FILOSOFA

FILOSOFA ARISTTELES
1.0.

SOBRE LA FILOSOFA Y EL PENSAMIENTO DE ARISTTELES

Aristteles fue discpulo de Platn por espacio de veinte aos, y ste le distingua entre los
alumnos; conociendo sus grandes talentos, lo llamaba la mente, el alma de su escuela. Su ingenio
extraordinario no era a propsito para seguir a ciegas el camino trazado por su maestro; fund,
pues, una nueva escuela llamada de los peripatticos, porque tenan la costumbre de ensear
paseando en un lugar llamado Liceo
El genio de Aristteles no era potico, como el de Platn; se inclinaba a lo positivo y prctico, y,
por consiguiente, propenda a los trminos medios. Sus escritos son cultos, elegantes, modelo de
estilo filosfico; pero carecen de aquellos arranques que distinguen a Platn aproximndoles a los
poetas. Quizs contribuy algn tanto a moderar el espritu y el estilo de Aristteles el vivir mucho
tiempo en una corte, a la vista de negocios; tal realidad encierra escasa poesa. Comoquiera, se
nota en las obras de Aristteles la especulacin metafsica combinada siempre con la
observacin; se eleva a la regin de las ideas, y all excogita sus famosas categoras; pero no se
desdea de bajar a la tierra y escribir la historia de los animales. La diversidad de estas obras
indica el espritu de combinacin caracterstico de Aristteles.

1.1.

LA IDEOLOGA DE ARISTTELES

Se diferencia mucho de la de Platn. El filsofo de Estagira no admite las ideas innatas, y,

por consiguiente, no explica el conocimiento como una reminiscencia. Asienta el principio
de que todos nuestros conocimientos vienen de las sensaciones: nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido.
Un filsofo que de tal modo analizaba las ideas deba inclinarse al examen de las leyes del
entendimiento; y he aqu por qu Aristteles fue tan profundo y sutil dialctico, llevando
este arte a una altura muy superior a la que tuvieran en las escuelas anteriores. Consider
la lgica como el instrumento rgano de todas las dems ciencias, ocupndose muy
particularmente en explicar la naturaleza y las formas del raciocinio, entre las cuales figura
en primera lnea el silogismo. Segn Aristteles, hay en nosotros dos especies de
conocimientos: uno inmediato, otro mediato; el primero se refiere a los principios o
axiomas, verdades indemostrables, a que el entendimiento asiente sin necesidad de
prueba; el segundo tiene por objeto las verdades ligadas con los axiomas, y cuyo enlace no
se nos ofrece a primera vista, sino que necesitamos sacarle por el raciocinio. Este se forma
de juicios, los que a su vez se componen de ideas; y as Aristteles analiza los juicios y las
ideas para llegar al conocimiento completo del raciocinio. Como las palabras tienen tan
ntima relacin con las ideas, el profundo dialctico no descuid este ramo importante,
examinando la expresin de las ideas y de los juicios en los trminos y proposiciones. As,
la lgica de Aristteles forma un completo cuerpo de ciencia, cuya ingeniosa trabazn no
han podido menos de admirar los filsofos que le han sucedido.

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1.2.

LA COSMOLOGA DE ARISTTELES

Es tambin un sistema ntimamente trabado, aunque deja mucho que desear bajo
diferentes aspectos. Su espritu observador no poda satisfacerse con las teoras idealistas
de Platn, ni su elevado genio poda contentarse con las mecnicas descripciones de
Demcrito; as, ni admiti con el ltimo la combinacin atomstica, ni afirm con el primero
que el mundo corpreo fuese una imagen de las ideas en las cuales se encontraba la
verdadera realidad. Excogit su materia y forma, y con ellas se propuso explicar el mundo.
La materia no es, segn Aristteles, un conjunto de tomos; la forma no es la disposicin
de stos en el espacio; si tal fuera su teora se confundira con la de Demcrito. La materia
por s sola no es cuerpo, pero es un principio que entra en todos los cuerpos; carece de
actividad, pero en cambio es una potencia universal para recibir todas las formas. La
materia existe, mas no sola, sino en cuanto est unida a la forma que le da el acto, y junto
con ella constituye la naturaleza. La forma es lo que acta a la materia, la que unindose a
ella la hace ser, y ser tal cosa; la forma no existe separada de la materia; ella en s no es
ms que acto de la materia, de la cual necesita como de un fondo, de un substratum,
donde se asiente y a que comunique su actualidad. Esta es la que se llama forma
sustancial, a diferencia de las accidentales, que consisten en cierta disposicin de las
partes o en otras modificaciones que no afectan la ntima naturaleza del cuerpo. La tierra,
combinada con otros elementos, da una planta; sta se transforma en madera; sta, en
carbn; ste, en ascua; sta, en ceniza: el fondo comn que va pasando sucesivamente
por las naturalezas de tierra, de planta, de carbn, de fuego, de ceniza, es la materia; el
acto que da a esa potencia la naturaleza de las cosas en que se va convirtiendo, es la
forma sustancial. El resultado es el cuerpo. Sin alterarse la naturaleza de la madera es
capaz de recibir la figura de escao, mesa o silla; puede estar en quietud o en movimiento,
hmeda o seca, caliente o fra; estas modificaciones se llaman accidentes o formas
accidentales, a diferencia de la sustancial, que lleva consigo una naturaleza nueva.
Esta teora es menos idealista que la de Platn y menos mecnica que la de
Demcrito. Aristteles no hace de las formas unas ideas subsistentes en s mismas, pero
tampoco considera los cuerpos como simples conjuntos de partes. La diferencia entre ellos
no resulta de la de una forma ideal, separada y subsistente en s; pero tampoco consiste
en el diverso modo de la colocacin de los tomos. Los cuerpos, aun suponindoselos con
una disposicin idntica de partes, se distinguen por sus esencias particulares que resultan
de la respectiva forma sustancial.

2.0.

LA TICA ARISTOTLICA

La tica aristotlica intenta establecer los criterios que nos permitan dar con el hacer adecuado
para el hombre, busca ensearnos a conducirnos y actuar en relacin a las principales metas
humanas: el bien y la felicidad. En el planteamiento aristotlico, el bien propio del ser humano,
como el de cualquier otro ser natural, estar relacionado con su esencia o naturaleza
caracterstica, y dado que la virtud es la excelencia de lo natural, la tica aristotlica ser
bsicamente una teora de la virtud.

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2.1.

EL CONCEPTO DE VIRTUD

Aristteles define la virtud como un hbito selectivo que consiste en un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre
prudente. La virtud es una "excelencia aadida a algo como perfeccin". Cuando una
entidad realiza su funcin propia, pero no de cualquier manera sino de un modo perfecto,
entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. En la nocin aristotlica de
virtud son importantes los conceptos de naturaleza y de finalidad: la virtud de un objeto
tiene que ver con su naturaleza y aparece cuando la finalidad que est determinada por
dicha naturaleza se cumple en el objeto en cuestin. Que sea un hbito quiere decir que
no es innata sino consecuencia del aprendizaje, y ms exactamente de la prctica o
repeticin. La prctica o repeticin de una accin genera en nosotros una disposicin
permanente o hbito que nos permite de forma casi natural la realizacin de una tarea. Los
hbitos pueden ser buenos o malos; son hbitos malos aquellos que nos alejan del
cumplimiento de nuestra naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hbitos
buenos aquellos por los que un sujeto cumple bien su funcin propia y reciben el nombre
de virtudes. En general llamamos virtud a toda perfeccin de algo por lo que podemos
distinguir virtudes del cuerpo y virtudes del alma; las que le interesaron a Aristteles fueron
son las virtudes del alma, y en ellas distingue, las virtudes intelectuales o diano-ticas y
las ticas o morales.
2.1.1.

TIPOS DE VIRTUDES

Aristteles divide la parte racional o intelectiva del alma en intelecto y voluntad, por
lo que podremos dividir tambin las virtudes en dos grandes especies: aquellas
que suponen una perfeccin del intelecto y aquellas que suponen una perfeccin
de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o diano-ticas a la perfeccin de la
parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto est bien dispuesto para
aquello a lo que su naturaleza apunta (para el conocimiento o posesin de la
verdad), decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales
perfeccionan al hombre en relacin al conocimiento y la verdad y se adquieren
mediante la instruccin. Distingue Aristteles los siguientes tipos de conocimiento
-y por lo tanto de virtudes intelectuales-: Respecto del conocimiento terico o
especulativo: ciencia: aptitud para la demostracin de las relaciones necesarias
existentes entre las cosas; intelecto o inteligencia: habilidad para captar
intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias, como los
axiomas de la matemtica o primeros principios de la filosofa; sapiencia o
sabidura: capacidad para avanzar hasta los ltimos y supremos fundamentos de
la verdad; Aristteles la identifica con la filosofa y la considera el saber ms
perfecto; la sabidura es la comprensin de las cosas ms nobles y superiores, y,
en ltimo trmino, de Dios. Respecto del conocimiento prctico: arte o tcnica:
habilidad para la creacin y modificacin de las cosas; prudencia: saber dirigir
correctamente la vida; permite distinguir lo bueno de lo malo, ensea cmo nos
debemos comportar y descubre los medios adecuados para la realizacin de la
felicidad y de la vida virtuosa.

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2.2.

EUDEMONISMO. LA FELICIDAD COMO BIEN SUPREMO

Aristteles defiende el llamado eudemonismo pues identifica la felicidad con el Sumo

Bien; hace consistir la felicidad (eudaimona) en la adquisicin de la excelencia (virtud) del
carcter y de las facultades intelectivas. Todos los seres naturales y artificiales tienen fines,
fines que estn definidos a partir de lo que son en acto, a partir de su esencia y forma, y a
cuya realizacin aspiran. Aristteles defender la existencia de un fin final (fin ltimo o
perfecto que se quiere por s mismo) cuya realizacin es el mximo y principal afn
humano y que hace que "el deseo no sea vaco y vano", y llamar felicidad a dicho fin.
Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de
cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando
realiza la actividad que le es ms propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es ms
propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms
con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella
ligada a la parte ms tpicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma
intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la
perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms humana es la que corresponde a la
vida teortica o de conocimiento (por ello el hombre ms feliz es el filsofo, y lo es
cuando su razn se dirige al conocimiento de la realidad ms perfecta, Dios), y a la vida
virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista ms realista, Aristteles tambin acepta
que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos
humanos.
3.0.

LA POLTICA ARISTOTLICA
3.1.

EL HOMBRE, SER SOCIAL POR NATURALEZA

En Aristteles la Poltica (reflexin sobre la buena organizacin de la vida en comn) es la

culminacin de la tica (reflexin sobre la vida moral), y ello porque para nuestro filsofo
los fines ltimos del hombre (el bien y la felicidad) nicamente se alcanzan de modo
adecuado en el marco de la sociedad, en el trato con los dems. Aristteles da una
extraordinaria importancia a la dimensin social del ser humano. El hombre es un ser
social por naturaleza, dice Aristteles. Con ello quiere indicar que la disposicin humana
a vivir en sociedad no es una consecuencia de circunstancias histricas, econmicas o
culturales, sino de algo ms profundo y fundamental, de su propia naturaleza o esencia.
Otros animales pueden vivir aislados, pero no es el caso de los hombres que, para realizar
las actividades que les son propias y a las que aspiran y constituyen sus fines y perfeccin,
necesitan de la sociedad. La ciudad(polis) o comunidad es un fin natural del ser humano.
Por ser el fin natural, la perfeccin humana y la felicidad slo puede sobrevenir en la vida
social.
3.2.

EL CIUDADANO

Para Aristteles la ciudadana, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad, est

ligado a la posibilidad del ejercicio de la razn. Los seres racionales por naturaleza tienen
derecho a gobernarse a s mismos; este es el caso de los varones libres. Aristteles
defiende la inferioridad de la mujer frente al varn; la mujer no posee de verdad la razn,
participa de una cierta racionalidad pues es capaz de escuchar y entender al varn y de
ese modo dejarse guiar por l, pero en ella no est la razn lo suficientemente desarrollada
como para que pueda ser totalmente duea de s misma. Algo semejante ocurrir con los

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esclavos. Aristteles defiende la esclavitud: ciertamente, no en todos los casos pues que
un griego como Platn fuera esclavizado es contranatural, pero que los brbaros lo sean
no. Hay hombres que por naturaleza son esclavos (otra vez, los que no son totalmente
seres racionales) y otros amos, y en estos casos, esta institucin, comn en el mundo
antiguo, es justa.
3.3.

EL ESTADO Y LAS FORMAS DE GOBIERNO

Dada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir aislado, necesita relacionarse con
sus semejantes para desarrollarse como tal. Es tambin la naturaleza la que establece los
distintos rdenes y formas de convivencia humana: as la primera comunidad natural, la
familia, est ligada a la divisin natural de los hombres en varones y mujeres y su
propsito de procrear y de procurar los bienes bsicos de subsistencia. Pero dado que la
familia no es totalmente autosuficiente necesita de la asociacin con otras, lo que dar
lugar al municipio o aldea; y para la vida ms elevada, la sometida a un orden moral, de
una forma social natural superior, el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones y
organizacin permiten la vida humana plena, por lo que tiene primaca ontolgica sobre el
individuo y la familia.
El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener distintas "constituciones".
Atendiendo a la autoridad que gobierna la ciudad, Aristteles divide las constituciones o
tipos de Estado en tres tipos legtimos y tres ilegtimos: el gobierno puede estar en manos
de un solo hombre, unos pocos hombres o la mayor parte de los hombres, por ello, y
respectivamente, las constituciones legtimas son la monarqua, la aristocracia y
la repblica (politeia), y las ilegtimas la tirana, la oligarqua y la democracia
4.0.

NATURALEZA Y TICA EN ARISTTELES

4.1.

LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES

Aristteles llama naturaleza al principio que se encuentra en el interior de los seres

naturales, en su esencia, y que les lleva al movimiento o al reposo, y distingue el
movimiento natural, el que tiene una sustancia por sus propiedades naturales, el
movimiento artificial, consecuencia del aprendizaje o de un agente externo, y el contrario a
la naturaleza o violento, cuando es contrario a lo que determina su esencia. Establece
tambin dos formas de ser: la ms importante, el ser en acto, la realidad del ser, y el ser en
potencia o aquello que an no es pero a lo que apunta o tiende. La potencia puede ser
activa o poder para ejercer una transformacin sobre algo, (las potencias activas del alma
o facultades, p. ej.) o pasiva o capacidad para llegar a ser otra cosa. En cuanto a los tipos
de cambio o movimiento tenemos el sustancial, cuando desaparece una sustancia y da
lugar a otra, y el accidental (segn la cualidad, la cantidad y el lugar) cuando una sustancia
se modifica en alguno de sus atributos pero permanece siendo la misma. Todas las cosas
perceptibles o sensibles tienen la estructura acto y potencia y, dado que el movimiento es
el paso de la potencia al acto, a todas ellas les corresponde el movimiento. La substancia
es lo que permanece en el cambio accidental, el ser independiente, lo que tiene su ser no
en otro sino en s y es sujeto de propiedades o atributos. Distingue, adems, entre
sustancias primeras, los sujetos individuales y con existencia independiente, y las
substancias segundas, los gneros y las especies.
Causa es todo aquello de lo que depende la existencia de un ente o de un proceso, y
puede ser material (de lo que esta hecho), formal (lo que es), eficiente (aquello que lo ha

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producido) o final (para lo que existe). Todos los seres sensibles se componen de materia y
forma (teora hilemrfica). La materia es la realidad de la que est hecha una cosa., y la
forma sus rasgos caractersticos; Aristteles distingue la forma substancial de una cosa o
esencia, y las formas accidentales o propiedades de las puede prescindir sin sufrir una
modificacin completa. En los seres vivos la forma substancial es el alma (y el cuerpo la
materia). El fin o causa final es la finalidad o motivo de una accin, aquello en virtud de lo
cual se hace algo. Aristteles defiende una concepcin teleolgica de la realidad: las cosas
del mundo, artificiales y naturales, y sus cambios, tienen una finalidad (en las naturales,
determinada por su forma o esencia). Todas las cosas temporales y materiales (toda la
Naturaleza) tienen la estructura acto-potencia, por lo que estn abocadas al cambio y a la
muerte; pero la Naturaleza no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que
est por encima, de Dios, que para Aristteles es un ser sin composicin alguna, ni fsica ni
metafsica, es acto puro y pura forma, y eterno e inmutable. Dios es tambin el Primer
Motor, y, como tal, transmite el movimiento a todas las cosas naturales y no es movido por
nada.
4.2.

LA ANTROPOLOGA ARISTOTLICA (EL PROBLEMA DEL HOMBRE)

Aristteles defiende un dualismo antropolgico moderado: el hombre consta de cuerpo y

alma, siendo el alma lo que nos caracteriza y distingue del resto de seres naturales; pero el
alma no es un principio opuesto ni hostil al cuerpo. El alma es el principio de vida, aquello
que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar
actividades vitales, diferencindose as de los seres puramente inertes. Puesto que el alma
es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habr tambin distintas almas o
funciones del alma: la vegetativa, presente en las plantas, los animales y los hombres,
permite las actividades vitales ms bsicas como la reproduccin, el crecimiento y la
nutricin; la sensitiva se encuentra en los animales y los hombres, permite el conocimiento
inferior o sensible (la percepcin), el apetito inferior (los deseos y apetitos que tienen que
ver con el cuerpo) y el movimiento local; el alma intelectiva es la parte ms elevada del
alma humana, no se encuentra ni en los vegetales ni en los animales y gracias a ella el
hombre posee las actividades vitales de la voluntad o apetito superior y del intelecto o
entendimiento. Una parte del intelecto es el entendimiento agente, por el que pensamos,
captamos lo universal y alcanzamos la ciencia; de esta parte dir tambin que es
radicalmente distinta a las otras pues es incorprea y por ello "separable" (es decir inmortal
y eterna).
4.3.

LA TICA ARISTOTLICA (EL PROBLEMA DE LA MORAL)

La tica aristotlica es principalmente una teora de la virtud. La virtud es una "excelencia

aadida a algo como perfeccin": cuando una entidad realiza su fin o funcin propia, y de
un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. Los hbitos
pueden ser malos (vicios), si nos alejan del cumplimiento de nuestra naturaleza, y hbitos
buenos o virtudes, si con ellos cumplimos bien aquello a lo que apunta, su propsito.
Aristteles divide la parte racional del alma en intelecto y voluntad, por lo que podremos
dividir tambin las virtudes del alma en dos especies: las que perfeccionan el intelecto y las
que perfeccionan la voluntad.
Aristteles llama virtudes intelectuales o diano-ticas a la perfeccin de la parte intelectual
del alma, virtudes que se adquieren mediante la instruccin, y son: respecto del
conocimiento terico, la ciencia o aptitud para la demostracin, la inteligencia o habilidad

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para captar intuitivamente la verdad de los principios de las ciencias, y la sabidura o
capacidad para alcanzar los ltimos fundamentos de la verdad, las cosas superiores y
Dios. Respecto del conocimiento prctico, el arte o tcnica o habilidad para la creacin y
modificacin de las cosas, y la prudencia o saber distinguir los medios para la realizacin
de la felicidad y de la vida virtuosa. Las virtudes morales son las perfecciones de la
voluntad y del carcter. La virtud moral se puede aprender, es un hbito, una disposicin
consecuencia del ejercicio o repeticin y por tanto de la eleccin y la libertad; adems, la
virtud moral se realiza a partir de lo que la razn ensea como bueno. La virtud consiste en
saber dar con el trmino medio entre dos extremos, que por ser tales son vicios; distingue
Aristteles entre el trmino medio en relacin a la cosa o puramente matemtico, que
dista lo mismo de los extremos, y es una sola e idntica cosa para todos, y el trmino
medio respecto a nosotros, que es el adecuado para establecer lo que es mucho o poco en
asuntos relativos al bien humano; en este caso es preciso atender a las circunstancias, al
sujeto que realiza la accin, sus necesidades y posibilidades; este trmino medio se
predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues en todos ellos caben el ms
y el menos, y ninguno de los dos est bien. El trmino medio es lo que no sobra ni falta y
no es nico ni igual para todos.
Aristteles defiende el eudemonismo pues identifica la felicidad (eudaimona) con el
Sumo Bien. Todos los seres tienen fines, definidos a partir de lo que son en acto, de su
esencia, y a cuya realizacin aspiran. Aristteles defiende la existencia de un fin final o
perfecto (el querido por s mismo) cuya realizacin es el principal afn humano, al que
llama felicidad. La que corresponde al hombre sobreviene cuando realiza la actividad que
le es ms propia, que ser la actividad del alma ms que la del cuerpo; y de las actividades
del alma con aquella ligada a la parte ms tpicamente humana, el alma intelectiva o
racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la
voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms
humana es la que corresponde a la vida teortica o de conocimiento (por ello el hombre
ms feliz es el filsofo, y lo es cuando conoce la realidad ms perfecta, Dios), y a la vida
virtuosa. Finalmente, Aristteles tambin acepta que para ser feliz es necesaria una
cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.
4.4.

LA POLTICA ARISTOTLICA (EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD)

Los fines ltimos del hombre (el bien y la felicidad) nicamente se alcanzan de modo
adecuado en sociedad. La disposicin humana a vivir en sociedad es una consecuencia de
su propia esencia, pues el hombre es un ser social por naturaleza: los hombres
necesitamos de la sociedad para realizar las actividades que nos son propias y que
constituyen nuestros fines y perfeccin. La ciudad (polis) o comunidad es un fin natural del
ser humano: puesto que la naturaleza no hace nada en vano, y a los seres humanos nos
ha dado el lenguaje, ste ha de tener un fin: su fin es posibilitar la comunicacin,
facilitarnos la convivencia al permitirnos expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal, y el
mbito en el que es posible desarrollar estas cosas es la ciudad. Adems, la ciudad (o
Estado) es anterior por naturaleza al individuo, como el todo es anterior a la parte, o el
cuerpo a la mano: el individuo no se basta a s mismo y puede desarrollarse slo en el
mbito de la sociedad, la polis, como la mano puede ser tal slo cuando est en un cuerpo.
Para Aristteles la ciudadana, el derecho a participar en el gobierno de la ciudad, est
ligado a la posibilidad del ejercicio de la razn. Por naturaleza tienen derecho a gobernarse
a s mismos los seres racionales; este es el caso de los varones libres, pero no de la mujer,
que no posee de verdad la razn, ni tampoco de aquellos hombres que por naturaleza son

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esclavos. Es tambin la naturaleza la que establece las distintas formas de convivencia: la
familia, primera comunidad natural, tiene como propsito la procreacin y procurar los
bienes bsicos de subsistencia; pero dado que la familia no es totalmente autosuficiente,
necesita de la asociacin con otras, lo que dar lugar al municipio o aldea; y para la vida
ms elevada, la forma social natural superior, al Estado. El Estado, sus leyes e
instituciones, permite la vida humana plena, por lo que tiene primaca sobre el individuo y la
familia. El Estado se puede organizar de formas diferentes y tener distintas
"constituciones": el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, de unos pocos o de
la mayor parte de los hombres; las constituciones legtimas, pues buscan el bien comn,
son la monarqua, la aristocracia y la repblica (politeia), o gobierno de la mayora dotada
de recursos econmicos, la clase media, y las ilegtimas sus degeneraciones: tirana,
oligarqua y democracia (entendida como demagogia).
5.0.

LA METAFSICA

La preocupacin metafsica de Aristteles es a la vez crtica, con respecto a la de su maestro

Platn, y constructiva, puesto que se propone una nueva sistematizacin. Lo que pretende con la
metafsica es llegar a saber "de los principios y de las causas primeras". Aborda los temas de la
metafsica en lo que l llama "filosofa primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser. Por
ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada igualmente ciencia de lo
divino, ciencia teolgica
Aristteles rechaza la teora platnica de las Ideas separadas de los entes de este mundo. Lo
verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino los entes individuales, captados
por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal. En todo ser se da la sustancia (ousa,
esencia de cada ente individual subsistente en s mismo) y el accidente (cualidad que no existe en
s misma sino en la sustancia). Las sustancias sensibles se hallan constituidas por dos principios:
materia, que dice de qu est hecha una cosa, y forma, disposicin o estructura de la misma.
Para explicar el cambio se vale de las nociones de acto y potencia, determinaciones primeras del
ser. Ahora bien, con estas dos nociones sabemos cmo suceden los cambios o movimientos, pero
no sabemos por qu. Esto lo conocemos mediante las razones o causas del cambio, que
Aristteles concretiza en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final (o
teleolgica). Esta ltima es de gran importancia para el Estagirita, ya que est convencido de que
todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrnseca
perfeccin.
Aristteles se ha significado como uno de los filsofos ms importantes de todos los tiempos y ha
sido uno de los pilares del pensamiento occidental. Sus obras, escritas hace ms de dos mil
trescientos aos, siguen ejerciendo una influencia notable sobre innumerables pensadores
contemporneos y continan siendo objeto de estudio por parte de mltiples especialistas. La
filosofa de Aristteles constituye, junto a la de su maestro Platn, el legado ms importante del
pensamiento de la Grecia antigua.
Pese a ser discpulo de Platn, Aristteles se distanci de las posiciones idealistas, para elaborar
un pensamiento de carcter naturalista y realista. Frente a la separacin radical entre el mundo
sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platnicas, defendi la posibilidad de
aprehender la realidad a partir de la experiencia. As pues, en contra de las tesis de su maestro,
consider que las ideas o conceptos universales no deben separarse de las cosas, sino que
estaban inmersas ellas, como forma especfica a la materia.

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FILOSOFA PLATNICA
6.0.

LA TEORA DE LAS IDEAS

La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se
articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino
tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La Repblica",
"Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la teora de las Ideas es propiamente una teora
platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis
de que Platn la haba tomado directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros,
han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin, apoyando as la interpretacin ms
generalmente aceptada.

6.1.

LA FORMULACIN TRADICIONAL

Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn

distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama
sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las caractersticas de ser
inmaterial, eterna, (ingeniada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto, ajena al cambio,
y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que
ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material,
corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generacin y a la destruccin), y que resulta
no ser ms que una copia de la realidad inteligible.
6.2.

LO INTELIGIBLE

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal

representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que est
comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con
el concepto, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los
que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a
travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean
o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas
caractersticas similares a las del ser Parmnides. Las Ideas son nicas, eternas e
inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no pueden ser objeto de conocimiento
sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no
pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son entidades que tienen una
existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son
esencia, dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el
arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o
imitacin de las Ideas. Para los filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el
mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de
los elementos originarios (los cuatro elementos de Empdocles, las semillas de
Anaxgoras o los tomos de Demcrito); tambin Platn deber explicar cul es la relacin
entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las
cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a
las Ideas, o participan de las Ideas.

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6.3.

LO SENSIBLE

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la

movilidad, a la generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a
Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los
filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad
del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusin. Aunque su
grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y
no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la
intencin de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusin.
La teora de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la
diversidad, y explicar de qu forma un elemento comn a todos los objetos de la misma
clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmacin de la realidad de las Ideas
no puede pasar por la negacin de toda realidad a las cosas.
7.0.

LA JERARQUIZACIN DE LAS IDEAS

Las Ideas, por lo dems, estn jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal
como nos lo presenta Platn en la "Repblica", aunque en otros dilogos ocuparn su lugar lo Uno,
(en el "Parmnides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que representan el
mximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuacin vendran las Ideas
de los objetos ticos y estticos, seguida de las Ideas de los objetos matemticos y finalmente de
las Ideas de las cosas. Platn intenta tambin establecer una cierta comunicacin entre las Ideas y,
segn Aristteles, termin por identificar las Ideas con los nmeros, identificacin de la que s
tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platnica en la Academia.
8.0.

LA REVISIN CRTICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS

8.1.

EL ORIGEN DE LA TEORA DE LAS IDEAS

Cul es la gnesis de la teora de las Ideas? Descartada la hiptesis de que Platn la

hubiera tomado tal cual de Scrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir
dos corrientes de influencia en la elaboracin de la teora de las Ideas. Por una parte, las
enseanzas socrticas, centradas en la bsqueda de la definicin universal, haban
apuntado la necesidad de destacar el elemento comn entre todos los objetos de la misma
clase. Ese objeto comn o trmino del conocimiento, que en Scrates no dejaba de ser un
trmino lingstico, es convertido por Platn en algo independiente del conocimiento y del
lenguaje: de la afirmacin de la necesaria realidad de ese objeto comn Platn concluye
que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra
parte, las investigaciones de los filsofos anteriores, tanto de las escuelas jnicas como de
las escuelas itlicas, haban puesto de manifiesto tambin la necesidad de reconocer la
unidad en la diversidad, a travs de la bsqueda del arj. La preocupacin socrtica,
limitada estrictamente a los objetos ticos, es extendida por Platn a la investigacin de los
objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definicin universal de "virtud", ha
de existir una definicin universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad.
Dado que Platn hace del trmino de esa definicin universal una Idea, una realidad
subsistente, termina por postularla detrs de los objetos ticos y de los objetos naturales.

10

FILOSOFA
8.2.

EL DESARROLLO DE LA TEORA DE LAS IDEAS EN EL PENSAMIENTO DE

PLATN

En los primeros dilogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platn hubiera
estado en posesin de la teora de las Ideas. El discurso socrtico en estos dilogos est
orientado hacia la bsqueda de una definicin de las virtudes, teniendo una intencionalidad
fundamentalmente tica. En los dilogos de transicin s encontramos algunos elementos
que parecen orientar el pensamiento de Platn hacia dicha teora, como puede ser la
formulacin de la teora de la reminiscencia en el "Menn". Donde s la encontramos
claramente formulada es en los dilogos de madurez: "Fedn", "Fedro", "Repblica" y
"Banquete", en los que, a raz de distintos temas, Platn presenta la teora de las Ideas
apoyndose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los ms conocidos mitos
de Platn. En dicho perodo podemos destacar una intencin gnoseolgica compatible con
la intencin ontolgica con la que generalmente se identifica la teora de las Ideas, es decir,
con lo que podramos llamar la metafsica platnica. Y aunque en el perodo de vejez
Platn adopta una actitud crtica con la teora de las Ideas no parece haberla abandonado
nunca.
9.0.

ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA: EL ALMA EN LA TRADICIN GRIEGA Y EN

PLATN

La concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la teora de las Ideas. El hombre es
el resultado de una unin "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible,
dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo
que lo ms propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la
funcin de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepcin del alma como la de sus funciones
en relacin con el cuerpo sufrirn diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platn, aunque
se mantendr siempre la afirmacin de su unin accidental.
9.1.

EL ALMA EN LA TRADICIN GRIEGA

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de Platn.

Tanto la tradicin cultural griega como la de otras muchas culturas de la poca dan por
supuesto la existencia del "alma", y el trmino que utilizan para referirse a ella significa
primordialmente "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad
que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de poseer ese principio
vital, o "alma", por definicin. En la tradicin griega el tema de la existencia del alma no
representa, pues, ningn problema, desde esa perspectiva. En la tradicin homrica, por
ejemplo, encontramos referencias no slo al alma, sino tambin a una vida posterior a la
muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser una imagen fantasmal de la vida plena
sobre la tierra, y en que se cambiara gustosamente de nuevo por la vida terrestre.
Tampoco parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la parte ms
noble o elevada del hombre.

11

FILOSOFA
9.2.

EL ALMA EN PLATN

Pero Platn no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota tambin de otras
caractersticas adems de la de ser "principio vital". Y es en estas caractersticas en donde
se encuentra la originalidad de la interpretacin platnica. El alma, nos dice Platn, es
inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de conocimiento. En la
medida en que conocemos "por" el alma, sta ha de ser homognea con el objeto
conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma
es inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con toda seguridad, de los pitagricos. A su
vez stos la haban tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carcter religioso
y mistrico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creacin fue atribuida a
Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovacin del culto dionisaco que se propona
alcanzar la purificacin a travs de rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y
transmigracin (metempscosis) de las almas, que se encontraran encerradas en el cuerpo
como en una prisin. Pero, para quienes no fueran prximos al orfismo o al pitagorismo, la
afirmacin de la inmortalidad del alma no poda dejar de ser una afirmacin sorprendente.
De ah la necesidad de Platn de demostrar dicha inmortalidad.
9.3.

EL DESTINO DEL ALMA

Cul es el destino del alma? Si el alma es inmortal Adnde va despus de la muerte del
hombre? Platn trata el tema en varios de sus dilogos: en el Gorgias y en el Fedn, en
sendos mitos del juicio final; y en la Repblica en el conocido mito de Er. En todos ellos
encontramos una dimensin moral, segn la cual se merece una recompensa o un castigo
por la vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la
inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si subsisten todas las parte
del alma o solamente la racional. Atenindose a los planteamientos morales, expuestos en
los mitos del juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una
recompensa o de un castigo por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos
estudiosos a afirmar que Platn concibe algn tipo de subsistencia de la identidad
personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma slo tienen
sentido en conjuncin con la vida corporal, todo parece indicar que Platn concibe la
inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que
podemos deducir de los planteamientos metafsicos de Platn; en el Timeo, efectivamente,
denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las partes mortales";
por lo dems, las funciones irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder
ejecutarse, y slo tienen sentido en su interaccin con l. El destino de la parte inmortal del
alma -la racional- sera, pues, la reintegracin en el alma del mundo.
10.0.

EL ANLISIS DEL CONOCIMIENTO

A los planteamientos iniciales de la teora de la reminiscencia, expuesta en el Menn y en el Fedn,

con ocasin de la demostracin de la inmortalidad del alma, seguir la explicacin ofrecida en la
Repblica (libro VI) donde encontramos la exposicin de una nueva teora -la dialctica- que ser
mantenida por Platn como la explicacin definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior
a la Repblica, no encontraremos ninguna ampliacin de lo dicho en sta respecto al conocimiento,
sino una crtica a la explicacin del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepcin
sensible, con objeto de definir cules son las condiciones que debe cumplir el verdadero
conocimiento, condiciones que se haban planteado ya en la Repblica al explicar la teora
dialctica.

12

FILOSOFA
10.1.

LA EXPLICACIN DEL CONOCIMIENTO EN LOS FILSOFOS ANTERIORES

El problema del conocimiento haba sido abordado ya por los filsofos presocrticos.
Recordemos la distincin hecha por Parmnides entre la va de la opinin y la va de la
verdad. Existen, para Parmnides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos
de los sentidos y la otra basada en la razn. La va de la opinin, en la medida en que
remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no
constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendra de la aceptacin del no ser,
fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es cmo confiar en el
conocimiento que derive de su aceptacin? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la va
de la razn, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradiccin. Por lo
dems, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser tambin
inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.
Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento.
La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la relatividad
de la sensacin. Si prescindimos de la sensacin, prescindimos del conocimiento. Lo que
me parece fro, es fro, segn Protgoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para
l ser caliente.
10.2.

LA TEORA DEL CONOCIMIENTO EN PLATN

La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de haber

elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la reminiscencia (anmnesis) que nos
ofrece en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su
existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es
que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo tanto, recordar. Qu ha
conocido el alma en su otra existencia? A qu tipo de existencias del alma se refiere?
Platn no nos lo dice, pero no parece que est haciendo referencia a sus anteriores
reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razn, seran los
instrumentos que provocaran ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teora de
la reminiscencia volver a ser utilizada en el Fedn en el transcurso de una de las pruebas
para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platn no volver a insistir en ella como
explicacin del conocimiento.
En la Repblica nos ofrecer una nueva explicacin, la dialctica, al final del libro VI,
basada en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia estricta entre
los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento.
Fundamentalmente distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o
conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le
corresponder un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero
conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el nico conocimiento que
versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero
lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no est sometido a la fluctuacin
de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.
Platn nos lo explica mediante la conocida alegora de la lnea. Representemos en una
lnea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el otro, y
que se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn. Dividamos cada uno
de dichos segmentos segn una misma relacin, igual a la precedente. Sobre la parte de la

13

FILOSOFA
lnea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera
correspondiente a las imgenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o
sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a
las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que
representa el mundo inteligible, la primera divisin corresponder a las imgenes (objetos
lgicos y matemticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.
11.0.

JUSTICIA Y TICA

Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el
hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida
buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y
"espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo
que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedn, no ser
mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una
entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que
podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos
psicolgicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El
conocimiento y la satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir acompaados de salud,
moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qu punto
la idea de que Platn rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada
12.0.

SOCIEDAD Y POLTICA: LA NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convencin o pacto
entre los individuos, para Platn la sociedad es el medio de vida "natural" del ser humano. Si
atendemos a las caractersticas de la vida humana, en efecto, podremos observar que el ser
humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la produccin de bienes materiales necesarios para su
supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser
humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la
amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendra sentido
pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta
teora de la "sociabilidad natural" del ser humano ser mantenida posteriormente tambin por
Aristteles
13.0.

LA TEORA POLTICA DE PLATN

Platn nos expone su teora poltica, - que ser revisada en el Poltico y en Las Leyes -, en la
Repblica, obra perteneciente a su perodo de madurez. La Repblica es una obra que tiene por
objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos
agrupar en cinco partes, segn los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema
de qu es la justicia sera una especie de prlogo, al que seguiran b) los libros II, III, y IV que
tendran por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organizacin, de
gobierno, caractersticas de sus clases sociales, etc., se establecern en los libros V , VI y VII; d)
estudiando posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los
libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesa y de aquellas formas de arte que
nos muestran una mala imagen de las cosas, as como con una reflexin sobre el destino final del
alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas discusiones, sern tratados en la Repblica
otros temas de no menor importancia en la obra de Platn, como ya hemos visto anteriormente
(teora de las Ideas, antropologa, teora del conocimiento...)

14

FILOSOFA
FILOSOFA NEOPLATNICA
14.0.

EL NEOPLATONSMO

Neoplatonismo es la denominacin historiogrfica de diferentes momentos de la historia de la

filosofa en que se produjo una revitalizacin del platonismo (Platn, Academia de Atenas).
En la Alejandra del siglo III, en el contexto intelectual del helenismo tardo de la poca romana, se
defini un sistema filosfico que fue enseado en diferentes escuelas hasta el siglo VI (Amonio
Saccas, Plotino). Es la ltima manifestacin en la Antigedad del platonismo, y constituye una
sntesis de elementos muy distintos adems de los platnicos, con aportes de las doctrinas
filosficas de Pitgoras, Aristteles o Zenn, unidas a las aspiraciones msticas de origen oriental
(hinduista o judo).
En la Italia del siglo XV (especialmente en la Florencia de los Medici), en el contexto intelectual del
humanismo renacentista, se recuper la tradicin del platonismo, frente al aristotelismo (o neoaristotelismo) dominante en el escolasticismo de la Baja Edad Media y comienzos de la Edad
Moderna. Un hecho fundamental fue el contacto con los intelectuales bizantinos (como Platn o
Juan Argiropoulos ) que acudieron al Concilio de Ferrara-Florencia de 1438-1455. Las figuras ms
destacada de la Academia platnica florentina fundada entonces fueron Masilio Ficino y su
discpulo Giovanni Pico della Mirandola (el Princeps Concordiae, ms eclctico, pues,
reaccionando contra el humanismo extremo, defenda la mejor tradicin de los comentaristas
aristotlicos medievales, como Avicena y Averroes -carta a Ermolao Barbaro, 1485-). La difusin de
los escritos atribuidos a Hermes Trimegisto tuvieron tambin un importante papel.
14.1.

FILOSOFA PLATNICA

La decepcin ante la situacin de Atenas y la muerte de Scrates suponen el inicio de la

filosofa platnica. Por una parte, hacen que Platn viaje a Egipto y a las colonias grie gas
del sur de Italia, donde, en contacto con los pitagricos, adquiri conciencia de la
importancia de las matemticas y se familiariz con la doctrina sobre la inmortalidad del
alma y la reencarnacin. Por otro lado, su desengao con la dictadura de los Treinta
Tiranos y con la democracia posterior le llev a plantear un modelo de sociedad en el que
imperara la justicia.
Platn responsabiliz a los sofistas de la decadencia ateniense: su relativismo no acepta
ninguna norma fija y reduce la moralidad a lo que interesa en cada momento. Muchos de
los lderes democrticos, demagogos que solo buscaban mantenerse en el poder, haban
sido formados en estos principios. Una retrica brillante y, con frecuencia, alejada de la
verdad, les haca ganarse el voto de los ciudadanos. Siguiendo los pasos de Scrates,
Platn buscar las normas universales y los principios inmutables capaces de garantizar la
convivencia. Para ello elabora su teora de las ideas.
Platn fue un pensador ms sistemtico que Scrates, pero su escrito, en especial los
primeros dilogos pueden ser considerados como una continuacin de elaboracin de las
ideas socrticas. Al igual que Scrates, platn considero la tica como una rama ms
elevada del saber y subrayo la base intelectual de la virtud al identificar virtud como
sabidura. Esta idea llevo a la llamada paradoja socrtica por la que ningn hombre hace
el mal por propia voluntad, como dice Scrates en Protgoras. Ms tarde, Aristteles
advertira que una conclusin as no da lugar a la responsabilidad moral. Platn exploro
tambin los problemas fundamentales dela ciencia natural, la teora poltica, la metafsica,

15

FILOSOFA
la teologa y la epistemologa y enriqueci conceptos tales como el conocimiento en
teeteto, el origen y esencia del lenguaje en cratilo, Lajusticia en la republica ola belleza
en el banquete, entre otros muchos, que posteriormente se erigieron en fundamentos del
pensamiento occidental. La base de la filosofa de platn es su teora de las ideas, o
doctrina de las formas. La teora delas ideas expresada en muchos de su dilogos , sobre
todo en la republica y Parmnides divide la existencia en dos esferas o mundos , una
esfera inteligente de ideas o de formas perfectas , eternas e indivisibles , el topos uranos ,
y una esfera sensible ,de objetos concretos y conocidos .los rboles, las piedras, los
cuerpos humanos y en copias imperfectas de las ideas .el concepto de platn del bien
absoluto que es la idea ms elevada y engloba a todas las dems ha sido una fuente
principal de las doctrinas religiosas pantestas y mstica en la cultura occidental.
La teora de las ideas de platn y su visin racionalista del conocimiento son la base de su
idealismo tico y social. El mundo de las ideas eternas facilita las normal o ideales segn
los cuales todos los objetos y acciones han de someterse al juicio del hombre. La persona
filosfica, que se abstiene de los placeres sensuales y busca en su lugar el conocimiento
de los principios abstractos, encuentra en esos ideales los modos para regir la conducta
personal e intervenir en las instituciones sociales. La virtud personal consiste en una
armona relacin entre las facultades del alma. La justicia social consiste entonces en la
armona entre las distintas clases de la sociedad. El estado de una mente sana y un cuerpo
sano requiere que el intelecto controle los deseos y las pasiones, as como el estado ideal
de la sociedad requieren que los individuos ms sabios controlen a las masas buscadoras
de placer. Para platn, la verdad, la belleza y la justicia en la idea del bien. Por lo tanto el
arte q expresa los valores morales es el mejor, en su programa social, platn apoyo la
censura con el arte, por estimarla como un instrumento para la educacin moral de la
juventud.
15.0.

LA FILOSOFA NEOPLATNICA

La filosofa griega posterior, que refleja un periodo histrico de agitacin civil de inseguridad
individual se preocup menos por la naturaleza del mundo que por los problemas individuales.
Durante ese periodo surgieron cuatro grandes escuelas filosficas, en gran parte materialista e
individualistas: la delos cnicos, y la de los q se adhirieron al epicuresmo, escepticismo y
estoicismo. Muchas de estas escuelas platearon cuestiones originales, en especial el
neoplatonismo de plotino, ejercieron una notable influencia en la filosofa medieval islmica y
cristiana
Hemos visto cmo tanto los cnicos, como los estoicos y los epicreos tenan sus races en
Scrates. Tambin recurrieron a presocrticos como Herclito y Demcrito. La corriente filosfica
ms destacable de la Antigedad estaba inspirada, sobre todo, en la teora de las Ideas. A esta
corriente la llamamos neoplatonismo.
El neoplatnico ms importante fue Plotino (205-270 d. de C.), que estudi filosofa en Alejandra,
pero que luego se fue a vivir a Roma. Merece la pena tener en cuenta que vena de Alejandra,
ciudad que ya durante cien aos haba sido el gran lugar de encuentro entre la filosofa griega y la
mstica orientalista. Plotino se llev a Roma una teora sobre la salvacin que se convertira en una
seria competidora del cristianismo, cuando ste empezara a dejarse notar. Sin embargo, el
neoplatonismo tambin ejercera una fuerte influencia sobre la teologa cristiana.

16

FILOSOFA
16.0.

FILOSOFA DE PLOTINO

Plotino hablaba sobre el saber pitagrico y platnico as como sobre el ascetismo; fue tal la
impresin que caus sobre sus oyentes que algunos de ellos dieron sus fortunas a los pobres,
libertaron a sus esclavos, y dedicaron sus vidas al estudio y a la piedad asctica. A la edad de 60
aos, con el permiso del emperador romano Galieno, intent fundar una comunidad de naciones
basada en el modelo de La Repblica de Platn, pero el proyecto fracas a causa de la oposicin
de los consejeros de Galieno. Plotino sigui enseando y escribiendo hasta su muerte. Sus obras
comprenden 54 tratados en griego, llamados las Enneadas, seis grupos de nueve libros cada uno,
adaptacin hecha probablemente por su alumno Porfirio, que corrigi sus escritos.
Te acordars de la teora de las Ideas de Platn. Recuerda que l distingua entre el mundo de los
sentidos y el mundo de las Ideas, introduciendo as una clara distincin entre el alma y el cuerpo
del ser humano. El ser humano es, segn l, un ser dual. Nuestro cuerpo consta de tierra y polvo
como todo lo dems perteneciente al mundo de los sentidos, pero tambin tenemos un alma
inmortal. Esta idea haba sido muy conocida y extendida entre muchos griegos bastante antes de
Platn. Plotino, por su parte, conoca ideas parecidas provenientes de Asia.
El sistema de Plotino se basa sobre todo en esta teora platnica, pero mientras Platn
manifestaba que los arquetipos establecen el vnculo entre la divinidad suprema y el mundo de la
materia, Plotino aceptaba la doctrina de la emanacin. Esta doctrina supone la transmisin
constante de fuerzas del ser absoluto, o lo Uno, a la creacin por medio de distintos agentes; el
primero de ellos es el nous, o inteligencia pura, de la cual emana el alma del mundo; de sta, a su
vez, emanan las almas de los seres humanos y los animales, y por ltimo la materia. Los seres
humanos, en consecuencia, pertenecen a dos mundos, al de los sentidos y al de la inteligencia
pura. Puesto que la materia es la causa de todo mal, el objeto de la vida debera ser escapar del
mundo material de los sentidos, y de aqu que las personas abandonaran todos los intereses
terrenales por los de la meditacin intelectual; mediante la purificacin y el ejercicio del
pensamiento, las personas pueden elevarse a s mismas hasta la intuicin del nous, y por ltimo, a
una completa y exttica unin con lo Uno, que es Dios. Plotino afirm haber experimentado este
xtasis divino en varias ocasiones durante su vida.
El alma universal, no obstante, al constituirse como un puente entre el nous y el mundo material,
tiene la opcin de preservar su integridad e imagen de perfeccin o bien de ser sensual y corrupta
por entero. La misma eleccin est abierta a cada una de las almas inferiores. Cuando, por la
ignorancia de su verdadera naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido
de distancia e independencia, se vuelve presumida de un modo manifiesto y cae en hbitos
sensuales y depravados. El neoplatonismo mantiene que la salvacin de esa alma es posible
gracias a la virtud de la libertad de la voluntad que le permiti elegir su camino de pecado. El alma
debe invertir ese curso, trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su degeneracin,
hasta unirse otra vez con el origen de su ser. La reunin verdadera se consuma a travs de una
experiencia mstica en la que el alma conoce un xtasis total.
Plotino pensaba que el mundo est en tensin entre dos polos. En un extremo se encuentra la luz
divina, que l llama Uno. Otras veces la llama Dios. En el otro extremo est la oscuridad total,
a donde no llega nada de la luz del Uno. Ahora bien, el punto clave de Plotino es que esta
oscuridad, en realidad, no tiene existencia alguna. Se trata simplemente de una ausencia de luz, es
algo que no es. Lo nico que existe es Dios o el Uno; y de la misma manera que una fuente de luz
se va perdiendo gradualmente en la oscuridad, existe en algn sitio un lmite donde ya no llegan
los rayos de la luz divina.

17

FILOSOFA
Segn Plotino el alma est iluminada por la luz del Uno, y la materia es la oscuridad, que en
realidad no tiene existencia alguna. Pero tambin las formas de la naturaleza tienen un dbil
resplandor del Uno.
Imagnate una gran hoguera en la noche. De esta hoguera saltan chispas en todas las direcciones.
La noche queda iluminada en un gran radio alrededor de la hoguera; tambin a una distancia de
varios kilmetros se ver la dbil luz de una hoguera en la lejana. Si nos alejamos an ms slo
veremos un minsculo puntito luminoso como una tenue linterna en la noche. Y si continuramos
alejndonos de la hoguera, la luz ya no nos llegara. En algn lugar se pierden los rayos luminosos
en la noche, y cuando est totalmente oscuro no vemos nada. Entonces no hay ni sombras ni
contornos.
Imagnate que la realidad es una hoguera como la que hemos descrito. Lo que arde es lo Uno, y la
oscuridad de fuera es esa materia fra de la que estn hechos los seres humanos y los animales.
Ms cerca de Dios estn las Ideas eternas, que son las formas originarias de todas las criaturas.
Ante todo, es el alma del ser humano lo que es una chispa de la hoguera, pero tambin por
todas partes en la naturaleza brilla algo de la luz divina. La vemos en todos los seres vivos, incluso
una rosa o una campanilla, tienen ese resplandor divino. Ms lejos del Dios vivo est la tierra, el
agua y la piedra.
Digo que hay algo de misterio divino en todo lo que existe. Lo vemos brillar en un girasol o en una
amapola. Y tambin intuimos algo del inescrutable misterio cuando vemos a una mariposa levantar
el vuelo desde una rama, o a un pez dorado que nada en su pecera. Pero donde ms cerca de
Dios podemos estar es en nuestra propia alma. Slo all podemos unirnos con el gran misterio de
la vida. En muy raros momentos podemos incluso llegar a sentir que nosotros mismos somos el
misterio divino.
Las metforas utilizadas por Plotino recuerdan al mito de la caverna de Platn. Cuanto ms nos
acercamos a la entrada de la caverna, ms nos acercamos a todo aquello de lo que precede lo que
existe. Pero al contrario de la clara biparticin de Platn de la realidad, las ideas de Plotino estn
caracterizadas por la unidad. Todo es Uno, porque todo es Dios. Incluso las sombras al fondo de la
caverna tienen un tenue resplandor del Uno.
17.0.

LA ESCUELA NEOPLATNICA

En nuestro sentir, el neoplatonismo, sin perjuicio de lo que constituye su carcter fundamental

general, o sea su eclecticismo a la vez filosfico y teosfico, entraa tres fases o escuelas: la
escuela filosfica, representada por Plotino y caracterizada por el predominio del elemento
filosfico sobre el teosfico; la escuela mstica, representada por Jmblico y caracterizada por el
predominio del elemento mstico sobre el filosfico, y la escuela filosfico-tergica, en la que no se
advierte predominio especial por parte de los dos elementos, y que se distingue adems por la
tendencia prctica, por el carcter tergico de su misticismo. Esta fase del neoplatonismo fue
cultivada en la escuela de Atenas, y su principal representante es Proclo.

18