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LA RATIONALIT DU RELIGIEUX SELON MAX WEBER

Author(s): Raymond BOUDON


Source: L'Anne sociologique (1940/1948-), Troisime srie, Vol. 51, No. 1 (2001), pp. 9-50
Published by: Presses Universitaires de France
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Accessed: 20/09/2014 10:29
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LA RATIONALIT?
DU RELIGIEUX
SELON MAX WEBER
Raymond

BOUDON

?
sur la religion,
L'un des traits les plus frappants des ?crits de Weber
R?SUM?.
c'est la fr?quence avec laquelle il emploie lemot rationalit?. Cela r?sulte de son adh?sion
? lam?tath?orie fondant lam?thode compr?hensive. Elle pose que le sens pour un indi
vidu de ses croyances doit ?tre interpr?t? comme en ?tant la cause principale. La socio
? ration
logie de la religion de Weber doit sa force ? ce cadre th?orique. Sa conception
nelle ? des croyances religieuses n'implique pas que les croyances soient le produit du
raisonnement. Mais, si elles sont transmises par la socialisation, elles doivent appara?tre au
sujet comme fond?es pour ?tre accept?es. Ces principes inspirent les pages de Weber sur
lamagie, l'animisme, les grandes religions, la diffusion du monoth?isme,
la th?odic?e ou
le d?senchantement du monde.
Il y montre que la pens?e religieuse est soucieuse de
coh?rence, attentive ? la v?rification et ? la falsification du dogme par le r?el. Il y d?ve
les irr?versibilit?s dont t?moigne
loppe un ?volutionnisme
expliquant
complexe,
l'histoire des religions, mair ?vitant tout fatalisme. Il ?carte toute psychologie des profon
deurs et toute psychologie causaliste, la psychologie rationnelle ?tant la seule compatible
avec la notion de ? compr?hension ?. Il analyse l'?volution des id?es religieuses en suppo
sant qu'elle ob?it aux m?mes m?canismes que l'?volution des id?es juridiques, ?conomi
ques ou scientifiques.
ABSTRACT. ?
One of themost striking features ofWeber's writings on religion is
the frequency with which he uses theword rationality. This derives from themetatheory
grounding in his mind the interpretativemethod. This metatheory asserts that themea
ning to an individual of his beliefs should be seen as themain cause explaining why he
endorses them.Weber's
religion sociology owes its strength to this theoretical frame
work. His ? rational ? conception of religious beliefs does not imply that these beliefs
derive from deliberation. They are rather transmitted to the social subject in the course
of his socialisation. But they are accepted only if they are perceived by the subject as
pages on magical beliefs, on animism, on the
grounded. These principles inspireWeber's
great religions, on the diffusion of monotheism, on theodicy or the world disenchant
ment. He shows that religious thinking cares on coherence, tends to verify and falsify
religious dogmas by confronting themwith observable facts.He develops a complex ver
sion of evolutionism, explaining the cases of irreversibility registered by the history of
religions, but avoiding any fatalism. He rejects any depth psychology and any causalist
psychology in his sociology of religion, the common rational psychology being the only
one that can be easily made compatible with the notion of Verstehende Soziologie, i.e. of
?
interpretative sociology ?.Weber
analyses the evolution of religious ideas supposing
that they follow the same mechanisms as the evolution of ideas in other domains, as law,
economics or science.
L'Ann?e

sociologique, 2001, 51, n? 1, p. 9 ? 50

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Boudon

Raymond

sur la reli
L'un des traits les plus frappants des ?crits de Weber
avec
mot
et
c'est
la
il
le
rationalit?
gion,
fr?quence
laquelle
emploie
ses d?riv?s Rationalisierung, Durchrationalisierung, etc.). Cela r?sulte
de ce que l'explication sociologique des ph?nom?nes religieux et
particuli?rement des croyances religieuses rel?ve pour lui, comme
l'explication de tout ph?nom?ne social, de lam?thode compr?hen
sive. Selon le postulat fondamental de la m?tath?orie fondant la
m?thode
compr?hensive, la cause des croyances d'un individu
co?ncide avec le sens qu'elles ont pour lui. Pour le sociologue,
expliquer que telle cat?gorie de personnes adh?re ? telle croyance,
c'est

en

font

sens

d'autres

termes,

pour

les personnes

montrer

selon Weber,
en

que

ces

croyances

question.

en mati?re de sociologie des religions gar


Les ?crits de Weber
et
dent tout leur int?r?t en raison de ce cadre m?thodologique
th?orique dans lequel ils s'inscrivent. Comme ceux de Durkheim,
l'information sur laquelle ils reposent a vieilli. Les sp?cialistes et les
th?oriciens de la soci?t? indienne sont critiques ? l'?gard de ce que
?crit sur les castes indiennes et particuli?rement sur les
Weber
Intouchables1. Les manuscrits de lamer Morte apportent des pr?ci
sions que Weber ne pouvait conna?tre sur le juda?sme antique et le
christianisme primitif. Ses ?crits sont, en outre, pour la plupart pos
thumes.

On

n'a

dans un

pas

d'assurance

qu'ils

nous

soient

bien

parvenus

?tat que Weber


aurait consid?r? comme d?finitif. En
revanche, la port?e de la le?on de m?thode et de th?orie (ces deux
dimensions de l'activit? scientifique entretenant entre elles un ?troit
rapport de r?ciprocit?) qu'ils nous donnent est intacte. C'est donc
surtout cette le?on qu'il est utile aujourd'hui de mettre en ?vi
dence, dans le cas des ?crits de sociologie de la religion deWeber,
comme dans celui des Formes ?l?mentairesde Durkheim
(1979)2. Tel
sera mon

propos

dans

les

remarques

qui

suivent.

1. Deli?ge,
1993 ;Baechler, 1988.
2. Boudon,
1999 : j'ai pr?sent? dans cet article une interpr?tation des Formes qui
s'appuie sur le refus insistant de Durkheim de traiter les croyances religieuses comme des
illusions, sur son hypoth?se de la continuit? entre science et religion, sur son id?e que les
th?ories religieuses sont des repr?sentations du monde
auxquelles le croyant souscrit
parce qu'elles font sens pour lui dans le contexte qui est le sien. Elle propose de voir dans
le sens du sacr? une notion tr?s proche de ce que nous appelons nous-m?mes le sens des
valeurs. Si on l'interpr?te de mani?re litt?rale, la formule aussi c?l?bre que malheureuse
de Durkheim,
selon laquelle Y homo religiosus adorerait la soci?t? sans le savoir appara?t
comme incompatible avec ces postulats de base qui animent l'ensemble des analyses des
Formes ?l?mentaires : cette expression veut simplement dire que l'individu est sensible ? des
valeurs dont il voit bien qu'elles ne sont pas son fait, mais le produit de processus
d'interaction complexes, ? l'instar de la science ou de la langue, qu'il ressent ? leur ?gard
un sentiment de respect, et qu'il est affect? lorsqu'elles lui paraissent viol?es.

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

Les

deux

grands

types de

11

th?ories du religieux

Si Weber
applique de mani?re particuli?rement consciente et
syst?matique la m?tath?orie de la compr?hension ? l'analyse des
croyances religieuses, il n'est pas le seul ? le faire. Si l'on accepte de
jeter un regard distanci? sur les mani?res dont les croyances reli
gieuses sont exphqu?es par les sciences humaines, on discerne deux
grandes cat?gories de th?ories. Les unes, qui peuvent ?tre dites dis
continuistes, font des croyances religieuses un continent ? part de la
pens?e humaine. Elles proposent de les exphquer en postulant que
le croyant est soumis ? des lois de la pens?e distinctes de celles qui
?
?
r?gissent la pens?e scientifique. La mentalit? primitive de L?vy
?
?
Bruhl (1938, 1949, 1960, 1963), la pens?e sauvage
de L?vi
Strauss (1962), et aujourd'hui la ? pens?e magique ? de Shweder
? de d'Andrade
?
(1977), ou encore
cognitive
anthropologie
ce
cadre.
Shweder (1991) abandonne la
(1995) s'inscrivent dans
notion de ? pens?e magique ? qu'il avait utilis?e ant?rieurement,
mais sous l'?tiquette du ? cognitivisme ?, il d?veloppe une th?orie
discontinuiste de la pens?e, les diverses cultures ?tant suppos?es uti
liser des sch?mas de pens?e sp?cifiques.
La ?mentalit? primitive ? et la ? pens?e sauvage ? sont des
concepts

sans

doute

distincts,

mais

qui

ont

en

commun

de

postuler

l'existence de formes de pens?e collective s'?cartant des r?gles de la


Selon Horton
(1973,
pens?e ordinaire de l'homme moderne.
1993), ce type de concepts t?moigne surtout de l'attitude, condes
cendante au d?but du si?cle, d?f?rente depuis lemilieu du si?cle,
qui pr?vaut g?n?ralement parmi les anthropologues ? l'?gard des
soci?t?s non occidentales et sp?cialement des soci?t?s sans ?criture.
De la ?mentalit? primitive ? ? la ? pens?e sauvage ?, il semble bien
en effet qu'il y ait progr?s plut?t moral que scientifique.
Ces

th?ories

discontinuistes

reprennent

sur un mode

savant

les

intuitions de Comte (les trois ?tats, th?ologique, m?taphysique et


positif de la pens?e), en les d?pouillant de leur dimension ?volu
tionniste, de Pareto (le ? non-logique ? comme distinct du logique
?
et de
illogique ?), ou, remontant encore dans le temps, de Vol
taire (1767).
A l'oppos?, lam?tath?orie deWeber est continuiste : l'adh?sion
? tout type de croyances, religieuses comme juridiques ou scientifi
ques, s'exphque par le fait que le sujet a des raisons fortes d'y croire,
et que ces croyances font par suite sens pour lui. Il s'agit donc pour

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le sociologue de reconstruire (nachbilden) ces raisons. Cela suppose


que l'observateur et l'observ? ob?issent aux m?mes
r?gles de
pens?e.

Weber
n'est pas le seul ? adopter ce cadre th?orique. Tocque
ville (1986) avant lui partage lesm?mes principes de th?orie et de
Ilmontre que les diff?rences dans le contenu et la distri
m?thode.
des croyances religieuses qu'on observe
bution macroscopique
entre les Etats-Unis et la France sont ? compr?hensibles ? : lesAm?
ricains ont des raisons, que les Fran?ais n'ont pas, de rester attach?s ?
leurs

croyances

traditionnelles.

religieuses

Renan,

notamment

dans

sa Vie deJ?sus (1867), partage, lui aussi, lesm?mes principes. Il en va


de m?me du Durkheim des Formes ?l?mentairesde la vie religieuse: on
ne saurait expliquer les croyances religieuses comme des illusions ;
les interpr?tations scientifiques se situent dans la continuit? des
interpr?tations religieuses du monde.
On peut noter incidemment que leVoltaire (1734) des Lettresphi
losophiques adopte aussi ce cadre. Les conceptions de Penn, le fonda
teurQuaker de laPennsylvanie, lui paraissent parfaitement ? compr?
hensibles ? : il souhaite imposer la tol?rance, le respect de la dignit?
d'autrui,

la supr?matie

de

l'?tre

sur l'avoir

comme

des

valeurs

fonda

Voltaire
;
reproche seulement ? Penn de les traduire dans un
? ridicule ? :Penn ? aurait rendu
symbolisme
[ses id?es] respectables

mentales
en

si les hommes

Europe,

pouvaient

respecter

la vertu

sous

des

appa

rences ridicules ? (4? Lettre sur lesQuakers). Fort bien inform? des
recherches disponibles de son temps en mati?re d'histoire des reli
gions3,Voltaire (1767, p. 1079) attribue dans son Tombeau dufanatisme
? ceux que nous qualifierions aujourd'hui d'? intellectuels ? le faitque
les id?es de base du christianisme aient donn? naissance ? des sp?cula
: ?Ce ne fut que
tions qui ont fini par les rendre m?connaissables
on
se
ces
voulut
dans
id?es
quand
platoniser qu'on
perdit
chim?riques
?
[Voltaire vise ici le dogme de laTrinit?].

Une

conception

ouverte

de

la rationalit?

Il faut se garder de prendre lemot ? rationalit? ? tel que l'em


au sens ?troit qu'il rev?t commun?ment aujourd'hui
ploie Weber
dans les sciences sociales. Ainsi, laRational Choice T?ieory (expression
couramment rendue en fran?ais par ?Th?orie du choix rationnel ?
3. Pomeau,

1956.

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

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?
de l'utilit?
(TOR), mais plus exactement traduite par mod?le
un
fait
souci
de
m?
l'acteur
individu
le
exclusif
social
?)
par
esp?r?e
de satisfaire ses pr?f?rences par lesmoyens qui lui paraissent les plus
adapt?s. Ici, la rationalit? inclut des caract?ristiques (?go?sme d'une
part, cons?quentialisme et instrumentalisme, de l'autre) qui ne sont
nullement des ingr?dients obligatoires de la rationalit?. Outre
qu'elle postule que les pr?f?rences altruistes rel?vent toujours de
l'?go?sme bien compris4, la th?orie dite du choix rationnel confond
rationalit?

et

rationalit?

instrumentale

(ou,

on

comme

encore

peut

dire, rationaht? cons?quentialiste). Cette restriction, qui n'a rien


d'obhgatoire, a l'inconv?nient de produire une image de l'acteur
social de caract?re m?taphysique, dont on ne voit pas ce qui la jus
tifie d'un point de vue scientifique. Tous d'ailleurs ne la partagent
(1995, p. 26) d?clare :
pas. Ainsi, le philosophe N. Rescher
? [...]
nature
rationality is in its very
teleologica! and ends
oriented ?, pr?cisant aussit?t que ? t?l?ologique ? ne se confond pas
avec ? instrumental ?. Il continue en effet : ?Cognitive rationahty is
concerned with achieving true beliefs. Evaluative
rationah ty is
concerned

with

correct

making

evaluation.

Practical

rationality

is

concerned with the effective pursuit of appropriate objectives. ?


Ainsi, ce n'est ?videmment pas la rationalit? instrumentale, mais la
rationaht? qualifi?e par Rescher de cognitive qui donne sens au tra
vail du scientifique3. Dans lam?me veine, la distinction w?b?rienne
entre ? rationalit? instrumentale ? et ? rationaht? axiologique ?
implique que la rationaht? ne se confond pas avec la rationaht?
? instrumentale

?,

et

que

les

sciences

sociales

doivent

en

tenir

compte, d?s lors qu'elles se proposent d'expliquer les croyances et


les sentiments des sujets sociaux. Pour qui se sent g?n? par la notion
d'une pluralit? des types de rationaht?, on remarquera qu'ils ont
tous en commun de postuler qu'un sujet faitX ou croit que Y
parce qu'il a des raisons que, ? l'instar de tous ceux qui sont dans la
m?me situation que lui (au sens large de la notion de ? situation ?),
il per?oit comme fortes de faireX ou de croire que Y.
4. Le postulat de l'?go?sme est aussi essentiel ? la TCR que le postulat des parall?les ?
la g?om?trie d'Euclide. ? ceux qui lui objectent qu'il prive la TCR de g?n?ralit?, ses par
tisans opposent qu'un postulat ?go?ste n'exclut pas l'explication de comportements ou de
pr?f?rence apparemment altruistes, mais qu'ils analysent comme relevant de l'?go?sme
bien compris. La TCR se greffe sur la tradition utilitariste, laquelle, ? l'instar de la tradi
tion nietzsch?enne ou marxienne, doit en partie son succ?s ? ce qu'elle est per?ue
comme une d?nonciation salutaire du pharisa?sme qui serait tapi derri?re un altruisme par
principe toujours apparent.
5. Boudon, ? para?tre, 2002.

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Raymond Boudon

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? de
Dans le chapitre ?Die Wirtschaftsethik derWeltreligionen
ses Essais de sociologiede la religion,
Weber
I,
p. 266) parle de
(1988,
? rationalisation ?
divers
processus
(Rationalisierung) pour qualifier
? et
cognitifs : la recherche de la coh?rence
plus g?n?ralement de la
dans l'explication des ph?nom?nes, mais aussi la
cr?dibilit?
recherche de moyens adapt?s ? des buts eux-m?mes inspir?s par des
besoins fondamentaux, la simpUfication des th?ories propos?es pour
expliquer les ph?nom?nes naturels ou humains, la d?finition de pra
tiques et la conception de techniques d?rivant de ces th?ories, ou
encore la codification de ces techniques et de ces pratiques. La
pens?e religieuse lui para?t soumise, comme toute forme de pens?e,
? ces processus de rationalisation. En un mot, le sujet cherche ? pro
duire (ou, selon son ? r?le ? social, ? rep?rer sur lemarch? des id?es
et ? endosser) des explications pour lui cr?dibles des ph?nom?nes
qui l'int?ressent ou le pr?occupent (la souffrance, l'abondance des
r?coltes, la survie et la reproduction des troupeaux, etc.), de
mani?re ? en tirer des lignes de comportement utiles, et il soumet
ces explications th?oriques ? un regard critique, lui-m?me ?videm
ment plus ou moins arm? selon l'?tat des connaissances dont il dis
pose. Loin d'ob?ir ? des r?gles de pens?e particuli?res, ou d'?tre
asservi ? des m?canismes psychiques ou sociaux op?rant ? son insu,
comme ces m?canismes hautement conjecturaux que postulent les
th?ories discontinuistes, le sujet ob?it aux r?gles g?n?rales qui carac
t?risent la pens?e ordinaire et tout autant la pens?e scientifique ou la
pens?e juridique.
Weber n'est pas le seul ? observer, s'agissant des techniques sur
lesquelles s'appuient les pratiques magiques, qu'elles comportent
souvent un fondement objectif: un Pareto l'avait bien vu de son
c?t?. Illustration contemporaine de cette th?se : le g?ophysicien
Jelle de Boer de laWesleyan University du Connecticut vient de
d?montrer que la Pythie de Delphes op?rait au-dessus d'une faille
correspondant
des
?manaient

la

vapeurs

rencontre
compos?es

de

deux
plaques
de m?thane,

d'o?
tectoniques,
et
d'?thane
d'?thy

l?ne, effectivement dot?es de propri?t?s hallucinatoires6.


? rationnelle ? des croyances
La conception
religieuses que
d?fend Weber n'implique pas qu'elles soient endoss?es par l'indi
vidu ? la suite d'un raisonnement de sa part. Il reconna?t que, quelle
que

soit

leur nature,

les croyances

6. Der Spiegel, 14 ao?t 2000,

sont normalement

transmises

161.

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber


?ducation et g?n?ralement par
croyances nouvelles s'imposent
c'est l'autorit? particuli?re que
l'induit ? accepter les th?ories et
?Die

allen

Deckung

la socialisation. Il remarque que les


par la m?diation du ? charisme ? :
le sujet accorde au novateur qui
croyances nouvelles qu'il propose.

die

?ber

15

?konomischen

des

Anforderungen

Alltags hinaus gehenden Bedarfs dagegen ist, je mehr wir historisch


und zwar : charis
g?nzlich heterogen
prinzipiell
:
Das
die
nat?dichen
Leiter
in psychis
bedeutet
gewesen.
Not
ethischer,
?konomischer,
religi?ser,
politischer

desto mehr,

zur?cksehen,

fundiert

matisch,
cher,
waren

physischer,
weder
angestellte Amtspersonen,
erlernten und gegen Entgelt
ge?bten
tes, sondern

jedermann

Tr?ger

spezifischer,

zug?nglich)

gedachter

(Weber, 1956, p. 662).

noch

Inhaber

eines

als Fachwissen

Sinn
Bemfs im heutigen
als ?bernat?rlich
(im Sinne
des

Gaben

dieses Wor
von

und

K?rpers

: nicht
?7

Geistes

cette importante citation d?clare que la r?ponse aux


R?sum?e,
besoins humains allant au-del? des simples besoins ?conomiques est
g?n?ralement donn?e non par des experts ou des responsables
pubhcs, mais par des novateurs porteurs de qualit?s du corps et de
l'esprit
sens,

particuli?res,
?crit Weber,

per?ues
comme

comme

non

? surnaturelles

? tous

accessibles

et en

ce

?.

comme Durkheim, Weber ne croit pas que l'autorit? cha


rismatique (pas plus que l'autorit? traditionnelle) suffise ? assurer
l'installation et la survie des croyances. Il faut aussi que celles-ci
apparaissent au sujet comme fond?es : une proposition qui d?coule
Mais,

imm?diatement de la notion de compr?hension. Il faut donc consi


d?rer le ? charisme ? comme un m?dium, et observer que ce

m?dium
tout

n'est

pas

absent

des

des

soci?t?s

caract?ristique

soci?t?s

modernes,
pas

n'ayant

encore

m?me

s'il

connu

est

sur

le d?sen

chantement. Weber
aurait pu souscrire ? l'importante proposition
de Durkheim
(1979, p. 624) : ? Le concept qui, primitivement, est
tenu pour vrai parce qu'il est collectif tend ? ne devenir collectif
condition
d'?tre
qu'?
avant
de lui accorder

tenu

notre

vrai
pour
cr?ance.

: nous

lui demandons

ses titres

7. ? La couverture de tout besoin allant au-del? des exigences de la vie ?conomique


de tous les jours appara?t de plus en plus nettement ?mesure que nous prenons davantage
de recul historique, comme ayant ?t? fond?e en principe de fa?on totalement h?t?rog?ne
et, pr?cis?ment, de fa?on charismatique. Entendons par l? que les meneurs "naturels",
s'agissant des besoins d'ordre psychique, physique, ?conomique, ?thique, religieux, poli
ni des personnes titulaires de postes officiels, ni des d?tenteurs d'une
tique n'ont ?t?
- au sens
obtenue suite ? l'acquisition d'un savoir
contemporain du mot
"profession"
et
contre
des
exerc?e
mais
r?tribution,
porteurs de dons sp?cifiques du corps et
sp?cialis?
de l'espnt, per?us comme surnaturels (au sens de : non accessibles ? tous). ?

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La magie
Ce cadre de pens?e inspire toutes les pages des Essais de sociologie
de la religionou les pages d'Economie et soci?t?consacr?es ? la religion.
La th?orie de lamagie permet d'en saisir les principes de base.
?De

de bois fait jaillir l'?tincelle,


que le frottement du morceau
de l'art attirera la pluie du ciel. Les ?tincelles
l'homme
pro
en frottant le morceau
de bois sont des effets tout aussi magiques que
m?me

de

la mimique
duites

Il ne faut donc pas rejeter hors des


la pluie produite
par le faiseur de pluie.
les fa?ons d'agir ou de penser reli
conduites
finalistes de la vie quotidienne
?
ou
1971,
(Weber,
429).
p.
gieuses
magiques

texte affirme d'abord le continuisme de la pens?e que


Ce
j'?voquais plus haut. Il nous dit que la magie est orient?e vers un
but. Elle vise par exemple ? attirer la pluie sur les cultures. Pourquoi
telle ?mimique ? plut?t que telle autre ? Parce que l'homme de l'art
et

celui

recette

Mais,

qui fonde
que
que

sont

services

sur une

est fond?e

cette

objectera-t-on,

convaincus

cette

que

th?orie.
th?orie

doute,

Weber

objecte

le frottement de deux morceaux


nous

est

tandis

fausse,

savons

que

l'?nergie

nous,

tout

son

que

sur une

l'action du faiseur de feu est fond?e

Sans

av?r?e.

ses

est efficace. Et, pour eux, la croyance en l'efficacit? de

mimique
cette

recourt

qui

tour. Mais

nous

celle

th?orie
savons

de bois produit le feu parce


se

cin?tique

en

transforme

?nergie

?
thermique ; or le primitif? ne le sait pas ; il y a donc toutes chan
ces pour que la th?orie qui justifie ? ses yeux l'action du faiseur de

feu

soit,

pour

?
magique

en

raison

aussi

fausse,

tout

c'est-?-dire

aussi

? que celle
qui justifie l'action du faiseur de pluie. Bref,

de

notre

savoir,

nous

faisons

une

diff?rence,

l? o?

le ?

pri

fait pas. L'action du faiseur de feu est ? tout aussi


? au sens o? l'effet
magique que celle du faiseur de pluie
s'explique
dans les deux cas pour le ? primitif ? par une th?orie o? est postul?e
mitif ? n'en

l'intervention
?Nous

d'?
autres

espnts

?.

seulement,

du

point

de

vue

de

notre

conception

actuelle de la nature, distinguons-l?, objectivement, des imputations


causales

"justes"

ou

"fausses"

; nous

consid?rons

ces

derni?res

irrationnelles et les actes correspondants comme de la


?
(Weber, 1971, p. 430).
"magie"
Le ? primitif? s'int?resse ? la pluie et au feu, car l'un et l'autre
sont indispensables ? ses activit?s quotidiennes. Il s'int?resse par la
suite aux moyens permettant de les produire. Ces moyens, il est

comme

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

17

conscient de les tirer, pour une part de l'exp?rience, mais aussi des
th?ories par lesquelles il explique les ph?nom?nes naturels. C'est
le ? primitif? combine
pourquoi
toujours, dans ses activit?s
ou
de
de
chasse
des
moyens ? techniques ? que
d'agriculture,
p?che,
nous percevons comme m?ritant ce qualificatif et des moyens que
nous consid?rons comme ?magiques ?.Mais la distinction entre les
deux est le produit de nos propres cadres de pens?e. Plus pr?cis?
et le technique, mais il
ment, le ? primitif ? distingue le magique
estime les deux indispensables. Le Zand? qui tr?buche sur une
et
racine attribue ? l'?v?nement une double causalit?, m?canique
:
en
mais
com
Evans-Pritchard
cela,
rapporte
(1968)
magique,
mente l'anthropologue,
il ne se distingue pas du moderne qui,
sur

tr?buchant

mais

m?caniques,
sonnement

une

de Weber

attribuera

racine,

aussi

d?clarera

recoupe

l'?v?nement
n'a

qu'il
exactement

pas

eu de

ici celui

des

chance.

causes

Le

rai

de Durkheim8.

Le magicien est rationnel : il a une th?orie, c'est sur la base de cette


th?orie qu'il agit. Il est donc cognitivement rationnel. Il est aussi
instrumentalement rationnel, puisque la magie vise ? produire un
r?sultat consid?r? comme utile. Le ? primitif? peut encore ?tre dit
rationnel au sens o?, dans les limites de son savoir, il soumet la
th?orie en question ? la critique. Si le ? primitif ? croit ? l'efficacit?
des rituels de pluie, c'est pour une part, nous dit Durkheim, que la
pluie tombe effectivement plus souvent dans les p?riodes o? il les
corroborant
pratique,
abondamment
montr?

"ainsi

sa

confiance.

que

le

?moderne

La
psychologie
? n'est
pas moins

sociale

prompt

que le ? primitif ? ? rechercher la v?rification de ses croyances dans


des

? corr?lations

fallacieuses

?.

Il en va de la religion comme de lamagie, ajoute Weber, qui a


toujours ?vit? les discussions un peu oiseuses
qui abondent dans la
?
sur les relations qui caract?ri
litt?rature anthropologique classique
seraient la religion et lamagie : l'une est-elle ant?rieure ? l'autre ? Si
oui,

laquelle

pour Weber,

? Sont-elles

compl?mentaires

ou

antith?tiques

? Car,

il n'est pas de religion qui ne comporte des doses plus

et de
8. Boudon,
1999. Je ne soutiens ?videmment pas que les th?ories de Weber
Durkheim se superposent : simplement que l'une et l'autre partent du principe que les
croyants croient ? ce qu'ils croient parce que leur croyance fait sens pour eux : qu'elle
leur appara?t comme fond?e. C'est ce postulat commun qui explique la convergence de
leurs analyses sur des sujets importants, comme celui de l'explication des croyances magi
ques. Cette convergence est dissimul?e par le tour abstrait que Durkheim donne ? ses
:
analyses, alors que Weber
pratique une th?orisation beaucoup plus proche des faits une
diff?rence due ? ce que le milieu de r?f?rence de Durkheim est celui des philosophes,
se sent plus proche des juristes, des historiens et des ?conomistes.
alors que Weber

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18

Raymond Boudon

ou moins

importantes de magie. Par ailleurs, religion et magie


poursuivent des objectifs bien d?termin?s, et tentent de les atteindre
par des moyens fond?s sur des th?ories jug?es acceptables par le
croyant. D?s les premi?res lignes du chapitre d'Economie et soci?t? sur
: on suit les
la sociologie de la religion,Weber cite leDeut?ronome
?
et
longue vie sur la
pr?ceptes de la religion afin d'avoir bonheur
terre ? (Weber, 1971, p. 429). Les objectifs des prescriptions du
ne sont donc pas diff?rents de ceux que poursuivent
Deut?ronome
par

th?ories

les

exemple

religieuses

de

caract?ristiques

l'aire

chinoise.

A l'instar des th?ories ?magiques ?, les th?ories religieuses sont


soumises par les diff?rentes cat?gories d'acteurs sociaux ? la critique.
Comme Durkheim
(1979) ou Evans-Pritchard (1968), Weber pose
?
? souscrivent
les
th?ories
bien
que,
que
auxquelles les pnmitifs
nous

paraissent

les modernes

irrationnelles,

ceux-ci

sont

tout

aussi

soucieux

que

de v?rifier la validit? des th?ories qui fondent leurs

croyances.

On peut noter incidemment ici un point sur lequel on revien


dra.Weber pense qu'il est plus facile de saisir le sens des croyances
religieuses dans leursmanifestations les plus anciennes, avant que la
? ?volutionnisme ?
sp?culation intellectuelle ne s'en empare. Cet
se
au juda?sme
sans
int?ress?
soit
doute
qu'il
davantage
exphque
ou
au
au
bouddhisme
christianisme
antique qu'aux
antique,
primitif
formes ult?rieures de ces religions. C'est aussi le point de vue de
Renan et de Durkheim.
Weber
(1971) sugg?re d?s l'ouverture du chapitre d'Economie et
soci?t? sur la religion que les croyances qui nous paraissent ?tranges
et que nous qualifions volontiers d'? irrationnelles ? nous paraissent
telles sous l'effet de ce que Piaget (1965) aurait qualifi? de ? socio
centrisme ? :nous faisons une diff?rence entre le faiseur de feu et le
faiseur
vers

de

notre

parce

pluie,
propre

que

savoir.

nous
interpr?tons
Il suffit d'en
faire

nos

prendre que, pour le primitif, les deux comportements


pour

l?gitimes

tance

notre

parce

que

mettant

en

uvre

des

? tra

observations

abstraction

pour

com

sont tenus

recettes

tir?es

sur

des th?ories tenues par lui et ses semblables comme fond?es. Il n'y a
?
?
pas lieu de lui pr?ter une mentalit? primitive ?, une pens?e sau
?
ou
est
victime
d'aucune
de
violence
vage ?,
supposer qu'il
symbo
lique ?. Pr?tons-lui lesm?mes r?gles d'inf?rence que les n?tres et
reconnaissons simplement qu'il n'a pas acc?s ? un savoir que les
soci?t?s occidentales ont mis des si?cles ? construire ; tenons ? dis
? sociocentrisme

? : ses
croyances

nous

deviennent

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alors

La rationalit?du religieuxselonMax Weber

19

?
? ; nous pouvons les
compr?hensibles
expliquer ? l'aide d'hypo
th?ses acceptables, ?voquant des m?canismes
cognitifs facilement
observables dans d'autres contextes et en particulier dans le n?tre, et
ne pr?sentant pas l'obscurit? et le caract?re conjectural de la ?men
talit? primitive ?, de la ? pens?e sauvage ? et de tous ces ? concepts
assure que, faute de les
collectifs ? (Kollektivbegriffe)dont Weber
liquider, la sociologie ne saurait ?chapper ? la verbosit? et atteindre
au

statut

qu'elle

revendique

les d?mons,

L'?me,

d'une

science

assise

et fiable9.

les esprits et les dieux

A c?t? de la th?orie de lamagie, on peut illustrer le cadre th?o


rique que se donne Weber dans sa sociologie de la religion par son
analyse

de

l'animisme.

Comme

les croyances

magiques,

nous

perce

vons facilement les th?ories animistes comme si ?trang?res ? nos


propres modes de pens?e, que nous avons tendance ? les imputer ?
des causes du type ? pens?e sauvage ? ou ? ?me primitive ?, bref ?
mobiliser ces Kollektivbegriffeque Weber
entend ?hminer.
Telle n'est pas du tout la d?marche deWeber. La notion d'?me,
nous dit-il, a ?t? con?ue pour expliquer une multitude de ph?no
m?nes

imm?diatement

observables

la mort

et

importants.

Dans

l'imm?diat,

laisse le corps intact ; seul le souffle vital dispara?t. C'est


pourquoi ce souffle est trait? comme la cause et la condition de la
vie. La notion d'?me explique aussi le d?doublement de la person
nalit? dans le r?ve ou dans l'extase, ou encore le ph?nom?ne de
l'?vanouissement, ou de la perte du contr?le de soi. Elle explique
donc d'un coup des ph?nom?nes ? la fois divers et essentiels. C'est
son pouvoir explicatif qui permet de comprendre qu'elle soit pr?
sente dans toutes les religions. Durkheim
(1979, p. 70) dira ? peu
pr?s lam?me chose dans Les Formes. Il repousse l'hypoth?se selon
? l'id?e d'?me aurait ?t?
laquelle
sugg?r?e ? l'homme par le spec
mal
tacle,
compris, de la double vie qu'il m?ne normalement ? l'?tat
de

veille,

d'une

part,

pendant

le sommeil,

de

l'autre

?. Il
n'accepte

pas, en effet,que la notion d'?me soit une illusion qui serait inspir?e
au sujet social par le ph?nom?ne du r?ve. Comme Weber,
il veut
r?sulte
d'une
le
de
th?orisation
par
sujet
qu'elle
ph?nom?nes qui ne
peuvent ?chapper ? sa conscience. Peu nous importe ici que le
contenu de cette th?orisation soit diff?rent chez les deux auteurs, et
9. Weber,

1920.

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Raymond Boudon

20

y lise la th?orisation d'un ensemble de ph?nom?nes


tandis
que Durkheim y voit une th?orisation de la dua
psychiques,
lit? de l'individu, ?tre de passion, d'instinct et de d?sir, qui se res
que Weber

sent

en m?me

temps

comme

asservi

? des

valeurs

morales.

La maladie dans son infinie diversit?, la plus ou moins grande


long?vit? des hommes sont d'autres ph?nom?nes complexes et
essentiels. Aucune soci?t? ne les a n?ghg?s. Pour agir sur ces ph?no
m?nes, il faut les th?oriser. La notion d'? esprit ? est celle qui est
normalement

?voqu?e

sous

une

forme

ou

une

autre

pour

en

rendre

? force ?, nous dit


compte. Elle est tr?s proche de la notion de
Weber. Ces ? esprits ? sont en effet con?us comme des forces, qui
peuvent agir sur l'organisme et qu'on peut neutraliser ou solliciter
par des recettes consid?r?es comme appropri?es en vertu de certai
nes th?ories. Le caract?re imm?diat de ces th?orisations, dans des
soci?t?s o? lam?decine
scientifique est inconnue, explique qu'on
les retrouve dans de multiples soci?t?s, sans que les unes aient eu
besoin de les emprunter aux autres. La notion de ? d?mon ? n'est
qu'une d?clinaison de la notion d'? esprit ?. Elle d?signe ceux des
esprits qui produisent des cons?quences per?ues comme n?gatives
par le sujet.
Ici encore, Weber propose une explication simple, qui ?voque
des m?canismes
contemporaines.

cognitifs facilement observables dans les soci?t?s


Ces

m?canismes

consistent

simplement,

pour

rendre compte de tel ou tel ph?nom?ne, ? cr?er un principe expli


catif, lequel est normalement interpr?t? comme correspondant ?
une r?aht?. Il est en d'autres termes facilement substantifi?. Tout
?
physicien sait bien par exemple que les forces centrifuges ?, qui
nous paraissent si famih?res, n'existent pas. L'expression d?signe de
simples

cons?quences

du

principe

d'inertie.

Mais

comme

la notion

de ? force centrifuge ? permet d'unifier d'innombrables ph?nom?


nes facilement observables, on croit facilement qu'elle d?signe un
?
?
?
type particulier de forces. Les notions d'? esprit ou de d?mon
on
Cum
r?sultent de m?canismes
salis,
grano
cognitifs identiques.
peut avancer que lesKollektivbegriffeque j'?voquais plus haut rel?
vent de la m?me analyse. Comme
les notions de ? d?mon ? ou
?
d'? esprit ?, celles de mentalit? primitive ? ou de ? pens?e sau
? d?crivent des
vage
ph?nom?nes nombreux et facilement observa
et
bles,
pr?tendent les subsumer sous un principe explicatif auquel
on pr?te naturellement une ? r?alit? ?.A l'appui de la th?orie conti
nuiste de la connaissance propos?e parWeber
(et par Durkheim),
on peut faire observer que l'histoire des sciences abonde en princi

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pes ? explicatifs ? de m?me esp?ce, qu'on a couramment utilis?s et


interpr?t?s de mani?re r?aliste, et qui ont ?t? abandonn?s d?s lors
?
?
qu'on a pu s'en passer (cf. les tourbillons abandonn?s ? la suite de
? horreur du
la formulation du principe d'inertie par Newton,
?
et
nature
vide pr?t?e ? la
d?finitivement abandonn?e ? la suite de
?
? ?ther ?,
?
de
la grande exp?rience
Pascal,
disqualifi? par la
th?orie de la relativit?, etc.).
Les concepts inductifs de l'animisme s'expliquent donc par des
m?canismes
cognitifs simples et universellement observables. Ils
non
d'une discontinuit? entre ? pens?e magique ? et
t?moignent
?
pens?e scientifique ?,mais au contraire de l'uniformit? des r?gles
de la pens?e et de la continuit? entre pens?e magique et religieuse,
d'une part, et pens?e scientifique, de l'autre (ce qui ne signifie ?vi
demment pas que science etmagie se confondent). L'impression de
discontinuit?

nous

que

ressentons

facilement

elle-m?me

s'explique

elle r?sulte de notre sociocentrisme, ainsi que de la tendance uni


verselle ? pr?ter ? certaines cat?gories de ph?nom?nes des causes
substantielles (les ? forces centrifuges ?, la ?mentalit? primitive ?, les
? d?mons

?, etc.).

Une notion comme celle de ? force ? en physique a donn? lieu ?


d'infinis d?bats. Au d?but du si?cle, le Cercle de Vienne lui-m?me
n'?tait pas au clair sur ce qu'il fallait en penser et, devant son opacit?
occasionnellement

proposa

persistante,

de

Il en

l'?liminer.

va

de

m?me de la notion^d'? ?me ?, d'? esprit ? ou de ? d?mon ?. Une


fois de tels principes explicatifs pos?s, il faut en effet les expliciter.
Ils donnent de surcro?t naissance, en aval, ? des th?ories multiples,
en

se constituant
ou

r?seaux.

th?oris?s

dit Weber,

comme

Ainsi,
une

les ph?nom?nes
en contact
entr?e

d'?

extase

avec

? sont,

les d?mons

les esprits.

Le charisme est lui-m?me une d?clinaison de l'extase. Il qualifie


des individus disposant de qualit?s inaccessibles au commun des
mortels.

Parce

circonstances

comme
sont per?us
qu'ils
?
de donner
la capacit?

tels,
autrui

ils ont

dans

certaines
que

l'impression

ce

eux qui le
qu'ils d?clarent est vrai simplement parce que ce sont
d?clarent et qu'ils jouissent de ces capacit?s particuli?res. Le cha
a fait rentrer dans l'outillage de la
risme est un concept que Weber
mais
qu'il emprunte ? la fois ? saint Paul et
sociologie scientifique,
aux

romantiques

allemands10.

10. Abbruzzese,

2001.

Ces

derniers

croyaient

que

le ? g?nie

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permet l'acc?s ? des v?rit?s sup?rieures inaccessibles au commun des


Nous

mortels.

le croyons

toujours,

occasionnellement.

Le flou de concepts comme ceux d'? ?me ? ou d'? esprit ?


donne donc naissance ? une dynamique cognitive. Les ? dieux ?
repr?sentent une ?volution de la notion d'esprit. Ils sont d'abord
fr?quemment d?pourvus de nom (Weber, 1971, p. 432) et d?sign?s
seulement par les processus qu'ils contr?lent. Ils donnent naissance ?
des rituels. Le contenu de ces rituels est dict? par la th?orisation qui
est propos?e et accept?e des d?sirs, de la sensibilit?, de la psycho
logie de tel ou tel dieu. Naturellement, la psychologie pr?t?e aux
dieux est puis?e dans l'observation sociale. Scheler (1955, p. 303)
d?clare, dans une analyse tr?sw?b?rienne, que ? leDieu de Maho
met ressemble quelque peu ? un cheikh fanatique et sensuel r?dant
? travers le d?sert ?, que ? le Dieu d'Aristote a quelque chose d'un
Grec cultiv?, se suffisant ? soi-m?me, satisfaitde sa propre sagesse,
adonn? ? la contemplation ?, et que ? le Dieu chr?tien des jeunes
peuples germaniques ressemble [...] plus ou moins ? un duc aux
yeux bleus et ? l'?tat d'esprit candide, qui n'admet qu'une fid?lit?
sans contrat, et se distingue ainsi fortement de la conception th?olo
gique des peuples latins, qui est avant tout juridique ?. Les rituels
sont fix?s ? partir du moment o? ils ont d?montr? leur efficacit? :
?
comportement purement magique qui s'est r?v?l? effi
Chaque
cace,

au

sens

naturaliste11,

sera naturellement

r?p?t?

sous

la m?me

forme avec une rigoureuse fid?lit? ? (Weber, 1971, p. 434). Weber


voit un processus de ? rationalisation ? dans la substitution des dieux
aux esprits : il veut dire par l? que les ? dieux ? permettent une
th?orisation plus fine et plus complexe du monde. C'est pourquoi
les dieux apparaissent toujours apr?s les esprits (Weber, 1971,
p. 461). De m?me, la notion d'inertie suppose que la notion de
mouvement
soit pr?cis?e, et ne peut donc que la suivre dans le
Mais
il
faut noter aussi que l'?volution des esprits aux dieux
temps.
n'appara?t pas partout (Weber, 1971, p. 461). Il est, en effet,n?ces
saire
n'a

que
donc

les circonstances
rien

Durkheim

de

la favorisent.

m?canique12.
lui aussi,
note,

On
que

L'?volutionnisme

w?b?rien

reviendra.

les concepts

centraux

autour

des

quels s'organise la th?orisation religieuse du monde sont flous et de


caract?re ? inductif ?, que ce flou est indispensable ? leur efficacit?,
11. ? Efficace au sens naturaliste ? : paraissant entra?ner des effets r?els.
12. Il n'est pas davantage m?canique
s'agissant du droit ou de la science ?cono
: cf. Steiner, 1998.
mique

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber


qu'il engendre un mouvement
pr?ciser.

Lui

aussi

note

que

ces

23

constant de th?orisation visant ? les


sont

processus

? l'

uvre

non

seule

ment dans la pens?e religieuse, mais ?galement dans la pens?e ordi


naire et dans la pens?e scientifique.
Les

dimensions

de

la rationalit?

du religieux

Falsificationnisme
la pens?e ordinaire ou la pens?e scientifique, la pens?e
?
? : elle veut s'assurer de la solidit? des th?o
est
critique
religieuse
ries qu'elle propose.
La rationalit? de la pens?e religieuse se traduit d'abord par le fait
que le croyant est ? falsificationniste ?.Un dieu qui ne rend pas les
services qu'on attend de lui dispara?t (Weber, 1971, p. 453). Le pay
san accepte mal le monoth?isme, parce que l'unit? d'inspiration
qu'on attend d'une volont? divine unique est difficilement compa
tible avec les caprices de la nature auxquels il est confront?. Une
th?orie faisant des ph?nom?nes l'effet de volont?s en comp?tition
les unes avec les autres lui para?t davantage compatible avec ce qu'il
Comme

observe

C'est

quotidiennement.

le mot

pourquoi

? r?sulte

pa?en

de la banalisation d'une insulte : celui qui paraissait r?calcitrant ?


l'endroit du monoth?isme se faisait traiterde paganus. Les saints sont
devenus une pi?ce essentielle du catholicisme, parce qu'ils permet
taient de r?concilier la th?orie religieuse avec le r?el aux yeux du
paysan. Dans Le juda?sme antique,Weber
souligne que l'interpr?
tation des proph?ties appara?t comme s'?tant constamment adapt?e
? la r?alit? (Weber, 1970, p. 412). L'Apocalypse avait annonc? une
catastrophe

imminente.

Celle-ci

ne

s'?tant

pas

produite,

ses

pr?dic

tions ont ?t? occult?es pour quelque temps (Weber, 1970, p. 319).
? ceux
identifi? des m?canismes
Ayant
cognitifs analogues
de
Renan
affirme
Weber,
p.
que
(1867,
480)
l'esp?rance
qu'?voque
la prochaine venue du Christ ayant ?t? d??ue, saint Paul n'inter
pr?te plus la r?surrection de mani?re litt?rale vers la fin de sa vie, en
contradiction

avec

les deux

?p?tres

aux

Thessaloniciens.

V?dficationnisme
La rationalit? de la pens?e religieuse se traduit ensuite par le fait
que le croyant se r?v?le ? v?rificationniste ?.Depuis Popper, le v?ri
ficationnisme amauvaise presse en philosophie des sciences : on ne

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Raymond Boudon

?
?
peut v?rifier une th?orie, mais seulement la falsifier (Popper
au
sens
:
Mais
de
d?montrer
la
cela n'est
fausset?).
emploie falsify
vrai que des th?ories ayant la forme de propositions universelles
(comme ? tous les cygnes sont blancs ?), non des th?ories ayant la
forme de propositions singuli?res. Or les propositions singuli?res ne
sont pas moins importantes du point de vue scientifique que les
universelles (cf. ? c'est la chute d'une m?t?orite qui a provoqu? la
?
disparition des sauriens ?, la plan?te se r?chauffe ?). Le v?rifica
tionnisme d?crit par ailleurs une pratique scientifique courante. Un
scientifique convaincu de la v?racit? d'une th?orie en recherche
normalement la confirmation ; il fr?quente plut?t les coll?gues et les
colloques en sympathie avec ladite th?orie. Toutes les histoires de la
science t?moignent de ce v?rificationnisme spontan?. Ainsi, une
belle ?tude sur l'histoire des discussions relatives au langage des
abeilles montre qu'on a longtemps cru ? son existence parce que
ceux qui ?taient favorables ? cette hypoth?se avaient tendance non
seulement ? ne pr?ter attention qu'aux faits la confirmant,mais ? ne
fr?quenter que ceux de leurs coll?gues qui ?taient du m?me avis
qu'eux13. On retrouve ici des m?canismes
cognitifs familiers, bien
connus en particulier des sociologues des sciences, mais aussi des
analystes des choix ?lectoraux (ce qui confirme indirectement la
selon laquelle connaissance ordinaire et
conjecture de Weber
connaissance

se fondent

scientifique

sur

les m?mes

proc?dures).

Il en va de m?me' dans le domaine de la cristallisation des


croyances religieuses. Une proph?tie ? v?rifi?e ? tend ? acqu?rir une
autorit? d'autant plus solide que sa r?alisation paraissait improbable.
La tradition tend du reste ? conserver en priorit? les proph?ties qui
se sont r?alis?es ou dont on peut esp?rer qu'elles se r?alisent et ?
insister

sur

celles

qui

se

sont

r?alis?es

contre

toute

attente

: ? Ceci

est vrai [...] pour les proph?ties de malheur d'Amos concernant le


du Nord alors que ce dernier ?tait encore florissant, puis
Royaume
de malheur d'Os?e concernant la dynastie de J?hu
les
oracles
pour
et de Samarie [...] Finalement, il y eut la prise et la destruction de
J?rusalem qui confirm?rent les terribles oracles de malheur du jeune
et surtout de J?r?mie et d'Ez?chiel ? (Weber,
Isa?e, de Mich?e
1970, p. 408-409) ; voir aussiWeber
(1971, p. 453).
Renan
(1867) avait d?velopp? des id?es comparables. Lors
qu'une proph?tie annonce un ?v?nement d?sirable et improbable et

13. A.

.
Wenner

et P. Wells,

1990.

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25

que celle-ci se r?alise, ne f?t-ce que partiellement, il en r?sulte un


effet d'autorit? : on pr?te au proph?te une capacit? de divination.
Miracles et accomplissement des proph?ties ?tablissent aux yeux des
contemporains le caract?re surnaturel de lamission du proph?te. A
et
annon?ant aussi Weber
quoi il faut ajouter, nous dit Renan,
?
sur
ce
toute
Durkheim
point, que
l'Antiquit?, ? l'exception des
grandes ?coles scientifiques de laGr?ce et de leurs adeptes romains,
admettaient lemiracle ? (Renan, 1867, p. 267). Car on n'avait pas
l'id?e d'une science m?dicale rationnelle (Renan, 1867, p. 271).
C'est pourquoi J?sus pratique l'exorcisme (expulsion des d?mons)
(Renan, 1867, p. 271-273). G?n?ralement, on ne distingue pas bien
et r?alit? ; surtout, l'habitant du Moyen-Orient
du
m?taphore
temps de J?sus n'a aucune id?e des lois de la nature et par suite
aucune peine ? accepter l'id?e que lemonde ob?it ? Dieu (Renan,
1867, p. 255). ? Il n'y avait pas pour lui de surnaturel car il n'y avait
pas de nature ? (Renan, 1867, p. 257). Durkheim soulignera en des
termes tr?s voisins que les notions de surnaturel et de miracle sont
des notions modernes qui ne pouvaient appara?tre qu'? partir du
moment o? la science s'?tait install?e : la cat?gorie du surnaturel ne
? lois de la nature ?
pouvait prendre sens tant que la notion des
et Durkheim prendront toutefois beau
n'?tait pas con?ue. Weber
coup plus nettement leurs distances par rapport au positivisme com
: pour eux, lam?taphore, l'analogie et le symbole
tien que Renan
? une phase r?volue de la pens?e humaine ;
pas
n'appartiennent
en

elles

sont

au

contraire

constitutives.

Recherche de la coh?rence
Une
troisi?me caract?ristique essentielle de la rationalit? des
croyances religieuses est la recherche par les diff?rentes cat?gories
d'acteurs

sociaux

de

gieuses du monde.
que

d?crit

la coh?rence

Comme

la ? th?orie

de

interne

des

interpr?tations

reli

le scientifique ou l'homme de la rue

la dissonance

cognitive

?, le croyant

veut

que les pi?ces composant l'explication religieuse du monde soient


compatibles entre elles. On peut illustrer ce point par l'exemple de
la th?odic?e.
Weber revient ?maintes reprises sur le sujet de la th?odic?e. Tant
que lemonde est con?u comme r?gi par des dieux en comp?tition
ou

en

conflit

du monde
ceux-ci

les uns

avec

les autres,

l'explication

des

imperfections

ne pose gu?re de probl?me. Les dieux ont leurs partisans :

se battent

entre

eux

au nom

de

leur dieu,

pour

leur dieu,

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ou

26

Raymond Boudon

sous son influence ; les ph?nom?nes naturels sont vus comme soumis
? des influences contraires et servent des int?r?ts oppos?s entre eux.
La th?odic?e devient par contre un probl?me central, d?s lors que le
comme

est con?u

monde

? une

soumis

volont?

unique.

cet ?gard, les religions historiques ont propos?, nous dit


un petit nombre de solutions. Le dualisme manich?en,
la
Weber,
doctrine de la transmigration des ?mes et la th?orie de la pr?destina
tion repr?sentent les trois solutions principales que les religions his
toriques proposent de l'imperfection du monde
(Weber, 1971,
p. 539-541). Zoroastrisme, bouddhisme et christianisme illustrent
A

ces

respectivement

mais

trois

solutions.

Peut-?tre

en

a-t-il

d'autres,

il est probable que le nombre de ces solutions est fini, sugg?re

Weber.

est responsable du bien, les


Selon la solution dualiste, Dieu
d?mons du mal. Elle a ?t? adopt?e dans les zones fort ?tendues d'in

fluence

d'influence

du

zoroastrisme,
directe,

mais

comme

elle
une

aussi,
appara?t
ou une
h?r?sie

hors

de

ces

menace

zones

d'h?r?sie

dans les religions qui n'adoptent pas cette solution (Weber, 1971,
p. 540). Elle inspire notamment le gnosticisme chr?tien.
La deuxi?me solution au probl?me de la th?odic?e est la solu
tion indienne : les injustices subies aujourd'hui par le sujet seront
corrig?es dans une vie ult?rieure, de sorte que lemonde ob?it ? un
?quilibre g?n?ral, si on le consid?re dans la totalit? de son existence.
la premi?re solution, la seconde s'impose par sa force
Comme
exphcative, laquelle lui a permis de conna?tre une expansion consi
d?rable.

C'est

pourquoi

elle

constitue,

elle

aussi,

une

menace

d'h?r?sie ou est reprise sous une forme am?nag?e par des religions
qui ne reconnaissent pas le karma. Ainsi, l'id?e de la r?surrection
des morts

vient

sans

doute

de

l'Orient

indien,

avance

Weber.

Elle

est l'objet de discussion dans le juda?sme antique. Les pharisiens y


croient, les sadduc?ens n'y croient pas (Weber, 1970, p. 473).
S'il est essentiel de comprendre que ces diff?rentes th?ories se
sont impos?es en raison de leur puissance exphcative, de leur capa
cit? ? rendre compte des imperfections d'un monde gouvern? par
Dieu, leur apparition et leur installation d?pendirent de contingen
ces intellectuelles de caract?re historique. Ainsi, la solution de la
transmigration des ?mes se greffe sur la croyance r?pandue selon
laquelle les esprits des morts auraient la capacit? de passer dans les
objets naturels (Weber, 1971, p. 541). Sans cette id?e, la notion de
la transmigration des ?mes ne serait peut-?tre pas apparue et ne se
serait pas impos?e aussi facilement.

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

27

les id?es s'appellent les unes les autres sous l'action d'une
dynamique cognitive. En amont, la transmigration des ?mes se
greffe sur les id?es relatives aux migrations de l'esprit des morts. En
aval, la transmigration r?alisant une sorte d'?quilibre g?n?ral m?ca
niquement assur?, il en r?sulte dans le bouddhisme antique un effa
cement de l'id?e de dieu14. La notion d'?me elle-m?me (Weber,
1971, p. 541), cessant d'?tre li?e ? l'individu physique, perd de son
importance. C'est donc par une cons?quence logique de la solution
qu'il pr?te au probl?me de la th?odic?e que le bouddhisme antique
Ainsi,

se

comme

pr?sente

une

sans

religion

dieu.

Le

caract?re

m?canique

de l'ordre du monde qui d?coule de la solution donn?e par le


bouddhisme au probl?me de la th?odic?e entra?ne une autre cons?
quence consid?rable, ? savoir que la liaison de la religion et de
l'?thique tend ? s'att?nuer.
La solution indienne au probl?me de la th?odic?e appara?t ?
comme sup?rieure ? la solution dualiste : la th?orie de la
Weber
r?incarnation est plus complexe que lemanich?isme, qui a un c?t?
? solution de facilit? ?. Elle est aussi
plus riche d'effets inattendus :
elle coupe la religion de l'?thique, donnant ? la religion un carac
t?re r?solument ritualiste, et en fin de compte ?limine Dieu de
l'ordre

du monde.

La troisi?me solution est celle que propose notamment le calvi


: Dieu

nisme

?tant

ses

tout-puissant,

d?cisions

ne

sauraient

?tre

affect?es par les actions des hommes. Il a pris ses d?cisions de toute
?ternit?. Si elles apparaissent parfois difficilement compr?hensibles,
si le bon est souvent frapp? par la vie et le m?chant combl?, c'est
que les d?crets de Dieu sont insondables. La solution calviniste du
deus absconditus est celle qui appara?t ?Weber comme la plus remar
quable. Peut-?tre parce qu'elle est plus simple que la solution
indienne,

moins

? facile

que

la

solution

manich?enne,

et davan

tage compatible avec la notion de la toute-puissance de Dieu.


: l'hypoth?se - si l'on
Un point que ne souligne gu?re Weber
-

peut

employer

ce mot

du

deus

absconditus

rend

la coh?rence

qu'on

doit imputer ? la volont? divine compatible avec le chaos du


monde. Elle prive ainsi le polyth?isme de sa principale ligne de
14. Selon Weber, deux grandes religions surtout sont, pour parler comme M. Gau
chet, des religions ? de la sortie de la religion ? : le puritanisme et le bouddhisme, l'une
?tant anim?e par une logique qui coupe le croyant de tout espoir de contact avec Dieu,
l'autre rendant Dieu un peu superflu. Ce trait explique peut-?tre en partie l'attrait du
au confucianisme,
bouddhisme dans les soci?t?s occidentales contemporaines. Quant
Weber
l'analyse comme une religion minimaliste, ? l'instar de l'utilitarisme.

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28

Raymond Boudon

r?sistance contre le monoth?isme

et permet de se dispenser des


:
les
saints) sur lemonoth?isme.
greffes polyth?istes (par exemple
C'est parce qu'elle a une force logique intrins?que, si l'on peut
dire, que cette troisi?me solution appara?t, ? l'instar des deux autres,

non

comme

seulement

une

composante

du

calvinisme

et de

beau

coup des mouvements


religieux qu'il a inspir?s,mais comme un
?l?ment latent dans beaucoup d'autres. L'id?e de la pr?destination
est pr?sente chez saintAugustin, on le sait,mais elle l'est aussi, nous
ditWeber, dans le juda?sme antique. C'est le sens du livre de Job : il
t?moigne de l'omnipotence du cr?ateur (Weber, 1971, p. 538
539). Elle se signale ? ce que Dieu
impose au juste des ?preuves
?
se
incompr?hensibles. Pourquoi Job
plaindrait-il ? Les animaux
ne
tout
autant
avoir
de
?t?
cr??s hommes
pas
pourraient d?plorer
que les damn?s pourraient se lamenter que leur peccabilit? ait ?t?
fix?e par la pr?destination (le calvinisme le d?clare express?ment) ?
(Weber, 1971, p. 539). On d?c?le une ?bauche de l'id?e du carac
t?re insondable des d?crets divins dans plusieurs autres passages de
l'Ancien Testament. Les proph?tes sugg?rent que c'est peut-?tre
Yahv? lui-m?me qui encourage son peuple ? t?moigner d'une obs
tination ? premi?re vue fatale pour lui ? l'aune humaine (Weber,
1970, p. 411). Isa?e, bien qu'il ait re?u sa mission de Yahv?, sait
qu'il ne peut le conna?tre : il lui appara?t comme flou ; il n'aper?oit
aurait
que le pan de son manteau (Weber, 1970, p. 411). Weber
certainement relev? avec int?r?tque, aujourd'hui encore, un rabbin
ait voulu voir dans la Shoah une manifestation de la volont? divine.
Le calvinisme n'a donc fait que rendre centrale une id?e pr?sente
dans le juda?sme antique, et qui appara?t tr?s t?t parce qu'elle est
comme un corollaire de la notion de la toute-puissance de Dieu, et
qu'elle offre au probl?me de la th?odic?e la solution qui pr?serve le
mieux les droits de Dieu et de l'?thique.
Comme
la deuxi?me solution au probl?me de la th?odic?e,
celle du deus absconditus est riche de cons?quences
inattendues :
Dieu ?tant pour le croyant tr?s lointain et en fait inaccessible, celui
ci ne peut plus chercher ? rentrer en contact avec lui. En dehors des
? virtuoses

?,

le

croyant

moyen

renonce

approcher

Dieu,

il

se

contente d'accomplir avec application et m?thode son r?le en ce


S'il r?ussit dans ses entreprises, il aura tendance ? penser
monde.
qu'il appartient ? la cohorte des ?lus. Quand Dieu est tout-puissant,
on ne peut plus le poss?der, on peut seulement en ?tre l'instrument
(Weber, 1971, p. 551). Avec la solution du deus absconditus,les tech
niques magiques d'origine indienne d'autodivinisation sont ?cart?es

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber


(Weber,

1971, p. 552-553,

aucune

? ne

technique

p. 564).
en

saurait

29
est disqualifi?e

La magie

effet

un Dieu

influencer

tout

Les deux plus grandes forces religieuses de l'histoire,


et le confucianisme ont r?prim?
romaine d'Occident
expuls? la magie, et install? des techniques rituelles qui,
la pri?re, viennent rythmer la vie quotidienne, nous dit
En
Weber.
Occident, le calvinisme et son ?manation la plus impor
le
tante, puritanisme, ont puissamment contribu? ? consolider cette
puissant.
l'Eglise
l'extase,
comme

?volution.

L'imperfection du monde ne soul?ve pas seulement le probl?me


th?orique de la th?odic?e. Elle pose aussi le probl?me pratique de
l'attitude ? adopter ? l'?gard du monde. A cette question, deux
r?ponses sont possibles. Le juda?sme ne manifeste aucun refus du
monde : le but poursuivi par les pratiques religieuses est ? d'avoir
longue

vie

sur

et bonheur

r?ponse

donn?

terre

?. Mais

on

peut

aussi

apporter

aux

la r?ponse du refus, de l'asc?tisme. Cette

imperfections du monde
naissance

notamment

au

monachisme

(lequel

s'exphque aussi bien s?r par le souci du croyant de mener une vie
?vang?lique lorsqu'elle lui para?t impossible dans lemonde). Mais,
d?s lors que Dieu est trop lointain pour que le virtuose puisse pr?
tendre

le moine

l'approcher,

passe

pour

incongru,

doit se r?aliser non par le refus du monde, mais


(innerweltliche
Askese).

Une

conception

et

l'asc?tisme

dans le monde

?volutionniste

Ces processus de ? rationalisation ? expliquent


l'apparition
d'irr?versibiht?s historiques, parmi lesquelles le ? d?senchantement
du monde ? se situe au premier rang des int?r?ts de Weber.
Son

analyse du d?senchantement justifierait ? elle seule de classerWeber


se r?v?le ?volutionniste
parmi les ?volutionnistes. En fait,Weber
d?s les premiers passages du chapitre 5 d'?conomie et soci?t?consacr?
? la religion, lorsqu'il d?crit le passage du ? naturalisme pr?ani
miste

? au

symbolisme

?.

Le primitif arrache le c ur de la poitrine de l'ennemi ou lui sec


tionne les parties g?nitales sur la base d'une th?orie : la force de son
ennemi a son si?ge dans ces parties du corps. En les assimilant, il
s'approprie la force de son ennemi. Puis se produit une substitution
de th?ories de caract?re symbolique aux th?ories relevant de ce que
Weber d?nomme le ? naturalisme pr?animiste ?. Le feu est d'abord

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30

Raymond

Boudon

con?u comme un dieu : c'est la phase du ? naturalisme pr?ani


miste ?. Puis appara?t une conception plus abstraite, o? ce n'est plus
le feu lui-m?me qui est trait? comme un dieu, mais o? l'on postule
l'existence d'un dieu pr?sidant au feu. Son autorit? sur le feu est
maintenue gr?ce au culte qu'on lui consacre (Weber, 1971, p. 436).
A la diff?rence du feu lui-m?me, il est p?renne, et dot? d'identit? :
on rentre dans la phase du ? symbohsme ? (ici dans sa version
animiste).

La raison pour laquelle Weber n'est gu?re mentionn? dans les


histoires de l'?volutionnisme r?side peut-?tre dans le fait que sa
conception de l'?volution est particuli?rement prudente et nuanc?e.
Ainsi, elle est plus acceptable que les versions ? classiques ?, celles de
Comte, de Spencer ou de J. StuartMill, ou peut-?tre m?me que les
versions modernes de R. Bellah ou de F. Hayek, qui, par-del? tou
tes les diff?rences qu'elles ont entre elles, apparaissent toutes comme
et ? fatalistes ? que la sienne. Weber
beaucoup plus m?caniques
m?rite d'?tre class? parmi les ?volutionnistes dans la mesure o?
l'identification et l'explication des irr?versibilit?s historiques est
pour lui un sujet essentiel. L'histoire des id?es et notamment des
id?es religieuses en r?v?le d'innombrables, et la totalit? des pages
qui composent sa sociologie des religions leur est consacr?e. Mais il
n'est en aucune fa?on fataliste, comme il le d?clare express?ment ?
maintes reprises, et notamment ? la fin de L'?thique protestante,dans
les remarques <mi accompagnent la c?l?bre m?taphore de la cage
d'acier (StahlhartesGeh?use). Il ne voit en aucune fa?on le monde
moderne condamn? ? ne produire que des Fachmenschen ohne Geist
?
- des
des sp?cialistes sans esprit et des Genussmenschen ohneHerz
s'il lui para?t favoriser ce type
jouisseurs sans c ur ?, m?me
d'homme.

Le

d?senchantement

C'est
puissamment

lemonoth?isme
au

qui a, en fin de compte, contribu? le plus

? d?senchantement

du monde

?. Par

cette

formule,

d?signe la disqualification de la
qu'il emprunte ? Schiller, Weber
magie. On admet en g?n?ral que l'?viction de lamagie qui caract?
rise lamodernit? est surtout due aux succ?s de la science. Ce n'est
le terrain a ?t? pr?par? en amont par la religion.
pas faux. Mais
L'installation avec le juda?sme d'un Dieu unique tout-puissant ten
: lamagie n'est
dait, en effet, ? disqualifier les pratiques magiques
fonctionnelle que lorsque les dieux sont con?us comme influen?a

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

31

bles ; or un Dieu tout-puissant ne saurait l'?tre. Cet attribut de Dieu


est affirm? de mani?re r?p?titive par le juda?sme antique. Seul un
Dieu plus puissant encore que Pharaon pouvait faire sortir les Juifs
d'Egypte. Yahv? endurcit le c ur de Pharaon pour permettre au
croyant de mesurer ? quel degr? sa propre puissance ?tait capable de

s'?lever (Weber, 1970, p. 449).


Avec l'id?e d'un Dieu unique tout-puissant apparaissent encore
la notion de la providence, incompatible, elle aussi, avec lamagie,
ainsi que bien d'autres cons?quences : si on ne peut plus l'in
fluencer, on peut chercher ? lui plaire, par la pri?re, et par l'ob?is
sance ? la loi divine. La religion favorise alors le d?veloppement de
l'?thique, qui prend d?sormais le pas sur le rituel. Ici encore, Renan
annonce Weber15. ?La graisse de vos b?liers me soul?ve le c ur ?,
d?clare Yahv? par la voix d'Isa?e (Renan, 1867, p. 93), car c'est
l'ob?issance ? la loi, non la d?votion au rituel, qui pla?t ? Dieu. La
substitution de l'?thique au ritualisme est le trait qui devait, selon
Renan, assurer au juda?sme son influence sur lemonde occidental :
? Le mill?narisme donna
?
l'impulsion, la morale assura l'avenir
avance
est
de
On
tr?s
Weber
(Renan, 1867, p. 131).
par
proche
ici : le charisme est lem?dium par lequel passe les id?es, la force des
id?es est ce qui les impose. Cette domination de l'?thique sur le
rituel et les conventions sociales fut r?affirm?e, selon Renan, par le
christianisme primitif. J?sus accepte de d?ner avec des douaniers,
une corporation abhorr?e par les Juifs, car t?moignant de la domi
nation romaine : il souhaite souligner par ce geste la distinction
entre la fonction et la personne, et affirmer ainsi la dignit? de
l'homme en tant qu'homme
(Renan, 1867, p. 168-169). Weber
fera une lecture semblable de l'?p?tre aux Galates : pol?miquant
contre Pierre, Paul recommande la commensalit?, qui exprime
l'?galit? de tous en dignit?. Il ne s'agit pas bien entendu de n?gliger
les divergences entreRenan etWeber. Parmi les nombreuses diff?
rences qui les s?parent :pour le premier c'est le christianisme primi
tif,pour le second plut?t le puritanisme qui reprend lemessage du
juda?sme dans ce qu'il a d'universel (Weber, 1971, p. 623).

15. Il est int?ressant de souligner ces points de convergence entre Renan etWeber,
?tant entendu qu'ils diff?rent par bien d'autres points. Ces convergences r?sultent de ce
que l'un et l'autre appliquent le postulat selon lequel le croyant ne peut croire ce qu'il
croit que s'il le voit comme fond?. Le m?me postulat joue un r?le fondamental dans la
sociologie de la religion de Durkheim et explique les convergences qu'on rel?ve entre les
deux auteurs, par-del? les diff?rences qui les s?parent.

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Raymond Boudon

?volutionnisme
complexe.
ou r?alisme ?
Symbolisme

Un

Le d?senchantement, qui r?sulte en grande partie de l'?volu


tion religieuse elle-m?me, a disqualifi? la magie et install? la
science. Mais
il n'a pas ?hmin? la premi?re. Charisme, proph?
tisme, interpr?tations symboliques du monde
appr?hend?es de
inter
fa?on r?aliste, et plus g?n?ralement, th?orisations du monde
pr?t?es sans distance, n'ont pas disparu avec le d?senchantement.
Des

nouveaux

mythes

tuels

sont

notamment

produits,

par

des

? intellec

?.

prol?taro?des

La persistance de ces archa?smes r?sulte d'abord de m?canismes


cognitifs g?n?raux. Car la pens?e et g?n?ralement la psychologie
humaine comportent des invariants, comme le veut lam?tath?orie
fondant la m?thode
compr?hensive. L'un des plus importants
d'entre eux est qu'on a peine ? identifier le symbolique en tant que
tel et qu'on a tendance ? l'interpr?ter sur un mode r?aliste. Il est
vrai que, m?me chez ceux qui ont ?t? socialis?s au sein de la culture
scientifique moderne, on ?chappe difficilement ? ce glissement. On
doit se convaincre que les forces centrifuges n'existent pas. On a
?
peine ? ne pas substantifier le hasard ?, ou ? renoncer ? la notion
de ? chance ?.On a du mal ? admettre qu'une partie de pile ou face
donne le r?sultat ? vingt fois pile de suite ? avec lam?me probabilit?
?
?
qu'une s?rie d?sordonn?e
quelconque, car on veut que les s?ries
? ordonn?es

? ne

soient

pas

dues

au

hasard,

mais

? une

puissance

?
?
organisatrice. On croit ? l'existence de la pens?e sauvage ou de la
?mentalit?
? ; on
ces
une
?
force
concepts
primitive
pr?te
explica
tive plus facilement qu'on n'y ht de simples ?tiquettes identifiant
des questions ? r?soudre et des m?canismes ? d?couvrir. L'animisme
lui-m?me reste bien pr?sent dans les soci?t?s modernes. Celui qui se
laisse injecter des ? cellules fra?ches ? afin d'obtenir un effet suppos?
de rajeunissement
pour ?voquer un exemple que je n'emprunte
?videmment pas ?Weber ? illustre un m?canisme cognitif qui ne se
distingue pas de celui auquel ob?it le guerrier qui consomme le
c

ur de

son

ennemi.

(1986) avait, lui aussi, per?u toute l'importance de


Tocqueville
la distinction entre r?alisme et symbolisme. Dans une remarque qui
il sugg?re mezzo voceque la transmigration des
anticipe surWeber,
?mes et l'iinmortalit? de l'?me sont des expressions symbohques de
la m?me r?alit? et sont par cons?quent interchangeables, d?s lors

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

33

qu'on interpr?te ces notions sur le mode symbolique16. Mais cette


interpr?tation ne peut pr?tendre ? une large audience17 : le symbo
lique tire, en effet, sa force de ce que, en raison de son caract?re
imag?, il est facile ? appr?hender au premier degr?, celui auquel
s'arr?tent la plupart des gens, avec la cons?quence qu'ils ne le saisis
sent

pas

mode

pour

ce

est, mais

qu'il

l'interpr?tent

au

contraire

sur

le

r?aliste.

insiste sur le fait que les notions d'? ?me ?, de


Durkheim
?mana ? et d'? orenda ?
d?signent des r?alit?s identiques dans des
diff?rentes.
Weber
(1970, p. 198) propose, lui aussi, de
symboliques
? charisme ?, d'?me et
les
notions
de
rapprocher
d'esprit des notions

de

?mana

faitement

? et d'?

orenda

acceptables,

ne

?.Mais

sont

ces

gu?re

?quivalences,
en mesure
de

si elles
convaincre

sont par

celui

qui prend ces notions au premier degr?. Elles n'ont de chances


d'?tre accept?es que par celui qui se donne suffisamment de dis
tance

pour

en

percevoir

le caract?re

symbolique.

difficult? de saisir le symbolique comme symbolique, sa


r?aliste est donc une donn?e
transposition ordinaire sur le mode
essentielle pour le sociologue. Elle explique pour une large part
l'incompr?hension et les conflits qui tendent ? opposer les interpr?
tations symboliques du monde. Elle explique la persistance de la
magie et du proph?tisme dans lemonde moderne.
L'?volutionnisme w?b?rien est donc complexe, d'abord parce
qu'il est sensible ? la fragilit?de la distinction entre lemode symbo
lique et le mode r?aliste d'interpr?tation des cat?gories religieuses.
Le sujet social r?v?le une sensibilit? particuli?re au symbolique,
mais ?prouve de la difficult? ? prendre la distance suffisante pour
l'appr?hender en tant que tel.Durkheim insiste, de m?me, dans Les
Formes ?l?mentaires,sur le fait que les th?orisations ? religieuses et
du monde prennent initialement une forme symbo
scientifiques
et
les
que
lique,
symboles ne sont d?crypt?s, lorsqu'ils le sont, qu'?
la suite d'un processus plus ou moins long.
La

16. Cette id?e lui a peut-?tre ?t? inspir?e par B. Constant (1971). Sur l'influence de
Constant sur Tocqueville,
voir Siedentop (1994). ? La plupart des religions ne sont que
des moyens g?n?raux, simples et pratiques, d'enseigner aux hommes l'immortalit? de
l'?me. [...] Assur?ment, lam?tempsycose n'est pas plus raisonnable que lemat?rialisme ;
cependant, s'il fallait absolument qu'une d?mocratie fit un choix entre les deux, je
n'h?siterais pas, et je jugerais que ses citoyens risquent moins de s'abrutir en pensant que
leur ?me va passer dans le corps d'un porc, qu'en croyant qu'elle n'est non ?, ?crit Toc
queville (1986, p. 527).
17. Inglehart et al. (1998) r?v?lent qu'aux ?tats-Unis la croyance ? la transmigration
est tr?sminoritaire (26 %) (elle est sans doute surtout le faitd'immigrants d'origine asia
tique), la croyance ? l'immortalit? de l'?me tr?smajoritaire (78 % des r?pondants).

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34

Raymond Boudon

Effets inattendus
La
complexe

conception
pour

une

w?b?rienne
seconde

raison

de
:

r?volution
parce

que,

peut

dans

?tre dite

ses travaux

de

la religion comme ailleurs, Weber


sociologie
prend toute la
mesure de l'importance des effets inattendus. On en a
d?j? rep?r?
plusieurs. Une conception qui fait de Dieu un ma?tre tout-puissant
tend n?cessairement ? disqualifier lamagie ; la th?orie de la transmi
gration des ?mes tend ? ?liminer Dieu, et favorise le ritualisme aux
d?pens de l'?thique ; un deus absconditus tend ? provoquer une valo
risation du monde
et, lorsqu'elle appara?t dans un contexte o?
celui-ci a ?t? d?valoris?, ? convertir l'asc?tisme extramondain en
? asc?tisme intramondain ?. Un Dieu
unique tend ? d?valoriser le
ritualisme au profit de l'?thique.
La recherche de la coh?rence qui caract?rise la theorisation reli
gieuse du monde entra?ne donc des effetscognitifs et sociaux multi
ples, divers, enchev?tr?s, non voulus, et qui se d?ploient dans la
longue p?riode. La notion de l'au-del? est latente dans celle du
royaume des ?mes (Weber, 1971, p. 536) : ? partir du moment o?
l'on attribue aux ?mes des morts un s?jour propre, il est difficile de
le locahser ici-bas, dans lemonde visible ;mais l'id?e d'un au-del?
ne prend une v?ritable consistance
qu'? partir du moment o? un
Dieu unique facilite l'?tablissement d'une liaison entre ?thique et
religion. C'est seulement lorsque l'?thique acc?de au rang d'une
dimension essentielle de la religion que se pose le probl?me de la
th?odic?e. On peut alors envisager un syst?me ou seraient r?par?es
dans

de

l'au-del?

les injustices

d'ici-bas.

Mais

ce n'est

que

tardivement,

? la suite de d?clinaisons suppl?mentaires, qu'appara?t la s?paration


du paradis et de l'enfer (Weber, 1971, p. 537). Ce ? gradualisme ?
est l'un des points remarquables de la th?orie web?rienne de l'inno
vation

et de

l'?volution18.

18. L'hypoth?se du caract?re fondamentalement gradualiste de l'innovation a ?t?


fort bien d?fendue, sur un plan plus g?n?ral, par Vierkandt (1908) dans Die Stetigkeit im
Kultunvandel, un livre injustement oubli?, qui a fort bien pu avoir inspir?Weber.
et Cherkaoui
Cf. Boudon
(1998, vol. III).

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

Un

non

?volutionnisme

35

lin?aire

Le poids des innovations


religieuse et sociale est de surcro?t, selonWeber,

L'?volution

tributaire

largement

innovations,

d'authentiques

source

sont

qui

de

discontinuit?s. Les innovateurs en mati?re religieuse sont, selon les


des

cas,

pr?tres,

des

ou

proph?tes

des

Les

r?formateurs.

circonstan

ces favorisent les uns ou les autres ; elles peuvent donc d?terminer
partiellement la forme, voire le contenu, de l'innovation. Ez?chiel

ne

s'int?resse

pas

aux

r?formes

sociales,

car

c'est

un

pr?tre

? ?

et

? un
le contenu et
peine
proph?te (Weber, 1971, p. 468). Mais
sont
une
mesure
des
innovations
dans
l'impact
large
impr?visibles.
Or, les innovateurs peuvent jouer un r?le consid?rable et pro
voquer des tournants historiques remarquables. Saint Paul ?l?ve
? une

barri?re

infranchissable

aux

assauts

de

l'intellectualisme

grec

et fait du ? livre sacr? des Juifs le livre sacr? des chr?tiens ? (Weber,
1971, p. 622). En pr?nant la commensalit? contre Pierre, qui n'est
pas certain de pouvoir l?gitimement s'asseoir en compagnie de pro
? sonner l'heure de la
s?lytes incirconcis, il ne fait rien moins que
naissance de la citoyennet?en Occident ? (? die Konzeptionsstunde
des "B?rgertums" im Occident?, Weber,
1988, II, p. 40). Weber
versets
?
les
de
?voque
plusieurs reprises
l'?p?tre de Paul aux Galates
: ? Les repas pris en
ce
relatent
principe
qui
l'?pisode qui inaugure
commun, ? Antioche, par saint Pierre et les pros?lytes incirconcis
ont repr?sent? le premier grand tournant de l'histoire du christia
nisme. Dans sa pol?mique contre Pierre [Galates, II, p. 11-14], saint
Paul a accord? une importance d?cisive ? cette commensaht? ?
1988, II, p. 39). Ce prin
(Weber, 1971, p. 459 ; voir aussiWeber,
: il
devait
l'histoire
de
l'Occident, avance Weber
cipe
impr?gner
affirme la valeur de l'homme en tant qu'homme et assigne ? l'orga
nisation de la cit? la finalit? ultime d'assurer le respect de la dignit?
de

tous.

Mais l'?volution du juda?sme au christianisme n'est pas lin?aire.


Elle
t?moigne au contraire d'une profonde discontinuit?. Le
juda?sme ne plaide en aucune fa?on pour le refus du monde. A
l'inverse, le christianisme c?l?bre le refus du monde : ?Mon
royaume n'est pas de ce monde ?, d?clare J?sus (Weber, 1971,
p.

468).

Or

calvinisme

ce

tournant

reprendra

spectaculaire

n'avait

les enseignements

rien

de

n?cessaire.

Le

universels du juda?sme

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36

Raymond Boudon

(Weber, 1971, p. 623), mais maintiendra le refus chr?tien du


monde. C'est par un effetnon voulu de la th?ologie calviniste que
le refus du monde se traduira par un asc?tisme, non plus extramon
dain, comme dans le cathohcisme, mais intramondain. Le premier
: le moine catholique se retire du
est illustr? par le monachisme
monde ; le second par le fid?le puritain : il s'abstient de go?ter des
plaisirs du monde.
On
peut remarquer ici que les controverses soulev?es par
ont tellement focalis? l'attention sur cette
L'?thique protestante
oeuvre que les commentaires n?gligent souvent de consid?rer
qu'elle s'inscrit dans le cadre g?n?ral des Essais de sociologiede la reli
gion et d'?conomie et soci?t? et manquent de voir que l'asc?tisme /
intramondain est la r?sultante complexe d'une dynamique cogni
tive : le calvinisme reprend du christianisme primitif l'id?e de la
?
d?valorisation du monde
n'est pas de ce
( mon Royaume
monde ? ),mais la solution qu'il donne au probl?me de la th?odic?e
(celle du Deus ahsconditus) interdisant au croyant l'acc?s ? Dieu,
l'asc?tisme ne peut s'exprimer que dans lemonde19.
En m?me temps, l'innovation doit satisfaire au besoin de coh?
rence. L'apparition d'un Dieu unique tout-puissant impliquait un
refus de la th?ogonie, un telDieu ne pouvant ?tre issu d'un autre
Dieu ; elle ?tait en m?me temps grosse de la th?ologie, un Dieu
unique faisant surgir le probl?me de la th?odic?e. C'est pourquoi le
polyth?isme grec a une th?ogonie et pas de th?ologie, et le
juda?sme ? l'inverse une th?ologie et pas de th?ogonie. Si la th?o
logie chr?tienne conna?t pour sa part, comme le souligne Weber,
une

unique

expansion

toute

dans

c'est

l'histoire,

en

notamment

son des probl?mes pos?s par la notion d'un fils de Dieu,

d'un

Dieu

rai

s'agissant

tout-puissant.

succ?s de tel ou telmouvement


religieux d?pend en fin de
:
du contenu des doctrines
d'une
de
facteurs
compte
multiplicit?
de
du
l'efficacit?
dynamisme cognitif qu'elles engen
qu'il v?hicule,
Le

drent,
d'autres

de

leur

?l?ments

accord

avec

influant

sur

les

circonstances

sa

de

capacit?

et

d'une

multitude

p?n?tration.

Il d?pend aussi de facteurs ? premi?re vue secondaires, comme


la forme des messages religieux : la qualit? litt?raire des textes rete
nus par la tradition et regroup?s dans l'Ancien et leNouveau Testa
ment, l'utilisation par ces textes de la parabole et de l'analogie pro

19. J'ai tent? de la reconstruire dans Boudon

(2000).

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

37

posent une explication de Tordre du monde ? que chacun peut


comprendre ?. Les textes sacr?s du juda?sme antique et du christia
nisme primitif sont ? parfaitement intelligibles pour tous et compris
par chaque enfant ?, d?clare Weber
(1970, p. 519). Cela a claire
ment beaucoup facilit? leur diffusion. Le caract?re ? populaire ? des
textes produits par le juda?sme antique et le christianisme primitif a
?t? lui-m?me rendu possible parce qu'ils sont apparus dans le
contexte sociopolitique d'Isra?l. La facilit? d'acc?s dont ils font
preuve contraste avec l'?sot?risme des religions install?es dans les
soci?t?s imp?riales, qu'il s'agisse de l'Egypte, de l'Assyrie ou de la
Perse. Weber
(1971, p. 446) parle d'? impulsion monoth?iste ? ?
de
la
tentative
d'Akhenaton pour installerun monoth?isme
propos
solaire, sur la base d'une assimilation entre lemonarque et le soleil.
en rai
Cette impulsion a sans doute avort? dans l'esprit deWeber,
son de l'?sot?risme de la religion ?gyptienne.
La forme des messages religieux n'a donc rien de secondaire.
Les paraboles sont efficaces parce qu'un message est plus accessible
lorsqu'il est exprim? sous une forme imag?e que sous une forme
l'a indiqu? : un des points essentiels de la th?orie
abstraite. On
et aussi de Durkheim affirme l'effi
de la connaissance de Weber
cacit? de la th?orisation symbolique du monde et la difEcult?
qu'?prouve normalement le public ? appr?hender le symbolique
comme

tel.

Le poids des contingences


La non-lin?arit? de l'?volution religieuse (et de l'?volution
sociale qu'elle contribue fortement ? induire) est encore due ? ce
sont

qu'elles

de

tributaires

et de

contingences

rencontres

ex

ante

impr?visibles entre s?ries ind?pendantes. Le Dieu d'Isra?l est ? l'ori


gine le dieu protecteur d'un petit peuple ; peut-?tre a-t-il ?t?
import? de Ph?nicie. Mais, ?tant h? au destin particulier d'Isra?l,
Yahv? ne peut ?viter de se soucier de l'Assyrie et de l'Egypte, de
sorte qu'il finit par pr?sider au destin de ces puissants empires et
prend

la

stature

d'un

Dieu

universel,

qui

se retrouve

finalement,

non seulement impliqu? dans la politique internationale,mais pr?si


dant au cours de l'histoire (Weber, 1971, p. 442). Le fa?onnage
conceptuel de Yahv? est compl?t? sous l'effetde l'admiration que
les Juifsvouent ? l'Egypte : seul un roi divin, ayant une stature plus
imposante que celle de Pharaon, pouvait les faire sortir d'Egypte
(Weber, 1971, p. 473).

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38

Raymond

Boudon

Autre exemple capital de contingence : les attitudes de refus du


soci?t?
monde
peuvent se trouver favoris?es, d?s lors qu'une
conna?t une ?volution telle que les id?aux religieux auxquels sous
crit le croyant lui apparaissent comme viol?s (Weber, 1971, p. 587).

L'accueil du public
La r?ception des messages religieux, des innovations et des th?o
ries religieuses d?pend encore de la composition sociale du public
auquel ils s'adressent.Mais il n'est pas question de pr?tendre que ces
variables sociologiques agissent de fa?on d?terminante. Elles doi
vent plut?t ?tre consid?r?es comme des variables parmi d'autres. Ici
comme ailleurs, la sociologie de Weber
appara?t comme exempte
de tout sociologisme : il n'est pas question d'?riger les variables de
stratification en pnmum movens ; et il est indispensable ? m?thode
?
de reconstruire lesm?diations qui permet
compr?hensive oblige
tent d'affirmer l'existence d'une relation causale entre position
sociale et adh?sion ? telle ou telle croyance.
Les

ont

paysans

des

raisons

fortes

ne

de

pas

un mono

accepter

th?isme strict. C'est pourquoi


le christianisme populaire accorde
une large place au culte des saints. A l'inverse, les centurions
romains, qui combattent pour le compte d'un empereur r?gnant sur
un empire centralis? et hi?rarchis?, acceptent facilement lemono
th?isme dans .sa version mithra?que ou chr?tienne. Leur affinit?
pour le mithra?sme provient de l'organisation bureaucratique de ce
culte, qui leur rappelle l'organisation de l'empire romain (Weber,
1971, p. 497-498). Les aristocrates sadduc?ens ne croient pas ? la
r?surrection des morts. En effet, les couches sup?rieures demandent
surtout ? la religion de l?gitimer leur position (Weber, 1971,
p. 511). Elles ont tendance ? n'?tre sensibles ? la religiosit? du salut
?
que quand elles sont d?poss?d?es des possibilit?s de l'activit? poli
?
1971,
p. 522). Ce cas mis ? part, c'est surtout dans
(Weber,
tique
les classes moyennes et basses que l'id?e de la compensation dans
l'au-del?

Weber
c?s

du

appara?t

comme

s?duisante.

rencontre ici la th?orie de Nietzsche,

christianisme

aupr?s

des

classes

qui attribue le suc

populaires

au

ressentiment.

Elle est conjecturale et ne peut avoir en tout cas qu'une port?e tr?s
limit?e (Weber, 1971, p. 514-517).
Il n'est pas question de nier
l'existence

du

ressentiment.

Le

ressentiment

? l'?gard

de

l'arrogance

des grands explique effectivement que leMessie soit rentr? ? J?rusa


lem juch? sur un ?ne, ? la b?te de somme des pauvres ? (Weber,

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

39

1971, p. 631). Mais on peut se contenter de supposer que lamau


vaise condition des classes basses les rend tout simplement attentives
aux th?ories porteuses de promesses, sans
qu'il soit n?cessaire de
postuler qu'elles sont envahies par le ressentiment. Par ailleurs, il est
inacceptable de faire d'une donn?e de caract?re affectifla cause des
constructions th?oriques complexes que sont les doctrines religieu
ses (Weber, 1988, I, p. 240
sq.). Les promesses du christianisme
sans doute

int?ressent

les classes

basses.

son

Mais

influence

provient

aussi de ce qu'il r?pond ? un besoin intellectuel d'explication du


monde. On ne saurait donc faire des conditions d'existence
la
condition principale de l'expansion d'un syst?me religieux (Weber,
1971, p. 519).
Il faut ajouter que Weber
s'oppose ? Nietzsche non seulement
sur son interpr?tation des
origines du christianisme, en effet bien

sommaire

par

rapport

la

sienne,

mais

aussi

sur

d'autres

points

essentiels : ? l'inverse de Weber, Nietzsche voit le monoth?isme


comme une r?gression ; la psychologie utilis?e par Weber
est
annonce
de
celle
Nietzsche
la
d'inspiration rationnelle,
psychologie
des

profondeurs,

etc. Ces

n'ont pas d?courag?


d'auteurs

proviennent

massives

diff?rences

entre

les deux

les lectures nietzsch?ennes deWeber,


comme

conservateurs

Cari Schmitt (1923) ou E. Voegelin

Leo

Strauss

auteurs

qu'elles
(1953),

(1952), ou de tenants du post

modernisme20.

Les objections deWeber ?Nietzsche s'adressent aussi ?Marx : il


sous-estime le besoin m?taphysique qu'ont les hommes de doter le
cosmos de sens (Weber, 1988, I, p. 240 sq.). Ce besoin est si puis
sant qu'il explique l'influence extraordinaire de l'intellectualisme
(Weber, 1971, p. 519). Il n'est donc pas question d'accepter les
principes du mat?rialisme historique.
Le th?me de l'intellectualisme chez Weber m?riterait un d?ve
loppement que je ne puis entreprendre ici. On peut seulement
rep?rer
besoin

essentiels.
quelques
points
un
fondamental
(donner

L'inteUectualisme
sens

au

cosmos).

se
greffe
Il est une

sur un

source

de progr?s, mais peut aussi contribuer ? la d?g?n?rescence d'id?es


positives. La force de l'intellectualisme et la direction dans lesquelles
20. Cf. Turner (1992) : ? [...] the revival of interest inNietzsche
[...] for the deve
lopment of poststructuralism and postmodernism
[...] has been parallel to the revival of
interest in the shaping ofWeberian
sociology by Nietzsche ?. Voir sur cette convergence
entre les contresens des conservateurs et des postmodernistes Boudon
(2000). Chazel
ne consid?rait en aucune fa?on Nietzsche
(2000, p. 43 sq.) montre bien que Weber
comme une autorit? scientifique.

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Raymond Boudon

40

il s'engage d?pendent des circonstances. Ici encore,Weber n'est pas


loin de Renan. Comme Voltaire, il ?voque les effets ambigus de
l'intellectualisme grec sur l'?volution du christianisme.
c'est

Finalement,

un

enchev?trement

d'?l?ments

complexe

conjoncturels et structurels qui d?cide de l'audience d'une religion.


En se pr?sentant comme le sauveur, J?sus exploite une id?e qui ?tait
r?apparue ? intervalles plus ou moins r?guliers depuis que leDeut?
ro-Isa?e avait introduit un myst?rieux ? Serviteur de Dieu ? (Weber,
1970, p. 492, n. 33). Il reprend aussi l'id?e juda?que de la r?tribu
tion compensatoire, toile de fond sur laquelle se dessine l'id?e de la
r?surrection des morts. Or les artisans et la petite bourgeoisie ten
dent, de par leur position sociale et la nature de leurs activit?s, ? ?tre
particuli?rement sensibles ? l'id?e de compensation, et, par suite,
aux symboles v?hiculant cette id?e. Cette combinaison complexe
de causes explique notamment que les pharisiens, qui appartiennent
en majorit? ? ces couches sociales, acceptent plus facilement la
r?surrection

des morts

que

les

sadduc?ens,

qu'on

rencontre

plut?t

dans les couches aristocratiques de la soci?t? juive.

Le mille-feuille

de

l'?volution

religieuse

Le fait que peuvent coexister dans le syst?me de croyances com


tr?s
posant une tradition religieuse des ?l?ments d'anciennet?
variable est finalement d? ? la diversit? des publics, ? la diversit? de
la position sociale, des ressources et des postures cognitives de ces
et

publics

? bien

d'autres

facteurs

encore,

comme

le m?canisme

cognitif qui fait que le sujet social a une sensibilit? particuli?re au


symbohque, tout en ayant de la difficult? ? l'identifier en tant

que

tel.

La pri?re exclut en principe lamagie, puisqu'elle s'adresse ? un


Dieu
tout-puissant, ? qui on peut chercher ? plaire, mais qu'on ne
elle est facilement
influencer.
Pourtant,
per?ue,
peut
comme
les classes
d'effets magiques
porteuse
populaires,

surtout

dans

: comme

ayant pour fonction ou du moins pour effet de favoriser la r?alisa


tion des objectifs poursuivis par le croyant. Le catholicisme est
avec sa repr?senta
oppos? ? lamagie, profond?ment incompatible
tion de Dieu. Pourtant, on pr?te aux saints des vertus magiques, et
les temps les
le c?libat des pr?tres a une origine magique. Depuis
en
un moyen
comme
?t?
consid?r?
l'asc?tisme
a,
effet,
plus recul?s,
permettant de favoriser l'apparition du charisme, de

la capacit?

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41

La rationalit?du religieuxselonMax Weber

d'entrer en contact avec les puissances sup?rieures, et la chastet? a


?t? con?ue comme un moyen de se rapprocher de Dieu
(Weber,
1971, p. 606). L'id?e d'un Dieu tout-puissant exclut la th?ogonie.
Pourtant le christianisme introduit un fils de Dieu.
La modernit? n'a pas davantage ?hmin? le proph?tisme que la
magie. Elle n'a pas non plus ?limin? le ph?nom?ne de la fuite hors
du monde. Cette derni?re attitude est m?me ? caract?ristique des
intellectuels ?, car le d?senchantement a entra?n? chez eux une
? d?tresse int?rieure ?. Cette d?tresse peut ?tre r?solue, comme
chez

Rousseau,

? une

par

fuite

la solitude

dans

absolue

?, par

une

fuite romantique vers un ? peuple ? id?alis?, suppos? indemne des


contaminations
vers

la

les autres

affectent

qui

contemplation,

ou

encore

classes

par

sociales,

une

fuite

dans

une
fuite
par
une
action

visant ? une transformation ?thique ou r?volutionnaire du monde


tel qu'il est (Weber, 1971, p. 524). ?Les agents de l'intellectua
lisme prol?taro?de ?, dont les th?ories ont pour fonction de l?giti
mer des mouvements
sont ?galement
d'inspiration d?magogique,
des descendants des proph?tes, bien que, en raison du ? d?senchan
tement ?, ils n'en soient que de p?les reflets. Ils alimentent les
id?ologies et ont une influence Hmit?e, pourrait-on ajouter, tant
celles-ci

que

ne

se

transforment

pas

en

ce

comme

id?ocraries,

fut

le cas ? la suite de la prise de pouvoir des bolcheviques ou des


? intellectualisme
nazis. En ?voquant ces agents de
prol?taro?de ?,
Weber

pense

aux

russes,

populistes

et aussi

sans

doute

aux

intellec

tuels de 1848, auxquels L'Education

sentimentalede Flaubert ou les

Souvenirs

des

de

Tocqueville

consacrent

pages

incisives,

ou

encore

? Luk?cs, qu'il connaissait bien personnellement, et dont les th?o


ries, drap?es dans le manteau de la tradition philosophique, expri
maient surtout son refus du monde et la promesse d'un monde
aurait

futur21. Weber

peut-?tre

vu

?galement

des

repr?sentants

de

? dans les intellectuels


? intellectualisme
qui chant?
prol?taro?de
rent hier l'avenir radieux ou pr?chent aujourd'hui le refus de la
?mondialisation

?.

autre effet inattendu a favoris? une ?volution stratifi?e du


religieux, faisant co?ncider des ?l?ments d'?ges tr?s divers. Le d?ve
loppement des sciences a dans une largemesure priv? la religion de
Un

son

autorit?

en mati?re

d'explication

du monde.

Aussi

a-t-il

encou

rag? un regain des formes mystiques de la pens?e et de la pratique

21. Bell,

1997.

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42

Raymond Boudon

religieuses. Il a aussi favoris?, peut-on ajouter, l'apparition d'une


une domination
religiosit? caract?ris?e par
marqu?e de la dimension
morale sur la dimension dogmatique, comme dans le cas du protes
tantisme am?ricain, ainsi que la vogue des religions ? de sortie de la
religion ?, comme le bouddhisme, dans les soci?t?s occidentales
d'aujourd'hui.

Les

lignes de force de

l'?volution

En d?pit de la complexit? de l'?volution religieuse occidentale,


on y discerne des lignes de force : le d?senchantement, la
disqualifi
cation de lamagie, la substitution de l'?thique aux rituels. Yahv? est
insensible aux offrandes ; le calvinisme donne le coup de gr?ce ? la
(Weber, 1970, p. 355 ; 1971, p. 582). Le d?terminisme
magie.
astrologique est marginalis? par le monoth?isme, car incompatible
avec la notion d'un monde
gouvern? par Dieu
(Weber, 1970,
p. 517). Le juda?sme installe la notion de responsabilit?. Le Deut?
ronome rompt avec la solidarit? collective et affirme le
principe de
la responsabilit? individuelle (Weber, 1970, p. 418-419).
Selon
Isa?e, III 10,Dieu r?compense chacun selon sesm?rites ; le bonheur
terrestre est pour chacun ?le fruit de ses actes? (Weber, 1970,
p. 379). La notion ?thique du juste salaire est oppos?e au ritualisme
des pr?tres (Weber, 1970, p. 346). La responsabilit? de chacun est
con?ue comme allant de pair avec la dignit? de l'individu, ind?pen
damment de ses caract?ristiques :dans leDeut?ronome, X 18,Dieu
? fait droit au faible ?
(Weber, 1970, p. 346).
Le paradoxe d'un monde
imparfait et d'un Dieu
parfait a
encourag?

une

organisation

de

la cit?

tendant

? favoriser

le respect

de la dignit? de l'homme en tant qu'homme. La poursuite de cet


objectif a ?t? facilit?e dans les soci?t?s qu'on qualifierait aujourd'hui
de ?multiculturelles ?. Il a commenc? ? se r?aliser dans les ensem
bles pacifi?s, r?gl?s par des lois naturelles, par la confiance, par la
rationahsation des relations sociales, par la consolidation des liens
?thiques (Weber, 1971, p. 455).
Le calvinisme, en ?loignant Dieu du croyant, a facilit? la ma?
trise intellectuelle du monde par l'homme, et l'a encore
?loign? de
Dieu par cet autre effet indirect (Weber, 1971, p. 565). Comme on
sait,Merton
(1970) a consacr? une ?tude ? la v?rification de ce
th?me w?b?rien. Sur le plan de l'?thique, le calvinisme reprend les
?l?ments universels de la loi juive (Weber, 1971, p. 623).

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43

La rationalit?du religieuxselonMax Weber

C'est en fin de compte ? travers le juda?sme et le christianisme,


le christianisme primitif et le puritanisme ayant exerc? une
influence particuli?rement d?cisive ici, que se sont implant?es de
mani?re irr?versible les valeurs de la responsabilit? individuelle, du
respect de la dignit? de l'autre, du progr?s de l'organisation de la
cit? dans le sens de la prise en compte des int?r?ts de tous. Il n'est
pas d'irr?versibilit? des id?es sans s?lection des id?es et pas de s?lec
tion des id?es en l'absence d'une force intrins?que des id?es.

La m?tath?orie
de
un cadre th?orique

la compr?hension
efficace

Du point de vue th?orique et m?thodologique


qui m'a int?
ress?-surtout ici, remarquable est d'abord la sobri?t? de la psycho
logie utilis?e parWeber. On n'y d?c?le ni influence de la psycho
logie des profondeurs, ni trace de psychologie causaliste (celle qui
?
biolo
pr?tend imputer les croyances exclusivement ? des causes
giques,

affectives,

sociales,

etc.

qui

ne

sont

pas

des

raisons).

Weber
utilise au contraire d?lib?r?ment une psychologie ? ration
nelle ? : la psychologie fond?e sur les ? cat?gories du rationalisme
classique que sont la volition, la volont? et la conscience indivi
duelle ?22.Lazarsfeld (1993), qui, sans avoir lui-m?me jamais utilis?
la

psychanalyse

dans

ses

propres

travaux,

en

avait

?t?

nourri

au

cours de sa jeunesse viennoise, ?tait intrigu? par ce qu'il percevait


comme une indiff?rence totale de Weber
? l'?gard de Freud23. Le
d?dain de Weber
pour la psychanalyse en particulier et la psycho
logie des profondeurs en g?n?ral n'est pourtant pas tr?s difficile ?
expliquer. Il r?sulte de ce que la psychologie rationnelle est la seule
?
sous-jacente ? la
sociologie
compatible avec la m?tath?orie
compr?hensive

?.

22. Nisbet, 1966, p. 110.


23. Lazarsfeld interpr?tait cette indiff?rence comme un refus inspir? ?Weber par les
lui est dict? par
probl?mes psychiques dont il souffrait.En fait, le scepticisme de Weber
des consid?rations scientifiques : il a l'impression que les ph?nom?nes psychiques que
Freud ?voque ont ?t? connus de tout temps (d'un exemple de ? refoulement ? ?voqu?
par Freud, il d?clare ne rien tirerde nouveau ( ? [...] im Prinzip erfahre ich also keines
falls etwas Neues ? ) ; il voit la psychanalyse comme une discipline qui porte encore des
couches de nouveau-n?
(Kinderwindeln) et certains concepts fondamentaux de Freud
comme si ind?cis qu'ils se sont atrophi?s et dilu?s dans le flou complet ( ?wichtige
verst?mmelt und verw?ssert wor
Begriffe [...] sind bis zur v?lligen Verschwommenheit
en date du 13 septembre 1907, reproduite dans Baumgarten
den ? ) [lettre de Weber
(1964, p. 644-648)].

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44

Raymond Boudon

Recusant
la psychologie des profondeurs et toute psychologie
causaliste,Weber
?chappe totalement au proc?s intent? par Nisbet
aux sciences sociales. Selon Nisbet (1966, p. 110), bien des socio
logues ont cru pouvoir expliquer les croyances du sujet social en

?voquant des m?canismes psychologiques inconscients, d'un carac


t?re purement conjectural, qu'ils estimaient suffisamment l?gitim?s
par l'autorit? notamment de la psychanalyse24. Ils d?montraient
seulement par l?, peut-on ajouter, que l'autorit? ? traditionnelle ?
et l'autorit? ? charismatique ? ne s?vissent pas seulement dans la
pens?e religieuse, mais aussi chez les intellectuels. Nisbet avance en
d'autres termes que la sociologie et plus g?n?ralement la pens?e
ne

sociale

peuvent

sans

comme

danger,

Weber

l'avait

bien

com

la compr?hension et par l? r?ifier les


responsables des croyances et des actions

le crit?re de

pris, balayer
processus psychiques
individuelles.
Weber
?chappe aussi aux pseudo-explications propos?es par la
tradition sociologique de tendance holiste (la ? pens?e sauvage ?, la
?mentalit?
primitive ?). Son analyse des croyances religieuses est
convaincante, parce qu'il se contente d'hypoth?ses psychologiques
facilement acceptables et attentive aux faits. Le guerrier consomme
le c ur de son ennemi parce qu'il pense y puiser de la force, exac
tement comme lemoderne se fait injecter des cellules fra?chesparce
qu'il y voit un ?lixir de jouvence. Le guerrier ob?it ? une th?orie
que

nous

avons

des

raisons

fortes

de

trouver

fausse,

mais

qu'il

a des

raisons fortes de trouver vraie. Le cadre th?orique de la sociologie


compr?hensive se r?v?le ici d'une parfaite efficacit?. La cause des
croyances collectives r?side bien, de fa?on g?n?rale, dans les raisons
que l'individu plac? dans tel ou tel contexte a d'y croire, et par suite
dans

le sens

qu'elles

ont

pour

lui.

Weber marque aussi, par avance, des points d?cisifs par rap
port aux th?oriesmodernes se qualifiant de ? cognitivistes ?, comme
celles de Needham
(1972), de Shweder (1991) ou de d'Andrade
(1995), qui repr?sentent des variantes originales et raffin?es de la
24. ?Avec Freud, Durkheim est en grande partie responsable du fait que la pens?e
sociale se soit d?tourn?e de ces cat?gories du rationalisme classique que sont la volition, la
volont? et la conscience individuelle, pour mettre l'accent sur ce que le comportement a
de strictement involontaire et d'irrationnel. ? Ce texte essentiel a pour seule faiblesse
d'attribuer ? Durkheim ce qui est surtout vrai des n?o-durkheimiens, comme les structu
ralistes de toute ob?dience, et d'omettre l'influence des n?o-marxistes. La ? fausse cons
? incons
cience ? n'a pas eu une influence moins d?sastreuse sur la pens?e sociale que
cient ? freudien ou que la ? conscience collective ? vue par les structuralistes n?o
durkheimiens.

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

45

tradition holiste : elles veulent que les diff?rentes cultures soient


porteuses de sch?mas et de syst?mes cognitifs sp?cifiques. La th?orie
de la compr?hension suppose ? rebours qu'on peut comprendre
toute

aussi

croyance,

?trange

semble-t-elle,

parce

met

qu'elle

enjeu

des m?canismes cognitifs universels. Car la pens?e humaine ob?it


aux m?mes r?gles chez le ? primitif? et chez le moderne. Elle
r?pond partout ? un certain nombre de besoins universels (d?sir de
survivre,

d?sir

de

comprendre

le monde,

La

etc.).

scienti

pens?e

fique, la pens?e ordinaire et la pens?e religieuse ne mettent pas en


jeu des m?canismes cognitifs diff?rents. Seuls varient d'une culture ?
l'autre et plus g?n?ralement d'un contexte ? l'autre ce qu'on peut
convenir d'appeler les ? param?tres contextuels ?. Ainsi, le ? primi
tif? ne conna?t pas les lois de la transformation de l'?nergie, tandis
que

nous

les connaissons.

Pour

cette

raison,

nous

jugeons

de

nature

diff?rente le comportement du faiseur de feu et celui du faiseur de


pluie, alors qu'il les voit comme de m?me nature. Cette incompr?
hension cesse, d?s lors qu'on prend en compte la diff?rence dans les
contextuels.

param?tres

Point

n'est

besoin

de

supposer

chologie du primitif est diff?rente de la n?tre. Mais

d'observer

que

son

savoir

que

la psy

il est essentiel

est diff?rent.

Il faut le rappeler, Weber


n'est pas le seul ? se donner ce
cadre : Benjamin Constant (1971), Tocqueville
(1986) ou Durk
heim (1979) (si l'on consent ? lire Les Formes avec d'autres lunettes
que celles des n?o-durkheimiens)
analysent aussi les croyances
comme
fond?es
dans
religieuses
l'esprit du sujet sur des raisons for
tes. La th?orie de la magie de Durkheim ne se distingue pas de
celle deWeber.
Sa th?orie de l'?me est diff?rente,mais ob?it ? la
m?me
inspiration. Plus pr?s de nous, Evans-Pritchard (1968) et,
(1973, 1982, 1993) se
parmi les contemporains, Robin Horton
donnent le m?me cadre. Il est responsable de la solidit? de leurs
analyses.

La cause de l'adh?sion aux croyances religieuses est donc ?


rechercher du c?t? des raisons que le sujet social plac? dans tel ou
a de

tel contexte

les

endosser.

Encore

faut-il

voir

que

ces

raisons

appartiennent ? un ?ventail tr?souvert. Il ne s'agit pas ici de se limi


ter, ? l'instar des tenants du ? rational choice model ?, ? la tradition
benthamienne,

ni

comme

beaucoup

de

postmodernistes

?, ? la tra

dition nietzsch?enne. Une donn?e affective comme le ressentiment


peut contribuer ? installer telle croyance. Mais il faut avant tout que
les messages religieux proposent des explications convaincantes et
insiste
des recettes per?ues comme utiles. C'est pourquoi Weber

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46

Raymond Boudon

tant sur la dimension cognitive de la rationalit? :Comment le pay


san confront? aux caprices de la nature admettrait-il facilement
l'id?e que l'univers est le fait d'une volont? unique ?Comment un
Dieu tout-puissant pourrait-il avoir besoin de rituels ?
La partie quantitativement la plus importante de l' uvre de
Newton rel?ve, comme on sait, de l'alchimie. ?tait-il victime de la
?mentalit?
?
primitive ?,
pens?e sauvage ?, t?moignait-il d'une
?tait-il soumis ? la ? violence symbolique ? exerc?e par les pr?tres
ou par un chef d'orchestre clandestin quand il se posait des probl?
mes de chimie, et rationnel quand il se posait des probl?mes de
physique ? Ce c?t? janus bifronsde Newton a longtemps ?t? per?u
un

comme

d'autant

myst?re,

que

son

cas

n'est

loin

isol?,

pas

s'en

faut23.Ce sentiment de myst?re est l'effetde notre sociocentrisme :


le Newton
alchimiste nous para?t ? irrationnel ? parce que nous
avons une teinture suffisante en chimie pour mesurer la distance qui
s?pare ralchimie de la chimie moderne.
Les ?crits deWeber en mati?re de sociologie des religions peu
vent donner l'impression de proposer une histoire comparative des
religions, inform?e,mais qui risque de passer pour un peu cavali?re
aux

yeux

d'un

?rudit.

C'est

ainsi

en

tout

cas

que

les lire

paraissent

? la
certains commentateurs, qui fimitent l'originalit? de Weber
cr?ation de quelques concepts (le ? charisme ?, ? les virtuoses reli
gieux ?, etc.), ? la c?l?bre th?se de L'?thique protestante,ou qui se
satisfontde voir enWeber un philosophe de l'histoire relativiste et
vaguement pessimiste. Mais que nous importent des opinions et des
?tats d'?me sur le devenir historique, fussent-ils ceux de Max
Weber ? La force et la justesse singuli?res de ses ?crits provient plu
t?t de ce qu'ils proposent de lire l'histoire des religions ? l'aide
d'une

cl?

celle

inattendue,

de

la rationalit?,

et

qu'il

son

gagn?

pari.

Cette cl? est bien mise en ?vidence : lemot rationalit? et ses varian
tes pars?ment les centaines de pages des Essais sur la sociologie de la
?conomie et soci?t? sur la religion.
religionet le copieux chapitre
Cette cl? est inutilisable pour qui veut r?duire la rationalit? ? la
rationalit?

instrumentale.

Lorsqu'on

voit

au

contraire

la ratio

que

nalit? peut aussi prendre une forme cognitive ou ?valuative, on


comprend

mieux

comment

Weber

pu

r?aliser

ce

tour

de

force

d?crire l'?volution des id?es religieuses en postulant qu'elle est


guid?e par des m?canismes dont les principes ne sont pas fonci?re

25. Roger,

1993.

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La rationalit?du religieuxselonMax Weber

47

ment diff?rents de ceux qui expliquent l'?volution des id?es juridi


ques,

ou

?conomiques

scientifiques26.

Finalement, son approche rend par avance caduques plusieurs


discussions lancinantes qui hantent la litt?rature sociologique,
anthropologique et philosophique, comme celle des relations entre
magie et religion, et ?hmine les antinomies factices que la r?flexion
sp?culative fait facilement surgir d?s lors qu'elle entreprend de
mettre la th?orie des croyances dans des bo?tes (?tiquet?es ? intel
lectualisme

?,

expressivisme

?,

?,

symbolisme

? ?motivisme

?,

? rationalisme ?,
etc.). N'importe
laquelle des analyses concr?tes de
traite
celle
de la diff?rence d'attitude des
Weber,
par exemple qui
et
?
des
sadduc?ens
l'?gard de la r?surrection des morts,
pharisiens
suffit ? montrer qu'il faut concevoir les croyances collectives
comme r?sultant d'un syst?me de causes et de raisons articul?es de
mani?re

les unes

pr?cise

avec

les autres.

Un

peu

comme

un

syst?me

d'?quations comporte obligatoirement des param?tres et des varia


bles, toute croyance individuelle ou collective a une dimension
rationnelle et une dimension causale ; et aussi, un c?t? ? froid ? et
un c?t? ? chaud ?. La notion de compensation occupe une place
essentielle dans l'esprit des pharisiens, mais non dans celui des sad
duc?ens sous l'effetdes r?les sociaux qui sont les leurs. Les premiers
croient ? la r?surrection des morts par la raison qu'elle permet de
concilier la notion qu'ils se font de la justice divine avec les injusti
ces

en

raisons

termes
de

leurs

de

compensation
qu'ils
s'enracinent

observent

croyances

dans

des

autour

affects

d'eux

; les

et donnent

? des ?motions. Cela dit, le c ur de l'analyse est bien


constitu?, comme le veut le postulat de la compr?hension, par la
mise en ?vidence des raisons qui expliquent que les uns approuvent
ce que les autres rejettent. Pour ?viter toutmalentendu, il faut aussi
pr?ciser que ces raisons sont le plus souvent m?taconscientes. Selon
Weber
(1956, 1, section I)27, l'action est le plus souvent semi
naissance

voire
inconsciente
consciente,
en
vations
irrationnelles)
qui

des

raisons

constituent

des moti
(et, tout autant,
le sens. Cet
inconscient,

26. Il existe nombre d'?ditions en allemand et de traductions partielles en fran?ais


sur la sociologie de la religion. Celles auxquelles je me r?f?re dans le
des ?crits de Weber
texte et dont la liste appara?t ci-dessous ont une seule propri?t? en commun : elles sont
celles que j'avais sous lamain.
27. ?Das reale Handeln verlauft in der grossen Masse seiner F?lle in dumpfer Halb
"f?hle" ihn
bevvusstheit oder Unbewusstheit
seines "gemeinten Sinnes". Der Handelnde
mehr unbestimmt, als dass er ihn w?sste oder "sich klar machte", handelt in der Mehr
zahl der F?lle triebhaftoder gewohnheitsm?ssig. Nur gelegendich... wird ein (sei es ratio
naler, sei es irrationaler) Sinn des Handelns ins Bewusstsein gehoben. ?

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48

Raymond Boudon

qui n'a rien ? voir avec celui de Freud, est celui qu'on observe dans
les comportements machinaux ou ? instinctifs?28caract?ristiques de
la vie quotidienne.
Raymond BOUDON
GEMAS/CNRS - Universit? de Pads IV

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