Tola, Florencia: Yo No Estoy Solo en Mi Cuerpo

CUERPOS-PERSONAS MULTIPLES ENTRE LOS TOBAS DEL CHACO ARGENTINO Prologo: Philippe DescolaIntroduceién I. “Yo no estoy solo en mi cuerpo.” Con esta frase, Seferino me expresaba en 1999 la importaneia singular del cuerpo para la existencia de la persona humana y de las relaciones interpersonales: cl cuerpo como eondicién de posibilidad de la persona, el cuerpo como vehiculo de las relaciones. Un cuerpo que no es pensado exelusivamente como sede de una singularidad individual ni come un dato irreductible de la naturaleza. Cuerpo 0 —mas bien~ cuerpos a través de los que humanos y no-humanos, hombres y mujeres, padres ¢ hijos se manifiestan, se transforman, se constituyen en devenir, existen, Un cuerpo poraso, multiple, extenso, de fronteras borrosas 0 —mas precisamente— un cuerpo que por sus exiensianes se vuelve poraso 0 que es poroso a raiz de sus extensiones. Extensiones como el nombre, el caler corporal, los fluidos y la sombra no hacen del cuerpo una totalidad fija y dada, sino una maltiplicidad ya que ellas provienen, a su vez, de otras personas, de otros cuerpos también ‘miltiples, Un cuerpo que no existe como una unidad creada de una vez y para siempre, sino que deviene en la medida en que es constantemente transformado, alterado, puesto en relacién. Un cuerpo por el que circulan sustancias de unos y de otros, sustancias que ya fo son ni de unas ni de otros, sustancias que ya no son sustancias sino transformaciones de sustancias, concrecion ¢ intensificacién de las relaciones, manifestacién de las conexiones irttercorporales que son mas que un registro particular de relaciones intersubjctivas. Un cuerpo que no es concebido como una frontera entre un yo y otro sino que es vivido como mediacidn, espacio colectivo y metamdrfico del devenir, lugar de instauracidn de la diferencia que hace posible la existencia de la re- lacién. Un cuerpo que, porque existe o se manifiesta de multiples maneras, da lugar a la existencia de personas multiples que no estan contenidas al interior de un enveltorio corporal idéntico a si mismo desde el momento de su crea- cién, dado que no ha sido creado, sine transformado. Personas multiples que por las manifestaciones de sus cuerpos, es decir, por la combinacion de sustancias, fuidos y componentes, se constituyen como singularidades colectivas, extensas y cambiantes Expresiones como "vo no estoy solo en mi cuerpo” me condujeron a pro- fundizar la idea de que las relaciones intersubjetivas son experimentadas por los gam también como relaciones intercorporales, en la medida en que la per= [33]a4 Florencia ‘Tola sona se constituye a partir de regimenes de corporalidad, es devir, de manifestaciones diversas y posibles de un cuerpo pensado come una multiplicidad metamérfica, A lo largo de este libro, utilizo el término persona como un operador eon- ceptual que permite tratar en un mismo nivel un conjunto de entidades pensadas como existentes —humanas y no-humanas (espiritus chamanicos, muertos, nifios potenciales, duefios de los animales, etc.)~ que intervienen en el proceso de “formacién y transformacién” del cuerpo.' Desarrollaré la idea de que el cuerpo mas que ser pensado en tanto una cosa concebida como natural (que serla afectada a lo largo de la vida de las personas por causas externas) o como un producto culturalmente elaberade a partir de algo dado —también concebido implicitamente como natural, se constituye para los gem como una manifes- tacién de la persona que atraviesa regimenes de corporalidad —nacimiento, enfermedad, afectos, muerte~ en funcién de situaciones comunicativas que involucran a una pluralidad de seres, gom y rocshe,? humanos y no-humanos Desde este punto de vista, al analizar el cuerpo-persona entre los gant apto por considerarlo una meuHtiplicidaden la medida en que es el resultado del agencia- miento* particular de relaciones intercorporales que incluyen tanto a humanos como a no-humanos. Mostraré que son los regimenes de corporalidad vividos y sentidos por las personas los que dan lugar la manifestacién de personas humanas y no-humanas que Yan, a su vez, a producir otros regimenes de corporalidad y dar lugar asi a la manifestacisn de otras multiplicidades. Los regimenes de corporalidad pueden entenderse entonces no como algo fijo y estable, dado de una vez y para siempre, sino como el resultado circunstaneial y cambiante de las manifestaciones, las combinaciones y los agenciamientos de personas que son pensadas coma compuestas de extensiones corporales y componentes desterritorializables del cuerpo, Desde este punto de vista, el cuerpo no es otra cosa que la condiciin de posibilidad de! devenir de la persona. El concepto persona corporizada, que alude a las estrechas relaciones que se instauran entre la persona y los procesos colectivos de constitucién que tienen lugar .en y mediante el cuerpo, hace referencia a la formacién de la persona 1. Cuando me refiero a“ formacién y transformacién* del cuerpo aludo a una expresidn utilizada por algunos de mis interlocutores gon cusndo describian tanto el proceso de gestacién como la ‘constitucién gradual de una persona fuera del vientre mateo. 2. Rocshe @s el tétmina que lox gor utilizan para referirse a quienes no son gon, e6 decir, los “blancos”, 3. Utilizo ef término enciamiento” para referirme a los may! les come acorporales que tienen como conseeuencia li ‘multiplicidades, fruto ineesante de eondensaciones y plicidades, Introduceién 85 a partir del cuerpo y a la ausencia de un cuerpo dado, Mediante este concepto es posible evitar una perspectiva censtructivista para la cual nociones como produccién y fabricacién® terminan refirigndose a todo y a nada, Decir que todo lo relativo al cuerpo es socialmente construido © producido implica, por un lado, la aceptacion de que existe algo —una base dada, un sustrato natural © biolégico- que no es producido o fabricado a partir del cual se constrwi y fabricaria algo que ya pertenece a la érbita de lo cultural —lo propio de una sociedad humana determinada-. Desde una perspectiva constructivista, son las acciones deliberadas de los setes humanos (de alimentacién, de otorgamiento de nombres, de afecto y cuidado, etc.) las que se constituyen como la causa de personas y cuerpos culturalmente modelados, Esta mirada permite comprender como en las sociedades occidentales mo- demas las acciones ejercidas sobre el cuerpo —tatuajes, piercings, cte— se tor nan los diaeriticos de una identidad determinada (sexual, de género, de clase, etc.). Esta perspectiva, dominante en la actualidad en los estudios sobre el cuerpo, no permite sin embargo dar cuenta de las maneras en que otras sociedades en y viven el surgimiento del cuerpo y el advenimiento de la persona, De la misma manera que Viveiros de Castro (2004; 26) sostiene que la consanguinidad no es para los amerindios algo dado, podemos afirmar que la persona y el cuerpo son para los gom el resultado de “pricticas intersubjetivas significativas” y no el frute de una eleceién consciente y libre de predeterminaciones, Come tales, el cuerpo y la persona constituyen la cultura, la sociedad y la vida social. Menos centrado en la modalidad de produccién social y en la idea de deci- sin conseiente de eleecin personal, el concepta persona corporizada enfa- tiza la centralidad del elemento detonador humane que se encuentra asociado al proceso por el cual las personas otorgan al cuerpo los medios para que éste adopte una forma definida, Nuestra intencidn es enfatizar que es a partir de esta forma inicial que las personas /acélitan las metamorfosis sueesivas del cuerpo, metamorfosis que no inician con la gestacién ni acaban con la muerte. El concepto persona corporizada permite individualizar, de hecho, el fragmento de la existencia humana plasmada en el cuerpo. ya que la persona humana puede existir tanto para los gom como para otras sociedades indigenas— de forma potencial y virtual mas alla del cuerpo, es decir, antes de corporizarse y después de la desaparicién del cuerpo. 4, Averea de Ia produccidin del cuerpo, tos trabajos recopilados por Godelier y Panolt (1998) sobre las thaneras culturales de producir 1 cuerpo, mo ato publican una compilacién de textos sobre las no- en Affica y Melanesia interesados en los aleances de Ia nocién de36 Florencia Tela Como vemos, el acercamiento al cuerpo como un espacio agenciado co- lectivamente y la propuesta de abordar a la persone corporizaca como una multiplicidad constituyen un intento de desprenderse de acercamientos bina- rios a la persona y al cuerpo y, en particular, de las dicotomias derivadas de la oposicion biolégice / consiruido, entre las cuales se encontraria aquella de emocidn / cognicion, En este tiltimo caso, dicho intento consiste en conce- bir a las emoeiones-pensamientos como regimenes corporales que relacionan alas multiplicidades entre sf, Las asociaciones entre el cuerpo, los humores y las capacidades cognitivo- emocionales se encuentran presentes también en numerosas soviedades indigenas del continente. El trabajo de Joanna Overing (1986) entre los piaroa de Veriezuela representa un texto clisico para los estudios amazénicos sobre las teorias indigenas del cuerpo y los pensamientos. Segiin Ja autora, tanto los hijos como las habilidades individuales y todo lo creado por el hombre son, para los piaroa, los pensamientes de una persona en la medida en que son el resultado de sus capacidades incorparadas por dioses y puestas en prictica en el trabajo. En un texto mis reciente, Elvira Belaunde (2006), en un intento por comprender la hematologia amazénica, abonda en el significado de la sangre en relacion con el género, el conocimiento y la cosmologia. A partit de su etnografia entre los airo-pai, ella analiza la sangre como el fluide que atribuye género y pensamiento a las personas ya que transporta conocimiento y fuerza a todas las partes del cuerpo, hecho que permite Ia accidn intencional (ibid.: 209, 210). Un analisis tanto del rol de ciertos érganes como de la circulacién de las humores corporales y de los compenentes vitales entre los gom me permitird mostrar, a lo largo de estas paginas, la imposibilidad de disociar una vez mds el dominio de las emociones del de la cognicién. En este libro, me centraré cn los alributos, propiedades, eapacidades, manifestaciones, componentes y facetas del cuerpo que, a lo largo del ciclo vital, permiten definir a la persona humana a partir de su cuerpo y de las relaciones interpersonales que tienen lugar en el cuerpo en tanto espacio del agencia- miento de las propiedades de otros cuerpos. El concepto persona corporizada me eonducird a analizar las emociones, las relaciones afectivas, la intencion: lidad, asi como a caracterizar las actitudes que dominan y definen las relaciones con el oi, En este sentido, mositaré que las relaciones intersubjetivas se constituyen a partir de una serie de dispositivos relacionales como la compa- jon y la sumisién, centrales en la produceidn de la socialidad toba.’ Profun- dizaré en las relaciones entre las personas humanas asf coma en las que tienen 5. Cuando hablo de “sogialidad” intento evitar la idea esencialista de sociedad, como agente que “sobrepa & los individdos, [sia nocién explica mas bien el “proceso intersubjetivamente constis pile 1 Vida soHal” (Viveiros de Castro, 2002: 313), aS ai Introduceisn 3T eerie) “Yo no estoy solo en mi cuerpo" (Valentin Sudrez, 2012) lugar entre éstas y los seres no-humanos, intentando mostrar que el cuerpo ho es, desde la Gptica toba, ni una simple encrucijada social, ni un envoltorio material dado que seria englobado por la interioridad (Descola, 2005) y que un dato bruto @ “individualizar”, ni el lugar de aplicacién -dominselén®.Como expacio por el curl se produce ami38 Florencia Tola la formacién y la transformacién de la persona, es decir su devenir, el cuerpo es mas bien el vector de la produccién misma de la vida so II. El tema del cuerpo se afirmé en las (iltimas décadas como uno de los ob- jelos clisicos de los estudios antropolégicos consagrados a las poblaciones indigenas de las tierras bajas sudamericanas.* Motivados, en un principio, por la insatisfaccién generalizada de los modelos y las categorias analiticas delegados por la tradicién estructural-funcionalista como herramientas de deserip- cidn para dar cuenta de las sociedades indigenas, Anthony Seeger, Roberto Da Matta y Eduardo Viveiros de Castro (1979) propusieron, en un articule fun- dador, hacer de la nocién de persona y de la produecin social del cuerpo un campo de estudio susceptible de romper con la oposicidn radical entre “orga- nizacin social” y “cosmologia”, “sociedad” ¢ “ideologia”. Especificamente, estos autores se preguntaron sobre log medos en que en las saciedades amerindias se produce la estructuracién social. Ante dicho interrogante, propusieron que Ia nocién de persona ~y las conceptualizaciones sobre el cuerpo~ es un camino central para comprender de manera articulada la organizacién social y la cosmologia de estas sociedades. Tomar la nocién de persona como una ver- dadera categoria analitica es considerarla como un instrumento que organiza Ja experiencia social, como una construccién coleetiva que da significado a lo vivido y no como un derivado de instancias més reales como podrian ser las practicas. El camino que estos tres autores recorrieron consiste entonces en leer la praxis social indigena a partir de las categorias colectivas propias de cada sociedad, En el case de las soviedades indigenas de esta regién, partir de la categoria de persona deriva especialmente de la constatacién de que en gran parte de ellas el lenguaje simbdlico de la persona (tratamiento corporal, rituales funerarios, concepciones sobre la gestacisn, los fluidos corporales, etc.) es més rico y pertinente que el lenguaje provisto por los grupos (linajes, clanes, ete.), La estructura de estas sociedades pareceria residir en un plano metafisieo en el que predominarian las concepcianes sobre los nombres y las sustancias corporales, las almas, los componentes inmateriales y los limites corporales. La nocién de persona, considerada como el operader de la integracién social, fue puesta en perspectiva por numerosas investigaciones etogrificas, convirtiéndose en el hilo conductor de varios trabajos monogrficos durante 1980-1990, Sin embargo, ella se constituyé como un tema reservada a socic- 6, Las fiertas bajas sudamerieanas comprenden tanto lo que se denomina Amazenia (1a cuenca del Amazonas, las Guayanas, el Orinoco, los Hanos colombianos y venezolanos, el Mato Grosso, Jas (ierras bajas himeddas de la costa del Pacifico) asi como la planicie central brasilena, el pic demonte andino y el Gran Chace, Introduceién, 3a dades que producen su vida social de un modo relativamente auténamo y poco comprometido con los procesos de marginacién, dominacién o segregacion sistematica, como es el caso de los indigenas del Gran Chaco. Mas que ser tratada como la propusieron los autores precedentes, la nocién de persona o de cuerpo fue tematizada por otros autores que se reivindican como seguidores de Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro, en dominios parti= culares, tales como la ornamentacién, la estética, la enfermedad, el chamanis mo y la muerte, Los trabajos de Carneiro da Cunha (1975), Hugh-lones (1979), Chaumeil (1983), Crocker (1985), Descola (1986), Taylor (1996), Viveiros de Castro (1992, 1996), por citar tan sélo algunos de ellos, muestran que, a pesar de las diferencias en las nociones de persona y cuerpo, las sociedades indigenas de este continente elaboraron sistemas simbdlicos complejos para explicar los process de fabricacidn, alteracién, reconstruccién y destruccin de la persona a traves del cuerpo, Intentando abordar la socio-/égica indigena a partir de una fisio-fogica (Sceger ef al,, 1979: 13), la antropéloga francesa Anne-Christine Taylor (1993, 1998, 2001} contribuyé con el estudio de la complejidad de las relaciones entre “corporalidad, componentes de la persona y formas de reflexividad” (1998: 14Y entre los grupos jiharo de Ecuador. Sus trabajos, que intentan evidenciar los esquemas que dan su forma singular a las interacciones concretas y vivie das, lograron asociar en un mismo nivel tedrico temas que hasta el momento habian permanecido separados y no tratados -emociones, por un lado, y relaciones hombre-mujer, por ¢l otro~ examinando las relaciones entre humanos y las relaciones que éstos entablan con los no-humanos, a través de las acciones ejerciclas sobre el medio (tales como Ia caza, la horticultura, la domesticacién) 0. través del estudio de rituales tan complejos como la caza de cabezas, En un trabajo reciente, la antropéloga brasilefia Aparecida Vilaga (2005), mas interesada por los procesos de transformacién del cuerpa que por aque- llos relativos a su fabricacién, analiza uno de los aspectos que ella considera centrales en las concepciones amerindias del cuerpo; su cardcter inestable y transformacional (ibid.: 446). La autora propone que en las sociedades ame- tindias el cuerpo no esta dado desde el nacimiento sino que, por el contrario, él € constantemente creado a lo largo de la vida a través de diversos procesos de transformacién social. Las sustancias transmitidas durante la gestacién serian menos significativas que aquellas adquiridas a lo largo de intercambios durante las variadas practicas sociales. Paralelamente, las nociones de persona y cuerpo se volvieron las dos pie- dras angulares de las teorias de aspiracién mas general que intentaron delimi- 7 Todas lia citas bibliogrifiens en otros idiomas Meron iraducidas por nosotros,af Floreneia ‘Tota tar los principios que estructuran las ontologias de las poblaciones indigenas sudamiericanas. Philippe Descola mostré (1992, 1996, 2000-2001, 2005) que In raz6n por la cual la mayoria de las investigaciones consagradas a las tierras bajas sudamericanas no pudo captar la especificidad de las ontologias de esta regidn ya que estas estaban persuadidas de que dichas ontologias eran sea el producto naturant de la naire ~como en la tradicién de la ecologia cultural de Julian Steward y sus continuadores, todos defensores de un determinismo naturalista-, sea las proyeceiones simbélicas interpuestas entre lo real, pensado come naturaleza, y la cultura que la mediatizaria bajo una forma especifica. Descola cuestiona el naturalismo y el culturalismo, dos tradiciones profunda- mente ancladas en la produceién del saber antropolégico que no son mits que dos modos, entre otros, de constitucidn de lo real de los cuales es preciso es- capar para examinar las producciones sociales de las sociedades de las tierras bajas sudamericanas, En esta regién, el fendémeno que determina los principios de constitucién de las ontologias conduciria -segtin Descola (2005)- a un esquema de iden- tificacién entre yo y el otro, que admitiria la posibilidad de una distribucion de la subjetividad (“interioridad”) mas alla de la esfera de los humanos y en el que los principios diferenciadores pasan por el cuerpo (“fisicalidad”). La interieridad remite, para cl autor, a una gama de caracteristicas internas 0 propiedades asoviadas al alma a la concieneia (reflexividad, afectos, aptitudes para sofiar) ya las condiciones fisicas (como el soplo de vida, la energia vital, etc.), En cambio, la fisicalidad remite a la forma exterior pero no se limita a Ja materialidad del cuerpo, Lo fisiologico, lv perceptivo, el temperamento y la influencia que ejercen sobre la conducta los fluides corporales, los regimenes alimentarias, san constitutivos de la fisicalidad. En las ontologias amerindias, humanos y no-humanos poseen una interioridad semejante (todas tienen un “alma” que les permite comunicarse entre si}, mientras que lo que varia y hace a las particularidades entre ellos es la fisicalidad. De hecho, las ontelogias de las sociedades amerindias tienden a atribuir la pasicién de sujeto (posicién caleada de la que es propia de los humanos) a un gran mimero de seres no= humanos. Llamado “sistema animico” o animismo, este mode de constitucién de lo real propone, en sintesis, una continuidad metonimica entre humanos y no-humanos respecto de sus interioridades (distribucion ecuménica de la intencionalidad a una gama extremadamente variada de seres) y una discontinuidad de fisicalidades. La continuidad metonimiea entre humanos y no-humanos propia de las ontologias amerindias conducen a Descola (2005) a revisar la universalidad de la oposicién naturaleza / cultura, propia del naturalismo occidental. Numerosas nociones por medio de las cuales organizamos nuestro pensamiento —cultura, sociedad, naturaleza, historia, progreso~ son, segtin este autor, tan Introduccién at como las realidades que ellas designan, forjadas para dar cuenta de los cambios de las sociedades curopeas. En efecto, ellas no poseen pertineneia para explicar civilizaciones que no conocieron la misma trayectoria histérica que Europa y qué no marcan las fronteras entre los humanos y los ne-humanos tal como los europeos lo hicieron, Si el animismo postula la continuidad metafisica entre humanos y no-humanos, la teoria desarrollada por el antropdlogo brasiletio Eduardo Viveiros de Castro (llamada “perspectivismo”) se centra, en cambio, cn la discontinuidad fisica entre ellos. A diferencia de Descola, Viveiros de Castro (2002) preserva la oposicién naturaleza / cultura pero redefine habilmente los términos. Si para Occidente la naturaleza es lo dado y la cultura lo censtruide, para los grupos amerindios la naturaleza pertenece a la esfera de lo construido, mientras que la cultura a la esfera de lo dado, En efecto, en dichas sociedades la socialicderd es comin a humanos y a no-humanos, mientras que el cuerpo es lo que debe ser constantemente construido a través de un tratamiento colective, Segin el perspectivismo de las cosmologias amerindias, teoria segun la cual la manera en que los seres humanos perciben a los animales y a los otros seres difiere de Ja manera en que éstos se perciben a si mismos y perciben a los seres humanos, quien posee un punto de vista ocupa la posicién de sujeto y el punto de vis esti anelado en él cuerpo. Tener una perspectiva es una capacidad del espiritu, mientras que la perspectiva esta en el cuerpo, Concebido como sede de la perspectiva, ef cuerpo no es un sustrato natural a “desanimalizar” sino que exige procedimientos. culturales que le permitan individualizarse y diferenciarse de Jos otros cuerpos de otros individuas. Si las almas o las interioridades erean la indiferenciacidn entre los seres, los cuerpos establecen la diferencia entre ellos, La famosa formula “el punto de vista esta en el cuerpo” que se sittia en el centro del perspectivismo amazénico permitié al antropdlogo brasilenio distinguir la arquitectura dualista de la epistemologia de los modernos de los conceptos que caracterizan las ontologias amazénicas, dando un vueleo a los conceptos de la epistemologia occidental. ILL. Sia partir de los aiios 70 los coneeptos de persona y cuerpo se mostraron particularmente productivos en el estudio de las sociedades indigenas de las tierras bajas sudamericanas, a taiz de la historia de la antropologia argentina y de las tendencias tedricas que deminaron los estudios del Chaco argentino, estos temas no encontraron la misma resonancia en la antropologia de las so= ciedades chaquenas. La etnografia chaqueita es indudablemente una manifes- tacidn de la historia politica del pais. Esto se evidencia en el hecho de que las tendencias politicas de ciertos investigadores determinaron las perspectivas \ fueron estudiadas las sociedades chaquefias. Alternando: entre | iernox militares © populistas desde los afios 30, guerrillas:42 Florencia Tula de izquierda en los 70 y la reinstauracién del sistema democratico en la década del 80, el escenario politico argentino permed la historia de la disciplina im- primiendo en los temas de investigacién, en los marcos tedricos, en los objetos ¥ las metodologias de estudio, un caracter peronista, marxista-leninista 0 reac cionaria, Derivada, entre otras cosas, de la alternancia de tendencias politicas contrarias que, por periodos, dominaron el diseurso aeadémico, se fue constituyendo una antropologia chaquefia cuyos extremos fueron la exotizacién del indio csencializado a partir de un contacto mistico y magico con el mundo y la proletarizacién del aborigen en tanto sujeto envuelto en la praxis histérica, do- minado y sometido al capital, Desde estas perspectivas tan diversas, los temas de la persona y el cuerpo fueron tan sélo abordados de manera tangencial. En los inicios de la antropologia chaquefia, los indigenas se convirtieron. en el objeta de estudio de una corriente acusada posteriormente de ahistérica y esencialista (Gordillo, 1996), compuesta de antropdlogos que —poco interesa dos por las relaciones de dominacion— se acercaron a las poblaciones indigenas del Chaco desde una interpretacién un tanta ingenua de la fenomenologia, Estos trabajos son parte de las investigaciones que se inscriben en lo que se puede denominar fate sensu una fenomenologia de la religion, marcada por los textos de Otto y Eliade, que manifestaba un vivo interés por la recepilacian de mitos en busca de la “conciencia mitica” (Bormida, 1969) antes de que los nartadores fuesen “contaminados” por la sociedad nacional o de que las “estructuras irracionales de sentido” (Bérmida, 1976) fuesen “‘distorsionadas™ por conceptos cientificos, Desde mediados de los afios 70, Marcelo Bérmida (1976, 1984) y los miembros de su escucla,* intentando captar la esencia cultural de los indigenas chaquefios, se lanzaron a la tarea del rescate de la mitologia, entendida como la instancia privilegiada para aceeder a la cultura. Este acercamiento, que se ins- cribe indudablementé en el Iegado boasiano, encubria una idea evolucionista implicita y una imagen ilusoria del indio sumergido en el espejismo de un es- taco nostilgico de pureza natural. La recopilacién sistematica de la mitologia y su detallada presentacién con escasas notas criticas brinda, sin embargo, un rico y valioso corpus de mites,” 8, Véanse de los Rios (1974, 1978-1979), Braunstcin (1974, 1976), Mashnshnek (1976), [doyaga Molina (1976, 1978-1979), Tomasini (1976, 1978-1979), Califano (1973), Dasso (1985, 1989). 9. Algunos de dichos mitos ya habian sido sistematizados por los etndgrafos de origen europea que llegaron al Gran Chaco a principios de 1900, Cf, Nordenskidid (1912), Karsten (1926, 1932), Meétraux (1937, 1946), Kersten (1968). Estos iltimos, ademis de mitologias, habian descripto en sus extensas ~si bien basicas~ monografias, temas clisicos de Ia anttopologia relacionados con e] concepto de persona y el tratamiento corporal (las practicas de scalp, los tatuajes y las escari- ficuciones, las danzas rituales, las técnicas chamdnicas, eteétera), -_ Introduceién 4a Dentro de esta corriente cabe resaltar la labor de antropélogos que, aun adoptando en los comienzos la linea de investigacién propuesta por el maes- tro, manifestaron un vivo interés por las formas de organizacidn social de los grupos chaquefios y por los factores histéricos que incidieron en su wansfor- macién, El antropéloge argentino José Braunstein (1977a, 1977b, 1983), por ejemplo, influenciado por la antropologia lingiiistica norteamericana, aborda temas cldsicos como la guerra, la toponimia, el parentesco, la organizacién en bandas y tribus, con el fin de reconstruir una “carta éinica”’ que permita visua- lizar, a largo plazo, los patrones de residencia y movilidad de los grupos cha- queiios, asi como las interacciones existentes antes de la conquista del Chaco. entre los diversos grupos de la regién, a fin de comprender la distribucion actual derivada de la colonizacion y cl subsiguiente proceso de sedentarizacion Luego de la evangelizacién como estrategia de conquista en el Chaco, la resignificacién del discurso evangélico en funcién de la cosmologia toba fue central en una de las corrientes antropolégicas surgida también a partir de los aos 70, El misionero y antropélogo norteamericano Elmer Miller (1979), influenciade por la tradicién de los estudios de la religidn de Wallace y Smelser, se interesé por el chamanismo y el pentecostalismo toba, Desde una perspectiva culturalista y funcionalista, Miller abordd las dimensiones espirituales del chamanismo y los factores histricos de aceptacidn del pentecostalismo en el Chaco. Motivados por un interés semejante aunque partiendo de la historia étnica y de los movimientos sociorreligiosos que tuvieron lugar en el Chaco como reaccién a la conquista y colonizacién, surgicron una serie de trabajos funda- dores que, desde una perspectiva estructuralista-fenomenolégica influenciada por las obras de Rieceur y Lévi-Strauss (Cordeu, 1969-1970; Cordeu y Siffre- di, 1971), abordan el fenémeno religioso dando cuenta no sdlo de los procesos de resignificacidn de la cosmologia y del discurso evangélico, sino también de la situacién colonial que dio lugar a dichos movimientos. Esta linea de investigacién dio origen a una serie de trabajos que, aun ex- plorando aspectos de la cosmologia, desde una perspectiva diaerdnica y regio- nal, se centran en la historia interétniea y en los procesos de transformacién de las sociedades chaguetias, dando cuenta sea de las reapropiaciones y readap- taciones indigenas (Wright, 1988, 1997, [doyaga Molina, 1994; Ruiz Moras, 1999), sea de los precesos de construccién de hegemonia y sus presiones acul- turadoras (Citro, 2000; Ceriani Cernadas y Citro, 2002). Desde una perspectiva historica, simbélica y fenomenolégica, el antropdlogo argentino Pablo Wright (2002) propone una visién poscolonial de la on- ‘ologia foba y tin estudio del Evangelio, entendido como un marco religioso y ‘eonjuncidn del pentecostalismo y del chamanismo, En sus (1990, 1992b, 1997) aborda In ontologia toba evi+“4 Florencia Tola denciando la dimensién histérica de las relaciones interétnicas, reubicando el surgimiente del pentecostalismo en Ja experiencia vivida por los tobas en los contexts urbanos. A partir de los dibbujos realizados por diversos informantes, ‘Wright (2008) analiza las variadas categorias de seres (humanos, no-humanas, duefios, muertes) que pucblan el cosmos asi como las vinculos que ellos entablan con los seres humanos. Tanto ¢l material figurative como el andlisis de ste y de los relatos qom provistos en su libro traslucen la existencia de un universo poblado de seres que poscen diverses grados de poder, de comunica- cién y de capacidad de incidir en Ia vida de los seres humanos. Su trabajo es pionero en los estudios sobre la ontologia gon y dan comienzo a nuevas perspectivas que, en didlogo con las etnografias amerindias, abordan las nociones de cuerpo, persona, humano y no-humano evitando los riesgos causados por Jas proyeccianes de categortas occidentales a las realidades estudiadas. Retomando In perspectiva de Wright sobre el Evangelio, la antropéloga Silvia Citro (2000), conjugando la dimensién “numinosa” con ciertas experiencias extaticas de los cultos pentecostales, en un marco tedrico mas o menos elaborado en funcién de los trabajos de la sociologia francesa centrada en las inseripeiones del poder en el cuerpo y ¢l concepto fenomenolégice de embedi- ment, explora la dimensién corporal de los cultos evangélicos y las formas que éstos adoptan en tanto ritual, en el marco de relaciones interétnicas de domina- ion y resistencia. La reflexién sobre el cuerpo como lugar de inscripcidn del poder, tanto en los contextos rituales evangélicos como en la vida cotidiana, permite a Citro poner en relacién la antropolegia fenomenoldgica con aquella centrada en las relaciones de dominacidn y subordinacién, Mas recientemente, Citro (2009, 2011) se interesd por efectuar una antropologia dialéctiea de y desde los cuerpos que integre tanto la cuestién de la corporalidad entre los gom coma sus propias experiencias corporales en tanto etnégrafa. En permanente didlogo con la perspectiva fenomenoldgica de Merleau-Ponty, Citro sugiere que “habrfa una experiencia fenomenolégica de la carne comin a diferentes culturas, la cual, no obstante, ha sido mas visible en determinados contextos culturales [..,] mientras habria sido invisibilizada en las pricticas y las representaciones oceidentales que han sido hegemédnicas hasta la modernidad” (Citro, 2011: 41). ‘A partir de los afios 80 surgié una cortiente que, bajo la influencia de la critica marxista de la sociedad, se interesd por el estudio de los grupes chaquefios con el objetivo de explicitar los mecanismos de dominacién, los procesos politico-econémicos de expansién del capital y el consecuente proceso Come INigo Carrer (1979, 1983), Trinchero, Piecinini y Gondillo (1992), Trinchero (1994), ‘rinehiero y Lequizamon (1995, 1996), is Introduccién 45 de proletarizacién de los indigenas chaquefios. Desde la reinstauracién del sistema democratico en 1983, antropdlogos e historiadores'® abordaron los procesos histéricos que convirticron a los grupos chaquefios en grupos sub- alternos, dominados por la sociedad nacional, proletarios marginades y mang de obra barata, Estos autores se centraron en la dimensidn politica de la cole- n actual de los indigenas de la region. Influenciade por los aportes del historiador Nicolas litigo Carrera, el trabajo de Héctor Trinehero, Daniel Piccinini y Gast6n Gor- dillo (1992) analiza especificamente los modos en que los indigenas del Chace fueron absorbidos por el capitalismo y cémo se produjo la “subsuncién de la fuerza de trabajo al capital” y las luchas por la tierra. Segiin la perspectiva de estos autores, el proceso de expansion del capital en el Chaco, que tuvo por corolario la progresiva sedentarizacién de los indigenas y su insercién en el mercado de la regién, es la clave que permite entender las transformaciones de la organizacion social de los grupas de la regién. Interesado por las formas que la dominacién y la explotacién adqui- rieton en la experiencia historica de los tobas occidentales del Chaco argentina, Gordillo analiza también (2000, 2002a, 2002b, 2003) temas ligados a la cosmologia insertindolos en los “campos de lucha y en la economia politica del Chaco argentino” (Gordillo, 2003; 104), A partir de las expresiones histé- ricas de resistencia, este autor examina las manifestaciones actuales del chamanismo y de la brujeria entre los tobas del oeste, Mas que considerar a los chamanes como “actores espirituales” ligados a dimensiones cosmoldégicas, Gordillo los considera sujetos politicos que actiian de diverses madas segtin la economia politica en la que estén inmersos, no sélo generando formas de resistencia a la dominacién, sino también creando mecanismos particulares de desigualdad. Desde la década del 80 comenzaron a desarrollarse investigaciones intere- sadas por las “migraciones internas” en el contexte nacional. Dentro de estos estudios, Liliana Tamagno (2001) se dedicé a analizar desde la década del 90 las migraciones de familias gow al Gran Buenos Aires y sus tempranas formas de organizacién. Estos temas la condujeron a interesarse por la memoria que emerge en los relatos de los tiempos antiguos asi como por las formas que co- ‘bra la pertenencia étnica, Cabe destacar Ja pertineneia de las investigaciones en curso de jévenes an- ‘twopdlogos come Ana Vivaldi, Diego Villar, Ana Carolina Hecht, Cecilia Go- mez, Valeria fligo Carrera, Mariana Gémez, Alejandro Lopez, Alfonso Otae- gui, Lorena Cordoba, por mencionar tan solo a algunos de ellos, A pesar de las diferent (08 (edricas, estos autores retoman algunas de las tematicas loging chaquefias y renuevan, @ partir de sus etnografias lon dé estas sociedades indigenas, Algunos do ellos nizacién, manifestando las consecuencias de ésta sobre la situa46. Florencia Tola aluden al tema de la persona y el cuerpo —mas que nada el cuerpo femenino. durante el ritual de la menarca~, aunque no profundizan en esta tematica. Este breve panorama de la antropologia chaquense permite observar los fandamentos te6ricos que definieran la antropologia de la region. Un hecho que lama la atencién en la historia de la etnografia chaquense es que los estudios sobre las poblaciones indigenas se fueron constituyendo de manera independiente de las problemdticas abordadas entre otros grupos indigenas de las tierras bajas y altas sudamericanas, Este hiato entre la antropalogia del Gran Chaco y la del conjunto del continente dio lugar a una etnografia constituida come una corriente aparte con perspectivas tedricas y metodologias de inves- tigacién extremadamente particulares A lo largo de cuatro siglos de contacto con europeos, criollos, misioneros y militares, los tabas ~asi como los otros grupos chaquefios— se constituyeron indudablemente como mano de obra barata en las industrias que permitieron el desarrollo de la region y en creyentes evangélicos, anglicanos 0 mormo- nes, En este libro intentaremos mostrar que, junto con los procesos histaricos que convirticron a los grupos chaquefios en proletarios marginales, sometidos y evangélicos, la reflexion sobre la persona y la constitucién social y colectiva del cuerpo se impuso como un lenguaje central de la sociologia toba, De hecho, aun en sociedades inmersas en relaciones de subordinacién con la sociedad nacional y en procesos de marginacién permanente, los conceptos de persona y cuerpo son susceptibles de constituirse como herramientas centrales con marcada incidencia sobre los modos en que los individuos interactian y conciben los vineulos intersubjetivos. La descripcién de la perspectiva toba del mundo a partir de los ejes de la persona y del cuerpo me permitira comprender la importancia del posicionamiento del cuerpo en la produccion de la vida social. IV. E] término “toba” es la designacién oficial de quienes se denominan a si mismos gom. Toba no corresponde a una autodesignacién sino a uh nombre peyorativo de origen guarani que significaba “frentones”. Este término hacia referencia a la eostumbre, hoy en desuso, de depilarse las eejas (Balmori, 1957). Si bien en Ja actualidad todos los gom se reconocen a si mismos como tobas, es preciso mencionar la existencia de una gran diversidad sociopolitica anterior a la utilizacién de dicho término y que existe hoy en dia también al interior de quienes son Iamados tebas, Desde un punto de vista externa, “toba” se utiliza para designar a uno de los grupos indigenas pertenecientes a la familia lingitistica guaycurtt localizados en el Chaco argentino, El Gran Chaco (del quichua chacu, “territorio de caza”) constituye una vasta Hanura ¢on poreiones boscosas que s¢ extiende sobre los factuales territorios de Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil, a lo largo Intreduecién a7 de 1,000,000 de kilémetros cuadrados, Hacia el oeste, esta delimitade por Ia precordillera de los Andes, hacia el este por los rios Paraguay y Parana, hacia el norte por los Llanos de Chiquitos y la meseta del Mato Grosso y hacia el sur por fa cuenca del rio Salado, represemtando una transicién hacia la pampa argentina. La regién esta subdividida en tres subregiones: el Chaco Boreal, al norte del rio Pilcomayo; el Chaco Central, entre el rio Pileomayo y el Bermejo; el Chaco Austral, al sur del rio Bermejo." El término gam, en cambio, deriva del pronombre personal de la primera persona plural (gomi) y designa, como tal, una posicién relacional. Dicha po- sicién abarea, en un sentido restringido, a quienes hablan una misma lengua (gom fa’agtae, lit. “la palabra gom”*) y comparten ¢iertas practicas y representaciones, Si bien los gom singularizan a los diferentes grupes indigenas vecinos y a los de otras regiones, en un sentido amplio, gow es utilizado tam- bién para designar a los otros “indigenas”. El uso mas difundido del término om data probablemente de las primeras décadas del siglo xx cuando las versas parcialidades debieron enfrentarse can un enemigo comiin ~el ejército argentino— y responder estratégicamente como un colectivo mayora los varios subgrupos que lo constituyen. Sin embargo, es probable que gom fucse tam- bién empleado durante los periodos de guerra interétnica, es decir, antes de la colonizacién del territorio chaquefio, para diferenciar a los tobas qom de los otros grupos indigenas de la regidn con los cuales ellos interactuaban (los pilagds, los wichi, los mocovies y los nivacié). Si bien gom en su sentido restringido no da cuenta de la diversidad socio- cultural que existe al interior de quienes se denominan asi, dicho término —al igual que “toba’*— hace traslucir una identidad colectiva y étnica englobado- ra contrapuesta a la sociedad nacional. De hecho, el etndnimo gor funciona como una categoria que se opone a la de “no-indigena” o “blanco”; reeshe, De hecho, rocshe se utiliza, en términos generales, para referirse a quienes no son ni toba ni gom. Los limites de quienes se consideran gom por oposicion a voeshe estarian dados por pricticas diferenciales ligadas a una forma especi= fica de apropiacién del territorio, a la transmisién oral, a lo largo de sucesivas generaciones, de conocimientos, pricticas, representaciones y a una lengua compartida, importante mareador identitario. Desde la época precolombina, la mayoria de los grupos indigenas del Gran Chaco practicaba una economia némada o seminémada basada en la caza, la 1), Parana ibn actualizaula de los ecosistemas, la flora y ta fauna chaquena, véase Ginz- bun y A Hy sobre Ia fauna de la zona, Medrano (2011).49 Florencia Tola pesea y la recoleecién. Varios autores'? coinciden en que la unidad basica de la organizacién social en e] Chaco fue la banda, Estas bandas estaban consti- tuidas a partir de la union de varias familias extensas cuyos miembros estaban inscriptos en un entramade de alianzas que los incluia, por consanguinidad o alianza, a casi todos (Cordeu y de los Rios, 1982; Braunstein y Miller, 1999). Las bandas se desplazaban per territorios mas @ menos definidos al ritmo de los ciclos ecalégicos, constituyéndose a partir de una localizacién compartida y de la dimension econémica del territorio. Las tribus eran, en cambio, unidades politicas menos localizadas que agrupaban a varias bandas aliadas en lorno a una misma variante dialectal y a relaciones de paremtesco a través del intereambio matrimonial (Karsten, 1932: 45; Cordeu y de los Rios, 1982: 163; Braunstein, 1983: 24). Varios autores concuerdan en que las tribus eran la “extensién maxima de los limites de los nexos parentales” (Braunstein, 1983: 31), La dimensién territorial de las llamadas “bandas” y la prepanderancia politica de las unidades sociales mayores se vieron alteradas durante la coloniza- cidn del territorio chaquefio a fines del siglo XIX. Durante los enfrentamientos armados con los colonizadores, la capacidad de solidificar cohesiones internas y el uso del caballo permitié a los indigenas poner en jaque a sus enemigos hasta mediados del siglo xix." Mis secientemente, el proceso de sedentariza- cién dio lugar a una nueva geopolitica en la que predominan los asentamien- tos permanentes, rurales y urbanos, donde conviven miembros de las antiguas tribus. Si antiguamente cada unidad sociopolitica poseia un nombre con el cual todos sus miembros se reconocian, en la acualidad algunas adultos y los aneianos conocen el nombre de su antiguo grupo de pertenencia —“tropilla”” o “raza', mientras que los jovenes guardan un vago recuerdo de la afiliacién al grupo de sus antepasades. Los afos 80 representan para los paises del Gran Chaco el inicio de re= formas legales importantes. El punto de partida de una serie de iniciativas fue el Convenio 169 de la Organizacién Internacional del Trabajo ratificado tambien por Paraguay, Bolivia y Argentina, Este convenio introdujo cambios en la tenencia de la tierra y confirié a los indigenas diferentes grados de parti- cipacién en el manejo de los recursos naturales, Principalmente, estos cambios 12. Véanse Karsten (1932: 45), Metraux (1963: 302), Kersten (1968: 60), Cordeu y de los Rios (1982: 163) y Braunstein (1983: 24), 13, Cordeu y Siffredi (1971) reconocen tres momentos histéricos entre los tebas: el “momento cazador™ que se extiende hasta ¢ siglo Xvi, el "momento ecuestre” que va desde siglo XVII hasta finales del XIX y el momento posconquista que se extiende desde finales del xix hasta el presente, Introduceién 49 se relacionan con la propiedad colectiva de la tierra, el derecho a una educa- cidn bilingtie y derechos ligados a la preservacién de la identidad cultural. En Argentina, el aio 1983 mareé el inicio de un nuevo camino en le organizacién politica y el establecimiento definitive en comunidades. En 1984, el gobierno democritico sanciond en Formosa la Ley Integral del Aborigen (N° 426) de Freconoeimiente indigena tras la presin de la lucha indigena. La ley 426 trans- formé radicatmente la accién politica de la provincia: se cred el Instituto de Comunidades Aborigenes (ICA) come instancia de articulacién entre el Estado y las poblaciones indigenas, se implanté un sistema democritico para la clec= in de delegados, se establecié la resolucién juridica parcial de la propiedad de la tierra y se legitimé, ante el 1CA, la asociacién civil. ‘Todas estas transformaciones politicas cayeran, sin embargo, en los viejos esquemas politicos partidistas que constituyeron una vida politica provincial inclinada hacia la marginacion de los indigenas." $i bien en la actualidad las tobas han establecido relaciones laborales en la ciudad de Formosa y se pre- sentan ciertas modalidades de participacisn politica, ellos se encuentran en una situacién de marginalidad frente al desarrollo econdémico y el ejercicio politico de la regién, En el Chaco argentina, la accidn politica en la provincia de Formosa est condicionada por la no reglamentacion de la mayoria de los articulos de la ley 426/84 que hizo que la politica indigena incorporara, desde el inicio, las tradicionales practicas politicas de la provincia: clientelismo, amiguismo, corrupcién y el privilegio del interés personal sobre el calectivo. Hi aeeidin polition de tos indigenas chaqueftos, cf, Iigo Carrera (2001), (2006), Hiraunstein y Meichtry (2008), Gordillo ¥ Hirsch (2011),SEGUNDA PARTE CONEXIONES CORPORALESSebasticn, Dayana y Fiorefla (209) Esta segunda parte versard sobre la persona humana tal como se corporiza it lo largo del ciclo vital. Especificamente, nos centraremos en la constitucién dle la persona y en las transformaciones que padece desde su nacimiento hasta la muerte, en momentos especificos como la gestacién, la puberlad y las pric ticas funerarias. La gestacién, el nacimiento de un hijo, el transcurso de la infancia, la pubertad, la constitucién de una familia y la muerte constituyen momentos que implican la ineorperacién de componentes de otras personas-cuerpos. Esta cit culacion de componentes sobreentiende la instauracién de multiples formas de relacionamiento entre las personas. A lo largo de esta segunda parte analizaré | modo en que personas que, en principio, son ajenas 0 externas a uno se van transformando en partes constitutivas de uno por procesos de continuidad que transforman sus cuerpos. Si bien la gestacién es el momento inicial en el que esta metamorfosis corporal se Heva acabo, ella no es mas que una etapa dentro de un procesa que no comienza ni termina con el nacimienta. Después de la gestacién existen otras Momentos y acontecimientos en la vida en los que las personas som transfor -_ {198 |134 Florencia Tol madas en ¥ Por sus cuerpos a partir del cuerpo social. Esta transformacién ini cial involucra Ja circulacin de fluidos corporales, la accién sobre los drganos, los compoMentes vitales y la regulacién de alimentos, Como precisa Viveiros de Castro (2002): “Las cambios corporales no pueden ser tomados tan sdlo como signs de los cambios de la identidad social, sino como sus correlatos necesarioS= ¥ aun més: ellos son al mismo tiempo la causa y el instrumento de Ja transformMacién de las relaciones sociales” (72), Esto nos conduce a seftalar la no pertinencia de la oposicién entre procesos fisiolégicos y procesos socia~ les ya que @ambos se encuentran entrelazades en las pricticas destinadas a la formacién de personas a partir de sus cuerpos. Asi corn Ia nocién de formacién continua es central para comprender el concepto tOba de persona, la nocién de metamorfosis es también determin ante. La metamOrfosis puede manifestarse tanto en el plano de los comportamientos de los humManos como en el plano de su apariencia fisica. Como mostramos a partir de] ANAlisis de los mitos, los hombres no son creados ex nihilo sino que son transfOrmados, reapareciendo posteriormente con corporalidad humana, Del mism© modo, Ia formacién de la persona en el vientre materno no ¢s tampoco P€Nsada como un tice momento a partir del cual ella comenzaria a existit, POF Gl contrario, las transformaciones sucesivas que se producen a lo largo de 1a Vida de una persona son metamorfosis en las que los humanos, los no-human©s , los progenitores y, en general, otros gom emparentados patti pan. CapiTULO 5 Personas corporizadas. Para comprender cémo los gom conciben la persona y el lugar que ocupa el cuerpo en el proceso colectivo de constitucién de la persona debemos primero abordar cémo los gon experimentan el cuerpo desde el momento en que ésté comienza a existir, Surgen entonees dos interrogantes: gcomo se sitiia el cuerpo en las relaciones intersubjetivas? y gqué significado tiene decir que la persona es su cuerpo miuiltiple? O dicho de otro modo, qué significa sostener que la persona se torna miiltiple a partic de su cuerpo? En las conceptualizaciones gan: de procesos como la procreacién, la lactancia y la menstruacién es frecuente encontrar una teorizacién sobre la génesis, el funcionamiento y la transmision de los fluidos corporales que posibilitan la formacion y el desarrello de toda persona. Tal como observa Heéritier (1989 [1979], 1996), el discurso acerca de las multiples sustaneias del cuerpo se ins- cribe en el conjunto de representaciones propio de cada sociedad y conforma un discurso racional, Accediendo al significado que para una sociedad poseen los humores del cuerpo se logran comprender construeciones culturales que trascienden el plano biolégico y que informan sobre las relaciones entre los sexos y la construccién social del género. Esta reflexidn acerca de los datos bioldgicos y la constatacién de un cuerpo masculino y uno femenino diferenciados conduce a una primera clasificacidn basada, tal como expresa la autora, en las categorias idéntico / diferente. Segtin Heritier (1989 [1979], 1994, 1996), las diferencias fisicas visibles entre los sexos y los humores del cuerpo podrian representar el punto de partida de un sistema clasificatorio en el que dichas categorias se encontrarian en la base de ulteriores taxonomias. Las categorias idéntico / diferente varian en comprensién, amplitud ¢ intensidad segin el modo en que cada sociedad concibe las relaciones entre el hombre y la mujer y, especialmente, el papel que cada uno de ellos desempefia en la creacién de un nuevo ser, Sin embargo, veremas que entre los gor los humores corporales mas que ser pensades como sustancias a partir de las cuales se elaboraria una gramitica de la identidad y la diferencia se constituyen como el vehicula de las intencionalidades, la agencia, los afectos e, incluso, la consanguinidad. Al igual que entre los gom, en gran parte de las sociedades indigenas sud- Ameri¢anas es central cl papel desempefiado por los fluidos corporales en la nn}136 Florencia Tola produceidn de la persona, Seeger ef al, (1979: 3) refieren que la “socio-l6gica indigena” puede entenderse como wna “fisio-Iégica” en la medida en que la mayor parte de las sociedades indigenas sudamericanas han elaborado sistemas simbélicos extremadamente complejos sobre la fabricacién, alteracién, reconstruceién y destruccién de la persona a partir del cuerpo, entendido como: lenguaje simbdlico. Por ejemplo, para los bororo el semen es equiparado a la sangre menstrual y ambos a la sangre, a tal punto que el semen es llamado “sangre blanca” (Crocker, 1985). A continuacién abordaremos el proceso de gestacidn tal como ¢s referido por hombres y mujeres gon, poniendo el acento en el funcionamiento y la regulacién de los fuidos que circulan entre los miembros de una familia y que ‘hacen que se produzca entre ellos una proximidad afectiva, Desarrollaremos la idea de que el semen no es Ia tinica causa de la generacion sino que representa el vehiculo que permite a la sangre —fluido que contiene el principio genera- dor dar inicio a la gestacidn y a la existencia de la persona corporizada. La procreacién: un trabajo compartido Si segtin el modelo biomédico la concepcién a partir de Ia fecundacion de un évulo se desarrolla mediante procesos biolégicos mas 0 menos automati- cos que involucran el cuerpo de la madre y del feto, la gestacién es concebida por los gom como un prolongado proceso que requiere constantes aportes de varios seres -humanos y no-humanos, masculinos y femeninos— més alld de la madre, Los gom consideran que un solo acte sextial no basta para engendrar un bebé, La expresién comtin en castellano “hay que trabajar mucho para que se haga el bebé” da cuenta de la importancia atribuida a la constancia de los actos sexuales en’una tarea pensada como una actividad conjunta. Mediante frecuentes relaciones sextales, la pareja comienza a dar forma 2 un nuevo hijo a pattir de las sucesivas deposiciones seminales acumuladas en el vientre de la mujer. Las constantes relaciones sexuales durante un periodo relativamente variable (de dos a tres meses} conducen a un nuevo y gradual embarazo, En las representaciones de la pracreacién de gran parte de grupos indigenas sudamericanos es frecuente encontrar la idea de que la concepcién es un proceso gradual. Segiin Hugh-Jones (1979), entre los tukano del Vaupés, la mad no se considera embarazada hasta que es “Ilenada a partir de repetidas relaciones sexuales” (115). Segiin Viveiros de Castro (1992; 179), para les araweté hacer un hijo es una tarea lenta que requiere de frecuentes copulaciones. El semen (ameafe’) acumutado en el cuerpo femenino no es para los gor la (nica causa de la procreacién, La mujer debe poseer en su vientre un “es| de bebe” fo'o nqui'i) que es la imagen def bebé que descicnde al vientre feme~ Personas corporizadas lat nino desde el cielo. Dios o la persona no-humana encargada de la llegada de los nifios al mundo decide enviar un bebé a una madre precisa. Si una mujer anhela tener un hijo, esta imagen se materializard en un cuerpo. Por esto la mayoria de las mujeres sefialan que el inicio del embarazo es un sueio en el gue ellas reciben un bebé desde el cielo. El hecho de que el sucfio represente cl canal por el cual una entidad no- humana entrega el ngui'i de bebé a una mujer complejiza la idea de una con- cepcién basada exclusivamente en los fluides corporales. Se agrega la inter- vencién de un elemento no-humano entendido como uno de los motores de la concepcion, Sin la presencia en su vientre de un bebé potencial, la mujer no podria quedar embarazada aunque mantenga relaciones sexuales estables. Se- atin las mujeres, la ausencia de tal espfritu -o persona potencial— es una de las causas de la infertilidad femenina, Entre los samo de Burkina Faso sociedad con filiacién patrilineal~ la esterilidad no es jamés atribuida a los hombres, hecho que justifiea que los hijos pertenezcan al marido y no a la linea materna (Heritier, 1994: 163). Entre los gon, la infertilidad esta lejos de ser pensada como un problema biolégico y se suele mencionar como sus causas la ausencia de “espiritu de bebé” asi como la ingesta de remedies caseros durante la primera menstruacién. Segtin los qomi, en los cuatro primeros meses del embarazo el niiio se va “formando y transformando” a partir de la unién del semen con Ia sangre intrauterina-menstrual. Segin un joven, “todos estamos hechos de sangre y nimate’ [semen], por eso el chico conoce el aroma del padre y el aroma de la madre cuando nace”. La sangre menstrual que no ha fluido ya que la menstruacion se ha interrumpide una vez ocurrida la concepcidn es la sangre que cantribuye a la formacién del bebé en el vientre. La sangre es el principal elemento del cuerpo ya que su composiciin y circulacién determinan la buena salud y el crecimiento de toda persona, La sangre menstrual, el semen y la leche son pensados como sus transformaciones 0 derivados, Ellos pasan de un cuerpo a olro a través de los orificias y la piel, haciendo que, con el correr del tiempo y con ef transeurso de las relaciones, la constitucion de la sangre de cada persona sea diferente. De este modo, entre personas que comparien humeres corporales se desarrolla y circula una misma sangre que contribuye a fa creacién de un cuerpo comin, El mmale’, que tanto hombres como mujeres poscen, est4 compuesto de sangre y en la medida en que ésta es generadora de calor, salud y vida, el semen posee movilidad y es también gencrador de vida. El semen puede ser débil o fuerte en funeién del alinento y del liquide ingeride. Si un hombre se alimenta de animales silvestres su sangre sera progresivamente mas fuerte a ta(z de la transformacién y asimilacién de dichas sustancias en la sangre, Entre los alimentos del monte, uno de los mis apreciados es el pescado ya que se138 Florencia Tola Je suele atribuir una fuerte incidencia sobre la salud, la fuerza y la potencia sexual masculina. La asociacién metonimica entre el semen y la médula dsea del peseado a partir del color es la fuente de una serie de expresiones relativas al aumento en la cantidad de semen a rafz de la ingesta de pescado. Un hombre con sangre fuerte es un hombre con semen fuerte. La fuerza en el semen se manifiesta en que la esposa rapidamente queda embarazada, Una mujer con sangre fuerte en cambio es aquella que no queda embarazada con rapidez, sino que se resiste al scmen-sangre masculino per unos meses. Esta idea expresa que el inicio de la gestacién es visualizado como una lucha de sangres que, en principio, son masculinas y femeninas. En Ia asociacién entre cl semen y el pescado se confirma la conjuneién entre semen y sangre femenina, durante el inicio de la gestacién, y se establece una disyuncién entre los mismos fluidos en otros momentos del cielo femenino, Si el semen requiere del pescado para fortalecerse y poder transformar al bebé en gestacién, 1a mujer durante la menstruacién rechaza el pescado ya que su ingestion le podria causar una hemorragia. La sangre menstrual no debe unitse con el semen (razin por la cual estan prohibidas las relaciones sexuales durante la menstruacién y el posparte) ni con un alimento que esta asociado directamente al semen y a la fertilidad, Existe ademis una difundida correlacién entre el semen y la sangre mascu- Jina aportados a la mujer durante las relaciones sexuales, En cada acto sexual, e| hombre deja parte de su sangre en la mujer. El semen —humor que existe como tal fuera del cuerpo de la mujer~ se vuelve sangre en el interior de su cuerpo. Esta idea, que no era expresada abiertamente por las mujeres, surgia constantemente en conversaciones informales y era confirmada una y otra vez tanto por hombres como por mujeres. Este tipo de representacién implica una forma de control femenino sobre un elemento en principio ajeno, el semen, De hecho, una vez ef el cuerpo femenino este humor se vuelve sangre por algtin tipo de participacién femenina no explicit. Por otra parte, si el semen aporta a la mujer parte de la sangre masculina y si las primeras relaciones sexuales entre un hombre ¥ una mujer después del parto producen nuevamente la menstruacidn de la mujer, se establece una estrecha relacion entre el semen-sangre y la sangre menstrual. El hombre produce parte de la menstruacién de la mujer después del parto a partir de su dotacién de semen-sangre. El semen sé acumula en el vientre femenino hasta que comienza a fluir bajo forma de sangre menstrual, La explicacién dada por dos hermanas en Namgont hace explicita la asaciacién entre el semen y la sangre menstrual que sé genera cada mes por un exceso de sangre: Susana: La mujer menstriia cada mes para sacar la sangre que produce en su cuerpo, Personas corporizadas 138 Clara: —Cada mes el cuerpo tiene produccién de sangre y es neces saria la menstruacion, Si le sacan el dtero, la mujer ya no menstnia, Por so es necesario que le saquen sangre, por el exceso de sangre. A Juana [ala que te habian extraido el Gitero y que ya no menstruaba] como no le sacaban sangre, tenia los dedos de las manos entumecides por el exeeso de sangre El hombre cémo have [con el exceso de sangre]? —gY lo que él saca, qué? Im? Su hale [semen)! Sint embargo, mis all de la asociacién entre sangre menstrual y semen, numerosas. mujeres expresan que el fitero contiene sangre propiamente femenina que fiuye cada mes, El hecho de que las jdvenes que todavia no tienen relaciones sexuales menstrien permite a numerosas mujeres dudar de que la sangre menstrual sea exclusivamente sangre generada por los humores masculinos, De hecho, una joven relata que “la primera sangre no es de la luna, es nuestra. Es fuertisima porque la chica juega, corre y camina. Cuando se enferma por primera vez [menstria], [a chica cambia: no juoga mas, va a querer hacer lo que hacia pero tiene pudor”, Cada mujer posee una cantidad suplementaria de sangre que fluye una vez por mes junto con el semen-sangre del hombre. “La menstruacién es necesaria porque si no se Ilena la bolsa de sangre. Es ne- ccesario que salga para que pueda tener un bebé en su vientee”, expresa Betty. Dicha sangre —segiin las versiones femeninas—no pertenece al hombre ni asus aportes de semen sino que representa sangre propia de la mujer, Esta sangre es también la que posibilita el proceso de gestacién al unirse con el semen. Segiin Vilaga (1992), los wari del Amazonas brasileio sostienen que el cuerpo del bebé es creado par el semen y la sangre menstrual, Sin embar- £0, ante sus preguntas sobre cl proceso de gestacién, la versidn predominante consistia en que tan sélo el semen formaba al bebé. Si bien “pocas personas hablaban espontineamente de la participacién de la sangre menstrual” (52), cuando ella preguntaba sobre el rol de este fluido en la gestacion, aun quienes sastenian el rol activo del semen, confirmaban la importancia de la participa- cin de la sangre menstrual. Del mismo modo, entre los tobas existe la idea generalizada, hegeménica y predominante de que cl semen crea al bebé. Sin embargo, ahondando mas en el tema con interlocutores femeninas sale ala luz que el semen no es, al igual que para los wari, “el componente fisico exclusiva del cuerpo del bebé, ¢| es, sin duda alguna, el elemento mas marcado” (52). Una revisién de Ja bibliografia del area acerca de las teorias de la gestacién me permitira abrir el debate sobre el rol de la mujer y una posible ilusién an- aa iGil que insistid sobre la ausencia de participacién activa de la mujer en Ii]140 Florencia Tola Predominancia generadora masculina en Ja etnografia chaquense Los especialistas de! drea chaqueia que abordaron el tema de la gestacién remarearon el rol exclusivamente activo del padre, relegando a un segundo plano los aportes femeninos. Karsten (1932), Métraux (1937, 1944) ¢ Idoyaga Molina (1976: 680, 1976-1977: 80, 1978-1979: 144) sefialan que, mientras que el hombre posce un esperma siempre fecundante, la mujer desempefia un rol exclusivamente pasivo en la procreacién, al ser tan solo el receptécula donde el semen es depositado y en ¢l que el bebé es engendrado gracias a la labor del padre. Refiriéndose a la nocidn de “pequefio padre” observada entre las tribus del Xingu por el profesor von den Steinen, Karsten (1932) seftala: “Los indios consideran a la relacién existente entre el padre y su hijo recién nacido mas ¢s- treeha que la existente entre el hijo y su madre, Existen en verdad costumbres que enfatizan tan fuertemente la participacién del padre en la generacién de la progenie, que esta ultima parece ser casi completamente de Ia carne y sangre de su padre” (75). Una misma idea es expresada por Métraux (1937) quien, refiriéndose a los tobas, expresa: “Para los tobas, el nifio est formade tinica y exclusivamente por el esperma del padre” (192), En cuanto a los mataces, este autor menciona que “un hijo es producido por la simiente del padre, que germina, como una planta, en el seno de la madre" (Métraux, 1944: 8). La misma idea es sostenida por de los Rios (1976), quien expresa lo siguiente: “EL «cuerpo enteray es engendrado en el seno materno por la acumulacién constante y reiterada del semen” (25), Las interpretaciones sobre el rol activo del padre en la gestacién conducen a Idoyaga Molina (1995) a sostener que, entre los pilagis, el padre en tanto “hacedar” es el/duefo” de su hijo (67), Por su condicién de duefio, el padre “introduce al vastago en el universo cultural, tornéndolo un ser normal capaz de integrarse eficazmente en su comunidad [...]. El padre come dueno foGot, pues, otorga un lugar preciso al vastago en In sociedad” (67-68). Segiin esta interpretacion, el padre no sélo gesta y crea al hijo mediante sucesivas deposiciones de su semen siempre fecundante, sino que es el agente exclusivo de su socializacién, De este modo se le niega a la mujer cualquier papel activo que pudiera tener no tinicamente en la gestacidn sino también en la socia- lizacién del hijo por el hecho de que ella no ha contribuide a su formacion intrauterina. Entre los go no es posible corroborar estas afirmaciones a la luz de las informaciones etnograficas provenientes principalmente de interlocutores femenino actuales, A partir del andlisis de la gestacion y de las relaciones entre Jos géneros expresaré mis reservas ante la interpretieién que niega la particl -_= Personas corparizadas 14 pacién femenina en la gestacidn, en la creacién de los lazos sociales y en la insercién del hijo en la sociedad. La preponderancia de un principio generativo masculino en la procreacién frente a otro femenino pasive se encuentra entre los temas comunes a los que muchas sociedades buscaron una explicacién (Héritier, 1994, 1996). Dos so- luciones conceptuales son posibles ante ¢] problema que plantean los roles de los progenitores en la gestacién: un solo principio es activo (masculino o femenino) en la creacién de un nuevo ser o dos principios activos (el masculino y el femenino) son necesarios. Entre los gom estarfamos ante la predominancia de un solo principio sino consideraramos el rol desempefiado por la sangre femenina que existe en el vientre y que no guarda relacién alguna con el se= men. La predominancia de un unico principio es la interpretacion brindada por Jos especialistas del érea, quienes no hacen referencia alguna a dicha sangre y que, por lo tanto, asumen La predominaneia de un unico rol (el masculino) en Ia gestacién. En la actualidad, existe entre los gow un posible criteria de paternidad que podria dar cuenta del papel activo del hombre. Cuando un esposo desconfia de que el hijo en gestacién sea de él suele recurrir a diversas estrategias para cerciorarse de su paternidad. Una de ellas consiste en matar intencionalmente a algin animal durante los cuatro primeros meses del embarazo de su esposa, sin respetar la restriccin que recae sabre él en los meses en los que el bebe se esté formando en el vientre materno, A raiz de la accién ejercida por el padre, el nifio al nacer deberia presentar algun defecto fisico semejante a alguna caracteristica del animal matado por su padre. Puede suceder también que éste niegue voluntariamente su imagen (gui 'i), su apariencia (quivarag) o su color al hijoen gestacion, raz6n por la cual al nacer el nifio deberia ser mas pa- recido a su madre, Se desprende de estos casos el fuerte vinculo existente entre padre e hijo en los primeros meses de la gestacidn: si el padre efectiia alguna accién movido por su desconfianza y el hijo nace con algiin tipo de deformidad —0 sin ninguna caracteristica fisica del padre- como consecuencia de la accion paterna, la relacién padre-hijo se muestra evidentemente muy préxima. Aun si la madre no higiera nada que pudiera proyocar la deformidad de su hijo, éste naceria con ella tan sdlo porque el padre ha realizado la accién sefialada. A través del semen, el padre transmite a su hijo en gestacién mds propiedades que aquellas conferidas por un simple alimento: el semen transporta los pensamientos e intenciones del padre asi como sus earacteristicas fisicas. Sin embargo, continuando con estas ideas, la mujer desempefia ella tam- bién un rol detivo en la gestacién, Si un hombre y una mujer tienen relacio- ente durante una semana, la mujer nunca podria exigir paternidad de! nifio que se estd gesiando en ella, EL ‘as relaciones mantenicas no fueron sufigienton para142, Florencia Tole engendrar un bebé, La frecuencia de los actos sexuales —y no el semen— es el factor que hace posible la cencepcién. Sin la frecuencia de las relaciones sexuales no se podria sostener que un bebé ya ha comenzado a gestarse. La sangre de la mujer no es suficiente para transformar a un bebé con poco aporte de semen ni el poce aporte de semen basta para hacer un bebé. La sangre Jemenina uterina sola no es el motor de la concepeiéan como tampoce lo ¢s el semen. Por mas que las jévenes impitberes mantengan relaciones sexuales frecuentes, ellas no quedan embarazadas, Esto muestra que la sangre femenina es uno de los humores centrales junto con el semen presente y con el semen- sangre previamente depositado. La mujer no es un mero receptaculo pata el hijo, fruto exclusivo de los componentes patemos. En la medida en que les gomr asocian la sangre, la sangre menstrual y el semen durante la gestacién, ésta es el resultado de la unién de dos sangres en principio diferentes y sexua- das; la masculina y la femenina, Esta conceptualizacién de la gestacién conduce a que si una mujer no res- peta la restriccién sexual a la que debe someterse durante la lactancia (dos ailos aproximadamente), lentamente ira gestando un nuevo hijo. El embarazo de una madre que se encontraba amamantando es la causa de una “lucha” entre el hijo que mama (llamado chonec) y el que se esta gestande, pelea que podria llevar a la muerte del primero. Se suele decit que el nifio en gestacidn intenta matar al hermano lactante y la forma mas importante en la que esto ocurre es a través de la leche materna. Esta se debilita, se tora acuosa y transparente, no nutre mis al bebé lactante y puede ocasionarle milltiples enfermedades. Ahora bien, {cual es la explicacién por la cual un fluido como Ia leche materna, car- gado de propiedades nutritivas, sea la causa de Ia enfermedad y la muerte del bebé lactante? Los gom explican las propiedades de la leche materna a partir de la conjuncién de dos fluidos semen y leche— que, en principio, deberian permanecer separados por poseer las mismas funciones alimentarias, aunque en momentos diferentes. Fl semen depositado gradualmente en una mujer que amamanta afecia la leche materna quitdndole sus propiedades alimenticias. Por otra parte, la explicacién habitual consiste en que el bebé rechaza la leche materna al sentir en ella el “aroma del semen”, es decir, el “aroma del padre’, Los hombres suelen sefialar que el hijo se “nutre” de semen no sdlo durante el periodo en el que es engendrtado, sino también cuando es amamantado. De hecho, parte del semen que un hombre deja en una mujer durante las relaciones sexuales se deposita en los senos de ésta hasta el momento en que ella queda nuevamente embarazada, momento en que el semen se convierte en leche materna.' Sin embargo, estas ideas no expresan totalmente la perspectiva 1, Lavasociaciéin entre semen’y leche materna es comin también en el mundolimbely se encuen- i Personas corporizadas 143 femenina. De la misma forma que numerosas mujeres cuestionan las nociones de la gestacidn que tienen por mator absoluto el semen, ellas no aceptan ple- namente la idea de que Ja leche materna sea un humor sola y constantemente masculino. Mencionan que ellas producen nmale’ y que su nmale se transforma también en leche materna.? Las gomlashe suelen argumentar que es por esta razon que el bebé reconoce en la leche materna no sélo el olor del padre sino también el de la madre, Las ideas y controversias que la transformacién del semen en leche materna generan entre hombres y mujeres podrian ser leidas como una de las tantas expresiones de las disputas entre los géneros. Se pedria pensar que las mujeres rechazan la supremacia masculina que esta implicita cuando se sostiene que la leche materna es, en definitiva, un humor masculino, Sin embargo, cabe pre- guntarse si la posicién de las mujeres mds que representar una oposi ‘un pretendida discurso hegeménico masculino sobre los humores del cuerpo, Ja sexualidad y la procreacién, no expresa una de las caracteristicas centrales de los humores corporales: su caricter inestable y su condicién neutra en lo que se refiere al cardeter sexuada de los mismos. Lo que intentamos sostener es que, mas que aludit a una supuesta rivalidad entre los géneros, las ideas sobre la naturaleza masculina o femenina de un fluido corporal expresan el hecho de que ellos adquieren el cardcter sexuado circunstancialmente. Si tene- mos en cuenta las miltiples transformaciones de los humores corporales ocu- rridas durante su circulacién por los cuerpos masculinas y femeninos resulta dificil sostener la existeneia de fluidos corporales maseulinos diferentes por naturaleza de fluidos corporales femeninos, Todo parece indicar que, segdin Ja intensidad de las relaciones, segin el régimen corporal en el que el hombre y In mujer se eneuentren y segdn lag acciones por ellos emprendidas, los fuidos que circulan por sus cuerpos serin considerados circunstancialmente masculinos 0 femeninos. La posicién de las mujeres més que responder a una. intencién reivindicativa de su rol activo en la gestacion y en la alimentacién de los hijos podria encontrarse al margen de un debate sobre la desigualdad de los géneros. Mas precisamente, dicha posici6n tiende a resaltar el carécter inestable, metamérfico y andrégino de las humores corporales que condensan y transmiten caracteristicas tanto masculinas coma femeninas. Padria pensarse tra en la base de las reglas de prohibieién del incesto, Como la leche de la mujer proviene del semen del hombre, “un hambre no puede casarse con las hijas amamentadas por su esposa, que poscen algo de ustancia de €1” (Héritier, 1994: 90). 2. La joa de que e! semen no es un humor generado exelusivamente por el hombre y de que my Jo producen es comin a otras Sociedades. Entre los twareg de Mali y tos de ‘e4 cl resultado del encuentra del esperma del hombres y de la mujer Mj Wateniow its, 2004),144 Florencia Tola que es més bien el deseo masculino de fijar el cardcter sexual de un fluido lo que representa un ejercicio de control sobre algo que, en principio, no es fijo ni susceptible de ser fijado sino mévil, fluido y cambiante, neutro, masculino y/o femenina segin los momentos, Segiin la teoria gam de la concepeidn, cuando el feto comienza a crecer dentro del titero (lgoxegui* esté envuelto en una “bolsa”. La placenta (nhue), por su parte, desarrolla un papel importante en la vida del bebé y desempefia las funciones similares a las del coraz6n fdquivagre),’ es decir, da vida al nifio Mediante e] cordon umbilical u “ombligo” fleom), la placenta transmite el alimento al nite, Existe una asociacién recurrente entre el vientre femenino, la placenta y Ia tierra. El vinculo entre la tierra y la mujer esté asociado a la proereacién. Cuando los partos se realizaban en los hogares, la placenta debia ser enterrada en la entrada de la casa de la mujer que dio a luz. De esta manera la mujer tarda mas tiempo en quedar embarazada nuevamente, El entierro de la placenta tenia como objetivo unir a la mujer con la tierra, De hecho, su hundi- miento en un sitio muy transitado y su progresiva entrada en las profundidades de la tierra iria de 1a mano de un vientre cada ver mas prafundo, mds lejano, imposible de acumular el semen masculino. La asociacién entre la matriz y la tierra encuentra su je en la idea de profundidad que ambos producen, En efe to, existe la idea de que si una mujer tarda mucho tiempo en quedar embarazada a pesar de mantener frecuentes relaciones sexuales, el semen del hombre es demasiado débil 0 ella earece de espiritu de bebé o posee una matriz demasiado profunda. Al ser la placenta fa principal fuente de alimento del bebé, ella es el punto inicial de la vida de una persona que, en un primer momento, une a la madre con el hijo y, en un segundo momento (luego del parto), os aleja. La placenta se vuelve la cvidencia de las relaciones de eercania y distancia miento de la madre con el hijo, ya que condensa una continuidad fistolégica y una discontinuidad anatémica entre ambos. La placenta representa un espacio de transieién que une y separa a la madre del hijo. En efecto, ella es enterrada para que el hijo pueda crecer sano sin padecer enfermedades (hecho que se evidencia en que el entierro de este érgano retrasa el futuro embarazo de la madre que seria la causa de la enfermedad del bebé que mama). La placenta es considerada parte del vientre femenino que en cada parto nace pero que debe volver al vientre de la tierra, entendida come un organismo femenino vivo que influye en la fertilidad de las mujeres, Si la tierra se asocia a la mujer y a su vientre por el vinculo que ofrece la procreacién, la infertilidad representa 3. Leqoxo-qui 0 bga'o-qui, L+: prefijo posesivo de la tercers persona del singular, -qa‘o- del verbo nacer, parit, qui; sufijo que marca un espacio cerrado, 4, Lon-y-agie. Nqui'é: capacidad de pensar-sentit (1 Habitwatmenic como “alma -aagte; wufijo instrumental, Personas corporizadas 145 también un nexo entre ambas. Seguin varias mujeres, la tierra es una madre que reclama alimento para sus hijos, es decir, muertos. $i la leche materna cae a tierra, los senos de la mujer se secarfan y quedarian desprovistos de leche materna ya que la tierra -en tanto entidad intencionada~ rechaza el derroche. El hijo, al quedar sin alimento, enfermaria y moriria La pubertad o cémo las mujeres son transformadas por las hombres Esa felicidad infanil es de corte deracion para la joven india [...] ef desarrotlo de sus fir~ cenftades sexueles es festejade por todos las de la ivibu con cantos infernales y» borrachera general, v descle ese dic, va no esté Jejano ef momento en que fa terna donceila, alejacta det hogar pa- teria, pase aser; no la esposa, da tierna consorte de wr amivo de su infancia, sino fa esclava, ta victima indefensa, mas ain, la bestia de carga de un salvaje fiero que no supo conquistar su co- razén ni desperier en él seutiinientos afectuosas. Los indias det Chaco no saben amar Luis Fontana, £7 Gran Chaco “La luna tiene su sufrimiento, porque sabe que siempre va y viene, nace y muere como las personas. Cuando va y viene hay gente que muere y gente que nace. Pero siempre habra una luna, como un papa dentro de su hijo, La luna sabe que no va a mori, también nosotros sabemos que no vamos a mo- rir’, relata un joven gout. A raiz de su naturaleza cambiante, la luna representa la transformacién que se produce en la mujer y permite la elaboracién de un discurso ambivalente sobre lo que la primera representa. Ella funciona como metafora del cambio que tiene lugar en la mujer,’ Si bien existe entre los gow una estrecha relacién entre la luna y el origen de la menarca, en la bibliografia de la regién no abundan las referencias acerca del rol de la luna en la primera menstruacién, En general, las alusiones a la luna suelen ser escasas ¢ imprecisas. En 1904 el padre Ducei atribuia a los 57), Chaumeil (1983; 192-195), Crocker (195: (199230 Townsley (1003-6)6 Florencia Tola tobas un posible culto a la tuna sin poder afirmarlo (1904: 174). Lehmann- Nitsche (1923; 269-272), confirmando las aseveraciones de Carabassa (1910: 47} acerca del matrimonio enire el sol y Ja luna, sostiene que la luna es una mujer Cordeu (1969-1979, 121), por su parte, menciona la importancia de Ja luna en el complejo chaménico y describe las caracteristicas humanas de la luna, Sin embargo, este autor expresa que las conexiones entre la luna y la sexualidad femenina no son del todo claras. Palavecino (1969-1970: 183), por su parte, aludea la tuna €n tanto hombre y menciona una relacién con Ja mujer, meneion que na remite al ciclo reproductivo, Segtin relatan hombres y mujeres, Luna —personaje no-humano de extremo poder—es el primer hombre que produce la menstruacién en las jovenes impt- beres. Por medio de su mirada, Luna hace fluir la sangre en ellas y, a partir de este momento, las j6venes que alin no tienen relaciones sexuales tendrin sus Sucesivas reglas regidas por Luna, Tal como-nos relaté Mauricio, un aneiano de El Espinillo, cuando los hombres se reiinen y ven a una joven encerrada Cumpliendo su reclusién, suelen decir -a modo de ehiste-: “Avem sa sa'audec ahi qa'anole. Ca‘agoxoic, Rimaye iua'aulec ali ga'ahole” (“yo [no soy] el primero en estar con esa joven, La luna, él [fue] el primero en estar con esa Joven"), El dia en que la joven comience a tener relaciones sexuales, serd el hambre —y no Luna~ el que, aportindole parte de su sangre transformada en semen, hari. que se produzea en ella la menstruacién. Al respecto, Seferino expresa que “si la chica ya yio sangre, ya sabe que en cualquier momento va a estar con un hombre ¥ no ya a tener miedo cuando vea la sangre [de la primera mensiruacién que sucederd —siguiendo el argumento toba—a la primera telacién sexual], Si se Ie eae 1a sangre [luego de tener telaciones sexuales] sin haber tenido su primera menstruacian, se va a sentir mal. La anciana le dice a la Joven: “Ca’agoxoie am hna'augui" [la luna te rompié / desvirgd]. Ella se rie y ya no teme”, A partir de este argumento sobre el origen de la menstruacién, no seria crrado sostener que la capacidad femenina de procrear se encuentra en manos de los hombres. Asi como fas animales-humanos (masculinos) —segtin narra &1 mito de los primeros gor: al destruir el potencial can{bal de las mujeres Ins convirticron en sus esposas, con quienes era posible tener hijos, mediante ol elato instaurador sobre | inicio de la menstruacién se ejerce un contra! simbilico sobre las capacidades femeninas de procreacidn, Si bien la coneep- MWallancidn de la gestacién entendida como un proceso inic¢lado por una accién ‘Toiculing da cuenta de wna elaboracién masculina del Cuerpo femenino y Ia roduceién, muchas Mujeres, a inielo del ciclo fern Personas corporizadas My quedar embarazada, las mujeres refieren que, sin la sangre que ellas poseen en su matriz desde que son pequefias, el semen solo no seria suficiente para formar un nuevo individuo. Con respecto a las ideas y practicas rituales de la primera menstruacién, Karsten (1932) considera simplificadora la idea de que las ceremonias de pubertad en el Chaco se limitan a iniciar a la joven en Ia vida sexual, El autor sostiene que el proceso fisiolgico “da origen a ciertas creencias supersticio- sas” (82), Si bien estamos de acuerdo con el primer argumento de Karsten, creemes que considerar supersticiones las creencias que acompafian el ritual de pubertad no permite acceder a la logica de las mismas. Mas recientemente, Idoyaga Molina y Mashnshnek (1994: 170) describen las restricciones que existen durante la primera menstruacién entre los pilagds como una “prueba de iniciaeién” basada en la reelusién, la observancia de multiples prescripciones alimentarias y la restriecién de las salidas de la casa. Si bien esta interpreta~ cidn es acertada, ella no brinda mayores conocimientos sobre la practica en si misma y sus implicaciones sociales, Las practicas rituales de la primera menstruacidn expresan de manera ticita las ideas subyacentes al proceso de individuacién, Estas remiten a una nocién de persona en transformacién, en un perpetuo hacerse siempre a partir de una accién colectiva, es decir, de las influencias de otras personas corporizadas. Los rituales de la primera menstruacion condensan también la relacién intrin- seca entre los regimenes corporales y el cuerpo social. Los cambios ocurridos ¢n el cuerpo de la mujer acompafian/son acompaiiados de transformaciones en el cuerpo colectivi Durante la reclusién de la primera menstruacién, el hecho de evitar la ali- mentacién a base de grasa y came animal, de evitar el consumo de pescado bajo el riesgo de padecer una fuerte hemorragia, de evitar la preparacién de los alimentos que otros consumindn, de evitar todo contacto con hombres y nifos y cl hecho de cubrirse la cabeza con un pafio, expresan el modo en que es pensada la persona en momentos especificos de transformacién de su cuerpo: ella se vuelve un espacio de transicidn abierto a otros seres humanos y no-humanos. Dicha abertura es la que permite, a su vez, la constitucién de la persona durante el momento liminal y es también la que genera en los otros y en la persona en constitucin una serie de influencias positivas y negativas. E] cuerpo femenino, por los procesos ligadas a la procreacién, se presenta mas sujeto a las influencias externas que el cuerpo del hombre. La mujer se expande en el hombre a la vez que éste se expande en ella por sus fluidos ¢ interco- pero es a través del cuerpo femenino y sus aberturas que existen y entran en el hombre y en el hijo causando,a Florencia Tola de transformarse er ysoxoi, la joven pone en riesgo la salud del cazador y su buena suerte em. la cara, Derramar sangre animal voluntariamente a partir de las técnicas de Cazq masculinas no puede estar en conjuncién con la pérdida involuntaria de san gr por parte de un miembro femenino de la familia corre- sidente, Esto comduciria a un desequilibrio que afectaia al hombre a quien le estarian, desde Cntones, limitadas sus presas. Este encadenamiento de hechos traduce la contirquiclaj que existe entre el cuerpo dela joven menstruante y el de los paricntes consanguineos (y el del marido durante las menstruaciones sucesivas}. Esta coninuidad corporal, esta proximidad y abertura del cue po femenino divrante la menstruacién se observa también en la restriecién de cocinar para ots Ya que el cuerpo contaminado dela joven podria afectar a quienes ingierar el almento hecho por ella. El contacta con nifos y hombres es olra razon mis Cle polucién que pedria causarles enfermedades varias. Es por estas razones que la joven debe recluirse en su casa, cubrirse y evitar la cercania con cuzalqtaier miembro masculino de su familia. Estas ideas Cle pelucion y de cuerpo abierto femenino en momentos de transformacién lel g¢atuto social son corroboradas por una préetica comin que existe duran te Ia primera menstruacién, La jovensuele ser alimentada por alguna mujer COnsanguinen (madre, abuela o tia) conocida por sus virtudes: buena (sarorai) . tratajadora (onataxeamaxai) y resistente (sqpachaxaral). A partir de este mcame noo y a Io largo de su vida, la joven que fue alimentada por dicha mujer sere el |grambién buena, trabajadora y resistente. Asimismo, tal como nos Telataron, gatiguamente era frecuente que una hermana, tia 0 abuela le diera consejos m jentras le hacian masajes cn todo su cuerpo. El propésito de esta préctica era tansmitirle fuerza a la joven y hacerle incorporar las en- sefanzas de los cormgjes. Nos encontramos ante un tipo de contagie o, mas precisamente, d= citecylacion de valores y atributos personales a partir del alimento y del contéet-o fisico entre una mujer adulta y la joven que se encuentra en un régimen COrpeonl caracterizado por la permeabilidad y Io inacabado. Al igual que sucede coxnel cuerpo de los recién nacidos que no esté del todo cerrado, el cuerpo blawyo de la joven es susceptible de ser masajeado, ergo mo- delado con valores ry yirtudes, El cuerpo abierto y blando de la joven absorbe valores y virtudes dee ytras personas corporizadas que perduraran para siempre en ella. Este moamerp de constitucién corporal de la mujer es pensado como un momento en el Qye ella es transformada socialmente por otras personas y constituida come tall ego de haberse sometide a una serie de tratamientos que definiran sus capsaciscides y valores futuros. Seguin algunas Pyentes escritas (Karsten, 1932: 87; Métraux, 1945: 123- 124, 1967: 138) y s epi nos han relatado, después de la reelusién se llevaba a cabo una cere moa en la que los muchachos solteros danzaban ante las jovenes, El fin de ei danza era, segtin Karsten (1932), alejar a los espiritus Personas corparizadas 149 dafiinos que podfan atacar de noche a las jovenes. Segiin Braunstein (1977) enire los wichi se festejaba también el fin de la reclusi6n de las javenes invitando- a habitantes de otras comunidades con el fin de establecer alianzas con ellos. Segun mis interlocutores, la finalidad de la danza era Ja formacién de nuevas parejas. Tal como expresa un joven de Mala": “Antes se danzaba cuando una chica era n ‘eferxae porque estaba la expectativa de que esa javen ibaa elegir a un hambre. Los hombres esperaban a esas mujeres porque iban a enamorarse para siempre de ellos y dar hijos”, Estos comentarios dan euenta, una vez més, del caricter porose y permeable del cuerpo femenino en este momento de su la, El hecho de que durante la primera menstruacion el cuerpo de la joven esté abierto y sea mas susceptible de incorporar valores, preceptos y enseitan- zas que se anclan en ella explica que si la joven se enamora de un hombre, ese sentimiento perdurara en ella y dificilmente cam! Durante la primera menstruacion existen también una serie de cuidados especiales para que en el momento del parto ni la madre ni el hijo sufran enfe medades, Los calambres y los problemas de parto son una consecuencia de las restricciones no respetadas por la mujer durante la primera menstruacién. El contacto de la mujer con el agua produce que “el bebé nazca con los pulmoncs dattadas, problemas de respiracién y calambres”, explica una joven. Duran- te la primera menstruacién, la mujer no solo corporiza los valores positivos, sino que se vuelve una buena madre, aquella que es fuerte en el momento del parto ya que ha sabido cuidarse para dar a luz a un nifo sano. Nétese aqui la importancia de la responsabilidad femenina en lo que respecta el nacimiento de un hijo sano o enfermo: la salud o enfermedad de los recién nacidos no son pensadas como independientes de las acciones de los progenitores, sino como una consecuencia de sus buenas y malas acciones. ‘Cuando la mujer se casa debe, ademas de saber mantener su casa, recibir bien a los visitantes y dedicarse al hogar y a la subsistencia (cocinar, lavar, hacer canastos, buscar el cogollo de las palmeras, sacar las hojas del carandi- Ilo, juntar frutos del monte, cosechar, cultivar, ayudar al marido), tener hijos y ser fuerte en el parto. Parte de estas actividades y de los valores positivos son aprendidos antes de la primera menstruacién y durante la reclusi6n si ella si- gue los cuidados y restricciones impuestos. El fin de la reclusién de la primera menstruacion marca el fin de una transformacion del cuerpo y de la persona- lidad de la joven en la que los padres y parientes cercanos modelaron en ella atributos internos. Durante la primera menstruacién el cuerpo de la joven es percibida come el medio de palucidn que, al estar abierto, permite la entrada y salida de ele- mentos, capacidades y atributos, fuentes de peligros y contaminaciones para ella y sus parientes. Momentos previos a la primera menstruacién, la joven ap valores que la hardin mujer y durante el ritual absorbe los atributos180 Florencia ‘Tola de otras personas corporizadas. Luego de la primera menstruacién, la joven se canstituye como mujer cerrandose e incorporando valores, sentimientos y atributos, El saber dominar impulses y emociones, el autocontrol generalizado y la actitud de reserva se incorporan explicitamente durante la reclusién en la que las restricciones instauran un mode de ser controlade y pudoroso en la joven. A lo largo de Ia vida de una persona existen transformaciones corporales que estin lejos de limitarse a las caracteristicas de un cuerpo concebido como natural e independiente de la accién e intencionalidad humana, no-humana, individual y colectiva, Durante la gestacidn, la consanguinidad se produce y consolida a medida que el hombre y la mujer comparten los humores de sus ‘cuerpos y que uno se impregna de los fluidos del otro, El semen se acumula en la mujer asi como sus secréciones se instalan en el cuerpo del esposo y, a me= dida que el tiempo pasa y la relacién se consolida, estos fuidos se transforman. ena sangre y los fluids del otro. Incluso si los parientes consanguineos comparten humores y fluidos, las conexiones corporales mds importantes son las que se refuerzan cotidiana- mente entre padres ¢ hijos por la cireulacion y transformacién del alimento y los fluidos compartides, Comer y dormir juntos produce en el nticlea familiar una cereania que ira disminuyendo con el crecimiento del hijo. Al respec- to, podriamos preguntamos si la comensaticad se constituitia, entre los gom, como en uno de los factores de produccién de la consanguinidad, Las conexiones entre padres hijos pueden observarse también en las nu merosas prohibiciones que los relacionan entre si, Por Ia leche materna, la sangre y el semen, las enfermedades y deformaciones pasan al nifio cuyos pro» genitores no tespetaron las restricciones debidas. En el respeto de las prahibi ciones se traslucen la responsabilidad de los progenitores, los lazos afectivos y los vinculas intercorporales que existen entre ellos. La gestacién y la primera menstruacién contribuyen a fabricar la nueva condicién social de una persona a través de un tratamiento corporal especifico, La idea de que se necesiten repetidas relaciones sexuales para producit nuevo ser y de que la condicidn sexual de una persona se vaya produciendo giadualmente a partir de procedimientos rituales ejereidos sobre ella coinel- den con Io expresade en numerosos mitos gom, especialmente el que narra el ofigen de las mujeres y el que relata la aparicidn de los humanos luego de la salida de la cueva tras la legada de un gran fuego. En dichos mitos se observa que la existencia de los gom como seres humanos diferenciados del mundo animal y no-humane no es pensada a partir de una creaein tinica y definitly -_ Personas corporizadas 151 Ellos existen como tales luego de un surgimiento gradual que requirié de eta- pas, ciclos y metamorfosis sucesivas. De manera semejante, la persona no existe desde que nace de manera fija y estable, sino que es transformada socialmente a lo largo de un proceso gradual, Ella no es pensada entonces como el resultado de una creacién unica sino mas bien como un devenir continuo derivado del respeto de las practicas rituales y las restricciones que la unen a otras personas-cuerpos durante momentos clave de su constitucién. El caricter sexuado de la persona no es tampaco algo dado desde el nacimiento. Si la persona es concebida en devenir, su condicién sexual también lo ¢s, El anilisis de los fluidos corporales y del ritual de pubertad nos permitio comprender cémo los gam conciben los regimenes de corporalidad ~derivados siempre de la intereonexidn y continuidad con otras personas corporizadas— y la condicién sexuada de la persona, El cuerpo es un cuerpo humano y sexuado ‘© mas precisamente, la persona corporizada adopta regimenes de corporalidad ligados a la condicién de humanidad y a la condicion sexuada~ mediante las intervenciones, graduales y colectivas, de humanos y no-lumanos,

Tola, Florencia: Yo No Estoy Solo en Mi Cuerpo

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Tola, Florencia: Yo No Estoy Solo en Mi Cuerpo

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