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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

L'HISTOIRE DANS LA SRIE RFRENCES

CARLOS LVY

Histoire gnrale
ANDR BURGUIRE,
CHRISTIANE KLAPISCH-ZUBER ,
MARTINE SEGALEN ,
FRANOISE ZONABEND (sous la direction de),
Histoire de la famille (3 vol.)
GEORGES DUBY, ROBERT MANDROU ,
JEAN-FRANOIS SIRINELLI (avec la participation de),
Histoire de la civilisation franaise (2 vol.)

LES PHILOSOPHIES
HELLNISTIQUES

JEAN FAVIER

Les Grandes Dcouvertes


d'Alexandre Magellan
Histoire de France
JEAN FAVIER (sous la direction de),

Tome 1. Les Origines (avant l'an mil)


par KARL FERDINAND WERNER
Tome 2. Le Temps des principauts (de l'an mil 1515)
par JEAN FAVIER
Tome 3. La France moderne (de 1515 1789)
par JEAN MEYER
Tome 4. Les Rvolutions (de 1789 1851)
par JEAN TULARD
Tome 5. La France des patriotes (de 1851 1918)
par FRANOIS CARON
Tome 6. Notre sicle (1918 1991)
par REN RMOND

LE LIVRE DE POCHE
La suite en fin de volume.

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Srie Antiquit dirige par Paul Demont

INTRODUCTION

Illustration de couverture : mosaque d'Autun (ii -iii`' sicle ap.


J.-C.) reprsentant le philosophe picurien Mtrodore. Le texte
grec, mutil, reproduit la Sentence vaticane 14.

Carlos Lvy est professeur l'Universit de Paris-XII (Crteil),


o il dirige le Centre de recherches sur la philosophie hellnistique et romaine.
Librairie Gnrale Franaise, 1997.

La philosophie hellnistique est celle qui s'est dveloppe


entre la mort d'Alexandre (323 av. J.-C.) et la disparition du
royaume lagide d'Egypte en 30 av. J.-C. Le premier utiliser
l'adjectif hellnistique pour dsigner cette priode fut, au
milieu du )(De sicle, l'historien allemand J.G. Droysen, qui
consacra une oeuvre importante Alexandre et ses successeurs. Du point de vue historique, le passage de l'poque
classique l'poque hellnistique est marqu par des vnements d'une importance considrable. Aprs la conqute
par Alexandre de territoires immenses, ses lieutenants fondrent des dynasties qui rgnrent sur la Grce, une grande
partie de l'Asie et l'Egypte. Le modle de la polis, si intimement li la civilisation grecque, ne disparut pas, mais perdit
beaucoup de sa substance au profit de grands ensembles tatiques, dans lesquels coexistaient des populations trs varies,
les phnomnes d'acculturation tant d'intensit variable.
Les voyages, les changes devinrent plus faciles, en mme
temps qu'apparaissaient des formes artistiques nouvelles et
une culture accordant une place considrable l'rudition,
la rflexion sur les grandes oeuvres du pass.
La philosophie a-t-elle fidlement reflt la mutation du
politique ? Aristote, prcepteur d'Alexandre, est aux yeux des
historiens de la philosophie un philosophe classique, tandis
que Pyrrhon, qui labora son systme aprs avoir accompagn le souverain en Asie, est un philosophe hellnistique.
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Les Philosophies hellnistiques

Introduction

Le propos de Hegel' parat donc se vrifier pleinement : La


philosophie vient toujours trop tard. En tant que pense du
monde, elle apparat seulement lorsque la ralit a accompli
et termin son processus de transformation . La chouette de
Minerve, qui ne s'envole qu'au dbut du crpuscule , est
donc arrive une fois encore aprs l'vnement. Pyrrhon suit
Alexandre, dans tous les sens que l'on peut donner ce verbe.
Mais si cette succession est aussi une dtermination, que
reste-t-il de cette libert de penser sans laquelle le philosopher
parat perdre tout sens ?
Il y a une lecture possible des doctrines hellnistiques dans
laquelle la philosophie n'est qu'une mtaphore du politique.
L'opposition entre ces doctrines systmatiques et la pense
de Platon, rebelle ce type d'organisation, reflte alors
l'opposition entre l'espace unifi au moins en thorie des
monarchies lagide ou sleucide et le tissu discontinu des cits
indpendantes de la Grce classique. Au philosophe chercheur, image du citoyen, on sera en droit d'opposer le sage
accompli, image de la toute-puissance du souverain. L'ouverture du stocisme comme de l'picurisme vers l'autre, qu'il
s'agisse de l'tranger, de la femme ou de l'esclave, inscrit dans
le concept l'clatement des frontires conscutif la
conqute. Le fait mme que les coles, bien qu'athniennes,
accueillent des trangers et ont mme t souvent diriges par
eux parat faire de ces institutions l'image en miniature du
cosmopolitisme hellnistique.
Nanmoins une telle approche, qui aboutit de sduisantes mises en parallle, pche par la distinction simpliste
entre un lment actif (le politique) et un lment simplement ractif (la philosophie). Or on sait que la philosophie a
aussi inform parfois malgr lui le politique, le prceptorat d'Aristote auprs d'Alexandre pouvant tre considr
cet gard comme rvlateur de la complexit des sources de
la civilisation hellnistique. De surcrot, on est en droit de se
poser le problme de l'unit de la philosophie hellnistique.

En effet, non seulement les controverses entre les coles


furent souvent d'une grande pret, mais il y eut l'intrieur
de la plupart de ces institutions des phnomnes de dissidence. Les tentatives pour mettren vidence des schmas
communs furent elles-mmes inspires par la polmique,
qu'il s'agisse des multiples accusations de plagiat, ou du
rsum rducteur des opinions sur le souverain bien, appel
diuisio carneadia, dont nous verrons plus tard qu'il tait avant
tout une arme antistocienne. C'est seulement au i" sicle av.
J.-C. que l'on s'intressera, sur fond de polmiques attnues,
ce qu'il peut y avoir de commun entre des penses apparemment opposes. Le dernier livre des Tusculanes de
Cicron est cet gard exemplaire.
Il faut donc aller plus avant dans l'exploration du concept
de philosophie hellnistique. La ligne de partage n'est pas
celle qui spare le dogmatisme du scepticisme, car, aussi paradoxal que cela puisse paratre, le pyrrhonisme est bien des
gards plus proche du stocisme et de l'picurisme que de la
Nouvelle Acadmie, pourtant elle aussi considre comme
sceptique . Dans les philosophies pyrrhonienne, stocienne
et picurienne, on trouve la mme rfrence la nature
(phusis). Certes, il n'y a rien de commun entre la nature parfaitement rationnelle des Stociens, celle, atlologique, des
Epicuriens, ou encore celle de Pyrrhon, faite d'un quilibre
d'apparences contradictoires, mais ces trois systmes considrent la phusis comme la norme de toute vie philosophique,
alors que pour les Noacadmiciens, et en tout cas pour Carnade, elle est aussi et peut-tre principalement source
d'irrationalit et de violence. Ces doctrines videmment
excluent donc toute forme de transcendance. Elles ont galement ceci de commun qu'elles envisagent comme possible
la ralisation d'un bonheur absolu. Bien sr, les Stociens
affirment que le sage parfait est plus rare encore que le Phnix,
bien sr Pyrrhon dit qu'il est difficile de se dpouiller de
l'homme , bien sr les Epicuriens eux-mmes n'ignorent pas
combien il est difficile de lutter contre la douleur, et
nanmoins l'poque hellnistique fut celle o une majorit

1. Prface des Principes de la philosophie du droit, trad. J. Hippolyte, Paris


1940, 1, p. 32.

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Les Philosophies hellnistiques

Introduction

de penseurs estimaient que la perfection tait de ce monde.


Perfection d'autant plus concrtement prsente qu'elle fut
incarne aux yeux de leurs disciples par Pyrrhon et par Epicure, compars des dieux vivant parmi les hommes.
Ajoutons encore qu'aucune des coles hellnistiques n'a
pens que le politique pouvait tre le champ privilgi de
cette perfection. Si on laisse de ct la dimension utopique
inhrente au stocisme des origines, les philosophes hellnistiques ont, d'une manire gnrale, considr l'engagement
dans la vie de la cit beaucoup plus comme une source de
maux que comme la voie d'accs la vertu et au bonheur.
Cela ne les a pas empchs d'accepter parfois des fonctions
de reprsentation, l'ambassade Rome en 155 av. J.-C. de
l'Acadmicien Carnade, du Stocien Diogne de Babylone
et du Pripatticien Critolaos en tant l'exemple le plus
clbre.
La philosophie hellnistique a hrit de Platon et d'Aristote cette ralit dont nous avons encore du mal apprhender tous les aspects, l'cole philosophique. Le terme schol
(Glucker, 1978, p. 160-161) signifie originairement le
loisir , puis il a pris le sens d' occupation studieuse , de
cours ou de confrence , avant de dsigner plus prcisment l'cole philosophique. Il est concurrenc dans les
tmoignages par diatrib, dont le sens premier tait
passe-temps , et qui a signifi ensuite la conversation ,
avant de prendre un sens institutionnel. Les travaux de Lynch
(1972) et de Glucker ont montr que, contrairement ce que
l'on a cru pendant longtemps, l'cole n'avait pas en tant que
telle de personnalit juridique. Communaut humaine responsable d'une tradition, l'cole n'est pas seulement un lieu
d'enseignement. Chacune de ces institutions pratique un certain nombre de rites, par exemple la commmoration dans
le Jardin de la naissance d'Epicure ou de la mort de chacun
des membres de sa famille. Pour toutes les coles, la dsignation du scholarque qui la dirigera aussi longtemps qu'il sera
en vie sauf si lui-mme, s'estimant trop g, prfere cder
la place un de ses disciples, comme ce fut le cas pour Car-

nade constitue un moment essentiel de la vie de la communaut. Le scholarque est tantt choisi par son prdcesseur,
comme ce fut le cas pour Speusippe, plac la tte de l'Acadmie par Platon lui-mme, ou lu par ses pairs. Le plus
souvent, cependant, l'lection confirme la primaut d'un
personnage qui s'tait dj impos comme le plus brillant ou
le plus fidle des disciples.
Reste la question essentielle : que cherche le philosophe
hellnistique ? Est-il un universitaire, l'homme d'un savoir
abstrait, ou bien un individu engag dans un itinraire spirituel jalonn de ces exercices dont P. Hadot (1995) a montr
l'importance pour toute la philosophie antique ? A vrai dire,
les deux orientations coexistent avec des intensits variables
selon les priodes et les coles. Si on ne peut nier que le
pyrrhonisme ait t une ascse vcue, oriente vers l'indiffrence absolue, et l'cole picurienne avant tout une communaut de vie, il est galement exact que dans les coles hellnistiques s'labore de manire parfois confuse une attitude
que l'on pourrait qualifier de pr-scientifique, marque par
l'mergence d'une recherche philologique et historique dans
le domaine de la philosophie. La nature systmatique de ces
doctrines, qui prtendaient donner une rponse totale et
absolue, et l'adhsion la fois intellectuelle et existentielle
que supposait l'entre dans une cole taient certes des
garanties contre ce que P. Hadot (p. 268) a appel l'ambigut d'un discours philosophique qui, croyant tre autosuffisant, se couperait de l'existence philosophique. Cependant cette logique interne, doublement unitaire, puisqu'elle
rside dans l'accord du sujet avec lui-mme et avec son cole,
s'oppose le dchirement qui nat de ce que la prtention du
systme la vrit se trouve confronte aux certitudes d'autres
systmes tout aussi dogmatiques ou aux interrogations des
sceptiques. Les coles hellnistiques sont en perptuelle
confrontation les unes avec les autres et l'harmonie entre
discours et existence a souvent comme limite la prsence de
l'autre. Aussi soucieux soit-il de parvenir la srnit intrieure et quelles que soient ses proclamations sur le lien

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Les Philosophies hellnistiques

Introduction

d'affection qui doit unir tous les hommes, le philosophe hellnistique s'emporte et fait preuve d'une grande agressivit
le cas d'Epicure est cet gard trs significatif lorsqu'il
rencontre l'opposition de ceux qui soutiennent une doctrine
autre que la sienne. Il serait erron de n'y voir qu'un lment
anecdotique, d'abord parce que la controverse et parfois
l'invective occupent une fraction nullement ngligeable des
tmoignages concernant les penses hellnistiques. Et surtout
la raction irrite, voire exaspre, que provoque la rsistance
de l'adversaire cde progressivement la place un intrt qui,
quelles que soient ses motivations premires, donne naissance un savoir sur l'autre. Le Stocien Chrysippe devient,
de l'aveu mme de ses adversaires, un expert en arguments
sceptiques. L'Epicurien Philodme se fait historien des coles
philosophiques. La classification carnadienne des opinions
sur le souverain bien, d'instrument polmique qu'elle tait
l'origine, finit par tre utilise comme simple moyen d'exposition des doctrines sur le souverain bien. Du philosophe
hellnistique nat l'historien de la philosophie.

cynisme', qui joua un rle de prcurseur. Diogne de Sinope


(412/403-324/321), dont on connat la brutale franchise face
Alexandre, a ouvert la voie aux systmes hellnistiques en
prnant un bonheur individuel fond sur l'accord avec la
nature, ce qui le conduisait une critique acerbe des
conventions sociales et des valeurs traditionnelles, considres comme illusoires. Par l'opposition qu'il tablit entre
le bien moral et les faux biens, par sa rfrence la loi naturelle, par son cosmopolitisme, le cynisme annonce le stocisme. Par sa critique de la religion populaire et son refus du
providentialisme, il est en avance sur l'picurisme. De ce fait
le cynisme, qui n'a jamais constitu une cole, doit tre considr comme un mouvement philosophique pr-hellnistique
plus que comme une philosophie vritablement hellnistique.
Nous n'avons donn qu'un nombre extrmement limit
de rfrences, car il ne s'agit pas ici d'un livre d'rudition.
Ceux qui voudront en savoir plus se reporteront l'ouvrage
dj classique d'A.A. Long et D.N. Sedley, The Hellenistic
philosophers (1986), ou la monumentale encyclopdie : Die
hellenistische Philosophie (1995), dite par H. Flashar, ainsi
qu'aux divers ouvrages que nous citons dans une bibliographie qui ne prtend nullement l'exhaustivit. Dans le corps
du livre nous renvoyons ces ouvrages en mentionnant seulement le nom de leur auteur, la date de parution et le numro
de la page. Dans certains cas, nous utilisons les abrviations
explicites dans la bibliographie.
Je tiens remercier A. Gigandet et P. Demont pour leur
relecture et leurs prcieux conseils ainsi que M.-P. Nol pour
sa suggestion d'illustration de la couverture.

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Le petit livre que nous proposons n'a d'autre ambition que


de mettre la disposition du public des connaissances
prcises sur les philosophes que nous venons d'voquer. Seule
une partie infime des crits philosophiques hellnistiques
nous est parvenue, le plus souvent travers la tradition
romaine et les commentateurs tardifs. Nous savons cependant beaucoup de choses sur ces systmes, notamment grce
au dveloppement considrable des recherches dans ces deux
dernires dcennies. Compte tenu du nombre de pages dont
nous disposions, il nous a fallu faire des choix. Nous avons
laiss entirement de ct l'cole pripatticienne et la mouvance cynique. La premire s'tiola aprs le scholarquat de
Straton, qui succda Thophraste vers 287 av. J.-C. Les
successeurs de Straton (Lycon, Ariston de Cos) se consacrrent plus l'loquence ou l'histoire qu' une recherche
vritablement philosophique. Trs diffrent est le cas du

2. Sur le cynisme ancien, nous renvoyons au livre de M.-0. Goulet-Caz,


cynique. Un commentaire de Diogne Lerce VI 70-71, Paris, 1986.

L'Ascse

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PYRRHON ET LA RVLATION SCEPTIQUE

Chacun croit savoir ce qu'est un sceptique, la dfinition la


plus communment accepte tant celle qui fait de lui un
homme qui pratique le doute sur toute chose. Mais quand
on s'interroge sur l'histoire de cette attitude philosophique,
les choses apparaissent infiniment moins simples. La philosophie tant indissociable du doute, il n'est gure difficile de
trouver des lments sceptiques chez les Prsocratiques ou
chez Platon. A la question de savoir qui donna le premier une
forme systmatique ce qui existait jusqu'alors de manire
diffuse, la tradition philosophique et littraire a pendant
longtemps rpondu en voquant le nom de Pyrrhon. Significative cet gard est l'affirmation de Pascal : sceptique
pour pyrrhonien . Mais l'un des acquis majeurs de la
recherche rcente dans le domaine de la philosophie ancienne
a t de renouveler compltement l'image de Pyrrhon, en
mettant en vidence des lments prsents dans nos meilleures sources, mais que l'on avait ngligs parce que l'on
avait confondu le pyrrhonisme originel et le nopyrrhonisme qui fut dvelopp par Ensidme au i" sicle av.
J.-C. Le Pyrrhon rvl par ces recherches est certains gards
plus proche du dfenseur d'une thique de l'indiffrence
absolue voqu par Cicron que du personnage dont Sextus
Empiricus fait la figure emblmatique du scepticisme. Le
scepticisme n'a donc pas t une cration de Pyrrhon.

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Les Philosophies hellnistiques

Pyrrhon et la rvlation sceptique

Celui-ci a sans doute contribu son laboration, mais sa


part d'laboration apparat aujourd'hui bien moindre que
celle la Nouvelle Acadmie ou d'Ensidme.

grecque, et notamment de l'indiffrence prconise par les


Cyniques. Cependant Pyrrhon fut le seul philosophe hellnistique pour qui la fin morale fut une exprience avant de
devenir une doctrine. Contrairement au Stocien Znon, qui
reconnaissait le caractre exceptionnel de la sagesse et Epicure, qui construisit son systme en mme temps qu'il devenait modle de vie pour les autres, Pyrrhon se trouva
confront, en dehors du monde des coles, cette parfaite
insensibilit dont il devait faire le but, le telos de sa philosophie.
De retour Elis, il vcut avec sa soeur, se consacrant la
philosophie, et, en dpit d'un comportement souvent excentrique, il reut de ses concitoyens la prtrise suprme.
L'estime qu'on lui portait tait mme si grande qu'aprs sa
mort on lui construisit une statue, qui se trouvait encore dans
le portique de la place du march lorsque Pausanias visita Elis
(12 D.C.). On ne peut qu'tre frapp par la popularit d'un
personnage qui aurait fort bien pu tre considr comme un
marginal encombrant. Socrate avait t condamn mort,
Pyrrhon fut statufi. A l'poque hellnistique, prcisment
parce que l'enjeu politique est bien moindre, le philosophe
n'est plus peru comme un danger pour la cit. Il est, mme
s'il se conduit de manire trange, une notabilit intellectuelle, incarnation d'une sagesse que peu peuvent
comprendre, mais dans laquelle beaucoup se reconnaissent,
parce qu'ils sentent qu'elle exprime sous une forme extrme
leur propre aspiration la paix intrieure.
Le pass de Pyrrhon, le ddain qu'il semble avoir profess
l'gard de la plupart des philosophes, si l'on en juge par la
vigueur avec laquelle son disciple Timon les a attaqus, pourraient laisser penser qu'il tait tranger au milieu des coles
et que sa conversion philosophique fut celle d'un autodidacte, marqu par son contact avec la sagesse orientale. Mais
Pyrrhon a connu diffrents courants philosophiques et s'est
trouv au confluent de traditions originellement opposes.
Diogne Larce (la D.C.) nous dit qu'il fut disciple de
Bryson, philosophe dont ne nous savons pratiquement rien.

Vie de Pyrrhon
Pyrrhon fut le premier philosophe hellnistique et il a
avant les Epicuriens ou les Stociens exprim l'idal d'une
srnit absolue, rsultant de la comprhension par l'homme
de ce qu'est rellement la nature des choses. Mais la diffrence des fondateurs du Portique et du Jardin, il ne cra pas
une structure d'enseignement ayant vocation durer et il se
contenta d'avoir autour de lui de manire informelle des
lves, parmi lesquels Nausiphane et surtout Timon de
Phlionte, dont les rares fragments constituent pour nous la
source la plus sre pour la connaissance du pyrrhonisme.
Comme les reprsentants les plus illustres de l'autre version
du scepticisme hellnistique, Arcsilas et Carnade, il se
refusa crire. Sans doute faut-il y voir la fois une preuve
de la prgnance du modle socratique et l'expression de la
crainte de voir la pense fige en dogme par l'crit.
Pyrrhon naquit, vers 360 av. J.-C., Elis, bourgade proche
d'Olympie. Il fut d'abord un peintre dsargent, avant de
s'intgrer l'expdition d'Alexandre, qui lui permit d'tre
confront la sagesse des gymnosophistes indiens, dont
l'impassibilit semble l'avoir beaucoup marqu. Cet pisode
constitua sans doute un moment important pour la constitution de sa pense, puisque Diogne Larce ( I a D.C.) tablit
explicitement un lien entre la rencontre avec les Indiens et
l'laboration de son scepticisme. Comme les autres membres
de l'expdition, il fut probablement frapp par l'impassibilit
avec laquelle le brahmane Calanos s'immola sur un bcher.
L'influence indienne est cependant difficile valuer
(Decleva Caizzi, pp. 142-143), car elle fut perue et pense
par des hommes qui l'interprtaient, plus ou moins confusment, comme une forme extrme des concepts de la sagesse

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Les Philosophies hellnistiques

Pyrrhon et la rvlation sceptique

On pense aujourd'hui que le nom de Bryson fut utilis avec


ceux de Stilpon, Clinomaque et Euclide pour rattacher
Pyrrhon au courant mgarique, et donc la tradition intellectuelle socratique. Comme cela a t soulign par G. Reale
(1981, pp. 306-315) et W. Grler (1995, p. 749), si l'on ne
trouve pas chez Pyrrhon l'lment le plus connu de la philosophie mgarique, savoir les subtilits dialectiques mettant
en vidence les apories de la raison, on y observe la mme
confrontation qui peut donner lieu des interprtations
trs divergentes entre le bien/dieu et un monde dpourvu
de toute ralit ontologique. Diogne mentionne comme
autre matre de Pyrrhon Anaxarque, philosophe qui, dans la
continuit de Dmocrite, procdait une critique des
qualits sensibles, et professait l'gard du monde un mpris
comparable celui des Cyniques. Anaxarque avait lui aussi
fait partie de l'expdition d'Alexandre et s'tait vu reprocher
par un sage indien de prtendre enseigner la vertu tout en
tant familier de la cour du roi (10 D.C.). A vrai dire luimme n'y voyait aucune contradiction, puisqu'il disculpa
Alexandre d'avoir tu un de ses compagnons, estimant que
tout ce que fait le dtenteur du pouvoir est lgitime. Ce
conformisme dans le domaine politique ne fut probablement
pas sans influencer Pyrrhon, dont nous avons vu qu'il se
comporta en citoyen exemplaire. Form par deux philosophes d'orientations trs diffrentes considrer le monde
comme un jeu d'apparences interchangeables, il et pu faire,
si on lui avait demand pourquoi il avait choisi le conformisme plutt que la rvolte, la rponse qu'il avait faite qui
lui demandait pourquoi, si la vie et la mort sont indiffrentes,
il ne choisissait pas la mort : parce que , disait-il, il n'y a
aucune diffrence (19 D.C.).

comme une rponse au livre F de la Mtaphysique d'Aristote :


le Stagirite critique les philosophes qui affirment que deux
propositions contradictoires sont galement vraies, leur
objectant qu'ils devraient dans ce cas se taire et leur reprochant de dmentir par leur pratique la thse qu'ils dfendent.
Pourquoi, leur demande-t-il, s'ils estiment que tomber dans
un puits ou dans un prcipice est une chose galement bonne
et non bonne, vitent-ils d'y tomber ? Or, il arrivait Pyrrhon
(6 D.C.) de ne rien faire pour viter les chariots, les prcipices
ou les chiens qu'il trouvait sur son chemin. Nous reviendrons
sur ces anecdotes, mais quelle que soit l'interprtation qu'on
en donne, il parat hautement improbable qu'il n'ait pas eu
accs, d'une manire ou d'une autre, la pense d'Aristote,
peut-tre, par l'intermdiaire de Callisthne, qui tait le petitneveu du Stagirite et qui participa lui aussi l'expdition
d'Alexandre (W. Giirler, p. 753).
Le texte fondamental pour la connaissance de la philosophie de Pyrrhon (53 D.C.) se trouve dans une citation de
Timon, rapporte par Aristocls de Messne, philosophe
pripatticien qui vcut au I" sicle av. J.-C., comme l'a
montr S. Follet (Dictionnaire des philosophes antiques). Voici
ce texte, dont la traduction mme fait l'objet de multiples
discussions : Son disciple Timon dit que celui qui veut tre
heureux doit considrer les trois points suivants : d'abord
quelle est la nature des choses ; ensuite quelle doit tre notre
disposition leur gard ; enfin quel sera le rsultat pour ceux
qui se comportent ainsi. Pour ce qui est des choses, il dit
qu'elles sont selon Pyrrhon galement indiffrentes, instables
et indtermines et que par consquent, ni nos sensations, ni
nos opinions ne sont vraies ni fausses. Pour cette raison donc,
il dit qu'il ne faut pas se fier elles, mais rester sans opinion,
sans inclinations, sans branlements, disant sur chaque chose
qu'aucunement elle n'est plus qu'elle n'est pas, ou bien
qu'elle est et qu'elle n'est pas, ou bien que ni elle n'est, ni non
plus elle n'est pas. Pour ceux qui sont dans une telle disposition, Timon dit qu'il en rsultera d'abord le silence, puis
l'absence de trouble.

Pyrrhon et l'indiffrence du monde


Depuis M. Conche (1973, p. 35), nombreux sont ceux
qui pensent que la pense de Pyrrhon doit tre interprte

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Les Philosophies hellnistiques

Pyrrhon et la rvlation sceptique

C'est donc parce que les choses sont indiffrentes que le


sujet devra s'efforcer de parvenir lui-mme une indiffrence
qui lui permettra d'tre un lment de la nature en tout point
semblable aux autres. Cela ne va pas sans difficult : comment
l'absence totale de sens peut-elle fonder une obligation ?
pourquoi l'thique se dfinirait-elle par la rduction l'indiffrence du seul tre qui cette indiffrence pose problme ?
Si l'on se rfre la modernit, on remarquera que, par
exemple, dans Le Mythe de Sisyphe d'A. Camus, la dmarche
est radicalement diffrente : c'est prcisment parce que le
monde est absurde que le sujet doit tre crateur de sens. Le
paradoxe de Pyrrhon est qu'il semble articuler dans ce texte
le postulat de la conformit la nature qui sera aussi celui
de la plupart des philosophes hellnistiques la vacuit
ontologique du concept de nature. M. Conche a profondment modifi l'image de Pyrrhon en affirmant que ce qui fait
l'originalit absolue du pyrrhonisme, c'est d'tre non pas une
philosophie du phnomne dfini par rapport un tre qu'il
occulterait, mais une pense de l'apparence pure. Dans un
monde isosthnique, o tous les contraires s'quilibrent, Pyrrhon proclame quelque chose de monstrueux aux yeux d'un
aristotlicien, savoir qu'il n'est d'autre ralit que l'apparence (63a D.C.) : Partout l'apparence s'impose (sthenet).
C'est ce que F. Cossuta (1994, p.39) a exprim en une heureuse formule, voquant le traitement non ontologique de
la question de l'ontologie .
Contrairement l'interprtation qui prvalait au xix' et
qui a eu encore ses dfenseurs au xx` sicle, il n'est plus personne maintenant pour voir dans le pyrrhonisme originel un
scepticisme qui ne porterait que sur la possibilit pour
l'homme de parvenir connatre la ralit. Cette interprtation, qui rsulte en grande partie d'une confusion entre pyrrhonisme et nopyrrhonisme, se trouve en particulier rfute
par le fait que dans la citation d'Aristocls, le scepticisme
gnosologique n'est qu'une rsultante de l'indterminatioei
universelle. Il est vrai que l'on est all parfois trop loin en sens
inverse, ne voyant en Pyrrhon qu'un moraliste se dsintres-

sant compltement du problme de la connaissance. Le fait


que les rares philosophes pour lesquels Timon montre
quelque estime sont ceux qui il sait gr d'avoir eu sur les
choses un double regard et un double langage amphoteroglossos pour Znon d'Ele et Melissos, amphoterobleptos pour
Xnophane (P.P.F., 45 et 59) montre que le travail sur les
sensations, l'effort constant pour viter qu'une sensation ne
se transforme en croyance, constitue un aspect important de
la pense de Pyrrhon. Nous sommes l bien loin du mol
oreiller du doute , dans un effort intellectuel constant pour
rtablir l'quilibre fondamental des contraires, alors que le
sujet n'est spontanment conscient que d'un seul aspect.

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Une parole de vrit

Comment cette ascse, dont il est permis de penser que


pour Pyrrhon elle doit se nourrir de la lecture de tous ceux
qui, avec diverses orientations, ont pratiqu le double regard
sur les choses, peut-elle aboutir la complte srnit ?
L'opposition des contraires n'est que trs rarement vcue
dans une conscience humaine comme un moyen de parvenir
la paix intrieure (Hankinson, 1994). Percevoir que ces
contraires, dont l'effet le plus immdiat est le dchirement,
sont quivalents suppose une conversion si radicale que
Timon considre son matre comme un dieu dont il reoit
l'enseignement. Il va mme, en effet, jusqu' comparer son
absolue srnit la parfaite sphricit du dieu soleil
(61 D.C.). La parole pyrrhonienne n'est pas ambigu, elle ne
comporte aucune hsitation qui serait comme la trace de
l'effort pour percevoir les choses dans la ralit de leur isosthnie. Elle est, au contraire, ce qui permet tout homme
qui voudra bien l'entendre d'atteindre par un vritable travail
sur les apparences cette srnit absolue que Pyrrhon, lui,
semble avoir atteinte par une sorte de grce.
L'interprtation donne par M. Conche de la citation de
Timon a t conteste (W. Grler, p. 740), pour deux motifs :
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Les Philosophies hellnistiques

Pyrrhon et la rvlation sceptique

dans ce tmoignage il n'est pas question d'apparences, mais


bien de choses (pragmata), et surtout quelques vers de Timon
paraissent contredire non seulement M. Conche, mais toute
reprsentation sceptique de la pense pyrrhonienne. A son
disciple qui lui demande de lui expliquer le secret de son
i mpassibilit, Pyrrhon rpond (63 D.C.) :
Car je vais te dire, tel que cela m'apparat tre,
moi qui dtiens une parole de vrit, une norme
[droite,
que la nature du divin et du bien est ternelle,
dont procde pour l'homme la vie la plus gale.
Chacun de ces mots et la ponctuation mme de ces vers
ont donn lieu de longues discussions, dans le dtail desquelles nous ne pouvons entrer ici. Signalons simplement que
M. Burnyeat (1980) a propos de comprendre les deux
derniers vers de la manire suivante : la nature du divin et
du bien consiste toujours dans ce qui fait la vie humaine la
plus gale . Ce qui parat trs surprenant dans ces vers, c'est
que celui qui passe pour avoir t le pre du scepticisme ait
pu voquer le bien et le divin comme des ralits ternelles.
Alors que V. Brochard en avait pris son parti, affirmant que
le pre du pyrrhonisme parat avoir t fort peu pyrrhonien (1959 3 , p. 68), Burnyeat a essay de rduire le scandale
que constitue au regard du scepticisme cette mention de la
nature du bien , en donnant l'expression une signification relative.
En ralit, cette citation, laquelle sa forme potique
confre une force particulire et dont la tonalit religieuse
a troubl plus d'un exgte, n'apporte rien de trs nouveau
par rapport la citation d'Aristocls, dans laquelle il tait
dj question de la nature des choses. Trois considrations permettront peut-tre d'en rduire quelque peu
l'tranget :
le tel que cela m'apparat tre , plac comme en facteur commun dans le premier vers, modifie le sens de chacun
des mots qui suivent. Ceux-ci, quelle que soit leur charge
dogmatique, relvent tous de l'apparatre, un apparatre qui

ne peut s'imposer comme parole prophtique que parce qu'il


rsulte de la neutralisation de toutes les apparences, comme
le montre la citation d'Aristocls ;
on constate ainsi que, contrairement beaucoup de
systmes philosophiques, qui ont besoin de crer leur propre
langage pour exister, le pyrrhonisme fonctionne avec une
extrme conomie de moyens, prfrant subvertir le sens du
vocabulaire philosophique existant ;
cette prise en charge paradoxale comporte un risque,
celui d'tre confondu avec cela mme que l'on a voulu radicalement transformer. Le risque est, en fait, double : risque
de favoriser le malentendu, risque aussi de se complaire dans
ce que l'on cherchait originellement radiquer.
Le pyrrhonisme apparat donc dans l'histoire de la philosophie lest d'un dogmatisme qui, dans l'esprit de Pyrrhon,
n'a d'autre assise que celle de la neutralisation universelle des
apparences. A l'homme qui sera lui-mme isosthnique Pyrrhon promet d'abord le silence (aphasia), puis la srnit (ataraxia). Pour des raisons diffrentes chacun de ces termes pose
problme. L'aphasie peut tre comprise de deux manires :
comme absence d'assertion dfinitive, ou comme silence
vritable (Brunschwig, 1997). La deuxime interprtation
parat premire vue improbable, tant il est vrai que Pyrrhon
semble avoir t parfois assez prolixe. Peut-on la fois recommander l'aphasie et promettre une parole de vrit ? Mais
les deux dmarches ne sont en fait nullement contradictoires :
la parole de vrit est celle qui dit la parfaite indiffrence
des choses, et l'aphasie nous parat devoir tre dfinie comme
l'exclusion de toute parole autre que celle qui dit cette indiffrence. Contrairement aux Acadmiciens, Pyrrhon n'invite
pas se retenir d'affirmer dogmatiquement, il proclame...
qu'il n'y a rien dire.

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Les Philosophies hellnistiques

Les limites de l'apathie


Cette parole nantise est prsente par Pyrrhon, dans le
tmoignage d'Aristocls comme le pralable l'ataraxie, la
parfaite srnit. Mais il est d'autres tmoignages qui nous
disent qu'il allait plus loin et se fixait comme fin l'apathie,
c'est--dire l'radication des sensations. Le concept d'ataraxie
voque en le niant le conflit des contraires (tarach signifie le
trouble), alors que l'apathie est l'abolition de ce qui prexiste
la parole et au raisonnement. Probablement faut-il voir dans
cette apologie de l'insensibilit une influence de ces sages de
l'Inde qui avaient tellement impressionn les membres de
l'expdition d'Alexandre. Pyrrhon mettait parfois en scne le
comportement apathique et il ne faisait rien alors pour viter
les chiens, les prcipices ou les chariots qu'il rencontrait.
Cependant nos sources racontent qu'il tait sauv par ceux
qui l'accompagnaient et le fait est qu'il vcut bien vieux,
quatre-vingt-dix ans. Il parvenait donc non pas une vritable apathie, mais ce succdan de comportement apathique qui consiste faire prendre en charge par autrui la
pulsion de vie dont on prtend se librer. L'apathie laquelle
parvenait Pyrrhon n'tait donc en ralit qu'une vie par procuration. Au demeurant lui-mme ne dissimulait pas ces
checs, affirmant, un jour o il s'tait mis en colre contre sa
soeur, qu'il tait bien difficile de se dpouiller de l'homme .
De ce fait, il ne lui restait plus qu' dfinir une conduite
moins ambitieuse, consistant rechercher la plus grande
indiffrence possible. Estimant avant les Epicuriens que vouloir changer l'ordre politique et social constituait une grande
cause de trouble dans la vie, il se comportait en conservateur
trs respectueux des institutions de la cit. De manire paradoxale, ce personnage au comportement pour le moins original fut, comme nous avons eu l'occasion de le dire, trs
estim par ses concitoyens.
Si l'on resitue Pyrrhon dans la perspective de la philosophie hellnistique, sa pense marque, dans sa vise thique
maximale, une limite que les penseurs des coles venir veil-

Pyrrhon et la rvlation sceptique

23

leront toujours ne pas transgresser. Loin de prtendre radiquer la pulsion vitale, comme l'avait fait leur excentrique
prdcesseur, ils chercheront inlassablement la dchiffrer et
faire de ce dchiffrement le point de dpart de leur doctrine
morale.

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II

PICURE ET L'PICURISME

I. PICURE ET SON COLE

Vie d'Epicure

Epicure est n en 341, dans l'le de Samos, fils de Nocls,


citoyen athnien, qui s'y tait install comme colon militaire, et de Chrestrate. Les philosophes antipicuriens
prtendaient que celle-ci avait t magicienne et que son
fils l'avait dans son enfance accompagne de maison en
maison en l'aidant accomplir sa coupable activit.
Mais Nocls et Chrestrate devaient jouir d'une certaine
aisance, puisque dans la lettre sa mre, qui nous a t
conserve par l'inscription monumentale d'noanda
(126 Smith), Epicure fait allusion aux sommes importantes
qu'il recevait frquemment d'eux. Il affirmait lui-mme avoir
commenc philosopher trs tt l'ge de quatorze ans
et selon l'un de ses disciples et biographe, Apollodore, pour
le motif que les grammairiens taient incapables de lui expliquer de manire satisfaisante le chaos d'Hsiode (D.L., X, 2).
Cette anecdote vise montrer qu' l'origine de la vocation
philosophique d'Epicure il y aurait eu le dsir de comprendre
le monde, et qu'avant toute chose il aurait t un physicien.
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

Qu'il ait t ou non matre de grammaire, comme l'affirme


une autre version de sa biographie, une chose est sre, c'est
qu'il a trs vite prouv le sentiment que la culture scolaire,
fonde sur l'tude des textes littraires, tait incapable de
rpondre ses interrogations fondamentales. D'o ce mpris
pour la formation traditionnelle qui lui valut la rputation
tenace d'tre en quelque sorte l'idiot de la famille des philosophes hellnistiques.
Vers qui se tourna-t-il une fois qu'il eut dcid de se
consacrer la philosophie ? Il est fort possible qu'arriv
Athnes vers l'ge de dix-huit ans pour son phbie, il
fut en contact non seulement avec la mouvance dmocritenne, mais avec le milieu philosophique dans son
ensemble. Toutefois lui-mme se prsentait comme un
autodidacte et contestait avoir subi l'influence de quiconque.
Il reconnaissait avoir cout une date sur laquelle la
discussion reste ouverte l'enseignement du dmocriten
Nausiphane, sans pour autant le considrer comme son
matre (D.L., X, 13). Fut-il le disciple du scholarque platonicien Xnocrate ? Cela est affirm par une tradition antique,
mais l'on ne peut avoir aucune certitude cet gard. Cet
effort pour prsenter son systme philosophique comme
le fruit de son seul gnie n'est gure crdible au regard
de l'histoire de la philosophie. Mais cette affirmation
d'absolue indpendance n'en constitue pas moins un fait
majeur, caractristique d'une mutation profonde l'intrieur
de la philosophie. Platon se prsentait avant tout comme le
disciple de Socrate et, quelles que fussent les critiques d'Aristote l'gard de Platon, il n'et jamais contest sa dette son
gard. Quant Znon, fondateur du stocisme, il se trouvait
dans la situation de devoir justifier une originalit que contestaient ses matres acadmiciens. Epicure, lui, se veut le philosophe de la nouveaut radicale et c'est dans cet esprit que
s'exprimera Lucrce lorsqu'il saluera l'inventeur de la doctrine comme un vritable dieu de la pense (D.R.N., V,
8-12) :

Oui, disons-le, ce fut un dieu, noble Memmius, un


[dieu
celui qui dcouvrit cette rgle de vie
aujourd'hui nomme sagesse et trouva l'art
d'arracher notre vie la nuit des tourments
pour l'asseoir dans le calme et le clair absolus.
Avant Epicure d'autres philosophes, et notamment Hradite, avaient affirm ne rien devoir personne. C'est un peu
de cette inspiration que l'on retrouve dans l'agressivit avec
laquelle Timon parle de ceux qui pourraient tre considrs
comme les prdcesseurs de Pyrrhon. Il y a toutefois une
diffrence importante entre Epicure et Hraclite ou Pyrrhon.
Chez lui seul, en effet, l'affirmation de l'indpendance
absolue s'articule avec le dsir de diffuser son enseignement
dans la structure d'une cole soigneusement organise.
Inventeur de la vrit, il est aussi celui qui veille la transmission de celle-ci.
Les bouleversements historiques conscutifs la mort
d'Alexandre n'pargnrent pas Epicure, qui dut s'exiler
Colophon aprs l'expulsion d'Athnes des colons venus de
Samos. C'est donc en Asie Mineure qu'il commena d'abord
rassembler autour de lui des philosophes intresss par sa
pense puis organiser, vers l'ge de trente-deux ans, une
vritable cole Mytilne et Lampsaque, dans laquelle il
enseigna pendant cinq ans. L'tude trs pousse que les historiens de l'picurisme ont faite de cette priode a montr
que c'est cette poque qu'Epicure se constitua le cercle
d'amis (les deux frres Mtrodore et Timocrate, Leonteus et
sa femme Themista, Colots et Idomne, tous de Lampsaque, Hermarque de Mytilne) qui devaient le suivre et
l'aider constamment dans son entreprise. Il s'agissait l d'un
groupe soud la fois par le respect du Matre et par une
affection sincre son gard. Celui-ci, qui pouvait se montrer
trs dur l'gard de ses adversaires, savait faire preuve de
douceur envers son entourage, sans distinction de rang social.
On citait en particulier sa gnrosit envers ses serviteurs,
qu'il invitait pratiquer avec lui la philosophie.

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

C'est vers l'ge de trente-quatre ans qu'il revint Athnes,


profitant d'un climat plus favorable la philosophie. Il installa son cole dans un jardin qui devait donner son nom
l'institution situ l'extrieur de la ville, non loin de
l'Acadmie, et une maison dans le quartier de Melit, qu'il
lgua par testament ses disciples. Quelques sicles plus tard,
cette demeure tombait en ruine et l'Epicurien Patron, qui
tait chef de l'Ecole, demanda Cicron d'intervenir auprs
de C. Memmius, le destinataire du De rerum natura de
Lucrce, qui en tait alors propritaire, pour empcher qu'un
nouvel difice ne ft construit sur cet emplacement. Malgr
l'opposition de ses adversaires, le Jardin s'imposa avec unt
trs frappante rapidit comme l'une des grandes coles philosophiques athniennes. Epicure, qui avait tenu rester
Athnes en dpit de circonstances historiques troubles,
mourut en 271/70, laissant un testament dans lequel il prenait soin de rgler l'avenir de son cole. Dans une lettre crite
son ami Idomne peu avant sa mort, il faisait tat de
douleurs physiques inexprimables, mais que venait
compenser le souvenir des conversations qu'ils avaient eues
ensemble (D.L., X, 22). Il appliquait ainsi dans les derniers
instants de sa vie le prcepte de sa doctrine selon lequel le
sage saura trouver dans le souvenir des vnements heureux
la force de rsister aux souffrances les plus intenses.
Athnes sut vite reconnatre en Epicure l'un de ses grands
penseurs et pourtant de tous les philosophes il est incontestablement celui qui a subi le plus grand nombre d'attaques.
Le simple fait que l'adjectif picurien serve de nos jours
encore dsigner un bon vivant, alors qu'Epicure lui-mme
se contentait de pain et d'eau, ne se permettant d'autre gourmandise qu'un peu de fromage, donne une ide de l'intensit
des calomnies antipicuriennes. C'est du vivant mme du
Matre que celles-ci commencrent se dchaner, venant de
la part des autres coles, mais aussi de l'intrieur du Jardin,
car un disciple du, Timocrate, devint l'un de ses adversaires
les plus virulents, diffusant les thmes qui devaient tre
constamment ceux de la polmique antipicurienne : Epicure

aurait men une vie de dbauche, dpensant des sommes


considrables pour se nourrir et ayant des relations avec un
grand nombre de prostitues. Dans la Lettre Mnce (131),
Epicure se plaint de cette caricature de sa pense, qui ne resta
pas limite au petit monde des coles philosophiques,
puisqu'elle devint un thme frquent du thtre de l'poque.
Nous avons, par exemple, un fragment de comdie dans
lequel un cuisinier se vante d'avoir appris chez Epicure les
raffinements de son art.
Si on laisse de ct la dvotion des disciples et la haine
des adversaires, est-il possible de se faire une ide de la
personnalit d'Epicure ? Des nombreuses statues qui lui
furent riges dans l'Antiquit nous sont parvenus quelques
bustes qui frappent par l'expression de grande srnit intrieure du personnage. Visiblement ces reprsentations correspondent ces qualits qui, selon Diogne Larce, taient
celles du philosophe : douceur, bont, esprit de justice. Et
pourtant le mme homme savait faire preuve d'une grande
vigueur dans la polmique. Il attaquait avec duret les mathmaticiens et les dialecticiens, dans lesquels il ne voyait que
les promoteurs de fausses sciences. Il n'hsitait pas non plus
critiquer avec beaucoup de vigueur ses prdcesseurs et ses
rivaux, que souvent il dsignait dans ses crits de manire
allusive. Il est intressant cet gard de remarquer qu'il se
montrait particulirement dur pour Dmocrite et Nausiphane, autrement dit, pour des philosophes l'gard desquels
il avait une dette philosophique certaine, ce qui confirme
qu'il y avait chez lui une volont trs forte d'affirmer l'originalit de sa pense.

L'cole picurienne

Comme les autres coles philosophiques, l'cole picurienne n'avait pas de statuts officiellement labors. Son organisation tait structure de manire sommaire et le faible
degr de hirarchie qui y rgnait se trouvait encore attnu

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

par le climat d'amiti soigneusement entretenu par Epicure


et par ses successeurs. Au centre de l'institution finance
par les dons et par les contributions des lves , le scholarque, entour de quelques disciples privilgis, qui dans le
cas d'Epicure correspondaient pour l'essentiel aux amis de la
premire priode (Clay, 1983). L'une des principales caractristiques de l'enseignement picurien fut, comme nous
l'avons dj signal, le rejet de l'ducation grecque traditionnelle. Si notre connaissance des mthodes d'enseignement
dans l'cole l'poque d'Epicure se rduit peu de chose, en
revanche, chez un Epicurien tardif du i" sicle av. J.-C., Philodme, nous trouvons un concept fondamental pour la
pdagogie picurienne, celui de parrhsia, que l'on peut traduire par franchise , libert de parole . La parrhsia est
un vieux concept politique par lequel les Athniens exprimaient la nature dmocratique de leur rgime. Commune
la fois aux Cyniques et aux Epicuriens, c'est--dire des philosophies ayant pour vocation de s'adresser un vaste public,
la parrhsia fut sans doute (Gigante, 1974) une technique
utilise ds la naissance de l'cole comme moyen privilgi
pour accder la sagesse et au bonheur. Alors qu'une grande
partie de l'enseignement picurien tait fonde sur l'tude
des dogmes du matre, l'utilisation picurienne de la parrhsia, applique la relation matre-lve, rvle un aspect
de cet enseignement qui nuance considrablement l'image
dogmatique que l'on en avait traditionnellement. Le sage, dit
Philodme, parlera franchement, sans les raffinements de
l'art oratoire, et c'est de cette manire qu'il pourra inciter ses
lves s'exprimer eux-mmes sans entrave. La libert de
parole est compare par Philodme une mdecine qui met
en vidence et gurit la fois les erreurs de ceux qui s'engagent
sur le chemin de la sagesse. Nous savons par une lettre de
Snque (Ep., 52, 4) qu'Epicure distinguait trois groupes
d'hommes : ceux qui sont capables de parvenir la vrit par
eux-mmes, ceux qui, tout en ayant de belles qualits naturelles, ont besoin d'aide et ceux, moins dous, qui ne peuvent
progresser que sous la contrainte. Il rservait son admiration

ces derniers, estimant qu'il y avait plus de mrite avoir


russi un mme ouvrage dans une matire plus difficile.
Quelle que ft la catgorie laquelle on appartnt, entrer dans
cole d'Epicure signifiait de manire indissociable la fois
l'adhsion une doctrine et l'adoption d'un mode de vie,
fond sur la frugalit, sur l'amiti et aussi sur une mulation
dans l'exercice de la vertu dont le Matre tait le premier
donner l'exemple.
L'une des caractristiques de l'cole picurienne peuttre faudrait-il se rsoudre employer plutt le terme de
communaut , comme l'a suggr D. Clay fut le rle qu'y
jourent les femmes. Le fait qu'une cole qui faisait l'apologie
du plaisir attirt plusieurs courtisanes ne pouvait que susciter
les sarcasmes des adversaires du Jardin. La plus clbre d'entre
elles fut Leontion, qui devint l'pouse de Mtrodore et crivit
mme un ouvrage contre Thophraste (Cicron, N D., I,
93). Nous savons qu'Epicure lui-mme adressa plusieurs
lettres Themista, femme de Leonteus de Lampsaque, qu'il
lui ddicaa un de ses livres et crivit un ouvrage qui portait
son nom. Si les innovations sociales d'un caractre radical
que prconisait Znon, le fondateur du stocisme, restrent
l'tat de thories, en revanche, Epicure russit instaurer,
dans le microcosme de son cole, une forme nouvelle de
relations, qui n'eut videmment aucune rpercussion sur la
structure de la socit athnienne et dont il ne semble pas
qu'elle fut reprise dans son intgralit par les chapelles picuriennes qui se dvelopprent par la suite. Significative cet
gard est l'absence de femmes au moins en juger par les
tmoignages qui nous sont parvenus dans les cercles picuriens romains.
Si donc Epicure avait su innover rellement par rapport
aux structures traditionnelles des coles philosophiques, il
est, en revanche, un aspect du fonctionnement du Jardin la
clbration de crmonies religieuses qui fait penser l'Acadmie platonicienne et qui parat vrai dire difficilement
conciliable avec la doctrine picurienne concernant les dieux
et la religion. Si la fte annuelle en l'honneur d'Epicure et de

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

Mtrodore son alter ego, selon Cicron peut nous apparatre comme un hommage de l'ensemble de l'cole ses
fondateurs, on est plus surpris d'apprendre que dans le Jardin
on rendait chaque anne hommage la mmoire des parents
d'Epicure et que l'on clbrait l'anniversaire de la naissance
du matre et de ses frres. Ces ftes, suffisamment importantes dans la vie de l'cole pour qu'Epicure tnt en assurer
la permanence dans son testament (D.L., X, 18), avaient une
signification religieuse trs nette dans la civilisation athnienne o clbrer l'anniversaire d'une naissance ou d'une
mort ne pouvait se faire sans une rfrence aux dieux que
venait concrtiser la clbration de sacrifices. Comment pouvait-on la fois affirmer le caractre indiffrent de la mort,
si mple sparation d'atomes avant leur regroupement en une
nouvelle configuration, et montrer un pareil attachement aux
crmonies pratiques par ceux-l mmes qui voyaient dans
la mort autre chose qu'un vnement indiffrent ? La solution la plus satisfaisante pour la raison est d'admettre avec D.
Clay (p. 278) que ces ftes avaient dans l'cole picurienne
une signification diffrente de celles que leur attribuait le
tout-venant. Rcupres et subverties par la pense matrialiste d'Epicure elles seraient devenues pour le groupe
d'exprimer et de renforcer son identit. Mais peut-on pour
autant exclure hypothse, qui verrait dans l'attachement
picurien ces anniversaires l'expression d'un rapport au religieux plus complexe, moins matris que ne laisserait supposer la lecture des textes thoriques ?

la forme pistolaire ne peut tre considre comme un


simple moyen pdagogique de rsumer des travaux plus
considrables. La lettre tant l'expression d'une amiti, elle
replaait l'enseignement thorique dans le climat de relations
personnelles qui tait celui du Jardin, elle tait comme la
marque concrte du refus de dissocier la thorie de la pratique. Epicure a su utiliser comme un moyen privilgi de la
diffusion de sa doctrine une forme d'expression qui n'avait
t employe par les philosophes avant lui que de manire
t rs marginale et de surcrot il lui a donn une tonalit nouvelle par la clart et la simplicit de sa langue, ce qui
n'empche pas que certains passages donnent lieu des interprtations contradictoires.
La Lettre Hrodote a pour finalit de donner un aperu
des opinions les plus importantes sur la nature de l'univers.
Dans les premires lignes Epicure affirme que les dbutants
et mme ceux qui ont suffisamment progress dans la considration de l'ensemble ont besoin d'un expos synthtique
qui leur permettra de mieux garder en mmoire l'ensemble
du systme. Dans la Lettre Pythocls, il rpond ce disciple
qui lui avait demand une argumentation rsume et bien
dlimite touchant les ralits clestes . Comme dans la prcdente lettre le public vis est la fois celui des initis et des
non initis. C'est l'thique enfin qui est traite dans la Lettre
Mnce, laquelle a naturellement un ton plus personnel
que les deux autres, car c'est d'abord son disciple qu'Epicure
exhorte ce bien vivre qui lui permettra de vivre comme
un dieu parmi les hommes .
Ce souci d'exposer la doctrine d'une manire accessible
tous, qui diffrencie les Epicuriens non seulement de Platon
et d'Aristote, mais aussi des Stociens, apparat galement
dans les Maximes capitales (Kuriai doxai pour les Grecs, Sententiae ratae pour les Romains), que l'on a pu qualifier juste
titre de catchisme picurien et dont on pense qu'elles
rsultent d'une rlaboration par les disciples d'un premier
ensemble rassembl par Epicure lui-mme. Ces maximes, et
tout particulirement les quatre premires, taient consi-

L'oeuvre d'Epicure

De l'oeuvre d'Epicure seule une petite part nous est parvenue, essentiellement sous la forme de lettres adresses ses
principaux disciples. L'authenticit d'une partie au moins de
cette correspondance a parfois t conteste par des philologues, pour des raisons qui ne sont nullement dfinitives. Il
nous semble mme que cette importance donne par Epicure

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

dres par les Epicuriens comme une mdecine (tetrapharmakos) et Cicron ce sujet emploie de manire ironique
la mtaphore d'une bote onguents ( Fin., II, 22). Librer

cette pense qui rsume elle seule la doctrine picurienne


du calcul raisonn des plaisirs.
A ct de ces lettres et recueils, qui constituent l'essentiel
de notre connaissance de la pense d'Epicure, nous avons une
foule de minuscules fragments ou d'indications de titres,
dont plusieurs nous sont connus par les papyri d'Herculanum. C'est galement par ces papyri que nous est parvenue
une petite partie de ce qui fut incontestablement l'oeuvre
majeure d'Epicure, les 37 livres du Peri phuses (De la nature).
La rdaction d'un ensemble si considrable s'tala sur plusieurs annes la papyrologie nous a permis de connatre les
dates de certains livres et l'on pense qu'Epicure a rdig
environ deux livres par an, partir probablement de son
retour Athnes (307-306). Les recherches sur la structure
de l'oeuvre ont un caractre ncessairement hypothtique et
reposent en grande partie sur des comparaisons avec les
Lettres Hrodote et Pythocls, dont certains estiment
qu'tant des rsums elles reproduiraient au moins partiellement la structure du Peri phusees. Plus contestable nous parat
tre le prsuppos de certains savants, selon lesquels le De
rerum natura de Lucrce serait une adaptation assez fidle de
l'oeuvre d'Epicure et pourrait donc servir la reconstitution
de celle-ci. Le problme principal impossible trancher
dans l'tat actuel des tmoignages est de savoir si Epicure
a organis son oeuvre en fonction des trois grandes parties de
son systme (physique, canonique, thique) ou s'il a crit sans
plan d'ensemble dtermin. Cette question dpasse le simple
aspect littraire. Il s'agit, en effet, de dterminer si le Matre
a voulu donner l'expos de sa pense une forme systmatique, ce qui le rapprocherait du stocisme, ou s'il a conserv
mme dans son oeuvre majeure le souci de s'exprimer d'une
manire qui ft proche du langage parl et qui le diffrencit
des autres philosophes.

l'homme des soucis, de la crainte de la mort, lui apprendre


ce qu'est le vritable plaisir, lui permettre de vaincre la douleur, tel est le contenu de ces premires maximes, qui donnent
la tonalit d'un ensemble dans lequel la notion la plus importante est sans doute celle de scurit. Scurit dans les
relations avec autrui, grce l'amiti, et scurit intrieure,
synonyme de bonheur. C'est ce que rsume l'avant-dernire
maxime ( 0(XIX) : Celui qui a le mieux amnag le manque
de confiance caus par ce qui est au-dehors, celui-l s'est fait
un alli de ce qui pouvait l'tre, et de ce qui ne pouvait l'tre,
au moins il n'a pas fait un ennemi. Mais de ce sur quoi il
n'avait mme pas ce pouvoir, il ne s'est pas ml, et il a lutt
pour tout ce propos de quoi il lui tait utile de le faire.
A la fin du xix' sicle deux savants allemands dcouvraient
dans un manuscrit du Vatican une autre compilation de
penses d'Epicure, regroupant quatre-vingt-une sentences,
dont certaines figuraient dj dans les Maximes capitales. Ce
que l'on appelle le Gnomologium Vaticanum concerne uniquement l'thique. L'absence de la physique et de la canonique l'arrire-plan de ces Sentences vaticanes leur donne un
caractre moins thorique que celles du prcdent recueil.
C'est sous une forme trs simple, souvent proche de celles
des dictons populaires, qu'Epicure fait passer ses grands
thmes. A titre d'exemple cette Sentence 18 : Si l'on retire
la vue, et l'intimit, et la vie commune, le sentiment amoureux se dissipe. A travers ce qui pourrait sembler surtout
au lecteur d'aujourd'hui n'tre qu'une banalit, Epicure
exprime ce principe de sa doctrine, qui est de tout ramener
la sensation, et implicitement il rfute Platon, pour qui la
vritable passion amoureuse est tout autre chose que la vue,
les rencontres et la vie commune. De mme lorsqu'il dit la
Sentence 68 : Rien de suffisant pour qui le suffisant est peu ,
la forme gnomique, plus ramasse encore en grec qu'en
franais, donne une densit et une efficacit particulires

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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

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Les Philosophies hellnistiques

L'picurisme aprs Epicure


Nous verrons plus loin que le stocisme connut en quelque
sorte une double fondation, puisque le systme de Znon fut
considrablement enrichi, tay contre les attaques sceptiques, par l'oeuvre immense de Chrysippe. Cette dualit
n'existe pas dans l'picurisme, o aucune personnalit philosophique de l'ampleur d'Epicure ne se manifesta par la suite.
Ce serait pourtant une erreur d'imaginer que, comme
l'affirme Snque (Ep., 33, 4), cette doctrine resta immuable
tout au long d'une histoire qui fut fort longue, puisque l'cole
picurienne semble avoir perdur au moins jusqu'au troisime sicle de notre re. Nous connaissons tous les scholarques jusqu' Patron, qui fut le contemporain de Cicron
tandis que pour l'poque impriale seuls deux noms nous
sont parvenus mais les modalits de cette permanence nous
demeurent en grande partie inconnues. De surcrot les phnomnes de dissidence qui ont caractris les autres coles
hellnistiques n'ont pas pargn l'picurisme, les noms les
plus clbres tant ceux de Timocrate de Lampsaque, qui
labora une grande partie de la thmatique antipicurienne,
et de Mtrodore de Stratonice, qui abandonna le Jardin,
sduit par l'enseignement de Carnade. Mais F. Longo
Auricchio et A. Tepedino Guerra (1981) ont mis en vidence
des phnomnes de dissidence moins connus, dans les les de
Rhodes et de Cos, propos du statut de la rhtorique, du
caractre invitable de la colre, ou encore de l'interprtation
des erreurs des sens. Nous aurons galement l'occasion de
voir, propos de l'thique picurienne, qu' l'poque de
Cicron plusieurs attitudes coexistaient dans le Jardin, en
fonction de l'inclination tablir avec les autres coles un
vritable dialogue philosophique.
Ne pouvant entrer ici dans une tude dtaille, nous nous
contenterons d'voquer rapidement deux Epicuriens,
importants la fois par leur oeuvre et parce qu'ils nous paraissent caractriser des moments importants de l'histoire de la
doctrine.

Epicure et l'picurisme

37

Colots de Lampsaque fit partie de ceux qui suivirent ds


le dbut l'enseignement d'Epicure, qui il tmoigna une
fidlit sans faille. Ce qui frappe dans son oeuvre, c'est
l'extrme agressivit dont il fit preuve l'gard des autres
coles philosophiques, et notamment de la tradition platonicienne. Les titres de ses livres, dont seuls quelques fragments
nous sont parvenus, sont rvlateurs cet gard : Que les
dogmes des autres philosophes ne permettent mme pas de vivre,
Contre le Lysis de Platon, Contre l'Euthydme de Platon,
Contre les mythes de Platon. De tous ces ouvrages, c'est le
premier qui nous est le mieux connu, grce la rfutation
qui en a t faite par Plutarque dans le Contre Colots. On y
voit Colots s'attaquer une srie de philosophes trs diffrents allant de Dmocrite Arcsilas , mais qui avaient
ses yeux le tort de saper le fondement mme de la vie en
dtournant les hommes de la ralit des choses et de la perception sensible. Particulirement intressante est sa critique
du scepticisme de l'Acadmie, dans laquelle des arguments
de caractre polmique, comme l'accusation de plagiat,
coexistent avec une critique philosophique de l'apraxie, cette
incapacit d'agir qui selon lui serait le corollaire de la suspension du jugement.
L'agressivit caractristique de l'entourage d'Epicure, qui
se percevait comme profondment diffrent des autres
milieux philosophiques, apparat bien attnue dans l'oeuvre
immense de Philodme de Gadara, que les papyri d'Herculanum, tudis avec une mthodique obstination, nous permettent de mieux connatre. Philodme de Gadara tait un
Grec originaire du Proche-Orient, qui migra d'abord
Athnes, o il fut l'lve de Znon de Sidon, puis Rome o
il fut l'ami et le confident de L. Calpurnius Piso Caesoninus,
le consul en 58 av. J.-C. Cicron, qui eut beaucoup se
plaindre de Pison, fait de cette relation dans l'In Pisonem un
tableau d'une inoubliable cruaut, se plaisant opposer la
finesse du petit Grec , pote rotique tout autant que philosophe, la bestialit, sous une apparence de rigueur, du
consul romain. Philodme s'installa par la suite HercuFacebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

38

Les Philosophies hellnistiques

lanum, o il runit autour de lui un cercle d'amis et disciples


que frquenta Virgile.
Son oeuvre tmoigne d'une ouverture non seulement aux
autres coles philosophiques, mais aussi d'un immense
intrt pour tous les domaines de la culture. Alors qu'il aurait
pu se contenter d'crire l'histoire de l'picurisme ce qu'il
fait dans le De Epicuro Philodme s'est fait l'historien de
l'Acadmie et du Portique dans sa Syntaxis philosophorum,
qui constitue notre source la plus prcieuse pour l'historiographie de ces coles. Sa rflexion sur la culture s'exprime en
particulier dans sa Rhtorique, o, tout en professant l'gard
de la rhtorique une hostilit qui tait bien dans la tradition
picurienne, il reconnat la seule rhtorique sophistique ,
c'est--dire celle qui enseigne crire des discours autres que
politiques ou juridiques, le statut de techn, de savoir structur. Dans le De musica, ouvrage consacr en partie la rfutation d'un trait du Stocien Diogne de Babylone, il refuse
de reconnatre la musique une fonction ducative, la considrant comme un art inncessaire, qui ne peut influencer
l'me, puisqu'il n'agit que sur la sensation, laquelle est irrationnelle. Si sur le fond sa position s'intgre parfaitement
la doctrine picurienne de la sensation, en revanche, ce trait
montre une attention la musique et une connaissance de
ses diverses expressions qui constituent un fait nouveau par
rapport l'poque d'Epicure. Mais Philodme fut aussi un
remarquable dfenseur d'un grand nombre d'aspects de la
doctrine picurienne, dans de multiples traits dont nous ne
mentionnerons qu'un seul, le De si gnis. Cette oeuvre, dont
l'i mportance dans l'histoire de l'pistmologie est de plus en
plus reconnue, tudie, travers la prsentation d'arguments
opposs dfendus par les Epicuriens et les Stociens, le problme de l'infrence d'une ralit cache partir d'un signe
visible.

Epicure et l'picurisme

39

2. L'PICURISME

Un systme philosophique ?
Peut-on parler d'un systme picurien de la mme manire
que l'on parle du systme stocien ? Les Stociens eux-mmes
avaient dj rpondu par la ngative cette question, si l'on
en croit une lettre de Snque (Ep. 89, 11), dans laquelle il
oppose la tripartition traditionnelle de la philosophie
thique, physique, logique la structure de la doctrine
picurienne. Dans celle-ci il n'y avait selon lui l'origine que
deux parties (la physique et la morale) auxquelles les Epicuriens auraient par la suite ajout une section intitule : du
jugement et de la rgle , mais seulement comme un ajout
la physique. Ce passage de Snque est d'interprtation dlicate, car il semble prsenter la canonique picurienne comme
une addition tardive, alors que nous savons que c'est Epicure
lui-mme qui avait crit un ouvrage intitul Au sujet du critre
ou Canon. La phrase de Snque est probablement l'expression un peu emphatique d'une ralit historique, savoir que
Epicure crivit ce Canon un ge assez avanc. Mais en mme
temps ce qui pourrait n'tre qu'une notation biographique
acquiert une signification philosophique. A la diffrence de
ce que l'on voit dans le stocisme, les trois parties du systme
picurien ne sont pas parfaite galit de statut. Ce qui
i mportait d'abord Epicure, c'tait de parvenir au bonheur
par une comprhension sans faille de la nature des choses :
Il n'est pas possible de dissiper ce que l'on redoute dans les
questions capitales sans savoir quelle est la nature du tout ,
crit-il dans la douzime Maxime capitale. D'o cette situation incertaine de la canonique, prsente par Snque
comme un corollaire de la physique Lucrce, lui, parle (IV,
33-34) d'un sujet fort apparent , et qu'en revanche Diogne Larce nous dit (X, 30) tre l'introduction l'ensemble
du systme. La nature systmatique de la pense picurienne
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

tient donc plus la rigoureuse connexion entre physique et


thique qu' une tripartition plus apparente que relle.
Un autre point qui caractrise l'picurisme est son refus
d'admettre une unit de la connaissance. Le Stocien reconnat tous ceux qui pratiquent une science ou un art un savoir
certes limit, mais constitu d'une srie de reprsentations
vridiques et orient vers un objectif utile. Epicure a une
position beaucoup plus radicale, il considre le savoir encyclopdique de son poque comme un ensemble de chimres
dont il faut absolument se dtacher pour parvenir la philosophie. Dans la Sentence vaticane 45, il tablit une opposition
sans nuance entre les hommes de la paideia, qui ne sont selon
lui que de pompeux artistes du verbe et les hommes vifs,
qui se suffisent, et fiers des biens qui leur sont propres, non
des biens d'occasion , que forme la philosophie. Plus explicite encore ce sujet est Torquatus, le porte-parole de l'picurisme dans le premier livre du De finibus cicronien (I, 72).
La gomtrie, l'arithmtique, l'astronomie, dit-il, partent de
principes faux et ne peuvent donc tre vraies. Mais quand
bien mme elles le seraient, elles ne pourraient rendre aucunement la vie plus agrable et meilleure.

ce philosophe. Pour lui et pour ses successeurs la doctrine qui


exprime la vrit du monde et conduit au bonheur n'est pas
le produit d'une histoire, mais le rsultat d'une mthode.
C'est cette radicale nouveaut qu'exprime Lucrce lorsqu'il
loue son matre d'avoir le premier forc les verrous de la
nature (I, 71) et parcouru par la pense l'univers infini
(74), permettant ainsi ceux qui le suivent d'arracher (leur)
vie la nuit des tourments pour l'asseoir dans le calme et le
clair absolus . Mais une telle revendication contraignait Epicure expliquer ce qui lui avait permis de dcouvrir cette
vrit depuis si longtemps et si vainement selon lui recherche par les autres philosophes. D'o la prsence chez lui d'un
discours de la mthode dont on ne trouve l'quivalent chez
aucun autre philosophe hellnistique. Tout doit commencer,
si l'on en croit la Lettre Hrodote (37) par une rflexion sur
le langage qui peut tre utilis de deux manires. La premire,
qu'Epicure rprouve, assimile le langage un rseau de
notions dont on ne sort jamais, la dmonstration n'tant alors
qu'une errance l'infini de mot en mot. La seconde consiste
au contraire purifier chacune de ces notions de tout ce qui
leur a t indment ajout, de faon pouvoir obtenir un
outil de jugement. En outre, dit-il (H.,38), il faut
observer toutes choses suivant les sensations, et, en gnral,
les apprhensions prsentes, tant celles de la pense que celles
de n'importe quel critre, et de la mme faon les affections
existantes, afin que nous soyons en possession de ce par quoi
nous rendrons manifeste ce qui attend confirmation ainsi que
l'invident . La formule additive en outre , qui semble
s'imposer en raison du contexte, n'est cependant pas celle des
manuscrits, qui comportent la leon Bite ( soit ). Mais rester
fidle la tradition manuscrite impliquerait que l'on nglige
ce qui confre sa cohrence la dmarche picurienne : partir
du langage et des notions, observer la ralit avec ces critres
de vrit que sont les sensations, les intuitions immdiates de
la pense et les affections, aller enfin vers la totalit des choses
invisibles. Le verbe qu'emploie tout de suite aprs Epicure en
ce qui concerne ces dernires est embrasser du regard

a. La physique
Le projet et la mthode
Les historiens de la philosophie ancienne, sans pour autant
nier la puissante originalit du systme picurien, replacent
ncessairement celui-ci dans la tradition de l'atomisme
dmocriten et, de ce fait, ils avancent une interprtation
contre laquelle les philosophes du Jardin s'taient dj
insurgs. Il y a mme tout lieu de croire qu'Epicure, aprs
une priode au cours de laquelle il reconnaissait ouvertement
sa dette l'gard de Dmocrite, tait all dans le sens d'une
plus grande affirmation de son indpendance par rapport

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

(sunoran) et l'on peut estimer que Lucrce affadit notablement sur ce point la pense de son matre lorsqu'il dit que
celui-ci a parcouru l'univers par la pense . Ce que veut
Epicure, c'est donner l'apprhension de ce que nous ne
percevons pas une clart en tout point comparable la reprsentation du plus simple des objets. Parvenir cette connaissance de l'invisible n'est possible pour Epicure que si l'on
aborde celle-ci avec des principes qui ne sont pas des abstractions plaques sur de l'inconnu, mais, comme le dit
Lucrce (I, 180 s.), l'application l'invisible de ce que nous
pouvons constater par les sens. La formulation du premier
de ces principes est cet gard particulirement intressante :
Rien ne devient partir de ce qui n'est pas : en effet, tout
deviendrait partir de tout, sans nul besoin d'une semence
(H., 38). La dmonstration est mene (Long et Sedley, I,
p. 26), par un raisonnement en forme de modus tollens : si p,
alors q; or non-q donc non-p, ce qui ne va pas sans difficult.
Mais en mme temps qu'il utilise ce raffinement logique,
Epicure se rfre (J. Salem, 1993, p. 127), une ralit que
le plus simple des paysans de l'Attique tient pour incontestable : aucune plante, aucun animal ne peut natre si ce n'est
de sa semence propre. Ce qu'Epicure exprime de manire trs
concise est dvelopp par Lucrce, lorsqu'il voque (I, 180183) l'absolu drglement qui dcoulerait du principe de la
naissance ex nihilo :
les tres soudain surgiraient
des intervalles incertains, des moments contraires,
faute de corps premiers qui de l'union cratrice
puissent tre dtourns par la saison mauvaise .
Or prcisment, dit Lucrce, rien de tel ne se voit. Ce
que tout un chacun a devant lui c'est le spectacle de la nature
terme prendre dans la plnitude de ses acceptions c'est-dire cette organisation de l'univers qui atteste que rien ne
nat (physis et natura ont respectivement la mme racine que
phu, pousser, et nascor, natre) partir de rien.
Le second principe est que si la destruction des choses
signifiait leur anantissement, plus rien n'existerait, du fait

mme du caractre total de leur disparition. Ce second principe prsuppose videmment le premier, puisque cette disparition totale ne signifie le nant que s'il est dmontr que
la naissance partir de rien est impossible. Ici encore la
dmonstration repose sur l'appel l'exprience, qui montre
que jamais rien ne s'vanouit devant nous de manire dfinitive. Ce que Lucrce appelle (I, 240) l'entrave plus ou
moins stricte des noeuds de la matire constitue le rseau
sans cesse changeant dans lequel les choses s'individualisent
et se dsagrgent pour reconstituer d'autres objets.
Si rien ne nat du nant, si aucune chose ne disparat sans
que cette destruction implique une reconstruction, il s'ensuit
que le tout a toujours t tel qu'il est maintenant, et tel il
sera toujours (H., 39). Le caractre immuable de la totalit
est dmontr par Epicure au moyen d'un double argument :
il n'est rien en quoi l'univers puisse se transformer, et il
n'existe aucun lment extrieur lui qui pourrait entraner
sa transformation. L'univers est certes le lieu de mouvements
incessants, mais sa masse c'est- dire sa quantit d'atomes
reste constante. Lucrce est plus prcis encore, qui voque
(II, 295-302) non seulement l'immutabilit de la matire,
mais aussi celle du mouvement corollaire de la premire ,
dont il dit que toujours semblablement il emportera les
atomes. La dualit platonicienne de l'ide immuable du
monde et de son image changeante se trouve ainsi rsorbe
par la conception picurienne d'un univers la fois ternellement stable en tant que totalit et lieu d'un mouvement
perptuel.

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L'atome et le vide

De quoi cet univers est-il form ? Nous n'avons d'autre


moyen pour rpondre cette question que la sensation, qui
atteste en toute occasion l'existence des corps. Ce matriau
sensoriel n'est pas, comme dans la tradition platonicienne,
ce contre quoi devra souvent se construire la rflexion philo-

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

sophique, mais ce qui va la permettre et faire qu'elle ne s'gare


pas dans des chimres. L'exprience sensible en laquelle
Epicure, contrairement Dmocrite, a une confiance
absolue montre qu'il existe des corps qui ont une existence
relle et qui pourtant sont invisibles, comme le vent, les
odeurs, le chaud, le froid et le son, dont il serait contradictoire
de dire qu'ils sont immatriels, puisqu'ils meuvent nos sens.
L'exprience montre aussi l'usure des choses et le fait que la
fraction des objets qui disparat avec le temps chappe nos
regards. D'o la forte expression de Lucrce (I, 328) : La
nature accomplit son oeuvre avec des corps invisibles (littralement aveugles ). Mais comment passer de ces constatations admises par tous l'affirmation conteste par beaucoup selon laquelle il n'y aurait que deux ralits : les atomes
et le vide
De l'vidence que les corps existent, qu'ils naissent ncessairement de quelque chose et que leur rduction au nant
est impossible, on doit infrer l'existence des atomes, particules indestructibles, en lesquelles, dit Lucrce (I, 546547), chaque crature se rsout l'instant suprme pour
que la matire suffise rparer les choses . Dans l'affirmation
de l'indestructibilit de l'atome, le philosophe qu'Epicure se
devait de rfuter si l'on en juge en tout cas par Lucrce
tait Anaxagore, pour lequel nous savons au demeurant qu'il
prouvait beaucoup d'estime. Ce Prsocratique avait, en
effet, dfendu une thorie, celle de l'homomrie, qui prsentait l'inconvnient de pouvoir concilier l'picurisme et
son contraire. Anaxagore ne niait pas, en effet, l'existence de
particules lmentaires, mais il n'en affirmait pas moins le
principe de la divisibilit l'infini. Or, dit Lucrce (I, 551560), si les atomes taient eux-mmes divisibles, leur fragmentation serait telle que rien ne pourrait natre d'eux, car
les sens nous montrent que tout processus de reconstruction
est plus long que celui de la destruction.
Comment faut-il comprendre le vide qui constitue la
seconde composante de la ralit ? Selon Sextus Empiricus
(A. M., X, 2), Epicure disait que la mme nature, dont la

dsignation gnrique tait nature intangible , est appele


vide lorsqu'il n'y a aucun corps, ou lieu , quand elle est
occupe par un corps, ou espace quand elle est parcourue
par un corps. Cette unification de concepts soigneusement
distingus par d'autres fait assurment problme, puisque
l'espace occup par l'atome parat difficilement pouvoir tre
assimil au vide qui les spare. Ce que dit Lucrce, (I, 507509) c'est que chacune des deux ralits qui composent
l'univers existe l'tat pur :
L o l'espace que nous nommons le vide est vacant
il n'y a point de corps ; en revanche, l o se tient
le corps, il n'existe absolument pas de vide.
Long et Sedley (I, p. 30) se sont appuys sur le tmoignage
de Sextus pour affirmer que le concept de nature intangible dsignant l'espace au sens le plus large du terme
aurait t invent par Epicure dans le but de rsoudre les
difficults qui naissaient de la diffrence entre espace occup
et espace non occup. Peut-tre faudrait-il alors supposer que
l'laboration de ce concept a t postrieure la Lettre Hrodote, beaucoup moins explicite sur ce point. Quoi qu'il en
soit, la dmonstration de l'existence du vide se fait dans la
Lettre Hrodote (40) par l'affirmation que si le vide n'existait
pas, les corps n'auraient pas o se mouvoir. En cela Epicure
se diffrenciait de Platon qui, dans le Time (58a), avait dj
affirm que le circuit du tout ne laisse subsister aucune place
vide et surtout d'Aristote, qui dans la Physique (IV, 216a),
avait dvelopp la thorie du mouvement dans le plein. Chez
Lucrce la dmonstration de l'existence du vide par l'impossibilit du mouvement dans le plein se trouve complte par
l'vocation d'un certain nombre d'arguments empiriques
confirmant la prsence du vide dans ce qui se prsente comme
matriel (I, 348-353) : l'eau s'infiltre dans les roches, la nourriture se diffuse dans le corps des vivants, le suc se rpand
dans les arbres, etc., toutes choses qui seraient impossibles si
le vide ne laissait pas le passage ces corps. De mme, le fait
qu' grandeur gale certains corps soient plus lourds que

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

d'autres, confirme que la matire n'est pas uniformment


rpartie (I, 360-365).
Dans la Lettre Hrodote (41) les lments premiers sont
d'abord caractriss comme inscables (atomos signifie en
grec inscable ) et immuables , mais tout de suite aprs,
Epicure ne les dsigne que par la premire des caractristiques, alors qu'il et t plus logique de ne conserver que la
seconde, plus gnrale. C'est qu'il s'agit moins de caractriser
les lments premiers dans l'absolu que de prciser la structure de la ralit. De surcrot, en choisissant de privilgier le
terme d' atome , Epicure intgrait uolens nolens sa pense
dans le grand dbat sur la divisibilit de la matire qui avait
dj oppos les Prsocratiques. Sextus Empiricus dit (A.M.,
IX, 363), en citant le Stocien Posidonius, que l'inventeur de
l'atomisme fut Mochos de Sidon, un Phnicien n avant la
guerre de Troie ! Mais pour les Anciens l'atomisme tait li
au nom de Dmocrite, d'o les nombreuses accusations de
plagiat lances contre Epicure. Cependant mme ceux qui
comme Cicron n'prouvaient aucune indulgence l'gard
du Jardin finissaient par reconnatre qu'il ne s'tait pas
content de reproduire la thorie atomique de Dmocrite.
Sur deux questions au moins, la taille des atomes Dmocrite
pensait (A 47 D.K.) qu'il pouvait exister des atomes aussi
grands qu'un monde et leur mouvement, nul ne contestait
rellement l'originalit d'Epicure. Mais il est un autre point
sur lequel le philosophe hellnistique semble s'tre galement
diffrenci de ses devanciers, c'est sa difficile thorie des

Dans la Lettre Hrodote (56-58), il construit cette thorie


des parties minimales de l'atome partir de l'observation des
grandeurs sensibles. Si les parties d'un objet quelconque
taient en nombre infini, dit-il, celui-ci serait lui-mme
infini, car ces parties ne sont pas conues dans l'picurisme
autrement que comme des units physiques minimales. De
mme, propos de l'atome, il dit (59) de ces minima qu'ils
constituent la mesure pour les grandeurs plus grandes et
plus petites et Lucrce, aprs avoir raffirm fortement,
comme par mesure de prcaution, le caractre indivisible de
l'atome, voque toutes ces parties gales formant la pleine
nature de l'atome (I, 606). Comment s'effectue donc le
passage de ces units minimales la plnitude de l'atome et
comment se fait-il que l'atome soit inscable, s'il rsulte de
la multiplication de ces units minimales ? Epicure, dans une
argumentation dont divers commentateurs ont soulign le
caractre nettement antiaristotlicien, affirme, en se fondant
toujours sur l'analogie avec l'exprience sensible, que ces
units minimales ne sont ni dans le mme lieu, ni en contact
mutuel par leurs parties, mais qu'elles constituent d'une
manire qui leur est propre la mesure de l'atome. Sans entrer
dans le dtail d'une discussion difficile, on peut dire que ces
minima sont des units physiques virtuelles, qui peuvent tre
nombres par l'intelligence et ce titre attestent la finitude
de l'atome, sans pour autant constituer des composants dont
les limites constitueraient de futures lignes de fracture.
L'existence des minima en nombre variable l'intrieur
des atomes suffit montrer que ceux-ci ne sont pas identiques
les uns aux autres. Si, comme nous l'avons dit, Epicure
n'admettait pas, la diffrence de Dmocrite, qu'il pt exister
des atomes immenses, il n'en affirmait pas moins des diffrences de taille, dont il estimait qu'elles taient ncessaires
pour rendre mieux compte des phnomnes perus par les
sens. Cette ncessit de rendre compte de la varit de la
ralit sensible l'a conduit penser que les atomes ont une
varit de formes impossible embrasser par l'esprit, mais
nanmoins finie, car le nombre des minima qui constituent

minima.

Aussi trange que cela puisse paratre premire vue,


l'inscabilit physique de l'atome n'empche pas Epicure de
concevoir celui-ci comme constitu d'un nombre limit de
parties minimales. En effet, partir du moment o l'atome,
si petit soit-il, a une grandeur, celle-ci pourrait dans une
interprtation anaxagorisante tre conue comme divisible
l'infini. C'est ce risque qu'Epicure a voulu carter, en mme
temps qu'il cherchait expliquer comment les atomes pourraient tre la fois tous indestructibles et de tailles diffrentes.

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

chaque atome est lui-mme fini. Si, en effet, la varit de ces


formes n'tait pas finie, il n'y aurait pas de limite la taille
des atomes, lesquels pourraient tre perus par les sens, ce qui
serait pour Epicure en contradiction avec leur nature mme.
Garde-toi , dit Lucrce (II, 755-756), d'attribuer la
couleur aux atomes, de peur que le monde, vois-tu, ne
retourne au nant . En effet, leur attribuer une telle qualit
supposerait qu'ils soient susceptibles de transformations,
alors que par dfinition ils sont immuables. Les atomes n'ont
aucune des qualits des phnomnes, si ce n'est la forme, le
poids, la grandeur et tout ce qui est ncessairement et naturellement li la forme (H, 54). La dernire formule est
remplace chez Sextus Empiricus (A.M., X, 257) par le terme
antitupia qui signifie littralement rsistance la pression .
Quel est le statut de ces attributs de l'atome ? Epicure dit dans
la Lettre Hrodote (68) qu'ils n'ont pas de nature existant
par elle-mme, mais qu'il ne faut pas pour autant les considrer comme des non-tres, ce en quoi il se diffrencie de
Dmocrite qui, lui, leur avait explicitement ni toute forme
d'tre pour ne reconnatre comme tants vritables que
l'atome et le vide. Loin d'imaginer que l'attribut serait une
partie du corps ou un ajout incorporel celui-ci, il faut
comprendre que l'attribut existe pleinement en tant que
constituant de la nature propre et permanente du corps.

les attributs permanents des deux seules composantes de la


ralit (caractre tangible des corps forms d'atomes, caractre intangible du vide) et des caractres qui ne sont spcifiques que de tel ou tel compos atomique. Tout corps est
tangible, mais la chaleur n'appartient qu' certains corps. Or
ce qui est frappant dans la rflexion picurienne sur cette
question, c'est qu'aussi bien les qualits de l'atome que les
qualits propres aux diverses catgories de corps composs et
mme les accidents auxquels tout corps est expos ont un
statut identique. Sur ce point la Lettre Hrodote (70-71) est
d'une grande prcision : ce n'est pas, dit Epicure, parce que
les accidents n'ont ni la nature du corps auquel ils surviennent, ni les caractristiques permanentes de ce corps qu'ils
doivent tre considrs comme n'existant pas ou comme existant par eux mmes. Comment concevoir l'tre d'un accident, par exemple l'tre de la lecture ? La rponse d'Epicure
peut sembler sur ce point dcevante : Suivant la manire
dont la sensation mme les particularise, c'est ainsi qu'on les
observe. Comme l'a crit fort justement M. Conche (1977,
p. 170), les accidents ont l'tance sans la substantialit. Ils
ont un tre, mais celui-ci est relatif puisqu'il ne peut tre
dissoci de la sensation qui les peroit. Le texte grec est cet
gard trs expressif, puisqu'il dit littralement que c'est la
sensation qui fait (poiei) la singularit des accidents. On peut
tablir un rapprochement entre les deux ples de la ralit :
dans l'infiniment petit les minima de l'atome n'existent que
pour la raison qui les conoit comme composantes de l'inscable ; au niveau macroscopique les accidents sont eux aussi
des tres pour , pour la sensation du sujet.
En laborant ainsi sa thorie des proprits fondamentales,
particulires ou accidentelles, Epicure ne pouvait pas ne pas
se prononcer sur la question du temps. Un long passage de
Sextus Empiricus (A.M., X, 219-227) qui ne cite pas Epicure
lui-mme, mais le commentaire que faisait de sa doctrine
Dmtrius Lacon, nous permet d'en savoir plus long sur ce
point. Selon Dmtrius, Epicure dfinissait le temps comme
un accident des accidents, accompagnant les jours, les nuits,

De l'atome aux ralits sensibles


Dans un passage o il distingue les proprits des corps
des accidents qui n'affectent pas leur nature, Lucrce dfinit
ainsi la proprit (I, 451-455)
Est proprit ce qui ne saurait tre dtach
ou isol sans entraner une perte totale :
le poids de la pierre, la chaleur du feu, la fluidit de l'eau
le caractre tangible de tous les corps, intangible du
[vide.
Ce passage fait problme, car il met sur un pied d'galit

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

les heures, la prsence et l'absence de sentiments, le mouvement et le repos . Cette dfinition est accompagne d'explications dont nous ne donnerons ici qu'un seul exemple : le
jour et la nuit sont des accidents de l'air, dus le premier la
lumire du soleil, le second l'absence de cette lumire. Le
temps est cette variante supplmentaire, ou, si l'on veut, cette
variante des variantes qui est dsigne dans la Lettre Hrodote (73), comme un certain accident particulier . Sur un
sujet propos duquel la rflexion philosophique avait atteint
un degr de trs grande complexit, Epicure exprime des
prcautions mthodologiques qui vont, au contraire, dans le
sens d'une extrme simplicit. Pour savoir ce qu'est le temps,
il faut, dit-il, partir de l'vidence accessible tout un chacun
des variations de la dure et conserver le langage de tous les
jours, de faon viter l'illusion d'avoir abouti une dfinition, alors qu'on n'aurait fait que procder des substitutions
verbales. A travers ce mode d'expression allusif, Epicure visait
bien sr Platon et Aristote, mais, d'une manire plus large,
tous les philosophes qui avaient cru parvenir par l'analyse
conceptuelle une parfaite intellection de la nature du temps.
Malgr un tmoignage quelque peu hsitant de Sextus
Empiricus (A. M., X, 181), il n'y a rien de si surprenant ce
qu'il ait rellement dfini le temps comme une reprsentation qui a l'apparence des jours et des nuits . Lorsque notre
attention se porte sur la succession du jour et de la nuit mais
d'autres phnomnes ont le mme rsultat nous ne percevons pas seulement des variations de la lumire, nous avons
une perception du temps qui, en quelque sorte, est en surimpression. On peut penser que, dans l'esprit d'Epicure, si ce
processus n'apparat pas comme une vidence la majorit
des hommes, c'est parce que des opinions errones, comme
celles rpandues par les philosophes, les empchent d'accder
cette vrit du temps. Tout aussi intressant est ce fragment,
tir probablement du grand trait Sur la nature, qui nous a
t conserv par un papyrus d'Herculanum (P. H.,1413,9,1) :
Le temps est une certaine image qui mesure tout mouvement. Contrairement Aristote (Phys., IV, 21962), Epicure

ne considre pas le temps comme le nombre du mouvement , mais comme cette reprsentation dont l'apprhension permet de concevoir une certaine longueur de dure
qui est unit de mesure de tout mouvement (P.H., 1413,
5,1).

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Le mouvement et le clinamen

Le mouvement n'a pas un statut unique dans la doctrine


picurienne. Il est accident lorsque, par exemple, un individu
se lve pour faire quelques pas. En revanche, lorsqu'il s'agit
d'un atome, le mouvement est un attribut indissociable de
cet lment premier de la matire. Pourquoi les atomes se
meuvent-ils perptuellement, qu'ils soient isols ou qu'ils se
trouvent pris dans un enchevtrement d'autres atomes ? La
cause naturelle de ce mouvement est double : le poids des
atomes et la non-rsistance du vide. Sur ce point aussi Epicure s'est diffrenci des atomistes antrieurs, Leucippe et
Dmocrite, qui s'taient contents de prsenter le mouvement des atomes comme la consquence de leurs chocs, s'attirant ainsi de la part d'Aristote le reproche de ne pas avoir
dfini la cause du mouvement naturel. Mais affirmer que le
mouvement naturel est li au poids pouvait apparatre
comme contradictoire avec l'exprience sensible qui montre
que certains corps s'lvent, au contraire, naturellement dans
les airs. D'o l'effort de Lucrce (II, 203-205) pour dmontrer que lorsque les flammes, par exemple, s'lancent dans les
airs, ce n'est pas en vertu de leur mouvement naturel, mais
l'encontre de celui-ci, qui les pousserait au contraire vers le
bas, comme le fait la foudre. On remarquera au passage que
Lucrce utilise constamment dans ces vers les notions de haut
et de bas, dont Epicure avait bien soulign ( H, 60) qu'elles
n'avaient aucun sens dans l'infini de l'univers, mais qui pouvaient avoir une efficacit pdagogique
Tout ce qui tombe travers l'eau ou travers l'air doit
acclrer sa chute en proportion de son poids, dit Lucrce (II,
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Epicure et l'picurisme

230-234), parce que ces deux milieux offrent une rsistance


qui cde d'autant plus rapidement que le corps est lourd.
Mais le vide, lui, n'offre par dfinition aucune rsistance, ce
qui implique que les atomes iront vitesse gale malgr leurs
poids ingaux. De cette vitesse, Epicure dit qu'elle est aussi
rapide que la pense (H., 61), expression par laquelle il
dsigne le mouvement le plus rapide possible Lucrce, lui,
parle d'une vitesse extrme , plusieurs fois suprieure celle
des rayons solaires (II, 161) et elle reste constante qu'il
s'agisse du mouvement vers le bas rsultant du poids propre,
ou de celui qui est conscutif au choc avec un autre atome.
Les collisions provoquent un changement de direction, elles
n'arrtent pas l'atome. Ici encore Epicure se dfend d'aller
l'encontre de l'exprience des sens, qui, elle, montre que les
corps n'ont pas tous la mme vitesse et que les chocs peuvent
tre cause de l'arrt du mouvement. Comment se fait-il donc
que les agrgats d'atomes soient plus rapides les uns que les
autres, alors que les atomes qui les composent circulent
vitesse gale ? La rponse picurienne est fonde sur la distinction entre deux types de minima temporels. Dans la plus
petite fraction temporelle perceptible par la sensation, le
corps compos effectue un mouvement unique, mais dans
des units infiniment plus petites et que seule la raison peut
concevoir ont lieu d'innombrables collisions dont le dplacement continu est la rsultante, ncessairement plus lente.
Les multiples chocs auront, en effet, allong le trajet de
l'atome. Comme l'a justement soulign M. Conche (1977,
p.160), lorsqu'Epicure dit que le mouvement infrasensoriel
peut tre peru par une apprhension de la pense , il faut
admettre qu'il s'agit l d'une intuition intellectuelle, qui ne
va pas l'encontre de l'exprience sensorielle, mais qui
s'intgre dans le cadre dfini par l'tude exprimentale.
La thorie picurienne du mouvement prsente cette
tranget que l'un de ses aspects les plus importants, la dviation ou clinamen, est dsign par un terme non pas grec, mais
latin, utilis par Lucrce. Alors que la Lettre Hrodote
voque dans le dtail plusieurs aspects du mouvement des

atomes, il n'y en est jamais question, peut-tre parce qu' ce


moment-l de son oeuvre Epicure n'avait pas encore thoris
ce concept. Mais puisque Cicron, et aprs lui Diogne
d'noanda, ont affirm que contrairement Dmocrite, il
avait su grce la dclinaison des atomes chapper au dterminisme, il est difficile de penser que le clinamen fut un ajout
de quelque disciple. La solution la plus vraisemblable est
donc que ce concept appartnt bien la doctrine originelle,
dans une phase postrieure la Lettre Hrodote. Au 61 de
cette dernire Epicure explique qu'il y a heurt par suite
d'une action extrieure ncessairement le choc d'un autre
atome ou de son poids propre , ce qui, pour quelqu'un
qui comme lui n'admet qu'un seul type de mouvement
naturel, celui vers le bas , et une seule vitesse, revient
supposer qu' un moment il se produit une dviation gnratrice du choc. Comme l'affirme Lucrce (II, 221-222), s'il
en tait autrement tous comme gouttes de pluie tomberaient de haut en bas dans le vide . Le texte du pote latin
doit donc tre lu comme une explicitation de ce qui existe
dj en creux dans la Lettre Hrodote. Dfini par Lucrce
(II, 220) comme la plus petite dviation possible juste de
quoi dire que le mouvement est modifi , le clinamen a fait
l'objet d'innombrables tudes et il a trouv une postrit aussi
surprenante que tardive avec la dcouverte par les physiciens
modernes du principe d'indtermination des plus petites particules de la matire. Mais Long et Sedley ont remarqu non
sans raison (I, p. 52) que le clinamen pose des difficults
considrables et qu'il et mieux valu en rester au stade de la
Lettre Hrodote, dans laquelle, compte tenu de l'infinit du
temps d'existence des atomes, il n'a pas exist de choc premier. De ce point de vue le texte de Lucrce nous parat
rvler la conscience d'une certaine gne. Nous n'inventerons pas , dit le pote (II, 244-245), de mouvements
obliques dmentis par la ralit . Formulation dfensive
donc qui s'explique sans doute par les attaques dont le clinamen tait l'objet, mais aussi par la conscience qu'avaient
les Epicuriens de paratre en contradiction avec leur principe

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de rfrence la sensation. L'argumentation de Lucrce (II,


243-244) prsente le clinamen comme une ncessit logique
( il faut que les atomes dvient un peu, d'un minimum, pas
davantage ) qui se dduit des principes empiriques de la doctrine et qui n'est pas elle-mme infirme par l'exprience,
puisque nul ne peut assurer avec certitude qu'au niveau infrasensible n'existe pas cette dviation infinitsimale qui n'apparat pas dans le monde phnomnal. Ne pouvant appuyer la
thse de l'existence du clinamen sur la sensation, le pote
insiste sur le fait qu'il ne postule pas un mouvement oblique,
ce qui serait dmenti par l'exprience sensible. Pour lui, s'il
est vrai que la sensation n'offre aucun exemple perceptible de
clinamen, elle n'infirme pas non plus cette explication, qui
s'intgre parfaitement la dmarche la fois empirique et
rationnelle de l'picurisme.
A lire la Lettre Hrodote on prouve souvent l'impression
qu'Epicure avait russi triompher des objections formules
par Aristote (Phys., IV, 8) contre l'hypothse du mouvement
dans le vide. Paradoxalement le clinamen, lui, intervient
comme une ultime rponse ces objections qui, d'une certaine manire, rtablit le bien-fond de celles-ci. Aristote
avait affirm que dans le vide les corps iraient tous la mme
vitesse, une vitesse infinie. En inventant le clinamen, Epicure
transfre sur ce concept toutes les difficults inhrentes la
cintique des atomes. Il peut y avoir des agrgats atomiques
parce que le clinamen existe, mais quel est le statut de ce
concept ? Les adversaires de l'picurisme n'ont pas eu tort de
mettre en vidence tous les problmes que pose ce mouvement sans cause. Par exemple Cicron cherche dans le De
finibus (I, 20) enfermer l'adversaire picurien dans une alternative : si tous les atomes dvient, dit-il, il n'y aura pas de
choc ; et si seulement quelques-uns subissent cette dviation,
on les aura dots d'une attribution spciale instaurant une
division l'intrieur des atomes. Ce que l'on peut reprocher
Epicure, ce n'est pas d'avoir introduit un lment d'indtermination dans le monde, mais de ne pas avoir t suffisamment attentif aux consquences de l'ajout de cet lment

sur l'conomie gnrale du systme. Chez Lucrce l'vocat ion du clinamen est immdiatement suivie par un argument
emprunt l'exprience sensible, mais dans le domaine de la
psychologie. Cette exprience c'est celle de l'acte volontaire
qui est lui-mme sa propre cause (II, 256-260) :
D'o vient, dis-je, cette volont arrache aux destins
qui nous permet d'aller o nous conduit notre plaisir
et d'inflchir nous aussi nos mouvements,
non pas en un moment ni en un lieu fixs
mais suivant l'intention de notre seul esprit.
Si les tres vivants Lucrce voque non seulement les
hommes, mais aussi les chevaux sont dots de ce pouvoir
d'chapper toute causalit extrieure, pourquoi n'en
serait-il pas de mme pour la composante premire de la
matire ? En fait, c'est parce que le clinamen existe que la
libert intrieure est possible. Cette articulation entre la psychologie et la physique a donn lieu de multiples interprtations, selon notamment que la volont a t perue comme
la rsultante directe du clinamen ou comme la capacit de
tirer parti du mouvement atomique. Cependant, il est inutile
de se dissimuler, nous semble-t-il, que la question du clinamen constitue ce que l'on pourrait comparer une jointure
imparfaite du systme. Le raisonnement partir de l'exprience de la libert respecte le principe de l'analogie avec la
ralit sensible, mais ne compense pas l'absence d'analogie
entre la chute des atomes et la chute des objets, et surtout il
ne permet pas de comprendre quel statut il faut attribuer au
clinamen l'intrieur des caractristiques de l'atome. Dans
l'conomie gnrale du systme picurien, la dclinaison
se prsente comme un vnement dont on pourrait suggrer
la complexit en voquant un accident essentiel .

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L'infini et les mondes

Pour les Epicuriens, l'univers est infini, et cela en plusieurs


sens. D'abord l'infinit rsulte tout simplement de l'absence
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Epicure et l'picurisme

d'extrmit. Cette tautologie apparente dont se gausse


Cicron (D., II, 103) est fonde sur une argumentation que
l'on peut ramener une forme syllogistique : toute extrmit
dlimite une chose ; or en dehors de l'ensemble il n'y a rien ;
donc le tout est sans extrmit, sans fin, ni mesure
(D.R.N., I, 964). Mais Lucrce donne des arguments plus
parlants en faveur de la thse de l'infini dans ce qu'il prsente
comme un choix sans chappatoire. Imaginons, dit-il (I, 968973), que l'univers soit un espace fini et que quelqu'un s'installe sa limite pour lancer plus loin un javelot. Deux
solutions sont possibles, qui l'une et l'autre dmontrent
l'absurdit du postulat initial : soit qu'un obstacle empche
le trait d'arriver son but, soit que celui-ci poursuive sa
course, il est vident que ce que l'on considrait initialement
comme la limite ultime de l'univers n'tait qu'une fausse
limite. Et comme la mme dmonstration peut tre indfiniment rpte, la conclusion s'impose que (983) : L'espace
toujours fuyant toujours s'ouvre la fuite .
L'infinit de l'univers signifie ncessairement celle des
deux natures qui le composent. En effet, si le nombre des
atomes tait infini dans un vide fini, ces corps lmentaires
n'auraient point d'espace o circuler. La masse de la matire,
dit Lucrce (987), serait venue de toute part confluer vers le
bas et y croupirait depuis un temps infini. Et il ne serait pas
plus concevable qu'un nombre fini d'atomes circule dans un
monde infini, car alors les corps seraient disperss travers
un espace sans limite.
C'est galement comme un corollaire du dogme de l'infinit de l'univers qu'il faut interprter la croyance picurienne
en une infinit de mondes. Parce que les atomes sont en
nombre infini et que l'espace dans lequel ils circulent est
illimit, il n'est nullement vraisemblable qu'il n'existe pas
d'autres mondes que le ntre. Tout sur terre nous dmontre
que la nature ne cre rien en un seul exemplaire et, puisqu'elle
procde par espces, il faut en conclure que la terre n'est pas
une exception et que les atomes s'agglomrent en un nombre
sans fin de mondes, dont certains, dit Epicure ( H, 45), sont

semblables au ntre et d'autres dissemblables. Les uns ont,


en effet, une forme sphrique, d'autres une forme ovale,
d'autres prsentent des formes encore diffrentes, mais en
nombre limit, puisque nous avons vu que le nombre des
formes atomiques est lui-mme fini. Si les formes extrieures
des mondes sont diverses, en revanche, ce qu'ils contiennent
ne peut tre radicalement diffrent de ce qui existe sur la terre.
En vertu du principe d'isonomie, du partage gal, il existe
une gale distribution des tres dans l'univers et Lucrce
voque (II, 1075) les autres terres, les diverses races
d'hommes et de btes sauvages qui peuplent les multiples
mondes.
Mais qu'est-ce qu'un monde ? La dfinition qu'en donne
Epicure dans la Lettre Pythocls (88) est d'une grande
complexit et elle peut surprendre puisqu'il n'est question
que de la partie du ciel qui enveloppe un ensemble d'objets
clestes, zone intermdiaire entre, d'une part, l'infini et,
d'autre part, les corps astraux qu'elle protge, car sans elle
tout ce qui se trouve l'intrieur de l'espace dlimit connatrait la ruine. Entre ces mondes se trouve l'immensit des
intermondes, susceptibles de devenir l'emplacement de
mondes nouveaux. Mais prcisment comment un monde se
cre-t-il et par quels arguments les Epicuriens ont-ils rfut
ceux qui, comme les Platoniciens et les Stociens, voyaient
dans la cration du monde l'oeuvre d'une intelligence ? Les
mondes, dont aucun n'est destin durer ternellement, sont
pour Epicure (H, 73) issus de l'illimit , par dtachement
d'atomes partir d'amas dj existants. Mais toute association d'atomes ne suffit pas crer un monde. Il y a en permanence, rsultant du mouvement atomique incessant, des
collisions d'atomes, dont la plupart sont vagues, striles et
vaines et c'est aprs bien d'phmres combinaisons que se
constitue un monde. Or nous nous trouvons l devant une
difficult qui vient de ce que cette apparition d'un nouveau
monde est qualifie de deux manires qui sont en apparence
contradictoires. D'une part, il nous est prcis que ce monde
ne rsulte de rien d'autre que du mouvement atomique. Il

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

est le fruit du hasard et il ne correspond aucune fin qu'une


instance suprieure aurait dtermine l'avance. Mais en
mme temps Lucrce affirme (II, 1058) que ce monde est
l'oeuvre de la nature et, si l'on n'y prenait garde, une telle
expression inciterait des rapprochements avec le stocisme
qui se rvleraient totalement errons. En effet, alors que
dans le stocisme la nature est indissociable du logos et donc
d'une conception finaliste du monde, la phusis picurienne
n'est rien d'autre, pour reprendre l'expression de M. Conche
(1977, p. 84), qu'un champ infini d'initiatives . Elle ne
suppose pas d'organisation des choses rgle par quelque
puissance divine, elle est le hasard devenu organisation et
capable, pendant une dure limite, de surseoir, au niveau de
l'ensemble, sa propre loi, qui est celle de la dsagrgation
de tout conglomrat.
Nous avons dans Lucrce une vocation d'une rare puissance de ce qu'est la croissance et la mort d'un monde. Le
principe de toute croissance rside dans le fait d'assimiler plus
d'atomes qu'on n'en rejette et le pote prcise (V, 330) que
son poque est encore celle o la terre se trouve en sa prime
jeunesse, comme le montrent les nouveauts qu'elle est
capable d'engendrer. Avant mme qu'elle n'ait pris l'aspect
que nous lui connaissons, elle a bauch quantit d'tres
monstrueux qui n'ont pas pu durer parce que la nature ne les
a pas dots de ce qui est ncessaire pour assurer leur subsistance et leur reproduction. Mais vient le moment o pour
tout tre le mouvement s'inverse et rien ne vient alors renouveler les flux d'atomes qui s'chappent de lui. Lorsque les
remparts qui entourent le monde sont eux-mmes vaincus
par le vieillissement et qu'ils ne peuvent plus rsister au choc
des atomes qui les frappent de l'extrieur, tout l'intrieur
dprit, la terre sans substance n'enfante plus que de petites
cratures et la dcomposition progresse jusqu'au moment o
la masse en suspens, machine du monde, croulera (V, 96).
Cependant ce vieillissement naturel n'est pas la seule cause
possible de la disparition d'un monde et l'on trouve dans le
pome lucrtien l'vocation de toutes sortes de catastrophes

capables d'anticiper une fin inluctable, parmi lesquelles celle


digne de quelque moderne roman de science-fiction d'un
corps surgi de l'infini et qui dans un tourbillon engloutirait
notre monde (V, 368).

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Les dieux

Que le hasard puisse aboutir seul la formation de


systmes extraordinairement complexes tait une ide difficile dfendre aprs Platon et Aristote et alors que le stocisme affirmait avec une force et des arguments renouvels
une conception tlologique de l'univers. Il fallait donc aux
Epicuriens la fois beaucoup de courage et d'inventivit pour
aller l'encontre de la religiosit populaire et de la religion
des philosophes. Dans la Lettre Hrodote (77-78), le rejet
d'une providence divine qui rgirait le monde prsente ce
caractre paradoxal qu'elle est faite au nom de la majest du
divin. S'occuper du mouvement des astres, dit Epicure, supposerait une occupation et un trouble en contradiction avec
la batitude absolue des dieux, qui, dans la doctrine, vivent
dans les intermondes et gotent un bonheur qui rsulte prcisment du fait qu'ils n'ont se proccuper de rien. Lucrce
fait sien cet argument, voquant les dieux pleins d'une paix
sereine, menant vie tranquille et calme ternit (II, 1090)
mais il en ajoute, tout de suite aprs, deux autres : qui,
demande-t-il, pourrait faire tourner de concert tous les cieux
et tre prsent en tous lieux et comment les dieux pourraient-ils fabriquer une foudre qui dtruit parfois les temples
et qui, pargnant les coupables, frappe souvent les innocents ?
Le premier thme appartient au registre de la physique, il
repose sur le caractre invraisemblable d'une prsence qui
serait coextensive l'univers tout entier. Le second ramne
le dbat dans le domaine de l'thique et met en vidence la
contradiction qu'il y aurait supposer les dieux capables
d'inconsquence, d'indiffrence ou d'injustice. D'autres
arguments reprennent sous des formes diffrentes le thme

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

de la totale incompatibilit entre la nature des dieux et


l'hypothse de la cration du monde. Pourquoi les dieux
vivant dans une ternelle batitude auraient-ils prouv le
besoin d'innover ? Quel bienfait peuvent-ils attendre de la
part des humains, alors que par dfinition ils ne manquent
de rien ? D'o leur serait venu le modle du monde voqu
par Platon dans le Time ? Par quels moyens se serait effectue la cration ? Et comment affirmer que l'univers a t cr
pour l'homme, alors qu'il prsente tant et tant de dfauts au
regard de l'espce humaine : montagnes, forts pleines de
fauves, marais dsols, mers sparant les rivages terrestres.
Loin d'tre le bnficiaire de la cration, l'homme a t plus
maltrait par la nature que tout autre tre vivant et s'il arrive
survivre, c'est au prix d'un dur labeur. On a vu dans tous
ces dveloppements une marque du pessimisme de Lucrce,
qui serait en contradiction avec la Lettre Mnce (125-126),
o Epicure dit au contraire qu'il n'y a rien dans l'existence
humaine qui puisse justifier quelque effroi. Mais ces deux
dmarches ne nous semblent pas contradictoires. Confronts
des adversaires pour qui l'existence d'une providence ayant
oeuvr pour l'homme relve de l'vidence, les Epicuriens
rpliquent par une autre vidence, celle des imperfections du
milieu dans lequel vit l'homme. Que ces imperfections ne
constituent nullement un obstacle pour parvenir la batitude, cela rsulte d'une conqute intrieure qui ne suppose
en rien un regard admiratif sur le rapport premier de l'espce
humaine son environnement physique.
Dans les argumentations tlologiques d'Aristote et des
Stociens, les organes du corps de l'homme ont t crs en
prvision des fonctions qu'ils auraient assurer. La longue et
uniformment admirative description de ces organes dans le
discours de Balbus au second livre du De natura deorum cicronien rvle, avec parfois des navets qui ne sont pas sans
voquer Bernardin de Saint-Pierre, un remarquable degr de
raffinement dans l'laboration d'une argumentation anthropocentrique. La lecture de Lucrce montre avec quel soin les
Epicuriens avaient entrepris de rfuter un dogme qui pouvait

paratre reposer sur des vidences sensibles et par l mme


contredire leur rfrence au hasard comme seul artisan de la
cration du monde. C'est un renversement radical que le
pote latin invite son lecteur lorsqu'il explique que ceux qui
utilisent des arguments anthropocentriques raisonnent
contresens, inversant les rapports dans l'argumentation : ce
n'est pas l'organe qui est cr pour une fonction, c'est l'organe
qui cre la fonction (IV, 845-846) :
Point de vision avant la naissance des yeux
ni de parole avant la cration de la langue.
Tout comme les mondes et les espces qui les peuplent ne
se sont stabiliss dans une forme donne qu'aprs que la
nature a connu beaucoup d'erreurs et de vaines tentatives, la
fonction d'un organe est une dcouverte de l'exprience et
de la vie, ayant pour fin l'utilit. Le problme demeure de
savoir s'il en est ainsi pour chaque individu, ou si la fonction
est une acquisition de l'espce tout entire qui se transmet de
gnration en gnration. Cette deuxime interprtation est
juste titre prfre par de nombreux savants mais le mcanisme exact de cette transmission des caractres acquis des
organes demeure un point obscur de la doctrine picurienne.

L'me humaine

Il apparat donc que si l'homme est le seul tre vivant


pouvoir atteindre une batitude comparable celle des dieux,
il ne bnficie pas pour autant, la diffrence de ce que l'on
trouve chez Platon ou dans le stocisme, d'un statut originellement particulier. L'anthropologie picurienne s'organise
autour de deux ples : d'un ct, cette humanit des origines,
errante et plus misrable encore que les btes sauvages, qui
est dcrite par Lucrce au livre V de son pome ; de l'autre,
le sage, cet homme vivant dans des biens immortels , dont
Epicure dit qu'il ne ressemble en rien un animal mortel
( M, 135). La question se pose donc de savoir comment les
Epicuriens concevaient la nature humaine, ce qui pour un

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

philosophe de l'Antiquit revenait poser le problme de la


nature de l'me.
Ceux qui affirment que l'me est incorporelle parlent en
l'air ( H., 67). La svrit de ce propos d'Epicure donne une
ide de la vigueur avec laquelle il oppose la description
platonicienne de l'me une psychologie totalement matrialiste dans laquelle il n'existe aucune diffrence de nature entre
l'me et le corps. Pour lui, ce qui les diffrencie c'est simplement la finesse des atomes qui la composent et qui sont en
contact avec toutes les parties du corps. Si l'me tait incorporelle, elle ne pourrait ni agir ni subir, or l'exprience
montre que le corps obit l'esprit, ce qui ne pourrait se faire
s'il n'y avait pas de contact entre les deux. Dans la Lettre
Hrodote (64), il est dit de l'me qu'elle est rpandue travers
le corps tout entier, semblable un souffle ign, et qu'elle
contient une partie compose d'lments encore plus subtils
et, de ce fait, plus en connexion dans le reste du corps. Un
tmoignage plus tardif attribue Epicure une description
plus complexe, dans laquelle sont numrs quatre lments :
le feu, qui donne au corps sa chaleur, le vent qui produit le
mouvement, l'air qui provoque le repos, et enfin le quatrime
sans nom qui donne naissance la sensation. Cette
composition est confirme par Lucrce (III, 231-257), chez
qui elle est appuye sur la rfrence l'exprience : les
mourants exhalent un souffle ml de chaleur, ce qui met en
vidence trois lments : l'air, la chaleur, l'air en mouvement,
mais il faut ajouter, comme le remarque justement J. KanyTurpin (1993, p. 497) que le bien-fond de la distinction
entre l'air et l'air en mouvement n'apparat pas clairement.
Et, ajoute Lucrce, comme il n'est pas pensable que l'un de
ces lments soit lui tout seul capable de crer la sensation,
il faut supposer que celle-ci rsulte de la prsence de la quarta
natura propos de laquelle il dit (III, 243-244) :
Il n'est rien de plus mobile ni de plus tnu,
rien dont les atomes soient plus petits et plus lisses.
Le pote voque longuement les diffrences de temprament qui naissent des variations dans les proportions des

quatre lments selon les espces vivantes : la race des lions


est froce, parce qu'il rgne plus de feu dans la composition
de l'animus de cet animal, tandis que, chez les cerfs, c'est le
vent, plus prompt lever dans la chair les souffles glacs qui
provoquent un tremblement parmi leurs membres (III,
300-301). Et cette donne intervient galement dans le
comportement des individus, puisque Lucrce souligne
combien il est difficile l'ducation de lutter contre les traits
de caractre qui rsultent de la composition premire de
l'me chez un sujet. Faut-il pour autant parler de dterminisme ? C'est une question sur laquelle nous reviendrons,
mais il faut remarquer que le pote s'efforce de concilier les
deux positions contradictoires, en affirmant que, certes, il
reste toujours des traces du temprament premier, mais que
celles-ci sont tellement minces qu'elles ne peuvent constituer
aucun obstacle une vie digne des dieux.
C'est parce que la quatrime nature est forme de
figures plus petites qu'elle est la premire s'mouvoir et
qu'elle transmet ces mouvements aux autres lments de
l'me, qui eux-mmes le diffusent travers les diffrentes
parties du corps : le sang d'abord, puis les chairs et enfin les
os et les moelles. Et nous avons, toujours chez Lucrce, une
description encore plus prcise de la configuration de l'me,
exprime travers la fameuse distinction entre l'animus et
l'anima. L' animus, que Lucrce qualifie (III, 280-281)
d' me de l'me , est le sige de la sensation et de la pense.
Il se trouve dans la poitrine, il est compos des atomes les
plus ronds et les plus minuscules, il rgne sur tout le corps,
tandis que l'anima est parse dans tout le corps et ne se meut
que par l'impulsion de l' animus. Ici encore la description de
l'invisible se nourrit de la rfrence ce que tout un chacun
peut constater. De mme qu'une partie du corps peut tre
seule prouver une douleur, de mme il arrive l'esprit
d'prouver une souffrance ou un plaisir, sans que l'anima soit
elle-mme concerne. Mais lorsque l'esprit est en proie une
motion plus vive, c'est toute l'me qui ragit, et avec elle le
corps, comme le montrent tous les symptmes physiques du

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64

Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

dsordre mental. Et quelle meilleure preuve de la subtilit du


tissu de l'me que l'absence de toute perte de poids aprs la
mort ? Le fait, enfin, que l'on puisse voir sur un champ de
bataille palpiter les membres tranchs ne suffit-il pas montrer que l'me est indissociable du corps et qu'en coupant un
membre, c'est aussi un morceau de l'anima que l'on a sectionn.
Nous verrons plus loin que l'un des objectifs majeurs de
l'thique picurienne est de dbarrasser l'homme de toutes
les terreurs qui concernent la mort, de nous faire comprendre
que la mort n'est rien pour nous. Nous sommes ns une
fois, mais deux fois cela n'est pas possible et il faut pour
l'ternit ne plus tre , dit Epicure (S. V, 14), rfutant ainsi
la fois la croyance pythagoricienne en une mtempsycose
et l'espoir platonicien d'une vie ternelle de l'me. Si ternit
il y a pour l'me, c'est celle du non-tre. Contrairement
Snque qui explique (Ep., 1, 2) qu'il y a simultanit de la
vie et de la mort, puisque nous sommes tout instant la
fois vivants par notre prsent et morts par notre pass tout
ce qui est derrire nous, la mort le tient et se fondant sur
ce critre qu'est la sensation, Epicure affirme (M., 125) la
rigoureuse incompatibilit des deux phnomnes : Tant
que nous sommes, la mort n'est pas l, et une fois que la mort
est l, alors nous ne sommes plus. Lorsque l'heure de la mort
est venue, l'me quitte le corps et les atomes si fins qui la
composent se rpandent trs vite dans l'air, pour se dissiper
dans les hauteurs. L aussi Lucrce voque l'analogie avec
l'exprience sensible (III, 487-509) : quand on voit
quelqu'un se tordre dans les affres d'une crise d'pilepsie,
n'est-ce pas parce que l'me souffre, bouillonne et que les
atomes de la voix sortent massivement de la bouche ?
Un autre aspect de l'interprtation picurienne de la mort
est moins souvent voqu, c'est celui d'une survie collective.
Il faut, dit Lucrce (III, 967-969), de la matire pour des
gnrations nouvelles qui, leur vie accomplie, te suivront
dans la mort, puisque aussi bien que toi, jadis elles moururent . A en juger par ce texte, il y a une sorte de spcialisation

des atomes de l'me humaine, qui explique que l'on puisse


constater une continuit dans la transmission de la vie
l'intrieur de l'espce. Il est vrai que cet aspect de la mort ne
semble pas avoir t utilis par les Epicuriens comme un
lment de nature rduire l'angoisse qu'elle provoque.
Insister sur le fait qu'un vivant porte en lui la matire d'un
grand nombre de morts, c'et t, d'une certaine manire,
donner un sens la mort et donc contredire le dogme selon
lequel celle-ci n'est rien pour nous.

65

b. La thorie de la connaissance (ou canonique)

La sensation et la volont

Les Epicuriens raillaient la conception platonicienne de


l'me en disant que si la substance de l'me est immortelle et
capable de sentir par elle-mme, il faudrait la doter de cinq
sens. De ce qui tait pour eux une absurdit ils concluaient
que l'me ne peut vivre ou sentir par elle-mme. C'est parce
que l'me est intimement associe au corps et de mme nature
que lui que la sensation est possible. Et le principe de toute
sensation doit tre cherch dans le fait qu'une manation
d'atomes d'une finesse et d'une vitesse insurpassables se
dtache de l'objet et pntre en nous. Au dbut du passage
de la Lettre Hrodote (46-53) consacr la sensation, Epicure utilise une formule prudente ( il n'est pas impossible
que ) qui vise prciser le statut de son explication : celle-ci
ne s'impose pas comme une vidence sensible, mais elle n'est
pas non plus contredite par les sensations. Plus exactement
elle est la seule possible, car l'affirmation de la doctrine va de
pair avec le rejet explicite des autres thories, qu'il s'agisse de
celle de Dmocrite, pour qui l'image est transmise l'oeil par
l'air ou de celle de tous les philosophes pour qui la vision
rsulte de l'mission d'un flux allant de l'oeil vers l'objet.
Seule l'existence des simulacres permet, dit Epicure, de
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

comprendre que nous percevions simultanment la forme et


la couleur de l'objet, laquelle rsulte elle-mme non pas d'une
qualit propre certains atomes, mais de certaines combinaisons atomiques.
Lucrce multiplie les exemples pris dans l'exprience sensible et destins voquer de manire concrte ce qu'est un
simulacre. Les simulacres sont, explique-t-il (D.R.N., IV, 48106), comme des membranes ou des corces qui reproduisent
la forme exacte des objets dont elles manent. Tout comme
on constate que les cigales et les serpents abandonnent leur
mue, ou que les veaux la naissance perdent les membranes
qui les entouraient jusqu'alors, il faut accepter l'ide qu'une
fine pellicule puisse s'chapper en permanence de tout objet,
compose de corps minuscules qui en conservent la configuration. Dans l'argumentation lucrtienne, le miroir galement joue un grand rle car l'exprience spculaire confirme
aux yeux de l'Epicurien l'existence des simulacres Diogne
d'noanda dit (I, 8) que le miroir tmoigne en faveur de
cette thorie et celle-ci en retour permet de comprendre les
mystres de la rflexion. Les images parties de l'objet heurtent
le plan du miroir et repartent vers le sujet en un flux rapide
et continu, alors que si elles avaient rencontr une pierre ou
un morceau de bois, elles se seraient dchires. Et si, par
exemple, nous croyons que les images spculaires copient
tous nos gestes, c'est parce que la partie du miroir que nous
quittons cesse de nous renvoyer nos images et que des simulacres vont frapper une autre partie pour rebondir nouveau,
toujours selon le mme angle d'inflexion qu'ils avaient quand
ils ont frapp le miroir.
La formation des simulacres est due la pression qui
rsulte de la vibration des atomes dans la profondeur de
l'objet. Cette pression proportionne , comme le prcise
Epicure dans la Lettre Hrodote (50), va non seulement
aboutir la projection du simulacre, mais assurer mme
distance ce qu'il appelle une sympathie entre l'image et
l'objet, c'est--dire une identit de toutes les caractristiques.
Une fois projet hors de l'objet, le simulacre va se dplacer

une vitesse insurpassable , mais non infinie, puisque, si tel


tait le cas il arriverait en mme temps en des lieux diffrents,
chose inconcevable. Lucrce exprime cela en affirmant (IV,
191-194) que les images sont capables de parcourir en un
seul point du temps une espace indicible, parce que loin derrire elles une cause infime les pousse et les projette . Cette
cause est, selon l'explication qui nous parat tre la plus vraisemblable, prcisment le mouvement imprim aux images
par la vibration atomique de l'objet, et il suffit qu'elle soit
infime parce que la texture trs lche du simulacre lui
permet de pntrer facilement l'tendue de l'air. Si normalement le simulacre garde la configuration atomique du corps
qui l'a mis, il arrive que cet ordre soit parfois troubl. Par
exemple une tour carre dans le lointain nous parat ronde
parce que la grande masse de l'air a ralenti le simulacre et
mouss ses angles. Par ailleurs, des combinaisons fortuites
de simulacres produisent des formes chimriques qui expliquent que nous pouvons voir par l'imagination Centaures
et Scyllas, museaux de Cerbres (IV, 732) .
Si, comme dans toutes les thories antiques de la perception, c'est la vue qui est privilgie, les Epicuriens ont fortement soulign que la thorie des simulacres rendait compte
aussi de l'imagination et de toutes les formes de perception
sensorielle. En ce qui concerne la vision de l'esprit, Lucrce
explique que la nature atomique subtile de celui-ci le rend
rceptible des images encore plus fines que celles qui frappent les sens. Ainsi s'expliquent les phnomnes du rve et
de la mmoire. Lorsque nous dormons, tous les sens sont
entravs et ne peuvent donc exercer leur fonction, qui est de
discerner le vrai du faux et, de surcrot, la mmoire engourdie
est incapable de donner des repres chronologiques. Alors se
succdent ces images auxquelles les Epicuriens ne reconnaissent ni origine divine ni signification divinatoire (IV, 456459) :
Au sein des tnbres aveugles de la nuit,
nous pensons voir le soleil et la clart du jour,

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

changeant notre chambre close contre ciel, ocan,


fleuves et montagnes.
Et la mmoire elle-mme, qu'est-elle si ce n'est le fait
qu'une fois que des simulacres ont frapp les sens, des voies
demeurent ouvertes, par o ils peuvent nouveau affluer ?
Les explications fournies par Epicure et par Lucrce pour
les autres sens reprennent en l'adaptant le principe du simulacre. La voix est un flux form par ceux qui parlent ou par
les corps qui mettent des bruits, flux qui est divis en petites
masses composes de parties semblables, lesquelles ont la
configuration caractristique de l'objet qui les met, ce qui
permet d'identifier la source du son. L'pret d'une voix ou
sa douceur n'ont d'autre cause que la forme des lments qui
la composent. A l'appui de cette thorie, Lucrce voque la
fatigue et la souffrance que peuvent susciter des conversations
trop longues et trop tendues, ce qui ne se produirait pas si le
son n'avait pas une nature corporelle. A la diffrence des
simulacres de la vue qui ne peuvent passer travers des corps
solides, ceux de la voix traversent les murs des maisons, mme
si au passage il se produit une certaine altration qui explique
que, dans ce cas-l, nous percevons le son plutt que les
paroles.
Le got, lui, provient de ce que, lorsque nous mchons un
aliment, des sucs sortis de celui-ci se rpandent dans le palais
et dans le tissu poreux de la langue. Ces sucs sont constitus
de formations atomiques qui reproduisent la structure de
l'aliment, ce qui permet de comprendre que le got soit doux
lorsque les atomes sont lisses, ou piquant lorsque, au
contraire, ils sont pleins d'asprits. Sur ce point les Epicuriens avaient rpondre l'un des plus clbres arguments
du scepticisme antique : comment expliquer en effet, si l'on
affirme qu'il y a une objectivit du got, que le miel puisse
tre doux aux uns, rebutant aux autres ? Lucrce s'attarde
longuement sur de tels cas en invoquant les formes diffrentes
qu'ont chez les individus les canaux qui reoivent les atomes
du got. Chez les uns la forme ronde de ces canaux ne retient
que les particules lisses, et donc la douceur du got ; chez

d'autres, seuls passent les corps pres et crochus (IV, 662),


cause de l'amertume.
Dans l'odorat, enfin, les atomes sont plus grands que ceux
de la voix, ce qui explique que le mme mur arrte les odeurs
et laisse passer les sons. Cette taille et le fait que l'odeur provienne du plus profond de l'objet sont selon Lucrce la cause
qu'une odeur ne puisse jamais aller aussi loin que le son ou
les simulacres de la vue : vagabonde, elle tarde et meurt
prcocment (IV, 692). C'est cette lenteur qui fait que la
source de l'odeur est plus difficile dcouvrir que celle du
son : parce qu'ils ont trop fln dans les airs, les atomes de
l'odorat ne sont plus mme d'informer le sens qu'ils viennent frapper.

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Volont et libert

Les Epicuriens ont compris que, si la thorie des simulacres


pouvait rendre compte d'un grand nombre d'aspects de la
perception, elle posait un problme redoutable, celui de la
subjectivit et de la libert du sujet par rapport aux flux des
simulacres. A prsenter, en effet, l'individu comme un
ensemble de canaux filtrant les atomes en fonction de caractristiques uniquement physiques, le risque existait, en effet,
de sembler cder ce dterminisme que l'picurisme avait
voulu exclure par la thorie du clinamen. Lucrce n'esquive
pas cette difficult et, avec une certaine habilet, il inverse la
position du problme. Il ne se demande pas ce que devient
la libert compte tenu de la dtermination de la rception des
simulacres, mais pourquoi il suffit que l'esprit ait envie de
penser une chose pour que l'image de celle-ci se prsente ?
Sa rponse se fait en deux temps. Tout d'abord il explique
qu' tout instant l'esprit est entour d'une foule de simulacres, si tnus qu'il ne peut les apercevoir, sauf s'il porte sur
eux son attention (IV, 802-803). De mme que les objets qui
nous entourent apparaissent infiniment lointains pour qui
manque d'attention, l'esprit ignore les simulacres sur lesquels
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

il ne s'est pas concentr. Puis le pote revient sur un autre


aspect du mme problme : comment s'effectue le mouvement volontaire et quel type de relation existe-t-il entre
l'image qui prcde une action et l'action elle-mme ? La
squence est alors dcrite avec une extrme prcision (877906) :
1) Les images du mouvement viennent frapper l'esprit ;
2) la volont nat, car nul ne commence rien si l'esprit
auparavant n'a vu ce qu'il veut faire ;
3) la prvision de l'esprit consiste en l'image de l'acte ;
4) quand l'esprit se meut de manire vouloir aller, il
frappe l'me rpandue travers le corps tout entier ;
5) l'me son tour frappe le corps ;
6) le corps se rarfie et l'air s'engouffre dans les conduits
bants du corps, ce qui va pousser le corps comme un navire
pouss par le vent.
Si la prsence du simulacre est ncessaire pour que l'action
soit possible, l'image ne dtermine pas pour autant l'acte. La
volont est ce moment o l'esprit, conscient de la prsence
du simulacre, va dcider s'il le fait sien ou s'il va se dtourner
de lui. Ce problme de l'acte de volition est certainement l'un
des plus difficiles qui se posent la recherche sur l'picurisme.
Il est rendu plus complexe encore par le fait que le terme de
volont a une origine latine et qu'il n'y a rien dans les textes
grecs qui lui corresponde exactement. Il est certain cependant
que pour Epicure il tait pour lui de la plus haute importance
de briser le lien tabli par Dmocrite entre atomisme et ncessit. Il exprime cela avec une grande fermet dans la Lettre
Mnce (134), o il va jusqu' crire qu'il vaudrait mieux
suivre les croyances populaires sur les dieux que de s'asservir
au destin des physiciens. Celui qui adhre la mythologie
peut, en effet, avoir l'espoir de flchir les dieux en leur rendant un culte, tandis que celui qui partage une philosophie
fataliste pense que l'ordre des choses est dfinitivement
immuable. Cette condamnation du fatalisme rsulte la fois
de la prise en compte de l'exprience sensible et du souci de
prserver la responsabilit morale. Nous avons le sentiment

que certaines actions au moins dpendent de nous seuls et


c'est ainsi que s'est cr le concept de la responsabilit en un
processus dont les fatalistes sont incapables de rendre
compte. Mais dire que tout est le fait du destin, c'est aussi
rendre impossibles le blme et l'loge concernant les
individus, car ceux-ci peuvent rpliquer qu'ils n'ont fait
qu'excuter les arrts de cette instance suprieure. Le philosophe qui impute tout la fatalit se trouve lui-mme, selon
Epicure, pris dans une inextricable contradiction, puisqu'il
revendique la responsabilit d'avoir raisonn correctement et
impute son adversaire qu'il ne dsespre pas de
convaincre le tort de penser faux, alors que, s'il tait logique
avec lui-mme il devrait s'en tenir au principe de l'universelle
irresponsabilit.
L'homme sage, dit Epicure (M., 133), sait que certaines
choses sont produites par la ncessit, d'autres par le hasard,
et d'autres par nous-mme. Notre volont littralement ce
qui dpend de nous est sans matre , mais si le mouvement des atomes qui nous composent est lui-mme le produit
soit de la ncessit (la pesanteur), soit du hasard (le clinamen),
comment expliquer l'autonomie de cette facult ? Nous
avons dj eu l'occasion de dire que le clinamen est absent
des fragments d'Epicure qui nous sont parvenus et que seuls
des tmoins indirects comme Cicron et Diogne
d'noanda lui attribuent ce concept. De fait, dans les
quelques passages du trait Sur la nature que nous possdons
Epicure conteste que la configuration atomique d'un individu puisse tre considre comme la cause de ses actes, mais
sa rfutation de cette position ne fait aucunement appel au
clinamen. Ce qui diffrencie, dit-il, l'homme des animaux,
chez qui le comportement est dtermin par la configuration
atomique congnitale, c'est qu'il porte en lui des semences
de dveloppements diffrents et l'actualisation de telle caractristique plutt que de telle autre ne dpend que de nous.
Comment s'effectue ce choix entre diffrentes possibilits,
qui se rptera chaque fois que l'individu sera en situation
d'accepter un simulacre ou de le refuser ? Nous n'avons sur

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

ce point aucune prcision qui remonte Epicure lui-mme


et cela donne un intrt exceptionnel au texte dans lequel
Lucrce s'exprime sur ce point.
Si tout mouvement s'enchanait un autre selon un ordre
fixe, d'o viendrait cette volont qui nous permet d'aller o
nous conduit notre plaisir et d'inflchir nos mouvements
suivant l'intention de notre seul esprit ? L'vidence de l'acte
volontaire est pour Lucrce comme Epicure une ralit irrfragable, dont la seule mergence suffit rfuter les partisans
du dterminisme universel. Mais ce que le pote latin ajoute,
c'est que cette vidence serait inexplicable si l'on ne supposait
pas l'existence du clinamen. La construction de la phrase
latine en ce passage fondamental est elle-mme trs significative (IV, 253-257) :
Si par leur dclinaison les atomes ne prennent
l'initiative d'un mouvement qui brise les lois du destin
et empche les causes de se succder l'infini,
libre par toute la terre, d'o vient aux tres vivants,
d'o vient, dis-je, cette volont arrache aux destins... ?
La rptition de l'interrogatif unde, appuye par le verbe
dclaratif, a pour objet de crer un effet de pathtique, elle
est l'appel en quelque sorte autodestructeur une explication
autre que celle que propose le pote. Il y a l, nous semble-t-il,
la fois la position d'un dogme et la conscience de ce qu'il
comporte d'obscur ou d'inachev. L'Epicurien est convaincu
qu'il existe dans la matire un principe d'indtermination et
que c'est lui qui permet de comprendre que l'esprit ne soit
pas en tous ses actes rgi par la ncessit. Mais si la relation
entre la cause motrice interne la matire et celle qui donne
sa libert l'esprit est affirme comme la seule explication
plausible, ce que Lucrce ne prcise pas c'est comment un
instant donn, face une contrainte extrieure ou un simulacre intrieur le clinamen se transforme en volont. Long et
Sedley (I, 111) excusent le pote, en disant que son silence
sur les mcanismes psychologiques n'a rien de surprenant,
puisque le but de son oeuvre est d'exposer la physique picurienne et que le contexte du passage ne concerne que le mou-

vement atomique. L'explication est un peu courte, compte


tenu de l'ampleur du gnie de Lucrce et de sa capacit
excder les limites d'un expos purement pdagogique. Il faut
plutt admettre qu'il y a l une sorte de trou noir dans le
systme picurien, d'incapacit expliciter les modalits de
la relation entre l'indtermination de la matire et celle de
l'esprit, tout en affirmant que l'une dcoule de l'autre.

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Connaissance et vrit

L'anthropologie picurienne peut paratre extraordinairement optimiste, car non seulement l'homme est dot d'une
volont qui est causa sui, mais il bnficie de sensations qui
sont toujours vraies. Sur le premier point l'Acadmicien Carnade avait, dans les dtours d'une dialectique extrmement
complexe, accept le principe de la libert de l'acte volontaire,
mais object que la doctrine du clinamen tait superflue, et
qu'il valait mieux se concentrer sur la dfense de la causalit
interne la volont. En revanche, la thorie picurienne de
la connaissance a fait l'objet d'une condamnation sans
nuance des Acadmiciens, qui y ont vu l'expression la plus
frappante de la balourdise de leurs adversaires. Un exemple
revient souvent, celui de la taille du soleil qu'Epicure s'obstinait, contre les calculs des mathmaticiens, affirmer aussi
petit qu'il nous parat l'tre. Mais il va de soi que l'on ne peut
rduire la pense picurienne dans ce domaine une adhsion sans faille au ralisme le plus naf et plusieurs tmoignages, moins simplificateurs que les sarcasmes cicroniens,
nous permettent de mieux comprendre ce que signifie cette
universelle vrit de la sensation, hautement proclame par
les philosophes du Jardin.
Partons justement de l'exemple si dcri de la grandeur du
soleil. Ce qu'Epicure explique dans la Lettre Pythocls (91),
c'est que, puisque l'clat de l'astre n'a pas diminu en parvenant nous, la taille n'a pas pu notablement varier. Tout au
plus a-t-elle pu selon lui augmenter ou diminuer un peu. Ce
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

qui nous est parvenu ce n'est pas une image dforme, mais
un simulacre reproduisant exactement les caractristiques de
l'objet. L'expression utilise par Lucrce (V, 568, 569),
lorsqu'il dveloppe l'analogie dj utilise par le Matre
avec un feu vu distance, est cet gard significative :
Cet intervalle n'enlve rien au corps des flammes
et ne rduit en rien notre vision du foyer mme.
Lorsque nous regardons, ou tentons de voir le soleil, notre
vue n'a pas affaire une image immatrielle ; au contraire,
elle est impressionne, de la manire la plus concrte qui soit,
par un corps, dont les caractristiques sont, la densit prs,
exactement celles de l'astre. Pour tre prcis, il faudrait dire
en se gardant bien d'attribuer cette proposition un sens
mtaphorique : le soleil entre en nous . Mais comment
alors expliquer les cas o, comme les Epicuriens eux-mmes
le reconnaissent, l'image que nous avons de l'objet ne correspond pas la ralit de celui-ci, l'exemple le plus clbre tant
celui de la tour carre qui vue de loin apparat ronde ? Rien
de surprenant cela, explique Lucrce, puisque la distance a
rendu obtus les angles, puis les a fait disparatre. Le propre
de la sensation est donc de saisir ce qui est prsent et qui la
meut, mais il ne lui appartient pas de discerner que l'objet
est autre ici et autre l. On pourrait tre plus prcis encore
en disant que, dans le cas de la tour, l'image apporte une
double information, l'une sur l'objet, l'autre sur les transformations qu'elle a elle-mme subies et que l'erreur nat non
pas d'une absence de vrit de la sensation, mais, en quelque
sorte, d'une double vrit de celle-ci.
En quel sens peut-on donc dire que la sensation est
toujours vraie ? Pour rpondre cette question, il faut
d'abord tenter de dterminer quel est le statut de l' aisthsis
dans la doctrine picurienne. La sensation, dit Diogne
Laerce (X, 31) est dpourvue de raison et incapable de
mmoire ; n'ayant pas de causalit interne elle ne peut rien
ajouter ni retrancher. La sensation en elle-mme n'est donc
porteuse d'aucun lment d'apprciation ni d'interprtation,
elle reproduit l'objet qui lui donne naissance, non pas nces-

sacrement tel qu'il est en soi, mais tel qu'il parvient l'organe
qui le peroit. L'image est vraie par sa conformit l'objet au
dpart de celui-ci et non l'arrive au sujet percevant.
Selon Cicron (Luc., 101), Epicure a affirm que toutes
les sensations sont vraies, parce qu'il craignait, s'il faisait une
seule exception, d'aboutir un scepticisme. En ralit, le
principe picurien de la vrit des sensations ne correspond
pas une attitude de prudence pistmologique, il dcoule
rigoureusement d'une positivit, celle de la physique, dont il
n'est que le corollaire. Aux considrations picuriennes sur la
nature et la mobilit des simulacres il faut d'ailleurs ajouter
celles concernant la spcificit de chaque sens. Qu'est-ce qui
pourrait, en effet, rfuter une sensation ? Une sensation du
mme genre, par exemple une image visuelle contredisant
une autre image ? Mais les sensations du mme genre sont les
unes par rapport aux autres dans une relation d' isosthnie,
c'est--dire qu'elles ont toutes la mme valeur. La raison ?
Mais, par dfinition, la sensation est trangre celle-ci et
cette radicale htrognit rend impossible tout contrle du
logos sur les perceptions. Reste l'hypothse la plus difficile
rfuter, celle de la vrification d'une donne sensible par
l'appel aux autres sens. Les Stociens, qui eux admettaient
l'existence des reprsentations fausses, faisaient grand cas de
ce travail de vrification. La rponse picurienne est qu'il ne
peut y avoir de communication entre les diffrents sens
(D.R.N., IV, 489-496) :
Chaque sens ayant un pouvoir
particulier et spar, il est donc ncessaire
de sentir le mou, le froid ou le chaud sparment,
sparment aussi les couleurs varies des choses,
comme les qualits lies aux diffrentes couleurs.
Le got possde aussi une facult particulire,
les odeurs et les sons naissent sparment,
ils ne peuvent donc pas se rfuter les uns les autres.
A chaque sens correspond une varit particulire d'manations et ces varits sont incomparables entre elles. Cette
affirmation semble aller l'encontre de l'exprience

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

commune, qui est celle d'une confrontation continuelle entre


les diffrents types de sensations. Si j'entends un bruit que je
n'identifie pas avec certitude, quel meilleur moyen que d'aller
voir de quoi il s'agit ? Mais pour un Epicurien, il n'y a pas l
proprement parler comparaison entre une manation
visuelle et une manation auditive. L'ambigut concernant
la sensation auditive a pour effet d'inciter le sujet rechercher
un autre type de simulacres. L'identification de l'objet provient donc, stricto sensu, non pas de la correction d'un sens
par l'autre, mais de la qualit du second simulacre. Long et
Sedley (I, 84) ont juste titre accord une importance particulire un fragment d'un trait picurien sur les sens
(P.H.,19/698) qui montre quel degr de prcision tait
parvenue la rflexion picurienne sur la sensation. L'auteur
de ce texte, probablement Philodme, analyse minutieusement les similitudes que la perception commune croit dceler
entre le sens de la vision et celui du toucher. Pour un philosophe picurien, la vision n'a qu'un objet, la couleur, tandis
que le toucher ne peroit que la corporit et, de ce point de
vue, toute interfrence entre les deux sens est rigoureusement
impossible. Mais celui qui voit les couleurs discerne aussi leur
position les unes par rapport aux autres et leur situation par
rapport ce qui est extrieur l'objet, si bien que le sujet
croit, tort, que le propre de la vue c'est de percevoir galement la taille et la forme. La confusion entre l'objet du toucher et celui de la vue ne s'explique que par une relation
d'analogie entre la forme et la taille de la couleur et celles du
corps. Et une analyse plus fine du sens du toucher montre
que, si celui-ci n'a pas d'autre objet que la corporit,
nanmoins, en enregistrant les changements intervenus dans
la chair du sujet, il parvient la perception de qualits comme
le dur et le mou, le chaud et le froid. Ainsi donc, tout en
maintenant le principe de la rigoureuse incommunicabilit
entre les sens, les Epicuriens ont cherch rendre compte de
tous les aspects de l'exprience sensible qui paraissent aller
l'encontre de cette position.
Phnomne paradoxal, ces philosophes qui ont t les

dfenseurs les plus obstins de la sensation pouvaient superficiellement apparatre en accord avec les Sceptiques, qui,
eux, disqualifaient la fois la sensation et la raison comme
source de connaissance de la ralit. Lorsque l'Epicurien
disait que celui qui voit la tour ronde et celui qui la voit carre
ont tous les deux des sensations vraies, il pouvait paratre
accepter le principe sceptique de l'isosthnie, de l'gale valeur
des reprsentations contraires. De surcrot, la rfrence, plus
ou moins assume, des uns et des autres Dmocrite, tait
de nature confirmer une parent entre deux orientations
philosophiques que tout cependant paraissait opposer. Nous
ne disposons d'aucun indice qui montrerait qu'Epicure luimme s'tait engag dans une polmique antisceptique. La
premire attaque de ce type que nous connaissions provient
de son disciple Colots, qui s'tait durement attaqu
Arcsilas, scholarque de la Nouvelle Acadmie, en utilisant
contre lui l'argument de l'apraxie, de l'impossibilit d'agir
pour qui met en doute la vracit de la sensation. Et nous
trouvons chez Lucrce, au livre IV de son pome, un long
dveloppement dans lequel il apporte une explication de tous
les phnomnes d'erreurs des sens traditionnellement utiliss
par les Sceptiques et formule une rfutation plus gnrale.
Ne se contentant pas de reprendre l'argument de l'apraxie, il
met en vidence une contradiction interne la pense sceptique. Comment, s'il n'a rien vu de vrai au monde, le sceptique sait-il ce qu'est savoir et ne pas savoir, d'o lui vient la
notion du vrai et du faux et quel est le critre du doute et de
la certitude (IV, 471-477) ? Devant ce passage de Lucrce
deux interprtations sont possibles. Pour ceux qui considrent que le pote latin n'a fait que traduire et adapter le trait
d'Epicure Sur la nature, il y aurait l la preuve que le fondateur de l'picurisme avait dj formul une rfutation du
scepticisme dirige vraisemblablement contre le dmocriten
Mtrodore de Chio, qui dclarait (Luc., 73) que nous ne
savons pas si nous savons quelque chose ou si nous ne savons
rien et nous ne savons pas mme ce qu'est savoir ou ne pas
savoir . Mais la comparaison avec d'autres tmoignages

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

permet de penser que la dmonstration lucrtienne rsulte


d'une longue tradition de polmique antisceptique labore
tout au long de l'histoire du Jardin et dirige principalement
contre les Acadmiciens, dont la critique de la connaissance
sensible visait certes en priorit les Stociens, mais n'pargnait
pas les Epicuriens.
En architecture, si la rgle est fausse au dpart,
si l'querre est menteuse et s'carte des lignes droites,
si le niveau en quelque endroit cloche d'un rien,
il s'ensuit que tout est gauche et de travers.
Dans ces vers de Lucrce (IV, 513-516), le mot rgle ,
correspond au terme grec kann, dont Epicure avait fait le
titre de son ouvrage consacr la thorie de la connaissance.
Pour que l'difice du savoir ne soit pas difforme et branlant,
il faut que son constructeur dispose d'un critre qui lui permette d'en vrifier tous les lments. Or Epicure, dans
l'ouvrage en question, dfinissait non pas un seul, mais trois
critres de vrit : la sensation, les prnotions et les affections.
Cette tripartition ne correspond pas trois catgories rellement distinctes, puisque les prnotions doivent leur vrit
aux sensations partir desquelles elles ont t constitues et
que les affections primaires rsultent elles-mmes d'un processus identique celui de la sensation, tant produites par
des agents et en conformit avec ceux-ci. Cependant des Epicuriens plus tardifs avaient rajout un quatrime critre, dont
la traduction en franais fait problme : littralement les
projections de la pense sur des reprsentations . En fait,
cette notion figure dj dans la Maxime capitale XXIV ct
des sensations et des affections, et dans la Lettre Hrodote
(H., 38) Epicure s'exprime de telle sorte qu'il n'est pas impossible de comprendre que cette intuition intellectuelle fait
partie des critres de vrit. Comment expliquer cette
confiance du Matre et de ses disciples l'gard du monde
des images mentales, qui pour nous est synonyme de confusion entre le vrai et le faux ? Il faut se rappeler que dans la
doctrine du Jardin la vision mentale ne differe pas de la vision
sensorielle, elle est simplement la perception de simulacres

plus fins que ceux qui sont cause des images visuelles. En ce
sens, ce qui a t dit de la vrit des perceptions sensorielles
vaut aussi pour les perceptions de l'esprit. Epicure affirme
(H.,51) que l'erreur n'existerait pas si nous n'avions galement un autre mouvement en nous-mmes , celui de l'opinion, qui perturbe l'information donne par l'apprhension
de l'image. Mais ce n'est pas parce que l'erreur existe dans
l'intuition mentale qu'il faut renoncer considrer comme
un critre le donn, l'vidence, qui rsulte toujours de l'action
d'une ralit sur le sujet.

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La prnotion, l'opinion et la mthode scientifique


A en croire Cicron (N. D., I, 43), ce fut Epicure qui le
premier inventa le concept de prnotion (prolpsis), dont
l'importance devait tre si grande dans toute la philosophie
hellnistique. La prnotion est dfinie (D.L., X, 33) comme
une perception ou une opinion droite ou une notion ou
une ide gnrale entrepose "dans l'esprit", c'est--dire la
mmoire d'une reprsentation frquente . Le mode le plus
simple de formation d'une prnotion est l'abstraction qui va
se dgager partir de la rptition d'une sensation. Celui qui
voit un certain nombre de fois des chiens finira par avoir un
concept de cet animal ne s'identifiant totalement aucun
chien en particulier, mais subsumant l'ensemble de l'espce.
La prnotion est anticipation parce que, tant elle-mme le
rsultat de l'exprience, elle constitue le signifi vident, la
connaissance pralable qui rend possible l'identification de
tout individu d'une espce (ibid.) : Nous ne pourrions pas
donner un nom une chose si auparavant nous n'avions
connu sa forme par le moyen de la prnotion . Pour dsigner
la forme , les Epicuriens utilisent ici le terme tupos qui
+lignifie littralement l'empreinte et non eidos, la conno&don platonicienne trop marque. La prnotion, en effet,
n ' a pour eux aucune transcendance, elle est la trace matrielle
laisse dans l'esprit par le passage des simulacres. Lorsque
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Les Philosophies hellnistiques

Lucrce s'efforce de dmontrer (V, 181) que les dieux n'ont


pas pu crer le monde, il se demande d'o leur serait venue
la notion d'homme, alors qu'ils n'auraient jamais vu d'exemplaire de cette epce. Pour lui il ne peut donc y avoir d'exception, mme divine, dans ce domaine. Les dieux comme les
hommes sont soumis au principe qui veut que toute connaissance naisse de la sensation.
L'exprience directe n'est que le plus simple des moyens
de formation de la prnotion. Tout comme les Stociens, qui
eux aussi faisaient driver le concept de l'exprience, les Epicuriens avaient compris qu'il fallait considrer des processus
beaucoup plus complexes : l'analogie, la ressemblance, la
combinaison ou le raisonnement. Nous avons eu l'occasion
de voir que, pour justifier la thorie des simulacres, Lucrce
avait fait appel l'analogie avec les animaux qui perdent leur
peau et que dans sa rfutation des Sceptiques, il leur avait
demand d'o vient la notion de vrai et de faux pour qui
prtend n'avoir jamais rien vu de vrai. La notion de vrit ne
peut natre que par un travail de la raison sur des sensations
vraies. Mais il est un cas o notre connaissance du processus
de formation de la prnotion est particulirement prcise,
c'est celui du concept de dieu. Tout homme a une connaissance vidente des dieux, connaissance propos de laquelle
l' Epicurien Velleius emploie chez Cicron (ND., I, 44)
l'adjectif innata qu'il ne faut pas traduire par inne , mme
si tel est bien son sens premier, mais par qui s'implante en
l'homme ds la naissance . En effet, contrairement ce que
nous voyons dans le stocisme, l'existence des dieux dans
l'picurisme ne se dduit pas du spectacle de la nature et des
merveilles d'une suppose providence. Les dieux s'installent
littralement en nous par l'intermdiaire de simulacres trop
fins pour tre perus par la vue et que seul l'esprit est mme
de percevoir. Sextus Empiricus cite (A. M., IX, 25) un passage
d'Epicure disant que le concept de dieu vient aux hommes
des reprsentations qu'ils ont perues pendant leur sommeil,
parce que quand de grandes images de forme humaine leur
sont parvenues pendant la nuit, ils ont pens que quelques

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dieux ayant une telle apparence humaine existaient rellement . Et Lucrce est plus prcis encore, qui explique (V,
1161-1185) comment dans l'humanit primitive les
hommes ont eu la notion des dieux. A la diffrence de leurs
descendants, ces hommes taient capables de voir les dieux
non seulement pendant les rves, mais en tat de veille, et
cette rfrence une humanit primitive bnficiant de thophanies plus nombreuses et plus nettes permet au pote de
retracer dans des conditions particulirement favorables
l'archologie de la prolpsis telle qu'elle se constitue en tout
homme. Les lments constituants du concept sont numrs
avec leur drivation partir des sensations : les dieux sont
grands et beaux et forts, puisqu'ils apparaissent tels ; ils sont
dots de la sensibilit, puisqu'on les voit se mouvoir et parler ;
ils sont immortels, puisque leurs traits ne se modifient pas et
que leur force parat tre insurpassable ; enfin, ils sont heureux, puisque la mort ne les tourmente pas et que leurs
prouesses ne leur causent aucune fatigue. Si l'on objectait
un Epicurien que dans les rves les dieux apparaissent
concerns par les problmes du monde et parfois menaants,
si on lui disait que sa prolpsis ne contient qu'une petite partie
des reprsentations des dieux, celle-l mme qui peut s'intgrer au systme auquel il adhre, il rpliquerait qu'il y a l
confusion entre la prnotion seule expression de la ralit
et les opinions errones que l'on a projetes sur elle : La foule,
dit Epicure (M., 123-124), ne prserve pas les dieux tels
qu'elle les considre... Car les affirmations de la multitude
concernant les dieux ne sont pas des prnotions, mais des
suppositions fausses .
Ce qui est vrai pour cette prnotion l'est aussi pour toutes
les autres. Autrement dit la prnotion, vraie comme l'est la
sensation dont elle est issue, sera toujours sauf dans le cas
du sage entoure d'une gangue d'opinions, dont il est
d'autant plus difficile de la dgager que le vrai et le faux y
sont troitement imbriqus. Le propre de l'opinion est, en
/effet, de pouvoir tre vraie ou fausse, selon qu'elle est ou n'est
pas confirme par l'vidence sensible. L'erreur de la plupart
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

des humains est donc de considrer comme dfinitif ce qui


est en ralit en instance de confirmation ou de noninfirmation. Le mcanisme qui permet de comprendre
comment partir de sensations vraies se forment des opinions
fausses est relativement simple. Le jugement que nous
portons sur les images est une intervention de la raison sur
de l'a-rationnel, puisque la sensation est alogos. Or le jugement peut tre un constat rigoureux de l'image ou bien
retrancher ou ajouter quelque chose celle-ci. A partir de l,
on peroit comment s'organise la relation pistmologique
entre l'opinion et la sensation. Le cas le plus simple est celui
o une opinion sur une sensation apparat douteuse. Pour
reprendre un exemple utilis dans l'cole picurienne, celui
qui voit Platon de loin conjecture, en fonction de la prnotion qu'il en a, qu'il s'agit de lui. Lorsque la distance se rduit,
la confirmation (epimartursis) permet de donner l'opinion
l'assise de l'vidence et d'assurer qu'il y a bien concidence
entre la sensation et la prnotion. La confirmation devient
alors critre de vrit. Mais comment faire lorsque cette
confirmation par les sens est impossible ? Par exemple,
comment savoir que les atomes et le vide existent bien, alors
qu'ils sont par dfinition impossibles percevoir par la sensation ? Il s'agit alors de substituer au rapport simple de la
confirmation un rapport mdiat, celui de la non-infirmation.
Ainsi, le fait de ne pas pouvoir voir le vide n'empche nullement d'avoir la certitude de son existence, puisque nous
pouvons constater que le mouvement existe. Or le mouvement ne pourrait pas exister sans le vide, celui-ci tant ncessaire au dplacement des corps. C'est ce que Lucrce
explique, en tentant de concilier logique et posie (D.R.N.,
I, 335-339) :
Le vide est donc un lieu intangible et vacant,
Sans lui, les choses ne pourraient du tout se mouvoir,
Car la fonction qui est celle de la matire,
rsister, faire obstacle toujours et partout
s'accomplirait et rien ne pourrait avancer,
rien ne commenant jamais cder la place.

Donc la sensation n'apporte pas sur ce point de dmenti


l'opinion que le vide existe, elle permet au contraire de
transformer en certitude scientifique ce qui, sans le recours
au tmoignage des sens, ne serait qu'une hypothse sans fondement. On remarquera ce sujet que les Epicuriens ne cessrent jamais de perfectionner leur thorie des rapports entre
la sensation et ce qui ne peut tre perceptible par les sens.
Nous en avons un prcieux tmoignage par les quelques
fragments du De si gnis de Philodme (Long et Sedley, 18G)
qui nous sont parvenus. Deux mthodes d'infrence, au
moins partiellement complmentaires, y sont tudies avec
beaucoup de prcision. D'une part, celle de l'analogie, dont
l'exemple le plus simple est l'affirmation de la mortalit de
l'tre humain partir de la constatation rpte de la mort
d'individus. D'autre part, la mthode de l'limination, sur le
modle : S'il n'y a pas de fume, il n'y a pas de feu ou Si
le vide n'existe pas, il n'y a pas de mouvement . Comme l'ont
soulign Long et Sedley (I, 96), dans ce dernier cas les deux
mthodes sont en ralit complmentaires, puisque c'est
nous qui tablissons que le vide est la condition de tout mouvement aprs avoir constat par les sens que les mouvements
se produisent dans le vide. La mthode d'limination intervient aprs, pour confirmer cela au niveau de ces ralits non
visibles que sont les atomes et le vide.
Il est un domaine, celui des phnomnes clestes, dans
lequel Epicure admettait lui-mme la possibilit d'explications multiples, dont aucune ne se trouverait en contradiction avec une sensation. C'est ce qu'il explique longuement
au dbut de la Lettre Pythocls (86), lorsqu'il affirme son
disciple qu'il ne faut pas vouloir l'impossible en croyant que
l'on peut parvenir en toute chose des certitudes uniques
comme celles concernant l'thique ou les principes de la physique : Ce n'est pas le cas , dit-il, pour les ralits clestes :
au contraire se prsente une multiplicit de causes pour leur
production et d'assertions relatives leur tre mme, en
accord avec les sensations . Cette pluralit d'explications ne
serait-elle pas de nature rendre impossible l'ataraxie par

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Les Philosophies hellnistiques

l'existence d'un trouble comparable, par exemple, celui


qu'prouve, chez Cicron, l'Acadmicien qui, incapable de
choisir entre des opinions contradictoires, finit par s'crier
(Luc., 134) : distrahor, je suis cartel ? La rponse d'Epicure est habile et convaincante. Le trouble, explique-t-il,
viendrait de ce que, lorsque deux hypothses sont l'une et
l'autre en accord avec le phnomne, on en admet une et l'on
rejette l'autre. Au contraire, l'acceptation de la pluralit des
explications vite de plaquer sur les phnomnes des
principes vides et des dcrets de loi et permet une
recherche scientifique consciente de ses limites, trangre
toute mythologie et compatible avec la plus grande srnit
possible. Au demeurant, cette pluralit n'est pas ncessairement le fait de notre incapacit dterminer laquelle est la
vraie. A propos des clipses du soleil et de la lune, Epicure
dit d'abord qu'elles peuvent tre dues ou leur extinction ou
l'occultation par certains autres corps, comme la terre, puis
il ajoute qu'il faut embrasser sous un mme regard les explications apparentes les unes aux autres et penser que le
concours de plusieurs en mme temps n'est pas impossible.
Lucrce est plus restrictif, qui, envisageant les causes possibles
du mouvement des astres, dclare (V, 529-533) :
Je m'attache dployer les causes nombreuses
qui parmi l'univers peuvent mouvoir les astres.
Entre toutes il n'en est qu'une, en notre monde aussi,
qui les mette en mouvement, mais quelle est-elle ?
Nul ne peut l'enseigner, qui pas pas progresse.
Bien que ce passage ait pu tre interprt de diverses
manires, il nous semble que la pense du pote est ici plus
dogmatique que celle de son matre : non seulement il y a
une seule cause du mouvement des astres, mais elle est la
mme dans tous les mondes de l'univers.

Epicure et l'picurisme

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c. L'thique
Le plaisir, principe de l'thique picurienne
Dans les livres // et IVdu De finibus, qui sont respectivement la rfutation des thiques picurienne et stocienne,
Cicron procde une mme dichotomie de chacune des
deux doctrines. Il part de la prtention de ces philosophes
hellnistiques asseoir l'thique sur des fondements naturels,
dcelables chez l'individu ds sa naissance, et il arrive au
constat que les uns comme les autres ont oubli ou trahi ce
projet. Les Stociens, dit-il, ont voulu construire leur thique
sur les choses premires selon la nature , que le nourrisson
lui-mme recherche pour pouvoir continuer vivre, mais leur
souverain bien est purement intellectuel et ne concerne en
rien le corps, objet pourtant des premires pulsions. Quant
aux Epicuriens, ils fondent leur morale sur le plaisir que
l'homme recherche ds sa naissance, mais ils identifient la
sagesse un plaisir dsincarn qui n'est pas proprement
parler un plaisir, mais une absence de douleur. Il faut reconnatre cette critique cicronienne, dans laquelle la malveillance a videmment sa place, le mrite de poser un vritable
problme : celui de la rfrence picurienne la nature et du
sens que l'on doit accorder au mot plaisir , lorsqu'on dit
que l'picurisme est une morale du plaisir .
Dans l'thique comme dans les autres parties de la philosophie, Epicure aspirait rester le plus prs possible du langage courant. Mais on sait que le concept de plaisir avait t
thoris par de nombreux philosophes avant lui, notamment
Platon, Aristote et les Cyrnaques. Il existe dans l'thique
picurienne une tension entre, d'une part, la volont de rester
le plus prs possible de l'exprience commune, qu'il n'hsitait
pas exprimer de manire provocante, en termes crus, et,
d'autre part, une pense qui se dveloppe en rfrence et le
plus souvent en opposition des traditions philosophiques
de rflexion sur le plaisir. Ses adversaires n'ont cess
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

d'exploiter ce qu'ils considraient comme une contradiction,


isolant des penses qu'ils estimaient indignes d'un philosophe, comme lorsqu'il dit que le plaisir de l'estomac est la
racine de tout bien, ou encore qu'il crache sur ceux qui
sparent la fin morale du plaisir (Deipn., XII, 546f-547a). Or
ce qu'il faut admettre au contraire, c'est qu'Epicure, malgr
d'apparentes discordances, a voulu donner son thique une
parfaite cohrence que nous avons parfois du mal apprhender, parce qu'une tradition ancienne attribue un mme
type de continuit la morale du Portique et celle du Jardin.
Dans le De finibus, auquel nous avons dj fait allusion,
Cicron lui-mme hritier d'une longue tradition acadmicienne de critique des systmes hellnistiques utilise
pour chacune des deux doctrines une prsentation fonde sur
le concept stocien d' oikeisis, d'adquation premire la
nature. Or il n'y a rien de tel dans les crits moraux d'Epicure
qui nous sont parvenus et, s'il est vai que certains de ses
disciples ont par la suite adopt une mthode proche de celle
des Stociens, cela ne doit pas occulter que l'picurisme originel pouvait en faire l'conomie. En d'autres termes, il faut
non pas rejeter le tmoignage cicronien, mais l'utiliser de
faon mettre en vidence la singularit de l'picurisme.
Le point essentiel est donc qu'il n'existe pas dans l'picurisme de pulsion premire de recherche du plaisir dont la
permanence et les mtamorphoses dfiniraient le continuum
de la vie morale. L o le stocisme met en vidence une
dynamique, Epicure, fidle sa dmarche gnrale, recherche
une analogie, non pas entre du visible et du non visible, mais
entre une perception et un pathos. L'observation des enfants
et des animaux est utile parce que ceux-ci sont des miroirs
de la nature , autrement dit ils rvlent d'autant mieux le
caractre naturel de la recherche du plaisir que leurs sensations ne peuvent tre suspectes d'avoir t dformes par
des opinions fausses. C'est de faon naturelle et indpendamment de la raison qu'on les voit rechercher le plaisir et
de se dtourner de la douleur. Mais ce que confirme leur
observation n'est rien d'autre que ce que tout individu peut

constater en lui-mme, pour peu prcisment qu'il sache se


dgager de la masse des opinions fausses (Fin., I, 30) : Cela
se sent, dit Epicure, comme on sent que le feu est chaud, la
neige est blanche, le miel est doux, toutes sensations qu'il
n'est pas ncessaire d'appuyer sur des raisonnements
compliqus.
Il est vrai que par la suite certains Epicuriens jugrent que
l'enjeu tait trop important pour en rester une argumentation invitant simplement revenir un stade antrieur la
raison. Nous savons par l'expos de Torquatus dans le livre
I du De finibus que certains Epicuriens estimaient la rfrence
la sensation insuffisante et estimaient qu'il ne fallait pas
laisser de ct la prsence en nous d'un concept nous faisant
comprendre que le plaisir est rechercher et la douleur
viter. Ceux-l restaient dans une parfaite orthodoxie,
puisque nous avons vu que la prnotion faisait partie des
critres reconnus par Epicure lui-mme. Une autre catgorie,
laquelle Torquatus lui-mme affirme se rattacher, estimait
qu'il fallait aller encore plus loin et ne pas hsiter se lancer
dans une discussion en rgle sur le plaisir et la douleur en
utilisant une argumentation serre. Ceux-l s'loignaient de
l'esprit de l'picurisme originel, moins par discordance avec
Epicure que parce qu'ils estimaient tre en mesure de
rpondre aux critiques que leur adressaient leurs adversaires.
On se trouve l face un de ces cas o l'interaction des coles
philosophiques explique un inflchissement doctrinal. C'est
sans doute ces raisonneurs qu'il faut identifier les
quelques Epicuriens dont Sextus Empiricus nous dit
(A.M., XI, 96) que pour dmontrer le caractre naturel de la
recherche du plaisir et de l'aversion l'gard de la douleur ils
avanaient l'argument suivant : le nouveau-n pleure la
naissance, alors qu'il n'est pas encore esclave de ses opinions,
parce qu'il est surpris par la fracheur de l'air.
Bien que la liaison entre la physique et l'thique ne soit
que trs rarement explicite dans les fragments qui nous sont
parvenus, il ne faut pas oublier qu' l'origine du plaisir et de
la douleur il y a le mouvement atomique. Nous avons dj

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

dit que Lucrce expliquait la souffrance des sens par le fait


que les conduits sensoriels sont corchs par des atomes de
forme anguleuse, et, inversement, leur jouissance par la prsence d'atomes lisses et ronds. Il est cependant vident que
ce modle explicatif simple n'tait pas universellement satisfaisant et que des variantes beaucoup plus complexes devaient
tre envisages : lorsqu'un individu a soif et qu'il boit, le
plaisir qu'il prouve rsulte la fois de la forme des atomes
de l'eau et de la compensation de la perte d'atomes gnratrice de cette soif. Comment tout cela se combine-t-il pour
produire cet accident du sujet que l'on appelle le plaisir ?
aucun texte ne nous le dit. Quoi qu'il en soit, une logique
primaire voudrait donc identifier le plaisir au plus grand
nombre possible de ces situations qui donnent la sensation
un mouvement doux . Mais Epicure n'a pas de mots assez
durs pour fltrir ceux, Cyrnaques ou tenants d'un hdonisme ordinaire, qui imaginent qu'il suffit de multiplier les
plaisirs en mouvement (ou cintiques) pour parvenir au
bonheur (M.,132) : Car ce ne sont pas les banquets et les
ftes ininterrompus, ni les jouissances que l'on trouve avec
les garons et les femmes, pas plus que les poissons et toutes
les autres nourritures que porte une table profuse, qui engendrent la vie de plaisir, mais le raisonnement sobre qui
recherche les causes de tout choix et de tout refus, et repousse
les opinions par lesquelles le plus grand tumulte se saisit des
mes.
Nous sommes l au coeur de la problmatique du plaisir
picurien et nous retrouvons la critique cicronienne, que
l'on peut rsumer ainsi : comment le mme homme peut-il
la fois se rfrer au plaisir des enfants, qui est un plaisir
cintique, affirmer que le principe de tout bien est dans le
plaisir du ventre, et en mme temps condamner ceux qui
s'adonnent ces plaisirs ? La rponse picurienne se trouve
dans une citation que rapporte Cicron lui-mme et qui lui
parat scandaleuse, alors qu'elle est d'une parfaite rigueur
pour qui la lit sans prjug (Fin., II, 21) : Si les choses qui
pour les dbauchs sont productrices de plaisir les dlivraient

de la crainte des dieux, ainsi que de la crainte de la mort et


de la douleur, et, si elles leur apprenaient quelles sont les
li mites des dsirs, nous n'aurions rien reprendre, puisqu'ils
seraient de tous cts combls de plaisir et que, nulle part ils
n'auraient ni une douleur ni un chagrin : or c'est prcisment
cela qui est le mal. Ce que met en vidence la rflexion
picurienne, c'est non seulement que le plaisir est bon en soi,
mais aussi que celui qui vise touffer par une accumulation
de plaisirs le cri de la chair , s'expose prouver des souffrances suprieures encore aux plaisirs qu'il a prouvs.
Mme si cela n'est pas explicitement affirm chez Epicure, ce
qui est en jeu dans l'exprience du plaisir, c'est la confrontation avec la mort. Quiconque fait l'exprience triviale de la
soif vit dans l'acuit de l'instant la dperdition de matire qui
va inluctablement le conduire sa disparition et le plaisir
que donne le verre d'eau qui tanche la soif est celui d'un
manque combl, donc de l'illusion d'une victoire sur un processus destructeur. Ce que le dbauch recherche travers
l'accumulation du plaisir, c'est la disparition du trouble et de
la douleur, ce plaisir stable (catastmatique), qui est insurpassable parce qu'il marque la limite suprme de toute volupt.
Mais le caractre insatiable du dsir rend vaine cette
dmarche, malgr les lments positifs qu'elle comporte.
Lucrce exprime cela (VI, 20-23) en reprenant la mtaphore
platonicienne de l'me compare un vase et il exalte Epicure
pour avoir compris que le mal venait du vase mme :
Il lui apparaissait poreux et fissur :
incapable de se remplir d'aucune manire ;
il corrompait encore par sa pestilence
tout ce qu' l'intrieur il avait pu recueillir .
La fin que la nature indique l'homme est (II, 17 - 19) que
la douleur soit loigne du corps, que l'esprit jouisse de sensations heureuses, dlivr des soucis et de crainte affranchi .
Ce que le pote exprime ainsi correspond aux concepts grecs
d ' aponie (absence de douleur du corps) et d'ataraxie (absence
de trouble de l'me), lesquels produisent ce plaisir catastmatique qui ne peut s'accrotre, mais varier et se nuancer. Cette

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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

variation concerne selon Cicron le plaisir catastmatique


dans son ensemble, tandis que chez Epicure il n'est explicitement question de variation que pour le plaisir dans la chair,
sans doute parce que, comme l'a justement soulign M.
Conche, le plaisir de l'me ne fait que se rapporter l'tat
quilibr du corps, soit comme prsent, soit comme maintenu dans l'avenir (1977, p. 73).

biens inutiles, mais tourments par l'anxit, prcisment


parce qu'il leur manquait ce que l' homme grec devait
apporter l'humanit, ces paroles de vrit fixant un terme
au dsir comme la crainte. Et de l'amiti, Torquatus dit
(Fin., I, 65), en citant Epicure, qu'il n'est pas d'lment de
la vie heureuse qui soit plus considrable, plus fertile en
avantages, plus agrable . Au demeurant, dans la Sentence
vaticane 52, l'amiti est fort potiquement compare un
hraut qui parcourt le monde habit pour rveiller les
hommes en les invitant la joie.
Si Epicure a commenc son numration des dsirs
naturels et ncessaires par ceux qui pourraient paratre les
moins ncessaires, ce n'est sans doute pas par hasard. En
procdant ainsi, alors que la gradation inverse et paru moins
surprenante, il a voulu exprimer que les dsirs ncessaires
pour le bonheur sont les premiers hirarchiquement, dans
une hirarchie philosophique et non physiologique. Mais
rien ne lui et t plus tranger que d'ignorer la physiologie,
ou mme d'introduire une solution de continuit entre les
deux ordres. Les dsirs ncessaires pour le bien-tre du corps
sont ceux qui le mettent l'abri des intempries et des
agressions dont la nature peut le menacer. Ceux sans lesquels
la vie ne peut exister sont la faim et la soif. Quiconque se
contente de peu, trouve avec facilit ce qu'il cherche et jouit
d'un plaisir gal celui que peuvent fournir les mets dispendieux, puisque le pain et l'eau donnent le plaisir le plus
lev, ds que dans le besoin on les prend (M.,131). Et ce
plaisir-l ne sera ni phmre, ni gnrateur de souffrances.
Cette thmatique rapproche videmment l'picurisme du
cynisme.
A la diffrence de ces dsirs, ceux qui sont naturels mais
non ncessaires peuvent n'tre satisfaits que de manire pisodique, soit dtourns vers d'autres objets. Le dsir sexuel
est naturel, mais il est souvent perverti en une passion dvastatrice. Fuir l'amour , dit Lucrce (IV, 1073-1074), n'est
point se priver des joies de Vnus, c'est au contraire en jouir
sans payer de ranon. Le dsir amoureux incontrl est, en

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La classification des dsirs et les vertus


Pour reprendre la mtaphore de Lucrce, ce que l'on va
verser dans le vase importe moins que l'tat de celui-ci. Autrement dit, il importe de colmater ces fissures, symbole du
caractre insatiable du dsir. Cela commence par une classification des dsirs que l'on trouve dans la Lettre Mnce
(127) : Il faut voir, en raisonnant par analogie, que parmi
les dsirs, les uns sont naturels, d'autres vides, et que parmi
les dsirs naturels, certains sont ncessaires, d'autres seulement naturels ; et parmi les dsirs ncessaires, certains sont
ncessaires au bonheur, d'autres l'absence de perturbations
du corps, d'autres la vie mme. Cette classification,
laquelle Cicron ne trouve rien redire, alors qu'il critique
vertement la formulation qui en est donne dans la Maxime
XXIX, permet d'laguer dans la foule des dsirs tous ceux qui
sont illimits et rendent donc le bonheur impossible. Sans
entrer dans le dtail de la classification, il convient de donner
quelques exemples de chacune des catgories.
Les dsirs naturels et ncessaires sont ceux sans la satisfation desquels la vie serait impossible ou malheureuse. Il y a,
dit Epicure dans ce mme passage, trois types de dsirs ncessaires : Certains sont ncessaires au bonheur, d'autres
l'absence de perturbations du corps, d'autres la vie mme.
Dans ceux qui concernent le bonheur il faut inclure la philosophie et l'amiti. On se rappellera qu'au dbut du livre VI,
Lucrce dcrit des mortels antrieurs Epicure, disposant de
ce qui tait utile leur subsistance et regorgeant mme de

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Epicure et l'picurisme

effet, d'autant plus redoutable que, contrairement ce qu'il


en est pour la soif et pour la faim, les simulacres qui viennent
de l'tre aim sont trop subtils pour produire la satit et que
l'acte d'amour lui-mme ne peut calmer la blessure
aveugle (1120) de l'amant. Ce double aspect du dsir amoureux, la fois ncessaire et source de douleur en raison de son
caractre insatiable, explique l'ambigut de la position
d'Epicure son gard : il reconnat (D.L., X, 6) que ce type
de plaisir fait partie de ceux sans lesquels il est impossible de
concevoir le bien, mais il interdit au sage de tomber amoureux (ibieL, 118). Ces dsirs naturels et non ncessaires sont
donc ceux o le travail de rflexion sur les avantages et les
inconvnients du plaisir se rvle le plus complexe. On
remarquera que, dans le tmoignage de Diogne Larce le
plaisir esthtique ( le plaisir que procurent le son et les
formes ) se trouve mentionn ct du dsir rotique,
ce qui laisse penser que la contemplation de la beaut
dans l'art fait elle aussi partie des dsirs naturels et non
ncessaires.
Rien de suffisant pour celui pour qui le suffisant est peu.
Cette sentence dfinit bien ce que sont les dsirs vains, dont
la caractristique commune n'est pas une origine trangre
la nature, mais le caractre illimit, la recherche pathtique
d'une impossible satit. L'exemple de l'amour nous a
montr comment un dsir naturel peut, en se transformant
en passion, perdre son ancrage dans la nature et devenir une
errance fantasmatique. On pourrait en dire autant de ceux
qui consacrent leur vie la recherche de mets raffins ou
d'habits somptueux. Mais il est d'autres dsirs qui ne s'articulent pas sur un dsir naturel : il s'agit de la recherche des
richesses, du pouvoir, de la gloire, ces chimres que Lucrce
contemple avec commisration depuis les hauts lieux de la
sagesse (II, 8-14) :
Temples de srnit d'o l'on peut voir les autres
errer sans trve en bas, cherchant le chemin de la vie,
rivalisant de talent, de gloire nobiliaire,
s'efforant nuit et jour par un labeur intense

d'atteindre l'opulence, au fate du pouvoir.


Pitoyables esprits, coeurs aveugles des hommes !
Une vie libre est trangre au dsir d'acquisition des
richesses, car ce dsir implique ncessairement la servitude
par rapport un pouvoir quelconque et que, de toute faon,
la libert se dfinit elle-mme comme une abondance permanente de tous les biens, puisque l'homme libre n'a besoin que
d'une richesse selon la nature, limite et facile se procurer.
Mais que fera-t-il si, par hasard, il se trouve tre pourvu de
grandes richesses ? Il les distribuera de faon susciter son
gard un sentiment de bienveillance. La sagesse inverse donc
le sens de la conduite ordinaire. Celle-ci n'est que prdation
vaine, puisque le dsir est insatiable, alors que le don du sage
gnre du moins les Epicuriens le croyaient-ils l'affection
d'autrui et contribue crer une socit rgie par l'amiti.
Qui sait distinguer entre les diffrents types de dsir possde la capacit thorique de parvenir la sagesse, mais Epicure met en garde contre une attitude qui consisterait faire
seulement semblant de philosopher. Philosopher rellement,
cela signifie vivre continment selon le plaisir, alors que la
vie ne cesse de prsenter des situations dans lesquelles le
plaisir et la douleur sont troitement imbriqus. S'il est vrai
que l'homme qui pratique la vritable philosophie, ne ressemble pas un vivant mortel et vit comme un dieu parmi
les hommes, il n'en reste pas moins vrai que ce bonheur, la
diffrence de celui des dieux, est un bonheur conquis. Et cette
conqute rsulte de choix dans lesquels il faut souvent
renoncer des plaisirs, non pas parce qu'ils seraient intrinsquement mauvais aucun plaisir n'est en soi un mal mais
parce que les choses qui apportent certains plaisirs provoquent des inconvnients plus grands encore. Voil pourquoi
Epicure dit (M., 132) que la prudence (phronsis) est le principe de la vie heureuse et qu' ce titre elle est plus prcieuse
que la philosophie. En effet, il n'a jamais ni qu'il pt exister
des hommes possdant par nature les enseignements de la
doctrine et donc dots de la prudence leur permettant de
vivre heureux. C'est de la prudence que proviennent toutes

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Epicure et l'picurisme

les autres vertus, lesquelles ne constituent pas des fins, mais


des moyens de procurer l'me des plaisirs sans consquences
dsagrables.
Avant d'analyser de manire plus dtaille ce que sont les
vertus, il convient de se demander comment les Epicuriens
ont envisag le problme de la souffrance, lorsque celle-ci ne
se manifeste pas comme la consquence d'un plaisir. Les
Stociens taient hants par des reprsentations de situations
de douleur maximale dans lesquelles la srnit du sage
demeurait imperturbable. Or, d'une part, cet imaginaire
quelque peu morbide est absent des textes picuriens et,
d'autre part, l'picurisme prsente cette particularit d'assigner aux maux une limitation intrinsque. C'est l un des
aspects les plus difficiles admettre, car non seulement Epicure affirme qu'il y a une sorte de proportionnalit inverse
entre l'acuit de la douleur et sa dure, mais il va jusqu'
soutenir que les maladies de longue douleur s'accompagnent
pour la chair de plus de plaisir que de douleur. Dans le premier cas, il y a autodestruction du processus gnrateur de la
douleur, dans le second, la lenteur de la maladie laisse intactes
des possibilits de plaisir que seule l'opinion interdit d'actualiser. De surcrot, le malade peut toujours contrebalancer la
douleur prsente par le souvenir des plaisirs passs. C'est ainsi
qu'Epicure mourant crit Hermarque que ses souffrances
sont compenses par le contentement qu'prouve son me
se rappeler leurs raisonnements et leurs dcouvertes.
En ce qui concerne les vertus, on constate un dcalage
entre la Lettre Mnce, o ne sont mentionnes que trois
vertus : le vivre prudemment, l'honntet (littralement : la
beaut de la conduite) et la justice, et le premier livre du De
finibus (42), dans lequel Torquatus adopte la division traditionnelle en quatre vertus : prudence, temprance, courage
et justice. Cette diffrence tmoigne encore de l'adoption par
les Epicuriens de catgories communes aux autres coles,
mais elle ne doit pas tre interprte comme un abandon du
principe selon lequel les vertus ne sont mritoires et dignes
d'tre recherches que parce qu'elles produisent du plaisir.

De mme, dit Torquatus, que l'on apprcie les mdecins, non


pour l'amour de la mdecine elle-mme, mais pour la sant
qu'elle donne, de mme on ne rechercherait pas les vertus si
elles n'taient des ouvrires dans l'acquisition des plaisirs.
En distinguant trois vertus issues de la prudence, Epicure
avait recommand ses disciples une conduite raisonne, que
l'on n'ait pas dplorer et en accord avec les lois de la cit.
L'analyse du De finibus montre de manire plus complte
comment les Epicuriens parvenaient revendiquer les vertus
traditionnelles de la philosophie morale les rcuprer en
quelque sorte tout en renouvelant radicalement leur fondement. Ainsi Torquatus provoque-t-il la fureur de Cicron
en disant que le courage, vertu combien romaine, a pour
raison d'tre la recherche du plaisir. Expliquer la conduite
hroque des illustres exemples de la tradition par la uoluptas
apparat l'adversaire de l'picurisme comme une aberration.
Mais ce que dit Torquatus est au contraire remarquable de
cohrence. Le vritable courage c'est le mpris de la mort,
c'est--dire le fait de s'affranchir d'un trouble qui bouleverse
profondment l'me. Etre courageux, c'est donner l'me
cette srnit qui constitue la forme suprme du plaisir. Le
courage n'est donc en rien diffrent de la sagesse qui nous
enseigne nous dfendre contre l'emportement des dsirs
capricieux et l'accablement des vaines terreurs... supporter
avec calme les injures du sort mme, qui nous fait connatre
toutes les routes conduisant au repos et la tranquillit
(Fin., I, 46). Il ne diffre pas non plus de la temprance, qui
nous avertit de nous laisser guider par un calcul rflchi
propos des choses qui sont rechercher ou fuir et qui,
surtout, nous incite ne pas varier, rester fermes sur ce qui
a t dcid en fonction de ce raisonnement. Quant la
justice, elle n'a rien dans l'picurisme du statut transcendant
qui est le sien dans la pense platonicienne. Il n'y a pas pour
Epicure de droit naturel, au sens de principes fonds sur la
raison et qui s'imposeraient tous, mais des lois positives
dont le respect n'a d'autre fondement que d'viter le trouble
provoqu dans l'me par la crainte du chtiment. Plus prci-

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Epicure et l'picurisme

sment, le droit de la nature est le moyen de reconnatre ce


qui est utile pour que l'on ne fasse pas tort autrui et pour
ne pas avoir en subir. L'universalit du droit est celle de son
utilit, non celle de son essence : c'est dans cet esprit qu'Epicure peut dire que considrant ce qui est commun, le juste
est le mme pour tous (M. C., 36). La variabilit des lois
n'est ses yeux un phnomne ngatif que si certaines d'entre
elles sont dpourvues d'utilit dans la pratique de la vie en
commun. Par ailleurs, si chaque individu s'en tenait la satisfaction de ses dsirs naturels, le problme de la violence ne se
poserait pas, ou ne se poserait que de manire trs exceptionnelle. En ce sens on pourrait parler propos de la nature
picurienne d'une providentialit sans providence. Mais les
sages tant rares, il faut, pour que les communauts humaines
survivent, qu'elles tablissent un accord sur le fait de ne pas
causer de tort et de ne pas en subir (M. C, 33). Reprenant,
dans un contexte trs diffrent, une ide chre certains
sophistes, Epicure affirme que la justice n'est pas une chose
en soi, qu'il n'y a ni juste ni injuste chez ceux qui n'ont pas
voulu conclure de contrat social. Contre la tradition platonicienne, symbolise par le clbre pisode de Gygs dans la
Rpublique, il ne voit pas dans l'action injuste d'autre mal
que la crainte provoque dans l'me du dlinquant par le
doute sur la possibilit d'chapper ceux qui sont chargs de
l'application de la loi. Il n'est pas possible, dit-il, d'avoir la
certitude de rester impuni, mme si, partir de maintenant,
cela passe dix mille fois inaperu ; car, jusqu' sa disparition,
il n'y a aucune vidence que cela continue de rester inaperu
( MC., 35). L'action injuste est donc viter pour trois
raisons : elle est inutile, puisque la modicit des dsirs ncessaires ne requiert aucune violence pour tre satisfaite ; elle est
source d'inquitude, puisque l'homme injuste vit dans la
crainte du chtiment ; elle est enfin privatrice de plaisir,
puisqu'elle prive l'me de cet agrment qui nat de ce que
l'on est aim. C'est videmment la seconde proposition qui
a valu aux Epicuriens les critiques les plus vives. Que
d'injustices peuvent tre commises, sans que personne puisse

les reprendre , s'crie Cicron (Fin., II, 58), qui conteste


vigoureusement l'ide selon laquelle les criminels les plus
endurcis garderaient en eux-mmes une inquitude l'gard
des rigueurs de la loi.
Toujours dans le De finibus (II, 65-70), Torquatus, parlant
de cette valeur picurienne par excellence qu'est l'amiti,
dclare que trois opinions trs diffrentes ont t dfendues
dans son cole son sujet. Pour les uns qui se situent ainsi
l'oppos de la rflexion de Platon et d'Aristote sur cette
question le fondement de l'amiti est purement goste :
nous recherchons des amitis parce que nous savons que la
vie de l'homme solitaire est la fois triste et dangereuse. Mais
c'est ce mme gosme qui nous impose d'aimer nos amis
comme nous-mmes, car nous savons qu'autrement l'amiti
ne serait pas durable. Ces Epicuriens sont donc des
orthodoxes , fidles la Sentence vaticane 23, qui dit que
toute amiti est par elle-mme une vertu, mais qu'elle a son
origine dans l'intrt. Pour d'autres, si l'amiti a bien son
origine dans un calcul goste, progressivement l'attachement
un ami devient indpendant de toute considration de ce
genre et les amis s'aiment pour eux-mmes. D'autres, enfin,
disent qu'il se forme entre les sages une sorte de pacte qui les
engage n'aimer pas moins leurs amis qu'eux-mmes. Mais
tous les Epicuriens taient certainement d'accord avec le fondateur de leur cole pour estimer que l'amiti est comme un
hraut qui parcourt le monde, invitant les hommes au bonheur (S. V., 52).

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LEpicurien dans la cit

Lucrce a su exprimer (V, 925 s.) avec une rare puissance


la gense des socits humaines, telle qu'on la concevait dans
les cercles picuriens. A l'origine une race forte de fils de la
terre, qui menaient une existence errante, conditionne par
une adaptation instinctive aux ressources de la nature. A la
diffrence de Cicron, qui, voulant expliquer dans la prface
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Les Philosophies hellnistiques

Epicure et l'picurisme

du premier livre du De inuentione comment les hommes sont


passs de cet tat de nature la civilisation, voque un homme
providentiel, la fois sage et excellent orateur, le pote retrace
une volution extrmement longue dans laquelle interviennent des lments trs divers. C'est ainsi que le premier adoucissement se produit quand, par suite d'amliorations matrielles, la cellule familiale a pu se constituer et que les
caresses des enfants flchirent aisment le fier caractre des
parents (1017-1018). Mais, alors que dans le stocisme cette
relation parents-enfants suffit par elle-mme expliquer le
dveloppement de la socit par cercles concentriques, dans
l'picurisme ce fait de nature s'ajoute un lment contractuel, le pacte tacite, puisque le langage n'existe pas encore
par lequel les hommes se confient les femmes et les enfants,
chacun mettant ainsi l'abri ce qu'il a de plus faible. Ainsi,
contrairement aux dbats qui avaient oppos l'poque classique sophistes et philosophes, la nature et la convention,
expression de l'utilit, sont perues comme deux entits non
plus antagonistes, mais complmentaires. C'est galement
l'alliance de la nature et de l'utilit qui dtermine la phase
suivante, celle de l'apparition du langage. S'il avait implicitement rcus l'ide selon laquelle un lgislateur aurait
permis lui tout seul la naissance de la civilisation c'est explicitement que Lucrce rejette l'hypothse, formule par
Platon dans le Cratyle, d'un onomatothte qui aurait
enseign aux hommes les noms des choses. Dans la longue
description des moments importants de l'volution
humaine, nous ne retiendrons que le passage du rgne des
rois celui de la loi. Dans l'anthropologie lucrtienne, les rois
ont t les premiers fondateurs des villes, qu'ils ont cres
pour se dfendre et se rfugier dans ces places fortes
(1109). Ces rois taient eux seuls la justice et la loi conformment la vieille conception grecque de la loi incarne, du
nomos empsuchos et leur disparition provoqua une terrible
anarchie, de laquelle le genre humain ne sortit qu'en crant
des magistrats qui instaurrent le droit. Ds lors, la paix

sociale fut garantie par la crainte prouve par chacun qu'en


cas de faute son mfait ft dcouvert.
Cette utilit de la loi, et donc de ses gardiens, comme
garants d'une tranquillit imparfaite, mais prfrable la violence gnralise rend difficilement comprhensible l'loignement de la vie publique prconis par les Epicuriens. On
connat le suaue mari magno par lequel Lucrce exprime au
dbut du livre II le plaisir qu'il prouve se sentir dtach
des passions humaines, parmi lesquelles la fivre du pouvoir
occupe une bonne place. Mais dans cette mme Rome de la
fin de la Rpublique, d'autres Epicuriens ne voyaient pas
d'objection participer au plus haut niveau au gouvernement
de la cit, l'exemple le plus clbre tant celui de Pison, le
protecteur de Philodme, qui fut consul et dont Cicron a
fait, en particulier, dans l'In Pisonem un extraordinaire portrait charge, lui reprochant de dissimuler les pires penchants
sous l'apparence d'une austrit toute philosophique. Cette
dualit a sa source dans la pense d'Epicure, qui, tout en
considrant que la vie sociale tait, pour des raisons videntes,
nuisible l'ataraxie, n'avait pas exclu que dans certains cas
on pt y participer, condition de conserver son gard une
salutaire distance. Si, pour les Stociens, le sage ne doit intervenir dans la vie politique que lorsqu'il pense que son action
sera de quelque utilit la collectivit, les Epicuriens, eux,
envisagent moins les bnfices possibles d'une telle action
que les risques certains qui lui sont inhrents. Cela ne les a
pas empchs de considrer comme possible l'avnement
d'une socit d'amiti et de justice dans laquelle, dit Diogne
d'noanda (56 Smith), il n'y aura plus de fortifications ni
de lois et dont l'conomie reposera sur le travail de tout un
chacun, abolissant ainsi la distinction matre-esclave. Dans
une telle perspective, les cercles picuriens, ciments par
l'amiti, ne doivent plus tre envisags comme des espaces de
repli, voire de frilosit, mais comme la ralisation une toute
petite chelle d'un modle vocation universelle.

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III
LE STOCISME

I. BRVE HISTOIRE DU STOCISME HELLNISTIQUE

L'histoire du stocisme nous est maintenant mieux


connue, grce des travaux rcents (P. Steinmetz, 1994) et
notamment celui effectu par Tiziano Dorandi (1994) sur
les papyri d'Herculanum. Mais il est deux dangers dont doit
se garder celui qui travaille sur cette doctrine. L'un consiste
imaginer que ce systme, si rigoureusement articul depuis sa
cration, est rest inchang durant sa longue histoire. L'autre
serait d'y dfinir des priodes trop nettement diffrencies les
unes des autres. Sans compter les innovations apportes sur
des points souvent importants par les diffrents scholarques,
il ne faut pas oublier que le stocisme, s'il a incontestablement
cr un style de vie, n'a jamais t vcu avec la rigidit qui a
pu caractriser des systmes philosophiques, religieux ou politiques ultrieurs. Le systme offrait, en effet, cette particularit de concilier une extraordinaire prcision dans le dtail de
ses diffrentes parties et de laisser une grande libert l'individu dans l'apprciation de ce qui, dans une situation donne,
devait tre son attitude au regard de l'thique.
Le fondateur du stocisme, Znon, est n en 359 ou 333
av. J.-C. Kition, colonie phnicienne de l'le de Chypre.
Cette origine non grecque valut ds l'Antiquit Znon les
critiques de ceux qui lui attribuaient les dfauts traditionnelFacebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

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Les Philosophies hellnistiques

Le stoi'cisme

lement imputs aux Phniciens. C'est ainsi que Cicron se


fait l'cho (Fin., IV), d'une tradition d'origine acadmicienne prsentant Znon comme un voleur qui se serait
empar des ides de son matre Polmon et les aurait teintes
comme les Phniciens teignaient la pourpre de faon
pouvoir les faire passer pour siennes. Le fait que non seulement Znon, mais la trs grande majorit des scholarques
stociens aient t d'origine asiatique constitue une donne
historique et sociologique du plus haut intrt. Cependant la
philologie dvoye du rgime nazi crut pouvoir en tirer des
conclusions qui n'ont plus qu'un intrt tratologique.
C'est en 312 qu'il arriva Athnes, peut-tre la suite d'un
rilfrage dans lequel aurait sombr son navire charg d'une
cargaison de pourpre. Ds son arrive il frquenta le milieu
des philosophes, d'abord le Cynique Crats, chez qui il
semble tre rest longtemps, puis les dialecticiens Stilpon et
Diodore Cronos, avant de s'intgrer l'Acadmie que dirigeait alors Polmon. Lorsqu'il constitua sa propre cole, il
dispensa son enseignement au Portique que Polygnote avait
dcor de nombreuses peintures (poikil stoa), d'o le nom
de Portique (stoa) par lequel on dsigne souvent le stocisme.
Il mourut en 262 Athnes, o cet homme qui avait toujours
tenu assumer sa condition d'tranger en rclamant d'tre
appel Znon de Kition, avait acquis l'estime la fois des
Athniens et du pouvoir politique macdonien.
Le catalogue de son oeuvre donn par Diogne Larce
comporte un grand nombre d'oeuvres (Steinmetz, 1994,
p. 521-522), dont seuls quelques fragments nous sont
parvenus. Son premier ouvrage fut la Rpublique, en rfrence videmment au dialogue platonicien que Znon
combattait. Nous ne pouvons que formuler des hypothses
sur l'laboration de sa doctrine, en particulier grce aux titres
de ses oeuvres, un ouvrage correspondant souvent l'explicitation d'un concept particulirement important. Ce corpus
n'a jamais t considr par les Stociens comme un ensemble
intouchable et il n'y eut pas non plus chez eux de culte du
fondateur, comme on le trouve dans d'autres coles hellnis-

tiques. Cela ne signifie pas pour autant que les notions


d'orthodoxie et d'htrodoxie aient t absentes de l'cole
stocienne. Deux disciples de Znon, Ariston ef Hrillos, se
mettront eux-mmes en marge de l'cole pour avoir voulu
aller plus loin que leur matre dans la voie d'une thique
absolument indiffrente ce qui n'est pas la vertu.
Le successeur de Znon la tte de l'cole fut Clanthe
(310-230), qui, n Assos, en Mysie, quitta sa ville natale o
il tait pugiliste, et arriva Athnes en 281. Diogne Larce
raconte (VII, 1) qu'il tait si pauvre qu'il lui fallait travailler
pour vivre, tout en suivant l'enseignement de Znon, qu'il
consignait sur des coquilles d'hutre et des omoplates de
boeuf, faute de pouvoir acheter des feuilles de papyrus. La
lenteur d'esprit que ses camarades raillaient en lui ne
l'empcha pas d'tre dsign par Znon comme son successeur et de laisser une oeuvre considrable. Cinquante
ouvrages figurent dans le catalogue de Diogne Larce (174175), associant des exposs doctrinaux et des oeuvres caractre polmique ( Contre Dmocrite, Contre Aristarque, Contre
Hrillos). Cette fcondit ne doit pas cacher le fait que
Clanthe ne fut pas un grand novateur, mais un hritier
consciencieux, qui s'effora d'exposer et d'enrichir l'enseignement de Znon, qu'il dfendit contre les Acadmiciens.
C'est dans le domaine de la connaissance que nous percevons
le moins bien ses innovations. On sait qu'il donna une
expression particulirement raliste de la thorie de la reprsentation et qu'il affirma que tout vnement pass n'est pas
ncessairement vrai, proposition que Chrysippe devait
combattre. En revanche, dans la physique, il dveloppa la
rflexion de l'cole sur le feu comme principe actif de
l'univers et sur le tonos, tension du principe actif. Il labora
une thorie trs subtile pour expliquer la formation dans
l'esprit humain de la prnotion de Dieu et il situa dans le
soleil la raison directrice du monde. Dans le domaine de
l'thique, il complta la dfinition znonienne du souverain
bien, il prcisa comment la vertu est une expression du tonos
de l'me et, pour lutter contre l'indiffrentisme d'Ariston, il

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104

Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

s'effora tout en continuant affirmer que la vertu est le


seul bien de construire une thique plus proche des proccupations des mortels. C'est ainsi qu'il dfendit l'utilit des
prceptes pratiques (Snque, Ep., 94, 4), alors qu'Ariston
les considrait comme parfaitement vains. Malgr tout cela,
on aurait eu tendance lui attribuer une personnalit philosophique mineure, si le hasard de la tradition des textes
anciens ne nous avait pas fait parvenir son magnifique Hymne
Zeus, dans lequel il clbre la puissance de cette divinit,
allgorie du principe directeur du monde, lui demandant de
sauver les hommes de la malfaisante ignorance et de les laisser
participer la sagesse.
La relative discrtion de la personnalit de Clanthe ne
rend que plus clatante celle de son successeur, Chrysippe,
qui de son vivant mme fut considr comme un refondateur
de la doctrine. Originaire de Soli, en Cilicie, o il naquit
une date qu'il est difficile de prciser (281 ? 277 ?), et ayant
comme langue maternelle l'aramen, il migra Athnes o
il suivit l'enseignement de Clanthe. Il entretint avec celui-ci
une relation difficile, allant jusqu' affirmer qu'il tait heureux en tout sauf dans ses rapports avec son matre. Cette
incomprhension rciproque s'explique aisment par le fait
que Clanthe avait tenu surtout consolider l'difice thorique mis en place par Znon, tandis que Chrysippe considrait que son adhsion au Portique n'tait pas en contradiction avec le dsir de soumettre le stocisme la dialectique et
de connatre les autres doctrines. Cette curiosit universelle
fit mme dire un adversaire de Chrysippe (VII, 181) que si
l'on enlevait de ses oeuvres les citations qu'il avait faites
d'autres philosophes, il ne resterait que des pages blanches.
Mais les Stociens comprirent que cet esprit en apparence si
rebelle toute discipline il n'hsitait pas dfendre sur tel
ou tel point la position d'une autre cole tait le seul susceptible de donner une impulsion nouvelle leur doctrine.
Ils l'lurent donc scholarque la mort de Clanthe, fonction
qu'il exera jusqu' sa mort en 208 ( ?). Il marqua si profondment la pense stocienne que l'on disait : Si Chrysippe

n'existait pas, il n'y aurait pas non plus de stocisme . Sa


fcondit philosophique fut exceptionnelle, puisqu'il laissa
plus de sept cents livres (D.L., VII, 183).
Il n'est pas toujours facile de discerner dans les fragments
stociens qui nous sont parvenus et qui ne reprsentent
qu'une infime fraction de la production de ces philosophes
ce qui revient Znon et ce qui a comme origine Chrysippe.
Ce que l'on peut dire ne concerne donc que de grandes orientations et conserve toujours un caractre d'incertitude. Dans
le domaine de la connaissance, Chrysippe a reformul la
thorie de la reprsentation, de faon rendre celle-ci moins
vulnrable aux critiques que les Acadmiciens avaient
exprimes contre elle. Il enrichit la rflexion de Znon et de
Clanthe sur le langage, construisant une vritable linguistique stocienne. Dialecticien insurpassable, il systmatisa
l'tude des propositions, dfinissant les conditions de leur
vrit. Au moins aussi important fut son apport la physique
stocienne puisqu'il modifia les dfinitions znoniennes du
temps et de l'espace et qu'il reformula toute la thorie stocienne des catgories. De mme, il dveloppa la doctrine du
pneuma, mlange d'air et de feu, qui constituait pour lui le
principe actif de l'univers, alors que Clanthe avait identifi
celui-ci au feu. De manire plus prcise que ne l'avaient fait
ses prdcesseurs, il expliqua partir des variations de ce
pneuma la diversit des lments qui composent l'univers.
Sans innover vritablement dans le domaine de la thologie,
il s'effora d'tablir une relation plus troite entre la conception philosophique de la divinit raison universelle et
destin et les croyances populaires. Alors que Znon n'avait
accord qu'un intrt trs limit la divination, il batailla
pour dfendre celle-ci sous toutes ses formes, l'interprtant
comme une intuition nave de la doctrine stocienne du
dterminisme universel. Cette attention la religiosit populaire ne l'empcha pas d'approfondir considrablement la
relation entre la libert humaine et le destin, grce notamment la distinction entre diffrents types de causes. Enfin,
il donna une expression plus systmatique et diversifie des

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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

principes thiques qu'avait noncs Znon. Nous verrons


plus loin qu'il modifia la formule du souverain bien propose
par celui-ci, de faon insrer de manire plus prcise la
conduite thique dans l'ordre universel. Tout en rflchissant
sur la diversit des doctrines thiques, il donna l'thique
stocienne une rigueur encore plus grande en la centrant sur
le concept d' oikeisis, mouvement initial d'adquation de
l'tre vivant lui-mme, qui, dans le cas de l'homme, est
l'origine d'une dynamique pouvant culminer avec la sagesse.
Enfin, il porta une attention particulire la passion, laborant une thorie des affects plus rigide encore que celle de
Znon, puisqu'il se refusa considrer les passions autrement
que comme des jugements pervertis, manifestations d'une
maladie de la raison.
Toute la pense de Chrysippe semble s'orienter dans deux
directions en apparence contradictoires et qui sont en ralit
les deux aspects d'un mme projet. En effet, s'il porte une
attention minutieuse au monde des opinions et des
croyances, au point qu'il semble parfois prouver une certaine complaisance leur gard, ce n'est pas pour y diluer sa
doctrine, mais, au contraire, pour les comprendre, autrement
dit pour insrer de manire plus rigoureuse encore dans le
systme philosophique ce qui parat tranger ou contraire
la philosophie. On peut donc dire qu'il n'y a pas eu chez lui
de solution de continuit entre la formalisation des dogmes
et la prise en compte de tout ce qui semble contredire ceux-ci.
Tout au plus entrevoit-on par moments une certaine tension,
qui ne met nullement en cause l'unit de son systme, mais
qui a pu, si l'on en juge par les divergences entre ses successeurs, jouer un rle dans le devenir de la doctrine.
Nous connaissons mal la vie de Diogne de Sleucie, dit
aussi de Babylone, qui succda Diogne de Tarse, lui-mme
successeur immdiat de Chrysippe et sur lequel nous ne
savons pour ainsi dire rien. Diogne naquit vers 240 et c'est
un ge avanc qu'il participa un vnement dont nous
reparlerons propos de Carnade : la fameuse ambassade
Rome compose de trois philosophes. Son oeuvre, dont il ne

nous reste que dix titres, traduit un intrt particulier pour


le savoir technique. Il a, en effet, crit sur la linguistique, sur
la dialectique, sur la rhtorique, sur la musique et sur la divination. Cette orientation de sa rflexion est peut-tre interprter comme une volont de donner une expression moins
gnrale, plus individualiste du stocisme, quitte se trouver
en dsaccord sur certains points avec Znon et Chrysippe.
Elle rsulte sans doute aussi de la volont de rpondre la
polmique antistocienne de l'Acadmie. On remarquera,
par exemple, que dans le domaine de la physique, il avait fini
par douter du dogme de l'ternel retour et contest la capacit
des astrologues prdire le devenir des individus, attnuant
quelque peu ainsi le dterminisme universel chrysippen.
Cette mme tendance se retrouve dans l'thique, puisqu'il
construisit une casuistique subtile qui visait prouver l'applicabilit de la morale stocienne, courant ainsi le risque de
sacrifier la rigueur morale de celle-ci. Il n'est donc pas tonnant qu'en ce qui concerne la musique, ce philosophe, plus
intress par la spcificit de chaque individu que par la prise
en compte de la totalit, ait labor une thorie distinguant
soigneusement la reprsentation en tant que sensation
commune tous les hommes et la manire dont chaque individu, en fonction de ses caractristiques particulires, apprhende cette sensation.
Ces innovations de Diogne de Babylone, qui constituaient un inflchissement non ngligeable du stocisme,
entranrent naturellement une raction de la part de son
successeur, Antipater de Tarse, l'une des plus hautes figures
de cette cole. Sa biographie est mal connue. On sait simplement que, venu de Tarse Athnes, il y suivit l'enseignement
de Diogne et lui succda vers le milieu du second sicle av.
J.-C. Il mourut en 129, aprs une vingtaine d'annes de scholarquat. Il crivit une oeuvre importante, dont les titres montrent une orientation nettement moins technique que celle
de Diogne et un retour des questions de caractre ontologique ou cosmologique : il fut l'auteur d'un trait sur l'tre
et d'un autre sur le monde. D'une manire gnrale, son

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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

enseignement se caractrisa par un retour l'inspiration de


Znon et de Chrysippe, comme le montre en particulier
l'nergie avec laquelle il combattit les efforts qu'avait
dploys Diogne pour concilier la tendance naturelle
l'gosme et la primaut absolue de la beaut morale. Pour
Antipater, il tait inconcevable de vouloir prserver un intrt
individuel qui ne se confondt pas avec l'intrt gnral.
La diffrence d'inspiration entre Diogne et Antipater fut
le signe prcurseur d'un changement encore plus important
dans l'cole stocienne, marqu par la personnalit de
Pantius, en qui la tradition rudite a vu le fondateur d'un
moyen-stocisme se diffrenciant profondment de celui
des fondateurs. Le caractre encore une fois lacunaire de nos
tmoignages concernant ce philosophe ne nous permet pas
d'valuer aussi rigoureusement la part de l'orthodoxie et celle
de l'innovation, mais on ne peut douter que l'enseignement
de Pantius ait marqu une tape nouvelle dans l'histoire du
Portique, non seulement par l'originalit de certaines de ses
positions philosophiques, mais aussi par l'influence qui fut
la sienne dans le monde romain. En effet, l'empreinte du
stocisme sur la tradition romaine, le mos maiorum, n'aurait
pas t si profonde et si durable sans la prsence de Pantius
Rome, aux cts des personnages les plus minents de la
noblesse. A la diffrence de ses prdcesseurs, Pantius n'tait
pas d'origine orientale. Issu d'une grande famille rhodienne,
il naquit Lindos vers 180, mais il tudia d'abord Pergame,
puis Athnes o il fut l'lve de Diogne et d'Antipater. Il
se rendit vers 145 Rome, o il fit partie de ce que l'on a
longtemps appel le cercle des Scipions (Scipion Emilien,
Laelius, Polybe, Trence), appellation que l'historiographie
actuelle a tendance rcuser, pour des raisons en particulier
chronologiques. Aprs une priode marque par un voyage
en Orient et par de nombreux sjours Rome, il succda en
129 Antipater la tte du Portique. Il mourut en 110, aprs
un scholarquat de prs de vingt ans. Les quelques titres qui
nous sont parvenus ne donnent sans doute qu'une ide bien
incomplte de son oeuvre. On y remarquera un intrt pour

l'histoire jusque-l inconnu dans l'cole stocienne : il rdigea


un ouvrage sur les coles philosophiques et un autre sur les
institutions politiques dans lequel, semble-t-il, il faisait
l'loge du systme politique romain. Mais l'oeuvre pantienne que nous connaissons le mieux est son ouvrage sur les
devoirs, dont Cicron s'est inspir pour crire les deux
premiers livres du De officiis. Nous savons par Cicron que
Pantius y posait trois questions : le problme de l'honnte,
celui de l'utile, celui enfin du conflit entre l'honnte et l'utile.
Seules les deux premires questions avaient t traites. La
dernire ne le fut que par Cicron, aprs que Posidonius s'y
ft vainement essay.
L'une des caractristiques de Pantius est son attachement
Platon et Aristote. Elment d'autant plus important que
Znon avait durement polmiqu contre le fondateur de
l'Acadmie et que le Portique avait t constamment attaqu
par les Acadmiciens. Signe d'un tat d'esprit nouveau dans
l'cole stocienne, cette attirance de Pantius pour la pense
de Platon ne doit pas tre survalue, comme le montre en
particulier la conception qu'il se faisait de l'me. Il et pu
dans ce domaine passer de la conception stocienne d'une
survie limite aprs la mort la doctrine platonicienne de
l'immortalit de l'me. Or il n'en fut rien, et l'on peut dire
qu'il est plus loin encore de Platon que ne l'taient les
premiers Stociens. Il refusait, en effet, la thorie de la survie
limite de l'me et il dmontrait son caractre mortel par des
syllogismes qui nous sont rapports par Cicron dans les Tusculanes (I, 79). Comme l'a justement soulign F. Messe
(1994, p. 176), cette position de Pantius tait perue plus
comme une alternative au dogme du Portique que comme
une modification de celui-ci. En ce qui concerne la situation
de Pantius par rapport Platon, il est vrai cependant que
dans le De officiis il est question d'une bipartition de l'me
(l'impulsion et la raison) qui parat plus proche de la psychologie platonicienne que de la conception moniste de Znon
et de Chrysippe. A la partie irrationnelle de l'me Pantius
rattachait la facult reproductive (phusis), tout comme il

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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

considrait que le langage ne nat pas de la partie directrice


de l'me. Cependant, en dpit de la formulation de certains
tmoignages, le dualisme psychologique pantien diffre trs
profondment de celui de Platon, en particulier parce qu'il
n'a aucun soubassement ontologique. Pantius avait certes
innov dans le domaine de la physique en refusant le dogme
de la destruction cyclique du monde, mais aucun moment
il n'a fait tat de l'existence d'une forme quelconque de transcendance. On peut mme remarquer qu'il a durement critiqu la divination, dont Platon et l'Ancien Portique avaient
cru pouvoir donner une justification philosophique.
Dans le domaine de l'thique aussi les innovations de
Pantius ont t nombreuses : on peut les rsumer en notant
l'approfondissement du concept de personne, une plus
grande attention au problme de l'action, une approche nouvelle, enfin, des biens naturels et des devoirs du non-sage.
Cette comprhension pantienne l'gard des ractions
naturelles de l'homme que l'ancien stocisme avait prtendu
entirement contrler transparat dans son refus d'un sage
impassible, et en particulier insensible la douleur.
On retrouve l'influence de l'inspiration pantienne chez
ce grand philosophe et savant que fut son disciple Posidonius
d'Apame (135-51). Celui-ci critiqua trs vigoureusement le
monisme psychologique de Chrysippe et, mme si Galien,
qui est notre principale source, prend visiblement plaisir
opposer le plus possible les deux Stociens, il apparat clairement que Posidonius affirma son autonomie sur ce point avec
une grande vigueur. S'il distinguait dans l'me des puissances
plutt que des parties, il refusait d'admettre que le raisonnement, la colre et le dsir puissent driver d'un mme principe. Mais la personnalit philosophique de ce Stocien est si
complexe qu'elle a donn lieu aux interprtations les plus
diverses, qui font de lui tantt une sorte de mystique se
situant dans la tradition pythagoricienne, tantt un rationaliste soucieux avant tout de scientificit. C'est dans le
domaine de la physique que son apport semble avoir t le
plus important. On a souvent, de manire sans doute exces-

sive, rsum sa rflexion dans ce domaine par le concept de


sympathie , exprimant la solidarit de toutes les parties du
monde, conu comme un organisme vivant. En ralit, son
originalit rside moins dans l'emploi de ce concept, parfaitement orthodoxe, que dans l'environnement qu'il lui a
donn. La continuit de la nature est intgre chez Posidonius une hirarchie, dont le sens exact est trs controvers, et qui comporte trois niveaux : Zeus, d'abord, la nature
ensuite, enfin le destin. Sans entrer dans le dtail de ces discussions, on peut affirmer qu'il a donn une autonomie plus
grande au phnomne religieux, qui n'est plus pour lui l'objet
d'une acceptation dialectique, mais s'impose comme une
forme de connaissance privilgie. Trs caractristique de
cette attitude est l'importance qu'il a accorde la divination,
valorise comme contact direct avec Dieu, et la dmonologie, qui existait dj chez Chrysippe, mais laquelle il a
confr une ampleur beaucoup plus grande, et qu'il a utilise
pour exprimer sa rflexion sur la nature de l'me humaine.
En ce qui concerne l'thique, on peut estimer que son principal apport rside dans la reformulation du dogme de
l ' oikeisis, qu' la diffrence des premiers Stociens, il ne
concevait pas comme une tendance unitaire orientant
l'action de l'homme ds la naissance vers ce qui est conforme
sa nature, mais comme un triple mouvement expression
des diffrents aspects de l'me vers le plaisir, vers la gloire
et vers le bien moral.
Les limites chronologiques de ce travail ne nous permettent pas d'aller au-del de Posidonius. Mais il est vident que
le stocisme ne s'est pas arrt ce philosophe et que, notamment par l'intermdiaire de figures lumineuses comme Epictte et Marc-Aurle, il est devenu l'une des sources permanentes les plus fcondes de la pense occidentale.

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Les Philosophies hellnistiques


2. LA DOCTRINE

Les parties du systme

Mme si la tripartition de la philosophie en physique,


thique et logique eut comme initiateur l'Acadmicien Xnocrate, ce sont les Stociens qui firent de cette division la structure mme d'un systme dont ils n'ont cess d'exalter
eux-mmes la perfection, affirmant qu'en changer un seul
lment quivaudrait le ruiner. Znon lui-mme utilisa les
trois parties physique, thique, logique pour exposer sa
doctrine et il y a lieu de penser que ce fut lui qui dfendit
l'ide selon laquelle il ne s'agissait pas d'un simple artifice
rhtorique, mais d'une organisation du discours reproduisant
l'unit organique du monde. De nombreuses mtaphores
furent utilises par les Stociens pour suggrer le caractre
indissociable des trois lments constitutifs de la philosophie.
Le systme, disaient-ils, est comparable un tre vivant et
dans le stocisme le monde lui-mme est un tre vivant , la
logique correspondant aux os et aux nerfs, l'thique la chair
et la physique l'me. Ou encore : la philosophie est semblable un oeuf, dont la coquille serait la logique, l'thique
le blanc et la physique le jaune. Et il faut mentionner encore
la mtaphore du champ fertile, dont la logique serait la clture, l'thique le fruit et la physique le sol ou les arbres. Mais
si tous taient d'accord pour souligner la solidarit des trois
parties, il n'en fallait pas moins les exposer selon un certain
ordre et les variantes furent nombreuses, ce qui doit tre
compris comme une interrogation non sur la finalit de la
philosophie, qui est de parvenir la sagesse, dfinie comme
science des choses divines et humaines , mais sur la priorit
dans les moyens de parvenir cette fin. Si la sagesse est, en
effet, l'utile par excellence, la philosophie, elle, constitue un
exercice visant parvenir cet utile. Or, l'intrieur du cadre
dfini par le stocisme, les modalits de l'exercice philosophique ont t diversement interprtes.

Le stocisme

113

L'ordre le plus frquemment adopt logique, physique,


thique avait t institu par Znon et apparaissait comme
privilgiant l'thique, aboutissement de la recherche philosophique. Or ds Clanthe apparut une autre tendance qui
plaait l'thique en second et la physique en dernier, mettant
donc plus l'accent sur la comprhension de l'univers que sur
la perfection morale de l'individu. D'autres Stociens, et non
des moindres, comme Pantius et Posidonius, commenaient par la physique, estimant sans doute que la connaissance du monde est le pralable ncessaire toute recherche
philosophique. Chrysippe, lui, semble avoir vari, suivant
tantt l'ordre de Znon, tantt celui de Clanthe, et soulignant dans le deuxime cas le rle de la thologie comme
achvement de la physique, et par l mme de toute la philosophie.
Les variations dans l'ordre des parties ne doivent pas tre
interprtes de manire univoque. Elles pouvaient tre pour
un scholarque le moyen de se diffrencier de ses prdcesseurs
et d'indiquer sa prfrence pour telle partie de la philosophie.
Mais la pauvret de nos sources ne nous permet pas de savoir
si, une fois effectu le choix d'un ordre, il s'y tenait, ou si,
comme semble l'indiquer l'attitude de Chrysippe, dans la
pratique, des changements taient possibles. Et nous ne
savons pas non plus si les Stociens dont Diogne Larce dit
(VII, 40) qu'ils ne privilgiaient pas telle ou telle partie, mais
donnaient un enseignement les mlant toutes les trois,
constituaient une catgorie part mais pourquoi ne sont-ils
pas nomms ? ou n'voquent maladroitement qu'une
mthode au moins occasionnellement commune un grand
nombre de scholarques. Quoi qu'il en soit, pour la clart de
l'expos nous adopterons ici l'ordre qui semble avoir t le
plus frquemment adopt.

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Le stocisme

Les Philosophies hellnistiques

a. La logique
Ce que nous appelons logique ne constitue qu'une
petite partie de ce que les Stociens dsignaient sous ce terme.
La logique stocienne est la science du logos, la fois parole
et raison, elle comprend donc des domaines qu' une
conscience moderne dissocie, comme l'art de parler, la gnosologie ou les conditions de la vrit. Mme si certains voulaient y ajouter une partie concernant les dfinitions et une
autre concernant les critres, le courant majoritaire divisait
la logique en deux parties : la rhtorique et la dialectique. La
premire tait dfinie comme la science du bien parler dans
des discours continus et la seconde comme la science de
discuter correctement propos des choses qui font l'objet
d'un dialogue , ou plus gnralement comme la science du
vrai, du faux et de ce qui n'est ni l'un ni l'autre (D.L., VII,
42). Mais quiconque prend trop la lettre les divisions des
Stociens se voit rappeler par eux que l'essentiel demeure la
continuit, l'unit organique du systme. Rhtorique et dialectique sont dans leur pense troitement lies et c'est cette
parent que Znon illustrait (0., 113) par une mtaphore :
il comparait la dialectique au poing ferm et la rhtorique
la main ouverte, signifiant par l qu'il existait entre elles une
diffrence non de nature, mais dans le degr de tension et de
concision. Nous retrouverons cette mme mtaphore
propos des diffrents moments de la connaissance.

La rhtorique

Les innovations apportes par les Stociens dans le


domaine de la rhtorique apparaissent de peu de porte, si
l'on se place uniquement du point de vue de la technique.
Leur distinction entre trois formes de rhtorique dlibrative, judiciaire et pangyrique remontait aux Sophistes et
ils n'avaient pas innov non plus dans la dfinition des parties

115

de cet art. En revanche, ils faisaient preuve d'originalit par


rapport Aristote et ils retrouvaient leur manire l'inspiration platonicienne en assignant comme finalit la rhtorique non plus de persuader par le recours la vraisemblance,
mais de dire le vrai. Plutarque reproche (C.S., 28,1047a-b)
Chrysippe de s'tre contredit en valorisant parfois les effets
stylistiques et en les mprisant d'autres occasions, mais il
est incontestable que les Stociens ont, d'une manire gnrale, privilgi l'exactitude et la rigueur du discours, au risque
de rebuter l'auditoire. Cicron, qui a si souvent dans ses
oeuvres dplor la scheresse de l'loquence stocienne, la
comparant un buisson d'pines, a racont dans le Brutus
(114-116) l'histoire exemplaire de Rutilius Rufus, ce Stocien
romain, qui prfra plaider sobrement sa cause et subir une
condamnation, bien qu'innocent, plutt que d'employer les
moyens rhtoriques ordinaires qui lui eussent permis d'viter
l'exil. Le rapprochement avec l'attitude de Socrate est vident, mais on peroit bien aussi dans cette anecdote la diffrence de style qui existait entre la rigueur stocienne et les
outrances des Cyniques.

Le statut de la dialectique
S'il ne faut pas ngliger la place de la rhtorique dans le
stocisme, elle ne saurait se comparer celle de la dialectique.
Un passage de Plutarque dans les Contradictions des Stociens
(24, 1046a) permet de mieux comprendre dans quel esprit
le plus grand des dialecticiens de l'cole, Chrysippe, se situait
par rapport ses prdcesseurs. Evoquant au troisime livre
De la dialectique tous les grands dialecticiens de l'Acadmie
et du Lyce qui l'avaient prcd, il avait dclar : on voudrait se tromper avec des hommes si nombreux et de cette
qualit Plutarque voit une incohrence de plus dans le fait
que le mme Chrysippe ait ailleurs svrement critiqu ces
dialecticiens, mais ces variations nous paraissent plutt
tmoigner de sa largeur de vues. Le scholarque stocien
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Les Philosophies hellnistiques

n'ignorait videmment ni ce qui le sparait de ses prdcesseurs dans ce domaine ni ce qui diffrenciait ces derniers
entre eux. Il savait que la dialectique, considre par Platon
comme science suprme, puisque se dfinissant comme la
recherche des principes, avait t fige par les philosophes de
l'Ancienne Acadmie en une mthode de discussion opposant deux adversaires sur une thse donne. Il savait aussi
qu'Aristote, dont les Topiques rvlent la dette sur ce point
l'gard des Acadmiciens, avait assign la dialectique la
fonction d'aboutir des conclusions probables aprs examen
des arguments opposs. Il savait, enfin, que le fondateur de
,
sa propre cole, dont Cicron dit (Fin., IV, 9) qu'il ne s,interessait pas beaucoup la dialectique, avait suivi l'enseignement de Diodore Cronos, lequel avait considrablement
dvelopp l'tude de toutes les apories dans lesquelles la
raison se trouve en contradiction avec elle-mme. Mais il n'en
estimait pas moins que la dialectique travers toutes ces
variations constituait une tradition dont il tait la fois le
dbiteur et le rnovateur. On peut ajouter que le harclement
dialectique auquel la Nouvelle Acadmie avait soumis le Portique tait sans doute pour beaucoup dans ce renouvellement. Znon, qui, avec l'assurance des grands innovateurs,
ne se proccupait pas beaucoup des contradicteurs, affirmait
( C.S., 8, 1034e) que lorsque deux personnes apportent des
arguments contraires, il est inutile d'couter la seconde : que
la premire ait convaincu ou qu'elle ait montr involontairement l'inanit de sa thse, la cause est ncessairement
entendue. Chrysippe, lui, admettait parfois la pratique des
discours contradictoires, non comme une fin en soi, mais
comme une mthode utile pour la dcouverte de la vrit.
Une vrit qui pour les Stociens, la diffrence des Acadmiciens, principaux utilisateurs de cette mthode, n'avait videmment rien d'inaccessible. Et il arrivait ce scholarque de
dfendre des thses contraires aux siennes avec tant de
vigueur qu'on finissait par douter de ce que pouvait tre son
opinion propre.

Le stocisme

117

La linguistique
Les recherches de ces dernires dcennies ont beaucoup
contribu mettre en vidence l'extraordinaire fcondit de
la rflexion des Stociens sur le langage. Cependant le risque
existe pour un lecteur moderne de lire les textes stociens
relatifs ce thme comme s'il s'agissait d'un simple trait de
linguistique, alors que l'arrire-plan doctrinal ne doit jamais
tre oubli. Aussi trange que cela puisse paratre, pour un
Stocien parler du langage c'est dire avec les termes de la
linguistique les mmes choses qu'il affirme lorsqu'il parle de
la vertu ou de la thologie.
Au centre de la thorie du langage se trouve le concept de
lekton, terme dont les Stociens semblent avoir t les
inventeurs et qui se traduit par exprimable . Dans un
tmoignage d'une grande clart (A.M., VIII, 11-12), Sextus
Empiricus explique la distinction fondamentale reprise par
la linguistique moderne entre trois lments dont les
Stociens disaient qu'ils taient lis ensemble : le signifiant,
le signifi, qui n'existe que pour notre intellect, et l'objet
auquel on se rfre. Si le premier et le troisime sont des
ralits corporelles, le deuxime est un incorporel, notion qui
ne peut tre comprise que replace dans les catgories de
l'ontologie stocienne. Pour les philosophes du Portique, en
effet, le genre suprme est celui de la plus grande gnralit,
le ti ou on, que Snque (Ep., 58, 12), rend par quid ou quod
est, lequel regroupe la fois tout ce qui a une existence autonome et ce qui n'existe que pour le sujet qui le conoit. Plus
prcisment le genre du ti comporte selon Sextus Empiricus
deux catgories qui sont, d'une part, les corps, et, d'autre part,
les incorporels au nombre de quatre : le lekton, le vide, le lieu
et le temps. Cette thorie des incorporels fait l'objet dans
l'Antiquit mme de svres critiques, puisque Plotin (En.,
VI, 1, 25, 6-10) a qualifi le ti d'incomprhensible et que
Proclus (In Plat. Tim., 271d) a accus les Stociens d'avoir
tenu en mpris les incorporels, comme choses dbiles,
dpourvues d'tre . Allant dans le mme sens, E. Brhier a
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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

attribu (1908, p. 63) au mpris que les Stociens auraient


prouv pour les incorporels la cause de l'abandon de la
logique discursive au profit des lans de l'activit morale et
religieuse . Mais sans doute faut-il interprter avec V.
Goldschmidt (1989 g , p. 14) cette doctrine des incorporels
comme un refus intentionnel de prcision s'expliquant par la
volont qu'avaient les Stociens de ne pas abandonner entirrement les incorporels au non-tre .
Lorsqu'un tre vivant, quel qu'il soit, met un son, celui-ci
est corporel, parce qu'il ne s'agit de rien d'autre que de
l'i mpact provoqu dans l'air par le sujet. La meilleure preuve
de cette corporit rside pour les Stociens dans le fait que
ce son circule de celui qui l'met celui qui l'entend, action
qui ne peut tre le fait que d'un tre corporel. Ce qui diffrencie le langage humain des sons mis par tout autre animal
ou par l'enfant, qui n'est pas encore un sujet rationnel, c'est
qu'il est articul et qu'il a pour origine la pense du locuteur.
A partir de l les Stociens tablissent un certain nombre de
distinctions : la voix (phn) en tant qu'mission de son est
diffrente du langage (lexis), lequel est toujours articul. Et
le langage, bien que phontiquement structur, diffre du
discours (logos), car un mot peut tre dpourvu de sens, alors
qu'un discours est toujours une unit de sens.
Cette thorie des exprimables, ils l'ont rendue plus
concrte en la mettant en relation avec celle de la reprsentation sur laquelle nous reviendrons. Le lekton est, en effet,
dfini comme ce qui subsiste puisque l'existence proprement parler est rserve aux objets matriels en accord
avec une reprsentation rationnelle , c'est--dire une reprsentation dont le contenu peut tre exprim par le discours.
Snque exprime cela (Ep., 117, 13) travers un exemple trs
simple : Je vois Caton se promener. C'est un corps que je
vois, et c'est vers un corps que j'ai dirig mes yeux et mon
esprit. Ensuite je dis : "Caton se promne". Ce que je dis l
n'exprime pas un corps, c'est une nonciation propos d'un
corps. A partir de l nous pouvons comprendre la virtualit
inhrente la notion de lekton. Le lekton est le sens de la

reprsentation, inhrent celle-ci et potentiellement objet du


discours.
Il existe, en fait, deux catgories d'exprimables. Les exprimables complets sont, comme dit Sextus (A.M., VIII, 7072), des nonciations qui peuvent avoir un caractre dclaratif, interrogatif, exclamatif, jussif, prcatoire ou
i mprcatoire. Les exprimables incomplets incluent les katgormata, c'est--dire les prdicats ; leur dfinition diffre
sensiblement de celle que nous donnons habituellement ce
terme en franais, o il est employ comme synonyme
d'attribut. Par prdicat il faut, en effet, entendre toute
dclaration faite propos d'un ou plusieurs sujets pour que
l'ensemble constitue une proposition. Dans le cas le plus
simple, le lekton est constitu d'un sujet au nominatif et d'un
verbe qui constitue donc le prdicat. Mais la manie classificatrice des Stociens poussait trs loin la distinction entre
diffrents types de prdicats : directs, lorsque le verbe est
transitif, invers, lorsqu'il est employ la voix passive, ni
l'un ni l'autre lorsqu'il est intransitif, etc.

118

119

La vrit des propositions


Un lekton n'est pas ncessairement une proposition
(axima), puisque ce qui caractrise une proposition c'est
(VII, 65) d'tre vraie, fausse, ou de constituer une unit
autonome . Un verbe l'impratif, par exemple, est un
lekton, mais ne constitue pas une proposition. Dans ses Dfinitions dialectiques (ibid.), Chrysippe dfinissait l' axima
comme ce qui par lui-mme peut tre accept ou rejet et
il donnait des exemples trs simples il fait jour , Dion
marche , pour montrer que le sujet se trouve en situation
d'affirmer ou de nier. Mais prcisment, comment dfinir la
vrit d'une proposition ? Est vraie (A.M., VIII, 85-86) celle
qui est littralement subsiste et qui est en contradiction
avec quelque chose ; fausse, celle qui n'est pas et qui est en
contradiction avec quelque chose . La proposition vraie est
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

120

Les Philosophies hellnistiques

celle qui correspond l' tat actuel de l'objet concern et qui


est susceptible d'tre nie. Presss par leurs adversaires
d'expliciter cette formule, ils ajoutaient que la proposition
vraie est celle qui met en branle une reprsentation cataleptique, c'est--dire une reprsentation qui nous donne une
i mage exacte de la ralit. Si l'on laisse de ct quelques maladresses dans le tmoignage de Sextus, il apparat que ce qui
dfinit le caractre vrai d'une proposition, c'est d'tre en
accord avec une reprsentation exacte de l'objet. On aurait
cependant une vision trs limite de la rflexion stocienne
sur la vrit des propositions si on la limitait cette adquation entre un incorporel et un corps. Ici intervient, en effet,
une distinction fondamentale, celle qui existe entre le vrai et
la vrit. La vrit, disent les Stociens (VI1,38-44), diffre
du vrai de trois manires : par essence, en constitution et en
puissance :
par essence, parce que le vrai est un incorporel, tandis
que la vrit est un corps. Le vrai est une modalit d'un lekton,
par dfinition incorporel, tandis que la vrit est un corps,
c'est--dire un certain tat de l'me, laquelle dans le stocisme
est matrielle. Autrement dit, le fait d'affirmer que x est
gnreux sera vrai si cette assertion correspond au comportement de x, mais ne deviendra vrit que si cette proposition
est intgre une me, celle du sage qui possde la science,
connaissance absolument sre de la ralit du monde. Cela
i mplique donc et on a remarqu que sur ce point le stocisme se rapproche sa manire de la thorie platonicienne
de l'opinion vraie que le fait d'affirmer quelque chose de
vrai ne signifie pas que l'on sache rellement de quoi on parle ;
par constitution, puisque le vrai est par nature simple,
alors que la vrit est de nature systmatique. Pour reprendre
le prcdent exemple, le non-sage ne dtiendra qu'une parcelle de savoir incertain, alors que le sage articulera la proposition x est gnreux sur un rseau de connaissances inbranlables, parmi lesquelles la science de ce qu'est un
individu et de ce qui dfinit la gnrosit ;
en puissance, puisque le vrai ne dpend pas ncessai-

Le stocisme

121

rement de la science le sot, l'enfant et le fou disent parfois


quelque chose de vrai, bien qu'ils ne possdent pas la science
du vrai tandis que la vrit est saisie conformment la
science .
Le sage pourra donc dans certains cas dire des choses
communment considres comme fausses, sans pour cela
trahir la vrit. Il sait, en effet, que telle proposition qui parat
inexacte prise isolment est vridique une fois intgre une
connaissance systmatique. Les Stociens se sont employs
dmontrer cela au moyen de paradoxes comme toutes les
fautes sont gales ou la vertu suffit au bonheur . Et
lorsque, sous l'emprise de la maladie, ce mme sage dlire, la
perte du contrle qu'il a sur lui-mme demeure superficielle.
Confront des reprsentations confuses ou insenses, il
veille ne pas leur donner son assentiment, ne pas les intgrer cette vrit qui dfinit son tre.
Le stocisme aurait pu prfrer la vrit au vrai et considrer que, l'essentiel tant dans la perfection de l'me, il
i mportait peu d'entrer dans les divisions de la dialectique.
Ariston a reprsent cette tentation, lui qui n'hsitait pas
comparer (D.L., VII, 160) les raisonnements des dialecticiens des toiles d'araigne, parce que celles-ci semblent
tre le produit d'un art, mais n'ont aucune utilit. Cependant
la grande majorit des Stociens a estim qu'il convenait de
poursuivre de pair l'tude du vrai et la recherche de la vrit,
et ils ont pouss trs loin l'analyse des diffrents types de
propositions. Mais avant de considrer les diffrents aspects
de leur rflexion sur ce point, il faut souligner ce que la
confiance des Stociens dans la capacit du raisonnement
pouvait avoir d'insolite. Nous avons dj eu l'occasion de dire
que Diodore, le dialecticien qui fut le matre de Znon, l'avait
initi toute sorte d'apories logiques. Les adversaires acadmiciens ne cessaient d'utiliser, ct des arguments sceptiques dirigs contre la connaissance sensorielle, tous les
arguments que les traditions sophistique et philosophique
avaient pu accumuler contre la raison. Les Epicuriens, quant
eux, ne professaient que du mpris l'gard de la dialecFacebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

122

Le stocisme

Les Philosophies hellnistiques

tique. Or, les Stociens n'ont pas refus le combat dans un


domaine dont ils n'ignoraient pas la difficult, puisque, tout
rationalistes qu'ils taient, ils admettaient l'existence de ces
aporoi logoi, points de rsistance la raison dont la solution
tait une des fonctions qu'ils assignaient la dialectique. Ils
dfinissaient (H.P., II, 229) le sophisme comme : un argument plausible, habilement construit de manire faire
admettre une conclusion fausse ou paraissant fausse ou non
vidente ou inacceptable de quelque autre manire et ils
affirmaient pouvoir en rsoudre quelques-uns. Par exemple,
confronts au sophisme :
Personne ne donne boire un prdicat ; mais boire de
l'absinthe est un prdicat ; donc personne ne donne boire
de l'absinthe ,
ils objectaient qu'il y avait un vice formel, puisque
l'absinthe n'est pas un prdicat et que la conclusion correcte
devrait donc tre : personne ne donne boire "boire de
l'absinthe". Mais tous les sophismes n'taient pas aussi faciles
rfuter et, par exemple, autrement redoutable tait le sorite,
dont les Acadmiciens avaient fait l'une de leurs armes dialectiques les plus efficaces. Le mot sorite vient de soros, qui
signifie le tas de bl , et il consiste passer insensiblement
d'une chose son contraire, sur le modle de la progression :
un grain de bl forme-t-il un tas ? ; deux grains de
bl... ? . Confront cet irritant sophisme, dont les Acadmiciens se servaient notamment pour affirmer que l'on pouvait passer insensiblement d'une reprsentation vraie une
reprsentation fausse, Chrysippe avait dcid que le seul
moyen d'y rsister tait de refuser de se laisser entraner et de
se taire avant d'en arriver la proposition contradictoire.
Attitude qui suscitait une raction ironique de son adversaire
Carnade, lequel lui disait (Luc., 93) : je te permets mme,
Carnade, de ronfler et non seulement de te taire ; mais
quoi bon ? Il vient ensuite quelqu'un pour t'veiller et te
demander de la mme manire : quel nombre t'es-tu
arrt... ? .

123

Le modle conjonctif

Parmi les propositions, les Stociens distinguent deux catgories : les simples et les non simples . Sont simples celles
qui ne comportent pas de conjonction liant deux propositions identiques ou diffrentes. Cette catgorie se subdivise
elle-mme en trois sous-groupes : les dfinies, qui dsignent
de manire prcise un objet particulier ; les indfinies ; les
intermdiaires qui se rfrent un objet particulier mais sans
le dsigner formellement. Sont non simples les propositions qui comportent une ou plusieurs conjonctions.
J. Brunschwig a montr (1978, p. 223-249) que la
conjonction ne se rduit pas dans la pense stocienne une
catgorie grammaticale. Cette proposition conjonctive a
constitu , dit-il, une sorte de modle en raison de ses
conditions de vrit . Le modle conjonctif, prsent
notamment dans l'thique, se dfinit par le fait qu' une
i mperfection partielle suffit gcher le tout, que ce qui n'est
pas totalement russi ne vaut pas mieux que ce qui est
compltement manqu, et qu'il faut recommencer le morceau quand on a corn une note . Sans doute, chaque
tape de leur systme les Stociens se sont-ils donn les
moyens avec la thorie des prfrables dans l'thique, par
exemple d'attnuer le radicalisme inhrent au modle
conjonctif. Mais leur optimisme foncier les a toujours
conduits considrer les imperfections d'un ensemble systmatique comme les annonces paradoxales de l'avnement de
ce systme dans sa perfection plutt que comme d'invitables
erreurs inhrentes toute pense et toute action humaine.
Dans la proposition conjonctive, appele par les Stociens
sumpeplegmenon, il suffit qu'un des lments soit faux, pour
que l'ensemble le soit aussi, mme si tous les autres lments
sont vrais. Comme exemple de ce type de propositions, AuluGelle donne la phrase (NA., XVI, 8, 9) : Publius Scipion,
fils de Paul, fut deux fois consul, obtint un triomphe, fut
censeur et collgue de L. Memmius la censure et il affirme
que si l'on ajoutait l'information inexacte : et il vainquit
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

124

Les Philosophies hellnistiques

Hannibal en Afrique , toute la conjonctive serait fausse. De


mme que dans le domaine moral toutes les fautes sont quivalentes aux yeux des Stociens, de mme dans leur logique
il est aussi grave de se tromper sur n'importe quel dtail de
la vie de Scipion que de lui forger une biographie imaginaire.

Les raisonnements hypothtiques

Mais la conjonctive et son contraire, la disjonctive ne


constituent qu'une subdivision des propositions non simples
et les Stociens ont aussi rflchi sur les conditions de vrit
d'un grand nombre de ce que nous appellerions des circonstancielles . Parmi celles-ci, la plus tudie par eux a t sans
aucun doute la proposition hypothtique. Mais les exemples
d'hypothtiques donns par les Stociens sont tels que la
condition et sa consquence s'y trouvent identifies ainsi :
s'il fait jour, il y a de la lumire et on y a vu une preuve
du peu de fcondit de la logique stocienne. E. Brhier a
ainsi crit (1951, 25) ce sujet : le consquent ne peut pas,
comme dans nos lois modernes, tre un fait compltement
htrogne, dont le contenu n'a aucun rapport avec celui de
l'antcdent .
Nous savons par Sextus Empiricus (H.P., II, 110) qu'avant
mme l'apparition du stocisme, le problme de la validit
des syllogismes hypothtiques avait fait l'objet d'un dbat
dans l'cole mgarique, dont Znon fut l'lve. Diodore dfinissait comme valable le syllogisme hypothtique ne
commenant pas par une assertion vraie pour se terminer sur
une assertion fausse. Les Stociens ont repris cette dfinition
et distingu les trois conditions suivantes de validit, que
nous exprimons dans les termes grammaticaux les plus
courants :
a) subordonne conditionnelle vraie, principale vraie
b) subordonne conditionnelle fausse, principale fausse
c) subordonne conditionnelle fausse, principale vraie.
Du point de vue formel, le seul syllogisme hypothtique

Le stocisme

125

qui ne soit pas valable est donc celui qui commence par une
proposition conditionnelle vraie et se termine par une principale fausse, sur le modle si la terre existe, la terre vole ,
alors qu'un systme du modle c), comme si la terre vole,
la terre existe , est d'un point de vue logique irrprochable.
Mais ces conditions de validit des hypothtiques seraient
incompltes si nous n'ajoutions pas que chez Sextus les
Stociens sont dsigns comme ceux qui ont introduit le
principe de cohsion , selon lequel un raisonnement hypothtique est valable, lorsque la contradictoire de la principale
entre en conflit avec la condition. Par exemple l'hypothtique
s'il fait jour, il y a de la lumire est vraie, parce que la
proposition il n'y a pas de lumire est incompatible avec
la proposition il fait jour .
L'un des aspects les plus droutants de la lecture des textes
stociens est la prsence de syllogismes, qui sont investis d'une
valeur dmonstrative que nous avons du mal leur attribuer.
Les syllogismes, forme privilgie des dmonstrations stociennes, sont intgrs la catgorie des arguments
concluants, l'intrieur de laquelle ils sont caractriss par le
fait d'tre indmontrables, ou de pouvoir tre ramens des
indmontrables. Cette notion d'indmontrable au sens de
qui n'a pas besoin de dmonstration en raison de l'vidence intrinsque a t longuement dveloppe par
les diffrents scholarques, qui divergeaient sur ses modalits. Chrysippe, lui, en a distingu cinq types (D.L., VII,
79) :
le premier se prsente ainsi : si le premier, le second ;
or le premier ; donc le second ;
le deuxime est illustr par l'exemple suivant : s'il
fait jour, il fait clair ; mais il fait nuit ; donc il ne fait pas
jour ;
dans le troisime, d'une conjonctive ngative et d'un
des termes de cette conjonctive on conclut l'oppos de celui
qui reste : Platon n'est pas mort et vivant la fois ; or Platon
est mort ; donc Platon n'est pas vivant ;
dans le quatrime, d'une disjonctive et d'un des
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

membres de cette disjonctive on conclut l'oppos de celui qui


reste : ou le premier ou le deuxime ; or non le premier ;
donc le deuxime ;
dans le cinquime, de l'oppos d'un des membres d'une
disjonctive on conclut celui qui reste : ou bien il fait jour,
ou bien il fait nuit ; or il ne fait pas nuit ; il fait jour .
Ces indmontrables ont dans le raisonnement la mme
fonction que la reprsentation cataleptique dans la thorie de
la connaissance. Ils sont des vidences absolues, auxquelles
tout raisonnement devra tre rduit pour que sa validit soit
dmontre.

en commun avec l'animal, la sagesse qui le rend semblable


aux dieux ne doit pas occulter que l'essentiel dans la thorie
stocienne de la connaissance rside dans sa dynamique. C'est
ce qui en rend l'tude particulirement difficile, car pour des
raisons mthodologiques il est difficile de ne pas dissocier ce
que le stocisme considre comme indissociable. Nous tenterons donc dans ce qui suit de ne pas omettre cet aspect de
la gnosologie stocienne, que Znon illustrait par la clbre
mtaphore de la main, comparant (Luc., 145) la reprsentation la main ouverte, l'assentiment une main aux doigts
lgrement contracts, la comprhension un poing ferm
et la science un poing non seulement ferm, mais fortement
maintenu dans cet tat par l'autre main.

126

127

Principes de la thorie de la connaissance

La thorie stocienne de la connaissance est remarquablement rsume par Lucullus dans le dialogue cicronien qui
porte son nom (30) : On pourrait exposer avec quelque
dtail l'art avec lequel la nature a fabriqu le premier animal
de chaque espce, ensuite et surtout l'homme, expliquer quel
est le pouvoir des sens, de quelle manire les reprsentations
nous affectent d'abord, comment vient ensuite la tendance
mise en mouvement par elles, comment alors nous tendons
nos sens pour percevoir les objets. Enfin, l'esprit mme qui
est la source des sens et qui est lui-mme un sens a par nature
une force qu'il tend vers les objets par lesquels il est m. C'est
pourquoi il y a des reprsentations qu'il saisit pour en faire
un usage immdiat ; il y en a d'autres qu'il cache en quelque
sorte en lui, et c'est de l que nat la mmoire. Il fait, grce
aux ressemblances, ces combinaisons d'o rsultent les
notions, qu'on appelle en grec ennoiaiou prolepseis. Ajoutez-y
le raisonnement, la dmonstration et une multitude innombrable des choses, alors la perception de toutes ces ralits
apparat avec vidence et la raison, se perfectionnant graduellement, parvient la sagesse.
La prsence de jalons bien individualiss dans la description de cet itinraire qui va de la sensation, que l'homme a

La reprsentation

On traduit de plus en plus frquemment phantasia (uisum


en latin) par reprsentation mais impression ou imagination sont parfois encore employs , terme qui, pour
des raisons qui n'ont sans doute que peu voir avec le stocisme, a acquis une importance considrable dans la pense
contemporaine. Il va de soi, cependant, qu'aucune traduction ne peut rendre toutes les connotations lies au terme
grec, et d'abord la drivation de phantasia plus philosophique que linguistique partir du mot phs qui dsigne la
lumire ! Tout comme la lumire se rvle elle-mme en
mme temps qu'elle rvle ce qu'elle claire, la reprsentation, disaient les Stociens, se donne elle-mme en mme
temps qu'elle donne son objet. La reprsentation est, en effet,
dfinie (Long et Sedley, 39b) comme une affection (pathos)
provoque dans l'me et qui rvle la fois elle-mme et ce
qui la cause . Pour souligner le caractre matriel de la reprsentation, Znon, reprenant une mtaphore dj prsente
chez Platon, l'avait compare (A.M., VII, 236) l'empreinte
(tupsis) que laisse un sceau sur de la cire et Clanthe (228)
avait accentu le ralisme de la mtaphore en affirmant que
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

128

Les Philosophies hellnistiques

la reprsentation prsente des creux et des parties pleines.


Mais cette mtaphore avait l'inconvnient d'assimiler l'me
une matire inerte, alors que dans le stocisme elle est un
pneuma, un souffle ign. Voil pourquoi Chrysippe prfra
l'abandonner, substituant (230) au concept de tupsis celui
d' heteroisis, de modification de la partie directrice de l'me
provoque par la prsence d'un objet extrieur celle-ci. A
vrai dire, les Stociens conservrent l'apport de Znon et celui
de Chrysippe, employant la notion d'impression quand il
s'agissait de rendre plus concrte l'ide d'une action de l'objet
sur l'me et celle de modification pour mieux mettre en vidence la cohrence doctrinale.
La phantasia se diffrencie du phantasma en ce qu'elle a
pour cause un objet rel extrieur au sujet, le phantaston, alors
que le phantasma est une fiction. Elle n'est pas spcifique
l'homme, puisque les animaux aussi ont des reprsentations,
mais les reprsentations humaines ont cette particularit
d'tre toutes rationnelles. Bien que ce point ait t contest
par certains historiens du stocisme, il dcoule de la dfinition
mme de la reprsentation comme affection du logos. Au
demeurant, un passage du Lucullus (21), exprime bien,
travers une formulation volontairement imprcise, cette
interpntration des sens et de la raison dans le processus
cognitif. Il s'agit d'un texte dans lequel, aprs avoir voqu
les sensations pures douleur et plaisir , Cicron se rfre
des propositions inhrentes des reprsentations : Telles
sont les qualits que nous disons perues par les sens, tels sont
en consquence les objets dont on ne dit pas qu'ils sont directement perus par les sens, mais qui le sont cependant en
quelque faon : cet objet est blanc, celui-ci est doux, un autre
met des sons harmonieux, un autre sent bon, un autre est
rude. Nous saisissons tout cela par un acte de comprhension
de l'me, non par les sens. Encore faut-il prciser que, bien
que la plupart des reprsentations soient sensorielles, il en
existe qui ne passent pas par les sens. Tel est le cas pour la
reprsentation des incorporels, ce qui a pos pour les
Stociens le problme d'expliquer comment un effet peut tre

Le stocisme

129

produit par ce qui ne peut tre cause. Dans de tels cas,


disaient-ils, la reprsentation surgit dans la partie directrice
de l'me, non pas sous l'effet des incorporels, mais la suite
de ceux-ci , explication que Sextus Empiricus (A.M., VII,
409) a juge non sans raison peu convaincante.
Les reprsentations ont t classes par les Stociens avec
une grande minutie et leur classification si l'on suit le
tmoignage de Sextus (ibid., 242-244) est fonde sur l'effet
produit dans l'me, preuve supplmentaire de l'importance
accorde par ces philosophes la dynamique dans la psychologie de la connaissance. Les reprsentations peuvent tre
persuasives , non persuasives , la fois persuasives et
non persuasives , ni persuasives ni non persuasives , la persuasion tant dfinie comme un mouvement doux dans l'me
qui ne prjuge pas de la vrit de la phantasia. Les reprsentations persuasives peuvent tre vraies, fausses, la fois vraies
et fausses, ni vraies ni fausses, la vracit d'une reprsentation
tant dfinie par le fait que l'on puisse faire son sujet une
affirmation qui se vrifie au moment o elle est nonce.
Carnade construisit sa rfutation de la thorie stocienne
sur l'affirmation stocienne que le sentiment de persuasion
que produit dans l'me une reprsentation ne garantit en rien
qu'elle soit vraie. De fait, le stocisme se serait trouv dsarm
face ces critiques si sa confiance dans les sens ne s'inscrivait
sur le fond d'un naturalisme qu'exprime bien le texte suivant
(Luc., 41) : De mme qu'il est impossible que l'animal ne
dsire pas ce qui lui parat convenir sa nature c'est ce que
l'on appelle oikeion en grec ainsi il est impossible qu'il
n'adhre pas une chose vidente, si elle se prsente lui.
Tout comme l'homme ds sa naissance va instinctivement
rechercher ce qui lui est appropri, il peroit une harmonie
naturelle entre lui-mme et celles des reprsentations qui prsentent l'vidence de la vrit. Ces reprsentations, sur lesquelles repose tout l'difice de la connaissance, dont elles
constituent le critre, sont appeles cataleptiques, terme que
nous conserverons, parce que la traduction par comprhenFacebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

130

Les Philosophies hellnistiques

sive , outre qu'elle passe difficilement en franais, est trs


ambigu.
A la diffrence des Epicuriens, les Stociens ne proclamaient pas la vrit de toutes les sensations. Cicron nous dit
(A.P., I, 41) que Znon ne faisait pas confiance toutes les
reprsentations, mais seulement celles qui ont une
manire particulire de rvler les objets qu'elles reproduisent . Autrement dit, Znon ne se fiait qu'aux reprsentations porteuses de cette vidence spcifique par laquelle la
nature indique l'homme qu'elle lui donne une information
vraie. Il est, par ailleurs, signaler que, si nous nous en tenons
au tmoignage cicronien, dont l'authenticit ne parat pas
devoir tre mise en cause, il utilisait, au moins pisodiquement, l'adjectif kataleptos, que Cicron traduit par comprehendibilis et qui signifie donc comprhensible , au sens
d' acceptable . Par l'emploi de ce terme, le crateur du stocisme mettait ainsi en vidence que ces reprsentations sont
pour ainsi dire offertes par la nature au sujet, lequel conserve
la libert de les refuser, en dpit de l'attraction quasiment
irrsistible qu'elles exercent sur lui.
On note un changement d'accent avec l'utilisation du
concept de reprsentation cataleptique. L'explication stocienne (A.M., VII, 257) de cet adjectif est qu'une telle reprsentation s'empare du sujet, le tranant comme par les cheveux vers l'assentiment. Il est nanmoins plus probable qu'il
faille le comprendre comme signifiant qui s'empare de son
objet . Si l'on en croit Cicron (Luc., 74), Znon, comprenant que l'infaillibilit de la science du sage devait avoir un
point d'ancrage inbranlable, affirma que le sage n'avait pas
conjecturer, puisqu'il existe une connaissance sre, savoir
une reprsentation qui, venant d'un objet rel, porte la
marque, l'image, et l'empreinte de cet objet . Cette dfinition correspondait parfaitement la conception que Znon
se faisait de la reprsentation comme empreinte sur l'me et
elle comportait donc deux clauses : la ralit de l'objet et la
conformit celui-ci. Toujours en croire Cicron, ce fut
sur la pression de l'Acadmicien Arcsilas que le Stocien fut

Le stocisme

131

oblig d' ajouter l'actualit, savoir que cette reprsentation


est telle qu'elle ne serait pas si elle provenait de quelque
chose qui n'existe pas .
C'est sur cette dernire proposition que devait se concentrer le dbat qui opposa pendant si longtemps les Stociens
et les Acadmiciens. Nous reviendrons plus loin sur la signification de ce dbat, mais nous pouvons dj dire que, pour
les Stociens, dfendre la reprsentation cataleptique comme
critre de la connaissance, c'tait consolider le point
d'ancrage de leur conception immanentiste de la sagesse.
Comme l'a remarquablement exprim V. Goldschmidt
(p. 57), il s'agit, chaque fois, de nous insrer dans un dynamisme "naturel" et facile, en sorte que l'lan ainsi acquis nous
porte prolonger le mouvement initial et reu jusqu' cette
tension qui nous associe la nature entire .
S'il est vrai que les Stociens admettaient l'existence de
reprsentations non cataleptiques, la reprsentation cataleptique n'en constituait pas moins pour eux la normalit, on
serait tent de dire la banalit, de la connaissance sensorielle.
Ils admettaient que dans le rve ou des hallucinations le sujet
croit la ralit de l'irrel, mais ils arguaient du caractre
exceptionnel de ces tats. Dans les Acadmiques (Luc., 53),
Lucullus s'insurge contre la tactique prfre des Acadmiciens, qui consistait privilgier ces tats, pour en tirer des
conclusions gnrales et affirmer qu'il n'est aucun cas o l'on
puisse dire avec certitude que la reprsentation nous donne
une image exacte de la ralit : On demande le jugement
d'un esprit grave, constant, solide et sage et on prend comme
exemple des gens qui rvent, des fous, des ivrognes. D'o
leur constant appel au bon sens et leur conviction que les
Acadmiciens ne pouvaient rellement croire ce qu'ils
disaient.
Il serait trs injuste de limiter la gnosologie stocienne
un ralisme naf. Leur croyance en la bienveillance de la
nature l'gard de l'homme ne les empchait pas de s'intresser, mme indpendamment de la pression des Acadmiciens, tous les problmes qui peuvent se poser dans la
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

132

Les Philosophies hellnistiques

connaissance sensorielle. Si dans l'histoire du stocisme personne ne renona vraiment au critre de la connaissance labor par Znon et Chrysippe, les Stociens tardifs mirent de
plus en plus l'accent sur les rserves qu'on pouvait lui
apporter, au point de dire que la reprsentation cataleptique
tait bien ce critre, condition qu'il n'existe pas d'obstacle (A. M., VII, 253). Ils donnaient pour cela des exemples
pris dans la mythologie, parmi lesquels celui-ci (254) :
lorsque Hracls se prsente lui-mme Admte ramenant
Alceste des Enfers, Admte reoit une reprsentation cataleptique laquelle il ne croit pas, puisqu'il est persuad
qu'Alceste est mort. Dans un tel cas, la reprsentation cataleptique ne produit pas l'effet qu'elle suscite normalement
parce qu'on se trouve dans cette situation somme toute
exceptionnelle qu'est le retour d'un mort des Enfers. L'obstacle ne se trouve pas dans la reprsentation elle-mme,
conforme la ralit, mais dans l'esprit du sujet de la perception. De manire plus gnrale, ils reconnaissaient qu'il nous
arrive souvent d'avoir effectuer un travail changer l'clairage, dplacer l'objet jusqu' parvenir une reprsentation
cataleptique, qui dans de tels cas n'est pas donne, mais
construite. Enfin, ils ne concevaient pas la reprsentation
cataleptique comme un donn immuable, mais comme le
dbut d'un processus ayant pour effet de modifier cette reprsentation elle-mme. Arrts devant un tableau, un expert en
peinture et un ignorant ont tous les deux une reprsentation
cataleptique de cette oeuvre, mais combien de choses , dit
Lucullus (Luc., 20), que nous ne voyons pas, sont vues par
les peintres dans les creux et les reliefs . La reprsentation
cataleptique atteste la ralit de l'objet, tout ce qu'elle nous
livre est conforme celui-ci, mais pour autant elle n'en puise
pas ncessairement tous les aspects. Tout le monde voit, mais
seul le sage sait voir.

Le stocisme

133

L'assentiment

L'un des apports fondamentaux du stocisme la psychologie de la connaissance est le concept d'assentiment, qui
correspond au terme sunkatathesis, lequel ne figure dans
aucun texte philosophique avant Znon. Il n'est pas indiffrent que ce terme corresponde un verbe qui signifie donner
son suffrage dans une lection. L'individu se trouve donc
devant ses reprsentations comme l'lecteur devant l'urne, il
a la facult d'approuver et de rejeter. Tout se passe donc
comme si, un moment historique o la dmocratie athnienne avait perdu sa ralit mme si l'on continuait
voter du fait de l'avnement des monarchies hellnistiques,
la libert perdue avait t intriorise et le modle politique
transform en modle psychologique. Un texte cicronien
exprime mieux que tout autre la fonction de l'assentiment
(A.P., I, 41) :
Ce qui avait t apprhend par la sensation, il lui donnait galement le nom de "sensation", et, si cela avait t
apprhend avec assez de solidit pour rsister aux arguments
rationnels, il l'appelait "science", dans le cas contraire "ignorance". De cette dernire il faisait dcouler encore l'opinion
qui est faible et lie ce qui est faux et inconnu.
L' apprhension dont il est question au dbut de ce texte
n'est rien d'autre que l'assentiment donn la reprsentation.
Or cette apprhension le terme latin est comprehensio
estconidrpalSescomralnteu,
parce qu'elle correspond quelque chose de factuel, l'acceptation de la reprsentation, son intgration dans l'me du
sujet. Mais cette me peut tre elle-mme dans des tats trs
diffrents, d'o le fait que la mme reprsentation devienne
science dans l'me du sage et opinion dans l'me du sot. Les
Acadmiciens voyaient l une contradiction insupportable,
alors que l'originalit profonde du stocisme tait prcisment de prendre en compte la fois les donnes objectives
de la connaissance et la qualit du sujet. Epictte exprime trs
bien cela travers une mtaphore (E., III, 3, 20) : il compare
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

134

Les Philosophies hellnistiques

la reprsentation un rayon et il dit que quand l'eau est


agite, il semble que le rayon aussi soit agit ; or il ne l'est
pas . Le sens de cette comparaison est clair : il ne faut pas
que les turbulences qui sont le lot de toute me humaine
l'exception bien sr de celle du sage conduisent mettre
en cause ce savoir premier que la nature donne tout un
chacun. La comprhension, c'est--dire l'assentiment donn
une reprsentation cataleptique, est considre comme le
critre de la vrit parce qu'il exprime le contact de l'individu,
quelle que soit sa qualit, avec le rel, point de dpart ncessaire de toute connaissance vraie. Le mme Epictte dit (ibid.,
2) que toute me est naturellement porte donner son
assentiment au vrai, le refuser l'erreur, le retenir en
prsence de ce qui est incertain . La perception sensorielle,
avec l'assentiment immdiat reprsentations vraies faites
pour le recevoir, tmoigne pour le stocisme du soin avec
lequel la nature a voulu engager l'homme sur la voie de la
connaissance.
Le devenir des reprsentations

La rception de la reprsentation dans l'me par cet acte


mental que reprsente l'assentiment n'est que l'un des
moments du processus cognitif. Les reprsentations s'accumulent dans la mmoire, qualifie par les Stociens (A. M.,
VII, 373) de trsor de reprsentations , mais on a souvent
soulign le peu d'intrt que ces philosophes ont montr pour
cette facult, envisage par eux du seul point de vue de la
formation des concepts. Dans le stocisme, le pass n'existe
amais pour lui-mme et le sage stocien, la diffrence de
j
son homologue picurien, ne cherche aucune consolation
dans le souvenir des moments heureux du pass. En revanche,
les Stociens ont longuement expliqu le processus de formation des concepts, parce qu'il leur importait de montrer,
contre toute la tradition platonicienne, que la gnralit de
la notion a sa source dans la singularit de la reprsentation.

Le stocisme

135

Nous savons, en effet, qu'ils comparaient (Long et Sedley,


39e) l'me humaine ou plus exactement sa partie directrice une feuille originellement blanche, sur laquelle viennent s'inscrire les concepts, soit naturellement, c'est--dire
grce l'exprience sensible directe et la mmoire qu'on en
garde, soit par l'enseignement et l'tude . Les premiers sont
proprement appels prolpseis (prnotions), les seconds
ennoiai (notions, concepts), mais l'usage stocien confond
souvent ces deux termes. Les prnotions sont constitues
l'ge de sept ans et c'est donc ce moment que l'homme
devient un tre de raison, ce qui signifie tout simplement
qu'il possde en lui l'outil de comprhension de la ralit et
qu'il lui appartient d'en faire bon usage. Pour montrer quel
point la providence s'est montre gnreuse avec l'homme,
les Stociens ont affirm que non seulement les prnotions
sont communes tous les humains, mais que, de surcrot, il
ne peut y avoir de contradiction entre elles. L'homme n'a
donc plus qu' les analyser et les appliquer correctement,
ce qui amne Epictte dfinir ainsi l'ducation (E., I, 22,
9) : C'est apprendre appliquer les notions naturelles aux
ralits particulires en se conformant la nature ; c'est
encore apprendre diviser les choses en choses qui dpendent
de nous et en choses qui n'en dpendent pas. Les Acadmiciens eurent beau jeu d'objecter leurs adversaires que les
bizarreries de leur systme s'accordaient mal avec les notions
communes et qu'il tait contradictoire de localiser les
concepts, ralits fixes, dans une me dfinie comme un
souffle chaud. Si les Stociens ne semblent pas avoir relev la
seconde objection, en revanche, ils ont toujours eu le souci
de montrer que les dogmes fondamentaux de leur doctrine,
loin de contredire les prnotions naturellement donnes
tout homme, rsultent de la dfinition de celles-ci et d'un
travail rigoureux sur les relations qu'elles entretiennent entre
elles.
Le stocisme s'est galement intress la constitution des
savoirs particuliers, ceux que la langue grecque regroupe sous
le terme de techn, qui recouvre nos notions d'artisanat, d'art
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

et d'activit scientifique. Une techn se dfinit comme un


ensemble structur de katalepseis c'est--dire de reprsentations cataleptiques ayant reu l'assentiment organis en
vue de quelque fin utile. Cette ide selon laquelle un art au
sens le plus large ne saurait exister sans l'assentiment ferme
de l'artiste, expression de toute sa personnalit, un ensemble
de connaissances fut svrement critique par les Acadmiciens, pour qui ces connaissances pouvaient fort bien montrer leur utilit et leur efficacit si elles taient mises en oeuvre
par un sujet conscient de la part de doute inhrente son
savoir. Mais pour les Stociens c'est le mme contact avec le
rel, sanctionn par l'assentiment, c'est--dire par la libert
humaine, qui se poursuit travers des formes de plus en plus
labores du savoir. Et le sage est le seul possder la science,
parce que chez lui tout savoir particulier est insr dans un
systme de connaissances qui constitue un savoir total. Il est
vident que le sage ne saura pas si demain il fera beau ou il
pleuvra, mais en revanche il sait de manire absolument sre,
contrairement aux autres humains, qu'il s'agit l de choses
indiffrentes, ne pouvant en rien contribuer au bonheur vritable, tout comme il a la certitude, au milieu des pires
malheurs, que la providence a cr pour l'homme le meilleur
des mondes.

t interprte par Long et Sedley (I, p. 267-268) en termes


aristotliciens, la division spcifique couvrant selon eux ce
qu'Aristote appelle philosophie premire, tandis que la division gnrique s'intresse au monde tel qu'il existe actuellement. Nous malmnerons quelque peu ces divisions, que
Diogne lui-mme ne suit que de manire trs approximative, pour tenter de rendre plus clair notre expos.
La physique est l'tude de la nature, dfinie par les
Stociens tantt comme ce qui assure la cohsion du monde,
tantt comme ce qui permet le jaillissement de ce qui existe
sur terre (D.L., VII, 148). De ces deux dfinitions, la
seconde est la plus classique , en ce sens qu'elle se rattache
l'ide, si ancienne dans la pense grecque, selon laquelle la
nature (phusis) serait une force de production, le verbe phu
tant celui qui dsigne la pousse de la plante. En revanche,
l'ide d'une sorte de lien assurant la cohsion du monde est
plus propre au stocisme. Mais ces deux dfinitions ne traduisent aucune divergence, tant il est vrai que l'mergence
du monde n'est possible pour les Stociens que parce que
celui-ci, loin d'tre une matire indtermine, est rgi par un
principe organisateur. C'est ce qui apparat dans la troisime
dfinition qui nous est donne par Diogne : La nature est
une constitution qui se meut par elle-mme, qui produit et
contient selon les raisons sminales ce qu'elle cre en des
temps dtermins, et qui continue accomplir les actions
ayant permis ces crations. Tous les lments constitutifs
du concept de nature sont prsents dans cette phrase, dont
la traduction pose par ailleurs d'pineuses difficults. La
nature exclut toute transcendance, elle est une structure automotrice qui ne requiert aucune instance comparable au
Dmiurge platonicien. Elle est rationnelle, puisque toute son
activit est organise selon les raisons sminales , qui sont
comme les schmas organisateurs de son action et qui donc
structurent le temps. Elle est enfin permanence, mme si
cette permanence s'accompagne de changements qui vont
jusqu' la destruction priodique du monde.

136

b. La physique
Nous savons que les Stociens, ou du moins une grande
partie d'entre eux, avaient rigoureusement divis la physique
de deux faons (D.L., VII, 132).
Une division spcifique en cinq parties :
1) les corps ; 2) les principes ; 3) les lments ; 4) les dieux ;
5) les limites, l'espace et le vide ;
une division gnrique en trois parties :
1) le monde ; 2) les lments ; 3) les causes.
La coexistence de ces deux divisions fait problme et elle a

137

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

138

Les Philosophies hellnistiques

Nature et monde

Commenons par une vidence qui, de manire curieuse,


est le plus souvent omise. La physique stocienne a un caractre anthropomorphique en ce sens qu'elle est domine par
un modle, celui de l'union d'un homme et d'une femme, et
de la gnration qui s'ensuit. S'il en fallait une preuve, il
suffirait d'voquer la mtaphore et il s'agit certainement de
beaucoup plus que d'une mtaphore de la raison pntrant
la matire inerte comme, disent les Stociens, la semence
passe travers les organes gnitaux. Il est vrai qu'ils ont galement utilis l'image de l'artiste qui travaille le bronze, mais
elle n'a aucunement eu un rle comparable dans l'expression
de leur doctrine. Il y a, disent-ils, deux principes de l'univers,
l'agent, que l'on peut nommer indiffremment Dieu ou logos,
et la matire, ousia, substance sans qualit, qui peut changer,
mais non disparatre. Ce qui distingue, en effet, les principes
des lments qui constituent le monde, c'est qu'ils sont inengendrs et imprissables. Ils ne sont donc pas affects par les
destructions que subit priodiquement l'univers. Ils n'ont pas
de forme, alors que les lments ont prcisment une forme
qui nat de l'union des principes. Mais, la diffrence de ce
qu'affirmaient, notamment les philosophes de l'Ancienne
Acadmie, et mme si ce point a parfois t contest, les
Stociens considraient (D.L., VII, 134) que les principes
taient eux-mmes corporels (Long et Sedley, I). De l'union
de ces deux principes nat donc le monde, pour lequel ils
proposaient trois dfinitions (137) :
le monde est Dieu lui-mme, individuation spcifique
de la matire tout entire, indestructible et incr . A l'intrieur de cette dfinition il faut souligner la notion d' idis
poion littralement spcifiquement qualifi , qui occupe
une place importante dans l'ontologie stocienne. Les
Stociens divisent, en effet, les corps en quatre genres : le corps
peut tre un simple substrat, il peut avoir reu une qualit,
avoir une manire d'tre, ou une manire d'tre relative. Le
corps qualifi est le substrat indtermin qui a reu une

Le stocisme

139

qualit de par l'action du principe actif et ces corps sont


subdiviss en deux : ils peuvent tre communment qualifis
(par exemple l'humain) ou spcifiquement qualifis (tel individu en particulier). On trouve en effet dans le stocisme un
principe d'individuation qui veut qu'il n'existe pas dans le
monde deux ralits parfaitement identiques, pas mme, dit
Cicron, lorsqu'il s'agit de deux cheveux, ou de grains de bl
(Luc., 85). Dans cette premire dfinition il y a une identification du monde Dieu, peru non comme une entit abstraite, mais comme le principe actif donnant une unit et une
spcificit au principe passif. De manire priodique Dieu
absorbe en lui-mme dans un grand embrasement (ekpursis)
toute la matire passive, avant de recrer le monde ;
le monde peut galement dsigner l'ordre de l'univers,
tel qu'il se manifeste en particulier par la rgularit du mouvement des astres ;
le monde peut signifier enfin l'ensemble des deux. Cette
dfinition est assurment la plus problmatique. Peut-tre
faut-il la comprendre comme une paraphrase maladroite des
formules de Posidonius dfinissant le monde comme
l'ensemble du ciel, de la terre et des tres qui sont en eux ,
ou comme l'ensemble des dieux, des hommes et de tout ce
qui a t cr pour leur usage (D.L., VII, 138).
Le principe actif est dsign par les Stociens au moyen de
plusieurs termes : Dieu, l'Intelligence, le Destin, Zeus sont
un seul tre et il est encore nomm de plusieurs autres noms
(137). Ce principe actif a en tout cas pour Chrysippe la
ralit corporelle d'un souffle ign qui pntre la matire
indtermine pour crer d'abord les quatre lments, puis
l'ensemble des tres composant le monde. Le feu a toujours
eu une place trs importante dans la physique stocienne et
pour expliquer son rle dans la construction de l'univers, ces
philosophes en distinguaient deux types (Long et Sedley,
46d) : l'un, celui qui est utilis dans la vie de tous les jours,
ne cre rien et se nourrit lui-mme ; l'autre, le feu technique , construit, accrot et contrle, c'est lui qui constitue
la nature des plantes et l'me des tres vivants, c'est de lui
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

140

Les Philosophies hellnistiques

aussi qu'est faite la substance des astres. L'explication de cette


diffrence se trouve dans le fait que l'lment feu, celui qui se
nourrit lui-mme, n'est qu'un des avatars du feu crateur. En
effet, lorsque la conflagration universelle est termine (D.L.,
142), le feu originel, qui a englouti la matire du monde, se
transforme par l'intermdiaire de l'air en une humidit dont
la portion paisse donne la terre, tandis que les parties les plus
subtiles produisent le feu. Les Stociens, toujours dans le
registre de la copulation cosmogonique, comparent (136)
cette transmutation du feu divin en humidit au sperme
entour du liquide sminal. Mais, si le feu lmentaire est,
comme les trois autres lments, issu de la transformation du
feu originel, peut-on pour autant considrer qu'il y a unit
du feu sous toutes ses formes ? Il semble bien que c'est ce
qu'ont pens les Stociens, mme si la question reste dbattue.
On peut remarquer que, lorsqu'ils tablissent (137) la topographie naturelle des lments dans l'univers, ils placent au
plus haut l'ther, ensuite l'air, ensuite l'eau, et enfin la terre,
qui est la base de tout. Or, si dans cette classification l'ther
reprsente le feu lmentaire, il est d'autres textes dans
lesquels il apparat comme le feu technique : la nature
thre, c'est--dire igne, qui par elle-mme engendre toute
chose , dit notamment Cicron ( N. D., II, 43).

La thologie

Cosmogonie et thologie sont pour les Stociens indissociables. Alors que les Epicuriens tournaient en drision un
dieu qui serait ouvrier du monde et que les Acadmiciens
dmontraient dialectiquement que confondre Dieu et le
monde c'tait annihiler le concept mme de divinit, les
Stociens ont voulu montrer que leur immanentisme, loin de
les isoler de la notion commune de Dieu, permettait de
donner un fondement rationnel la religion traditionnelle.
En ce sens, il serait plus juste de parler leur propos de
religiosit sans foi plutt que de religiosit sans Dieu (M.

Le stocisme

141

Daraki, 1989). Dieu est dfini par eux comme un tre


vivant, immortel et rationnel ou intelligent, parfaitement
heureux, incapable d'admettre en lui aucun mal, ordonnant
par sa providence le monde et les choses qui sont dans le
monde, dpourvu de forme humaine . Pour tablir un lien
entre, d'une part, ce Dieu la fois trs matriel et trs abstrait
et, d'autre part, les croyances religieuses ordinaires les
Stociens ont construit une thologie la fois soucieuse de
logique formelle et bienveillante l'gard de cette religiosit
commune pour laquelle Epicure, lui, ne professait que
mpris.
Tout comme, dans la logique, la nature indique l'homme
par la reprsentation cataleptique qu'il est en contact avec elle
et qu'il peut donc, partir de l, s'orienter vers une connaissance certaine et inbranlable de l'univers, dans le domaine
de la physique le sujet a des repres naturels qui lui permettent d'avoir l'intuition de la vrit. De manire systmatique,
Clanthe distinguait quatre causes ayant pour effet que tout
homme a en lui naturellement le concept de l'existence des
dieux (ND., II, 13-15) :
la possibilit de prvoir l'avenir, car les Stociens d'une
manire gnrale dfendaient la divination ;
la conscience des avantages que la terre offre l'homme,
lui rvlant ainsi l'existence d'une providence attentive son
destin ;
de manire apparemment contradictoire et les Acadmiciens se sont engouffrs dans cette contradiction les phnomnes tonnants ou terrifiants comme les comtes, les
tremblements de terre ou les pidmies. Dans tous ces cas,
c'est partir de l'impression qu'il existe quelque chose qui le
dpasse et qui l'crase que l'homme souponne qu'il existe l
quelque force cleste et divine ;
la quatrime cause est la rgularit du mouvement des
astres. De mme que celui qui entre dans une maison o tout
est impeccablement rang ne peut croire que cela se soit fait
sans cause, de mme et bien plus encore, dans tant de mouvements, dans tant de successions, dans l'ordre de choses si
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142

Les Philosophies hellnistiques

nombreuses et si grandes, qui, dans la dure infinie et sans


mesure ne s'est jamais dmenti, on doit certainement
conclure qu'une intelligence gouverne de si grands mouvements naturels .
Comme le souligne Plutarque, la prnotion de dieu labore par les Stociens comporte beaucoup plus d'aspects que
la prnotion picurienne (C.N., 32, 1075e) : le Dieu des
Stociens est non seulement immortel et bienheureux, mais
bienveillant, attentif et utile aux hommes. L'existence d'une
telle prnotion est atteste dans leur systme par le constat
du consensus universel en matire d'existence des dieux, qui
devient son tour un argument thologique. A leurs yeux,
celui qui, comme le sceptique, met en doute cette existence
ne commet pas seulement une erreur de jugement, mais un
acte contre nature et par l mme il s'isole de la communaut
des hommes. Ce que la nature permet, c'est que l'on mette
des opinions varies sur ce que sont rellement les dieux, d'o
la diversit des cultes, qui sont autant de preuves d'une mme
vrit. Et, en ce qui concerne la religion grecque, les Stociens
ont cherch y retrouver les vrits de leur doctrine par
l'intermdiaire de l'tymologie, point d'appui d'une interprtation allgorique qui eut plus tard, grce Philon
d'Alexandrie notamment, une importance considrable dans
l'exgse biblique. Par exemple, Dieu est selon eux appel
Dia (forme l'accusatif du mot Zeus) parce qu'il va travers
toutes les choses (la prposition dia signifie travers ),
Athna parce qu'il se rpand dans l'ther (aithra), ou encore
Hra parce qu'il se rpand dans l'air (aera).
Avant Clanthe, Znon avait pens pouvoir dmontrer
l'existence des dieux en usant de syllogismes qui feront surtout la joie des adversaires du stocisme. Citons titre
d'exemple celui-ci (ND., II, 22) :
nul tre dpourvu d'me et de raison ne peut engendrer
de lui-mme un tre anim et capable de raisonner ; or le
monde engendre des tres anims et capables de raisonner ;
donc le monde est un tre anim et capable de raisonner.
L'Acadmicien Carnade montra que sur ces modles lo-

Le stocisme

143

gigues il tait possible de construire des dmonstrations aboutissant des conclusions opposes. Pourtant les raisonnements
znoniens mritent peut-tre plus d'indulgence, si on les
considre comme un premier effort pour penser l'immanence
absolue dans une tradition philosophique que Platon avait si
fortement oriente dans le sens de la transcendance. De fait,
toute l'argumentation antistocienne, telle qu'elle est, par
exemple, rapporte par Plutarque, vise montrer que les
attributs du monde et ceux de Dieu sont incompatibles et qu'il
est donc aberrant de vouloir identifier l'un l'autre.
Dans la thologie picurienne, les dieux ont une forme
humaine. Dans la thologie stocienne, les hommes et les
dieux sont les seuls tres de raison raison parfaite dans un
cas, raison perfectible dans l'autre et c'est pour eux que le
monde a t cr. On ne peut croire, dit le Stocien Balbus
( ND., II, 133), que les dieux aient travaill pour les vgtaux qui n'ont pas la facult de sentir, ni pour les animaux
dpourvus de parole et de raison. Le caractre trs concret de
l'expression ne doit pas induire en erreur. Il y a eu moins
cration du monde qu'expression de la raison dans le monde.
L'image du sceau et de la cire, dont nous avons signal
l'i mportance en ce qui concerne la logique est ici encore adquate, mme si elle ne semble pas avoir t utilise par les
Stociens cet effet. La raison a inform le monde pour que
le monde soit la forme de la raison. A partir del, la perfection
de chacun des autres constituants de la ralit est une perfection mdiate, elle dcoule de la vise primitive, savoir la
sauvegarde de la raison dans le monde. Il n'y a pas dans le
stocisme de distinction entre un monde supralunaire et un
monde sublunaire. Dans les astres comme dans la plus infime
des cratures terrestres transparat le soin avec lequel la
nature, qui n'a rien laiss au hasard, gouverne chacune de ses
parties. Nous n'entrerons pas ici dans le dtail des multiples
exemples, souvent emprunts Aristote, par lesquels les
Stociens ont cru pouvoir montrer que la nature est providence. L'homme n'a pas t fait avec plus de soin que les tres
vivants, dont chacun est parfait en son genre, simplement la
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

144

Les Philosophies hellnistiques

nature l'a privilgi en lui donnant ce qu'aucune autre espce


ne possde, la raison, et elle a organis le monde comme la
demeure commune des hommes et des dieux, la cit des uns
et des autres ( N. D., 154). C'est donc en raison de l'utilit
pour l'homme que toute chose existe et Chrysippe n'hsitait
pas affirmer (160) que le porc a t dot d'une me en guise
de sel par la nature pour que sa chair puisse se conserver
longtemps et servir de nourriture l'homme. Ce que Carnade tournait en drision (D.A., III, 20, 1) avec une parodie
de syllogisme : tout tre naturel, lorsqu'il atteint la fin qui
est la sienne, est privilgi ; or la fin naturelle du porc est
d'tre gorg et mang ; donc c'est un avantage pour le porc
que d'tre gorg et mang . Syllogisme qu'au demeurant les
Stociens pouvaient parfaitement prendre leur compte, en
ajoutant simplement que le porc n'est pas conscient de cet
avantage...
Les Epicuriens et les Acadmiciens adversaires les uns
des autres, mais unis dans la mme aversion pour la tlologie
stocienne ne se laissaient gure impressionner par l'numration des merveilles de la nature et leur opposaient un
nombre au moins aussi grand d'horreurs. D'o la ncessit
pour les Stociens d'laborer une thodice innocentant Dieu
du soupon d'avoir voulu crer un monde hostile l'homme.
Le thme majeur de celle-ci est l'ide que ce que l'homme
considre comme un mal n'a t cr que pour son bien. Les
vertus ne peuvent exister, dit Chrysippe (NA., VII, 1), reprenant sa manire une ide platonicienne, que si les vices
contraires existent aussi, la justice, par exemple, n'tant rien
d'autre qu'une victoire sur l'injustice. Lorsque la nature,
expliquait-il, a construit le monde dans sa perfection, elle n'a
pu empcher que s'y insrent des inconvnients, mais ceux-ci
n'ont d'autre raison d'tre que de permettre et de rehausser
cette perfection.

Le stocisme

145

Le principe actif dans le monde

Nous voyons que, par le choc ou le frottement, du feu


sort des pierres, que d'une terre rcemment remue vient une
fume chaude, qu'on tire des puits intarissables de l'eau
chaude (ND., II, 25).
Les Stociens ne se sont pas contents d'laborer une cosmogonie et une thologie, ils ont cherch dcrire de la
manire la plus prcise comment le principe actif est prsent
au monde. Clanthe, dont nous connaissons la position par
le passage du De natura deorum dont est tire notre citation,
ne concevait pas d'autre forme physique de cette prsence
que le feu, force vitale tendue travers le monde entier,
maintenant dans leur tre toutes les ralits. Cette notion de
maintien est d'une grande importance dans la physique
stocienne, puisque par hexis, il faut entendre ce qui permet
toute chose d'tre ce qu'elle est. Dans le mme texte cicronien, il est question de la nature qui contient (29) le
monde, c'est--dire qui en tient ensemble toutes les parties,
qui en assure la cohsion. Or pour Clanthe ces deux
fonctions indissociables d'individuation des tres et de leur
prservation dans un ensemble organis n'appartiennent
qu'au feu. C'est ce qu'il exprime de manire potique dans
l' Hymne Zeus (9-14) :
tant est redoutable l'auxiliaire que tu tiens en tes
[ mains invincibles,
Le foudre double dard, fait de feu, vivant jamais ;
sous son choc frmit la Nature entire.
C'est par lui que tu diriges avec rectitude la raison
[commune, qui pntre toutes choses
et qui se mle aux lumires clestes, grandes et petites...
C'est par lui que tu es devenu ce que tu es, Roi suprme
[de l'univers.
En revanche, avec Chrysippe au moins si l'on en juge
par les tmoignages qui nous sont parvenus apparat une
thorie dans laquelle ce n'est plus le feu seul qui rgit le
monde, mais un mlange de feu et d'air, ces deux lments
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

146

Les Philosophies hellnistiques

tant considrs comme les deux seuls actifs. Autrement dit


la bipartition des lments exprime dans le monde la dualit
des principes. Mais la notion mme de mlange est un de ces
points de doctrine sur lesquels le stocisme a fait preuve d'une
originalit qui lui a valu beaucoup de sarcasmes. Le paradoxe
du mlange tel que le conoivent les Stociens il faudrait
dire du vritable mlange, car ils admettaient qu'il pouvait y
avoir d'autres formes de mlange c'est qu'il est total, sans
pour cela que les composants perdent leur spcificit. Chrysippe n'hsitait pas dire que rien ne s'oppose ce qu'une
petite quantit de vin verse dans l'ocan se rpande dans
toute son tendue puis se mlange lui (C.N., 37, 1078e).
Avant lui Arcsilas avait dj raill ce dogme en objectant que
si une jambe coupe tait tombe dans la mer et s'y tait
dcompose, cela revenait dire que la flotte de Xerxs et
celle des Grecs s'taient battues dans une jambe. Lorsque l'air
et le feu se mlangent pour former le souffle ign crateur du
monde, chacun des deux pntre compltement l'autre, mais
en mme temps l'union de ces deux contraires car l'air
appartient au genre du froid produit un mouvement en
deux directions opposes : la tendance naturelle du feu est
l'expansion, celle de l'air la contraction. C'est ce mouvement
tonique (tonos signifie la tension) qui assure la cohsion du
monde.
Alors que l'eau et la terre n'ont le pouvoir ni de se maintenir eux-mmes, ni de maintenir autre chose, le feu et
l'air se maintiennent eux-mmes, en mme temps que les
deux autres lments. Par ailleurs, le souffle ign ne pntre
pas galement toutes les parties du monde. Il est prsent partout, mais sa tension dfinie par les Stociens comme cause
de toute qualit varie selon les tres dans lesquels il est
prsent. Dans le cas des objets inanims, il ne fait qu'assurer
leur cohsion ; dans les plantes, la prsence du principe actif
n'est pas seulement cohsion, mais phusis, facult de croissance ; pour les animaux, la phusis vient s'ajouter la reprsentation et la tendance (horm) ; enfin l'homme est le seul
en qui le souffle ign exprime entirement sa nature ration-

Le stocisme

147

nelle. Ainsi se rvle l'organisation la fois unitaire et hirarchise du monde, cette chelle de la nature (scala naturae)
qui avait certes des prcdents aristotliciens, mais laquelle
les Stociens donnrent une importance et une systmaticit
nouvelles.

Temps et cycles du monde

L'un des aspects de la physique stocienne qui irritait le


plus les adversaires du Portique tait l'affirmation du caractre destructible du monde. Plutarque s'en indigne avec vhmence : quel autre homme d'aujourd'hui ou du pass a-t-il
jamais pens que la divinit n'est pas incorruptible et ternelle ? (CN., 31, 1074f). Or pour les Stociens il n'y a pas
d'autre Dieu que le monde. Et Plutarque d'affirmer que, tout
compte fait, les vritables athes sont moins nocifs, puisque,
s'ils nient l'existence de Dieu, ils en conservent au moins
intacte la notion. Mais la rflexion stocienne sur le devenir
du monde et notamment sur la thorie de la conflagration
n'a videmment que peu de rapport avec les caricatures qui
en furent donnes.
Nous avons vu que, parmi les incorporels, les Stociens
incluaient le temps, qui donc ils n'accordaient qu'une
quasi-existence. Znon le dfinissait comme intervalle de
tout mouvement et Chrysippe reprenait cette dfinition en
la modifiant : le temps, disait-il, est l'intervalle du mouvement du monde . Comme l'a justement soulign V.
Goldschmidt (p. 32-33), le fait que les Stociens aient substitu le concept d'intervalle celui, aristotlicien, de
nombre (ou d'aspect nombrable ) exprime leur volont
de privilgier le vitalisme dynamique par opposition au
mathmatisme des systmes prcdents . Y a-t-il eu pour
autant unit doctrinale du Portique en ce qui concerne le
temps ? Cette question est trs controverse. Cependant, le
fait que Chrysippe n'ait pas renonc la formule znonienne,
tout en proposant la sienne propre, laisserait plutt penser
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

148

Les Philosophies hellnistiques

qu'il avait pour projet non de rfuter son prdcesseur, mais


d'unifier les mouvements auxquels se rfrait son prdcesseur en les rapportant tous au mouvement du monde, lequel
connat une succession ternelle de cycles.
Au centre de la thorie stocienne du temps on trouve une
apparente contradiction : aucun temps , dit Chrysippe
(Long et Sedley, 5 lb), n'est rigoureusement prsent , si
bien que l'on ne peut parler de prsent qu'au sens large .
Pourtant seul le prsent existe, tandis que le pass et le futur
"subsistent" et n'existent en aucune manire . L'inexistence
du prsent n'est qu'une consquence d'un principe stocien
qui veut que tout corps et aussi les incorporels soient
divisibles l'infini. Il est donc impossible de percevoir rigoureusement l'instant prsent, lequel se divise infiniment entre
pass et futur et ne peut tre saisi c'est ce qu'affirme Posidonius que selon une certaine tendue , c'est--dire par
un sujet qui a la sensation que ce prsent constitue dans le
cours du temps un segment minuscule mais irrductible :
Les Stociens , dit aussi Plutarque ( C. N., 41, 1081c),
n'acceptent pas l'existence d'une unit minimale du temps
et n'admettent pas que l'instant soit indivisible, mais affirment que ce qu'on pense avoir peru comme prsent et pouvoir penser comme tel est en partie futur et en partie pass .
Mais la reprsentation stocienne du temps comme infini
chacune de ses extrmits, vers le pass et vers le futur, et
li mit en ce qui concerne le prsent, ne rend que plus mystrieuse la distinction de statut qui est faite par Chrysippe
entre les deux premiers et le troisime. Lorsque, traduisant
ce tmoignage, nous disons que pour les Stociens le prsent
seul existe , tandis que le pass et le futur subsistent 3,
nous commettons invitablement une inexactitude, puisque,
en tant qu'incorporel, le prsent ne peut accder une existence pleine. Nanmoins, comment expliquer que le statut
3. La traduction des infinitifs hyparchein et hyphestanai pose de difficiles
problmes. Pour une approche moins sommaire de cette question, voir
V. Goldschmidt (1972), p. 331-344. Sur l'ensemble du problme du temps,
voir les analyses trs clairantes de Long et Sedley, 1, p. 306-308.

Le stocisme

149

du prsent soit diffrent l'intrieur de la catgorie ontologique des incorporels de celui du pass et du futur qui,
eux, ne font que subsister ? La diffrence est illustre par
Chrysippe la fin du passage, au moyen d'un exemple : La
promenade existe pour moi quand je me promne ; mais
quand je suis couch ou assis, elle n'existe pas. Si l'on rapproche cette affirmation de celle de Posidonius, on peut en
conclure que, parce que le prsent est ce qui accompagne
l'acte dans sa ralisation, cet incorporel est, en quelque sorte,
insr dans l'actualit du monde et ce titre accessible la
sensation. Mais lorsqu'il s'agit du pass ou du futur, un tel
accompagnement n'existe plus et ce temps n'est qu'un incorporel accessible la pense.
C'est dans le temps que toutes les choses se meuvent et
existent , est-il galement dit dans la citation de Chrysippe
que nous avons voque. Il n'y a donc pas pour les Stociens
d'tre qui puisse chapper au temps et le monde lui-mme
vit selon un temps cyclique qui fait succder l'ordre la
conflagration et la conflagration l'ternel retour. Snque
compare (Ep., 9, 16) cette conflagration un moment pendant lequel Zeus s'isole pour se reposer et se livrer ses
penses. Le monde tel qu'il existait est alors englouti dans
l'embrasement universel et Clanthe voquait cela de
manire trs concrte en disant (C.N., 31, 1075d) que le
soleil change en lui-mme la lune et les autres astres, mais
que ceux-ci, qui sont des dieux, collaborent eux-mmes leur
propre destruction. Pendant les priodes o le monde existe,
Dieu en est l'me, mais pendant la priode de conflagration
l'univers est tout entier dans cette me. Il se trouve alors dans
la situation d'un vivant corporel, mais qui n'aurait pas de
corps. Ce feu qui transforme tout en flamme, selon Clanthe,
ou en lumire, selon Chrysippe, garde en lui tous les principes
d'organisation de l'univers. Aussi les Stociens se refusaient-ils admettre que la conflagration tait une destruction, prfrant la considrer comme un changement naturel.
Cependant la terreur que pouvait inspirer la perspective de
cette conflagration, la difficult comprendre pourquoi il
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

150

Le stocisme

Les Philosophies hellnistiques

tait ncessaire qu'un univers si parfaitement organis disparaisse priodiquement expliquent que certains Stociens
tardifs aient conu des doutes sur la ralit de ce phnomne
ou, tout simplement, n'y aient plus cru.
Le temps, intervalle de l'univers, est pour les Stociens un
temps circulaire, dans lequel toute conflagration succde
un monde organis. Mais prcisment de quel monde s'agitil ? Chrysippe disait prudemment (I. D., VII, 23) qu'il ne
considrait pas impossible que nous revenions nouveau,
dans un autre monde, la forme que nous avons dans celui-ci.
C'est donc probablement de lui que vient l'ide selon laquelle
la conflagration se produit lorsque la grande anne s'est
coule, c'est--dire lorsque les plantes se trouvent dans
exactement la mme position qui tait la leur au moment de
la cration du monde. Sur la relation entre les mondes, on
constate quelques divergences, certains Stociens affirmant
que le nouveau monde ne diffrera en rien de l'ancien,
d'autres admettant la possibilit de lgres diffrences. Dans
tous les cas, ce qui sous-tendait la thorie de l'ternel retour
tait l'ide que Dieu, ayant conu le meilleur des mondes, ne
pouvait que le reproduire indfiniment dans la suite des
cycles cosmiques. Mais cette argumentation suscitait ellemme une objection : pourquoi Dieu prouve-t-il le besoin
de le dtruire priodiquement ? A cela les Stociens rpondaient, nous l'avons vu, que la nature du feu est de connatre
l'expansion jusqu' ce qu'il consume toute la matire. Chrysippe n'hsitait pas dire (C.N., 39, 1052c-d) que Zeus
continue grandir jusqu' absorber toute chose en lui.
Cependant ils donnaient aussi une autre explication, de
caractre moral celle-l. La conflagration est dans cette perspective une purification qui fait disparatre avec le monde le
mal qui lui tait inhrent et qui ne laisse subsister pendant la
dure de l'embrasement que la rationalit pure.

151

Le destin et la libert
Dans le De fato cicronien, la thorie stocienne du destin
est rfute essentiellement partir des critiques que Carnade
lui avait adresses. L'Acadmicien ne daignait pas se servir de
l' argument paresseux (F., 28-30), qu'il estimait tre peu
convaincant, et que d'autres devaient pourtant utiliser contre
le Portique. Cet argument consiste dire que la croyance
dans le destin revient rendre inutile toute action : s'il est
vrai de toute ternit que l'on doit tre guri, on gurira, que
l'on ait ou non appel un mdecin. A cela Carnade rpliquait qu'il s'agissait d'un sophisme, puisque le fait d'appeler
un mdecin est tout autant inscrit dans le destin que la gurison. Nous verrons que lui-mme critiquait les Stociens
d'une manire autrement plus redoutable, qui semblait
mettre en contradiction deux exigences inhrentes au stocisme : affirmer la libert de l'agent moral et en mme temps
considrer que l'existence d'un mouvement sans cause serait
incompatible avec l'organisation rationnelle de l'univers. Le
Dieu des Stociens connat tous les vnements, puisque le
feu technique porte en lui les raisons sminales de tous
les vnements qui doivent se produire dans le monde. Aussi
le cours du temps est-il compar dans cette doctrine au
droulement d'une corde, qui rend sensible ce qui existait
dj hors de tout regard, hormis celui de Dieu.
C'est par un approfondissement du concept de cause que
les Stociens se sont efforcs d'chapper un fatalisme qui,
tout en donnant un sens l'histoire du monde, ne laisserait
aucune place l'initiative de l'homme. On remarquera tout
d'abord que, contrairement ce que pourrait laisser penser
l'expression enchanement des causes , souvent employe
pour dcrire le destin, on ne trouve pas dans le stocisme la
squence cause-effet-cause que cette expression suggre.
Une cause n'est jamais cause dme autre cause, mais cause
pour une autre cause. Cette distinction, qui peut paratre bien
subtile, voire incomprhensible, s'explique par la nature de
l'effet. Pour les Stociens, la cause, qui est toujours matrielle

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152

Les Philosophies hellnistiques

car seul un corps peut agir est cause non pas d'une ralit

corporelle mais d'un incorporel. Lorsque le scalpel dcoupe


la chair, il devient la cause du prdicat tre coup . C'est
ensuite le corps ainsi qualifi qui devient son tour cause.
Pourquoi ces philosophes ont-ils prouv ainsi le besoin
d'encadrer, en quelque sorte, la cause au moyen de deux
incorporels ? Long et Sedley avancent ce sujet (I, p. 340)
une hypothse trs plausible selon laquelle ils visaient en raisonnant ainsi montrer que l'action d'une cause sur un corps
n'introduit pas une solution de la continuit du monde, ce
qui serait le cas s'il y avait apparition de la naissance d'un
corps radicalement neuf.
Les Stociens distinguaient diffrents types de causes, la
plus importante tant la cause synectique , concept dont
on s'accorde reconnatre qu'il a eu une importance considrable dans la mdecine antique. Comme l'a bien soulign
J.-J. Duhot (1984, p. 162), la cause synectique n'est rien
d'autre que la fonction synectique du pneuma , autrement
dit c'est elle qui fait que les tres consistants sont ce qu'ils
sont . La cause synectique est galement parfois appele
cause parfaite , parce qu'elle suffit provoquer l'effet et que
cet effet disparat ds que la cause elle-mme cesse d'tre
prsente. Selon Cicron, Chrysippe tablit une distinction
entre les causes, pour viter la ncessit tout en conservant le
destin ( E, 41). Le philosophe stocien distinguait, d'une
part les causes parfaites et principales , d'autre part les
causes auxiliaires et prochaines et expliquait que le destin
autorise une part de libert humaine puisque tout ce qui
arrive se produit non pas en vertu de causes parfaites et
principales , mais seulement de causes auxiliaires et prochaines . En utilisant le terme grec on dira que le destin est
le domaine des causes procatarctiques , causes plus faibles
que la cause absolue, causes de second ordre en quelque sorte,
ce qui apparat paradoxal quand on sait l'importance
accorde par les Stociens au dterminisme universel. C'est
prcisment ce qui permet Plutarque d'accuser Chrysippe
de s'tre contredit en prsentant le destin tantt comme une

Le stocisme

153

cause absolue, tantt comme une cause secondaire selon qu'il


voulait souligner l'unit du monde ou prserver le libre
arbitre (CS., 47, 10566). Une clbre comparaison, prsente
la fois chez Cicron et chez Aulu-Gelle (F., 43 ; NA., VII,
2), permet de mieux comprendre le raisonnement de Chrysippe et la manire dont la distinction des causes lui permettait de concilier ce que Plutarque considrait comme contradictoire :
De mme que celui qui a pouss le cylindre lui a donn
le commencement du mouvement, mais ne lui a pas donn
sa proprit de rouler, ainsi la perception qui se prsente
i mprimera bien et gravera, pour ainsi dire, son image dans
notre esprit, mais notre assentiment restera en notre pouvoir,
et, comme on l'a dit pour le cylindre, une fois provoqu par
une impulsion extrieure, il se mouvra pour le reste en vertu
de sa force et de sa nature propre.
Le fait que ce tmoignage cicronien soit sensiblement
diffrent de celui d'Aulu-Gelle a suscit une multitude
d'exgses de cette mtaphore, dont nous ne pouvons donner
ici que le sens gnral. Ce que Chrysippe veut dire, c'est que,
s'il est vrai que nous sommes pleinement insrs dans la trame
des vnements du monde, ceux-ci ne constituent qu'autant
d'occasions pour nous d'exprimer notre propre nature. De
mme que le cylindre ne peut rouler que d'une faon qui
correspond sa nature cylindrique, de mme les circonstances, si diverses soient-elles, permettront au sage de montrer sa sagesse et rvleront la sottise du sot. On retrouve donc
l le souci stocien d'affirmer, sur fond de dynamisme unitaire, la spcificit de chaque tre, mais un adversaire du stocisme tait en droit d'objecter que la prtendue sauvegarde
de la libert de chacun se faisait au prix de l'affirmation d'un
dterminisme encore plus redoutable, puisque l'individu
parat assujetti sa nature de manire aussi inexorable que le
cylindre la sienne. A cela Epictte rpond par le discours de
Zeus l'homme (E., I, 1, 12) : Je t'ai fait don d'une parcelle
de ce qui est nous, cette puissance de vouloir et de ne pas
vouloir, de rechercher et d'viter, et en gnral le pouvoir

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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

d'user des reprsentations ; tant que tu le mets en pratique et


que tu mets en lui ce qui est toi, tu ne trouveras ni d'empchement ni d'obstacle, tu ne gmiras pas, tu ne feras pas de
reproches, tu ne seras le flatteur de personne. Ce que V.
4
Goldschmidt a rsum en une belle formule (1989 , p. 110) :
L'vnement prcde notre libert, mais ne la pntre pas.
Cela signifie-t-il qu'il y ait deux ordres de causalit totalement htrognes : d'une part, l'ordre du monde, d'autre
part, une libert indpendante de cet ordre et indiffrente
lui ? Evidemment non, car l'acte moral aura pour effet d'intgrer le sujet en tant qu'agent volontaire dans cet enchanement du destin. Alexandre d'Aphrodise dit dans son De fato,
26, que les philosophes stociens n'admettent pas que la
libert puisse consister faire quelque chose et son contraire,
et Epictte exprime de manire plus concrte la mme ide,
lorsqu'il crit (E., II, 10, 6) : si l'homme de bien connaissait
d'avance l'avenir, il cooprerait sa maladie, sa mort ou
sa mutilation, comprenant bien que ce sont les lots qui lui
sont attribus d'aprs l'ordre universel . Le consentement au
destin est donc ce point l'horizon de l'thique o la contradiction entre libert et dterminisme n'a plus de sens.

notamment Pantius affirmaient avec plus ou moins de


force leur rticence accepter ce qui devait leur apparatre
comme une abdication de la philosophie devant des
croyances populaires. En fait, l'obstination de Chrysippe
accumuler des tmoignages sur le caractre vridique de la
divination, dfinie (D., II, 130) comme la capacit permettant de reconnatre, de voir et d'expliquer les signes qui sont
envoys par les dieux aux hommes et dfendre tout autant
la divination naturelle rves et oracles que la divination
artificielle par exemple l'observation du vol des oiseaux
et l'examen des entrailles des animaux sacrifis , ne constitue
en rien un affaiblissement de la rigueur dogmatique du stocisme. Le fondement de la thorie chrysippenne de la divination est, en effet, que Dieu dans sa bienveillance a voulu
aider l'homme en lui donnant les lments de la prvision de
l'avenir. Cependant, cette aide de la providence vise non pas
changer l'avenir voulu par le destin, mais permettre
l'homme d'y participer. Le paradoxe de la divination est donc
que, du point de vue stocien, l'acte de rvlation, par ce qu'il
rvle d'attention de la divinit l'gard de l'homme, est plus
i mportant que l'vnement rvl, lequel n'est en quelque
sorte qu'une occasion donne notre libert intrieure pour
se manifester. C'est en ce sens qu'il faut comprendre l'affirmation selon laquelle le seul vritable devin est le sage. Seul,
lui, en effet, est capable de refuser de cder au tropisme du
futur qui fait que l'on cherche avec anxit ce que sera l'vnement, seul lui peut par sa rflexion insrer l'vnement
dans la chane du destin et par son assentiment s'intgrer
lui-mme ce destin.

154

La divination

Aux justifications mtaphysique au sens le plus large du


terme et logique du destin, les Stociens en joignaient une
troisime, de caractre largement empirique, qui jouait un
rle important dans leur comprhension dialectique des
croyances religieuses : la dfense de la divination. Avant eux,
Platon avait, tout en condamnant la superstition et l'utilisation malfique de la divination, affirm son attachement aux
grands oracles de la Grce. Puis Znon jeta, ainsi que le dit
Cicron (D., I, 86), comme les semences de la doctrine
stocienne de la divination, mais c'est Chrysippe qui en fut
le vritable crateur. Parmi ses successeurs, les uns adhrrent
sans aucune rserve cette position tandis que d'autres

155

L'me

La psychologie, discours sur la nature de l'me, est dans le


stocisme partie intgrante de la physique. L'me est dfinie
de plusieurs manires qui expriment toutes la mme ralit,
savoir qu'il s'agit d'un corps subtil le pneuma fait d'air et
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156

Les Philosophies hellnistiques

de feu qui se meut lui-mme et meut la masse corporelle


qu'il pntre entirement. Ce qui caractrise l'anim par rapport l'inanim, c'est le fait qu'il dispose de la sensation, qui
produit des reprsentations, et de la pulsion vitale. Dans
l'objet inanim le pneuma universel ne se manifeste que
comme principe de cohsion, tandis que dans la plante il est
phusis, autrement dit principe de croissance. C'est le mme
pneuma qui est prsent partout, mais dans des tats diffrents,
plus humide lorsqu'il s'agit de plantes, plus sec dans les tres
anims. Contrairement ce qu'on pourrait penser, ce n'est
pas la possession d'une me qui pour les Stociens distingue
l'homme des autres tres vivants. Sa singularit rside dans
le fait que dans son dveloppement il reproduit tous les degrs
de la hirarchie du vivant. En effet, l'embryon est une phusis,
et ce titre il ne diffre pas fondamentalement de la plante,
l'me n'apparaissant qu' la naissance, au contact rafrachissant de l'air, ce qui a permis aux Stociens, friands d'tymologie, d'expliquer (C.S., 41, 1052f) comme Platon et Aristote l'avaient fait avant eux psych par psyxis (refroidissement). La cration de l'me est donc postrieure celle
du corps et le dernier stade de la formation de l'homme correspond au moment o l'me humaine, devenant rationnelle,
se diffrencie de celle de l'animal. Cette me cre est galement mortelle, mais sa disparition ne correspond pas la
mort physique. Le Stociens admettent, en effet, une survie
li mite de l'me aprs la mort, et pour Chrysippe (D.L., VII,
157), la dure de cette survie correspondant au type d'existence vcu par le sujet : l'me des sages survit jusqu' l'embrasement universel, tandis que celle des sots disparat aussitt.
Dans le stocisme antrieur Pantius, l'me est compose
de huit parties : l'hgmonique, ou partie directrice, les cinq
sens, la voix et l'organe sexuel. Pour illustrer la relation existant entre l'hgmonique et les sept autres parties, les philosophes du Portique avaient utilis des mtaphores varies (le
poulpe, l'araigne, le roi et les messagers) qui suggraient
toutes la connexion entre un centre directeur et des organes
d'excution. L'hgmonique rationnel chez l'homme la

Le stocisme

157

diffrence des autres tres vivants a comme localisation le


coeur et produit les reprsentations, les assentiments, les sensations et les impulsions, fonctions tout aussi intimement
lies, disaient-ils, que peuvent l'tre la douceur et le parfum
d'une pomme. Comparables aux tentacules du poulpe, les
autres parties de l'me vont de l'hgmonique aux organes
corporels : lorsqu'on se fait mal un doigt, par exemple, la
douleur sige au niveau du doigt, mais la sensation de souffrance se produit dans l'hgmonique, si bien que c'est une
souffrance de l'me tout entire. Sans entrer dans le dtail de
toutes les explications donnes par les Stociens sur le fonctionnement de l'me, le phnomne de la vision tait
expliqu par eux de la manire suivante : nous voyons lorsque
la lumire entre l'oeil et l'objet prend la forme d'un cne dont
le sommet est sur Et nous entendons quand l'air qui se
trouve entre le corps sonore et l'oreille est frapp par des
vibrations de forme circulaire, comparables aux ondes qui se
propagent sur l'eau, et viennent frapper le tympan. Plus
fconde encore fut leur rflexion sur les mcanismes du langage. Ce n'est pas, disaient-ils (A. M., VIII, 275), par la capacit d'mettre des sons articuls (logos prophorikos) que
l'homme se distingue des animaux, puisque les perroquets
peuvent en faire autant, mais par le langage intrieur (logos
endiathetos) et cette distinction, qui avait des prcdents non
stociens, a t abondamment reprise dans l'histoire de la
philosophie. La voix humaine n'a pas pour origine le cerveau,
elle provient du sige mme de la raison, c'est--dire du coeur.
La psych des individus n'est dans le stocisme qu'une
partie dtache de l'me du monde car, intgrant la tradition
platonicienne du rime dans une perspective totalement
i mmanentiste, ces philosophes se sont reprsent le monde
comme un tre vivant dont l'hgmonique se trouverait dans
l'ther. Mais contrairement l'me humaine qui se dtache
du corps, l'me du monde est en perptuelle expansion,
jusqu'au moment o se produit la conflagration universelle.
Toutefois cette diffrence n'a pas empch les Stociens
d'aller trs loin dans dans la reprsentation du monde comme
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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

tre vivant : le monde, lisons-nous dans un passage d'inspiration stocienne de Philon d'Alexandrie ( Q. G., IV, 188), est
vertueux, philosophe par nature, exempt de tristesse et de
crainte, et plein de joie.

cipe, mme si le sage est une exception dans l'histoire de


l'humanit.
L'thique stocienne a comme caractristiques contradictoires de pouvoir tre rsume en une seule phrase tout en
tant construite de manire trs complexe. Quiconque a parcouru les textes du Portique y a appris que pour les philosophes de cette cole, l'thique tient tout entire en cette
formule : Il n'est pas d'autre bien que la beaut morale .
Mais, en mme temps, nous savons que Chrysippe avait divis
cette partie de la philosophie en grand nombre de chapitres :
la tendance, les choses bonnes et mauvaises, les passions, la
vertu, la valeur premire et les actions, le convenable, l'attraction et la rpulsion. Dans les pages qui suivent nous allons
donc surtout chercher montrer comment s'articulent la
simplicit du dogme et la multiplicit de ses ramifications.

158

c. L'thique
Si le stocisme est rest dans le langage courant comme
synonyme d'une aptitude exceptionnelle supporter la douleur, c'est en particulier parce que les Stociens romains ont
fait de cette doctrine le moyen privilgi d'exprimer l'idal
de la uirtus, tel qu'il avait t faonn par leur tradition ancestrale. Les fondateurs du Portique ont eu certes le souci de
vivre vertueusement, comme le montre, en particulier, le
texte du dcret vot par les Athniens aprs la mort de Znon
(VII, 10), mais aucun d'entre eux n'a prtendu parvenir un
contrle absolu de la douleur. Dans sa lettre au roi Antigone
( D.L., VII, 8), Znon lui-mme dit qu'il envoie la cour des
compagnons d'tude d'une intelligence gale la sienne, mais
physiquement plus endurants que lui. L'un de ses disciples,
Denys d'Hracle, prouva plus concrtement encore les
li mites de la thorie, puisque, aprs une maladie douloureuse,
il s'empressa de quitter son matre, considrant que la douleur ne pouvait tre considre comme un indiffrent. De
manire assez significative, le premier philosophe de cette
cole pour lequel nous ayons une anecdote soulignant son
exceptionnelle endurance la douleur est Posidonius, qui
vivait en milieu romain. On peut dire que ceux qui ont pens
l'thique stocienne ne sont pas ceux qui l'ont vcue, en ce
sens que ni Znon ni Chrysippe, la diffrence de Pyrrhon
ou d'Epicure, n'ont jamais prtendu incarner eux-mmes la
sagesse. Il faut cependant ajouter que les crateurs de cette
thique ne l'ont jamais conue comme une utopie, mais bien
comme la description rigoureuse des mcanismes de l'action
et comme la dfinition d'une sagesse ralisable dans son prin-

159

L'impulsion initiale
L'homme est un tre vivant, littralement en latin un
animal mais en mme temps c'est le seul de tous les tres
vivants qui soit apparent aux dieux avec lesquels il possde
en commun la raison. Cette dualit, qui n'est pas sans rappeler celle que l'on trouve mutatis mutandis dans les religions
monothistes, est au centre de la rflexion stocienne sur le
fondement de l'thique. Le point de dpart de celle-ci est un
processus qui n'appartient en propre ni l'homme ni mme
l'animal, puisqu'il existe aussi dans le monde vgtal. Chrysippe affirmait (D.L., VII, 85), en effet, que le fait que les
plantes ne sont pas dotes d'un lan vital ne les empche pas
de participer ce qui est commun aux trois ordres du vivant,
savoir pour chaque espce une vie conforme sa nature. Le
propre des animaux et des hommes et l'homme sa naissance ne differe pas de l'animal est que cette installation de
l'individu dans sa propre nature met en jeu la sensation et
l'impulsion (horm en grec, impetus en latin). Les Stociens
ont dsign cette adaptation instinctive soi-mme par le
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

160

Les Philosophies hellnistiques

qui dsigne la
terme d' oikeisis form sur la racine oik
maison, et Cicron l'a traduit par conciliatio. Ce concept,
capital pour le stocisme mais aussi pour le dveloppement
de la philosophie occidentale, est trs probablement une
cration du Portique, bien que certains exgtes le fassent
driver de l'oikeiots pripatticienne. La premire thse est
actuellement dfendue de manire trs majoritaire, trs rares
tant ceux qui continuent penser que l'oikeisis stocienne
driverait de l' oikeiots, laquelle dsigne un sentiment de
parent.
Selon ceux dont j'approuve la doctrine , dit le Stocien
Caton dans le De finibus (III, 16), l'tre vivant ds sa naissance (car c'est par l qu'il faut commencer), uni lui-mme
et confi lui-mme, est enclin se conserver, aimer sa
propre constitution ainsi que tout ce qui peut la conserver ;
mais il dteste l'anantissement et tout ce qui peut y
conduire .
Comme preuve de l'existence de ce systme binaire, attraction-rpulsion, sur lequel va tre construite toute l'thique,
les Stociens se rfrent au comportement des enfants et des
animaux. Snque (Ep., 121, 8) donne l'exemple de l'enfant,
qui, en dpit des chutes et de la souffrance qu'elles occasionnent, s'obstine essayer de marcher jusqu'au moment o il
finit par accomplir ce qui est en accord avec sa nature, ou
celui de la tortue renverse qui, alors qu'elle pourrait
demeurer dans cette situation, fait tout son possible pour
retrouver sa position naturelle. La nature a donc fait que l'tre
vivant n'arrive pas dans la vie dans un tat de totale indtermination. Il porte en soi un savoir inn, qui est fait de la
conscience instinctive de son corps et de la finalit de ses
membres. Ce processus d'adaptation soi-mme n'est pas
une phase transitoire de l'existence. Au contraire, il en
constitue la structure, il est ce qui fait l'unit travers les
divers ges de la vie. Citons encore ici Snque qui, aprs
avoir numr ces diffrents moments, ajoute (16) : Cependant je ne fais qu'un avec le petit enfant, l'enfant, l'adolescent
que j'ai t. Ainsi, la constitution de chacun a beau passer par

Le stocisme

161

des tats diffrents, l'adaptation de chacun sa constitution


reste la mme . L'tre humain commence par une vie
conforme la nature sur le mode de l'instinct, mais la
diffrence de l'animal la raison va se dvelopper en lui et le
problme central de l'thique sera de parvenir une conformit rationnelle avec la nature qui aura la mme fermet que
la premire. C'est ce que V. Goldschmidt (p. 129) a mis en
vidence en disant que de l'instinct de conservation la
"sagesse"... il y a passage de la nature la nature, du mme
au mme, mais de telle sorte que dans le terme d'arrive, le
terme de dpart soit transform par une sorte de rtroaction,
sans cependant tre contredit .

Les choses conformes la nature et les convenables

L' oikeisis est dans un mme mouvement une relation


soi-mme et une relation au monde. Pour continuer vivre,
pour raliser sa nature, l'tre vivant doit rechercher certaines
choses et en viter d'autres. Dj donc au stade de l'instinct
est peru le caractre diffrenci de l'environnement selon
trois catgories : les choses qui sont bonnes, celles qui sont
mauvaises et les indiffrents. Simplement le sot la quasitotalit des humains, puisqu'est sot tout homme qui n'est pas
sage va figer ces catgories, confondre le contenant et le
contenu et en rester ainsi un stade de conformit la nature
qui ne correspondra pas celui auquel ses possibilits rationnelles auraient pu le faire accder. Le philosophe stocien a,
lui, la tche difficile de se resituer dans la dynamique de la
vie, c'est--dire d'expliquer ce qui faisait la valeur des choses
premires selon la nature (prima naturae) et ce que deviennent celles-ci lorsque l'accord avec la nature se formule en
termes de raison et non plus d'instinct. En d'autres termes,
il se doit de disqualifier en tant que biens certains objets, sans
pour autant rduire leur qualification antrieure une simple
erreur, qu'il suffirait d'oublier.
Que sont donc les choses premires selon la nature ?
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

162

Les Philosophies hellnistiques

Celles qui suscitent le mouvement premier de l'oikeisis,


c'est--dire la sant, la force, le bon fonctionnement des
organes. Dans la vie du non-sage, ces objets sont comme le
noyau autour duquel vont se dvelopper des choses
conformes la nature qui n'en sont pas diffrentes sur le
fond, mais expriment l'insertion de l'individu dans un rseau
de relations plus complexe que l'effort originel d'adaptation
naturelle la vie. Par exemple, la richesse constitue une forme
sociale de cette chose premire selon la nature qu'est la
recherche de la force. Le fondement objectif de la thorie des
choses conformes la nature , ou prfrables (progmena
en grec, praeposita en latin), est l'existence d'une valeur de
celles-ci, qui n'en fait pas pour autant de vritables biens.
Cette notion de valeur a fait l'objet de longues analyses que
l'on peut rsumer sommairement en disant que les prfrables ont une valeur lie au choix : par exemple, la richesse
est prfrable la pauvret en ce sens que, lorsque les circonstances le permettent, il est conforme la nature de choisir la
premire plutt que la seconde.
Cette notion de valeur, toute relative qu'elle ft, a t
l'origine de l'une des deux plus importantes hrsies qu'ait
connues le stocisme. Ariston de Chio (Ioppolo, 1980), qui
semble avoir t l'une des personnalits philosophiques les
plus importantes de cette cole, ne se contenta pas de rejeter
la logique et la physique, arguant que la premire ne concerne
pas l'homme et que la seconde n'est pas sa porte. Il professa
un moralisme radical qui le conduisait refuser qu'il pt
exister des prfrables et affirmer que tout est indiffrent
pour l'homme, en dehors du vice et de la vertu. Rejetant toute
la partie de la morale qui concerne les prceptes pratiques,
Ariston (D.L., VII, 160) comparait le sage un bon acteur
qui doit savoir jouer avec la mme virtuosit des rles trs
diffrents, ou encore au pilote du navire qui se conduit avec
une gale matrise, quel que soit l'tat de la mer. Comparaisons plutt contestables, car la comptence de l'acteur ne
l'empche pas de prfrer tel type de rle et l'habilet du
pilote ne contredit en rien le fait que normalement il souhaite

Le stocisme

163

avoir un temps clment plutt qu'une mer dchane. Quoi


qu'il en soit, le propre de la sagesse tait donc pour lui de se
manifester sous des formes diverses dans un monde d'vnements parfaitement indiffrents. S'il restait fidle l'esprit
du stocisme en assimilant la sagesse une perfection intrieure absolue, il s'en loignait en rejetant l'un des lments
les plus importants de la doctrine : l'ide d'une continuit
dynamique de la vie morale. L'un des grands thmes de la
polmique antistocienne des Acadmiciens sera prcisment
d'enfermer les Stociens dans un dilemme, les sommant de
reconnatre que leurs prfrables ne diffraient nullement sur
le fond des objets que le commun des mortels qualifie de
biens , ou de s'identifier l'indiffrentisme absolu
d'Ariston. L'autre hrtique , Hrillus, insistait surtout sur
l'identification de la sagesse la science et dterminait deux
fins, l'une absolue et rserve au seul sage, l'autre intgrant
les prfrables et accessible au non-sage.
La notion de convenable c'est ainsi que l'on rend en
franais le terme grec de kathkon (off cium en latin) , qui
semble avoir t employ pour la premire fois par Znon,
n'est pas rserve dans le stocisme l'espce humaine. Les
animaux et mme les plantes se comportent convenablement en ce sens que leurs actions expriment leur nature. Le
seul tre vivant pour lequel la notion de convenable fasse
problme ou en tout cas exige une analyse plus fine est
l'homme, non pas qu'il ait une double nature, mais parce
qu'il est ncessaire de dterminer avec prcision comment
s'articulent en lui des comportements drivs de son adaptation premire une nature a-rationnelle et l'aspiration raliser la vritable nature humaine, qui est la raison. Le convenable est ce qui, aprs avoir t accompli, fait l'objet d'une
justification raisonnable (D.L., VII, 107-108), dfinition
qui, comme l'ont soulign Long et Sedley (I, p. 366), est
suffisamment gnreuse pour pouvoir tre utilise aussi bien
propos des actions du sage que de la morale conventionnelle, condition de ne jamais perdre de vue qu'il s'agit d'une
morale dans laquelle la rationalit est fonde sur la nature.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

164

Les Philosophies hellnistiques

Un texte de Cicron (Fin., III, 21) apporte cet gard des


informations prcieuses, en mme temps qu'il rvle bien les
problmes lis cette thorie : Le premier penchant de
l'homme est pour ce qui est conforme la nature ; mais, sitt
qu'il en a eu l'ide ou plutt la "notion" (on dit en grec
ennoia), et qu'il a vu l'ordre et pour ainsi dire l'harmonie
entre les actions faire, il estime cette harmonie bien plus
haut prix que les objets qu'il avait d'abord aims ; usant de la
connaissance et du raisonnement, il est amen en conclusion
dcider que c'est l qu'est situ ce fameux souverain bien
de l'homme, mritoire par lui-mme et rechercher pour
lui-mme. Trs concrtement, l'oikeisis initiale induit des
comportements qui paraissent naturels la plupart des
hommes et qui le sont effectivement, mais d'une manire
autre qu'on ne le croit communment. Se nourrir, chercher
bien se porter, tre plus fort, aimer ses parents sont des
actions conformes la nature en ce sens qu'elles dveloppent
les potentialits de la pulsion vitale originelle qui est la fois
conservation de soi et lan vers autrui. Mais ces convenables ne suffisent pas exprimer par elles-mmes la rationalit de l'homme. D'o ce double paradoxe : l'on peut
accomplir scrupuleusement toutes les actions qui sont considres comme naturellement bonnes, sans pour autant tre
vritablement un sage et, en revanche, on pourra dans
certains cas commettre des actions habituellement considres comme rprhensibles, sans pour autant perdre sa
sagesse.
Ce point important demande tre clair travers un
approfondissement de la notion de convenable. Certains
convenables ne dpendent pas des circonstances, comme
prendre soin de sa sant, et plus gnralement ceux qui
dcoulent de la pulsion initiale de vie et de sociabilit. Mais
il en est d'autres qui dpendent des circonstances, comme se
mutiler soi-mme. Parfois, en effet, des actions que l'on tient
gnralement pour contraires l' oikeisis sont convenables,
par exemple parce qu'elles permettent d'chapper la servitude, ou encore parce qu'elles sont ncessaires pour prserver

Le stocisme

165

la collectivit. On a un exemple de ce dernier cas dans le


Contre Celse (IV, 45) d'Origne :
Les Stociens disent donc cette question des actions
indiffrentes que s'unir sa fille est au sens propre indiffrent,
quoiqu'il ne faille point le faire dans des socits constitues.
Par manire d'hypothse, pour montrer le caractre indiffrent d'un tel acte, ils ont suppos le cas d'un sage, laiss avec
sa fille seul aprs la destruction de tout le genre humain, et
se demandent s'il serait convenable que le pre s'unt sa fille,
pour viter, d'aprs l'hypothse, la perte du genre humain.
Contrairement, cependant, ce que pourrait laisser penser
ce texte, le sage n'est pas le seul raliser dans son action des
convenables contraires la morale considre comme
naturelle et nanmoins en accord avec la nature. Que le
convenable soit conventionnel ou li des circonstances particulires, ce n'est jamais la matrialit de l'acte qui fonde sa
perfection, mais l'esprit dans lequel il est ralis. D'o la
distinction que fait Cicron (Fin., III, 58-59) : rendre un
dpt qui nous a t confi est un officium, c'est--dire un
convenable , mais le rendre dans un esprit de justice est
une action droite, un katorthma, qui n'appartient qu'au
sage.
L'homme est le seul partager avec les dieux l'ide de bien.
Les btes, dit Snque (Ep., 124, 20), ont un certain bien,
une certaine vertu, mais cette vertu, ce bien n'ont rien
d'absolu. La vertu et le bien absolus sont la prrogative d'tres
raisonnables, qui peuvent connatre le pourquoi de l'acte, ses
li mites et les voies de son excution. Bien, bonheur, raison
sont donc des concepts indissociables et ce n'est que par
mtaphore que l'on peut parler de la vertu ou du bonheur
d'un animal. Comment l'homme passe-t-il de la sensation
que tel objet est bon pour sa constitution l'ide qu'il existe
un bien qui ne s'identifie pas cet objet ? Caton prcise dans
le De finibus (III, 33) que de tous les modes de formation des
concepts partir des reprsentations, l'analogie est celui qui
est l'oeuvre dans l'laboration de la notion de bien. C'est en
confrontant avec sa raison les choses qui sont conformes la

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

166

Les Philosophies hellnistiques

nature que l'homme parvient concevoir l'existence du bien.


Parce qu'il a dans sa nature une tendance qui le pousse
donner son assentiment ce qui est vrai et bon, il approuve
spontanment des actions qui illustrent les tendances fondamentales de conservation de soi et d'amour d'autrui. Snque
ne conteste pas (Ep., 120, 5) qu' ces belles actions puissent
se mler des tares secrtes, mais le travail sur l'analogie
consiste prcisment retenir ce qui est semblable et ignorer
les diffrences. Cependant, si la notion de bien nat de la
comparaison raisonne des reprsentations, le bien lui-mme
ne se dfinit pas par la comparaison ou l'addition des autres
biens, mais par lui-mme. Il est une fin en soi, non une
somme de relatifs. On omettrait un aspect important de cette
conception du bien, si on n'ajoutait pas que pour les Stociens
le bien, loin d'tre une entit strile, est dfini comme ce
qui est utile, et plus prcisment ce qui s'identifie l'utilit
ou qui ne diffre pas de celle-ci (D.L., VII, 94). Il n'y a l
aucune contradiction avec l'autre dfinition stocienne du
bien, qui fait de celui-ci la perfection naturelle d'un tre
raisonnable, en tant qu'il est raisonnable . La perfection
naturelle de l'homme, c'est la vertu, qui est la source et
l'expression de la seule vritable utilit. La vertu rend, en
effet, quiconque y participe bon et vertueux et elle s'accompagne d'avantages comme la joie intrieure.

Les biens et le Bien

On peut tre induit en erreur par certaines classifications


des biens, comme celle que l'on trouve chez Diogne Larce
(95), qui distingue les biens intrieurs l'me, les biens extrieurs, et ceux qui ne concernent ni l'me ni le monde extrieur. Rien n'est plus tranger au stocisme que la notion
pripatticienne de biens extrieurs et l'exemple donn par
Diogne Larce, avoir un ami vertueux, ne peut se
comprendre que dans le contexte d'une doctrine dans
laquelle il n'existe pas d'autre amiti vritable que celle qui

Le stocisme

167

unit deux sages. En ce sens, il vaut mieux utiliser propos de


l'ami, comme le fait un peu plus loin Diogne lui-mme, le
terme de bien par l'effet , qu'il oppose aux biens qu'il faut
rechercher pour eux-mmes, comme le sont la joie ou la
confiance en soi.
Le dogme stocien faisant du sage l'actualisation de la
vertu, de la science et du bonheur parfait est videmment au
centre de la rflexion tlologique des Stociens. C'tait pour
un philosophe grec, et plus particulirement hellnistique,
une vidente obligation que d'apporter une rponse la question du souverain bien, celui auquel tout est rfr, mais qui
n'est rfr lui-mme rien. Or la duret des attaques que le
stocisme dut subir sur ce point de la part des Acadmiciens
et la diversit au moins dans la forme des rponses qui
furent proposes par les scholarques incitent se demander
s'il y a eu rellement continuit dans la rflexion stocienne
sur cette question.
Il parat hors de doute qu'aucun Stocien n'aurait rcus
la dfinition du souverain bien comme vie selon la nature .
Znon fut mme plus concis puisqu'il choisit la formule
vivre en accord (Stob., EcL, II, p. 75 W.), estimant sans
doute que l'harmonie qu'elle exprime suffirait voquer
l'accord du sujet avec sa nature rationnelle et donc avec le
logos universel. Mais cette concision, pourtant propre voquer un absolu, fut perue comme un manque que les successeurs se firent un devoir de combler. Clanthe ajouta le
terme nature qui manquait dans la dfinition znonienne
encore qu'il figure dans le tmoignage de Diogne Larce,
VII, 87 et Chrysippe fut plus prolixe encore en prcisant
que cela signifie : vivre en accord avec l'exprience de ce qui
arrive par nature . Cette dfinition ne faisait que reprendre
une affirmation de Znon propos du sage, mais elle introduisait un lment nouveau avec la notion d ' exprience qu'il
convenait ds lors de prciser. C'est ce que fit Diogne de
Babylone, qui dfinit la fin comme bien raisonner dans le,
choix des choses qui sont selon la nature (D.L., VII, 88), et
l'on s'accorde aujourd'hui reconnatre qu'il apporta cette

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

168

Les Philosophies hellnistiques

innovation dans un esprit de parfaite orthodoxie. Mais il


s'engageait ainsi, bien involontairement sans doute, dans un
engrenage dialectique que les Acadmiciens allaient exploiter
avec beaucoup d'habilet. La principale critique de Carnade
peut se rsumer de la manire suivante : comment le souverain bien consisterait-il dans un raisonnement juste propos
du choix de choses par elles-mmes indiffrentes en ce qui
concerne le bonheur ? En fait, Diogne a commis l'erreur de
vouloir enfermer dans une formule resserre la relation
complexe qui existe dans la doctrine stocienne entre les
prima naturae et la sagesse. Plus prcisment, il n'avait pas
compris ce que Znon, lui, semble avoir bien senti, savoir
que l'originalit de la pense stocienne en ce qui concerne le
souverain bien exigeait une formulation diffrente de celle
qui consistait prsenter le telos comme un objet atteindre
et la sagesse comme la techn, la science de cette acquisition.
Dans le stocisme, en effet, la sagesse n'est pas de nature
technique , elle est comparable la danse, qui porte en
elle-mme sa propre fin. Diogne ne pouvait donc exprimer
le souverain bien en termes techniques qu'en exposant son
auteur au reproche de circularit, ainsi formul par les Acadmiciens : le telos rside dans le choix raisonn de choses qui
n'ont de valeur que par ce choix. Un tel argument visait ne
laisser aux Stociens qu'une seule issue, parfaitement inacceptable pour eux : accorder aux choses selon la nature une
valeur relle, ce qui diminuait considrablement leur originalit par rapport aux Pripatticiens et les exposait au
reproche d'avoir absurdit majeure ! deux souverains
biens, rsidant l'un dans le choix raisonn et l'autre dans
l'acquisition des choses conformes la nature.
Prenons un exemple trs concret, celui du sage qui dans
une situation particulire doit choisir entre rester en vie ou
mourir en rendant service par ce sacrifice ses amis. L'amour
naturel de la vie le pousserait choisir la premire solution,
mais prcisment cet amour n'est pas une valeur absolue. A
l'inverse, l'action communment considre comme antinaturelle, le suicide, peut dans de telles circonstances tre l'objet

Le stocisme

169

d'une justification rationnelle se rfrant la nature (Fin.,


III, 61) : Ce n'est pas parce qu'on est vertueux que l'on est
tenu de vivre et l'absence de vertu n'est pas une raison de
devancer la mort. Le dogme stocien veut que, quoi que
fasse le sage, son action soit parfaite, puisqu'elle exprimera
une rationalit sans faille. A cela les Acadmiciens objectent
qu'il y a circularit, que la rfrence l'objet du choix est
absurde, puisque cet objet est par lui-mme indiffrent et que
c'est le choix fait par le sage qui, en quelque sorte, l'ennoblit.
Autrement dit, pour les Acadmiciens, Znon et ses successeurs auraient d se contenter de rpondre la question
du telos : Le souverain bien est ce que fait le sage , et la
question Que fait le sage ? : Ce qui est absolument bon.
Mais raisonner ainsi, c'tait ignorer que le sage ne dispose pas
d'une libert d'indiffrence et que son action est dtermine
par cette connaissance des lois de la nature, dont les prmices
sont donnes tout homme la naissance. Le sage acceptera
de commettre une action considre comme contraire la
nature, uniquement si elle lui permet de prserver sa sagesse
ou de sauver une collectivit humaine. Il neutralisera ainsi le
caractre antinaturel de l'acte par la prise en considration
d'autres valeurs naturelles fondamentales comme la solidarit
avec les autres tres humains.
Pour chapper la critique de Carnade, le successeur de
Diogne, Antipater, aprs avoir d'abord dfendu la formule
de son matre, proposa (Ecl., II, 75, 11 W) une seconde formule : Faire tout ce qui est en son pouvoir de manire
continue et sans faiblesse pour obtenir ce qui est prfrable
selon la nature. Il illustrait cette formule par la mtaphore
de l'archer, prsente chez Cicron (Fin., III, 22) : pour lui la
fin (telos) est de tout faire pour atteindre la cible, tandis que
k fait d'atteindre la cible serait en lui-mme un but (skopos)
choisir de prfrence, non rechercher. On peut rsumer
gela en disant qu'Antipater rpondait au dfi Acadmicien
qui tait donc de pouvoir faire entrer dans une formule
technique le souverain bien stocien en extriorisant
l'intriorit. Le souverain bien a bien une objectivit, mais

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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

elle n'est rien d' autre que la tension intrieure du sujet pour
aller vers ce qui est conforme la nature. Autrement dit, il
faut distinguer le sujet comme acteur de la vie morale et le
sujet comme matriau de celle-ci. La rponse d'Antipater ne
satisfit pas videmment les Acadmiciens, qui y virent une
surenchre dans l'absurdit, se gaussant de ce nouveau cercle
vicieux qui consistait dire que l'archer fait tout ce qui est
en son pouvoir non pour atteindre la cible, mais pour faire
tout ce qui est en son pouvoir. Sans entrer dans le dtail d'une
valuation de la formule elle-mme, on peut remarquer
qu'elle contraste par son humilit avec les multiples affirmations dogmatiques des Stociens concernant le sage. Celuici n'est jamais prsent comme celui qui fait tout pour
ou qui s'efforce de , mais comme celui qui parvient
constamment tre en accord avec la nature. La formule
d'Antipater nous apparat donc beaucoup plus comme une
habilet dialectique, explicable par le contexte de la confrontation avec Carnade, que comme une expression convaincante de la tlologie stocienne. Au demeurant, cette formule ne fut pas assume par les successeurs d'Antipater.
Pantius dlaissa l'expression technique du souverain bien
pour en revenir l'expression de l'accord avec la nature qu'il
explicitait ( Ed, II, 63W) en se rfrant aux tendances initiales de l'tre humain.

les vertus est la prudence, qui se dfinit donc dans sa pense


comme vertu et comme mre de toutes les vertus. Ariston,
qui, plus que tout autre philosophe de cette cole, insista sur
l'unit de la vertu, prfrait l'identifier la sant de l'me
plutt qu' la prudence, et Clanthe lui-mme tait proche
de cette orientation puisqu'il se rfrait la tension de l'me,
tandis que Chrysippe donnait la doctrine sa forme dfinitive en expliquant que la vertu n'est rien d'autre que la
science'. Mais, en dpit de ces divergences dans l'expression,
il apparat clairement que ds Znon la doctrine stocienne
de la vertu reposait sur les dogmes de l'unit de celle-ci et de
son identification la perfection de la raison. Platon et
Socrate avaient prcd le Portique sur cette voie, et pourtant
l'originalit du stocisme en ce qui concerne la vertu a frapp
ses admirateurs comme ses dtracteurs.
Une lettre de Snque permet de mieux comprendre un
premier lment de cette originalit. A Lucilius qui souhaitait
avoir son avis sur cette question, Snque expose la position
de son cole sur la dfinition de la vertu, tout en expliquant
que sur cette question lui-mme prend de la distance par
rapport ses matres et ce qu'il considre comme d'inutiles
arguties. Il s'agit de savoir si la vertu est un animal autrement dit un tre vivant et pour un Stocien, il ne fait aucun
doute qu'il en soit ainsi puisque la vertu est un tat de l'me
et que celle-ci est un tre vivant (Ep., 113, 7) : La mme
me se modifie sous diverses formes ; elle n'est point un autre
tre vivant chaque fois qu'elle passe un autre ouvrage.
L'originalit du stocisme ne rside donc pas dans le dogme
de l'unit de la vertu, mais dans l'articulation de celui-ci avec
une conception unitaire de l'me, en radicale rupture avec la
tripartition platonicienne.
Un second lment d'originalit rside dans la solution de
continuit entre la non-vertu et la vertu, qui est illustre de
manire trs nette par Caton ( Fin., III, 48) au moyen d'une
mtaphore : Ceux qui sont plongs dans l'eau, s'ils ne sont

170

La vertu du sage

Ce sage, qui par son action incarne la ralit du souverain


bien, est vertueux, il possde la vertu, c'est--dire la perfection de la raison, dont les quatre vertus cardinales justice,
courage, temprance et prudence ne sont que des aspects
particuliers. Comme toujours dans le stocisme, la simplicit
du dogme s'accompagne d'une arborescence de nuances et
de formulations diffrentes qui paraissent en occulter la
clart. On en a un exemple dans la dfinition de ce qui fait
l'essence de la vertu. Pour Znon, l'lment commun toutes

171

4. Voir Plutarque, Sur les vertus morales, 440e-441d, et le commentaire


qui en est fait par Long et Sedley, I, p. 384.

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

172

Les Philosophies hellnistiques

pas loin au-dessous de la surface de manire pouvoir d'un


moment l'autre y remonter, ne peuvent pas plus respirer
que s'ils taient au mme moment au fond de l'eau..., de
mme celui qui a fait un progrs vers les dispositions vertueuses est dans le malheur tout autant que celui qui n'a pas
avanc d'un pas. Il n'y a pas de progression continue du vice
vers la vertu, mais une rupture totale qui se fait en un instant,
celui o la dernire trace d'irrationalit souillant l'me a disparu de celle-ci. Tout comme dans la thorie du mlange
physique, l'infiniment petit est coextensible l'infiniment
grand, la moindre particule pervertit totalement l'me.
Nous avons dans le De legibus (I, 60-62) de Cicron un
long dveloppement stocien dans son inspiration, mme
si sa source immdiate ne l'est pas qui tmoigne de la
manire dont les Stociens se reprsentaient la sagesse, la
fois aboutissement logique de toute la doctrine et objet quasi ment mythique, tant la possibilit, fortement proclame,
de sa ralisation paraissait loigne :
Quand l'me se sera soustraite toute crainte de la mort
et de la douleur, quand elle se sera soude avec ses proches
par un change d'amour et aura appris regarder comme
siens tous ceux qui lui sont lis par la nature ; quand elle
embrassera dans leur puret le culte et la religion des dieux ;
quand elle aura rendu plus perant, comme on rend plus
perant le regard de ses yeux, la pointe effile de son me dans
le discernement des choses bonnes et le rejet des autres, vertu
qui de l'acte de prvoir s'est appele prudence ; peut-on
exprimer ou penser un tat plus heureux ?

Les passions

Ce sage garde de son pass de non-sage ce que Snque,


compare (D.I, 1,16,7) des cicatrices parfaitement refermes.
Les passions qui ont pu le tourmenter ne sont plus chez lui
que des ombres . En revanche, il est le seul prouver ce
que les Stociens appellent des eupatheiai et que l'on pourra

Le stocisme

173

traduire par motions positives , qui sont au nombre de


trois : la joie, la circonspection, la volont. Ces motions ont
la particularit d'tre parfaitement matrises par la raison.
C'est ainsi que Cicron dfinit ( T, 1V, 12) la volont comme
un dsir rationnel et la joie comme un mouvement
rationnel lent et constant de l'me . Reste que l'humanit
ne vit pas cet tat heureux, mais a pour lot la passion et le
conflit. Fondamentalement optimiste dans son inspiration,
le stocisme tait tenu d'expliquer pourquoi, dans ce monde
si parfaitement rationnel, l'tre de raison qu'est l'homme vit
une existence qui tmoigne si peu de ce qu'est sa vritable
nature. La tradition platonicienne, en proclamant le dualis me de l'me et du corps, en montrant comment l'intrieur mme de l'me la raison se trouve confronte deux
parties irrationnelles, pouvait plus aisment rendre compte
de la souffrance et de la violence. Le stocisme, en revanche,
devait construire une explication nouvelle approprie son
monisme, d'o ce paradoxe apparent, qui est que cette doctrine de la rationalit universelle ait si profondment renouvel l'approche psychologique et philosophique de la passion.
Nous avons vu comment, avant de parvenir la rationalit,
l'homme, comme tous les tres vivants, cherche instinctivement obtenir ce qui est bon pour sa nature et viter ce qui
est contraire celle-ci. Arriv l'ge de raison, il garde en lui
cet lan vital (horm/impetus), non comme une puissance de
l'me qui serait trangre la raison, mais comme cette raison
elle-mme, en tant qu'elle ordonne l'homme d'agir. Dans
un texte qui a donn lieu de nombreuses discussions,
Snque tablit (Ep., 113, 18) la squence suivante, qui selon
lui structure toute action humaine : d'abord la reprsentation
qui met en branle impetus, puis l'assentiment qui confirme
cet impetus. Un tel dcoupage, en mme temps qu'il met bien
en vidence les diffrents lments du processus, serait de
nature faire oublier que l'unique agent de celui-ci est l'me,
donc la raison, laquelle est de nature corporelle, et peut donc
tre, pour employer une expression ordinaire, en bon ou en
mauvais tat. C'est cet tat qui va dterminer la fois la

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174

Les Philosophies hellnistiques

qualit de l'assentiment et l'intensit de l'impetus, partir du


systme binaire qui ds la naissance a dtermin toute action
humaine : attraction/rpulsion. Les Stociens ont, en effet,
dfini quatre passions primaires : le dsir, la crainte, le chagrin, le plaisir, les deux premires tant les figures excessives
de l'attraction et de la rpulsion, les deux dernires comme
des extensions des prcdentes. On prouve du plaisir quand
on ralise son dsir ou que l'on vite la crainte ; le chagrin,
au contraire, apparat quand on ne peut raliser le dsir ou
que la crainte se trouve justifie. Comme d'ordinaire, ces
grandes catgories se ramifient en une foule de subdivisions.
Par exemple, l'hsitation, les angoisses, l'pouvante, le
trouble, la superstition, la rserve, l'effroi sont rpertoris
comme figures de la crainte.
Znon (H.P.P., V, 1) avait identifi la passion non pas au
ugement
lui-mme, mais aux mouvements dsordonns de
j
l'me conscutifs ce jugement. Le schma znonien de la
passion tait donc le suivant : une me chroniquement
malade porte un jugement erron qui va avoir pour effet le
passage un tat de crise matrialis par des mouvements
dsordonns, comparables ceux qui agitent un corps souffrant. Tout en insistant sur cette matrialit de la passion et
en la reliant la dynamique de l'me, Znon avait soulign
le fait que la passion est volontaire (A.P., I, 38) en ce sens
qu' son origine il y a notre assentiment, donc notre libert.
La principale innovation de Chrysippe par rapport au fondateur de l'cole fut d'identifier pleinement la passion au
ugement, ce qui le conduisait penser que les animaux
j
n'prouvent pas de passion, puisqu'ils sont irrationnels. Dans
cette optique intellectualiste, l'avarice, par exemple, se dfinit
en tant que passion comme la croyance que l'argent est un
bien (D.L., VII, 111). Pour expliquer comment l'me
humaine, rationnelle par nature, est capable de tels dbordements, Chrysippe avait utilis la mtaphore du coureur qui
va au-del de son but, excdant ainsi la norme qu'il s'tait
lui-mme fixe. Il prcisait alors que le terme alogos appliqu
la passion ne devait pas tre compris dans son acception

Le stocisme

175

courante c'est--dire irrationnel mais devait tre interprt comme exprimant une rbellion de la raison contre
elle-mme.
On a une bonne illustration de la thorie stocienne de la
passion et des moyens par lesquels ces philosophes proposaient de gurir cette maladie de l'me dans le livre III ( 19)
des Tusculanes de Cicron. La conception gnrale de la passion y est illustre par une mtaphore de caractre mdical :
Est-ce qu'une main est dans un tat normal, lorsqu'elle a
une enflure, ou plutt y a-t-il un organe qui ne soit dans un
tat anormal, lorsqu'il est enfl et boursoufl ? De mme
donc une me qui se gonfle, qui est enfle, est dans un tat
anormal. En ce qui concerne plus prcisment le chagrin,
que Chrysippe en se fondant sur une tymologie errone
considrait comme une dissolution de l'homme, il est
dfini ( 62) par l'articulation de deux opinions. A l'opinion
que l'on se trouve confront un grand mal ce qui est la
dfinition stricto sensu de cette passion s'ajoute l'opinion
qu'il est juste, qu'il est de notre devoir d'prouver du chagrin . Comment gurir d'une passion, et de celle-l en particulier ? Une premire attitude est condamne svrement
par les Stociens, celle qui consiste attendre que le temps
fasse son effet : Pour un homme de bon sens , dit Snque
( Ep., 63, 12), dans le chagrin la plus honteuse manire de
gurir, c'est de gurir par lassitude . De mme sont inacceptables la thrapeutique qui consiste adoucir la passion, sans
l'radiquer, et la mthode cicronienne, qui de manire fort
empirique associe tous les systmes de consolation. La gurison ne peut venir de la psychothrapie qui consiste librer
totalement l'me de son erreur, sans la moindre complaisance
pour la souffrance de celui qui prouve la passion. C'est ainsi
que pour Chrysippe l'essentiel est de bannir le prjug qui
veut qu'on s'acquitte en se chagrinant d'un devoir lgitime
et auquel on est tenu. Cette mthode consiste donc montrer
la personne en proie au chagrin qu'elle s'afflige parce qu'elle
veut bien s'affliger et qu'un bon usage de sa libert, fond sur
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Les Philosophies hellnistiques

Le stocisme

une juste perception de ce qui est bon et mauvais lui permettrait de vaincre cette passion.

nistique et que l'on retrouve mutatis mutandis notre


poque, dans les controverses qui opposent psychanalystes de
stricte observance et psychiatres comportementalistes.
Cependant la ligne qui prvalait l'intrieur de l'cole stocienne tait celle d'une plus grande conciliation. Ainsi
Clanthe disait que la direction pratique a, elle aussi, son
utilit, mais qu'elle est sans force si elle ne drive pas de
principes universels.
Snque se situe dans la tradition de Clanthe, et il
exprime (ibid., 20) cette attitude l'gard des prceptes par
une mtaphore prise la mdecine, sur fond de rfrence au
mythe platonicien de la caverne : Garde-toi d'exposer tout
d'un coup ta vue affaiblie au jour brutal, passe des tnbres
d'abord la pnombre ; puis, ose davantage et, par degrs,
accoutume-toi supporter la pleine lumire. Son point de
dpart est le constat que la nature ne nous enseigne pas ce
que chaque devoir exige de nous. Autrement dit, il existe au
niveau des devoirs une imprcision, un jeu, qui peuvent tre
exploits comme un apprentissage de la libert. Snque a
mis lui-mme en oeuvre cette pense, notamment dans le De
beneficiis : l'homme porte naturellement en lui la bienveillance l'gard de ses semblables, mais cette bienveillance,
l'gard de qui et comment l'exercer et quel niveau prcis se
situe l'efficacit de ces prceptes ? Les Stociens n'ont jamais
considr qu' force d'accomplir des actions convenables le
non-sage deviendrait un jour sage. Si l'on n'a pas fait le travail
de perfectionnement intrieur qui permet d'viter de chasser
les opinions errones, le prcepte sera sans effet sur un sujet
totalement impermable aux conseils qui lui seront donns.
Mais qu'en est-il alors au niveau collectif ? Cette oeuvre
d'ducation, qui sur le plan individuel ne peut se faire que
par l'association d'un travail gnral sur l'intellect et d'une
formation une conduite morale en accord avec la nature,
comment se ralisera-t-elle, lorsqu'il s'agit de communauts
humaines ?

176

Les prceptes
Dans l'attente de cette gurison, aussi improbable que
radicale, le non-sage est quelqu'un qu'il faut orienter vers une
vie plus conforme aux prceptes de la nature. Ce problme
du prokoptn (ou procedens en latin) a t constamment une
question dlicate pour les Stociens. Dans les premiers temps,
ils semblent avoir t surtout soucieux de souligner l'originalit de leur doctrine en affirmant avec force que l'tre qui
s'amliore moralement ne participe en rien de la sagesse. Mais
progressivement ce thme s'est estomp, laissant la place
une plus grande sympathie pour cet tat, comme on peut le
constater notamment dans l'oeuvre de Snque. Et il faut
ajouter que le stocisme des origines s'est lui-mme proccup
de savoir quels prceptes moraux correspondant des
situations particulires et des rles sociaux dtermins il
tait possible de formuler. Le dilemme pour les scholarques
parat avoir t le suivant : ne pas prciser de rgle de vie aux
non-sages, c'tait les laisser dsorients ; exposer ces rgles de
manire dogmatique impliquait le risque de les transformer
en absolu, alors qu'elles ne pouvaient avoir qu'une valeur
relative. D'o un dbat, qu'illustre la Lettre 94 de Snque
dans laquelle est cit comme adversaire des praecepta Ariston,
qui considrait que les prceptes taient affaire de bonne
femme et estimait que seule la rflexion sur le souverain bien
pouvait orienter la conduite vers le bien. Aux prceptes enseignant la conduite tenir dans certaines circonstances particulires, il opposait la gurison de l'me par l'assimilation des
dogmes fondamentaux de la philosophie, seul objectif digne
d'un Stocien ses yeux. En procdant par prceptes, disait
Ariston (Ep., 94, 5), tu enseignes au malade ce qu'un
homme sain doit faire, tu ne lui rends pas la sant . Dbat
qui dpasse largement les frontires de la philosophie hell-

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Les Philosophies hellnistiques

La cit de tous les hommes

La pense politique des Stociens a fait l'objet ces dernires


annes d'un intrt tout particulier. Les relations du stocisme et de la politique ont t toujours perues travers le
prisme de l'histoire romaine et notamment travers des
figures comme Ti. Gracchus, Caton le Jeune, ou encore Marc
Aurle. Or il est certain que chacun de ces personnages a
interprt sa manire le stocisme de son temps et qu'il y a
peu de points communs entre la philosophie politique de Ti.
Gracchus, s'inspirant probablement travers Blossius de
Cumes du communisme stocien des origines, et celle de
Marc Aurle, confront la lourde tche de vivre la sagesse
dans un empire romain dj menac. Aucun Stocien, en tout
cas, n'entreprit de raliser la Rpublique que Znon avait
dcrite dans un ouvrage fort provocateur, d'inspiration antiplatonicienne et cynique. On sait que dans le stocisme la
pulsion originelle de l'homme n'est pas seulement instinct
vital goste, mais amour des autres, qui a son origine dans
la relation des parents aux enfants et qui, par cercles concentriques, s'tend ou plutt devrait s'tendre la famille,
la cit et l'humanit tout entire. Dans l'oikeisis de la prime
enfance est donc dj inscrite comme potentialit une socit
dans laquelle les distinctions d'origine sociale ou religieuse
seraient abolies au profit d'une communaut fonde sur la
raison et associant les hommes dans une mme cit universelle. C'est cette cosmopolis que Znon a donc dcrite dans sa
Rpublique. Il ne s'agissait videmment pas de proposer un
modle d'organisation sociale ralisable par l'action politique, mais de montrer ce que pourrait tre une cit de sages,
n'ayant d'autre lgislation que la raison universelle. Dans
cette description Znon nonait un certain nombre de
principes qui scandalisrent ses adversaires : considrer tous
les citoyens comme pleinement gaux, quelles que fussent les
diffrences d'origine ; mise en commun des femmes et
recommandation pour les hommes comme pour les femmes
du port d'un mme vtement, ne recouvrant compltement

Le stocisme

179

aucune partie du corps ; interdiction de construire des


temples, des gymnases et des tribunaux dans les cits. Il expliquait l'interdiction des temples en disant ( CS., 6, 1034c)
qu'un temple, oeuvre d'architectes et d'ouvriers, est sans
valeur et ne peut tre chose sainte. De fait il pouvait estimer
que dans une cit de sages, il n'tait plus ncessaire de montrer l'gard des diffrentes religions la mme comprhension dont le stocisme faisait preuve lorsque, parlant du nonsage, il voquait les pratiques cultuelles comme des approches
confuses de la vrit sur le monde. L'interdiction des
gymnases correspondait, elle, au refus de l'ducation traditionnelle considre comme incapable de former des sages.
Enfin, les tribunaux ne pouvaient tre qu'inutiles dans une
communaut de sages, rgie par cette loi naturelle dfinie
ainsi par Cicron dans le De re publica (III, 33) : La vritable
loi est la droite raison, correspondant la nature, prsente en
tous, immuable, ternelle, qui par ses injonctions appelle au
devoir et par ses interdictions dtourne de la faute.
La Rpublique de Znon comportait encore un certain
nombre de propos d'inspiration cynique, qui ne devaient
occuper qu'une place restreinte dans l'conomie gnrale de
l'ouvrage et qui furent videmment abondamment exploits
par les ennemis du stocisme. Ces propos firent l'objet d'une
censure l'intrieur mme de la mouvance stocienne
puisque nous savons qu'Athnodore, responsable de la
grande bibliothque de Pergame, avait entrepris de les liminer et que d'autres Stociens, moins radicaux, ne les montraient qu'aux lves dans lesquels ils voyaient d'authentiques
philosophes. Il s'agissait sans doute de pratiques comme
l'inceste ou le cannibalisme, dont il est fortement improbable
que Znon ait fait la rgle de sa Rpublique, mais qui, comme
le prouve le passage de Celse que nous avons cit, devaient
tre justifies par lui dans certaines circonstances exceptionnelles.
Nous terminerons cet aperu de la doctrine stocienne par
l'vocation de ces paradoxes, qui tmoignent eux aussi de

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Les Philosophies hellnistiques

cette culture de la provocation si profondment ancre dans


le stocisme, et qui permettaient de vhiculer sous une forme
resserre l'essentiel de la doctrine. Il n'y a d'autre roi que le
sage , le sage seul est riche , le sage seul est beau , les
non-sages sont des insenss et des impies , telles sont quelques-unes des formules par lesquelles le stocisme exprimait
son indiffrence aux biens communment convoits par les
hommes et sa valorisation de la seule perfection intrieure.
Les Stociens ont longuement expliqu que, riche de sa seule
perfection intrieure, le sage recle en lui tous les trsors du
monde. C'est aussi ce que Marc Aurle exprime travers cette
pense (V, 27) : Il vit avec les dieux celui qui leur montre
une me contente de la part qui lui est attribue, et agissant
selon la volont du dmon que Zeus a donn chacun
comme chef et comme guide, et qui est un fragment de luimme. Ce dmon, c'est l'intelligence et la raison que possde
chacun de nous .

IV
LA NOUVELLE ACADMIE ET LE NOPYRRHONISME

1. LA NOUVELLE ACADMIE

Acadmie ou Acadmies ?

Dj dans l'Antiquit certains avaient cru pouvoir expliquer les importantes variations dans l'histoire de l'cole platonicienne en distinguant plusieurs Acadmies. Nous
trouvons chez Sextus Empiricus le tmoignage le plus
complet sur cette classification, qui diffrenciait trois Acadmies (H.P., I, 220) : l'Ancienne, celle de Platon et de ses
successeurs immdiats, la Moyenne, celle d'Arcsilas, la Nouvelle, celle de Carnade et de Clitomaque. Sextus prcise que
d'aucuns ajoutaient une quatrime, celle de Philon de Larissa
et une cinquime, celle d'Antiochus d'Ascalon. Si on
compare cette prsentation ce que nous trouvons chez
Cicron qui connut l'Acadmie de l'intrieur, en tant
qu'lve de Philon de Larissa elle apparat comme une laboration d'exgtes tardifs, qui, partir de diffrences philosophiques relles, morcelrent l'histoire de l'cole platonicienne. Or, d'une part, celle-ci ne connut pas de rupture
institutionnelle entre sa cration par Platon et sa disparition
marque par le dpart pour Rome de Philon de Larissa en 88
av. J.-C., et, d'autre part, ces diffrences elles-mmes firent

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Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

l'objet d'interrogations chez les Acadmiciens, qui rflchirent beaucoup sur leur propre histoire.
C'est en 387 av. J.-C. que Platon fonda l'Acadmie, dont
le livre de J. Glucker (1978, 226-255) a montr qu'elle ne
jouissait d'aucun statut d'association, pour la simple raison
qu'un tel statut n'existait pas en droit athnien. L'vnement
majeur dans la vie de l'cole tait donc la dsignation d'un
nouveau scholarque. Aprs la dsignation par Platon luimme de son neveu Speusippe comme successeur, les usages
dmocratiques de la socit athnienne finirent par s'imposer
et le successeur de Speusippe, Xnocrate, fut lu contre deux
autres candidats. Les dates parfois contestes d'lection
au scholarquat des principaux scholarques de l'Acadmie,
sont les suivantes (Dorandi, 1991) : Speusippe : 348/7 ; Xnocrate : 339/8 ; Polmon : 314/3 ; Crats : 270/69 ; Arcsilas :
268/4 ; Lacyde : 241/0 ; Carnade : 167/6 ; Clitomaque :
127/6 ; Philon de Larissa : 110/9
D'un point de vue strictement chronologique, Polmon
et Crats peuvent tre considrs comme des philosophes
hellnistiques. Mais les ralits humaines concident rarement avec des dcoupages de ce type et c'est Arcsilas que
l'on s'accorde reconnatre comme le premier Acadmicien
de la priode hellnistique. L'orientation de l'Acadmie vers
le doute radical son instigation constitua un changement si
i mportant aux yeux de ses contemporains, que c'est probablement ds ce moment que l'on dsigna sous le nom
d' Ancienne Acadmie la priode allant de Speusippe
Crats. Nous estimons que la rupture fut moins radicale
qu'on ne le croit communment, mais il n'en demeure pas
moins que l'tude de la philosophie des Anciens Acadmiciens prsente des caractristiques que l'on ne retouve pas
lorsqu'on analyse la pense d'Arcsilas et ses successeurs. On
notera en particulier que, contrairement Arcsilas et Carnade, qui s'en tinrent une philosophie orale, les philosophes de l'Ancienne Acadmie ont beaucoup crit. Mais il
ne reste que fort peu de chose de leurs ouvrages et les tmoignages qui nous sont parvenus sont souvent difficiles inter-

prter, notamment parce que notre principale source, Aristote, ne mentionne les Acadmiciens que pour les rfuter, le
plus souvent sans les citer avec prcision. Malgr ces difficults, notre connaissance de l'Ancienne Acadmie a incontestablement beaucoup progress ces dernires annes. Nous
voyons mieux comment ces scholarques ont t partags
entre la fidlit Platon et le sentiment qu'il fallait lui venir
en aide en modifiant des points de doctrine qui apparaissaient comme indfendables. Trs significative sur ce point
est l'volution que l'on peut constater sur la thorie des
Formes. Aussi bien Speusippe que Xnocrate ont rejet
l'idalisme tel qu'il avait t formul par Platon, mais chez le
premier les objets mathmatiques ont occup la place laisse
par la renonciation aux Formes, et le second plus systmatique encore que le premier revint aux Ides, qu'il dfinissait comme tant la fois des modles et des causes, sans
s'enfermer pour autant dans une attitude d'orthodoxie platonicienne. En effet, sa grande innovation fut l'identification
du nombre idal et du nombre mathmatique, ce qu'Aristote
lui reprocha svrement. D'une manire plus gnrale, on est
frapp de la permanence dans l'Ancienne Acadmie de la
croyance en des ralits ternelles extrieures au monde.
Significatif cet gard est le fait que ces Acadmiciens aient
continu croire en l'immortalit de l'me.
Le passage de l'Ancienne Acadmie la Nouvelle pour
la commodit de l'expos nous dsignerons ainsi celle qui va
d'Arcsilas Philon se prsente nous comme un changement radical d'univers intellectuel. Il n'est plus question chez
les Noacadmiciens d'objets mathmatiques ni de mtaphysique et la rflexion de l'cole semble s'tre concentre sur la
ncessit de dmontrer dans le contexte d'une rivalit avec
les Stociens l'impossibilit de parvenir une connaissance
certaine. D'o le problme de savoir comment une pense
en apparence si trangre aux grands thmes de la tradition
platonicienne dans l'institution platonicienne a pu se dvelopper.

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Les Philosophies hellnistiques

Les sources du doute acadmique

La question de l'origine du scepticisme tel qu'il s'est dvelopp dans la Nouvelle Acadmie a reu depuis l'Antiquit
des rponses multiples (Grler, p. 811-824), qui sont le plus
souvent autant de variations sur les deux thmes suivants :
une mtamorphose de la tradition platonicienne en raison de
la prsence du stocisme et une possible influence de Pyrrhon.
On a invoqu galement, mais de manire peu convaincante
notre sens, une possible influence de Thophraste sur
Arcsilas (Weische, 1961). S'il est vrai que l'Acadmicien
avait suivi Athnes l'enseignement du successeur d'Aristote,
on ne peut trouver dans la pense pripatticienne ni la justification d'une dialectique affirmant l'quivalence de tous
les discours contraires, ni les fondements d'une thorie affirmant l'incapacit de la raison et des sens connatre quoi que
ce soit. En ce qui concerne Pyrrhon, le nombre de ceux qui
admettent qu'il ait pu influencer Arcsilas a beaucoup dcr
dans ces dernires dcennies. Cependant cette explication a
t dfendue tout dernirement par W. Grler (p. 812-815),
qui, tout en reconnaissant l'existence de diffrences, a estim
que l'on ne devait pas considrer comme totalement htrognes ces deux sources originelles du scepticisme. Il parat,
de fait, incontestable qu'Arcsilas avait entendu parler de
Pyrrhon, ne serait-ce que parce que le disciple de celui-ci,
Timon, reprochait avec vhmence l'Acadmicien d'avoir
plagi son matre. Il est galement vrai que l'on trouve chez
l'un comme chez l'autre l'ide d'un quilibre des contraires
rendant vaine toute tentative de connaissance vritable. Mais,
outre que les concepts fondamentaux sont diffrents dans les
deux doctrines et que, par exemple, on ne peut identifier la
suspension du jugement acadmicienne l'aphasie pyrrhonienne, les deux dmarches nous paraissent divergentes. Le
pyrrhonisme a rduit le monde un ensemble d'apparences
la fois contradictoires et quivalentes, tandis que pour la
Nouvelle Acadmie la ralit est entoure de tnbres, qui
certes nous interdisent de nous prononcer avec certitude sur

La Nouvelle Acadmie

185

ce que sont les choses, mais qui, de par leur existence mme,
signifient que la recherche a un sens. Le problme qui se
trouve au centre de la pense noacadmicienne est celui de
la connaissance, alors que pour Pyrrhon cette question est
trs secondaire par rapport celle qui semble l'avoir constamment hant : comment vivre indiffrent dans un monde luimme indiffrent ?
Ce n'est donc pas dans le pyrrhonisme qu'il faut chercher
l'explication de ce changement qui fut dans l'Antiquit
mme un sujet d'tonnement. On ne saurait ngliger
l'influence qu'ont exerce sur Arcsilas les dialecticiens mgariques, qui avaient cherch mettre en vidence tous les raisonnements dans lesquels la raison se trouve en contradiction
avec elle-mme. Mais, de plus en plus, c'est en tudiant la
relation d'Arcsilas Platon et ses successeurs immdiats
que l'on cherche comprendre le moment sceptique de l'Acadmie. Cette ide d'une continuit au moins partielle entre
l'Ancienne et la Nouvelle Acadmie va l'encontre d'un certain nombre de tmoignages antiques (par exemple D.L., IV,
28), qui insistent au contraire sur l'ide d'une rupture entre
ces deux priodes. On remarquera cependant qu'une partie
au moins de ces tmoignages provient d'Antiochus
d'Ascalon, qui au i" sicle av. J.-C. prtendit retrouver
l'enseignement de l'Ancienne Acadmie contre la tradition
d'Arcsilas et de Carnade, et qui, de ce fait, avait tout intrt
accrditer l'histoire d'une discontinuit dans l'cole platonicienne. A ces tmoignages on peut opposer un certain
nombre de donnes, qui permettent au contraire de penser
qu'Arcsilas ne s'tait jamais peru comme un dissident
radical par rapport la pense de ceux qui l'avaient prcd.
Diogne Larce (IV, 32) dit qu'il semble avoir admir Platon
et qu'il possdait une copie de son oeuvre. Nous savons aussi
que lorsqu'il quitta l'cole de Thophraste pour suivre
l'enseignement de l'Acadmie, il affirma (ibid, 22) que ses
nouveaux matres lui apparaissaient comme des dieux ou
comme des survivants de l'ge d'or. Sa philosophie sceptique
fut donc prcde d'une rvlation philosophique, qui para-

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Les Philosophies hellnistiques

Le Nouvelle Acadmie

doxalement fut celle du platonisme dans sa version la plus


dogmatique. Indpendamment de ces indications biographiques, qui peuvent donner lieu des interprtations
contradictoires, nous possdons un certain nombre de textes
qui nous montrent que la suspension du jugement noacadmicienne, contrairement celle du nopyrrhonisme,
n'tait pas libre de toute rfrence une pense trangre au
scepticisme radical. En effet, Arcsilas se prsentait comme
celui qui tait all plus loin que Socrate dans la voie du doute,
puisqu'il rejetait jusqu'au savoir ngatif du matre de Platon
(A.P., I, 45). Il se percevait donc comme celui qui exprimait
dans toute sa force une inspiration sceptique prsente l'tat
d'bauche chez Socrate et Platon. Cicron, qui a puis son
information dans l'Acadmie elle-mme, dit bien ( D. O., III,
67) que c'est dans les dialogues socratiques qu'Arcsilas avait
trouv l'ide que toute connaissance est impossible. Enfin la
mthode dialectique d'Arcsilas, consistant contredire systmatiquement l'interlocuteur, est mise en relation par le
mme Cicron (ibid., 67) avec la maeutique socratique.
Arcsilas, et en cela aussi il se situait dans la tradition des
scholarques qui l'avaient prcd dans l'Acadmie, revendiquait beaucoup plus une fidlit d'inspiration Platon
qu'une vritable orthodoxie. Le premier successeur de
Platon, Speusippe, avait dj montr qu'tre platonicien
c'tait savoir aller l'encontre de Platon, mais sur des bases
platoniciennes. Trs caractristique de cette dmarche de la
part d'Arcsilas est la manire dont il a interprt le mythe
de la caverne. Alors que dans le texte platonicien des ombres
sont perceptibles sur la paroi de la caverne, chez Arcsilas le
monde est plong dans une obscurit totale, qui fait qu'absolument rien ne peut tre peru ou compris. Cependant,
mme si les Noacadmiciens taient intimement convaincus
du caractre pr-sceptique de la pense platonicienne, il est
vident que cette oeuvre offrait une rsistance une telle
rduction et que cela gnrait une tension dont on trouve au
moins une trace dans la manire dont Arcsilas citait le vers
d'Hsiode (T. et J., 42) o le pote dit que Zeus, tromp par

Promthe, s'est veng en cachant aux hommes les moyens


de leur subsistance (bion). Substituant au mot bion le mot
noon, il affirmait que les dieux ont dissimul aux hommes
l'intelligence. On peut videmment considrer cette rfrence aux dieux comme une mise en scne potique du scepticisme, dont il ne faudrait rien conclure quant au fond. Mais
rien n'interdit de prendre les mots la lettre et de penser qu'il
y a l une reprise du thme socratique de la diffrence entre
les hommes et les dieux. Or, si on fait un rapprochement
entre, d'une part, cette modification du vers d'Hsiode, et,
d'autre part, la version noacadmicienne du mythe de la
caverne, on comprend qu'il y avait chez Arcsilas au moins
la tentation de mettre en relation la suspension du jugement
avec une transcendance au regard de laquelle non seulement
les sens, mais aussi la raison humaine seraient incapables de
percevoir toute vrit. Le scepticisme d'Arcsilas n'est pas
comme celui de Pyrrhon fond sur l'affirmation que le
monde est absolument indiffrent, il repose sur le constat de
la finitude humaine, une finitude qui, au moins par endroits,
semble renvoyer l'infini d'une transcendance. Un passage
d'un texte tardif, les Prolgomnes la philosophie platonicienne (10, 205), permet d'entrevoir comment la Nouvelle
Acadmie pouvait articuler son scepticisme des passages
non sceptiques de Platon. L'auteur de ces Prolgomnes
affirme, en effet, que parmi les arguments utiliss par les
sceptiques, il y avait une citation du Phdon (66b), dans
laquelle il est dit que l'intelligence ne peut rien apprhender
parce qu'elle est entrelace cette chose mauvaise qu'est le
corps. Si ce tmoignage est authentique, on fait l'conomie
de l'hypothse d'une Nouvelle Acadmie ne retenant dans
l'oeuvre platonicienne que les dialogues aportiques. Arcsilas
et ses successeurs ont pu construire l'image d'un Platon sceptique en puisant dans des textes d'une tonalit mtaphysique
a priori trangre au scepticisme. Plus exactement, il est
permis de penser que, lorsque des dialogues comme le Phdon
taient tudis dans la Nouvelle Acadmie, la frontire entre
l'interprtation sceptique et la croyance mtaphysique tait

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Les Philosophies hellnistiques

La NouvelleAcadmie

plus floue que nous n'aurions tendance le penser. Il


convient galement de rappeler ici qu' la justification proprement philosophique de son doute radical, Arcsilas ajoutait une argumentation fonde sur l'histoire de la philosophie. Nous savons par Cicron et par Plutarque (A.P., I,
44-45 ; A. C, 1122a) qu'il appuyait son scepticisme non seulement sur la rfrence Platon et Socrate, mais aussi sur
une exgse sceptique de certains Prsocratiques. A travers
cet amalgame qui peut paratre confus, il cherchait exalter
en cela aussi il diffrait du pyrrhonisme une manire
ancienne de philosopher qu'il opposait au dogmatisme des
coles hellnistiques. Les virtualits sceptiques prsentes chez
Platon ou chez les Prsocratiques ne pouvaient, en effet, se
transmuer en doute radical que dans un contexte o la libert
philosophique pouvait sembler un Acadmicien menace
par l'mergence des penses de la certitude.
Le dbat entre Acadmiciens et Stociens sur la connaissance, tel qu'il est expos par Cicron dans les Acadmiques,
a eu dans l'Antiquit un retentissement philosophique
i mportant et il a constitu un des noyaux autour desquels
s'est effectue la rlaboration du scepticisme la Renaissance. Depuis que les tudes sur la philosophie hellnistique
ont connu un essor important, la critique acadmicienne du
stocisme est nouveau un sujet sur lequel les chercheurs
confrontent des opinions parfois trs loignes les unes des
autres. Nous essaierons ici d'viter les discussions sur des
points de dtail pour ne retenir que ce qui peut aider une
meilleure comprhension de l'ensemble du dbat.

tasia kataleptik ne pourrait avoir comme origine un non-tre


ou un autre objet que le sien. La ralit historique d'un tel
dialogue est pour le moins problmatique. Il est certain, en
revanche, que d'Arcsilas Philon de Larissa, tous les scholargues de l'Acadmie ont concentr leurs attaques sur cet
aspect de la reprsentation cataleptique. L'acharnement et la
dure de l'affrontement entre Acadmiciens et Stociens sur
ce point paratraient difficilement comprhensibles, si on ne
lui reconnaissait qu'un caractre purement gnosologique.
En ralit, si cette question fit l'objet de dbats ce point
passionns, c'est parce qu'elle symbolisait une vritable ligne
de partage entre deux conceptions radicalement diffrentes :
d'un ct, une tradition platonicienne dfiante l'gard des
sens et de toute pense s'affirmant dtentrice d'une vrit
absolue ; de l'autre, une philosophie hellnistique naturaliste,
pour laquelle la vrit et le bien sont accessibles au moins
en principe dans ce monde.
Les diffrents moyens employs par Arcsilas et ses successeurs pour ruiner la doctrine stocienne de la reprsentation cataleptique obissaient tous une mme finalit :
prouver combien il tait vain d'affirmer la prsence d'une
marque distinctive inhrente cette reprsentation. Il ne
s'agissait pas pour eux de contester l'existence de reprsentations vraies, mais de montrer qu'en raison de l'existence de
reprsentations fausses en tout point semblables des reprsentations vraies, le sujet de la connaissance est incapable
d'affirmer avec une certitude absolue propos d'une reprsentation qu'elle correspond la ralit. Les Stociens affirmaient que dans la nature chaque tre a sa caractristique
propre et que cette rigoureuse individualisation des ralits
entrane l'impossibilit de l'existence de reprsentations
identiques d'objets diffrents (Luc., 85). Tout au plus admettaient-ils que l'lucidation de certaines reprsentations aberrantes ou incertaines exige la fin de l'tat pathologique ou des
conditions particulires qui leur ont donn naissance. Pour
les Acadmiciens, il s'agissait, au contraire, de procder
l'extension dialectique du caractre erron de certaines

188

Le problme gnosologique dans l'Acadmie

Si l'on en croit donc ce qu'crit Cicron dans le Lucullus


(78), c'est la critique d'Arcsilas qui contraignit Znon prciser sa pense et ajouter la dfinition de la reprsentation
cataleptique la clause d'infaillibilit, celle qui garantit
qu'aucune reprsentation parfaitement identique la phan-

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La Nouvelle Acadmie

d'entre elles l'ensemble des reprsentations. D'o l'importance accorde par eux un procd comme le sorite, ce
passage insensible d'une chose son contraire. Ainsi, dans
cette confrontation entre l'Acadmie et le Portique, au ralisme ordinaire de la sensation point de dpart d'une doctrine qui n'a jamais voulu se couper totalement de la manire
commune de penser se trouve oppos le travail conceptuel
de philosophes de tradition platonicienne, pour qui l'valuation de la connaissance n'a pas prendre en compte la
confiance spontane que tout homme prouve l'gard de
ses sensations. Les arguments traditionnels du scepticisme,
fonds sur des illusions sensorielles provenant de la confusion
de deux ralits apparemment identiques, ou encore de l'existence de situations dans lesquelles l'homme croit percevoir
ce qui n'existe pas, ont t utiliss par les Acadmiciens, non
pour eux-mmes, mais comme symptmes d'une incertitude
universelle l'oppos de la confiance stocienne dans la possibilit pour l'homme de parvenir comprendre le fonctionnement du monde.

Depuis deux tudes de P. Couissin (1929), il existe,


notamment chez les Anglo-Saxons, tout un courant de la
recherche qui estime que les concepts fondamentaux utiliss
par Arcsilas dans sa critique de la connaissance rsultent de
la subversion dialectique des concepts stociens. Si l'Acadmicien pouvait sembler avoir un objectif et des moyens peu
platoniciens lorsqu'il se rfrait au principe de l'isosthnie
pour montrer la parfaite incapacit de l'homme aboutir
une certitude, en revanche sa critique de la reprsentation
cataleptique retrouvait, dans son inspiration du moins, le
refus platonicien de faire une confiance absolue aux sens et
une raison dont le fonctionnement ne reposerait que sur les
donnes sensorielles. A travers les diffrentes attaques qu'il
portait contre la thorie stocienne de la connaissance, il cherchait la fois dnoncer ce qu'il considrait comme des
aberrations par exemple le fait que l'assentiment puisse tre
opinion chez le sot et science chez le sage (A.M., VII, 153)
et mettre les Stociens en contradiction avec leurs propres
affirmations. Ainsi leur reprochait-il d'affirmer que l'on
donne son assentiment une sensation, alors que l'assentiment est, dans la logique stocienne mme, donn non une
sensation mais une proposition. Toute sa dialectique tait
oriente vers la dmonstration qu'il n'existe pas de reprsentation rpondant aux conditions du critre stocien, c'est-dire telle qu'elle ne puisse tre confondue avec une reprsentation fausse. Nous ne savons pas exactement quels furent
les arguments sceptiques qu'il utilisa pour dmontrer l'inexistence de la reprsentation car, dans son expos de la philosophie de cet Acadmicien, Sextus Empiricus se contente de se
rfrer (A.M., VII, 153) des exemples nombreux et
varis . Certains ont cru pouvoir dfinir les arguments
propres Arcsilas et les distinguer de ceux employs aprs
lui par Carnade, mais on voit mal, en effet, comment
Arcsilas aurait pu ne pas utiliser l'arsenal traditionnel des
adversaires de la connaissance sensorielle, en se rfrant la
fois aux cas o le sujet commet une erreur sur des objets rels
et ceux o il est victime des productions de son propre

190

L'epoch selon Arcsilas

La suspension gnralise du jugement, qui constitua la


grande innovation d'Arcsilas lorsqu'il devint scholarque de
l'Acadmie, repose sur deux fondements l'isosthnie et la
subversion dialectique sur l'articulation desquels les interprtations divergent. Arcsilas appuyait sa philosophie du
doute sur le principe de r isosthnie, de la force gale des
contraires. Cependant les divers tmoignages, et d'abord
celui de Cicron (A.P., 1, 45), ne mentionnent son propos
que l'quipollence des discours. Il y a tout lieu de croire que,
contrairement Pyrrhon, pour qui ce principe exprimait la
nature mme des choses, Arcsilas l'utilisait comme un
moyen dans une pratique de la rfutation qui apparat
comme une version systmatiquement destructive de la dialectique socratique.

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La Nouvelle Acadmie

esprit. Arcsilas ne niait pas l'existence de reprsentations


conformes leur objet, il contestait simplement l'aptitude de
l'esprit savoir les reconnatre avec une parfaite certitude et,
paradoxalement, sa dialectique concidait partiellement avec
l'un des dogmes de la canonique picurienne. Epicure, en
effet, avait affirm que reconnatre l'existence d'une seule
reprsentation fausse et t ruiner toute la thorie de la
connaissance sensorielle (Luc., 79). Arcsilas, lui, objectait
aux Stociens qu' partir du moment o ils admettaient
eux-mmes l'existence de reprsentations fausses, ils devaient
renoncer utiliser comme critre de la connaissance une
reprsentation dont la vrit s'imposerait immdiatement
chacun, grce la marque particulire que serait la qualit de
l'vidence.
Dans le systme stocien, la dynamique de la reprsentation cataleptique entrane l'assentiment d'une manire
presque automatique. A partir du moment o Arcsilas
croyait avoir montr qu'aucune reprsentation ne porte en
elle-mme la garantie de sa vrit, il pouvait affirmer que la
suspension du jugement en toute occasion constituait la seule
attitude conforme la sagesse. Le statut de cette epoch fait
problme, car on s'est demand si elle exprimait rellement
une conviction d'Arcsilas (Ioppolo,1986) ou si elle avait un
statut dialectique, autrement dit si elle correspondait uniquement au dsir de mettre les Stociens en contradiction avec
eux-mmes. L'interprtation qui nous parat la plus vraisemblable est qu' travers la subversion dialectique du stocisme
et en employant les concepts labors par les Stociens
eux-mmes, Arcsilas avait cherch exprimer ce qui tait
rellement pour lui une conviction, savoir le rejet d'une
doctrine dans laquelle le contact avec la ralit est un donn
i mmdiat. De manire sans doute radicale, la suspension universelle du jugement visait rinstaurer le temps de la
recherche et la prudence philosophique qu'un scholarque de
l'Acadmie pouvait estimer avoir t abolis par le dogmatisme stocien. A partir de sa critique de la reprsentation
cataleptique, Arcsilas aboutissait donc la dfinition d'un

sage philo-sophe, chercheur obstin d'une vrit insaisissable


dans le flux des reprsentations et des arguments humains. Il
pouvait ainsi objecter aux Stociens qu'il tait le seul raliser
concrtement le travail philosophique de lutte contre les
opinions.
L'affrontement dialectique ne s'arrtait pas l pour autant
et Arcsilas se retrouvait en situation de devoir dfendre luimme cette epoch contre les attaques de ses adversaires, le
grief principal tant qu'il est impossible de vivre sans certitude. Deux rponses ce problme lui sont nommment
attribues faisant rfrence l'une l'lan vital (horm), l'autre
ce qui parat tre rationnellement fond (eulogon).
La premire se trouve chez Plutarque (A. C, 1121f1122d), dans un texte o il est difficile de dlimiter avec
prcision la part qui revient Arcsilas. Si on le considre
comme un tmoignage fiable, on en arrive la conclusion
suivante : Arcsilas aurait rpondu l'objection de l'apraxie
que l'homme n'a pas besoin d'assentiment pour vivre,
puisque horm suffirait guider son action. Plusieurs interprtes (Ioppolo, p.138-140) ont vu dans cette rponse toute
empreinte de confiance dans la nature comme guide de
l'action la marque de l'influence qu'auraient exerce sur lui
ses matres de l'Ancienne Acadmie, Polmon et Crantor. W.
Giirler (p. 810-811), qui adopte ce point de vue, a cependant
lui-mme remarqu qu'il parat difficile de concilier l'action
rflchie qui caractrise eulogon et celle, spontane, instinctive, qui obit horm. Pour rsoudre cette difficult il a
avanc deux explications. L'une est d'ordre historique nous
aurions l deux phases diffrentes de l'enseignement
d'Arcsilas , l'autre de caractre philosophique : la nature
oriente l'action humaine et laisse ensuite penser comme
eulogon, comme raisonnable, l'orientation qu'elle lui a
donne. Compte tenu cependant de la dfiance de la Nouvelle Acadmie l'gard de toutes les rfrences l'immdiatet et la nature, nous serions plutt enclin penser que, si
Arcsilas a dfendu une telle proposition, il n'a pu le faire que
dialectiquement, pour ridiculiser le naturalisme du Portique,

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La Nouvelle Acadmie

Les Philosophies hellnistiques

en sous-entendant que l'ide d'une phusis pleine d'gards


pour l'homme devrait s'accompagner de l'invitation se
laisser guider automatiquement par les reprsentations qui
nous viennent des objets. L'vocation de l'hormviserait alors
montrer que le naturalisme, loin d'aboutir l'mergence
d'un sujet pleinement responsable, rduirait l'homme tre
le jouet des sollicitations naturelles.
Quelle qu'ait t sa signification relle, la rfrence
d'Arcsilas horm devait avoir un caractre marginal,
puisqu'elle ne figure que dans le texte de Plutarque. Il en est
tout autrement de la seconde rponse, qui constitue un point
fondamental de la philosophie de l'Acadmie. Sextus nous
dit que, tenant compte du fait que la vie doit tre guide par
un critre, Arcsilas affirmait que celui qui suspend son jugement se doit d'agir en rglant ses inclinations et ses aversions
sur le critre de eulogon, dfini comme ce dont on peut
donner une justification raisonnable . On a justement
remarqu que le critre propos par Arcsilas concernait uniquement l'action et, de ce fait, il apparat comme insr dans
le jeu dialectique qui opposait l'Acadmicien aux Stociens
sur le problme de l'assentiment. Mais cela signifie-t-il ncessairement, que l'utilisation par Arcsilas du concept d'eulogon
trs vraisemblablement d'origine stocienne ait rpondu
au seul souci de mettre les Stociens en contradiction avec
eux-mmes, en montrant qu'ils avaient l'intrieur de leur
propre doctrine un moyen de dfinir une action morale
dpourvue d'un assentiment ferme ? Il n'y a, en ralit,
aucune contradiction admettre que, tout en subvertissant
les concepts stociens, Arcsilas a pu exprimer l'ide, qu'il
considrait comme raisonnable, d'une action guide par le
souci de bien agir et s'appuyant pour ce faire sur une raison
consciente de sa faillibilit.

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Vie de Carnade

Nous nous contenterons de mentionner brivement le


successeur immdiat d'Arcsilas, Lacyde (Giirler, p. 829848), non que son scholarquat ait t sans intrt il s'agissait
d'une personnalit fort originale mais parce que nous ne
savons pour ainsi dire rien de son enseignement. De surcrot,
quels qu'aient t ses mrites philosophiques, ils furent
clipss par ceux de Carnade, qui lui succda. Ce scholarque,
originaire de Cyrne, vcut de 214/213 129/128 av. J.-C.
et il participa en 155 un vnement dont la porte culturelle
fut considrable : l'ambassade athnienne compose de trois
scholarques (outre Carnade, le Pripatticien Critolaos et le
Stocien Diogne de Babylone), qui se rendirent Rome
pour dfendre devant le Snat leur cit, accuse d'avoir utilis
la violence contre la ville d'Oropos. Cette date constitue un
moment d'une grande importance pour l'histoire de
l'implantation de la philosophie Rome, car, la grande
fureur des traditionalistes romains qu'incarnait Caton, les
philosophes obtinrent un important succs auprs de la jeunesse romaine. Le plus admir fut Carnade qui sduisit son
auditoire par une antilogie du type de celles qui taient pratiques couramment dans l'Acadmie. Il parla d'abord en
faveur de la justice, puis le lendemain contre celle-ci, veillant
ainsi le doute philosophique dans un public pour qui le droit
tait une valeur absolue. Caton, qui comprenait le danger
qu'une telle prsence constituait pour le mos maiorum,
demanda au Snat de rgler au plus vite cette affaire, au bnfice d'Athnes, de faon ce que Rome ft dbarrasse de ces
singuliers ambassadeurs.

Carnade et le problme de la connaissance

Si Carnade modifia sur certains points la pense


d'Arcsilas, il apparat cependant que son scholarquat exceptionnellement long se caractrisa surtout par l'approfondis-

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La Nouvelle Acadmie

sement de la philosophie de l' epoch. Confront aux


objections adresses la suspension du jugement par Chrysippe, qui avait entrepris de recenser minutieusement les
arguments sceptiques pour mieux les rfuter, il labora,
partir du sentiment de vrit que l'on prouve devant certaines reprsentations, ce que l'on a appel le probabilisme,
concept qui a donn lieu bien des quivoques. Il s'agit, en
fait, d'une construction thorique destine montrer que
l'on peut agir sans fonder son action sur un assentiment ferme
des reprsentations. Mais, comme cela tait dj le cas pour
Arcsilas, on doit devant tout tmoignage relatif Carnade
se poser la question du statut de ce qui est attribu, tenant
compte du fait que sa pense tait tellement oriente vers la
rfutation de Chrysippe qu'il avait lui-mme l'habitude de
dire (D.L., IV, 63) que sans Chrysippe il n'existerait pas.
Il n'est pas toujours facile de distinguer dans les textes
noacadmiciens ce qui revient Arcsilas et ce qui doit tre
attribu Carnade. Celui-ci se trouvait dans la situation de
devoir tayer un scepticisme mis mal par les critiques que
Chrysippe lui avait adresses. Certes Sextus Empiricus (A. M.,
VII, 159) dit que l'ambition de Carnade tait plus vaste que
celle d'Arcsilas, puisqu'il dirigeait ses arguments concernant
le critre non seulement contre les Stociens, mais galement
contre tous ses prdcesseurs . Son projet tait, en effet, de
dmontrer qu'il n'existe absolument aucun critre de la
vrit, ni la raison, ni la sensation, ni la reprsentation, ni
aucune ralit existante. Mais, aussitt aprs avoir pos ce
principe gnral, il orientait sa critique vers le stocisme, en
tablissant une liaison ncessaire entre l'existence d'un tel
critre et l'vidence sensorielle. On comprend donc qu'il
n'avait nullement renonc faire du Portique la cible privilgie de sa dialectique, mais qu'il estimait que toutes les
autres doctrines critriologiques se trouvaient atteintes par
ses arguments antistociens. Cela n'est pas sans faire problme, en particulier parce que dans la partie noacadmicienne du Lucullus (142) Cicron dit, il est vrai sans aucune
rfrence explicite Carnade, que Platon avait dfendu un

critre de la vrit loign des sens et exclusivement intellectuel. Nous nous heurtons donc l une fois de plus au problme
crucial de la place de Platon dans la Nouvelle Acadmie.
On peut estimer avec quelque vraisemblance que la partie
commune l'enseignement d'Arcsilas et de Carnade, ou
tout au moins celle qui symbolise le mieux la continuit entre
les deux scholarques, est rsume par le raisonnement que
l'on trouve attribu d'une manire gnrale aux Acadmiciens dans le Lucullus, 83 :
il existe des reprsentations fausses ;
celles-ci ne peuvent faire l'objet d'une perception certaine ;
s'il est impossible de faire une distinction entre des
reprsentations, il est impossible que les unes puissent faire
l'objet d'une perception certaine et d'autres non ;
il n'existe aucune reprsentation sensorielle vraie
laquelle on ne puisse juxtaposer une reprsentation en tout
point semblable et ne pouvant pas faire l'objet d'une perception certaine ;
conclusion : rien ne peut faire l'objet d'une perception
certaine.
Pour dmontrer l'inexistence du critre stocien de la
connaissance, Carnade avait donc prouver de manire plus
convaincante encore que ne l'avait fait Arcsilas le bien-fond
de la quatrime proposition. Or l'expos que fait Sextus de
l'argumentation carnadienne rvle un lment qu'Arcsilas
ne semble pas avoir utilis. Carnade objectait, en effet, aux
Stociens que la reprsentation est une modification du sujet
rvlatrice la fois de l'objet qui la suscite et de l'tat de ce
sujet (A. M., VII,161). Se rfrant une tymologie qu'utilisaient les Stociens eux-mmes, il affirmait que, comme la
lumire (phs), la reprsentation (phantasia) doit se rvler
elle-mme et rvler l'objet qui l'a produite. Cependant
l'exprience enseigne qu'il faut se dfier d'elle, puisqu'elle
peut tre trompeuse et que nous ne pouvons pas dterminer
quand elle ne nous trompe pas. L'originalit de Carnade par
rapport Arcsilas parat donc avoir t de fonder la critique

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de la gnosologie stocienne sur l'impossibilit du sujet


sortir de lui-mme. Il est fort possible qu'il ait t galement
l'inventeur avant la lettre de l'argument du malin gnie
puisque, dans le Lucullus, 49, Cicron expose l'argument
noacadmicien selon lequel un dieu qui rend probables des
reprsentations fausses pourrait fort bien susciter des reprsentations qui, pour le sujet, ne se distinguent en rien de
reprsentations vraies et qui sont nanmoins fausses. Il y a
sans doute l une utilisation polmique par la Nouvelle Acadmie du principe du mlange total, cher Chrysippe :
partir du moment o l'erreur est prsente dans ce monde,
qu'est-ce qui permet de la circonscrire et les Stociens ne
seraient-ils pas plus logiques avec eux-mmes en affirmant
qu'elle contamine tout ? Mais par-del ce jeu destructeur
l'intrieur mme du stocisme, cette dialectique noacadmicienne gardait comme le souvenir de la conception platonicienne d'une me exile dans ce monde.
Le Stocien Antipater avait tent de prendre Carnade au
pige de son scepticisme, en lui objectant qu'il devait au
moins admettre un dogmatisme ngatif du sage acadmicien,
ce quoi Carnade rpondait que la proposition rien ne
peut tre peru ne s'excepte pas elle-mme (Luc., 28). Sur
ce point essentiel, il ne cdait rien aux Stociens et il confirmait l'attitude d'Arcsilas, qui avait prtendu dpasser dans
un scepticisme absolu le dogmatisme ngatif de Socrate. En
revanche, estimant sans doute qu'il y avait eu chez son prdcesseur quelque contradiction soutenir simultanment
que l'homme vit dans un univers de tnbres et qu'il est
possible de construire une action morale, il avait marqu sa
diffrence en distinguant l' adlon et l' akatalpton et en affirmant que, si les choses ne peuvent pas faire l'objet d'une
perception sre, elles ne sont pas pour autant totalement
incertaines. Son originalit par rapport Arcsilas est d'avoir
compris que le fait d'admettre que les reprsentations ne sont
pas quivalentes du point de vue de la connaissance n'entranait pas ncessairement une renonciation la suspension universelle du jugement. Il estimait, au contraire, renforcer le

scepticisme acadmicien en prenant en compte le fait que


certaines reprsentations donnent plus que d'autres l'impression d'tre vraies. Si l'exprience intrieure ne comporte
aucun lment de certitude, elle n'en est pas pour autant
indiffrencie. Raisonnant partir de la classification stocienne des phantasiai, Carnade affirmait (Luc., 103) qu'il y
a deux manires de diviser les reprsentations : a) celles qui
peuvent faire l'objet d'une perception sre/celles qui ne peuvent faire l'objet d'une telle perception ; b) celles qui sont
probables/celles qui ne le sont pas. A partir de l il pouvait
objecter aux Stociens que sa critique de la reprsentation
cataleptique rendait impossible la premire distinction, mais
laissait intacte la seconde.
Lorsque nous parlons de reprsentations probables ,
nous employons le terme utilis par Cicron pour traduire
l'adjectif grec pithanos qu'il rend en d'autres occasions par
uerisimilis. Ces traductions posent elles-mmes d'importants
problmes (Lvy, 1992 2 , p. 284-290). Le terme grec, dj
abondamment employ par les Sophistes, avait t utilis par
les Stociens (A. M., VII, 242) pour dsigner la reprsentation
qui suscite un lger mouvement dans l'me et qui peut tre
vraie, fausse, vraie et fausse, ni vraie ni fausse. Pour Carnade,
la reprsentation pithan est le matriau qui va permettre au
sujet la fois d'agir et de se rapprocher le plus possible de la
vrit. Il tablissait une hirarchie de ces reprsentations distinguant trois niveaux :
celle qui est simplement persuasive ;
celle qui est persuasive et qui n'est pas tire en sens
contraire , c'est--dire que rien ne vient dmentir ;
celle qui n'est pas tire en sens contraire et qui a fait
l'objet d'un examen dtaill.
Cette classification est l'application la reprsentation
pithan de distinctions par lesquelles Chrysippe avait voulu
renforcer la thorie de la reprsentation cataleptique. Cela
pose le problme, dj rencontr propos d'Arcsilas, de
savoir si ce qui nous est dit propos du probabilisme de
Carnade doit tre interprt comme une subversion dialec-

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La Nouvelle Acadmie

tique du stocisme ou comme une doctrine qui lui tait


propre. L encore le fait que Carnade s'exprime avec des
concepts qui sont ceux du stocisme ne nous parat pas
exclure ncessairement l'existence d'une pense personnelle.
Mais, mme en laissant de ct, autant que cela est possible,
la question de l'interprtation gnrale de l'argumentation
carnadienne, la thorie de la reprsentation persuasive pose
des problmes ponctuels nullement ngligeables.

n'est question que d'une lgre inclination, mais cette diffrence s'explique par le dsir de souligner la diffrence existant entre Pyrrhoniens et Acadmiciens. Et s'il pouvait y
avoir quelque doute en ce qui concerne ce tmoignage, on
remarquera que Sextus voque, ct de Carnade, Clitomaque, dont nous savons qu'il fut un dfenseur acharn de
la suspension du jugement.
Cependant Carnade ne se contenta pas d'attaquer le stocisme sur la question de la connaissance et nous discernons
beaucoup mieux maintenant la manire dont il avait organis
sa critique dans d'autres domaines que l'pistmologie.

200

Difficults inhrentes la reprsentation persuasive

En ce qui concerne le statut mme de cette reprsentation,


le tmoignage de Sextus parat contradictoire, puisque, aprs
avoir affirm que pour Carnade il n'existait aucun critre de
la vrit, il affirme quelques paragraphes plus loin (173-174)
que pour l'cole de Carnade la reprsentation donnant fortement l'impression du vrai c'est--dire la reprsentation
pithan constituait ce critre. On peut penser que Sextus a
voulu dire, dans le premier cas, que Carnade excluait l'existence d'un critre absolu de la vrit, et, dans le second, qu'il
considrait le pithanon comme le critre de cette vrit relative qui est la seule laquelle l'homme puisse accder. C'est
ce qui est exprim dans le Lucullus, 105, lorsque Cicron dit
son interlocuteur que les Acadmiciens appellent probable ce qui pour les Stociens fait l'objet d'une perception
absolument sre.
Plus complexe est le passage des Hypotyposes, I, 230, o
Sextus dfinit deux sens du verbe peithesthai : le sens pyrrhonien, et celui donn ce verbe par Carnade et Clitomaque.
Dans le premier cas, il s'agit de la simple soumission aux
apparences, comme l'enfant se soumet son prcepteur .
Dans le second, le pithanon s'accompagne d'une forte inclination. Ce texte a parfois t interprt comme signifiant que
Carnade associait l'assentiment la reprsentation persuasive. Or Sextus ne dit rien de tel. Tout au plus peut-on remarquer qu'il parle d'une forte inclination, alors qu'ailleurs il

201

Carnade et l'thique

Il passait pour avoir plus de force dans le domaine de


l'thique que dans celui de la physique. Sa critique de la
morale stocienne est bien des gards exemplaire de la
manire dont il pouvait subvertir le systme de Znon et de
Chrysippe en acceptant dans un premier temps ses principes.
Rfutant par sa dialectique la thorie stocienne de 1'oikeisis,
il montrait que la pulsion originelle de l'homme se manifeste
surtout par l'gosme et la violence. Nous trouvons au livre
III du De republica de Cicron une version de son antilogie
romaine, qui, de toute vidence, porte la marque de sources
postrieures Carnade, et a fait donc l'objet de lgitimes
rserves (Ferrary, 1977). Nanmoins, il parat raisonnable de
considrer que, malgr tous les remaniements dont rsulte le
texte cicronien, nous avons l un tmoignage qui nous
informe au moins sur certains aspects de la dialectique carnadienne. Or d'emble le rapport de Carnade Platon y
apparat d'une grande complexit. Philus, qui, aprs le
discours de Llius en faveur de la justice, reprend les
arguments carnadiens contre cette valeur, affirme avoir
assum une telle critique par amour de la vrit et, reprenant
la mtaphore qui se trouve au dbut de la Rpublique (I, 336
e), il se comparait (D. R. , III, 8) un chercheur d'or qui remue

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Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

la boue pour trouver une ppite. Mais ce mme personnage,


qui se place ainsi sous le patronage de Platon, affirme que la
critique carnadienne de la justice tait dirige contre les
dfenseurs de la justice, savoir Aristote et Platon. De surcrot la forme antilogique, chre aux sophistes, s'accompagne
dans le discours de Philus d'arguments puiss dans la sophistique.
Quel tait donc le sens de la critique que Carnade faisait
de la justice ? Le scholarque, aprs avoir mis en vidence la
diversit des droits particuliers, dfendait une thorie
contractuelle de la justice. Puis il opposait le sage, homme de
la perfection naturelle, au juste et il utilisait pour cela un
exemple la fois simple et frappant (25-26) : que devra faire
le juste, demandait-il, s'il a fait naufrage et qu'il constate
qu'un naufrag moins fort que lui s'est accroch une pave ?
La justice lui imposerait de ne pas enlever l'autre sa planche
de salut, mais cette justice serait sottise, puisqu'elle aurait
pour consquence la mort. La sagesse, au contraire, lui
recommanderait de faire lcher l'autre naufrag cette
planche, mais cette sagesse serait ncessairement injuste. En
raisonnant ainsi, Carnade s'en prenait bien moins Platon
qu'aux Stociens, qui prtendaient concilier l'instinct vital et
la rationalit thique. A partir de l'exemple du naufrag il
montrait que l'ordre naturel n'est pas celui de la rationalit,
mais celui de l'instinct goste et il rvlait la contradiction
existant entre la sagesse, dfinie comme la conformit cet
ordre naturel, et la justice, prsente comme une valeur trangre au monde. Certains Mdioplatoniciens (Lvy, 1992,
p. 501) interprteront cette critique carnadienne de la justice selon les Stociens comme une propdeutique une vritable rflexion platonicienne : si la justice ne peut natre de
la rfrence la nature, il faut donc lui trouver un fondement
tranger au monde, qui ne peut tre que cette assimilation
Dieu dans la mesure du possible , dont parle Platon dans
la fameuse digression du Thtte (143d), lorsqu'il dit que la
sagesse rside dans la fuite hors de ce monde. Nous n'avons
videmment aucune certitude que Carnade ait lui-mme

raisonn ainsi, mais la juxtaposition du discours de Llius,


dont la tonalit gnrale est stocienne, et de celui de Philus,
si fortement antistocien, ne peut tre interprte comme
l'opposition de deux thses d'gale valeur. Il y a bien l une
rfutation, la dmonstration que ce n'est pas dans l'thique
naturaliste stocienne qu'il faut chercher la justification des
valeurs morales.
Nous retrouvons ce mme processus en ce qui concerne le
telos, le souverain bien stocien. L encore les problmes de
sources sont considrables, mais ne doivent pas tre
considrs comme un obstacle rdhibitoire. Nous prendrons
comme point de dpart le passage du livre V du De finibus
(16-23), dans lequel est expose la carneadia diuisio, c'est-dire le schma doxographique par lequel Carnade avait
prtendu rduire un trs petit nombre la totalit des
rponses apportes par les philosophes au problme du souverain bien (Lvy, 1992, p. 353-360). Il soutenait, en effet,
que presque tous les philosophes s'accordaient donner la
sagesse une fin qui lui ft extrieure et dfinissaient le telos
comme la conqute de l'objet appropri la nature humaine,
celui qui ds la naissance sollicite la tendance de l'me. Selon
lui les divergences ne portaient que sur la dfinition de ce
premier moteur de la nature ; et il numrait trois opinions
fondamentales : c'est au plaisir que tend, suivant les uns, le
premier lan, et l'objet de la rpulsion premire, c'est la douleur. L'absence de douleur est, selon d'autres, ce qui est souhait en premier et, ce dont on s'carte, c'est la douleur.
D'autres partent de ce qu'ils appellent les choses qui sont
premires selon la nature... . A partir de l, il distinguait trois
fins se dfinissant par la possession de ces objets, trois autres
consistant tout faire pour les possder, mme sans y parvenir, et enfin trois fins mixtes, comportant l'addition de la
beaut morale. Que cherchait-il en laborant cette diuisio? Il
n'aspirait certainement pas se transformer en historien des
doctrines mme si la fonction doxographique de cette division fut trs vite exploite mais principalement construire
une machine antidogmatique, et plus prcisment antisto-

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cienne. Rduire trois les dfinitions du premier moteur


de la nature quivalait dj ruiner les prtentions l'originalit de la plupart des systmes. Affirmer que tous les
moralistes taient d'accord pour dduire le souverain bien du
premier objet de la tendance, c'tait se donner un moyen de
les juger en vrifiant s'ils avaient ralis le projet qui leur tait
ainsi prt. Mais surtout, en se servant, pour caractriser la
sagesse du modle aristotlicien, d'un art (techn) orient vers
un objet extrieur, il ignorait dlibrment que les Stociens,
eux, refusaient une telle conception et se rfraient (Fin., III,
24), au contraire, la danse, harmonie qui contient en ellemme sa propre fin. Ajoutons enfin qu'en mettant l'accent
sur la distinction stocienne entre l'effort fait pour atteindre
le souverain bien et la possession de celui-ci, il rvlait l'isolement du Portique, car aucune autre cole n'avait propos
un telos ainsi coup de son rsultat. Bien que l'antilogie du
De re publica et la diuisio carneadia soient des textes en apparence trs diffrents, ils relvent d'une mme intention :
montrer aux Stociens que leur enracinement de l'thique
dans les pulsions naturelles les contraignait prendre en
charge celles-ci jusqu'au bout et leur interdisait de dfinir un
souverain bien exclusivement rationnel. C'est sans doute
aussi dans un esprit de provocation, comme le souligne
Cicron lui-mme ( Tusc., V, 84) qu'il avait dfendu une formule du souverain bien dfinissant celui-ci comme la jouissance des choses premires selon la nature . Il parat clair
que dans son esprit ce telos tait celui que les Stociens
auraient d dfendre s'ils avaient t logiques avec
eux-mmes, autrement dit s'ils n'avaient pas contre toute
vidence selon lui identifi la nature et la raison.

mettait en oeuvre pour ruiner la conception stocienne d'une


rationalit immanente au monde. Tout comme dans le
domaine de l'thique il avait cherch montrer que, si les
Stociens taient logiques avec eux-mmes, ils dfiniraient
leur souverain bien par la jouissance des biens naturels, dans
le domaine de la physique, il leur opposait dialectiquement
la cohrence de Straton de Lampsaque, un Pripatticien qui
expliquait l'univers par le jeu de forces naturelles, sans se
rfrer aux dieux. En fait, de toute vidence, Carnade
n'adhrait pas lui-mme cette position, mais cherchait
exprimer ainsi toutes les contradictions qu'il dcelait dans la
cosmologie et la thologie stociennes. Affirmer dogmatiquement que la divinit s'identifie la nature, c'tait ses yeux
privilgier arbitrairement une opinion en ignorant les contradictions qui lui taient inhrentes. Reprenant sa manire
les syllogismes par lesquels les Stociens avaient prtendu
dmontrer la rationalit du monde, il rpliquait que par de
tels arguments on pouvait tout aussi bien aboutir des
conclusions absurdes. Ainsi, partant du syllogisme stocien
(A.M., IX, 139-190 ; ND., III, 43-49) : Ce qui est vivant
est meilleur que ce qui ne l'est pas or rien n'est meilleur que
Dieu donc Dieu est un tre vivant , il ajoutait que, si Dieu
est un tre vivant, il possde des organes des sens encore plus
nombreux que ceux de l'homme. Sans doute en concluait-il,
comme le fait Sextus aprs lui, que si Dieu peroit des sensations il est soumis au devenir, et donc n'existe pas en tant
que Dieu. Mais le stocisme ne s'tait pas content de raisonner propos de Dieu, il avait aussi et c'tait sans doute
encore plus grave aux yeux de l'Acadmicien prtendu
prendre en compte les croyances mythologiques, qu'il interprtait comme une perception confuse de la vrit. En utilisant le sorite, qui de manire insensible amne l'interlocuteur
dfendre une thse oppose celle qu'il soutenait au dbut,
Carnade montrait qu'accepter la mythologie, c'tait diluer
l'infini la notion de divinit, puisque, par exemple, si Eros
est un dieu cela implique qu'il en soit de mme pour toutes
les affections psychologiques. Il mettait ainsi les Stociens

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La physique

Dans le domaine de la physique, les rfrences Carnade


dans les traits que Cicron a consacrs cette partie de la
philosophie rvlent la varit des moyens que l'Acadmicien

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Les Philosophies hellnistiques

devant une alternative : renoncer totalement la notion de


divinit, ou admettre que Dieu ne s'identifie aucunement ni
au monde ni aux figures mythologiques. Peut-tre faut-il voir
l de la part d'un scholarque de l'Acadmie une manire
d'orienter des immanentistes vers une pense de la transcendance. Cicron dit, en tout cas, (ND., III, 44) que son intention n'tait pas de nier l'existence des dieux, mais de prouver
que les Stociens n'avaient pas un discours convaincant leur
sujet.
C'est dans ce mme esprit qu'il critiquait (ND., III,
65-95) l'ide d'une providence bienfaisante, qui aurait mis
la cration tout entire au service de l'homme, seul tre
rationnel, si l'on excepte les dieux. Faisant appel l'vidence
sensible, il montrait que le monde, loin d'tre fait pour le
bonheur de l'homme, abonde en dangers et en catastrophes
qui mettent continuellement son existence en pril. La raison
mme, que les Stociens considraient comme le don le plus
prcieux qui ait t fait l'homme, lui servait d'argument,
puisqu'elle sert le plus souvent des desseins trs loigns de
la vertu. L encore il laissait ses adversaires devant une alternative, dont les deux termes taient pour eux galement inacceptables (N D., III, 78) : ou la Providence a commis une
faute en donnant l'homme un instrument dont il devait
faire un si mauvais usage, ou elle ignorait ce qu'elle faisait, et
donc il n'y a pas de Providence.
La critique de la divination tait une autre manire pour
lui de saper le providentialisme stocien. Pour les philosophes
du Portique, en effet, la raison qui rgit le monde est pleine
de sollicitude pour l'homme, si bien qu'elle refuse de le laisser
dans l'ignorance absolue du futur. Ils considraient donc la
divination comme une techn, un savoir ncessairement
li mit et instable, mais prcieux, surtout par le sentiment
qu'il donne l'homme de ne pas avoir t oubli par les dieux.
Carnade contestait d'abord ce statut de techn, objectant
qu'il n'y a aucun domaine qui soit du ressort de la divination,
puisqu'elle ne porte en aucune faon sur ce qui touche aux
sensations, ni sur ce qui concerne les techniques, ni sur ce qui

La Nouvelle Acadmie

207

est dbattu en philosophie, ni sur les affaires relevant de la


politique (D., II, 12). Laissant ses adversaires une fausse
issue, il leur proposait de la dfinir comme la prvision des
vnements fortuits, pour remarquer aussitt aprs que ces
vnements fortuits sont imprvisibles. Tout cela visait donc
mettre les Stociens devant l'aporie suivante : ou tout arrive
en fonction du destin et la divination est inutile, ou tout est
le fruit du hasard, et dans ce cas elle est impossible. A cette
dialectique s'ajoutait une ironie assez froce, qui mettait en
opposition la majest divine et le caractre drisoire des signes
censment envoys par les dieux. La thorie stocienne de la
divination prtendait s'appuyer sur des observations
consignes de longue date, mais Carnade, lui, refusait de
s'inscrire dans ce type de temporalit et, se rfrant la divination par l'interprtation du vol des oiseaux, il demandait
sans mnagement si c'tait Zeus qui avait ordonn la corneille de chanter gauche et au corbeau droite (D., I, 12).
On remarquera que dans le second livre du De diuinatione
(116-117), o sont rapportes les diffrentes critiques
adresses par les Acadmiciens la thorie stocienne de la
divination mais sans que l'on puisse dterminer avec prcision ce qui revient Carnade, ses successeurs, ou
Cicron lui-mme , l'oracle de Delphes lui-mme n'est pas
pargn. Or Platon, qui avait toujours considr la divination
comme un savoir de second ordre, s'tait toujours montr
trs respectueux l'gard de ce sanctuaire. Faut-il en conclure
que la Nouvelle Acadmie condamnait dogmatiquement
toute croyance une communication entre les dieux et les
hommes ? A vrai dire, il s'agissait moins pour elle de dterminer ce qu'tait rellement la divination que de critiquer
tous les prsupposs contradictoires de l'intgration de la
croyance dans le systme rationnel des Stociens.
A travers le problme de la Providence comme travers
celui de la divination se trouvait dj pos le problme de la
libert. La critique exhaustive qu'il faisait de ce systme ne
pouvait laisser de ct ce point dlicat que reprsentait dans
le stocisme la tentative de concilier le dterminisme universel
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Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

et le rle de la volont. Mais il apparat la lecture du De fato


cicronien que sa dialectique dans ce domaine tait plus subtile encore qu'on ne pourrait le penser, puisque, si elle conservait le stocisme comme adversaire privilgi, elle accordait
une place nullement ngligeable la critique de l'picurisme.
Pour bien dfinir la position de Carnade par rapport au
destin, Long et Sedley (I, p. 466) ont distingu trois
approches de ce concept : l'approche causale, qui considre
que tout vnement rsulte de causes suffisantes ; l'approche
logique, qui cherche dmontrer qu'il est vrai que tel vnement arrivera ; enfin l'approche pistmique, qui attribue
une instance suprieure (Dieu) la connaissance de l'vnement venir. La grande originalit de Carnade est donc pour
eux d'avoir distingu, la diffrence de ses adversaires dogmatiques, ces approches, rejetant le dterminisme causal et
pistmique, mais admettant d'une certaine manire le dterminisme logique. L'Acadmicien rfutait le dterminisme
causal en objectant aux Stociens que la volont humaine
n'est pas dtermine par des causes extrieures, mais est
elle-mme sa propre cause. Il pouvait par la mme occasion
faire remarquer aux Epicuriens qu'ils invoquaient inutilement un principe d'indtermination dans la matire,
puisqu'il leur suffisait de prendre acte du fait que notre
volont n'obit pas des causes extrieures. Une fois le dterminisme causal limin, le dterminisme pistmique disparat, aucune instance ne pouvant connatre un vnement qui
ne rsulte pas de causes antrieures. En revanche, la diffrence d'Epicure, qui niait que des propositions concernant
l'avenir dussent tre vraies ou fausses, il considrait qu'il pouvait admettre le principe de contradiction sans pour autant
devoir assumer le dterminisme stocien, puisque c'est
l'action volontaire qui confre un caractre de vrit ternelle
l'affirmation prdictive la concernant.
Au centre donc de la rflexion carnadienne sur le destin
et la libert se touve le constat que la volont est causa sui.
On est surpris de voir un philosophe qui allait jusqu'
contester les vrits mathmatiques accepter comme une vi-

dence absolue l'autonomie de la volont. Pour Long et


Sedley, la prmisse il y a quelque chose qui dpend de nous
pouvait tre intuitive ou dduite de l'acceptation universelle
du principe de la responsabilit morale. Mais le vritable problme est de savoir si le principe de l'autonomie de la volont
tait pour Carnade un simple lment dans un jeu dialectique qui lui permettait de rfuter en un mme mouvement
Stociens et Epicuriens, ou s'il considrait vritablement qu'il
s'agissait l de quelque chose d'incontestable, auquel cas il y
aurait l un srieux accroc son scepticisme. Le problme
n'est gure simple, car la lecture de Cicron les deux interprtations semblent possibles. De surcrot, on ne pourrait
considrer comme ngligeable l'existence d'une tradition platonicienne (Lvy, 1992, p. 589-619) qui, du Phdre au noplatonisme, a affirm l'automotricit de l'me. Faut-il ne voir
qu'une concidence dans le fait que Carnade ait donn dans
le langage de la philosophie hellnistique quelque chose qui
ressemble fort une variante de cette tradition ? Ou ne faut-il
pas plutt interprter la position de Carnade sur la volont
comme le seul signe immdiatement apparent de la nature
platonicienne de son inspiration ?
Aucune partie de la pense stocienne n'a t l'abri des
coups de boutoir de la dialectique carnadienne. Mais la longueur mme de ce scholarquat et le caractre exclusivement
oral de l'enseignement carnadien expliquent qu'il y ait eu
des variations dans cette pense et que les disciples se soient
vite affronts sur la signification de l'enseignement du matre.

209

Les disciples de Carnade

Clitomaque, de son vrai nom Hasdrubal, tait originaire


de Carthage. N vers 187/186 (Grler, p.899-903), il devint
officiellement scholarque de l'Acadmie l'ge de 60 ans,
aprs une poque o il avait dirig lui-mme une cole dans
laquelle, selon toute vraisemblance, il se contentait de
commenter l'enseignement de Carnade. Il fut le premier
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Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

philosophe de la Nouvelle Acadmie crire des livres et


mme en trs grand nombre, puisque la tradition lui attribuait plus de quatre cents volumes (D.L., 67) ! sur la philosophie de la suspension du jugement, qu'il dfendait de
manire radicale. Utilisant son tour le ton emphatique que
les autres philosophes hellnistiques employaient pour parler
du fondateur de leur doctrine, il avait compar son matre
Carnade Hercule, lui tmoignant ainsi sa reconnaissance
d'avoir dlivr l'me humaine du dogmatisme (Luc., 108).
Cette mtaphore avait elle-mme au demeurant un caractre
polmique, puisque les Stociens voyaient dans Hercule le
symbole mythologique de leur conception du sage. La proccupation essentielle de Clitomaque fut, en juger par le
tmoignage de Cicron, de montrer que la pense carnadienne constituait une vritable libration pour l'homme, car
elle lui permettait de penser et d'agir sans avoir encourir le
reproche d'assumer l'erreur. Pour Clitomaque, l' epoch carnadienne constituait donc un absolu, destructeur de tous les
dogmes. Tel n'tait pas l'avis d'un autre disciple de Carnade,
Mtrodore de Stratonice, qui avait frquent le Jardin avant
de le quitter pour l'Acadmie. Prtendant avoir t seul
comprendre l'enseignement du matre, il estimait que la philosophie du doute chez Carnade avait une valeur uniquement relative, c'est--dire antistocienne (Dorandi, 1991,
XXVI, 5-11 ; CA., III, 18, 41). Dans le Lucullus (78), Mtrodore est voqu comme celui qui, avec Philon de Larissa, avait
dfendu une interprtation que Cicron trouve scandaleuse :
selon eux Carnade aurait vritablement admis que le sage
puisse donner son assentiment l'opinion. Le statut de la
proposition le sage donnera son assentiment l'opinion,
donc il commettra une faute , est une question controverse,
certains l'interprtant de manire dialectique, d'autres
comme une vritable conviction carnadienne. Ce problme
apparat d'autant plus complexe qu' la fin du dialogue cicronien Catulus le Jeune rapporte un tmoignage de son pre,
qui aurait ainsi dfini la position de Carnade : le sage donnera son assentiment l'opinion, mais condition d'avoir

conscience du caractre hypothtique de cet assentiment et


de savoir que rien ne peut faire l'objet d'une connaissance
sre. La source de ce passage a t diversement identifie.
L'hypothse qui a la faveur de certains chercheurs (Glucker,
p. 398 ; Grler, p. 871) est qu'il s'agirait l de l'interprtation
de Mtrodore. Nous prfrons y voir une trouvaille de
Cicron lui-mme, une ingnieuse manire de concilier, au
moins en apparence, les deux interprtations antagonistes.

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211

Les innovations de Philon de Larissa

Cette association chez Cicron de Mtrodore et de Philon


de Larissa (Besnier, 1993) nous conduit l'un des problmes
les plus importants de l'histoire de l'Acadmie, celui des
innovations de Philon de Larissa, dernier scholarque de cette
cole. Nous savons par Cicron, qui avait t son lve,
qu'exil Rome en 88, Philon y avait crit des livres qui
dconcertrent la fois ses amis et ses adversaires. Il avait t
pendant tout le dbut de son scholarquat un dfenseur de
l'interprtation clitomaquienne de la pense de Carnade. Il
connaissait videmment les thses de Mtrodore, mais il est
fort probable qu'il les condamnait autant que les autres Acadmiciens. Grler (p. 921) pense qu'il y eut une phase intermdiaire entre sa priode orthodoxe et ses livres romains,
mais le scandale provoqu par cette oeuvre s'expliquerait
mieux selon nous si elle tait le fait d'un homme qui, jusque-l,
avait toujours fait preuve d'une absence totale d'originalit.
Au 18 du Lucullus, le dfenseur de la gnosologie stocienne accuse Philon d'avoir menti dans ses livres romains
parce qu'il pouvait peine rsister aux arguments qui
taient formuls contre l'opinitret des Acadmiciens .
Quelle tait la nature de ce mensonge ? Ce que l'on peut
comprendre d'aprs ce passage, c'est que Philon prtendait
pouvoir refuser le critre stocien, c'est--dire la confiance en
la sensation, sans pour autant dsesprer de la connaissance.
Son epoch se voulait relative, limite au rejet d'une doctrine,

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La Nouvelle Acadmie

Les Philosophies hellnistiques

alors que ses adversaires dnonaient comme une imposture


ce passage de la suspension gnralise de l'assentiment au
refus d'un seul critre. Ils accusaient Philon d'avoir trahi la
Nouvelle Acadmie et ils affirmaient qu'il se trouvait malgr
lui ramen au scepticisme absolu dont il prtendait se librer.
Il est certain que la position de Philon et t plus forte s'il
avait lui-mme un autre mode d'accs la connaissance, mais
on n'a aucun texte qui fasse tat d'un enseignement positif
de sa part dans ce domaine. Numnius dit bien (P.E., XIV,
9, 739b) qu'il avait t vaincu par l'vidence et la cohrence
des sensations , mais cela est le point de vue d'un adversaire,
non un expos doctrinal. Philon reconnaissait, plus fortement sans doute que ne l'avaient fait ses prdcesseurs, l'existence de reprsentations videntes et vraies, mais il maintenait que nous n'avons aucun moyen de les identifier avec une
certitude absolue. Il semble donc bien que Philon ait modifi
l'interprtation gnrale de l'epoch noacadmicienne, sans
tre capable de donner un contenu concret cette innovation
et qu'aprs avoir procd cette modification importante de
perspective, il ait repris les arguments traditionnels contre la
reprsentation cataleptique.
Si Arcsilas avait prtendu trouver chez Socrate et Platon
les racines de l' epoch universelle, Philon, lui, revenait aux
origines de l'Acadmie pour justifier sa relativisation de la
suspension du jugement. Dfendant avec vigueur le thme
de l'unit de l'Acadmie travers les vicissitudes de son histoire, il affirmait que les choses sont connaissables par nature
et ne reconnaissait comme problme que celui de rendre cette
connaissance actuelle (H.P., I, 235). Il est supposer qu'il
tudiait devant ses disciples romains, dont Cicron, des dialogues platoniciens non aportiques, d'une manire beaucoup plus libre que les scholarques antrieurs, qui, eux, se
devaient de trouver mme dans de tels textes des lments
annonciateurs de leur propre scepticisme.

213

Antiochus d'Ascalon

Les incertitudes importantes qui subsistent propos de la


philosophie de Philon de Larissa sont dues essentiellement
au fait que les tmoignages qui concernent ce philosophe sont
rares et que la partie des Acadmiques dans laquelle Cicron
exposait le plus longuement ses innovations ne nous est pas
parvenue. En revanche, la difficult que nous prouvons
dfinir avec prcision la pense d'Antiochus d'Ascalon proviendrait plutt d'une abondance d'informations dont la
cohrence n'apparat pas toujours avec clart. Aprs une
priode o il avait t Noacadmicien, il rompit avec l'cole
de Philon de Larissa et cra sa propre cole dans laquelle il
voulait retrouver l'inspiration dogmatique de l'Ancienne
Acadmie. Cependant, loin de chercher restituer avec exactitude la pense de Xnocrate ou de Polmon, il prtendait
que celle-ci avait t reprise par les Pripatticiens et les
Stociens, et ce syncrtisme lui permettait de considrer
comme acadmiques des thmes et des concepts crs par
le Lyce ou par le Portique. Le thme du consensus est donc
d'une grande ambigut chez Antiochus. Il est non seulement
l'expression d'une filiation philosophique qui a quelques
lments de ralit, mais aussi un moyen de nier toute originalit cratrice aux coles postrieures l'Acadmie.
Dans le domaine de la connaissance, la position
d'Antiochus parat marque par une contradiction que l'on
a parfois tendance sous-estimer (Barnes, 1989, p. 95).
Varron, qui est l'un de ses deux porte-parole dans les Acadmiques, explique (A.P., I, 40) que les philosophes de
l' Ancienne Acadmie ceux dont Antiochus se rclamait
se mfiaient des sens et ne se fiaient qu' l'intelligence, seule
capable de percevoir les Formes. Lucullus, qui lui aussi dit
exprimer la pense d'Antiochus, fait, au contraire, un expos
fond sur la dfense de la perfection sensorielle et en tout
point conforme au stocisme. Une troisime version figure
dans De finibus (IV, 9), o la thorie de la connaissance de
l' Ancienne Acadmie est dcrite comme associant les sens et

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Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

la raison. Antiochus, qui il arrivait de critiquer violemment


Znon en lui reprochant d'avoir procd des modifications
purement terminologiques de la philosophie de l'Ancienne
Acadmie, reconnaissait (A.P., I, 40) qu'il avait rellement
innov dans le domaine de la connaissance. L'explication qui
veut qu'il ait considr la thorie de la stocienne comme une
amlioration (correctio) de celle de l'Ancienne Acadmie pose
le problme de son attitude gnrale l'gard du Portique.
Nous ne croyons pas vraisemblable que, se rclamant avec
force de l'Ancienne Acadmie, il ait adhr la doctrine stocienne sur le seul point o il lui concdait quelque originalit.
L'interprtation qui nous parat la moins problmatique est
qu'il ait utilis ses deux adversaires l'un contre l'autre. Plus
prcisment, il a pu se servir des Stociens pour rfuter le
scepticisme des Noacadmiciens, tout comme, dans le
domaine de l'thique, il a utilis Carnade pour rvler les
contradictions de la tlologie stocienne. On ne doit pas
perdre de vue qu'il ne s'agissait pas d'un historien de la philosophie, mais d'un philosophe engag dans les controverses
entre coles. Rompu la joute dialectique, il ne considrait
certainement pas que dfendre une thse quivalait lui
donner un plein assentiment.
L'un des lments les plus remarquables de la dmarche
d'Antiochus est que tout en proclamant l'insurpassable perfection de la philosophie de l'Ancienne Acadmie, il
s'exprime dans la langue philosophique de son poque, si
fortement marque par le stocisme. Cela aboutit un
ensemble assez htroclite, o des concepts stociens sont
parfois mis au service d'une pense antistocienne. Ainsi, il
annexe l'Ancienne Acadmie le concept d' oikeisis, fondement mme de l'thique stocienne et qui fut une des innovations radicales de la philosophie de Znon. Mais c'est pour
mieux reprocher au stocisme d'avoir chou dans sa prtention de fonder l'thique sur les tendances naturelles.
Antiochus, qui sur ce point se rclame avec quelque raison
de Polmon, recherche un souverain bien qui soit un accomplissement de la nature humaine dans sa totalit et critique

le stocisme pour avoir raisonn comme si l'homme n'tait


qu'un tre rationnel. Pour lui (A.P., I, 23; Fin., V, 71), la
vertu peut assurer l'homme la vie heureuse , mais non la
vie la plus heureuse , qui exige que l'on tienne compte des
biens du corps et des biens extrieurs. De mme, l'expos
varronien de la physique de l'Ancienne Acadmie selon
Antiochus (A.P., I, 24-29) contient un mlange inextricable
de thmes propres cette cole et surtout de conceptions
stociennes rattaches arbitrairement la philosophie des successeurs de Platon. Tout en se rfrant par endroits implicitement au Time, Antiochus reprend pour l'essentiel la
thorie stocienne des principes. Adhrait-il lui-mme une
doctrine si rigoureusement immanentiste ? Comment pouvait-il la concilier avec la thorie de la connaissance qu'il
attribuait l'Ancienne Acadmie ? Faut-il lui attribuer le
pythagorisme auquel fut si attach son disciple Varron ?
Autant de questions sur lesquelles on peut construire des
hypothses aussi varies que contradictoires.

214

215

2. LE NOPYRRHONISME

Dans les doxographies morales que l'on trouve chez


Cicron, lui-mme hritier des traditions doxographiques
acadmicienne et stocienne, le pyrrhonisme est inclus dans
les doctrines qui n'ont plus de reprsentant. En ralit deux
traditions s'opposent sur le devenir du pyrrhonisme aprs la
mort de Timon (D.L., IX, 115-116). Pour les uns, il y aurait
eu une continuit historique entre le pyrrhonisme et le nopyrrhonisme, apparu au i" sicle av. J.-C. avec Ensidme.
Pour d'autres, le pyrrhonisme originel aurait disparu avec
Timon. De l'tude qui a t faite de ce problme par J.
Glucker ( 349-356) il apparat que la liste produite l'appui
de la thse de la continuit aurait t une cration trs tardive,
labore par des sceptiques qui cherchaient prcisment
faire oublier que pendant une longue priode le pyrrhonisme

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216

217

Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

avait t considr comme une doctrine du pass. A cela il


faut ajouter que le pyrrhonisme n'ayant jamais eu une vritable structure d'cole, il tait possible ceux qui voulaient
reconstituer a posteriori une tradition pyrrhonienne d'invoquer, comme l'a soulign W. Gorler (p. 772), l'cole mdicale empirique, dans laquelle devaient subsister des rfrences
Pyrrhon et Timon.
Du point de vue philosophique, en tout cas, il n'est pas
contestable que le pyrrhonisme renat vritablement avec
Ensidme, l'une des figures les plus mystrieuses de la philosophie antique. Nous n'voquerons ici que brivement ce
personnage, qui clt la philosophie hellnistique et qui inaugure le scepticisme tel qu'il va dsormais exister dans la tradition occidentale. Les quelques indications biographiques
que nous avons son sujet sont passablement contradictoires.
Trois noms de villes sont voqus son propos, Cnossos,
Aegae mais plusieurs cits portaient ce nom , Alexandrie,
sans que l'on puisse reconstituer avec certitude son itinraire.
Nous savons par Photius (Bibi, 212, 169618-171a) qu'il
avait ddi son oeuvre principale, les Discours pyrrhoniens,
Lucius Aelius Tubero, l'ami de Cicron, dont il nous est dit
qu'il avait t son camarade l'Acadmie. Ce dernier point
a t contest rcemment par F. Decleva Caizzi (1992, p. 177181), mais il ne semble pas que sa dmonstration puisse
emporter l'adhsion. L'opinion qui prvaut aujourd'hui est
que les Discours pyrrhoniens furent crits vers 80 av. J.-C. Cela
explique qu'ils aient t une charge contre l'Acadmie de
Philon de Larissa laquelle Ensidme reprochait de pratiquer un scepticisme affadi, accusant ces philosophes d'tre
comme des Stociens en lutte contre des Stociens . D'o
le paradoxe inhrent la restauration du pyrrhonisme par
Ensidme. Se rfrer au personnage alors bien oubli de
Pyrrhon, c'tait moins tenter de ressusciter une doctrine
abandonne que chercher donner au scepticisme une figure
tutlaire indpendante de cette Nouvelle Acadmie contre
laquelle Ensidme se rebellait. Ce philosophe s'est prsent
lui-mme non pas comme le fondateur d'un systme nou-

veau, mais comme un rnovateur s'appuyant sur deux


autorits de rfrence, Pyrrhon et aussi Hraclite. Or ces deux
noms sont, d'une manire gnrale, absents des gnalogies
noacadmiciennes du scepticisme. La rnovation du pyrrhonisme par Ensidme comportait donc une relecture de
l'histoire du scepticisme, avec l'limination des autorits
notamment Platon sur lesquelles s'tait appuye la Nouvelle Acadmie et l'invocation de philosophes qu'elle avait
toujours considrs comme trangers son inspiration.
Preuve supplmentaire que l'entreprise d'Ensidme ne peut
se comprendre que comme une rvolte contre la tradition
dont il tait lui-mme issu. Quant au silence de Cicron
silence relatif, puisqu'un doute pse sur le Luc., 32, o il
est possible de voir une allusion implicite au nopyrrhonisme , il s'explique aisment si l'on admet que le philosophe romain, fidle la mmoire de son matre Philon de
Larissa, n'avait aucune motivation pour s'intresser un
obscur dissident de l'Acadmie.
Ce qu'Ensidme reprochait aux Acadmiciens, c'est
d'avoir fait aux Stociens des concessions telles qu'elles
avaient effac la frontire entre scepticisme et dogmatisme.
En admettant que certaines reprsentations produisent chez
nous une persuasion forte, en ne mettant en doute que le
caractre absolument vrai de celles-ci, ils avaient selon lui
accept de fait la thorie stocienne de la reprsentation cataleptique. Son but tait donc de revenir une doctrine de la
suspension radicale du jugement, ce qui, en fait, le rapprochait beaucoup plus d'Arcsilas que de Pyrrhon. Contrairement ce dernier, en effet, Ensidme ne procde pas une
mise en cause de l'ontologie, son but est de montrer dans
la tradition de la Nouvelle Acadmie qu'une connaissance
certaine est impossible. Cela le conduisait dmontrer
l'inexistence du vrai, en arguant par l'utilisation de la diaphnia, du dsaccord l'intrieur de chacune de ces catgories que celui-ci ne peut tre ni un objet sensible, ni un
objet de pense, ni quelque chose qui serait la fois de l'ordre
de la pense et de la sensation. Pour donner l' epoch un

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Les Philosophies hellnistiques

La Nouvelle Acadmie

fondement qui la mettrait l'abri de la drive dogmatisante


de la Nouvelle Acadmie, Ensidme organisa de manire
systmatique des arguments qu'il n'avait pas invents, mais
auxquels cette prsentation rigoureuse donna une force nouvelle. Ce sont les fameux dix modes (ou tropes), que nous
connaissons par trois sources diffrentes, Philon d'Alexandrie, Diogne Larce et Sextus Empiricus. Nous adopterons
ici l'ordre que nous trouvons chez Sextus, H.P., I, 40-163.
Le premier mode est celui de la diversit des animaux, qui
a pour consquence que les mmes objets ne produisent pas
les mmes reprsentations. Le second vient de la diversit des
hommes, galement source de la diversit des reprsentations. Le troisime s'appuie sur la diversit des organes sensoriels, qui interdit de porter un jugement sur l'objet : le
parfum, par exemple, est agrable l'odorat, mais dsagrable
au got. Le quatrime a trait aux circonstances, les reprsentations variant selon l'ge, le moment, le repos ou le mouvement. Le cinquime, trs proche du prcdent, vient des
situations, des distances et des lieux. Le sixime a rapport aux
mlanges : l'objet extrieur ne tombant jamais seul sous nos
sens, nous ne percevons jamais une ralit pure. Le septime
concerne la composition des objets, qui explique que leur
effet diffre selon la quantit. Le huitime est celui de la
relation : tout tant relatif, nous ne pouvons dire ce qu'est
l'objet par sa propre nature. C'est dans ce mode qu'apparat
le plus clairement l'ide d'une nature relle, mais cache. Le
neuvime fait intervenir les notions de frquence et de raret.
Le dixime se rattache aux questions morales, aux rgles de
conduite, aux coutumes, aux lois, aux croyances lgendaires
et aux opinions dogmatiques.
Tout comme il rfutait la prtention dogmatique une
connaissance vraie, Ensidme rejetait toutes les formules du
souverain bien qui avaient t proposes par les moralistes.
Mais nous savons qu'il avait lui-mme propos comme fin la
suspension du jugement, suivie comme une ombre par
l'ataraxie (D.L., IX, 107), ou selon Aristocls (P.E., XIV, 19,
4), l'aphasie suivie du plaisir. La divergence de ces deux

sources pose videmment problme, mais la manire de procder d'Ensidme est claire : face des dogmatiques qui
conditionnent le bonheur un choix, il tablit au contraire
une relation entre ce bonheur (ataraxie, ou plaisir) et
l'absence de choix. On peut avoir une vue plus claire de sa
pense, si l'on admet ce qui parat vraisemblable qu'il est
la source plus ou moins directe de deux passages importants
de Sextus. En H.P., I, 23-24, celui-ci prcise que la vie guide
par les apparences, que recherche le sceptique, est conforme
la teresis biotik, expression difficile que l'on pourrait traduire par le respect des rgles de la vie . Il en dveloppe le
sens en quatre points, prcisant qu'il n'y a dans tout cela
aucun dogmatisme :
les indications de la nature, qui nous permettent de
sentir et de comprendre ;
la contrainte des affections qui font que nous devons
boire et manger ;
la tradition des coutumes et des lois, car le sceptique
considre comme bonne la pit et mauvaise l'impit ;
l'enseignement des arts, puisque le sceptique ne reste
pas inactif dans les arts auxquels il se consacre.
On se trouve l devant une contradiction que les Nopyrrhoniens ont ignore. Pour rendre la conduite humaine possible et sereine, ils la guident sur des ralits artificiellement
considres comme unitaires. Le sceptique, par exemple,
rgle sa conduite sur la tradition des coutumes et des lois.
Mais qu'en est-il lorsqu'il vit dans une cit dchire, o les
notions mmes de loi et de coutume se seraient dlites ? De
ce point de vue, on peut dire que le scepticisme n'est jamais
sorti de la petite bourgade d'Elis, dans laquelle le conformisme garantissait Pyrrhon la tranquillit intrieure et
l'estime de ses concitoyens.
En H.P., I, 28, Sextus dcrit la gense de l'ataraxie en
s'aidant d'une mtaphore. Le peintre Apelle, raconte-t-il,
avait essay de peindre l'cume d'un cheval et, dsesprant
d'y parvenir, avait jet sur le tableau l'ponge dont il se servait
pour enlever les couleurs des pinceaux, laquelle reproduisait

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Les Philosophies hellnistiques

par contact ce qu'il avait vainement tent de rendre. De


mme, dit Sextus, les sceptiques espraient parvenir l'ataraxie en jugeant de la diffrence entre les apparences et les
penses, mais ne pouvant y parvenir, ils suspendirent leur
jugement et ils s'aperurent alors que l'ataraxie suit l' epoch
comme l'ombre suit le corps . L'utilisation de cette mtaphore obit une intention bien prcise : montrer que le
sceptique ne construit pas une thique systmatique, il n'tablit pas entre la suspension de l'assentiment et l'ataraxie une
relation ncessaire. Fidle l'attitude d'obissance passive
aux apparences qui diffrencie le scepticisme du probabilisme, il constate une relation dont il ne prtend pas donner
une explication persuasive . On voit aussi quel point cette
gense fortuite de l'ataraxie contraste avec la construction
systmatique que Pyrrhon avait labore pour rendre compte
de la srnit laquelle il tait parvenu.
Le nopyrrhonisme est la version du scepticisme qui, enrichie par l'apport des mdecins empiristes et transmise par
l'oeuvre de Sextus Empiricus, deviendra l'une des composantes essentielles de la pense occidentale. L'identit de ce
que Montaigne appelle le plus sage party des philosophes
s'est ainsi construite sur la rfrence une figure emblmatique, au dtriment de la prise en compte de ces sources plus
relles que furent la Nouvelle Acadmie et Ensidme luimme. Comme si jusque dans la modalit de son existence
le scepticisme avait choisi d'tre une apparence.

CONCLUSION

Si la conqute d'Alexandre marque la date de naissance de


la pense hellnistique, on serait bien en peine de prciser
celle de sa disparition. C'est que tout simplement elle n'a pas
disparu, mais s'est perptue selon une dynamique aux
formes multiples. Nos sources principales pour la connaissance de ces systmes, Cicron, Arius Didyme, Plutarque,
tmoignent de l'osmose variable selon les thmes, mais
relle que des sicles d'affrontements avaient fini par produire entre des doctrines antagonistes. De l'usure mme du
concept de nature, dont les philosophes hellnistiques
avaient montr la fois la fcondit et les limites, nat, dans
le moyen platonisme, une aspiration la transcendance qui
marque l'avnement d'une spiritualit nouvelle. Cela ne
signifie pas pour autant l'anantissement du legs hellnistique.
Tantt assimil, tantt rinterprt, tantt rejet, il demeure
intensment prsent l mme o il semble ignor ou mpris.
Malgr des tudes de plus en plus nombreuses, il reste
encore beaucoup faire pour dmler les fils de la tradition,
pour comprendre comment les Sceptiques de la Renaissance,
les atomistes de l'ge classique, les penseurs des Lumires sont
encore, d'une certaine manire, des philosophes hellnistiques. Mais peut-tre faut-il aussi rappeler que dans la langue
de tous les jours, dans l'utilisation des concepts en apparence
les plus anodins, nous sommes les hritiers d'innovations
conceptuelles aujourd'hui dfinitivement banalises. Quel
utilisateur des mots comprhension ou assentiment
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Les Philosophies hellnistiques

pour ne prendre que deux exemples a-t-il conscience

d'employer des termes crs par Cicron pour traduire les


notions, elles-mmes radicalement nouvelles, qu'avait introduites le stocisme de Znon ? Les concepts, les vifs dbats
que nous avons brivement exposs, sont, malgr l'oubli dans
lequel ils sont tombs, ou prcisment cause de cet oubli,
le socle de notre perception du monde et de nous-mmes.
On a souvent expliqu le dveloppement rcent des tudes
sur les philosophes hellnistiques par de frappantes ressemblances entre leur poque et la ntre. Mme cosmopolitisme,
mme rfrence la nature rige en norme absolue sans,
hlas, de Carnade pour en rvler les dangers , mme
recherche du bonheur individuel, mme forme de culture,
plus soucieuse d'rudition que de cration. L'abandon de
l'utopie, la renonciation trouver un sens l'histoire, la rhabilitation du sujet, conduisent la recherche d'une sagesse,
mme si le terme est devenu trop dsuet pour paratre pertinent, et facilitent la redcouverte intuitive de quelques
thmes hellnistiques.
Peut-tre doit-on voir dans ces similitudes une confirmation de la thorie stocienne de l'ternel retour, un ternel
retour qui n'aurait mme pas attendu la conflagration finale
pour se manifester. Ou peut-tre faut-il attribuer ces incontestables similitudes au hasard qui, selon Epicure, fait et
dfait les groupements d'atomes. A moins que Pyrrhon n'ait
raison, qui dirait que ces deux explications, parfaitement
quivalentes dans leur contradiction, sont un lment de plus
dans l'universelle indiffrence.

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228

229

LE STOCISME

Les principaux tmoignages sur le stocisme ont t


regroups par H. VON ARNIM (Stoicorum ueterumfiagmenta),
3 vol., Leipzig, 1903, complts par un volume d'index
publi en 1924. Les fragments de Pantius ont t regroups
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

231

Les Philosophies hellnistiques

Bibliographie

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1952, et ceux de Posidonius par L. EDELSTEIN et I.G. KIDD,
vol. 1, Posidonius. The fragments, Cambridge, 1972 ; vol. 2
et 3, I.G. KIDD, The commentary, Cambridge, 1988. Pour les
textes stociens et noacadmiciens, nous avons utilis, en les
retouchant l'occasion, la traduction d'E. BRHIER, dans Les
Stociens, Paris, Bibliothque de la Pliade , 1962, et les
traductions de la Collection des Universits de France .

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Etudes individuelles :

Les tudes concernant la thorie stocienne de la connaissance figurent dans la rubrique Nouvelle Acadmie .
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W. GRLER,

LA NOUVELLE ACADMIE

Les fragments de la Nouvelle Acadmie ont t runis par


H.J. METTE dans plusieurs numros de la revue Lustrum :
Krantor von Soloi und Arkesilaos von Pitane , Lustrum,
27, 1985, p. 39-148 ; Weitere Akademiker heute : Von
Lakydes bis zu Kleitomachos , ibid., 27, 1985, p. 39-148 ;
Philon von Larissa und Antiochos von Askalon , ibid.,
28-29, 1986-87, p. 9-63.
B. BESNIER, 1993, La Nouvelle Acadmie selon le point de
vue de Philon de Larisse , dans Scepticisme et exgse.
Hommage C. Pernot, Fontenay-aux-Roses.
R. BETT, Carneades pithanon. A reappraisal of its role and
status , Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7 , p. 59-94.
3
V. BROCHARD, 1959 , Les Sceptiques grecs, Paris.
P. COUISSIN, 1929, L'origine et l'volution de r/cor'',
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P. COU1SSIN, 1929, Le stocisme de la Nouvelle Acadmie ,
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CHRONOLOGIE
(D'aprs les travaux de T Dorandi,
W. Gdrler, M Erler, P. Steinmetz.)

STOCISME

301/300: fondation du Portique par Znon ; 262/261: mort


de Znon-accession de Clanthe au scholarquat ; 230/229 :
mort de Clanthe-accession de Chrysippe au scholarquat ;
entre 208 et 204: mort de Chrysippe-accession de Znon de
Tarse au scholarquat ; 156-155: Diogne de Babylone, successeur de Znon de Tarse, participe l'ambassade athnienne Rome avec Carnade et Critolaos ; 150 ( ?) accession
d'Antipater de Tarse au scholarquat ; 144 : arrrive de
Pantius Rome ; 140-139: Pantius accompagne Scipion
Emilien en Egypte ; 129 : mort d'Antipater-accession de
Pantius de Rhodes au scholarquat ; 110/109 : mort de
Pantius ; 135 : naissance de Posidonius d'Apame ; 110/
109: fondation d'une cole stocienne par Posidonius
Rhodes ; 110/109 : Dardanos et Mnsarque succdent
Pantius ; 87/86: Posidonius ambassadeur de Rhodes auprs
de Marius ; 78/77: Cicron entend Posidonius Rhodes ;
51 : mort de Posidonius.
L'PICURISME

310-306: Epicure commence enseigner Mytilne et


Lampsaque ; 306/305: installation de l'cole picurienne
Athnes ; 290: rupture de Timocrate avec Epicure ; 271/
270 : mort d'Epicure-accession d'Hermarque au scholarFacebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

236

Les Philosophies hellnistiques

quat ; 201: Basilide de Tyr devient scholarque ; 110: Znon


succde Apollodore comme scholarque du Jardin ; 79/78 :
Cicron et Atticus entendent Znon Athnes ; 75 : accession de Phdre au scholarquat.
LA NOUVELLE ACADMIE ET ANTIOCHUS

entre 268 et 264: Arcsilas devient scholarque ; 244/243 ou


241/240: mort d'Arcsilas, accession de Lacyde au scholarquat ; 208/207: mort de Lacyde ; 163/162: arrive de Clitomaque Athnes ; 155: confrences de Carnade Rome
lors de l'ambassade ; 137/136: Carnade abandonne le scholarquat un homonyme ; 127/6: Clitomaque devient scholarque ; 110/109: Clitomaque meurt, accession de Philon au
scholarquat ; 87/86: raction violente d'Antiochus aux livres
romains de Philon ; 84/83: mort de Philon ; 69/68: mort

d'Antiochus.
PYRRHONISME ET NOPYRRHONISME

entre 365 et 360: naissance de Pyrrhon ; 334: Pyrrhon participe l'expdition d'Alexandre ; entre 320 et 315: naissance
de Timon ; entre 275 et 270: mort de Pyrrhon ; entre 230 et
225: mort de Timon ; vers 80 ou vers 58 : Ensidme crit
ses Pyrrhoneioi logoi.

ABRVIATIONS

A. C. : Plutarque, Aduersus Colotem.


A.M : Sextus Empiricus, Aduersus mathematicos.
A.P. : Cicron, Academica posteriora.
C.A. : Augustin, Contra Academicos.
C.N. : Plutarque, Des notions communes.
CS. : Plutarque, Contradictions des Stociens.
D. : Cicron, De diuinatione.
D.A. : Porphyre, De l'abstinence.
D. C: F. Decleva Caizzi, Pirrone.
Deipn. : Athne, Deipnosophistes.
D.J. : Snque, De ira.
D.K : H. Diels et W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker,

Berlin, 1951.
D.L. : Diogne Larce, Vies des philosophes.
D.O. : Cicron, De oratore.
D.R.N. : Lucrce, De rerum natura.
E.: Epictte, Entretiens.
Ecl. : Stobe, Eclogarum physicarum et ethicarum libri II.
En. : Plotin, Ennades.
Ep. : Snque, Lettres Lucilius.
F.: Cicron, De fato.
Fin. : Cicron, De finibus.
H.: Epicure, Lettre Hrodote.
H.P.: Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes.
H.P.P. : Galien, Hippocratis et Platonis placita.
ID.: Lactance, Institutions divines.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

238

Les Philosophies hellnistiques

Luc. : Cicron, Lucullus.


M.: Epicure, Lettre Mnce.
M. C : Epicure, Maximes capitales.
NA.: Aulu Gelle, Nuits Attiques.
N D. : Cicron, De natura deorum.
O.: Cicron, Orator.
P.E. : Eusbe, Prparation Evanglique.
P.H. : Papyrus d'Herculanum.
Phys. : Aristote, Physique.
P.P.F. : Poetarum philosophorum fragmenta, H. Diels d.,

Berlin, 1901.
S.V. : Epicure, Sentences vaticanes.
Smith : M. Smith, 1993.
T : Cicron, Tusculanes.
T et J.: Hsiode, Les travaux et les jours.

INDEX DES NOTIONS


L'Index des notions et celui des noms propres ne prtendent pas tre
exhaustifs. Ils reprennent les occurrences qui nous ont sembl les plus importantes.

A
Absurde 18.
Accidents 49.
Action droite 165.
Adlon 198.
Affections 78.
Air 62, 146.
Aisthsis 74.
Akatalpton 198.
Ame du monde 157.
Ame 61, 64, 65, 70, 109,
156, 171, 174, 176, 209.
Amiti 33, 34, 91, 97.
Amour 92.
Analogie 80, 165.
Anima 63.
Animal 42, 159.
Animaux 160.
Animus 63.
Apathie 22.
Aphasia 21.
Aphasie 21, 184.
Aponie 89.
Aporoi logoi 122.
Apraxie 37, 77.

Ascse 9.
Assentiment 127, 130, 133,
134, 191, 200, 210, 221.
Assimilation Dieu 202.
Ataraxia 21.
Ataraxie 22, 89, 218-220.
Atome 45-49, 53.
Atomes 43, 44, 46, 52, 54,
56-58, 64, 88.
Atomisme 40, 46, 70.
Axima 119.
B
Beaut morale 108, 159.
Bien 16, 20, 166, 167, 189.
Biens extrieurs 166.
Biens 166.
Bonheur 7, 97, 167, 219.

C
Canonique 34, 35, 39, 65,
192.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

240

Les Philosophies hellnistiques

Casuistique 107.
Cataleptiques 129.
Catastmatique 89.
Cause 152.
Causes 105, 141, 151, 208.
Cercle des Scipions 108.
Crmonies religieuses 31.
Chagrin 89, 174, 175.
Choix 169.
Choses premires selon la
nature 161, 203, 204.
Cintiques 88.
Cit 22, 97.
Clinamen 51-54, 69, 71, 72.
Comprhension 127, 133,
134, 221.
Conflagration 149, 150.
Connaissance 73, passim.
Convenable 163.
Convenables 161, 164, 165,
177.
Convention 98.
Cosmopolis 178.
Cosmopolitisme 222.
Courage 94, 95.
Crainte 174.
Critre 41, 132.

D
Dsagrgation 58.
Dsir 90, 93, 174.
Destin 71, 111, 151, 154,
155.
Dterminisme 63, 69, 208.
Devoirs 109, 110.

Index des notions

Dialectique 107, 114-116,


122.
Diaphnia 217.
Dieu 16, 19, 33, 59, 80, 81,
103, 111, 127, 138, 141,
143, 147, 151, 205.
Dissidence 36.
Diuisio carneadia 7, 203,
204.
Divination 105, 107, 110,
154, 155, 206, 207.
Douleur 34, 89, 94, 158,
203.
Droit naturel 95.

E
Ecole picurienne 29.
Ecole pripatticienne 10.
Ecole philosophique 6, 8, 9,
27, 31, 37, 109.
Education 30.
Ekpursis 139.
Elments 62, 140.
Embrasement 156.
Ennoia 164.
Epicurisme 36, passim.
Epimartursis 82.
Epoch 190, 192, 196, 210,
211, 217, 220.
Epoque hellnistique 5.
Espace 45, 105.
Eternel retour 150.
Ether 140.
Ethique 18, 33, 35, 39, 83,

85-87, 106, 113, 123,


158, 159, 201.
Eulogon 193, 194.
Eupatheiai 172.
Evidence 212.

241

Infini 55, 56.


Intermondes 57, 59.
Invisible 42.
Isonomie 57.
Isosthnie 18, 19, 75, 77,
190.

F
Feu 62, 63, 139, 140, 145,
146, 150.

J
Justice 94-96, 202.

G
K
Got 68.
Grande anne 150.

Kann 78.
Katgormata 119.
Kathkon 163.
Katorthma 165.

Hasard 71.
Heteroisis 128.
Hexis 145.
Horm 146, 173, 193, 194.

I
Idis poion 138.
Impetus 159, 173.

Incorporels 117, 118, 120,


149.
Indmontrable 125.
Indtermination 54.
Indiens 14.
Indiffrence 16, 18.

L
Langage 41, 118, 157.
Lekton 117, 119.
Libert 55, 69, 151, 153,
154, 177, 207.
Lieu 45.
Linguistique 105, 107, 117.
Logique 39, 113, 114.
Logos 58, 75, 114, 118, 128,
157, 167.
Loi 96, 219.
Lumire 157, 197.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

242

Index des notions

Les Philosophies hellnistiques

Oikeion 129.
Oikeisis 86, 106, 111, 160,

Malin gnie 198.


Matire 46, 56.
Mmoire 67, 68, 79, 126,
134.
Minima 46, 47, 49, 52.
Miroir 66, 86.
Modle conjonctif 123.
Modes 218.
Monde 43, 55, 58, 60, 84,
107, 111, 138, 143, 145,
147, 150, 154.
Monisme 173.
Mort 16, 34, 64.
Mos maiorum 108.
Mouvement 72, 82, 87.
Moyen-stocisme 108.
Musique 38, 107.
Mythologie 70, 205, 210.

164, 178, 201, 214.


Oikeiots 160.
On 117.
Onomatothte 98.
Opinion 17, 79, 81, 106,
133, 175, 177, 210.
Organes 60.

N
Nature 7, 44, 58, 85, 89, 98,
111, 137, 142, 144, 161,
163, 167, 177, 219.
Ncessit 70, 71.
Nopyrrhonisme 13, 18,
215.
Nomos empsuchos 98.

0
Odorat 69.
Officium 163.

P
Pai deia 40.

Papyri 35, 37, 101.


Parrhsia 30.
Passion 106, 172, 174, 175.
Pathos 86.
Personne 110.
Phantasia 127-129.
Phantasma 128.
Phnomne 18.
Phusis 146, 156, 194.
Physique 34, 35, 39, 40, 75,
83, 87, 107, 110, 113,
136.
Pithanos 129, 199, 200.
Plagiat 37.
Plaisir 34, 85, 88, 89, 91, 93,
95, 174, 203.
Plantes 159.
Pneuma 105, 128, 152, 155.
Prcepte 176, 177.
Prdicat 119, 122.
Prfrables 162.
Prnotion 78, 79, 81, 103,
142.

Prsent 148.
Principe 84, 138, 139, 145.
Probabilisme 196, 199, 220.
Procedens 176.
Prokoptn 176.
Prolpsis 81, 135.
Propositions 119, 123.
Proprit 48.
Providence 60, 80, 135,
136, 155, 206.
Prudence 93-95, 171.
Pulsion vitale 23 (voir horm).
Pyrrhonisme 13, 18, 21.

Q
Quarta natura 62, 63.

R
Raison 143, 173, 175, 214.
Raisonnement hypothtique 125.
Raisons sminales 151.
Reprsentation 75, 77, 94,
105, 120, 127, 129-132,
134, 166, 188, 189, 191,
192, 197, 199, 212, 217,
218.
Rve 67.
Rhtorique 38, 107, 114,
115.
Rois 98.

243

s
Sage 7, 71, 92, 94, 97, 110,
112, 120, 121, 130, 133,
134, 136, 155, 162-165,
169, 176-178, 180, 210.
Scepticisme 13, 18, 20, 37,
68, 77, 190, 209, 212,
216, 217, 219, 220.
Scholarque 8, 30, 36.
Sensation 41, 65, 74, 76-78,
82, 83, 87, 133.
Simulacre 66-71, 75, 76, 78,
80, 92.
Skopos 169.
Soleil 19, 73, 84, 103.
Sommeil 80.
Sophistes 96.
Sorite 122, 190, 205.
Souffle 62, 146.
Stocisme 58, 101, passim.
Substrat 138.
Suicide 168.
Syllogisme 109, 125, 142,
144, 205.
Sympathie 66, 111.
Systme 112.

T
Techn 38, 136, 168, 204,

206.
Telos 15, 168, 169, 203,

204.
Temprance 94, 95.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

244

Les Philosophies hellnistiques

Temps 49-51, 105, 147150.


Tendances 166.
Teresis biotik 219.
Tetrapharmakos 34.
Thodice 144.
Thologie 140, 141.
Ti117.
Tonos 146.
Toucher 76.
Transcendance 7, 110, 137.
Tripartition 39, 40, 112.
Tropes 218.
Tupos 79.
Tupsis 128.

U
Utilit 166.
V
I NDEX DES NOMS PROPRES
Vrit 41, 73, 80, 121, 189.
Vertu 103, 165-167, 170,
171.
Vertu 90, 94, 144, 158.
Vide 43-45, 83.
Vision 76.
Vitesse 52, 67.
Voix 68, 118.
Volont 65, 69, 70, 72, 173,
208, 209.
Vue 80.

A
Acadmie 9, 116, 181, 183.
Aegae 216.
Aelius Tubero L. 216.
Alesse F. 109.
Alexandre d'Aphrodise 154.
Alexandre 5, 6, 14, 16, 221.
Anaxagore 44.
Anaxarque 16.
Ancienne Acadmie 213,
215.
Antiochus d'Ascalon 181,
185, 213-215.
Antipater de Tarse 107, 108,
169, 170, 198.
Apollodore 25.
Arcsilas 37, 77, 130, 181,
182, 184-187, 191, 198.
Aristocls de Messne 17,
218.
Ariston de Cos 10.
Ariston de Chio 103, 121,
162, 171.
Aristote 5, 6, 17, 26, 45, 50,

51, 54, 59, 85, 109, 116,


143, 156, 183, 202.
Arius Didyme 221.
Athnes 28.
Athnodore 179.
Aulu-Gelle 123, 153.
B
Barnes (J.) 213.
Besnier (B.) 211.
Brhier (E.) 117.
Brochard (V.) 20.
Brunschwig (J.) 21, 123.
Burnyeat (M.) 20.

C
Callisthne 17.
Calpurnius Piso (L.) 37, 99.
Camus (A.) 18.
Carnade 7, 73, 106, 122,
142, 151, 168, 170, 181,

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

246

182, 185, 191, 195-198,


202, 210, 214, 222.
Caton l'Ancien 195.
Caton le Jeune 178.
Catulus le Jeune 210.
Chrestrate 25.
Chrysippe 10, 103, 104,
106, 113, 115, 116, 122,
125, 132, 144, 146, 147,
149, 152, 154, 158, 167,
171, 196.
Cicron 7, 28, 56, 84, 86,
90, 95, 97, 115, 128, 130,
153, 181, 196, 221.
Clay (D.) 31, 32.
Clanthe 103, 105, 113,
127, 141, 142, 171, 177.
Clinomaque 16.
Clitomaque 181, 182, 209.
Cnossos 216.
Colots 37, 77.
Conche (M.) 16, 18-20, 49,
52, 58, 90.
Cossuta (F.) 18.
Couissin (P.) 191.
Crantor 193.
Crats 102, 182.
Critolaos 195.
Cyniques 11, 15, 30, 91,
115, 179.
Cyrnaques 85, 88.

247

Index des noms propres

Les Philosophies hellnistiques

Delphes 207.
Dmtrius Lacon 49.
Dmocrite 16, 37, 44,
46-48, 51, 65, 70, 77,
103.
Denys d'Hracle 158.
Diodore Cronos 102, 116,
121.
Diogne d' noanda 53,
66, 99.
Diogne de Babylone 106108, 167, 168, 195.
Diogne de Sinope 11.
Diogne de Tarse 106.
Diogne Larce 92, 102,
103, 113, 218.
Dorandi (T.) 101, 182, 210.
Droysen 0.-G.) 5.

E
Ensidme 14, 215, 216,
218.
Epictte 111, 133-135, 153,
154.
Epicure 25, 30-32, 43, 44,
46-49, 51, 52, 54, 62, 65,
73, 80, 89, 94, 222.
Euclide 16.

Galien 110.
Gigante (M.) 30.
Glucker Q.) 8, 182, 211.
Goldschmidt (V.) 118, 131,
147, 154, 161.
Gorler (W.) 16, 19, 184,
193, 209, 211, 216.
Gracchus 178.

Lacyde 182.
Lampsaque 27.
Leonteus 27, 31.
Leontion 31.
Leucippe 51.
Lvy (C.) 203, 209.
Long (A.A.) et Sedley (D.N.)
42, 53, 72, 76, 83, 135,
137, 152, 208.
Longo Auricchio (F.) 36.
Lucrce 26, 42, 47, 48,
51-53, 56, 61, 63, 66, 68,
72, 77, 81, 92, 99.
Lucullus 126, 132, 213.
Lycon 10.
Lynch Q.-P.) 8.

H
Hadot (P.) 9.
Hraclite 27, 217.
Hrillos 103.
Hermarque 27.
Hrodote 35.
Hsiode 25, 186.

Jardin 8, 28, 31, 32, 46, 73,


78, 86.

Marc Aurle 111, 178, 180.


Melissos 19.
Mtrodore de Chio 77.
Mtrodore de Stratonice
210.
Mtrodore de Lampsaque
27, 31, 36, 211.
Mochos de Sidon 46.
Montaigne 220.
Mytilne 27.

I
Idomne 28.

F
D
Daraki (M.) 141.
Decleva Caizzi (F.) 216.

Ferrary 0.-L.) 201.


Flashar (H.) 11.
Follet (S.) 17.

Kany-Turpin 0.) 62.

Nausiphane 14, 26.

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

248

Les Philosophies hellnistiques

Nocls 25.
Nouvelle Acadmie 198.

Index des noms propres

Pyrrhon 5-7, 13-16, 18, 22,


184, 187, 216, 222.
Pythocls 35.

Timon 15, 17, 19, 20, 27,


215, 216.
Torquatus 40, 87, 95.

249
X

Xnocrate 26, 182, 183,


213.
Xnophane 19.

R
V

Oropos 195.
Reale (G.) 16.
Rutilius Rufus 115.

Pantius 108, 109, 113,


155, 170.
Patron 28.
Pausanias 15.
Phniciens 102.
Philodme 10, 30, 37, 38,
76, 83, 99.
Philon d'Alexandrie 142,
218.
Philon de Larissa 181, 182,
210-213, 216, 217.
Platon 6, 9, 26, 45, 50, 59,
85, 109, 110, 116, 143,
154, 156, 181, 183, 185,
187, 188, 196, 202.
Plotin 117.
Plutarque 37, 115, 142,
143, 147, 153, 221.
Polmon 102, 182, 193,
213, 214.
Polygnote 102.
Portique 86, 102, 104, 108,
116, 147, 151, 156.
Posidonius d'Apame 46,
110, 113, 158.

Virgile 38.

NXT

Salem (J.) 42.


Snque 39, 117, 160, 171,
177.
Sextus Empiricus 13, 44, 46,
48-50, 80, 87, 117, 124,
129, 218.
Socrate 15, 26, 186, 188,
198.
Sophistes 114.
Speusippe 9, 182, 183, 186.
Steinmetz (P.) 101, 102.
Stilpon 16, 102.
Straton de Lampsaque 10,
205.

Weische (A.) 184.

Znon d'Ele 19.


Znon 101-104, 113, 114,
116, 124, 127, 130, 132,
142, 147, 154, 158, 168,
171, 174, 178, 214.

T
Tepedino Guerra (A.) 36.
Themista 27.
Thophraste 10, 31, 184,
185.
Timocrate 27, 28, 36.
Timon de Phlionte 14.
Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

Table

Introduction ..........................................................................................

I. PYRRHON ET LA RVLATION SCEPTIQUE

Vie de Pyrrhon, 14. Pyrrhon et l'indiffrence du monde,


16. Une parole de vrit > 19. Les limites de l'apathie,
22.
H . PICURE ET L'PICURISME

1. picure et son cole ................................................... 25


Vie d'picure , 25. L'cole picurienne, 29. L'oeuvre
d'picure , 32. L'picurisme aprs picure, 36.

2. L'picurisme ..............................................................
Un systme philosophique ? ......................................
a. La physique ................................................................
Le projet et la mthode, 40. L'atome et le vide, 43. De
l'atome aux ralits sensibles, 48. Le mouvement et le
clinamen, 51. L'infini et les mondes, 55. Les dieux, 59.
L'me humaine, 61.
b. La thorie de la connaissance (ou canonique) ..........
La sensation et la volont, 65. Volont et libert, 69.
Connaissance et vrit, 73. La prnotion, l'opinion et la
mthode scientifique, 79.
c. L'thique ....................................................................
Le plaisir, principe de l'thique picurienne, 85. La clas-

39
39
40

65

85

Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

sification des dsirs et les vertus, 90. - L'picurien dans la


cit, 97.
III. LE STOCISME

1. Brve histoire du stocisme hellnistique ................ 101

2. La doctrine ............................................................... 112


Les parties du systme ............................................. 112
a. La logique ................................................................ 114
La rhtorique, 114. - Le statut de la dialectique, 115. - La

2. Le nopyrrhonisme .................................................. 215


Conclusion .............................................................................
Bibliographie .........................................................................
Chronologie ............................................................................
Abrviations ...........................................................................
Index des notions ...................................................................
Index des noms propres .........................................................

221

223
235
237
239
247

linguistique, 117. - La vrit des propositions, 119. - Le


modle conjonctif , 123. - Les raisonnements hypothtiques, 124. - Principes de la thorie de la connaissance,
126. - La reprsentation, 127. - L'assentiment, 133. - Le
devenir des reprsentations, 134.

b. La physique .............................................................. 136


Nature et monde, 138. - La thologie, 140. - Le principe
actif dans le monde, 145. - Temps et cycles du monde,
147. - Le destin et la libert, 151. - La divination, 154. L'me, 155.

c. L'thique .................................................................. 158


L'impulsion initiale, 159. - Les choses conformes la
nature et les convenables , 161. - Les biens et le Bien,
166. - La vertu du sage, 170. - Les passions, 172. - Les
prceptes, 176. - La cit de tous les hommes, 178.
IV. LA NOUVELLE ACADMIE ET LE NOPYRRHONISME

1. La Nouvelle Acadmie ................................................. 181


Acadmie ou Acadmies ?, 181. - Les sources du doute
acadmique, 184. - Le problme gnosologique dans
l'Acadmie, 188. - L'epoch selon Arcsilas , 190. - Vie de
Carnade, 195. - Carnade et le problme de la connaissance, 195. - Difficults inhrentes la reprsentation
persuasive , 200. - Carnade et l'thique, 201. - La physique, 204. - Les disciples de Carnade, 209. - Les innovations de Philon de Larissa, 211. - Antiochus d'Ascalon ,
213.

Composition ralise par COMPOFAC - PARIS


IMPRIM EN FRANCE PAR BRODARD ET TAUPIN
Usine de La Flche (Sarthe)
LIBRAIRIE GNRALE FRANAISE - 43, quai de Grenelle - 75015 Paris.
ISBN : 2 - 253 - 90537 - 2
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