensit de celle qui provient des
puissances nfastes. Entre la privation des pouvoirs sacrs et la possession de
pouvoirs sinistres la transition est insensible 1. Ainsi, dans la classification qui,
ds l'origine et de plus en plus, a domin la conscience religieuse, il y a
affinit de nature et presque quivalence entre le profane et l'impur ; les deux
notions se combinent et forment, par opposition au sacr, le ple ngatif du
monde spirituel.
Le dualisme, essentiel la pense des primitifs, domine leur organisation
sociale 2. Les deux moitis ou phratries qui constituent la tribu s'opposent
rciproquement comme le sacr et le profane. Tout ce qui se trouve l'intrieur de ma phratrie est sacr et m'est interdit ; c'est pourquoi je ne puis ni
manger mon totem, ni verser le sang de l'un des miens, ni mme toucher son
cadavre, ni me marier dans mon clan. Au contraire, la moiti oppose est,
pour moi, profane ; c'est aux clans qui la composent de me fournir de vivres,
de femmes et de victimes humaines, d'enterrer mes morts et de prparer mes
1
2
On trouvera plus bas plusieurs exemples de cette confusion ncessaire : voir ce qui est dit
ci-dessous de la classe intrieure, de la terre, de la femme, du ct gauche.
Sur la dichotomie sociale, voir MCGEE, Primitive numbers, 19th Ann. Rep. Bur. of
Amer. Ethn., p. 836 sq., 845, et DURKHEIM et MAUSS, De quelques formes primitives
de classification, in Anne sociologique, t. VI, p. 7 sqq.
86
3
4
Pour ce dernier point, voir surtout SPENCER et GILLEN, Northern Tribes of Central
Australia, p. 298.
Notons que les deux moitis de la tribu sont souvent localises dans l'espace tribal et
occupent l'une la droite, l'autre la gauche (dans le camp, au cours des crmonies, etc.).
Cf. DURKHEIM et MAUSS, p. 52 sqq.;SPENCE.R et GILLEN, pp. 28, 577.
L'bauche en existe ds le stade primitif : les femmes et les enfants forment, par rapport
aux hommes adultes, une classe essentiellement profane.
Sur l'identit du ciel avec l'lment sacr et de la terre avec l'lment profane ou sinistre,
cf. (pour les Maoris) TREGEAR, The Maori race, p. 408, 466, 486 ; BEST, in Tr. N.-Z.
I., t. XXXVIII, p. 150 sqq., 188, et in J. P. S., t. XV, p. 155. - Comparer l'opposition
grecque des divinits clestes et chthoniennes.
87
vaut pour tous les contraires 1. Or cette distinction d'une porte cosmique
recouvre au fond l'antithse religieuse primordiale. En effet, d'une manire
gnrale, l'homme est sacr, la femme est profane ; exclue des crmonies du
culte, elle n'y est admise que pour une fonction caractristique, quand il faut
lever un tabou, c'est--dire accomplir dans les conditions voulues une vritable profanation 2. Mais, si la femme est dans l'ordre religieux un tre
impuissant et passif, elle prend sa revanche dans le domaine de la magie : elle
est particulirement apte aux oeuvres de sorcellerie. C'est de l'lment
femelle, dit un proverbe maori, que viennent tous les maux, la misre et la
mort. Ainsi les deux sexes correspondent au sacr et au profane (ou
l'impur), la vie et la mort. De l vient qu'un abme les spare et qu'une
division du travail rigoureuse rpartit entre les hommes et les femmes toutes
les occupations, de manire qu'il n'y ait point de mlange ni de confusion 3.
Si le dualisme imprime sa marque sur toute la pense des primitifs, il ne
laisse pas d'influer aussi sur leur activit religieuse, sur le culte. Nulle part
cette influence n'est plus manifeste que dans la crmonie de lira qui se
rencontre trs frquemment dans le rituel des Maoris et sert aux fins les plus
diverses. Le prtre forme sur un terrain sacr deux petits monticules dont l'un,
le mle, est ddi au Ciel et l'autre, la femelle, la Terre ; sur chacun d'eux il
rige une baguette ; la premire, qui porte le nom de baguette de la vie et
qui se trouve l'est, est l'emblme et le foyer de la sant, de la force et de la
vie ; la seconde, la baguette de la mort , situe l'ouest, est l'emblme et le
foyer de tous les maux. Le dtail des rites varie suivant l'objet spcial qu'on a
en vue ; mais le thme fondamental est toujours le mme : il s'agit, d'une part,
de repousser vers le ple de la mort toutes les impurets, tous les maux qui ont
pntr dans la communaut et qui la menacent, -et, d'autre part, de fixer, de
renforcer et d'attirer vers la tribu les influences bienfaisantes qui rsident au
ple de la vie. Au terme de la crmonie, le prtre abat la baguette de la Terre,
ne laissant debout que celle du Ciel : c'est le triomphe dsir de la vie sur la
mort, l'expulsion et l'abolition des maux, le salut de la communaut et la ruine
des ennemis 4. Ainsi l'activit rituelle s'oriente selon deux ples opposs, qui
ont, chacun, leur fonction essentielle dans le culte et qui correspondent aux
deux attitudes contraires et complmentaires de la vie religieuse.
Comment le corps de l'homme, le microcosme, chapperait-il la loi de
polarit qui rgit toutes choses ? La socit, l'univers entier ont un ct sacr,
noble, prcieux et un autre, profane et commun, un ct mle, fort, actif et un
autre, femelle, faible, passif, ou, en deux mots, un ct droit et un ct
gauche : et l'organisme humain seul serait symtrique ? Il y a l, si l'on y
rflchit, une impossibilit : une telle exception ne serait pas seulement une
inexplicable anomalie, elle ruinerait toute l'conomie du monde spirituel. Car
l'homme est au centre de la cration ; c'est lui de manipuler, pour les diriger
au mieux, les forces redoutables qui font vivre et qui font mourir. Est-il
concevable que toutes ces choses et ces pouvoirs, spars et contraires, qui
1
2
3
Voir surtout BEST, in J. P. S., t. XIV, p. 206 sqq. et in Tr. N.-Z. I., t. XXXIV, p. 73 sq.
BEST, in J. P. S., t. XV, p. 26.
Voir, pour les Maoris, COLENSO, in Tr. N.-Z. L, t. I, p. 348 sq. et cf. DURKHEIM, La
prohibition de l'inceste, in Anne sociologique, 1, p. 40 sqq. et CRAWLEY, The Mystic
Rose, Londres, 1902.
BEST, in Tr. N.-Z. L, t. XXXIV, p. 87, et in J. P. S., t. XV, pp. 161-162; TREGEAR, p.
330 sqq., 392, 515. Cf. BEST, in J. P. S., t. VII, p. 241.
88
89
autres sont d'origine trs obscure. Il semble, dit M. Meillet 1, qu'en parlant
du ct gauche, on vitait de prononcer le mot propre et qu'on tendait le
remplacer par des mots divers, constamment renouvels. La multiplicit et
l'instabilit des termes qui dsignent la gauche, leur caractre contourn ou
arbitraire, s'expliqueraient par les sentiments d'inquitude et d'aversion que la
communaut prouve l'gard du ct gauche 2. Ne pouvant changer la chose,
on en change le nom, dans l'espoir d'abolir ou d'attnuer le mal. Mais c'est en
vain : mme les mots de signification heureuse, que par antiphrase on applique la gauche, sont vite contamins par l'objet qu'ils expriment et contractent
une qualit sinistre qui, bientt, les frappe d'interdit. Ainsi l'opposition qui
existe entre la droite et la gauche se manifeste jusque dans la nature et la
destine diverses de leurs noms.
Le mme contraste apparat si l'on considre la signification des mots
droit et gauche . Le premier sert exprimer des ides de force physique
et de dextrit , - de rectitude intellectuelle et de bon sens, - de droiture et d'intgrit morale, - de bonheur et de beaut, - de norme juridique;
tandis que le mot gauche voque la plupart des ides contraires. Pour
ramener l'unit ces sens multiples, on suppose ordinairement que le mot
droit a d'abord dsign notre meilleure main, puis les qualits de force et
d'adresse qui en sont l'apanage naturel . Rien n'autorise affirmer que
l'ancien nom indo-europen de la droite ait eu d'abord un sens exclusivement
physique ; et pour les noms de formation plus rcente, comme notre mot
droit 3 ou l'armnien adj 4, avant d'tre appliqus l'un des cts du corps, ils
ont exprim l'ide d'une force qui va droit son but, par des voies normales et
sres, par opposition ce qui est tortueux, oblique et manqu. A vrai dire,
dans nos langues, produits d'une civilisation avance, les divers sens du mot
se prsentent distincts et juxtaposs ; remontons, par l'observation compare,
vers la source d'o ces significations fragmentaires sont drives : nous les
verrons se fondre, l'origine, les unes dans les autres au sein d'une notion qui
les enveloppe toutes confusment. Cette notion, nous l'avons dj rencontre ;
c'est, pour la droite, l'ide de pouvoir sacr, rgulier et bienfaisant, principe de
toute activit efficace, source de tout ce qui est bon, prospre et lgitime ; et
c'est, pour la gauche, cette reprsentation ambigu du profane et de l'impur,
d'un tre faible et incapable, mais aussi malfaisant et redout. La force (ou la
faiblesse) physique n'est ici qu'un aspect particulier et driv d'une qualit
beaucoup plus vague et plus profonde.
Chez les Maoris, la droite est le ct sacr, sige des pouvoirs bons et
crateurs ; la gauche est le ct profane, qui ne possde aucune vertu, si ce
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le ct favorable ; ces philologues ont t dupes des artifices de langage destins masquer la vraie nature de la gauche. Il s'agit ici certainement d'antiphrases.
Dans une lettre qu'il a bien voulu m'adresser et dont je lui exprime ici toute ma reconnaissance, M. MEILLET avait indiqu dj cette explication dans Quelques hypothses
sur les interdictions de vocabulaire dans les langues indo-europennes, p. 18 sq.
De mme, et pour la mme raison, les noms de maladies et d'infirmits comme la boiterie, la ccit, la surdit diffrent d'une langue l'autre ; MEILLET, loc. cit.
Du bas-latin directum ; cf. DIEL,Etymologisches Wrterbuch der rornanischen Sprachen,
5, p. 272, s. v. ritto.
rattacher au skr. sdhy, selon LIDEN,Armenische Studien, in Gteborgs Hgsk.
Arskr., XII, p. 75 sq. - M. Meillet, qui nous signale cette note, considre l'tymologie
comme irrprochable et trs probable.
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Les derviches tourneurs tiennent la main droite leve, paume en dessus, pour recueillir les
bndictions clestes, que la gauche, abaisse vers la terre, transmet au monde infrieur;
SIMPSON, The Buddhisl praying-wheel, p. 138. - Cf. plus bas, p. 99.
Voir GILL, Myths ands songs from the South Pacifie, p. 128 sqq., 297 sq. - L'hbreu
jamin, le sanscrit dkshina, l'irlandais dess dsignent la fois la droite et le sud; voir
SCHRADER, S. V. I-Iimmelsgegenden. Pour les Grecs, l'est est la droite du monde,
l'ouest la gauche ; cf. STOBE, Ecl. 1, 15, 6.
C'est pourquoi le soleil est l'il droit d'Horus, la lune son oeil gauche. De mme en
Polynsie; cf. GILL, p. 153. - Dans les reprsentations chrtiennes de la crucifixion, le
soleil luit sur la rgion situe droite de la croix, o triomphe lglise nouvelle, tandis
que la lune claire le ct du mauvais larron et de la synagogue dchue. Voir MLE,
L'art religieux du XIIIe sicle en France, p. 224 sqq., 229.
Voir SIMPSON, op. cit., et cf. plus bas, p. 99.
BEST, in J. P. S., t. VII, p. 123 et t. XI, p. 25 : TREGEAR, p. 506, cf. p. 40.
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l'homme et est tenu dans la main droite, tandis que l'autre, la femme, est tenu
avec la gauche : bien entendu, c'est toujours l'homme qui frappe et la
femme qui reoit les coups, la droite qui agit, la gauche qui subit 1. Nous
trouvons ici, intimement combins, le privilge du sexe fort et celui du ct
fort. Certainement Dieu a pris pour former Eve une des ctes gauches
d'Adam, car une mme essence caractrise la femme et la moiti gauche du
corps. Il s'agit des deux parts d'un tre faible et sans dfense, un peu trouble
aussi et inquitant, destin par sa nature un rle passif et rceptif, une
condition subordonne 2.
Ainsi l'opposition de la droite et de la gauche a mme sens et mme porte
que cette srie de contrastes, divers mais rductibles, que prsente l'univers.
Puissance sacre, source de vie, vrit, beaut, vertu, soleil montant, sexe
mle, et je puis ajouter, ct droit : tous ces termes, comme leurs contraires,
sont interchangeables, ils dsignent sous des aspects multiples une mme
catgorie de choses, une commune nature, une mme orientation vers l'un des
deux ples du monde mystique 3. Croit-on qu'une lgre diffrence de degr
dans la force physique des deux mains puisse suffire rendre compte d'une
htrognit aussi tranche et aussi profonde ?
EYLMANN, Die Eingeborenen der Kolonie Sd-Australiens, Berlin, 1909, p. 376. [Je
dois la connaissance de ce fait l'obligeance de M. Mauss.]
Un hyginiste contemporain formule navement la mme reprsentation; voir LIERSCH,
Die linke Hand, Berlin, 1893, p. 46.
La table des contraires, qui, selon les Pythagoriciens, s'quivalent et constituent l'univers,
comprend : le foi et l'infini, l'impair et le pair, le droit et le gauche, le mle et la femelle,
le stable et le mobile, le droit (en grec dans le texte) et le courbe, la lumire et les tnbres, le bien et le mal, le haut et le bas ; voir ARISTOTE, Mtaph., 1, 5, et cf. ZELLER,
Die Philosophie der Griechen 4, 1, p. 321 sqq. La concordance avec la table que nous
avons dresse est parfaite : les Pythagoriciens ont simplement dfini et mis en forme des
reprsentations populaires extrmement anciennes.
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deux mains sont actives, chacune selon sa nature. La main droite dsigne le
moi, la gauche le non-moi, les autres 1. Pour voquer l'ide de haut, la main
droite est leve au-dessus de la gauche, qui est tenue horizontale et immobile,
tandis que l'ide de bas s'exprime en abaissant au-dessous de la droite la
main infrieure 2. La main droite leve signifie bravoure, puissance,
virilit ; par contre, la mme main, porte vers la gauche et au-dessous de la
main gauche, voque, selon les cas, les ides de mort, de destruction,
d'enterrement 3. Ces exemples caractristiques suffisent montrer que le
contraste de la droite et de la gauche, la position relative des deux mains ont
une importance fondamentale dans la constitution du langage par gestes .
Les mains ne servent qu'accessoirement l'expression des ides ; elles
sont surtout des instruments par lesquels l'homme agit sur les tres et les
choses qui l'environnent. C'est dans les domaines divers o s'exerce l'activit
humaine quil faut voir les deux mains l'uvre.
Par le culte, l'homme cherche avant tout communier avec les nergies
sacres, afin de les nourrir et de les accrotre et de driver vers lui les bienfaits
de leur action, Pour ces rapports salutaires le ct droit seul est vraiment
qualifi ; car il participe de la nature des choses et des tres sur lesquels les
rites doivent agir. Les dieux sont notre droite : c'est donc vers la droite qu'on
se tourne pour prier 4. C'est du pied droit qu'il faut entrer dans le lieu saint 5.
C'est la main droite qui prsente aux dieux l'oblation sacre 6 ; c'est elle qui
reoit les grces du ciel et qui les transmet dans la bndiction 7. Pour aider au
bon effet d'une crmonie, pour bnir ou pour consacrer, les Hindous et les
Celtes font trois fois le tour d'une personne ou d'un objet, de la gauche la
droite, comme fait le soleil, et en prsentant la droite : ils panchent ainsi vers
l'tre enferm dans le cercle sacr la vertu sainte et bienfaisante qui mane du
ct droit. Le mouvement et l'attitude contraires seraient, en pareille circonstance, sacrilges et funestes 8.
Mais le culte ne consiste pas tout entier dans l'adoration confiante des
dieux amis. L'homme a beau vouloir oublier les puissances sinistres qui pullulent sa gauche ; il ne le peut, car elles savent s'imposer son attention par
leurs coups meurtriers, par leurs menaces qu'il faut luder, par leurs exigences
qu'il faut satisfaire. Toute une partie du culte, et non la moins importante, tend
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Voir PLATON, Lois, ( en grec dans le texte; cf. SITTL, p.188 sq.
GUDGEON, in J. P. S., t. XIV, p. 125.
KRUIJT, Hel animisme in den Indischen Archipel, pp. 259 et 380, n. 1.
MARTENE, De antiquis Ecclesi- ritibus, II, p. 82 ; cf. Middoth, in SIMPTON, P. 142
sqq.
Voir SIMPSON et CALAND, loc. cit., et JAMIESON, Etymological Dictionary of the
Scottish language, 2, s. v. widdersinnis. Les sorcires prsentent la gauche au diable pour
lui rendre hommage.
BEST, in J. P. S., t. XIII, p. 76 sq., 236, t. XIV, p. 3 ; ID., in Tr. N.-Z. I., t. XXXIV, p.
98 ; GOLDIE, in Tr. N.-Z. I, t. XXXVII, p. 75 sq.
Voir Kauika stra 47, 4, in CALAND, Altindisches Zauberritual, in Verh. d. Kon. Ak. v.
Wetens., afd. Leilerk., N. R., III, 2; cf. ibid., p. 184. - Le sang, extrait du ct gauche du
corps, fait mourir ; cf. BEST, in Tr. N.-Z. I., t. XXX, p. 41. Au contraire, le sang du ct
droit fait vivre, rgnre (les plaies du Christ crucifi sont toujours sur son flanc droit.
LARTIGUE, Rapport sur les comptoirs de Grand-Bassam et d'Assinie, in Revue
coloniale, t. VII, 1851, p. 365.
LARTIGUE, loc. cit. ; BURCKHARDT, p.. 186 ; von MEYER, p. 26, 28.
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si son aspect ne la trahit pas, la main du malfice est toujours la main maudite.
Une main gauche trop bien doue et trop agile est le signe d'une nature
contraire l'ordre, d'une disposition perverse et dmoniaque : tout gaucher est
un sorcier possible, dont on se mfie juste titre 1. Au contraire, la prpondrance exclusive de la droite, la rpugnance rien demander la gauche sont
la marque d'une me extraordinairement porte vers le divin, ferme tout ce
qui est profane ou impur : tels ces saints chrtiens qui ds le berceau poussaient la pit jusqu' refuser le sein gauche de leur mre 2. Voil pourquoi la
slection sociale favorise les droitiers et pourquoi l'ducation s'applique
paralyser la main gauche, tandis qu'elle dveloppe la droite.
La vie en socit implique une multitude de pratiques qui sans faire partie
intgrante de la religion s'y rattachent troitement. Si l'union des mains droites
fait le mariage, si la main droite prte serment, contracte, prend possession,
porte assistance, c'est que dans le ct droit de l'homme rsident ses pouvoirs,
l'autorit qui donne poids et valeur ses gestes, la force par laquelle s'exerce
son emprise sur les choses 3. Comment la main gauche pourrait-elle accomplir
des actes valides et srs, puisqu'elle est dnue de prestige, de pouvoir spirituel, puisqu'elle n'a de force que pour la destruction et le mal ? Le mariage
conclu de la main gauche est une union clandestine et irrgulire, d'o ne sortiront que des btards. La main gauche est la main du parjure, de la trahison et
de la fraude 4. De mme que le formalisme juridique, les rgles de l'tiquette
procdent directement du culte : les gestes par lesquels nous adorons les dieux
servent exprimer les sentiments de respect et d'affectueuse estime que nous
avons les uns pour les autres 5. Nous offrons dans le salut et dans l'amiti ce
que nous avons de meilleur, notre droite 6. Le roi porte sur son ct droit les
emblmes de sa souverainet ; il place sa droite ceux qu'il juge le plus
dignes de recueillir, sans les polluer, les prcieux effluves de son flanc droit.
C'est parce que la droite et la gauche ont rellement une valeur et une dignit
diffrentes qu'il importe tant d'attribuer l'une ou l'autre nos htes, selon le
degr qu'ils occupent dans la hirarchie sociale 7. Tous ces usages, qui paraissent aujourd'hui de pures conventions, s'clairent et prennent un sens si on les
rapporte aux croyances qui leur ont donn naissance.
Descendons plus bas dans le profane. Chez beaucoup de peuples primitifs,
les gens, tant qu'ils sont en tat d'impuret, pendant le deuil par exemple, ne
peuvent se servir de leurs mains, en particulier pour manger : il faut qu'on les
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C'est pourquoi l'on se reprsente comme gauchers les tres, rels ou imaginaires, que l'on
croit dous de pouvoirs magiques redoutables : tel est le cas de l'ours chez les
Kamtchadales et les Eskimos ; voir ERMAN, in Verhandl. d. Berlin. Gesells. f. Anthr.,
1873, p. 36, et J.RAE, in Wilson, p. 60.
USENER,Gtternamen, pp. 190-191. - Les Pythagoriciens, quandils croisaient les
jambes, avaient soin de ne jamais mettre la gauche au-dessus de la droite; PLUTARQUE,
De vit. pud., 8.- Cf. El BOKHRI, I, p. 75 sq.
Sur la manus romaine, cf. DAREMBERG et SAGLIO, S. V. manus, et SITTL, p. 129
sqq., 135 sqq. Les Romains ddiaient la droite la Bonne Foi; en arabe, le serment porte
le nom de jamin la droite (WELLHAUSEN, p. 186).
En persan, donner la gauche veut dire : trahir (PICTET, III, p. 227). Cf. PLAUTE
Persa, II, 2, 44 : furtifica laeva.
Voir SCHRADER, s. v. Gruss, et CALAND, Een... Lustraligebruik, pp. 314-315.
Cf. SITTL, p. 27 sqq., 31, 310 sqq. ( en grec dans le texte) , dextrae).
Sur l'importance de la droite et de la gauche en iconographie chrtienne, voir DIDRON,
Histoire de Dieu, p. 186, et MALE, p.19 Sq.
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Cf. (pour les Maoris) BEST, in Tr. N.-Z. J., t. XXXVIII, p. 199, p. 221.
LEONARD, The lower Niger and its Tribes, p. 310. Une femme ne doit pas non plus
toucher la figure de son mari avec la main gauche.
Sur l'emploi exclusif de la main gauche pour la purification des ouvertures du corps
situes au-dessous du nombril , voir LARTIGUE, loc. cit. ; ROTH, Notes on the
Jekris, in Journ. of the Anthrop. Inst., t. XXVIII, p. 122; SPIETH, Die Ewhe-Stmme, I,
p. 235 ; JACOBS, p. 21 (Sur les Malais) ; Lois de Manou, V, 132, 136 ; El BOKHRI, I,
p. 69, p. 71 ; LANE, p. 187.
BEST, in J. P. S., t. XI, p. 25, et TREGEAR, p. 332 sq.
TREGEAR, loc. cit.
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Conclusion
La corde que porte le brahmane doit tre tresse l'endroit, c'est--dire de la gauche la
droite (cf. plus haut, p. 575) ; tresse l'envers, elle serait voue aux Pres et ne pourrait
servir un vivant ; voir SIMPSON, p. 93.
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du midi illumine notre ct droit, tandis que l'ombre sinistre du nord se projette sur notre gauche. Le spectacle de la nature, le contraste du jour et des
tnbres, de la chaleur et du froid auraient appris l'homme reconnatre et
opposer sa droite et sa gauche 1.
On aperoit dans cette explication, l'influence de conceptions naturistes,
aujourd'hui dpasses. Le monde extrieur, avec ses lumires et ses ombres,
enrichit et prcise les notions religieuses, issues du fond de la conscience
collective ; mais il ne les cre point. Toutefois il serait ais de formuler la
mme hypothse en un langage plus juste et d'en restreindre la porte au point
qui nous occupe ; mais elle se heurterait encore des faits contraires d'une
porte dcisive 2. En ralit, rien ne permet d'affirmer que les dterminations
dont l'espace est l'objet sont antrieures celles qui ont pour matire le corps
de l'homme. Les unes et les autres procdent d'une mme origine, qui est
l'opposition du sacr et du profane ; par suite, elles concordent le plus souvent
et se fortifient mutuellement ; mais elles n'en sont pas moins indpendantes.
Force nous est donc de chercher dans la structure de l'organisme la ligne de
partage qui dirige vers le ct droit le cours bienfaisant des grces surnaturelles.
Qu'on ne voie pas une contradiction ou une concession dans ce recours
final l'anatomie. Autre chose est d'expliquer la nature et l'origine d'une force,
autre chose de dterminer le point o elle s'applique. Les lgers avantages
physiologiques que possde la main droite ne sont que l'occasion d'une diffrenciation qualitative dont la cause gt, par-del l'individu, dans la constitution
de la conscience collective. Une asymtrie corporelle presque insignifiante
suffit diriger dans un sens et dans l'autre des reprsentations contraires, dj
toutes formes. Puis, grce la plasticit de l'organisme, la contrainte sociale 3
ajoute et incorpore aux deux membres opposs ces qualits de force et de
faiblesse, de dextrit et de gaucherie, qui semblent, chez l'adulte, dcouler
spontanment de la nature 4.
On a vu quelquefois dans le dveloppement exclusif de la main droite un
attribut caractristique de l'homme et un signe de sa prminence morale. En
un sens, cela est vrai. Pendant de longs sicles, la paralysie systmatique du
bras gauche a exprim, comme d'autres mutilations, la volont qui animait
l'homme de faire prdominer le sacr sur le profane, de sacrifier aux exigences
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Saint Besse.
tude d'un culte alpestre (1913)
in Revue de lhistoire des religions, LXVII, 1913.
Tous les ans, le 10 aot, au fond d'une valle recule des Alpes Gres
italiennes, une foule dvote et joyeuse s'assemble en pleine montagne, plus
de 2000 mtres d'altitude : c'est la fte de saint Besse, le protecteur de Cogne
et du val Soana. Cette fte offre aux trangers assez rares qui en sont les
tmoins un spectacle pittoresque et potique. l'intrieur et aux abords de la
petite chapelle, blottie contre une roche abrupte, se presse le peuple bariol
des plerins. Les vives couleurs des costumes du Canavais tranchent sur la
grisaille des rochers et sur la verdure monotone des prs. Aussitt la procession et le service termins, des groupes anims se rpandent aux alentours et,
tout en mangeant, buvant et chantant, se reposent de la rude grimpe du matin.
Pourtant, c'est peine si leurs bats bruyants parviennent, pour quelques
heures et dans un rayon de quelques mtres, troubler le silence et la paix de
l'alpe immense.
Mais ni la grandeur du dcor, ni le charme singulier de cette solennit ne
peuvent faire oublier l'historien des religions les problmes que pose la fte
de saint Besse. Quelle signification les fidles donnent-ils leur prsence
103
annuelle dans ce lieu, ainsi qu'aux rites qu'ils y accomplissent ? Et, par-del
les raisons peut-tre illusoires des croyants eux-mmes, quelle est la force qui,
chaque anne, rassemble dans cette solitude, au prix d'une pnible monte et
souvent d'un long voyage, tout un peuple d'hommes, de femmes et d'enfants,
venus des valles avoisinantes et mme de la plaine pimontaise ?
La simple observation de la fte n'apportait pas de rponse suffisante ces
questions ; aussi n'a-t-elle t que le point de dpart d'une enqute assez
longue et multiple. Il a fallu d'abord interroger, ou plutt laisser parler leur
aise, un grand nombre de simples dvots de Saint-Besse 1. Quelques personnes instruites, qui connaissent bien cette rgion pour y tre nes, ou pour y
avoir rsid longtemps, ont bien voulu rpondre aux questions que je leur
avais adresses 2. Enfin, si saint Besse n'a fait jusqu'ici l'objet d'aucune monographie, on peut glaner son sujet des renseignements au moins indirects dans
la littrature historique et hagiographique 3. C'est cette triple source qu'ont
t puises les informations qui sont mises en uvre dans le prsent travail.
J'ai fait Cogne un sjour d'environ six semaines (du 20 juillet au 1er septembre 1912) ;
j'ai donc pu interroger loisir les gens de la valle, bergers, garde-chasse, guides, etc., en
donnant la prfrence aux vieillards et aux femmes, qui ont le mieux prserv les
traditions locales. On verra plus loin pourquoi Cogne s'est trouv tre le champ d'observation le plus favorable. Je n'ai pass que deux jours dans le val Soana, au moment de la
fte ; mais M. Guazzotti, pharmacien Ronco, a bien voulu interroger pour moi les
recteurs des paroisses de Ronco et de Campiglia ; en outre, j'ai pu recueillir un certain
nombre d'informations auprs des Valsoaniens rsidant Paris.
Ce sont MM. le Dr Pierre Giacosa, professeur l'Universit de Turin, qui frquente la
rgion depuis de longues annes; le chanoine Fruttaz, d'Aoste; les chanoines Grard,
Ruffier et Vescoz, originaires de Cogne, qui ont bien voulu me communiquer, par
l'intermdiaire de mon ami P. A. Farinte, d'instructives notices ; le Pr Francesco Farina,
de Turin, qui connat fond le val Soana et lui a consacr un excellent opuscule que nous
aurons plus d'une fois l'occasion de citer. Que tous ces Messieurs veuillent bien trouver
ici l'expression de ma reconnaissance. Qu'ils m'excusent, si j'ai cru devoir tirer des faits
qu'ils m'ont appris et de mes observations personnelles des conclusions auxquelles ils ne
souscrivent pas et dont je suis, bien entendu, seul responsable.
M. Jean Marx, archiviste-palographe, et surtout M. Paul Alphandry, directeur adjoint
d'tudes l'cole des Hautes tudes et directeur de la Revue de l'histoire des religions
m'ont fourni de prcieuses indications bibliographiques dont je les remercie bien
vivement.
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I - Le milieu de Saint-Besse
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contraires, ils aient conserv jusqu' nos jours des habitudes de pense et de
vie vieilles de plusieurs sicles 1.
Ds qu'on pntre dans le bassin de Cogne, on se croit transport en plein
Moyen ge. Les femmes, presque sans exception, portent encore le costume
de leurs aeules : avec leurs cheveux serrs par derrire dans un bonnet pointu
et coups en frange sur le front, avec leur collier de verroterie et leur grande
collerette, avec leur corsage raide et leur courte jupe invraisemblablement
ballonne, avec leur allure hiratique et leur dmarche lente, elles paraissent,
les jours de ftes, autant d'images saintes descendues de leurs niches. - La
plupart des maisons sont encore en bois ; les gens couchent le plus souvent
dans l'table, parce qu'il y fait plus chaud en hiver et de peur qu'il n'arrive
quelque chose aux btes . L'conomie est presque entirement pastorale.
Toute la richesse consiste dans le gros et dans le petit btail, ainsi que dans les
pturages qui permettent de le nourrir. La nature du pays et l'tat rudimentaire
de la technique imposent un labeur harassant aux hommes et surtout aux femmes. Celles-ci font tout le travail des champs : on les voit rentrer de loin aux
granges du village d'crasantes charges de foin qu'elles portent directement
sur leur tte. Le pain se cuit la maison avec le bl de la famille, en une seule
fois pour toute l'anne. - Malgr la puret de l'air, l'tat sanitaire est mauvais
cause des conditions d'hygine dtestables ; mais les gens de Cogne ont leur
thorie au sujet des fivres qui tuent beaucoup de jeunes gens : elles ont
t apportes, cette anne, par les gros nuages noirs qui montent de la
valle .
Ces quelques traits pars suffiront peut-tre donner une ide de l'tat
social et mental auquel se rattache le culte dont nous allons aborder l'tude 2.
Notre description ira des lments les plus fixes et les plus constants aux
lments les plus flottants et les plus variables. Nous examinerons successivement le rle que joue saint Besse dans la vie prsente et dans la pratique
rituelle de ses adorateurs - l'organisation du culte qui lui est vou -, et enfin la
lgende, qui explique et justifie par des vnements passs la dvotion
actuelle.
Cela est surtout vrai de Cogne : malgr son admirable situation, qui attire chaque anne
de nombreux touristes, malgr l'importance de ses mines de fer, Cogne n'est pas encore
reli la valle d'Aoste par une route carrossable 1 Il en existe une dans le val Soana
depuis une vingtaine d'annes : aussi les Valsoaniens ne mritent-ils plus l'pithte de
sauvages que leur appliquait, vers 1840, G. CASALIS, dans son Dizionario
geograficostorico... degli Stati di S. M. il Re di Sardegna (Turin, 1836 et s . ), t. VIII, p.
489 et t. XVI, p. 590. - Le paragraphe qui suit ne vaut que pour Cogne.
Comparer la monographie que M. Jean BRUNHES a consacre aux habitants du val
d'Anniviers (Valais) dans son livre La gographie humaine (Paris, 1910), en particulier,
p. 601.
107
II La dvotion Saint-Besse
Selon M. le chanoine Ruffier, on invoque saint Besse surtout pour la gurison des maux
de reins, lumbagos, etc.
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Un petit nombre de Cogniens ont contest l'exactitude de ce fait, le trouvant sans doute
peu honorable pour leur saint ; mais il m'a t affirm par plusieurs informateurs dignes
de foi, dont quelques-uns avaient euxmmes bnfici de cette puissance exemptrice de
saint Besse.
L'autre pente du mont, beaucoup moins raide, est gazonne ; un petit sentier permet de
parvenir au sommet.
Pourtant, il arrive quelquefois qu' la suite d'un vu, on paye le cur de C lia pour qu'il
monte dire une messe la chapelle pendant le cours de l'anne.
Pour arriver temps la fte qui commence ds 9 heures du matin, les plerins de Cogne
viennent, la veille, coucher soit aux chalets de Chavanis, soit au sanctuaire mme, dans le
petit btiment attenant la chapelle et destin cet usage. Ils rentrent chez eux le soir
mme du 10 aot.
109
Les plus dvots, parat-il, ou ceux qui ont fait un vu doivent, aprs la procession,
monter au sommet de la roche pour y achever leur chapelet. D'aprs M. le chanoine
Grard, les plerins de Cogne, aussitt arrivs, ds la veille de la fte, se disposent en
procession et font neuf fois le tour de l'norme rocher ; la fin de chaque rosaire, ils
grimpent sur le roc pour baiser la croix en fer place au sommet, tout au bord du prcipice . - Sur le rite du tour de la pierre , cf. Paul SBILLOT, Le culte des pierres en
France, in Revue de lcole d'Anthropologie de Paris, t. XII (1902), p. 205 sq.
L'usage de porter chaque procession du pain bnit, offert par les fldles, prpar d'une
faon spciale (avec du safran) et distribu aprs la fte aux prtres officiants et tous les
participants est rpandu dans tout le Canavais ; on dsigne du nom de carit le pain bnit
ainsi que l'espce de pyramide de rubans multicolores qui le recouvre ; c'est pour une
jeune fille -garantie de prompt mariage que de porter la carit un grand honneur et une
(cf. CASALIS, Dizionario, t. VIII, p. 596 et F. VALLA, in Archivio per lo studio delle
tradizioni popolari, XIII (1894), p. 122). Le mot fouace n'a plus aucun sens dans le
dialecte de Cogne; il ne figure ni dans le Dictionnaire valdtain de l'abb CERLOGNE,
ni dans le Dictionnaire savoyard de CONSTANTIN et DSORMAUX. Mais il est ais
d'y reconnatre le vieux mot franais fouace, driv du latin focacia, qui se trouve dans
Rabelais et dans La Fontaine et qui est encore usit sous diverses formes dans plusieurs
rgions de la France avec le sens de galette : cuite au four ou sous la cendre ; il dsignait
donc certainement le pain bnit port la procession de Saint-Besse. Le nom du contenu,
qui a disparu, est rest au contenant ; mais, comme on ne lui connat plus de signification,
on s'ingnie en trouver une nouvelle, en rapport avec l'image du saint ; d'o l'ide du
trophe guerrier. (M. le chanoine Grard In assure mme que la fouace, ou gteau de
fte, est encore porte en procession ; mais cette affirmation est contredite par tous les
autres tmoignages que j'ai pu recueillir.)
110
mme ? Rentr dans la chapelle, il reoit seul l'adoration des fidles, qui se
prosternent devant sa statue et lui baisent les pieds dvotement.
En dehors de ces prestations personnelles ou liturgiques, les fidles
envoient ou apportent au sanctuaire une offrande prleve sur leurs biens. Le
dimanche qui prcde le 10 aot, dans toutes les paroisses participant la fte,
on a fait, aprs la messe, une cueillette , comme on dit Cogne, c'est--dire
une qute, dont le produit est vers au trsor de la chapelle. Mais beaucoup de
fidles prfrent apporter eux-mmes et en nature le cadeau dont ils ont
fait vu au saint. Chacun offre au sanctuaire ce qu'il a de plus prcieux, celuici une vache ou une brebis, celle-l son plus beau fichu ou mme sa robe de
marie 1. Il est vrai que ce sacrifice n'a rien de dfinitif. A l'issue du service, le
prieur qui prside la fte met aux enchres tous les objets qui ont t offerts
au saint. Si le plerin tient vraiment au cadeau qu'il a fait, rien ne
l'empche, pourvu qu'il y mette le prix, d'en recouvrer la pleine possession 2.
Procdure ingnieuse, qui attribue au saint l'essence, c'est--dire la valeur
monnaye, de l'offrande et qui permet au fidle de racheter l'objet aim dont
sa dvotion l'avait temporairement dpouill. Donner l'esprit pour garder la
substance, n'est-ce pas, en dernire analyse, la formule mme du sacrifice
religieux ?
Le concours du peuple assembl, les rites et la procession, les pieuses
offrandes ont port son comble et mis en pleine activit l'nergie sainte qui
mane du sanctuaire. Avant de se livrer sans rserve la joie d'tre ensemble
et de festoyer gaiement, les fidles ont cur de recueillir, eux aussi, leur part
de la fte, en puisant cette source de grces abondante et toute vive qui
s'offre eux. La consommation du pain bnit, qui jadis tait port dans la
fouace et distribu aprs la procession, incorporait leur chair le bon effet de
la crmonie. Quelques-uns, hommes et femmes, se frottent, parat-il, le dos
contre la roche pour se gurir, soit de leurs douleurs, soit de leur strilit 3.
Mais il faut, en outre, rapporter au foyer des gages visibles de la protection du
saint, qui tendront au loin et qui prolongeront pendant toute l'anne l'efficacit de la fte. la porte de la chapelle se sont tablis quelques marchands,
qui talent ple-mle des sucreries, des mirlitons et des articles de dvotion ;
on leur achte de petites images du saint, grossiers tableautins ou mdailles,
qui sont comme la menue monnaie de la grande statue du sanctuaire. Autrefois, quand la croix qui surmonte la roche tait en bois, on allait la gratter pour
recueillir un peu de poussire, dont on se servait plus tard en cas de maladie.
Les fidles d'aujourd'hui n'ont pas cette ressource ; car l'ancienne croix,
1
2
D'aprs M. le chanoine Grard, les rubans, foulards, mouchoirs, broderies, etc., offerts
la chapelle, sont suspendus aux fouaces pendant la procession.
L'offrande en nature et la vente aux enchres des objets vous au sanctuaire s'observent
en plusieurs lieux de plerinage du val d'Aoste, en particulier Notre-Dame du Plou et
Notre-Dame de Gurison (prs Courmayeur). - L'objet rachet n'est, parat-il, soumis
aucune restriction, il ne possde aucune vertu spciale.
Je n'ai pas observ ce fait de mes yeux et je n'ai pu en obtenir la confirmation des indignes que j'ai questionns : ils ne l'ont pas ni, mais ils ont toujours dclar l'ignorer,
peut-tre pour ne pas avoir l'air trop superstitieux . L'authenticit du fait m'a t
garantie par le mdecin de Ronco et surtout par M. F. Farina, qui connat trs bien le val
Soana dont sa femme est originaire. La coutume, si rpandue, qui consiste toucher
une robe sacre pour avoir des enfants, est encore couramment observe au sanctuaire
pimontais d'Oropa. - Cf. Paul SBILLOT, Le folk-lore de France (Paris, 1904), t. I, p.
338 sqq.
111
abattue par la tempte, a t remplace par une croix de fer. Mais il leur reste
un moyen encore plus direct et plus sr de rester en communion avec le saint.
Nous avons vu que la chapelle de Saint-Besse fait corps, pour ainsi dire,
avec le grand rocher qui la domine. Derrire l'autel, une chelle dresse
permet d'atteindre au cur mme du mont. Les fidles y montent et avec leur
couteau piquent la roche, afin d'en dtacher de petites parcelles qu'ils
rapporteront pieusement chez eux. Ce sont les pierres de Saint-Besse . On
les considre comme les reliques du saint. En temps ordinaire, on les garde
simplement dans sa maison la faon d'un talisman ; mais en cas de pril
spcial, la guerre par exemple, on les porte sur soi. Si un membre de la
famille est malade, on met la pierre dans de l'eau qu'on lui fait boire ou encore
on lui en fait avaler quelques grains 1. C'est un remde souverain ; mais,
suivant les expressions qui reviennent souvent sur la bouche des fidles, il
ne faut pas se moquer, il faut avoir la foi et la confiance . Quand, la fte
finie, l'assemble se dissout, quand les plerins, par petits groupes, regagnent
leurs hameaux pars, emportant avec eux quelques fragments de la grande
roche, tout imbus de sa vertu, on dirait que saint Besse lui-mme descend avec
eux vers les lieux habits et que, se dispersant sans se perdre, il va prendre
place pour l'anne qui vient dans chacune des maisons o il est ador. La fte profite donc la fois au patron et ses fidles. Elle exalte le
prestige du saint, elle maintient et accrot l'honneur de son nom et l'clat de
son sanctuaire. Sans la fte, saint Besse serait comme s'il n'existait pas et il
perdrait bien vite sa place sur la terre. Quant aux fidles, ils rapportent de leur
visite au Mont un peu de cette saintet fortifiante et tutlaire qui leur est
ncessaire pour vivre leur dure vie. De mme que les valles profondes exhalent vers le ciel une chaude et douce vapeur, qui, aprs stre condense au
flanc de la montagne, retombe sur les valles en gouttes fcondantes, de mme
les humbles paroisses des hommes envoient vers le sanctuaire vnr l'haleine
vivifiante de leur dvotion, qui, transfigure au saint lieu, leur revient dans la
pluie des bndictions.
On trouvera des faits analogues dans SBILLOT, ibid., p. 342 sqq. Il rattache cette
pratique l'usage de dtacher des fragments de tombeaux ou de statues de saints pour
les utiliser comme remdes.
112
Beaucoup de Cogniens m'ont affirm que le tour de Cogne revenait tous les sept ans.
Cette erreur certaine, commise au sujet d'un vnement priodique qui leur tient trs
cur, s'explique sans doute par l'imprcision chronologique des reprsentations populaires et par le prestige du nombre 7.
En principe, ce sont les prtres et les chantres de la paroisse prsidant la fte qui
officient la chapelle. Mais le cur actuel de Cogne ne parat gure se soucier de cette
prrogative.
113
3
4
Pendant tout le Moyen ge, la valle d'Aoste (jusqu' la Lys) a form une sorte de
marche franaise, dpendant successivement des royaumes de Bourgogne et de Provence
et du comt de Savoie et oppose la marche italienne d'Ivre. C'est seulement partir du
XIVe sicle qu'Aoste et Ivre se sont trouves runies sous la domination de la maison de
Savoie ; mais, mme alors, la valle d'Aoste ne devint pas terre pimontaise : elle continuait dpendre de la cour de Chambry. Voir TIBALDi, op. cit., passim, notamment II,
p. 317 sq. (en 1229, guerre entre Aoste et Ivre) ; III, p. 14 sq.
Le Cognien, qui exerce depuis fort longtemps les fonctions de prieur de Saint-Besse et
qui est oblig de se rendre chaque anne la fte, m'a affirm n'tre jamais descendu plus
bas que le sanctuaire.
Il parat qu'autrefois les gamins de Campiglia leur mettaient des cailloux sur la bosse que
forme leur vaste tournure.
En 1901, Campiglia comptait 209 habitants, Valprato 1 355, Ronco 3 105, Ingria 1 280.
Ronco est aujourd'hui le centre conomique et la capitale administrative de la valle. Voir
FARINA, Valle Soana, p. 24, p. 36 sqq., p. 49, p. 59.
Gnralement, celui de Laurent, parce que C'est le saint officiel du 10 aot. Comme me
l'expliquait un Valsoanien travaillant Paris, Laurent, a veut dire Besso en franais. On
sent qu'il s'en est fallu de peu que saint Besse ne se fondt dans la personnalit plus
illustre de saint Laurent.
114
M. Farina, qui a bien voulu me donner l'orthographe correcte de cette phrase historique
(dbite avec solennit), me dit qu'elle appartient, non au dialecte valsoanien, mais au
pimontais. Cela n'a rien d'tonnant, car le patois de Cogne et celui du val Soana n'ont
presque rien de commun.
115
Cette anne, il y avait la fte une quinzaine de Cogniens; ce nombre est, parait-il,
infrieur la moyenne. On raconte qu'autrefois, surtout les annes o la fte appartenait Cogne, il venait Saint-Besse 100 ou mme 200 plerins d'outre-monts.
C'est dj le cas pour les Pimontais, assez nombreux, qui sont venus s'tablir dans la
valle, surtout Ronco. - Bien entendu, il n'est pas impossible que, sous l'influence de
circonstances favorables, le sanctuaire du mont Fautenio renaisse une vie nouvelle et,
116
Le nom de saint Besse n'a pas une grande clbrit dans le monde chrtien. En dehors de la rgion qui environne le sanctuaire du mont Fautenio, il
n'est connu et honor que dans la petite bourgade d'Ozegna et dans la
mtropole du diocse dont fait partie le val Soana, Ivre. Cette ville se flatte
de possder les reliques du saint ; elle lui voue, depuis plusieurs sicles tout au
moins 1, un culte trs populaire et elle l'a lev la dignit de compatron du
diocse . Mais ce culte officiel et le culte local paraissent tout fait
extrieurs l'un l'autre : la fte du saint Besse de la plaine a lieu, non le 10
aot, mais le ler dcembre, une poque de l'anne o le saint Besse de la
montagne serait souvent bien empch de recevoir des visiteurs cause de
la neige qui recouvre son sanctuaire 2.
La discordance des ftes, l'autonomie presque complte du culte montagnard pourraient faire supposer que nous nous trouvons ici en prsence de
deux saints diffrents, qui n'auraient en commun que leur nom. Mais il est
bien difficile d'admettre que deux saint Besse se rencontrent sur un territoire
aussi limit, quand lglise tout entire n'en connat aucun autre ; d'ailleurs,
les autorits ecclsiastiques du diocse proclament que le protecteur du val
comme beaucoup d'autres lieux saints du mme genre, devienne un plerinage renomm ;
cf. infra, p. 150. Mais, mme en ce cas, le culte montagnard, repli sur lui-mme et relativement autonome, aura cess d'tre.
Les anciens Statuts de la cit d'Ivre, dont la collection remonte aux environs de 1338,
mentionnent dj la fte de saint Besse parmi les jours de vacances judiciaires et parmi
les trois grandes foires annuelles de la ville. Voir Hisloriae patri monumenta, Leges
municipales, I, col. 1164 et col. 1184. Sur la date de ce document, cf. Ed. DURANDO,
Vita cittadina e privata nel medio evo in Ivrea, in Bibl. della societ storica subalpina, t.
VII, p. 23 sqq.
On dit, dans le val Soana, que la vraie fte de saint Besse est le 1er dcembre, mais
que l'vque d'Ivre a, par un dcret, autoris les montagnards clbrer leur fte le 10
aot. Les gens de Cogne paraissent ignorer compltement la fte du 1er dcembre.
117
Soana et le compatron d'Ivre sont un seul et mme saint 1. Mais de ces deux
cultes, l'un urbain et officiel, l'autre villageois et un peu irrgulier, lequel a
donn naissance l'autre ? Saint Besse est-il un enfant de la montagne, que la
mtropole a adopt et magnifi ? Ou bien, est-ce un grand personnage de la
ville, qui n'a pas ddaign de venir prendre place, pour le bonheur de quelques
grossiers montagnards, dans la petite chapelle que surplombe un norme
rocher ?
D'aprs un historien italien trs rudit et trs perspicace, le P. Savio, le
culte ivren de saint Besse serait probablement autochtone et remonterait aux
premiers sicles du christianisme pimontais 2. Mais cette hypothse, qui
repose uniquement sur la critique des textes relatifs Ivre et qui, comme son
auteur le reconnat, ne s'appuie sur aucune preuve positive, parait difficilement
compatible avec la diffusion actuelle du culte de saint Besse.
Si la propagation de ce culte s'est faite, comme semble l'admettre le P.
Savio, du centre la priphrie du diocse, pourquoi ce rayonnement n'a-t-il
eu lieu que dans une direction unique ? Pourquoi les gens d'Ozegna et du val
Soana, et eux seuls, ont-ils adopt comme protecteur direct le glorieux compatron de tout le diocse ? Et surtout, si la communaut montagnarde a emprunt
la mtropole ivrenne la connaissance de saint Besse, comment ce culte a-til pu s'implanter et se perptuer Cogne, qui, depuis le XIIe sicle tout au
moins, ressortit l'vch d'Aoste 3 et n'a aucun rapport avec Ivre ? Ces
difficults disparaissent, si l'on admet l'hypothse inverse, suivant laquelle le
culte de saint Besse, originaire de la montagne, s'est propag d'abord de
Campiglia Ozegna, et ensuite d'Ozegna Ivre. Or, cette hypothse est
fonde, s'il faut en croire une tradition, inconnue Cogne mais trs vivante
Une petite brochure, publie avec l'approbation ecclsiastique, porte le titre : Vita e
miracoli di San Besso, marlire tebeo, compatrono della diocesi d'Ivrea (Turin, Artale,
1900 ; c'est, je crois, une rimpression ; elle sera dsormais cite : Vita). Sur la couverture figure le portrait du saint avec la lgende Proteltore di val Soana.
Voir Fedele SAVIO S. J., Gli antichi vescovi d'Italia dalle origini al 1300. Il Piemonte
(Turin, 1889), p. 180 sqq., surtout 182 sq. Le P. Savio commence par tablir, dans un
expos lumineux sur lequel nous aurons revenir propos de la lgende, qu'au XVe
sicle, les Ivrens n'avaient aucune connaissance sre au sujet de la vie et de la mort de
saint Besse; puis il ajoute : Par consquent, saint Besse a d tre vnr par les Ivrens
depuis des temps trs anciens et peut-tre ds les premiers sicles du christianisme. La
consquence nous parat un peu force. A l'appui de cette hypothse, le P. Savio cite une
inscription funraire, copie Ivre, parat-il, vers la fin du VIe sicle et que Gazzera,
sans preuve, assigne la fin du vie sicle ; un certain prtre Silvius y dclare avoir dpos
dans un monument les restes de Saints martyrs, ct de qui il veut tre enterr et dont il
invoque la protection pour sa patrie. Voir C. GAZZERA, Delle iscrizioni cristiane antiche del Piemonte (Turin, 1849), p. 80 sq. Gazzera se demande si les ~ saints martyrs b de
cette inscription ne seraient pas les saints Savin, Besse et Tgule, qui sont honors
Ivre. Le P. Savio dclare que cette hypothse est fausse en ce qui concerne S. Savin ;
mais il admet que l'pitaphe de Silvius peut trs bien s'appliquer Besse et Tgule.
C'est possible ; mais rien ne le prouve et il faudrait commencer par dmontrer que ce sont
l deux saints indignes d'Ivre ; ce qui est prcisment en question.
Cela rsulte de deux chartes pontificales (du 15 janvier 1151 et du 6 mai 1184), confirmant les privilges et possessions de l'vque et des chanoines de Saint-Ours d'Aoste
dans le bassin de Cogne. Voir Historiae patri monumenta, t. I, p. 795 sq., p. 931 ; cf. p.
981, p. 1091.
118
dans le val Soana, dont l'expression littraire la plus ancienne remonte au xve
sicle 1.
Selon cette tradition, le corps de saint Besse reposait depuis longtemps
dans la petite chapelle accole au Mont, o les fidles de la rgion venaient
l'adorer, quand, au IXe sicle, de pieux voleurs, venus du Montferrat, rsolurent de s'en emparer pour le porter dans leur patrie 2. Ils mirent la prcieuse
dpouille dans un sac, qu'ils chargrent sur un mulet. Arrivs Ozegna, o ils
devaient passer la nuit, ils dirent l'aubergiste, pour ne pas veiller ses
soupons, que leur sac ne contenait que du lard 3 et ils le dposrent dans le
coin d'une salle. Mais, quand ils furent couchs, l'aubergiste, en passant par
cette pice, vit qu'elle tait tout illumine. Cherchant la cause de cette clart
mystrieuse, il ouvrit le sac et aperut le corps. Persuad que ce ne pouvaient
tre que les reliques d'un grand saint, et bien dcid les garder pour sa
commune, il les mit en lieu sr et les remplaa dans le sac par des ossements
vulgaires, pris au cimetire. On ne sait ce qui advint des voleurs vols du
Montferrat ; mais le mulet retourna tout droit au sanctuaire du Mont 4.
L'auberge qui abritait les reliques fut transforme en une chapelle, d'o drive
l'glise actuelle d'Ozegna, toujours consacre saint Besse. Pendant longtemps, le corps sacr resta dans cet endroit, entour de la dvotion des gens du
Canavais et oprant de nombreux miracles. Mais au dbut du XIe sicle,
Ardouin, roi d'Italie, voulut enrichir de ce trsor la cathdrale d'Ivre et
ordonna de l'y transporter en grande pompe 5. Le voyage n'alla pas sans
incident. Selon mes informateurs valsoaniens, qui sont sans doute ici les chos
de la tradition d'Ozegna, en sortant du village, le chariot o taient les reliques
ne voulait plus avancer ; pour le remettre en marche, il fallut couper un petit
doigt du saint, qui est rest Ozegna. Selon Baldesano, qui s'appuie sur une
tradition ivrenne, avant d'arriver au but, en traversant le pont sur la Doire, le
corps sacr arrta encore son vhicule ; les citoyens d'Ivre durent faire le vu
de le placer dans une crypte au-dessous du matre-autel de la cathdrale.
Aussitt la pesanteur extraordinaire des reliques cessa et saint Besse prit
possession de son nouveau domaine.
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Elle se trouve dans un brviaire manuscrit, conserv dans les archives de la cathdrale
d'Ivre, qui date, parat-il, de 1473 ; cf. le P. SAVIO, op. cit., p. 181. [On trouvera en
appendice le texte de ce document, dont une copie m'a t envoye d'Ivre pendant l'impression de cet article.] La plus ancienne relation imprime de cette tradition se trouve
dans G. BALDESANO DI CARMAGNOLA, dottor theologo, La sacra historia thebea,...
opera non meno diletlevole che pia (Turin, 2e d., 1604 ; la premire dition, de 1589, ne
contient aucune allusion saint Besse), p. 269 sqq. Dans la liste des sources, qui se
trouve en tte du volume, BALDESANO mentionne une Historia di S. Besso, qui est
peut-tre le brviaire de 1473, dont une copie lui aura t envoye d'Ivre aprs la
premire dition de son livre. - Cf. Vita, p. 8 sq.
T. TIBALDI (op. cit., I, p. 375, n. 3) reproduit une lgende vadtaine , publie par E.
Duc dans l'Annuaire du diocse d'Aoste de 1893, qui raconte la translation des reliques de
saint Besse. Dans cette version, le vol des reliques est attribu des Cogniens qui, se
rendant sur la fin d'automne au Montferrat y exercer la distillation , c emportrent le
corps du saint avec l'intention d'en faire don quelque pays sur leur parcours . Cette
version, qui, je crois pouvoir l'affirmer, n'a jamais t recueillie Cogne sous cette forme,
rsulte d'une combinaison des donnes de Baldesano avec la tradition cognienne, relative
la dcouverte du corps du saint, qu'on trouvera expose plus bas.
Tradition orale. Baldesano dit simplement : une chose vile .
Ce trait de la lgende locale ne se trouve pas dans Baldesano.
La tradition orale, du moins telle qu'elle m'a t rcite par des Valsoaniens rsidant
Paris, ne donne aucune prcision, ni de dates, ni de noms propres.
119
Le savant bollandiste, qui relate cette histoire d'aprs Baldesano, gourmande fort le pauvre chanoine pour avoir complaisamment accueilli ces
pitres traditions populaires, populares traditiunculas 1 : comment n'en a-t-il
pas aperu l'invraisemblance historique, l'immoralit et les consquences
odieuses ? Car la substitution, par laquelle la Providence a si mal rcompens le zle des pieux larrons, devait avoir pour consquence de faire adorer
comme reliques, dans le Montferrat, les restes d'un corps profane. Ces
scrupules d'une conscience claire taient aussi trangers que possible
l'hagiographie lgendaire du Moyen ge, dont relve notre rcit. Rien de plus
courant dans cette littrature que le thme du vol des reliques 2 ou que
l'pisode de la translation interrompue par une prodigieuse rsistance du corps
sacr 3. L'intervention du roi Ardouin n'est gure propre relever le crdit de
ce tissu de lieux communs. Des historiens italiens de notre temps aiment
encore saluer un champion de l'indpendance latine contre la tyrannie
germanique dans ce marquis remuant que les comtes italiens, pour faire
chec la domination impriale, investirent deux fois d'une royaut prcaire et
qui fut deux fois excommuni comme piscopicide . A plus forte raison, la
lgende s'est-elle empare de ce Charlemagne pimontais pour en faire un
hros national et pour lui attribuer l'honneur de tout ce qui est beau, grand et
saint dans la rgion 4. La ville d'Ivre, qui, grce lui, fut promue dans les
premires annes du XIe sicle au rang de capitale de l'Italie, ne fait qu'acquitter une dette de reconnaissance en faisant remonter Ardouin l'origine du
culte qu'elle voue saint Besse 5.
Mais ce serait abuser de la critique ngative que de se refuser reconnatre
le fond de ralit qui se cache sous ces fictions inconsistantes. D'une manire
gnrale, les histoires si communes, qui ont trait l' invention ou la
translation des reliques, ne prouvent rien elles seules, en ce qui concerne
l'authenticit ou mme l'existence des reliques en question ; mais elles nous
instruisent trs exactement sur la localisation et sur la dpendance mutuelle
des centres de culte. Dans ce domaine, la fantaisie des faiseurs de lgendes
peut difficilement se donner libre cours, comme quand il s'agit d'vnements
mythiques ou loin tains; car elle est soumise, ici, l'preuve des faits prsents
et surtout au contrle jaloux des passions et des susceptibilits locales. Si les
gens de la ville avaient pu faire croire aux adorateurs paysans ou montagnards
de saint Besse que l'objet de leur dvotion grossire tait emprunt la
mtropole, ils n'y auraient sans doute pas manqu. Comme c'tait impossible,
ils se sont contents de revendiquer pour leur cathdrale la possession de tout
le corps sacr, en laissant seulement Ozegna la consolation d'un petit doigt
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Sur l'importance historique d'Ogier et sur la puissance temporelle des vques d'Ivre,
voir GABOTTO, Un millennio.... p. 38 sqq., p. 43 sqq.
Sur cet acte, voir CASALIs, Dizionario, t. VIII, p. 647 et GABOTTO, ibid., p. 81 sqq.
Parmi les signataires figurent les comtes de plusieurs des bourgs situs autour d'Ozegna,
Agli, Valperga, Pont, etc.
Voir l'article Ozegna dans le Dictionnaire de CASALIS, t. XII (1845), p. 751 sqq.
(localit centrale).
L'allusion au Montferrat, dans la lgende du vol des reliques, parat assez significative.
Verceil tait au Moyen ge beaucoup plus riche et plus peuple qu'Ivre, nous dit
GABOTTO, ibid., p. 119.
Les ruines d'un trs vieux temple de saint Besse existaient encore Ozegna au temps de
Casalis, loc. cit., p. 755. Il est remarquable que l'gIise d'Ozegna est la seule qui soit
ddie saint Besse, car celui-ci ne possde en propre dans le val Soana que la petite
chapelle du sanctuaire et, Ivre, il n'est que l'hte de la cathdrale, ddie la Sainte
Vierge.
122
petite valle et de venir occuper une place modeste, mais honorable, dans la
socit rgulire des saints.
V La lgende de Saint-Besse
On en trouve une expression autorise dans la Vila (cf. supra, p. 127, n. 2), p. 5 sq.
L'auteur anonyme de cette brochure reproduit peu prs littralement la version des
Memorie storiche sulla chiesa d'Ivrea, du chanoine SAROGLIA (Ivre, 1881, p. 16 ; je la
connais grce l'obligeance de M. le chanoine Vescoz qui a bien voulu me copier ce
passage ; dsormais cite: A). Mais, arriv au rcit du martyre, il intercale la narration de
BALDESANO, op. cit., p. 129 (dsormais: B), non sans la retoucher quelque peu. Une
autre version de la lgende a t donne par SAROGLIA, dans Eporedia sacra (Ivre,
1887) ; M. le chanoine Boggio, d'Ivre, a bien voulu copier mon intention la page 146
de cet ouvrage ; dsormais : C). Enfin, FERRARI, dans son Catalogus sanctorum Ilaliae,
en donne une quatrime version, compose ex antiquis lectionibus quae in ecclesia
Eporediensi recitari consueverant ; elle est cite dans les Acta SS., sept., t. VI, p. 917
(dsormais : D).
C'est ici que la Vita quitte A pour suivre B.
123
prendre part au festin. Mais il refusa de manger d'une brebis qu'il savait avoir
t vole et il se mit leur reprocher avec vhmence leur action coupable.
Les bergers, craignant d'tre dnoncs leur patron, ou irrits de sa rprimande, ou plutt mus par la haine de la foi chrtienne qu'il ne rougissait pas
de confesser 1, prcipitrent l'aptre du haut d'une roche. Le saint ne mourut
pas de cette chute terrible 2. Mais sur ces entrefaites survinrent les soldats qui
le poursuivaient. Ayant reconnu Besse et s'tant assurs qu'il s'obstinait
confesser la foi du Christ, ils le poignardrent barbarement. D'autres prtendent, ajoute un peu ddaigneusement le narrateur, qu'aprs avoir t prcipit
du haut de la roche, il s'enfuit du val Soana et vint habiter quelque temps dans
les montagnes plus voisines de la Doire Balte, c'est--dire du ct de Cogne :
c'est l qu'aurait eu lieu le martyre 3. Ce qui est sr en tout cas, c'est que les
fidles, spcialement ceux de Campiglia, par dvotion envers le glorieux
martyr, recueillirent sa dpouille, qu'ils ensevelirent dans le creux d'un
rocher ; c'est sur sa tombe que fut leve la petite chapelle qui, aprs diverses
transformations, existe encore et qui est visite par de nombreux plerins le 10
aot de chaque anne 4.
Telle fut la glorieuse carrire de saint Besse, comme les curs la racontent
au prne et comme on peut, parat-il, la lire dans les livres . Il serait
tonnant que cette lgende, consacre par l'glise et par l'imprimerie, n'et pas
pntr dans le peuple des fidles. De fait, elle parat unanimement accepte
dans le val Soana, qui est plac, nous l'avons vu, sous l'autorit directe de la
mtropole ivrenne 5. Mais il n'en va pas de mme Cogne ; car cette paroisse
chappe l'influence d'Ivre et les autorits ecclsiastiques d'Aoste se
soucient sans doute assez peu d'un saint qui n'est pas de leur ressort. C'est
peine si quelques rares Cogniens rapportent peu prs exactement la lgende
officielle, la faon d'une leon savante que l'colier rcite avec effort.
Encore la lgende prsente-t-elle dans leur bouche quelques variantes. Tous
font mourir le saint la suite de sa chute du haut du Mont ; les soldats paens
n'ont donc pas lieu d'intervenir. En outre, c'est avant d'aller habiter les
hauteurs du val Soana que Besse a sjourn Cogne. Enfin, on ne sait pas ce
qu'est devenu son corps et on ne parat gure s'en soucier.
1
2
124
Quelques narrateurs omettent toute allusion la pit de Besse; ils passent tout de suite
la description de son troupeau, qu'ils font suivre de la remarque : c'tait un miracle .
Selon certains, la chute fut rpte trois fois.
125
Voici un fait qui illustre bien le caractre abstrait et impersonnel du saint Besse officiel.
La femme du prieur de Cogne m'a montr un jour plusieurs mdailles toutes pareilles,
souvenirs des ftes auxquelles son mari a particip. Je fus un peu surpris de constater que
ces mdailles portaient, en lgende, le nom de saint Pancrace. Comme j'exprimais mon
tonnement, j'obtins la rponse premptoire : Non ; c'est le portrait de saint Besse. Et,
en effet, c'est bien la mme image type du soldat-martyr.
Ivre mme, comme nous l'avons vu, elle tend s'vanouir tout fait et faire place
une image toute schmatique, qui ne met plus en prsence que le confesseur de la foi
et les bourreaux paens ; voir supra, p. 134, n. 1 et p. 135, n. 1.
126
cres et envieux sont devenus des pcheurs endurcis, en rvolte contre leur
directeur spirituel ; le berger exemplaire est devenu une victime du devoir qui
incombe professionnellement aux ministres de la religion. En second lieu, il
ne fallait pas que saint Besse mourt de sa chute, parce que sa mort, pour
avoir toute sa vertu sanctifiante, devait tre un martyre authentique. La chute
du haut du Mont devient ainsi un simple pisode, qui explique, on ne sait trop
comment, que les soldats paens aient pu mettre la main sur leur victime.
Enfin, dans la lgende savante, la roche du haut de laquelle le saint a t
prcipit n'est pas le Mont de Saint-Besse : c'est une roche quelconque ; la
chapelle o se clbre la fte du 10 aot a t leve prs d'un autre rocher,
dans le creux duquel le corps du martyr avait t dpos. En effet, pour
lglise, la seule saintet, qui n'mane pas directement de Dieu, provient de la
dpouille des hommes qui ont ralis parfaitement l'idal du chrtien ; le Mont
n'avait le droit d'tre sacr qu' la condition d'avoir servi, au moins pour
quelque temps, de spulture un martyr. De plus, la lgende officielle a son
centre de perspective, non pas Cogne ou Campiglia, mais Ivre. Elle
veut, avant tout, exalter le glorieux compatron du diocse et justifier le
culte que la mtropole rend aux reliques conserves dans la cathdrale. Ds
lors, il devenait ncessaire de dtacher la saintet du Mont et de la concentrer
dans le corps du saint : car la roche demeure ternellement fixe la mme
place ; mais le corps, rel ou suppos, est mobile et peut trs bien servir de
vhicule l'nergie bienfaisante, s'il plat un jour des matres puissants d'en
enrichir leur trsor sacr. Tout l'intrt des gens de Cogne se concentre, au
contraire, sur le Mont : une fois que le corps de Besse, en se gravant dans la
roche, l'a imprgne de sa vertu, il peut disparatre sans grand inconvnient.
C'est la roche, dsormais, qui est le vrai corps du saint ; n'est-ce pas elle qui
dispense intarissablement aux fidles les reliques salutaires que sont les
pierres de Saint-Besse ?
Ainsi, de mme que des larrons dvots ont, parat-il, drob le corps du
saint pour l'emporter dans la plaine, de mme de pieux arrangeurs ont transform un simple berger de moutons en un lgionnaire thben et ils ont
imput sa mort, non des camarades envieux, mais aux soldats paens de
Csar. Devons-nous les condamner trs haut pour avoir fait violence aux
traditions locales sur lesquelles ils travaillaient et pour avoir substitu
l'image vraie du saint une fiction qui leur convenait mieux ? Ce serait
appliquer bien mal propos les rgles de la critique historique. Les gens
d'Ivre n'ont pas fait subir saint Besse un traitement diffrent de celui auquel
nous soumettons encore les montagnards attirs dans les grandes villes : en
l'adoptant pour leur compatron , ils lui ont impos l'accoutrement et la
personnalit qui leur semblaient dcents. S'il est vrai que les mots changent de
sens quand ils passent de la campagne la ville 1, pourquoi le nom de saint
Besse n'aurait-il pas revtu une signification nouvelle, plus abstraite et plus
conventionnelle, dans la bouche de ses nouveaux fidles ? La tradition
populaire n'est ni plus ni moins vraie que l'autre. Du moment que tous les
lments essentiels du culte se retrouvent transposs sur un plan idal qui
convient l'intelligence et au coeur des croyants, les deux lgendes ont beau
se contredire ou diverger, elles sont galement lgitimes pour les milieux
divers qui les acceptent.
1
Voir A. MEILLET, Comment les mots changent de sens, in Anne sociologique, t. IX,
pp. 1-38.
127
C'est une histoire curieuse et bien instructive que celle de cette lgion
thbenne, dont le culte, originaire de Saint-Maurice-en-Valais, s'est propag,
le long des routes qui descendent des Alpes, en Suisse, en pays rhnan, en
Bourgogne, en Savoie, en Dauphin et en Italie. Saint Eucher, qui crit
environ cent cinquante ans aprs qu'aurait eu lieu l'affreux massacre, ne donne
les noms que de quatre martyrs ; mais il affirme que les 6 600 soldats
chrtiens que comptait la lgion ont tous pri dans les champs d'Agaune, sauf
peut-tre deux d'entre eux, Ursus et Victor, qui n'auraient subi le martyre qu'
Soleure 1. Onze sicles plus tard, Baldesano, qui tait apparemment beaucoup
mieux inform, pouvait reprocher saint Eucher de s'tre montr trop rserv
ou trop avare du sang des Thbens. A l'appel du chanoine pimontais, une
foule de petits saints en tenue de lgionnaires - et parmi eux notre saint
Besse - avait surgi du fond des valles alpestres et de la campagne italienne et
prtendait parader sous la bannire de saint Maurice, le glorieux patron de la
maison de Savoie. Peut-tre, s'il n'avait pas t d'une foi si robuste, Baldesano
se serait-il inquit quelque peu de la multitude de ses hros 2. En fin de
compte, les Thbens, qui auraient chapp au massacre collectif pour aller
subir isolment le martyre dans des lieux trs lointains, en taient venus
dpasser peut-tre l'effectif total de la lgion, tel que le dfinissait saint
Eucher 3. Il est vrai qu'un peu d'rudition dissipe ce scrupule. Il suffit
d'appeler au renfort les deux lgions thbennes dont saint Eucher ne parle
pas, mais que connat la notitia dignitatum : les Thbens, qui ont clair de
leur apostolat et sanctifi de leur sang d'innombrables paroisses, provenaient
en ralit de trois lgions, toutes trois chrtiennes, toutes trois perscutes par
les empereurs paens 4. Mais, quand on songe que chacun de ces aptres a t
poursuivi par les soldats de Csar , on est effray de penser que la principale occupation des armes romaines, vers le dbut du ive sicle, a d tre de
donner la chasse aux Thbens dissmins dans les valles du Rhne et du
Rhin et dans tous les replis des Alpes italiennes. En outre, l'inspection du rle
de la lgion permet des constatations surprenantes. Plusieurs noms y reviennent un grand nombre de fois 5 ; et surtout, la plupart des Thbens ne portent
pas de noms propres et individuels ; ils sont dsigns par leurs attributs ou
leurs fonctions 6. On y voit figurer des Candidus, des Exuperius, des Victor,
des Adventor, des Solutor, ou encore des Dfendant qui protgent leurs fidles
2
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4
5
6
La Passion des Martyrs agauniens a t dite, entre autres, par KRUSCH, in Monumenta
Germaniae historica, Scriptorum rerum merovingicarum, t. III, p. 32 sqq. L'abb LEJAY
a fait un bon expos critique de la question dans la Revue d'histoire et de littrature
religieuse, t. XI (1906), p. 264 sq.
Au contraire, il se flicite que de la premire la seconde dition de son livre le nombre
des Thbens pimontais se soit accru de plus du double.
D'aprs le chanoine Ducis, Saint Maurice et la lgion thbenne (Annecy, 1882), p. 31
sqq., en dehors des 6 000 Thbens immols Agaune, il y en aurait eu environ 1000 en
Germanie - Cologne seule en revendique 318 -, 300 en Helvtie et une foule innombrable
en Italie.
C'est l'explication propose par l'abb J. Bernard de MONTMLIAN, Saint Maurice et la
lgion thbenne (Paris, 1888), t. 1, p. 225 sq.
Voir J. Bernard de MONTMLIAN, ibid., p. 336 sq.
La remarque en a t faite par E. DMMLER, Sigebert's von Gembloux... Passio
sanctorum Thebeorum, in Phil. u. hist. Abh. d. k. Akad. d. Wiss. z. Berlin (1893), p. 20,
n. 2. Cf. KRUSCH, op. cit., p. 21. Il trouve suspect jusqu'au nom de Mauricius (= Niger).
128
contre les avalanches et les inondations 1. On dirait que la lgion thbenne est
une lgion de dieux locaux et d'pithtes personnifies 2.
Aussi la priode de croissance et de multiplication luxuriante devait
succder, pour les compagnons de saint Maurice, une priode de retranchements et de coupes sombres. Une premire dcimation eut lieu vers le milieu
du XVIIIe sicle, quand le P. Cleus, bollandiste, dclara souponner fortement
que bon nombre des martyrs prsums thbens avaient usurp leur titre 3.
Mais le XIXe sicle devait se montrer plus cruel. Un historien catholique
rduit la lgion de saint Maurice aux proportions restreintes d'une vexillalio
ou d'une pauvre cohorte auxiliaire 4. En vain un docteur allemand voudrait
sauver les quatre martyrs que saint Eucher nommait personnellement 5 : ce
dernier noyau de survivants est attaqu son tour 6 et le P. Delehaye ne voit
pas de raison pour ne pas ranger la Passion des Martyrs agauniens dans la
catgorie des romans historiques ! 7.
Saint Besse a t l'une des premires victimes de ce nouveau massacre de
la lgion thbenne. Dj, le P. Cleus, aprs avoir trait le rcit de Baldesano
d' histoire minemment fabuleuse , historiam inter primas fabulosam,
exprimait l'opinion que, moins de tmoignages anciens et srs, il faudrait se
dcider rayer le nom de saint Besse de la liste des soldats martyrs 8. La seule
rponse qui soit venue d'Ivre a t d'allguer une lgende qui se trouve dans
un brviaire manuscrit, conserv aux archives de la cathdrale et dat de
1473 9. Il est peu probable que ce document, postrieur de plus de mille ans
aux vnements qu'il raconte, satisfasse les exigences des bollandistes 10 et
suffise les faire revenir sur l'intention, qu'ils ont manifeste en 1875, de
prsenter saint Besse dans les Actes des saints de dcembre, non comme un
martyr thben, mais bien... comme un vque d'Ivre 11.
Si vraiment saint Besse a t le prdcesseur de saint Vrmond et du
pote Ogier, il faut avouer que les montagnards de Cogne et du val Soana ont
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Pour ce dernier Thben, honor en plusieurs lieux du val d'Aoste, voir TIBALDI, op.
cit., I, p. 379.
Sur le phnomne gnral de la substitution des saints martyrs aux anciens dieux locaux,
voir Albert DuFOURCQ, La christianisation des foules (Paris, Blond, 1903), p. 44 sqq.
Acta SS., sept., t. VI, p. 908.
P. ALLARD, La perscution de Diocltien (Paris, 1890), t. II, pp. 354-357.
Fr. STOLLE, Das Martyrium der thebischen Legion (Breslau, 1891), p. 82 sq.
Notamment par DMMLER et KRUSCH, loc. cit.
Le P. DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques, p. 129, p. 135 sq.; cf. p. 245.
Acta SS., sept., t. VI, p. 915 sq.
G. SAROGLIA, Memorie storiche, p. 16; cf. le P. SAVIO, op. cit., p. 181. On trouvera en
appendice le texte de ces leons.
Il parat suffire amplement certains historiens pimontais. M. Farina a bien voulu me
communiquer un extrait de l'ouvrage du P. A. M.ROCCA, salsien, Santi e beati del
Piemonte (Turin, 1907), o la lgende officielle de saint Besse est affirme sans
restriction, avec cette variante que la roche du haut de laquelle le martyr a t prcipit et
celle qui lui a servi de spulture sont expressment identifies. - L'esprit critique ne parat
pas avoir encore exerc ses ravages dans le diocse d'Ivre. Il serait difficile de trouver
dans le Pimont une ville plus attache aux croyances locales et aux traditions
ecclsiastiques , crit C. PATRUCCO, in Bibl. Soc. Stor. subalp. t. VII, p. 269.
Cette hypothse avait dj t nonce dans les Acta SS., sept., t. VI, p. 917 ; cf. Ad acta
SS. supplementum (Paris, 1875) p. 400.
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VI La gense de Saint-Besse
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L'opinion ici expose concorde avec celle du Dr Giacosa et des rudits d'Aoste que j'ai pu
consulter ; tous sont d'accord pour affirmer que la tradition locale repose sur un
fondement historique.
Voir DCHELETTE, Manuel d'archologie prhistorique, t. I, p. 379 sq., p. 439 sq. Bien entendu, nous ne songeons pas affirmer que les anciens Valsoaniens ne pratiquaient que ce culte-l. Il est probable que, comme ces montagnards du Gvaudan dont
nous parle Grgoire de Tours (P.L., LXXI, col. 831), ils connaissaient aussi le culte des
lacs : les bords du lac Miserin sont encore chaque anne le thtre d'une grande fte,
ddie Notre-Dame des Neiges et frquente parles gens des valles de Champorcher,
de Cogne et de la Soana.
134
infrieures 1. Mais quoi bon aller chercher aux antipodes ce que nous
pouvons avoir sous la main sans quitter le sol de la France ? En 1877, dans la
profonde valle pyrnenne du Larboust, MM. Piette et Sacaze ont pu
observer, presque intact, ce culte des pierres, contre lequel plusieurs conciles
ont fulmin du Ve au VIIe sicle ; ces auteurs ont entendu d' honntes
vieillards exprimer avec motion leur grande foi dans les pierres sacres,
que les gens de la valle allaient toucher avec vnration pour en obtenir
la fertilit des champs et la fcondit des couples humains. Ici, les rochers
sont encore l'objet immdiat et avou de la dvotion ; ou, si on prouve le
besoin de se reprsenter concrtement leur puissance, c'est sous la forme de
gnies spciaux, moiti anges, moiti serpents, qui habitent les pierres
sacres . Selon MM. Piette et Sacaze, les prtres de la valle du Larboust,
comme le prescrivait dj le concile de Nantes de 658, combattaient avec
rigueur ce paganisme persistant ; ils faisaient dtruire secrtement les pierres
sacres et en dispersaient au loin les moindres fragments, au risque de provoquer des meutes parmi leurs paroissiens, scandaliss d'un tel sacrilge 2. En
gnral, et surtout dans la rgion des Alpes, lglise a adopt, l'gard des
veneratores lapidum, une attitude moins rigoureuse : elle n'a pas ras les
roches saintes, elle les a simplement surmontes d'une croix, flanques d'une
petite chapelle et associes d'une manire ou de l'autre la croyance et au
culte chrtiens 3.
Si nous pouvions comparer loisir le culte de saint Besse avec celui des
nombreux autres saints et saintes de la rgion, qui sont adors et fts dans le
voisinage immdiat d'un rocher, nous constaterions, d'une part, une tonnante
fixit dans la pratique rituelle, ainsi que dans les reprsentations lmentaires
qu'elle implique, et, d'autre part, une diversit presque infinie dans les
lgendes, qui sont censes expliquer l'existence du culte et dfinir l'tre saint
qui il s'adresse. Autant de sanctuaires, autant de justifications diffrentes d'une
dvotion partout et toujours semblable elle-mme. Ici, l'on utilise les thmes,
qui nous sont familiers, de la chute mortelle ou de la spulture ; mais, ailleurs,
un saint vque, trouvant closes les portes d'Ivre, s'est endormi sur ce rocher,
qui garde encore l'empreinte de son corps 4. Cette pierre-ci est sacre, parce
que le Thben Valrien en a fait son oratoire et y a imprim la marque de ses
genoux 5 et celle-l, parce que le Thben Solutor y a subi le martyre et l'a
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On trouvera des faits particulirement instructifs dans Alb. C. KRUIJT, Het animisme in
den indischen Archipel (La Haye, 1906), p. 205 sqq. [ la pierre est le sige d'une force
spirituelle impersonnelle ,] et les PP. ABINAL et de LA VAISSIRE, Vingt ans
Madagascar (Paris, 1885), p. 256 sqq. [ une puissance, doue d'une action physique et
morale aussi bien sur l'homme que sur les autres cratures... (est) incluse dans la
pierre ].
Edouard PIETTE et Julien SAGAZE, La montagne de l'Espiaup, in Bulletins de la
Socit d'Anthropologie, 2e s., t. XII (1877), p. 237 sqq.
Cf. Salomon REINACH, Les monuments de pierre brute dans le langage et les croyances
populaires, in Revue archologique, 3e s., t. XXI (1893), p. 333 sqq., 337 sqq. M.
Reinach a soin d'avertir, p. 196, que ces croyances S'appliquent, non pas exclusivement
aux monuments faits de main d'homme, mais aux pierres sacres en gnral.
Il s'agit de saint Gaudence, premier vque de Novare. Une glise a t construite en ce
lieu vers 1720. Voir le P. SAVIO, op. cit., p. 247 et C. PATRUCCO, Ivrea da Carlo
Emmanuelle 1 a Carlo Emmanuelle III, in Bibl. Soc. stor. subalp., t. VII, p. 283. - Voir
dans l'Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, partir du t. XIII (1894), p. 65
sqq., l'interminable srie des Impronte meravigliose in Italia et cf. Paul SBILLOT, Le
folklore de France, t. 1, chap. IV et V, en particulier, p. 320 sq., p. 359 sq., p. 402 sqq.
BALDESANO, op. cit., p. 130.
135
arrose de son sang 1. Si deux rochers sont les buts de plerinage les plus
frquents du Pimont, c'est parce que, dans l'un, saint Eusbe a cach jadis sa
miraculeuse Madone noire 2 et que, dans l'autre, une dvote du pays, au dbut
du XVIIIe sicle, a creus une petite niche o elle a plac une statue de la
Sainte Vierge 3... Mais comment admettre que des causes aussi particulires et contingentes aient pu donner naissance un effet si gnral et si
constant ? Comment voir dans ces explications autre chose que des
traductions, superficielles et variables, de l'ancienne croyance fondamentale,
qui voyait dans certaines roches le sige et le foyer d'une force divine 4 ?
Peut-tre quelques-uns nous reprocheront-ils, non cette conclusion, qui
leur paratra trop vidente, mais les voies dtournes que nous avons suivies
pour y parvenir. Puisque l'histoire est muette sur saint Besse, puisque les
lgendes, pauvres, rcentes et contradictoires, n'ont aucune valeur documentaire, puisque enfin la seule donne certaine que nous possdions sur saint
Besse, c'est son nom, pourquoi n'avoir pas demand, d'emble, ce nom de
nous rvler l'identit vritable du prtendu martyr thben ? Certes cette
mthode et t plus directe et plus rapide ; mais aurait-elle t trs sre ?
Tant de belles constructions, fondes sur des ressemblances de noms, se sont
lamentablement croules, tant de lgendes rudites sont alles rejoindre
les lgendes populaires qu'elles devaient remplacer, qu'il faut tre bien audacieux pour fonder une thorie religieuse sur l'tymologie d'un nom divin 5.
Pourtant, au terme de ce travail, nous ne voudrions pas pousser la prudence
jusqu' luder l'nigme du nom de Besse, alors que ce nom mystrieux est un
lment essentiel du culte dont nous essayons de rendre compte. Mais qu'il
soit bien entendu, ds l'abord, que notre hypothse tymologique n'ajoute rien
la force de nos autres conclusions, auxquelles elle emprunte, au contraire, la
valeur qu'elle peut avoir.
Le nom de Besse 6 se rencontre assez frquemment soit comme nom de
famille, soit comme nom de lieu dans le centre et le midi de la France, en
Suisse et en Italie. Mais, comme prnom, il est tout fait inusit. Dans l'antiquit, on ne le trouve qu'un tout petit nombre de fois dans des inscriptions de
provenance illyrienne 7. Au Moyen ge, il parat que Bessus se rencontre
1
2
3
5
6
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comme diminutif de Bertericus 1. Mais ce qui est sr, c'est qu'en dehors du
diocse d'Ivre, Besse n'existe pas comme nom de baptme chrtien et qu'
l'intrieur mme du diocse, les gens de Campiglia sont peu prs les seuls
prendre le nom de leur patron. Encore, comme nous l'avons vu, une sorte de
pudeur leur fait-elle adopter un autre nom, quand ils quittent leur pays natal.
Pour expliquer ce nom un peu suspect, quelques historiens ont suppos que le
vritable saint Besse tait originaire soit du peuple thrace des Besses 2, soit
plutt du district pimontais, qu'on appelle encore la Bessa 3 : l'histoire n'aurait gard aucun souvenir de ce personnage, si ce n'est la dsignation ethnique
sous laquelle il tait connu. Une semblable hypothse n'a rien d'absurde ; mais
elle est entirement arbitraire et il parat bien difficile d'admettre qu'un nom
bizarre et impersonnel, sans attaches avec le pays o s'est dvelopp le culte,
ait pu, en l'absence de toute tradition historique, servir de noyau plusieurs
lgendes et de vocable une dvotion locale, trs fervente et trs tenace.
Essayons une autre mthode, qui ne nous obligera pas supposer gratuitement
derrire ce nom, qui n'est pas un nom, un personnage sans personnalit historique. Puisque tout, dans la lgende et dans la pratique rituelle, nous ramne
vers le Mont de Saint-Besse, foyer de la dvotion locale, point de dpart du
culte d'Ozegna et d'Ivre, voyons si le nom de Besse ne pourrait pas dsigner
quelque attribut de la grande roche sacre qui se dresse au milieu de l'alpe 4.
Le nom Munt della bescha se rencontre frquemment dans le canton des
Grisons pour dsigner les hauts pturages de moutons ou les pointes qui les
dominent 5. Bescha est le pluriel du nom masculin besch, que la plupart des
romanistes rattachent au latin bestia : dans le langage des pasteurs de la
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Quant au clbre dieu gyptien Bs ou Besas, rien, que je sache, ne permet de supposer
que son culte ou son nom aient pntr dans la rgion qui nous intresse.
Giulini, in SAVIO, op. cit., p. 183.
Voir l'article Bessoi dans PAULY-WISSOWA. Leur conversion au christianisme eut lieu
vers la fin du vie sicle.
Ce territoire, compris dans le diocse de Verceil, se trouvait aux confins de celui d'Ivre,
nous dit le P. SAVIO, op. cit., p. 183. Il existait dans cette rgion un monastre, dit della
Bessa, auquel fait allusion G. BARELLI, in Bibl. Soc. stor. subalp., IX, p. 271. Peut-tre
faut-il rattacher ces faits l'affirmation tout fait isole de Ferrari, suivant laquelle
saint Besse, ayant renonc ses armes, aurait men pendant quelque temps une vie
d'ermite dans la rgion qui spare Verceil d'Ivre ; cit in Acta SS., sept., t VI, p. 917.
La similitude des noms aurait fait attribuer saint Besse un rIe dans la fondation du
monastre de la Besse. Mais je n'ai pu recueillir sur ce point aucune autre information.
Le nom de Besse revient assez souvent dans la toponymie suisse la Besso, sommet du val
d'Anniviers ; Pierrebesse, Crtabesse, etc. D'aprs JACCARD, Essai de toponymie,
origine des noms de lieux... de la Suisse romande (Lausanne, 1906), p. 34, p. 548, ce mot,
venu du bas-lat. bissus et signifiant double, jumeau, fourchu, dsigne toujours une
montagne deux pointes, ou un bloc compos de deux pierres accoles, etc. Comme,
ma connaissance du moins, le Mont de Saint-Besse ne comporte aucune dualit, cette
pithte n'a pu convenir notre rocher. - J'ai t tent de rattacher le nom de Besse
becca, qui se rencontre couramment ( ct de becco) dans la toponymie de cette rgion
pour dsigner une pointe rocheuse en forme de bec. Cette tymologie conviendrait fort
bien pour le sens, tant donn la forme du Mont; mais elle parat exclue par les conditions
de la phontique valsoanienne. Becca devait, soit rester intact, soit donner une forme
beci, mais non bess. (Je dois ces donnes l'obligeance de M. Farina et de M. B.
Terracini, un linguiste italien, qui s'occupe spcialement des patois de la montagne
pimontaise.)
Dictionnaire gographique de la Suisse (Neuchtel, 1902), s. Bescha. Le doublet allemand est Schafberg. Sous ce nom, et sous ceux de Schafhorn, Schafstock, Schafthurm,
etc., le mme Dictionnaire donne une longue srie de sommets rocheux, dominant des
pturages moutons.
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ajoutent peut-tre quelque valeur probante une simple possibilit phontique . Venant s'appuyer sur un ensemble de faits non linguistiques, mais
religieux, l'tymologie propose paratra-t-elle moins hasardeuse aux bons
juges comme M. Meillet ?
Mais, quand mme cette hypothse et toute autre du mme genre seraient
inadmissibles ou indmontrables, quand mme il nous faudrait considrer ce
nom singulier comme celui d'un saint entirement indtermin, qui aurait servi
christianiser le culte local d'une pierre sacre, nos conclusions n'en subsisteraient pas moins. Le saint rocher, aprs avoir t longtemps ador pour luimme, s'est vu ensuite adorer parce qu'il portait l'empreinte d'un berger
modle ou parce qu'il avait abrit la dpouille d'un martyr chrtien. Mais
travers les sicles, c'est toujours, au fond, la saintet mme de la roche, figure
de manires diverses, qui a attir vers cette hauteur la foule pieuse des
plerins. D'o provenait donc la saintet diffuse du Mont ?
Il n'est pas croyable que les dimensions de ce bloc de pierre, la singularit
relative de sa situation ou de sa forme suffisent expliquer une dvotion aussi
tenace et aussi riche de signification morale. Il faut chercher ailleurs et dans la
voie qui nous a permis dj de rendre compte des changements qu'ont subis et que subissent encore - l'organisation de la fte et le contenu de la lgende.
S'il est vrai que les lments contingents et variables du culte local de saint
Besse sont en relation directe avec la nature et les tendances des divers groupements de fidles, s'ils sont dtermins en dernire analyse par la structure et
la composition changeantes du milieu social, force nous est d'admettre que
l'lment le plus profond et le plus essentiel de ce culte, celui qui est rest
jusqu'ici immuable travers les vicissitudes de l'histoire, trouve, lui aussi, sa
raison dans quelque condition de l'existence collective, fondamentale et
permanente comme cet lment mme. Cette condition ncessaire, c'est celle
qui a permis la petite tribu de saint Besse de persister jusqu' nous et de
maintenir son originalit en dpit de la nature contraire, en dpit des forces
puissantes qui tendaient la dissoudre : c'est la foi que ce peuple obscur de
montagnards avait en lui-mme et dans son idal, c'est sa volont de durer et
de surmonter les dfaillances passagres ou l'hostilit des hommes et des
choses. Le principe divin, que la dvotion entretient et utilise, a bien t de
tout temps, comme les lgendes l'expriment leur manire, non point inhrent, mais extrieur et suprieur la roche inerte, qu'il anime en s'y incorporant. Si les hommes d'aujourd'hui, malgr tous les obstacles, s'obstinent
venir se retremper et se fortifier auprs du Mont, c'est que leurs pres, pendant
des gnrations, y ont mis le meilleur d'eux-mmes et log leurs conceptions
successives de la perfection humaine ; c'est que dj leurs lointains anctres
avaient fait de cette roche ternelle, qui survit toutes les temptes et que la
neige ne recouvre jamais toute, l'emblme et le foyer de leur existence
collective. Ils ne se trompaient donc pas, les gens de Cogne, qui, dans les
tnbres de l'hiver, ont vu rayonner un jour tout prs du Mont une fleur
clatante, qui illuminait la brume paisse et qui faisait fondre la neige alentour. Mais ils ignoraient que cette fleur merveilleuse avait jailli du plus
profond de l'me de leurs anctres. C'est leur pense la plus haute, leur plus
vive esprance qui avait pris racine au flanc de la roche, dresse parmi les
pturages nourriciers ; c'est elle qui, de l-haut, continue d'clairer et de
rchauffer les curs glacs par la souffrance, ou l'angoisse, ou l'ennui de la
peine quotidienne.
139
Conclusion
140
ngliger ces prcieux instruments de recherche que sont une paire de bons
souliers et un bton ferr.
En outre, le culte local de saint Besse nous permet d'tudier dans des conditions particulirement favorables la formation d'une lgende religieuse.
Presque tout le monde est d'accord aujourd'hui pour voir dans La vie des
saints le produit de deux forces distinctes, la spontanit inventive du peuple
et l'activit rflchie des rdacteurs. Les critiques, qui travaillent retrouver
sous le fatras des lgendes la vrit de l'histoire et qui sont surtout proccups
d'purer de tous les lments adventices la croyance des fidles, sont en
gnral trs svres pour la lgende populaire et pour les crivains qui s'en
font les chos. Mme dans le livre si mesur et si nuanc du P. Delehaye,
l'imagination collective est bien la folle du logis , qui n'intervient que pour
brouiller les dates, confondre les noms, grossir et altrer les vnements 1. Ces
jugements mprisants sont fonds, s'il s'agit du peuple qu'une demi-culture
a tir de l'tat d'innocence mythologique et qui s'est mis faire de l'histoire.
Mais serait-il lgitime d'apprcier l'imagination enfantine en se fondant sur
les compositions historiques plus ou moins fantastiques des lves de J'cole
primaire ? De plus, comme l'auteur anonyme de la lgende ne tient pas la
plume, on est oblig le plus souvent d'imaginer le rcit populaire d'aprs la
version littraire qu'en donne le rdacteur. Mais quels signes reconnatre que
celui-ci, dans telle ou telle partie de son oeuvre, ne fait qu' enregistrer les
trouvailles du peuple et qu'il est bien l'cho de la voix populaire 2 ? Le
contrle est gnralement impossible, parce que le terme de comparaison fait
dfaut. Mme les traditions orales de nos campagnes, quand elles sont en
rapport troit avec le culte chrtien, sont tellement imprgnes de reprsentations d'origine ecclsiastique qu'il est bien chimrique de les tenir pour
populaires . Or, il se trouve que par une bonne fortune assez rare, une
partie des fidles de saint Besse a conserv l'tat pur la tradition originale sur
laquelle s'est exerc le travail des lettrs. Dans ce cas privilgi, o il nous est
possible de confronter le modle et la copie, la lgende populaire nous apparat, certes, comme indiffrente la vrit historique et la moralit
chrtienne ; mais elle n'y prtend pas, parce qu'elle se meut sur un tout autre
plan de pense ; par contre, dans son domaine, elle est parfaitement cohrente
et parfaitement adapte son milieu. D'autre part, nous voyons les rdacteurs
des diverses versions littraires remanier et triturer la tradition orale afin de la
faire entrer dans les cadres du systme chrtien. Si la lgende officielle de
saint Besse attente au bon sens, la logique et la vrit des faits, la faute en
est non au peuple , mais ses correcteurs . Assurment, il serait tmraire d'attribuer immdiatement aux rsultats de cette confrontation une porte
gnrale ; mais l'preuve que nous permet saint Besse devrait nous mettre en
garde contre la tentation de considrer les textes hagiographiques comme
l'expression fidle des croyances populaires sur lesquelles ils se fondent 3.
Enfin, il y a bien des chances pour que l'observation d'un culte alpestre
nous rvle des formes trs anciennes de la vie religieuse. La montagne, on l'a
dit bien souvent, est un merveilleux conservatoire, condition toutefois que le
1
2
3
141
flot de la plaine ne l'ait pas encore 'submerge. Les Alpes Gres italiennes
sont, cet gard, une terre bnie ; elles forment une sorte de rserve, o les
bouquetins, disparus du reste des Alpes, se rencontrent par vastes troupeaux et
o foisonnent les plantes alpines les plus rares. Dans les pturages qui
entourent le sanctuaire de saint Besse, l'edelweiss est peu prs aussi commun
que la pquerette dans nos prs. Le sociologue n'est pas ici moins favoris que
le zoologiste ou le botaniste. De mme que, dans les Alpes, la roche primitive
merge parfois de l'amas des stratifications plus rcentes qui la recouvrent
ailleurs, de mme on y voit surgir, en quelques lots, et pour peu de temps
encore, la civilisation la plus ancienne de l'Europe. Dans le fond des hautes
valles, des croyances et des gestes rituels se perptuent depuis plusieurs
millnaires, non point l'tat de survivances ou de superstitions , mais sous
la forme d'une vritable religion, qui vit de sa vie propre et qui se produit au
grand jour sous un voile chrtien transparent. Le principal intrt du culte de
saint Besse est, sans doute, qu'il nous offre une image fragmentaire et un peu
surcharge, mais encore nette et trs vivante, de la religion prhistorique.
Appendice
Pendant que cet article tait l'impression, j'ai pu, grce l'infatigable
obligeance de mon ami P.-A. Farinet, prendre connaissance du plus ancien
texte littraire relatif saint Besse, martyr thben. C'est M. le chanoine
Boggio, un rudit ivren trs distingu, qui a bien voulu prendre la peine de
copier pour moi les leons du brviaire manuscrit de 1473, auxquelles il a t
fait allusion plus haut. Comme, ma connaissance, ce document n'a jamais t
publi et qu'il pourra servir au contrle des conclusions formules ci-dessus,
je crois ncessaire de reproduire ici le texte transcrit par les soins de M. le
chanoine Boggio, ainsi que les quelques lignes dont il l'a fait prcder. Je me
bornerai indiquer en note quelques comparaisons avec les versions imprimes de la lgende, qui manifestement drivent toutes du texte de ces leons.
Nell' archivio Capitolare d'Ivrea, crit M. le chanoine Boggio, si conserva realmente il breviario del 1473, accennato dal P. Savio. Ed in esso al 1
Dicembre si fa 1'uffizio di S. Besso, di cui si distribuisce la vita in nove assai
lunghe lezioni, ripiene di aggettivi e di frasi pi o meno inutili per uno storico.
Ne trascrivo percio solo le parti pi importanti.
142
143
Toute cette relation a t fidlement suivie par BALDESANO; ce qui semble confirmer
l'hypothse nonce ci-dessus, p. 128, n. 1. Ce texte soulve donc les mmes critiques
que celui de BALDESANO (Cf. Supra, p. 129, p. 141), et la valeur documentaire n'en est
pas plus grande.
144
Une partie des notes si curieuses recueillies par notre regrett collgue provenant de l'Illeet-Vilaine, j'ai not les traits relevs par moi, il y a plus de trente ans et imprims dans
mes Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, 1883 (11 vol.) et dans mes
Coutumes populaires de la Haute-Bretagne, 1886. E. dsigne Erc prs Liffr (Ille-etVilaine). S. C. Saint-Cast, P. Penguily, M. Matignon (Ctes-du-Nord). - P. SBILLOT.
145
Alouette
la Saint-Vincent
L' alouett' prend son chant.
[le 22 janvier].
(Argonne : Les Islettes [Petitjean].)
En montant :
Non, non, car j' n' jur'rai p !
En redescendant :
Sacr mtin, que j'tais monte haute
(Canton de Chailland, La Baconnire [Baloche].)
146
Bcasse
Le chal-ourant, y dit dans son langage, quand y monte dans les arbres la
nuit :
N'a m' chaud les douill's
Le chal-ourant, c'est le chat-huant ; il dit
Je n'ai mie [pas] chaud aux doigts de pied.
(Argonne : Les Islettes [Petitjean].)
147
(Mayenne.)
La farze, une grosse chouette toute blanche, c'est signe de mort quand on
l'entend chanter dans les maisons.
(Mayenne : La Croisille [Parmetier].)
Les corbeaux, quand ils viennent se percher sur les arbres l'entour des
maisons, crient :
J' l'attends ! J' l'attends
et a annonce la mort d'un malade ou d'une personne quelconque.
(Ille-et-Vilaine : Bourg-Barr [Gaudin].)
(Sbillot, II, 167.)
Coq - Poule
148
Coucou
la Marchaise
Le cocou est mort s'y n' prche.
S'il ne chante pas le 25 mars, il ne chantera gure de l'anne.
(Mayenne : Canton de Gorron [Fourmont].)
149
la mi-mar(s)
Le coucou est dans l'pinard
la mi-avri(l)
Y's'fait ou(r).
C'est les anciens qui racontent a.
(Ille-et-Vilaine : Bourg-Barr [Gaudin].)
la mi-mar(s)
Le coucou passe la Loire.
(Mayenne : Saint-Mars-sur-Colmont [Girard].)
la mi-avri(l)
Il est mort ou en vie.
(Ille-et-Vilaine : Mell [Potier].)
Geai
Le geai dit :
J'ai mal aux reins.
Et son confrre lui rpond :
Tu plains, tu geins toujou(rs).
(Sbillot, II, 177. p. 1.)
150
On l'entend au mois de mai. a veut dire que le beau temps est arriv, que
l'herbe pousse et qu'il faut envoyer les btes la pture.
(Mayenne : passim; Ille-et-Vilaine : Mell [Potier].)
(Sbillot, II, 187.)
Merle
Premier Fvrier
Beaux merles, dnichez.
(Saint-Denis-en-Gtine [Pculier] ;
Canton de Lassay [Dujarrier].)
a veut dire que le beau temps revient et que les merles commencent
dnicher - faire leurs nids. [Cet emploi de dnicher et ces dictons sont
inconnus dans la Mayenne].
(Ille-et-Vilaine : Bourg-Barr [Gaudin].)
151
(Villaines-la-Juhel [Sohier].)
Vous allez bientt l'entendre chanter. Il est l, sur le bord de son nid, 2
ou 3 mtres, et il chante:
Cinq beaux p'tits.
Grive
La haute grive siffle haut - Quand elle est cache dans les branches et
qu'elle siffle, c'est du mauvais temps, des giboules.
(Argonne : Les Islettes [Petitjean].)
Huppe
152
Loriot
Il dit :
Mettez les viaux deh !
ou selon d'autres :
Mets les p'tits viaux d () h !
Sur l'bord de mon nid
Bientt drus, bientt drus.
[en sifflant sur drus ; drus = capables de s'envoler].
Le miel terra (qui fait son nid sur la terre et a le bec jaune)
(Mayenne : Saint-Martin-de-Conne [Lecomte].)
Potier : Parbleu, ils n'ont pas de viaux, y n' peuvent pas les mettre dehors.
[Par contre les cerises sont une grande affaire dans l'Argonne].
Msange
153
Oie
Une bonne oie doit pondre et couver en fvrier.
C'est rare, a. Une oie pond tous les deux jours et elle couve 13 ufs. a
fait qu'il faut 26 jours pour pondre ses 13 oeufs et il reste 2 jours pour
commencer couver. Une oie qui fait est deux fois bonne : parce qu'elle
commence dj en fvrier et parce qu'elle ne s'arrte pas de pondre.
(Mayenne : Saint-Hilaire-des-Landes [Boussard].)
Pie
Quand c'est qu'elle commence faire son nid : quand elle fait son nid dans
la pointe des arbres, c'est signe d'anne sche -tous les ans c'est pas pareil c'est les vieux qui disaient .
(Mayenne : Saint-Martin-de-Conne [Lecomte].)
Le Pigeon ramier
Il dit :
Tu n' pouss' s p !
Pauv' bonhomme !
[prononc en appuyant sur la consonne initiale de chaque mot].
Il rpte trois ou quatre fois, puis dit
Pousse
Et il s'en va (aussi bien le mle que la femelle) ; a s'adresse au cultivateur
qui travaille aux champs. - C'est son chant il dit a ou bien on le comprend
comme a.
(Mayenne : Saint-Aubin, Canton de Gorron [Bourdon].)
154
Pinson
155
Et toi, citoyen,
As-tu vu la femm', c' malin ?
Pivert
Petit oiseau qui arrive fin avril ou mai, revenant des pays chauds - il ne
reste que 5 ou 6 semaines jusqu' ce qu'il ait fait ses petits et puis s'en retourne
- il est gris et il a une plume ou deux jauntres sur les cts - il imite le
sngalais qui retire sur l'oiseau-mouche - il est peu prs de la taille du
roitelet.
156
Roitelet
Mon grand-pre m'en racontait de toutes sortes sur les oiseaux quand
j'tais gosse, que j'avais 10-11 ans, il m'emmenait et m'expliquait tout , mais
j'ai oubli. Quelquefois, en entendant chanter les oiseaux dans les bois, a me
revient un peu.
Gaudin, en entendant le discours du berruchon dit a se rapporte
bien.
(Mayenne : Saint-Martin-de-Conne [Lecomte].)
157
Le feu a t gagn par le rikiki qui a t le chercher au ciel. Ils ont fait une
pariure, eux deux le buzard, pour aller chercher le feu, celui qui monterait le
plus haut, qui chanterait le premier arriv au plus haut. Le buzard, il a de
grandes ailes, c'est l'oiseau qui va le plus haut ; le roitelet, chez nous on
l'appelle toujours rikiki , et il vole rase terre et ne quitte pas de chanter.
Mon buzard veut se mettre en route, il dploie ses ailes. Mon roitelet lui
monte sur le dos, l'autre ne s'en aperoit pas parce qu'il est si fin, le rikiki, et le
rikiki arrive le premier parce qu'il est dispos et il se met chanter tout de suite
et y lve la queue. - (Le narrateur rit, tout content de la bonne ruse du petit
rikiki.) Alors le Bon Dieu lui a donn le feu. (Argonne : Les Islettes
[Petitjean].)
Rouge-Gorge
158
court aprs lui jusqu' temps qu'il soit ramass (cach) dans quelque ragoule
(creux d'un chne qui a t mond).
(Mayenne : Canton de Gorron, Vieuvy [ChesneI ;
passim].)
(Sbillot, II, 27.)
Verdier
la Croisille aussi.
Y a des vieux qui vous raconteraient tout ce que les oiseaux y disent.
(La Croisille [Pannetier].)
159
Si l'ovin veyait
Et si le sourd oyait
Aucun homme ne vivrait.
(SbiIIot, II, 240.)
L'ovin, c'est l'orvet il entend bien, mais il n'y voit goutte. Le sourd
n'entend pas c'est une espce de lzard noir et jaune qu'on trouve dans les
terrains mouills. - Quand on l'crase, il y a du vlin (= venin) plein son corps,
une sale crme jaune, c'est vilain. Le sourd cherche toujours entrer dans les
trous (des haies, etc.) et aussi dans les ouvertures du corps des personnes
endormies. Et une fois entr il reste plusieurs annes et si la personne n'arrive
pas le rejeter, elle est force de claquer.
D'aucuns disent que le sourd c'est la salamandre.
D'autres, plus nombreux, dnient nergiquement.
(Mayenne : Saint-Denis-en-Gtine [Pculier, etc.] ;
Canton de Lassay ;
(Ille-et-Vilaine [Potier])
Si sourd ouiait,
Ovin veyait,
Personn' su' terr' ne vivrait.
(Saint-Mars-sur-Colm ont [Girard].)
160
La couleuvre aussi pntre dans le corps des gens qui s'endorment dans les
champs - surtout sous les noyers, parce qu'ils disent que les noyers, a y attire
les vlins [vlin = venin, et terme gnrique pour toutes les btes rputes
venimeuses]. Surtout les petits enfants que les mres font dormir dans les
champs pendant qu'elles sont en train de faner : la couleuvre sent le lait. C'est
vrai, a. La couleuvre mange des noisettes, de gros crapauds, elle dniche les
petits oiseaux, les miels (merles), elle suce les ufs.
D'aucuns savent que la couleuvre ne fait point de mal mais elle les
dgote quand mme.
(Mayenne : Canton de Gorron [Pculier, Jousset,
Bourdon].)
Un crapaud, en sautant trois coups sur l'estomac d'un homme peut le tuer.
Quand il dort. Et a y est bien arriv ; on voit 3 petites gratignures, c'est
la marque laisse par le crapaud.
(Sbillot, Il, 229, S. C.)
161
Chez nous, dans le temps, on faisait des laveries de bue (lessive du Mardi
gras), principalement dans les jours gras ; on ftait a ensemble dans les
villages. On rassemblait tout ce qu'il y avait de jeunes filles et de femmes
capables dans le village. Elles s'assemblaient pour faire toute la lessive
pendant le jour. Y en avait pour trois mois aprs. Et puis le soir, tout le monde
s'assemblait comme pour des noces. On faisait des crpes. a chantait, a
dansait. Dans les autres laveries , en dehors des jours gras, y a pas de fte.
Y a des endroits o on ne fait la lessive que deux fois par an.
(Mayenne : Canton de Chaillant, La Croisille
[Pannetier].)
J'ai lu jadis dans un journal d'enfants, je crois, Le Petit Franais, la description d'un jeu
semblable, mais le narrateur a d se tromper, la tque ce n'est pas la balle : c'est le bton
plat, la trique avec laquelle on frappe la balle.
162
d'atteindre le but. Si la tque dpasse le camp, ils sont brls ou grills (= ils
ont perdu) et ils retournent en bas ; les autres remontent en haut. Si ceux
du bas peuvent attraper la tque au vol avec les deux mains, ils ont gagn, ils
vont en haut.
[Explication obscure - sorte de combinaison de criquet et de balle au
chasseur.]
Il n'est plus fait de ces jeux-l. Aprs le jeu, pour terminer la soire, on
ronde.
(Mayenne : passim ; Ille-et-Vilaine : Canton de Mell.)
Mussy, la Saint-Vincent (22 janvier), c'est la fte des Vignerons. Ils font
une procession autour du pays en portant un gros gteau, une brioche, le
gteau de Saint-Vincent. Aprs la messe ils se rassemblent et distribuent le
gteau tout le inonde. Sur le gteau, on forme une espce de pyramide porte
sur civire par deux ou quatre hommes, et surmonte de couronnes, rubans,
bouquets. C'est un honneur d'avoir le gteau ; a cote cher. Celui qui a le
croton l'offre l'anne suivante. S'il fait du soleil le matin, on boit dans le
grand gobelet et on se rjouit parce que c'est bon signe. C'est celui qui offre le
gteau qui le porte ou le fait porter par son fils. a se fait encore.
De mme les conscrits promnent un gteau le jour de la Saint-Nicolas.
[C'est tout fait la fouace de Saint-Besse.]
[Petitjean des Islettes, mari Mussy (Aube).]
Bcherons
Mon pre, le 1er mars, sur le pas de sa porte, y se lve, salue et dit Mars, je le salue
De la tte et du cul,
Ne m'fais pas d'plus grand' crevasse
Que celle que j'ai au cul.
Les bcherons souffrent peu prs tous de profondes crevasses aux mains
[Petitjean lui-mme en a la paume toute fendue]. C'est en mars qu'on en
163
attrape le plus : les grands vents de mars desschent les mains et les font
casser davantage.
(Argonne : Les Islettes [Petitjean].)
Mars
En mar(s)
Faut voir s'mell' dans les draps [sans chandelle]
Faut voir s' couvri (r)
En mai
Faut's coucher d' sol (il)
C'est un discours de vieux pour dire : les veilles sont finies; faut s'
coucher de bonne heure, pour pouvoir se lever matin. C'est le matin qu'on fait
le plus de besogne. Le travail du soir, a ne profite pas.
(Canton de Lassay [Dujarrier].)
En mars
On s'assit,
En avri (II),
164
On dort un p'tit
En mai
plein l'ai (l'il)
(C'est pour le midi.)
(Saint-Mars-sur-Colmont [Girard].)
Semaine Sainte
Les bonnes femmes ne mettent pas les ufs couver pour clore dans la
semaine sainte parce que a clt mal.
(Mayenne : Canton de Gorron, Vieuvy [Chesnel].)
Il ne faut jamais cuire le pain dans les jours saints, ou l'on mange du pain
moisi toute l'anne.
a, c'est certain ; si on veut du pain, on va le chercher chez le boulanger.
Quand il tombe de l'eau le Vendredi saint, la terre en saigne toute l'anne.
La plupart disent : elle est sec toute l'anne ; elle a soif et elle fend ; elle
est toujours altre.
(La Croisille [Pannetier].)
Il ne faut jamais cuire le pain dans les jours saints, ou l'on mange du pain
moisi toute l'anne. - C'est l'inverse ; les vieilles de chez nous elles disent :
C'est demain l' Vendredi saint
Nous allons avoir du beau pain.
C'est dfendu de laver le Vendredi saint, on est maudit. Mais c'est permis
de cuire le pain et il vient trs bien.
(Argonne : Les Islettes [Chennevy].)
165
Je ne suis pas plus dvot que les autres ; je ne vais jamais la messe parce
que j'aurais peur que le clocher n'me tombe sur le dos, mais je ne mangerais
pas gras le vendredi saint. [Chennevy]
Pques
Pqu's ha ou bas
Bonn' femm', tu veilleras.
Les veilles d'hiver se font jusqu' Pques ; aprs Pques, on ne travaille
plus aprs la soupe ; la soupe mange, chacun est libre d'aller se coucher
comme il veut.
(Mayenne : Saint-Denis-en-Gline [Pculier].)
166
(Mell.)
l'Ascension,
Bonn' femm', tous' les moutons.
(touser, c'est tondre.) C'est bien le moment de tondre les moutons.
(Mayenne : Canton de Gorron [Fourmont].)
l'Ascension
Les tourneaux sont bons ( prendre dedans leur nid)
A la Pentecte
La fraise ragote (on aura des fraises au dessert).
(Argonne [Petitjean].)
Fte de la Moisson
Quand on finit de battre la moisson, on fait une petite gerbe exprs dans
l'aire. On la lie avec des harts, on la fleurit avec des bouquets. Il faut que le
patron et la patronne coupent la hart avec un couteau, mais y n' faut pas qu'y
coupe par exemple. Quand elle est coupe, les jeunes gens font tourner la
machine (en se mettant la place des chevaux) et il faut que le patron et la
patronne de la maison coulent la gerbe dans la batteuse, de moiti tous deux.
Les jeunes gens alentour, y chantent et on boit un bon coup. a s'appelle faire
la gerbe et on met un bouquet sur la machine et on en donne un bouquet au
patron et la patronne. a se fait encore. Y en a qui gardent quelques pis ou
le bouquet.
(Mayenne : Canton de Chaillant, La Baconnire [Duval].)
167
La Saint-Jean
A la Saint-Denis [9 octobre].
On serre mell's et besis.
La melle est un fruit qui se greffe sur l'pine blanche ; le bsis est une
espce de petite poire, c'est bien la saison aussi [de les rcolter].
(Mayenne : Saint-Hilaire-des-Landes.)
168
La Bche de Nol
On garde la bche de Nol dans un coin et puis, quand il tonne trop fort,
on la remet au feu.
(Mayenne : Canton de Lassay [Dujarrier].)
Le jour Saint-Sylvestre on touse les vaches entre les deux cornes pour
qu'elles ne mouchent pas dans l'anne (= On leur enlve le poil pour que les
taons ne les piquent pas.) - C'est une blague, a, qu'on fait aux biitrons [aux
petits bergers], ceux qui sont pas dgourdis, parce que comme c'est la SaintSylvestre, y a pas de danger qu'elles mouchent dans l'anne.
(Canton de Gorron [Jousset].)
169
Le temps blanc
Tir' le bonhomm' du champ.
Quand le temps blanchit, qu'il se forme comme une grande nappe de
nuages blancs par en dessous, c'est signe que la pluie va retomber.
(Mayenne : Canton de Gorron et Villaines-la-Jahel, etc.
(Ibid. et dans I'Argonne.)
L'iau de fvrier
Vaut le jus de fumier.
Pour dire que la pluie qui tombe en fvrier fait du bien la terre.
(Ille-et-Vilaine : Mell [Potier].)
Temps caillot
Fill' trop farde
N'a pas longu' dure.
Par la pleine chaleur, flocons qui se tassent et forment comme une mer de
petits nuages.
170
A la Chandeleur
Quand elle est claire
L'hiver est derrire,
Quand elle goutte
L'hiver est pass sans doute.
(Mayenne : Canton de Villaines-la-Juhel [Sohier].)
Belles Rogations
Belle fenaison.
S'il fait beau temps aux Rogations, il fera beau temps pour faner. On fait
une procession aux Rogations pour avoir du beau temps. On n'a gure de beau
temps auparavant des Rogations. - a, c'est vrai.
(Mayenne : Gorron et passim, et dans l'Argonne.)
171
En Mars
Le grain va la chasse,
En Avri (l),
Il en revient un p'tit.
En mars, le temps est mauvais, c'est comme si le grain allait crever ;
mesure que les beaux jours viennent en avril, il pousse mieux.
(Bourg-Barr [Gaudin]; Canton de Gorron, Bress
[Babey].)
Pques
Le jour de Pques, quand le soleil rage au pied des arbres, il y aura des
pommes.
(Mayenne : Canton de Villaines-la-Juhel
[Sohier])
Brouillards en Mar(s)
Geles en Mai.
C'est bien rare s'il n'y a pas autant de jours de geles en mai qu'il y a eu de
jours de brouillard en mars.
(Mayenne: passim.)
172
La Miout
Ne laisse pas le temps comme ell' l' trou (v)e.
[La Miout ou Mioue (?) = la mi aot.]
173
la Miout
Les noix ont le cul roux.
(Saint-Mars-sur-Colmont [Girard]; Bourg-Barr [Gaudin].)
Nol au pignon
Pqu's au tison
S'il fait bon Nol et que le soleil donne, on prend sa chaise et on se met
contre le mur - le pignon, c'est le bout de la maison. - Il fera mauvais
Pques.
(Canton de Lassay [Dujarrier] ; Saint-Hilaire-des-Landes
[Boussard].)
174
Nol table
Pqu's au feu.
Quand il fait chaud Nol, on se met table.
(Saint-Mars-sur-Colrnont [Girard].)
Faut-il y croire ?
Vive discussion entre Mayennais pour savoir s'il y a encore des sorciers.
Les uns affirment nergiquement ; d'autres, premptoires : Y a pas
d'sorciers ; y a du monde instruit qui ont de mauvais livres, j' sais pas quoi. Y en a, quand ils ont des chicanes, y vont trouver un hongreur pour faire un
tour. Dans l'temps, y n'tait question que des sorciers. Y a-t-il pas des livres de
toutes sortes ? Y en a qui font qu'on ne russit pas amasser son beurre. Y en
a qui mettent une bonne femme quinze jours sans pisser. - Bourgneuf-laforl (Canton de Loiron), y a un homme qui a peu prs 67 ans ; on l'appelle
le sorcier ; il peut faire et dfaire. Une fois, une femme avait vol un de ses
voisins. Le voisin a t trouver le sorcier. La femme, quand elle a t pour
rentrer chez elle, elle n'a jamais pu ; elle dansait devant le pas de sa porte. Elle
a t confesse. Le confesseur lui a fait rendre l'argent et elle a t dsorcele
aprs ; elle a pu rentrer chez elle comme elle a voulu. Il gurit les verrues en
faisant une croix dessus avec son ongle ; mais il ne faut pas mouiller la main
dans la journe. Il va partout la ronde. Il est plus estim au loin qu'auprs :
au loin, ils l'appellent : Monsieur ; et auprs, toujours : Le sorcier .
175
Le Gurou
Les Houbilles
Les houbilles, c'est des gens qui s'habillent en gris, en sur, ou autrement,
pour faire peur aux passants. Quand on peut les y attraper, on leur tape dessus.
Les bonnes gens disent :
Voil la ble.
Les Liottes
Brigands masqus qui demandent monter dans les voitures les jours de
foire pour dvaliser ceux qui en reviennent. a, c'est arriv il y a encore trois
ans un boucher... C'est plus mauvais que les gurous.
Pculier raconte que prs de Saint-Denis-en-Gtine, il y a deux lieux, le
Chne friloux et le Gu du Verger [gnralement c'est des endroits o il y a
des croix], prs desquels on n'ose pas passer parce qu'on y voit la bte : bande
de chats, etc. Lui-mme, ayant passer prs du Chne friloux, s'est arm d'un
bton ; mais il n'a jamais rien vu.
176
Fes
Croyances diverses
Le mcrant Chennery (des Islettes) : J'aurais jamais cru faire des choses
comme a... Mon gosse, un an, il avait le muguet. Le pre s'est laiss
persuader de rciter l'oraison pendant neuf jours ; le deuxime jour, le petit
allait mieux ; au bout de neuf jours, il tait guri. Devant, je me serais foutu
rire si on m'avait parl de a. Le petit sentait que a lui faisait du bien. Il
voulait toujours venir avec moi et, avant a, il ne pouvait me voir.
177
Rcit factieux
Une bonne femme mne trois bufs la foire. Ils avaient tous les trois
chacun un nom. Il y avait:
Bande part,
Tout ensemble,
L'un et l'autre.
Alors il vint un marchand pour lui demander acheter. La femme, plus
maligne que le marchand, lui demande lequel qu'il allait prendre, si c'tait
Tout ensemble, Bande part ou L'un et l'autre. Le marchand dit qu'il prenait
tout ensemble et il paye pour les trois et la femme ne lui en donne qu'un
Tout ensemble . a fait que la femme est plus maligne que l'homme.
(Mayenne : Canton de Gorron, Saint-Aubin
[Bourdon].)
178
Sectes russes
(Campagne de 1915)
(1917)
in Anne sociologique, tome XI de la premire srie. (Texte intgral)
(Compte rendu du livre de M. Grass, Die Russischen Sekten).
179
outre, pour vivifier les donnes documentaires par des impressions visuelles, il
a visit les principaux foyers et les lieux saints des sectes qu'il tudiait et
essay, sans beaucoup de succs, il est vrai, de prendre contact avec leurs
adeptes. Les matriaux recueillis au cours de cette longue et pnible enqute
sont prsents en bon ordre et soumis une critique impartiale et sre ; tous
les textes essentiels sont traduits intgralement. Pour la premire fois, les
travailleurs qui ignorent le russe sont mme de se faire une ide exacte et
complte du non-conformisme russe. Cela est fort heureux ; car les faits, que
nous rvle M. Grass, ne sont pas seulement, pour nous, indits et singuliers ;
ils prsentent un intrt thorique qu'il est difficile d'exagrer.
L'ouvrage comprendra toute une srie de volumes dont le premier seul est
achev ; il nous offre un tableau d'ensemble de la plus ancienne secte russe
actuellement existante, celle des Chlustes ou gens de Dieu ; nous en expose
l'histoire, la doctrine, le culte et l'organisation.
La lgende et l'histoire sont d'accord pour faire natre la secte des gens de
Dieu vers le milieu du XVIIe sicle, l'poque trouble qui suivit, dans
l'glise, la rforme de la liturgie introduite par le patriarche Nikone. Tandis
qu'une partie des fidles se rvoltaient contre des innovations o ils voyaient
la main de l'Antchrist et se sparaient de l'Eglise pour rester fidles
l'ancienne liturgie, le fondateur du chlustisme, Danila Philipon, proclamait la
commune inefficacit des sacrements, orthodoxes ou schismatiques : runissant dans un mme ballot les livres anciens et les livres nouveaux, il les jetait
au fond de la Volga (1, p. 13). Depuis lors, la secte n'a pas cess d'opposer aux
livres humains de l'Eglise et la Bible elle-mme, qui sont lettre morte pour
les simples fidles, le divin livre de vie dont elle a le dpt et qui apporte
tous, mme et surtout aux illettrs, la rvlation intgrale (p. 298 sq. ; cf. Il, p.
156 sqq.). Cette opposition de la religion morte et de la religion vivante fait le
fond de l'apologtique chluste. Tout, dans l'glise, est inerte et frapp de
lthargie : sa vaine science et ses rites formels, ses prtres pharisiens et ses
icnes muettes, tout jusqu' ses saints disparus et son dieu lointain et inaccessible (p. 183). L'tincelle divine, prsente dans chaque homme, touffe
sous la cendre amasse par les sicles sans foi (p. 660, 693) ; c'est cette
tincelle que la secte entreprend de ranimer au souffle chaud de l'Esprit-Saint.
L'extase est la fois le moyen et la fin de ce rveil spirituel la secte est,
avant tout, un milieu o se cultive et s'panouit l'enthousiasme extatique.
Celui-ci prsente toujours un caractre collectif. Sans doute il peut arriver que
des individus, dous de pouvoirs spciaux, soient visits par l'Esprit, quand ils
sont seuls ou parmi les profanes ; mais cela est tout fait exceptionnel :
rgulirement, les prophtes eux-mmes ne viennent, l'tat d'inspiration
qu'au milieu de la communaut assemble et enthousiaste (p. 295). Les
runions cultuelles, o se concentre la vie de la secte, se tiennent la nuit,
l'abri des regards indiscrets, soit dans une salle amnage cet effet, soit dans
une simple grange, soit mme au fond de la fort (cf. 498 sqq.). Ce sont
d'abord des prires et des chants, qui voquent les manifestations antrieures
de la grce dans la secte et qui voquent l'Esprit-Saint ; puis commence la
Radenije, le travail , le vritable service de Dieu (p. 266, n. 2). C'est la
danse rituelle ; elle comporte plusieurs varits dont voici la plus caractristique : vtus de longues chemises blanches, les danseurs, tout en tournant
sur eux-mmes, forment une sorte de roue qui tourne autour de son axe dans
180
181
appeler ses icnes des dieux (bgi) et les vnrer comme tels : puisque
les gens de Dieu sont des icnes vivantes et par suite, plus encore que les
autres, pntres d'Esprit-Saint, ils peuvent bien prtendre au nom et la
qualit de dieux (p. 255, note ; p. 353, n. 1). Cette divinit, diffuse dans la
secte, se condense dans les prophtes en qui l'Esprit-Saint rside avec prdilection et d'une manire plus abondante et plus permanente. Et, parmi les
prophtes eux-mmes, quelques hommes et quelques femmes jouissent d'une
divinit minente, en vertu de leurs souffrances messianiques ou de leurs
pouvoirs exceptionnels, ou de leur ascendant personnel, ou d'une sorte
d'investiture hirarchique : ce sont les Dieu Sabaoth , les Christ , et les
Mre de Dieu , qui se succdent depuis Danila Philipon, de gnration en
gnration et qui sont peu prs aussi nombreux qu'il y a de communauts
chlustes spares. Mais, M. Grass insiste sur ce point, du simple fidle au
prophte et du prophte au Christ, il y a une diffrence, non de nature, mais de
degr, qui est quelquefois difficilement discernable et peut mme se rduire
une simple distinction hirarchique (p. 263 sq., 295 sq., 327, 493).
Cette multitude indfinie des Christs et des Mres de Dieu, qui s'offrent
l'adoration de leurs fidles, est un scandale pour les thologiens orthodoxes,
dont elle contredit non seulement le dogme, mais aussi la logique. Quelquesuns, pour mettre un semblant de raison dans cette absurdit, prtent aux Gens
de Dieu l'opinion que l'me de Jsus et celle de la Vierge se rincarnent de
gnration en gnration dans le sein de leur communaut. Mais, comme M.
Grass le fait remarquer avec raison, la croyance en la transmigration des mes,
qui ne se prsente chez les Chlustes que d'une manire tout fait sporadique,
ne saurait rendre compte d'un phnomne gnral et constant (p. 172 sqq., p.
253 sqq., 259, 261 sqq., 357 sqq.) ; d'ailleurs, elle ne justifierait pas la coexistence d'un grand nombre de christs simultans. En ralit, le scandale n'existe
pas pour les Chlustes parce que leur exprience religieuse leur a appris
considrer le Christ non comme une individualit dtermine, mais comme
une force impersonnelle, susceptible de se rpandre l'infini tout en restant
elle-mme. Dans les chants de la secte, Christ et Esprit-Saint sont deux
noms interchangeables, qui dsignent une mme entit divine (p. 257, 328,
352). Le Christ ne se distingue pas de cette force singulire qui, dans la
Radenije, envahit l'tre des danseurs et se substitue leur personnalit. C'est
cette force qui, s'incarnant en Jsus lors du baptme, a fait d'un homme ordinaire un dieu sauveur des hommes. Tous les vritables croyants participent au
Christ en quelque mesure ; mais certains d'entre eux en sont possds un tel
degr de puissance et de plnitude qu'ils ne font qu'un avec lui et doivent tre
adors comme Christ ou Mre de Dieu.
Si Jsus n'est qu'un Christ comme les autres, il semble qu'il n'y ait pas lieu
de le mettre hors de pair et de lui vouer un culte spcial. Les Chlustes acceptent quelquefois cette consquence de leur doctrine ; ils vont mme, pour
exalter leurs christs innombrables, jusqu' dnigrer le Christ unique des
orthodoxes. Mais on aurait tort de prendre au srieux ces boutades provoques
par l'ardeur des polmiques contre lglise. En ralit, le Christ de l'vangile,
des icnes et du culte traditionnel domine toute la vie religieuse des Chlustes
et obsde leur imagination. Jsus est bien, pour eux, assis au ciel la droite de
son Pre. Tous les vnements de la vie de leurs christs sont interprts et
penss en termes vangliques : si les policiers leur donnent le knout, on dit
qu'ils sont crucifis. Le signe le plus sr, qui distingue un christ d'un simple
182
prophte, c'est la perfection avec laquelle il reproduit dans sa personne physique et dans tout le cours de sa vie, les moindres traits du modle nazaren (p.
260 sq., 296).
Il y a l, dclare M. Grass, un hiatus, une contradiction choquante : ces
pauvres thologiens que sont les paysans chlustes ne s'aperoivent mme pas
qu'ils juxtaposent une thorie hrtique une pratique entirement fonde sur
l'orthodoxie (p. 643). Mais M. Grass nous parat tomber ici dans l'erreur qu'il
reproche plusieurs de ses devanciers ; son tour, il oublie que les Gens de
Dieu se soucient fort peu de spculer sur la nature du Christ et d'opposer un
dogme un autre : leur seule proccupation est de faire leur salut et celui des
autres par la possession directe de l'Esprit-Saint (pp. 252, 264, 347, n. 1, 356).
Si la thorie des Chlustes a jailli spontanment de leur pratique qu'elle exprime et qu'elle justifie, il est invraisemblable qu'elle la contredise d'une manire
aussi flagrante. En ralit, la christologie pneumatologique de la secte, si elle
est en contradiction avec le dogme orthodoxe de l'incarnation, se relie aisment aux reprsentations impliques dans le culte orthodoxe : elle les accepte,
s'y appuie et les ajuste aux besoins d'une religiosit extatique. Si le Christ est
rellement prsent chaque fois que la messe est clbre par les prtres
profanes de lglise sculire, pourquoi ne serait-il pas rellement prsent
dans cette hostie vivante qu'est un homme divin, marqu du sceau de l'Esprit,
dont toute la vie n'est qu'une longue Passion ? Et puisqu'on adore presque
autant de Mres de Dieu, distinctes quoiqu'identiques, qu'il y a de sanctuaires
dans l'Eglise, pourquoi chaque communaut chluste n'aurait-elle pas aussi la
sienne, incarne non dans le bois d'une statue inerte, mais dans la chair d'une
femme sainte (p. 258, 353, n. 1, 668 ; II, 373). En dpit de quelques affirmations isoles, la secte croit, comme lglise, qu'il y a eu un temps miraculeux
o la grce coulait flots sur la terre, c'est le dbut de l're chrtienne. Mais,
tandis que lglise considre ce temps comme aboli et s'efforce seulement
d'en prolonger et d'en rpandre l'influence par les sacrements et les icnes, la
secte ne se contente pas de ces pauvres reflets d'une saintet qu'elle veut
possder immdiatement et tout entire (p. 366). Par l'extase, qui ne connat ni
le temps ni l'espace, le pass vanglique devient un prsent ternel (p. 350
sq.). La possession de l'Esprit-Saint, c'est--dire de Christ impersonnel, identifie chaque communaut chluste la sainte troupe qui avait sa tte Jsus :
c'est pourquoi chacune d'elles tend se constituer en une petite socit complte, pourvue non seulement d'un Christ et d'une Vierge-mre, mais, s'il se
peut, d'un Jean-Baptiste, de saintes femmes et d'aptres. Bien loin de dissoudre les reprsentations que le culte officiel suppose et entretient, l'enthousiasme des Gens de Dieu leur prte une intensit, un relief, une actualit
qu'elles n'avaient pas ; ou plutt les images traditionnelles, joues et vcues
par les fidles, cessent d'tre des images et deviennent le fond mme de leur
tre spirituel.
Pour devenir des dieux vivants, pour faire de leur corps une demeure
agrable l'Esprit-Saint, les Chlustes doivent tuer en eux tout sentiment et
tout dsir qui ne conspirent pas la saintet. Chaque nophyte, en entrant dans
la secte, fait vu de ne plus prendre part aux ftes et aux rjouissances du
monde, de s'abstenir de tous aliments gras et des boissons alcooliques,
enfin et surtout d'observer une chastet rigoureuse (p. 309 sqq.). - L'acte
sexuel est toujours et partout un pch abominable ; l'horreur qu'il inspire est
telle qu'elle enveloppe mme la maternit et qu'elle fait considrer les enfants
183
en bas ge comme des tres impurs et presque dmoniaques (p. 159, 315, 559,
573). En vain lglise humaine prtend-elle abolir ou attnuer la souillure
charnelle en faisant du mariage un sacrement : la souillure reste intacte et
contamine lglise qui ose la consacrer. La secte ne reconnat aucune validit
au mariage officiel o Dieu n'a point de part et que vicie la jouissance charnelle ; par contre, elle approuve les unions que l'Esprit-Saint forme entre ses
membres et qui, en principe du moins, consistent dans un pur change de
services spirituels et conomiques. cet asctisme ngatif, qui s'impose
tous comme la condition stricte du salut, s'ajoute un asctisme actif et conqurant, qui varie l'infini selon la vocation, la force et l'imagination des fidles.
Ce n'est pas le moindre mrite de la danse sacre aux yeux des Chlustes,
qu'elle astreint le corps un effort pnible et qu'elle dompte la chair en l'puisant (p. 305 sqq.). Mais les plus fervents, surtout les prophtes et les christs,
ajoutent ce travail saint toutes sortes d'exercices mortifiants : ils marchent pieds nus dans la neige, observent pendant des jours entiers un jene
absolu, portent sur leur peau des chanes pesantes ou se flagellent au cours de
la Radenije.
L'idal de saintet, que les Gens de Dieu ralisent de leur mieux, ne leur
appartient pas en propre ; il ne se distingue en rien de celui que lglise russe,
fidle la tradition byzantine, a implant profondment dans la conscience de
ses fidles. Le Chluste blme et maci, qui ne se soucie de son corps que
pour le tourmenter, rpond parfaitement l'ide que, depuis des sicles, le
peuple orthodoxe se fait du vritable homme de Dieu . Alors mme qu'il se
livre l'ivrognerie et la sensualit la plus grossire, le paysan russe admire et
rvre ceux qu'il appelle des hros , les virtuoses de l'asctisme (p. 320 sq.,
568). Mais, pour les chrtiens ordinaires, la saintet vritable reste un idal
que l'glise leur propose, mais ne leur impose pas: ils n'essaient mme pas de
s'y conformer, si ce n'est certains moments de l'anne, l'approche des
grandes ftes, o la prsence divine exige des fidles une puret exceptionnelle. Mais chez les Gens de Dieu, la distinction entre lacs et religieux
s'vanouit, puisque tous sont habits par l'Esprit-Saint ; et toute l'anne est un
Carme, parce qu'il n'y a point de semaine qui n'ait sa Pque ou sa Pentecte.
L'asctisme exceptionnel de lglise devient chez eux la rgle de tous les
instants et dtermine le niveau commun et obligatoire de la religiosit, audessus duquel il faut s'lever pour atteindre une saintet spcialement
intense. Pour justifier son rigorisme, la secte allgue un dualisme radical, qui
donne l'eschatologie chluste une tournure assez htrodoxe : si les dsirs et
les instincts de la chair doivent tre, non sanctifis, mais supprims, c'est
parce que la chair est irrductiblement profane. Seule, l'me est capable du
divin ; aussi, quand viendra le jour du Jugement, le monde ne sera pas rgnr et les corps ne ressusciteront pas (p. 308, 362 sqq.). Ces opinions hrtiques ne sont pas nes d'une rvolte spculative contre la doctrine traditionnelle ; elles marquent simplement l'attitude intransigeante des Chlustes
l'gard du monde et de la chair, avec lesquels lglise officielle pactise. Ici
encore, l'originalit de la secte ne rside pas tant dans le contenu des reprsentations religieuses que dans la puissance et l'exclusivisme avec lesquels ces
reprsentations dominent la vie entire de chaque fidle.
Ce qui prouve bien que l'asctisme chluste se borne mettre en pratique
les rgles traditionnelles de la saintet, c'est l'troite affinit qui existe entre la
secte et les communauts monastiques, qui, l'intrieur de lglise, s'effor-
184
cent, elles aussi, de faire de l'idal chrtien une ralit vivante. C'est un fait
significatif qu'au XVIIIe sicle les principaux foyers du chlustisme aient t
des couvents et que plusieurs de ses chefs les plus influents aient t des
moines ou des nonnes. Le monachisme orthodoxe a t, pour les Gens de
Dieu, un modle qu'ils se sont efforcs de reproduire, non seulement dans
leurs rgles de vie, conformes la pratique monastique, mais aussi, dans la
mesure o ils l'ont pu, dans leur faon de s'habiller et dans l'organisation de
leur vie domestique : les jeunes filles chlustes vivent souvent en commun dans
de vritables clotres (p. 157 sqq., 310, 320, 494, 497, 574 sq. ; II, 417). Mais,
si les Gens de Dieu sont pleins de respect et d'admiration pour les principes
monastiques, ils n'ont que mpris pour les ordres religieux, qui prtendent les
appliquer. Lis lglise charnelle dont ils acceptent la loi, se faisant un
mrite de la puret qui s'impose tous les vrais croyants, privs enfin de la
communication directe avec Dieu, les moines orthodoxes devaient tomber,
eux aussi, dans la mort spirituelle ; aussi rencontre-t-on dans les couvents des
ivrognes et des dbauchs : on n'y trouve que peu de vrais moines (p. 436
sq., 477, 468). La secte chluste s'approprie l'idal monastique, compromis par
lglise, afin de le sauver et de le faire triompher : dans un monachisme
libr, rgnr et vivifi par l'Esprit-Saint, elle fera entrer tous les chrtiens
qui sont soucieux de leur salut.
Seule, la possession de l'Esprit-Saint, qui n'est accorde qu'aux purs,
permet d'atteindre la puret complte et durable : l'asctisme et l'extase se
soutiennent et se conditionnent mutuellement. Pour M. Grass, il y a l une
sorte de paradoxe, qui constituerait la caractristique essentielle du chlustisme. Le propre de l'extase, en effet, c'est d'affranchir le fidle, de le dlier de
toute contrainte, tandis que l'asctisme, au contraire, l'assujettit des rgles
troitement dfinies. Quelques prophtes chlustes paraissent avoir eu le
sentiment de cette contradiction profonde et ils ont sacrifi l'asctisme
l'enthousiasme. Mais ces tentatives isoles n'ont pas eu de lendemain. Dans
son ensemble, la secte chluste a toujours maintenu l'quilibre entre les deux
tendances divergentes, dont l'union la caractrise (p. 223 sqq., 239 sq., 247,
321 sqq.). Mais M. Grass est-il sr que cette conciliation des contraires soit
particulire aux Gens de Dieu ? N'est-il pas vrai, des degrs divers, de toute
religion que, tout ensemble, elle impose ses fidles une discipline svre
pour le cours ordinaire de leur vie et qu' de certains moments elle exalte tout
leur tre en le faisant communier avec le divin et leur donne ainsi le sentiment
d'une puissance illimite ? S'il existe une contradiction logique entre le
concept de l'extase et celui de l'asctisme, ce n'en sont pas moins deux attitudes complmentaires et intimement lies dans la ralit de la vie religieuse.
Prcisment, l'exprience chluste nous permet d'entrevoir le rapport interne
qui unit ces deux formes du culte.
La participation l'Esprit-Saint exclut, nous l'avons vu, les ftes profanes,
la jouissance sexuelle et l'usage des boissons alcooliques. Or, l'extase, telle
que la pratiquent les Gens de Dieu, est du mme ordre que les pchs auxquels elle s'oppose. C'est d'abord, au sens le plus fort du mot, une fte, o l'on
chante de belles chansons populaires (p. 404 sqq.) et o l'on danse perdument. C'est ensuite une vritable orgie, qui rapproche les deux sexes dans une
agitation frntique et qui ignore les convenances ordinaires. Selon de
nombreux auteurs russes, cette licence sexuelle serait pousse jusqu'au swaln
grech, au pch collectif : les hommes et les femmes s'uniraient, au cours de la
185
186
pas contribuer sa perptuit, n'en dure pas moins depuis deux sicles et
demi ; elle est rpandue aujourd'hui dans tous les districts agricoles de la
Russie et compte, parat-il, entre cent cinquante et deux cent mille membres ;
encore cette estimation numrique ne donne-t-elle qu'une ide tout fait
insuffisante de son influence sur le peuple russe (p. 505 sqq.). C'est surtout
parmi les paysans et, en particulier, parmi les femmes que les Gens de Dieu se
recrutent (p. 315, 323, 446, n. 1) ; et en effet le milieu chluste parat admirablement adapt leurs exigences religieuses et morales. Dans lglise, le
paysan se sent un peu trait comme un tranger et comme un infrieur : on lui
fait la leon, dans une langue qu'il ne comprend pas bien, d'aprs des livres
qui lui sont ferms. Au contraire, chez les Gens de Dieu, l'ignorance est plutt
un mrite qu'un dfaut : on n'y aime pas, en gnral, ceux qui savent lire (p.
495 ; II, p. 374). Dans la secte, le peuple est chez lui ; il s'y retrouve tout
entier avec ses vieilles chansons (p. 402 sqq.), ses vieilles croyances et ses
vieilles coutumes (p. 363 sqq., 430 sqq., 603 sqq.), avec sa vnration pour les
muets et les faibles d'esprit (p. 43, p. 269 ; II, p. 27, 55, 139), enfin avec son
horreur pour les usages occidentaux, pour le tabac, pour la pomme de terre qui
est la pomme du diable (p. 311, 313). - Le christianisme officiel s'adresse
surtout la raison et la mmoire du croyant ; celui-ci assiste au service
divin, muet, immobile et fig ; son activit se rduit rciter des prires
apprises par cur et excuter des gestes mcaniques. Mais la religion des
Gens de Dieu exerce tout leur tre, physique et moral, leur imagination nave,
leur instinct dramatique, et jusqu' leur nergie musculaire. La secte rend la
parole et le mouvement au peuple assembl et fait de lui le vritable officiant
du culte. Lglise a su inculquer aux croyants un idal asctique trs svre ;
mais elle ne leur a pas donn la force de le raliser et elle ne le leur demande
mme pas. Le contraste entre l'idal reu d'une saintet intgrale et la ralit
d'une vie terne et presque bestiale cre chez beaucoup de paysans russes un
tat douloureux de mauvaise conscience, de dchirement intrieur et d'humiliation. La secte entretient et satisfait ce besoin d'une vie plus fire, plus haute
et plus excitante : elle invite ses adeptes raliser enfin le rve traditionnel et
elle les rend capables d'un effort hroque en les soulevant au-dessus d'euxmmes par la vertu de l'enthousiasme. Cette unit morale, enfin trouve dans
le sein d'une communaut fraternelle, donne le contentement intrieur et le
repos de l'me une foule d'tres fatigus de lutter et assoiffs de paix (p. 327
sqq., 354, 359 sq., 551 sq., 659). Mme les ennemis des Chlustes reconnaissent que leur niveau moral, en dpit des dfaillances invitables, est incomparablement suprieur celui de leurs congnres orthodoxes (p. 503 sqq.).
Enfin, tandis que lglise consacre et aggrave l'tat de dpendance matrielle
et morale o vit le peuple des campagnes, la secte l'lve d'un bond au-dessus
de ses matres et lui assure une revanche d'autant plus radicale qu'elle se
produit dans l'ordre spirituel. Si les femmes surtout sont accessibles la propagande chluste, c'est que pour elles, encore plus que pour les hommes, le
contraste est frappant entre la position humilie laquelle lglise les
condamne et les esprances illimites que leur offre la secte (p. 495 sq., 559).
L'Esprit-Saint, de son souffle imptueux, renverse les barrires lgales, les
distinctions de rang ou de sexe : d'une femme misrable il fait une Mre de
Dieu et d'un serf un ange et peut-tre un Christ (p. 623, 659, 651). Quoi
d'tonnant ce que cette religion populaire, dramatique, active et mancipatrice, qui prend le paysan tel qu'il est pour le diviniser, lui paraisse seule
vivante et seule efficace ?
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188
[Le manuscrit dfinitif cesse cet endroit. Une partie en est passe dans le compte rendu
imprim ; une autre n'existe que sous la forme de brouillons. Nous avons essay de la
reconstituer. Mais nous n'avons pu viter quelques redites que nous aimons mieux laisser
subsister.]
(M. MAUSS.)
189
190
Fin du texte.