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Le seir des anciens Scandinaves et le noaidevuohta des Smes :

aspects chamaniques et influences mutuelles

Cline Leduc

Thse soumise la
Facult des tudes suprieures et postdoctorales
dans le cadre des exigences
du programme de doctorat en philosophie en Sciences des religions

Dpartement des tudes anciennes et des Sciences des religions


Facult des Arts
Universit dOttawa

Cline Leduc, Ottawa, Canada, 2015

Rsum
La thse analyse le rituel du seir (pratique utilise entre autres pour la
divination, la gurison et la guerre sur des plans surnaturels) des anciens Scandinaves
et celui du noaidevuohta (rituel chamanique pratiqu par les Smes) chez les Smes. Le

seir tait pratiqu surtout par des femmes qui se dplaaient dune ferme lautre. Il
tait directement li au dieu inn, tel que dcrit dans lYnglinga saga. Quant au

noaidevuohta, apparemment lapanage des hommes, il participait au complexe


circumpolaire des chasseurs/leveurs du renne ou du caribou. Les deux complexes
rituels ont t intgrs dans leur culture respective, tout en possdant des diffrences.
Il est impossible, dans ltat actuel de la recherche, de dterminer sil y a eu des
emprunts de part et dautre. Selon les conclusions de nos recherches, les deux rituels
sont de nature chamanique, sinscrivant au nouveau paradigme circumpolaire des
tudes contemporaines. En revanche, il nexiste pas de consensus au sujet de la nature
chamanique ou non, ni au sujet de lorigine, des rituels en question. Il y a trs peu de
recherches en langue franaise sur le sujet, la majorit des tudes ont t ralises en
langue anglaise ou dans des langues scandinaves. Les textes originaux ne sont dailleurs
pas tous traduits en franais. Notre thse contribuera de manire significative la
recherche. Nous avons tabli un lexique des catgories prtre , sorcier et
chamane de la Scandinavie prchrtienne. De plus, nous avons remis dans leur
contexte culturel les textes et les objets de la culture matrielle, en utilisant des
mthodes de lanthropologie culturelle et de lhistoire, tout en intgrant les recherches
archologiques pertinentes et ltude des textes. Lobjectif de cette thse est de
dmontrer 1) que le seir et le noaidevuohta sont apparents et de nature chamanique,
et 2) quil est impossible de dterminer la direction (des anciens Scandinaves vers les
Smes ou le contraire) des changes et des influences pour chacun des deux rituels.

ii

Ddicace
la mmoire de ma mre, Francine Codaire, qui ma appris quil faut toujours
terminer ce quon entreprend, mme lorsquon travaille sur plusieurs projets en mme
temps.

iii

Table des matires


Rsum ................................................................................................................... ii
Ddicace ................................................................................................................. iii
Table des matires .................................................................................................. iv
Liste des tableaux, figures et cartes ........................................................................ viii
Tableaux .......................................................................................................... viii
Figures ............................................................................................................ viii
Cartes .............................................................................................................. viii
Lgende .................................................................................................................. ix
Traductions ........................................................................................................ ix
Lexique .............................................................................................................. ix
Question de vocabulaire ...................................................................................... ix
Reprise de documents dj soumis .......................................................................x
Souci dhistoricit ................................................................................................x
Remerciements........................................................................................................ xi
Partie 1 Introduction .................................................................................... 1
1. Terminologie employe ....................................................................................... 5
2. Influences culturelles et acculturation .................................................................. 6
3. Rituel................................................................................................................ 12
4. Prtrise ............................................................................................................. 16
5. Magie ...............................................................................................................17
6. Sorcellerie ......................................................................................................... 19
7. Chamanisme ..................................................................................................... 20
Partie 2 Historique de la recherche ............................................................ 24
1. Anciens Scandinaves ..........................................................................................24
Sources primaires .............................................................................................. 25
Sources externes et archologie ......................................................................... 30
tudes prcdentes ........................................................................................... 32
La thse magie/sorcellerie .................................................................. 38
La thse chamanique............................................................................... 40
2. Smes .............................................................................................................. 42
Sources primaires .............................................................................................. 44
Sources secondaires .......................................................................................... 44
tudes .............................................................................................................. 45
3. Sources et tudes communes aux deux groupes .................................................. 50
Sources primaires .............................................................................................. 50
Sources secondaires .......................................................................................... 51
iv

tudes prcdentes ........................................................................................... 52


Partie 3 Le seir .......................................................................................... 54
1. Sances de seir ............................................................................................... 54
Ynglinga saga 7 .................................................................................................54
orbjrg ltilvlva dans lEirks saga raua 4 ......................................................... 56
Laxdla saga 35, 37 et 76 ................................................................................. 61
2. Socit ............................................................................................................. 66
Origines et mode de vie ..................................................................................... 66
Organisation sociale ........................................................................................... 71
Division de la socit ............................................................................... 71
Guerriers ................................................................................................ 73
Religion des anciens Scandinaves ....................................................................... 76
Processus de christianisation .............................................................................. 77
3. Mythologie ........................................................................................................ 82
Cosmologie .......................................................................................................82
Origine divine du seir ....................................................................................... 84
Oinn ..................................................................................................... 84
Freyja................................................................................................... 101
Nornir................................................................................................... 104
Valkyrjur............................................................................................... 107
4. Autres savoirs ................................................................................................. 113
Conception de lhumain .................................................................................... 114
Hamr.................................................................................................... 114
Hugr .................................................................................................... 115
Entits non humaines ...................................................................................... 117
Fylgjur et hamingjur .............................................................................. 117
Dsir ..................................................................................................... 119
Landvttir ............................................................................................ 121
Gandir, spgandir, verir et nttrur....................................................... 121
La mort et laprs-vie ....................................................................................... 121
5. Une question de genre ..................................................................................... 123
6. Seir et rituels apparents ............................................................................... 125
Rituels employs par inn (autres que le seir et le galdr) ..................... 126
Galdr .................................................................................................... 126
Gandr ................................................................................................... 126
tiseta ................................................................................................. 127
Les runes.............................................................................................. 128
Fjlkyngi : les rituels de sorcellerie ......................................................... 128
La thse de Dillmann ....................................................................................... 128
Transe et extase ................................................................................... 129
Musique, danse et varlok(k)ur .............................................................. 130
Costume ............................................................................................... 131
Consommation de psychotropes ............................................................. 140
v

7. Ritualistes ....................................................................................................... 141


Statut social .................................................................................................... 143
Rles et domaines daction ............................................................................... 144
Un territoire? ................................................................................................... 145
Partie 4 Le noaidevuohta .......................................................................... 146
1. Sances de noaidevuohta ................................................................................. 146
2. Socit ........................................................................................................... 157
Origines et conomie ....................................................................................... 157
Organisation sociale ......................................................................................... 159
Importance des liens familiaux ............................................................... 163
Division sexuelle du travail ............................................................................... 165
Ides religieuses.............................................................................................. 166
Christianisation ................................................................................................ 168
3. Mythologie ...................................................................................................... 169
Vision du monde et conception de la ralit ....................................................... 170
Cosmologie ..................................................................................................... 172
Le soleil et la lune ................................................................................. 172
Les astres ............................................................................................. 174
Dieux, desses et autres personnages mythologiques ........................................ 175
Les dieux .............................................................................................. 175
Jabmeaimo, le monde des morts ............................................................ 179
Les akkas ............................................................................................. 181
4. Autres savoirs ................................................................................................. 181
Conception de lhumain : lme ou les mes ...................................................... 182
Entits non humaines ...................................................................................... 183
Les seite et les saivo ............................................................................. 183
La mort et laprs-vie ....................................................................................... 190
Nature de la mort .................................................................................. 190
Passage du monde des vivants au monde des morts................................ 191
La maladie ...................................................................................................... 192
5. Outils.............................................................................................................. 193
Vtements et outils secondaires ........................................................................ 193
Tambour ......................................................................................................... 194
Utilisation du tambour ........................................................................... 194
Description ........................................................................................... 195
Interprtation des symboles reprsents sur les tambours ....................... 199
Esprits auxiliaires .................................................................................. 201
6. Ritualistes ....................................................................................................... 201
Typologie ........................................................................................................ 201
Initiation du noaidi .......................................................................................... 203
Rles .............................................................................................................. 205
Territoire ........................................................................................................ 207
Une question de genre ..................................................................................... 207
vi

Partie 5 Synthse ...................................................................................... 210


1. Similitudes et diffrences entre les deux rituels .................................................. 210
Le rituel et les outils ........................................................................................ 211
Socit ........................................................................................................... 216
Ritualistes du seir et du noaidevuohta ............................................................. 221
Mythologie et croyances ................................................................................... 223
2. Influences sur le seir et le noaidevuohta .......................................................... 228
Des anciens Scandinaves aux Smes ou le contraire? ......................................... 229
Discussion ....................................................................................................... 232
Partie 6 Conclusion ................................................................................... 235
Annexes ........................................................................................................ 238
1. Prononciation .................................................................................................. 239
Voyelles ................................................................................................ 239
Diphtongues ......................................................................................... 239
Consonnes ............................................................................................ 239
2. Lexique ........................................................................................................... 241
3. Textes ............................................................................................................ 243
Langues des documents consults .................................................................... 243
ditions utilises .............................................................................................. 243
Textes mythologiques ............................................................................ 243
Textes historiques, pseudo-historiques et lgendaires .............................. 245
Lois ...................................................................................................... 246
4. Rfrences mythologiques................................................................................ 247
5. Tableau de parent des Smes ......................................................................... 254
Bibliographie ................................................................................................. 255

vii

Liste des tableaux, figures et cartes


Tableaux
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau
Tableau

2.1
2.2
3.1
4.1
4.2
5.1
5.2
5.3
5.4
6.1

Textes de lEdda potique ................................................................. 25


Sources mentionnes par Price .......................................................... 28
Cinquante-et-un (51) noms de valkyrjur recenss par Neil Price ......... 109
Ritualistes smes qui utilisaient des mthodes chamaniques .............. 202
Actions poses par les ritualistes smes ........................................... 202
Rituels et outils .............................................................................. 211
Composantes des socits et seir................................................... 216
Aspects principaux des ritualistes ..................................................... 221
Mythologies ................................................................................... 223
Rsum des attributs des personnages mythologiques importants ..... 247

Figures
Figure 1.1. Sorcier qui donne une corde noue au capitaine dun bateau (Olaus
Magnus, De Gentibus Septentrionalibus, IIIe livre, chap. XVI) .......................... 19
Figure 3.1. Bouddha trouv Helg (Sude). (SHM 25514) ....................................... 70
Figure 3.2. Bton de Frustuna (Sdermanland, Sude) SHM9060. (Photo de lauteur) 136
Figure 3.3. Bton de Klinta (SHM 25840). (Photo de lauteur) .................................. 136
Figure 3.4. Kit trouv Birka (Sude). (Photo SHM 129).................................... 137
Figure 3.5. Pendentif dAska (Sude). (Catalogue SHM) ........................................... 138
Figure 3.6. Pendentif dAska (Sude). (Photo SHM 16560) ....................................... 138
Figure 3.7. Pendentif de Klinta (Sude). (Photo SHM 25840).................................... 139
Figure 3.8. Pendentif en forme de sige de Stora Ire (Hellvi, Sude). (Photo de
lauteur)..................................................................................................... 140
Figure 4.1. Noaidi en voyage chamanique (Scheffer, Cap. XI) .................................. 148
Figure 4.2. Tambours, marteaux et indices. (Scheffer, p. 125) ................................. 197

Cartes
Carte 1.1. Carte des peuples circumpolaires. Inspir de .............................................. 3
Carte 3.1. Routes des anciens Scandinaves et territoire sme. (Inspir de Haywood,
1997, p. 162-163 et de Haywood, 1995, p. 35)............................................... 68

viii

Lgende
Traductions
Afin de simplifier le texte, toute traduction en franais des textes originaux (en
vieil islandais, norvgien ou sudois) est celle de lauteur, sauf si une note indique le
contraire.
Lexique
Afin duniformiser le texte et de garder la saveur originale de la langue dans
laquelle les sources textuelles ont t crites, nous avons utilis le plus souvent possible
lorthographe en vieil islandais (voir lannexe 1 Prononciation). De plus, les termes
spcifiques aux mondes des anciens Scandinaves et des Smes sont dfinis lannexe 2
Lexique.
Question de vocabulaire
Dans limaginaire occidental et depuis le milieu du XIXe sicle,1 le mot Viking
a pris la signification de peuple scandinave dorigine germanique ou encore de
barbare et dsigne aujourdhui tout individu qui partage la culture, la langue (ou au
moins les mmes racines linguistiques) et les croyances des Norrois, des Danois et des
Sudes, quils aient particip ou non aux raids sur lEurope.
Ltymologie du mot Viking dsigne cependant lexpdition outre-mer
laquelle sadonnait un petit nombre dindividus afin de rapporter des richesses, et non
un peuple part entire. De plus, le mot Viking est circonscrit une priode
historique prcise, soit celle qui commence avec les attaques sur le monastre de
Lindisfarne (en 796) et qui se termine avec la bataille de Hastings mene par Guillaume
le Conqurant (en 1066). Dans cette tude, il sera plus juste de parler des anciens
Scandinaves pour dsigner les peuples scandinaves en gnral (Norrois, Danois,
Sudes), excluant les Smes et les Finlandais, 2 et ceux qui ont migr dans les les
Fro, Hbrides, et Shetland, ainsi que les Islandais et les Groenlandais.
1

WAWN, ANDREW, The Vikings and the Victorians : Inventing the Old North in Nineteenth-Century
Britain, Cambridge et Rochester, NY, D.S. Brewer, 2000.
Mme si, stricto sensu, ils sont Scandinaves parce quils habitent sur la pninsule scandinave.

ix

Aujourdhui, les peuples autochtones dAmrique du Nord parlent de leurs


savoirs et non de leurs croyances en des tres non humains. Cependant, les
ouvrages consults pour cette tude utilisent le terme croyances pour dsigner
lensemble des savoirs concernant le monde non humain. Nous utiliserons le terme
croyances dans le sens de savoirs concernant le monde non humain , mme sil
est inadquat.
Reprise de documents dj soumis
Quelques paragraphes sont repris quasi-intgralement de textes que nous avons
produits au cours des dix dernires annes, en particulier en ce qui concerne la
mythologie des anciens Scandinaves. Nous avons prsent certains dentre eux lors de
confrences entre 2007 et 2011. Dautres pans de textes proviennent de ma thse de
matrise. Ils seront identifs comme tels.
Souci dhistoricit
Dans ce texte, nous avons parfois d dmler les croyances, la mythologie, les
rituels et les interprtations tels que les anciens Scandinaves les percevaient et les
pratiquaient, de ce que les Odinistes, satrars et autres reconstructionnistes modernes
affirment de ce qutaient les religions des anciens Scandinaves. Nous nous sommes
concentrs sur ce que les anciens Scandinaves ont affirm et sur les vestiges
archologiques, et non sur les reconstitutions diverses, religieuses ou non, daujourdhui.
Je parle ici de religions au pluriel parce quil ny avait pas une seule religion
unifie mais des variantes parfois trs marques au niveau des pratiques et des
croyances dans les diffrentes rgions. Ces diffrences sont parfois remarques par une
prpondrance du nom dun dieu dans les noms de lieux dune rgion par rapport une
autre rgion (par exemple lest de la Sude a plus de noms fonds sur Freyr que
dautres rgions).

Remerciements
Je tiens remercier le CRSH pour la Bourse dtudes suprieures (doctorat, 2008
2011). Cette bourse ma permis de prsenter mes recherches lors de plusieurs
confrences et de me rendre en Scandinavie pour faire des recherches dans des
muses et des bibliothques au tout dbut de mon doctorat.
Un grand merci des travailleurs de lombre , les bibliothcaires du service
de prts entre bibliothques de lUniversit dOttawa, qui ont souvent trouv des
documents lautre bout du monde pour que je puisse les consulter et les utiliser dans
cette thse.
Plusieurs personnes mont encourage et aide, chacune sa manire, lors de la
rdaction de la thse. Un grand merci Thomas A. DuBois, du dpartement dtudes
scandinaves de lUniversit du Wisconsin (campus Madison), ainsi quau dpartement
dtudes anciennes et des sciences des religions de lUniversit dOttawa, en particulier
Marie-Franoise Gudon, ma directrice de recherche, Michel Gardaz, mon directeur de
thse, ainsi qu Lucie DuFresne, pour leur soutien et leurs conseils judicieux. Merci
Natali Leduc, pour ses rponses promptes lorsque je ne savais pas comment crire des
passages difficiles.
Merci mon poux, Jacques-Andr, et ma fille, Galle, pour leur patience et
leur support au cours des dernires annes. Merci mes amis, ma famille et ma
belle-famille, pour leurs encouragements constants et leur aide au cours des six
dernires annes, en particulier Huguette et lisabeth Cur et tous ceux qui ont gard
Galle de temps autre pour que je puisse travailler.
Je tiens enfin remercier mes parents, Francine Codaire et Hubert Leduc. Ils
mont enseign la persvrance et encourage tre curieuse et dbrouillarde, qualits
importantes pour effectuer toute recherche. Ma mre ma appris tre indpendante de
pense et daction et trouver des solutions originales et inventives, ce qui a contribu
au succs de ce projet.
Merci.

xi

Partie 1 Introduction

Des anciens Scandinaves, on connat surtout les raids sur la cte Est de
lAngleterre et lOuest de lEurope entre la fin du VIIIe et le dbut du XIe sicle, ainsi que
la mythologie qui a inspir plusieurs uvres artistiques, tel que le cycle du

Nibelungenlied de Wagner dans lequel ( la fin du XIXe sicle) les valkyrjur (entit qui
slectionne les guerriers qui mourront au combat; sg. valkyrja) portaient une armure et
des casques ails, signes quelles taient des guerrires et quelles avaient la capacit
de voler. Quant aux Smes, limagerie populaire en a fait le pays du Pre Nol puisque
llevage des rennes est en quelque sorte lemblme de ce groupe culturel
septentrional, mme si seulement une infime portion de la population vit dun tel
levage aujourdhui.
La mythologie des anciens Scandinaves, cristallise dans des textes transcrits
entre le XIIe et le XIVe sicle, est rpute reflter celle des anciens Scandinaves
prchrtiens, ceux dont il sera question dans cette recherche. Mais puisque lhistoire de
la Scandinavie prchrtienne est longue, il a t ncessaire dtablir des balises
temporelles bases sur les sources disponibles. Pour les anciens Scandinaves, les
documents utiliss traitent de lpoque des Vikings, soit entre le VIIIe et le XIe sicle, et
les vestiges archologiques trouvs ce jour remontent lge de bronze, mais cette
priode tant trop longue, elle sera circonscrite entre 500 E.C. (le dbut approximatif de
la priode des Vendel), et 1100 E.C. (le moment o chacun des peuples scandinaves a
adopt le christianisme comme religion officielle).3
3

Les dates sont diffrentes selon les rgions. Le Danemark sest officiellement converti au IXe
sicle, la Norvge au dbut du XIe sicle, la Sude au milieu du XIIe sicle, et lIslande en lan
999 ou en lan mil.

Et pour les Smes, il est ncessaire daccepter une priode dtude plus longue
parce que les textes disponibles sont beaucoup plus tardifs que pour leurs voisins du
Sud. Les grands efforts missionnaires dans le nord de la Scandinavie ainsi que les
expditions de recherche et les premiers voyageurs dans la rgion entre le XVIe et le
XVIIIe sicle ont permis la publication douvrages sur ce groupe culturel, en particulier
des relations de voyage et des rapports destins aider les missionnaires convertir les
Smes au luthrianisme. Il existe trop peu de textes sur les Smes avant cette priode
pour liminer les textes les plus tardifs. Il faut donc se rsigner tablir une priode de
recherche entre le VIe et le XVIIIe sicle E.C.
La situation gographique de la Scandinavie inscrit ces deux peuples dans le
vaste monde circumpolaire qui comprend le Grand Nord canadien, lAlaska, la Russie, et
le nord de la Scandinavie. Celui-ci comprend quelque dix (10) familles linguistiques et
culturelles (algique/algonquien, eskimo-aloute, ienisseenne, mongole, na-dn, nivkhe,
ouralienne (y compris les Smes), tchoukotko-kamtchatkienne, toungouse et youkaguire;
voir ). La disposition gographique autour de locan arctique favorise lchange des
traits culturels et les chercheurs considrent souvent laire circumpolaire, en dpit de sa
diversit, comme une seule grande aire culturelle o les deux principales divisions
anciennes concerne lconomie : chasse (au renne ou au caribou) ou levage (en
particulier des rennes), avec tous les modes intermdiaires.
La rputation des anciens Scandinaves et des Smes ne correspond pas toujours
la ralit de lpoque, surtout en ce qui concerne leurs relations conomiques,
politiques et sociales. Loin dtre idylliques, celles-ci ont toutefois permis des changes.
Plusieurs thses ont t mises sur la nature et les consquences de ces relations
depuis le dbut des tudes sur les anciens Scandinaves et les Smes. Au dpart, les
auteurs ont affirm que les anciens Scandinaves ont tout enseign aux Smes, ces
derniers ntant leur avis pas aussi volus que les premiers dans quelque
domaine que ce soit. Et les tudes ont gnralement ports sur lun ou lautre groupe,
sans mettre laccent sur les relations quils avaient entretenues et ce que ces relations
apportrent chacun des deux groupes. Il est vrai que cette tche est plus ambitieuse
puisquelle requiert des connaissances pousses de lhistoire et de la culture des anciens
Scandinaves et des Smes, et que peu de chercheurs ont tent de les acqurir.
2

Carte 1.1. Carte des peuples circumpolaires. Inspir de NUTTAL, 2005, p. xvi.

Une des grandes questions qui reste rpondre est la relation religio-culturelle
entre les anciens Scandinaves et les Smes, surtout en ce qui concerne leurs rituels,
notamment le seir (une technique de divination caractre chamanique dont traite le
chapitre 4 de lEirik Raua Saga et dautres sources) pour les premiers, et le

noaidevuohta pour les seconds. En quoi consistent-ils? Sont-ils chamaniques ou non?


Qui influena qui et comment?

Au niveau de la recherche sur le seir, Grambo 4 a propos les huit points


suivants, mais na jamais donn suite sa proposition :
1) Isoler les parties qui constituent le seir pour crer une typologie
2) Comprendre son fonctionnement lintrieur du systme religieux des
3)
4)
5)
6)
7)

8)

anciens Scandinaves
Analyser le seir en tant que phnomne social, enracin dans les normes
contemporaines
Analyser les relations entre seir et le chamanisme sme
tudier le seir dans le contexte du mode de pense eurasienne, pas
seulement lintrieur de la sphre nord-europenne
Analyser les mythes des anciens Scandinaves pour retracer les lments du
seir et fournir une base pour une typologie
tudier les changements possibles lintrieur du complexe du seir :
morphologie, et structure et fonction, prcisment au moment de la
conversion
Analyser les gravures rupestres afin de tracer des images potentiellement
chamaniques

Cette thse tentera de rpondre aux propositions numros 1, 2, 4 et 6 de


Grambo pour le seir des anciens Scandinaves, et ajoutera les renseignements
correspondants pour les Smes afin de dmontrer les aspects similaires (et dont
lorigine est potentiellement la mme) entre les deux groupes.
Il sagira donc de mettre en valeur deux complexes rituels dont limportance est
diffrente pour chacun des deux groupes. Le premier, le seir, semble avoir fait partie
des rituels la marge de la socit parce quils taient souvent lapanage des femmes,
et quils semblent avoir eu lieu seulement en cas de crise. Mais il est difficile de
catgoriser lensemble des rituels que les sources appellent seir. Ceux-ci ne
formeraient pas un tout uniformis, mais un ensemble de rituels faisant appel des
croyances communes, entre autres la croyance en des entits non humaines. Le second,
le noaidevuohta, est directement li au noaidi, le pratiquant de techniques chamaniques
chez les Smes. Le terme noaidi est gnralement traduit par sorcier par les
traducteurs. Le noaidi tait un spcialiste religieux qui utilisait des techniques
chamaniques entre autres des fins de gurison, de divination, ou pour la chasse et
llevage.
4

GRAMBO, RONALD, Problemer knyttet til studiet av seid: en programerklring , dans Nordisk
Hedendom: Et symposium, ed. Ulf Drobin, et al., Odense (Denmark), Odense Universitetsforlag,

1991, p. 138.

Le seir et le noaidevuohta seront donc dcrits et analyss en fonction de leur


contexte, et ce afin de dgager les aspects essentiels ncessaires pour dterminer sil y
a lieu quun groupe a influenc lautre en la matire.
Lobjectif de cette thse est par consquent de dmontrer que 1) le seir et le

noaidevuohta sont apparents et de nature chamanique, et 2) quil est difficile de


dterminer la direction des changes (des anciens Scandinaves vers les Smes ou le
contraire) et des influences pour chacun des deux rituels. Pour ce faire, il sagira
dabord dtablir les paramtres de la recherche, cest--dire un aperu de chacun des
deux rituels et de leur relation avec leurs socits respectives. Il sera donc question de
leur place et de celle des ritualistes dans chacune des deux socits, ainsi que des
croyances, mythologiques ou non, qui selon Bourdieu5 informent sans ncessairement
sous-tendre les rituels.

1. Terminologie employe
En traduisant les termes scandinaves et smes en termes chrtiens, les
chercheurs et les auteurs trangers ont souvent confondu non seulement des termes
mais aussi des concepts, confusion qui sest perptue au cours du temps. Le magicien,
le sorcier, et le chamane sont perus comme interchangeables. Les aides auxiliaires
deviennent des dmons ou mme le diable lui-mme. Les rituels sont rduits de la
dmonologie ou du thtre de charlatans de bas tage. Un retour aux termes et aux
concepts dorigine permet dy rtablir lordre. Il est donc ncessaire de prendre le temps
de diffrencier clairement les termes locaux avant de continuer toute discussion.
Les textes sont clairs : il existait chez les anciens Scandinaves et les Smes trois
sources de pouvoir, soit 1) le sacrifice, dont lobjectif tait de maintenir de bonnes
relations avec les esprits du lieu pour le bnfice continu des humains, ce qui
correspond lide dune prtrise; 2) lemploi des runes et des incantations, une
imposition de sa volont sur le destin afin de le changer, ce qui peut tre qualifi de
sorcellerie; et 3) le travail avec les esprits, qui inclut toujours une ngociation avec ces
entits, ce qui correspond au chamanisme. La catgorie magie , qui est une
5

Selon Bourdieu, la cration ou la conception des rites prcderaient celle des mythes et ceux-ci
justifieraient lexistence des rites. BOURDIEU, PIERRE, Esquisse d'une thorie de la pratique,
Travaux de droit, d'conomie, de sociologie et de sciences politiques, Genve, Droz, 1972.

manipulation des liens symboliques entre un macrocosme, source de pouvoir, et un


microcosme, le vcu du pratiquant, telle que conue dans le monde grco-romain, ne
sera jamais employe dans cette thse parce quelle ne se retrouve pas dans les
sources.
Le passage de la sorcellerie folklorique locale des Europens en sorcellerie
dmoniaque peut expliquer les raisons pour lesquelles cette confusion existe au niveau
de la signification ou de la traduction des termes dans les textes crits par des moines,
des prtres et des missionnaires chrtiens entre le XIe et le XVe sicle pour les anciens
Scandinaves et entre le XVIe et le XIXe sicle pour les Smes. La source de tout pouvoir
extraordinaire devient le diable. Cette rinterprtation chrtienne rduit la source du
pouvoir une dichotomie stricte, cest--dire Dieu/diable.6
Un retour aux catgories locales prchrtiennes est ncessaire pour que cette
confusion terminologique des sources de pouvoir disparaisse et pour fournir un portrait
local de la situation. Pour ce faire il sagira, tout au long de cette thse, dutiliser les
termes locaux (originaux) et non ceux des traductions, aprs les avoir dfinis et
dtermin dans quelle catgorie (prtrise, sorcellerie ou chamanisme) chaque terme se
situe.

2. Influences culturelles et acculturation


La question des emprunts culturels entre anciens Scandinaves et Smes continue
alimenter les dbats acadmiques. Les Smes ont-ils intgr et modifi le seir, les
concepts mythologiques et les croyances des anciens Scandinaves? Ont-ils plutt
enseign tout cela aux anciens Scandinaves? Ou encore, serait-on devant une situation
ou les deux groupes se sont mutuellement influencs dans ces domaines? Est-il possible
de dterminer avec certitude quels aspects ont t touchs par les emprunts et quand
ces emprunts ont eu lieu? Si oui, comment et si non, pourquoi? Et enfin, pourquoi ces
questions sont-elles importantes pour chacun des deux groupes?

RUSSELL, JEFFREY BURTON, A History of Witchcraft, Sorcerers, Heretics, and Pagans, London,
Thames and Hudson, 1980/1997.

Ces questions ont t abordes par diffrents auteurs,7 proposant des thories
contradictoires, mais presque toujours bases sur la diffusion des ides et des concepts
dun groupe culturel un autre. Mais ces dernires ne peuvent fournir des rponses
dfinitives aux questions poses, comme il en sera question dans cette thse. Nous
tenterons donc de fournir non pas une origine du seir et du noaidevuohta, mais une
analyse des lments communs et diffrents entre ceux-ci. Ceci permettra de
dterminer sil existe une parent commune aux deux rituels. La question nest donc
plus de savoir do viennent le seir et le noaidevuohta mais de se demander quels sont
les lments communs et les diffrences entre les deux rituels, et de dcouvrir ce que
ces traits nous apprennent des relations entre les anciens Scandinaves et les Smes.
Une des thories les plus rcentes par Hedeager8 sur lorigine dinn propose
que ce dernier ait t nul autre quAttila, chef des Huns entre 420 et 453 EC. La priode
historique au cours de laquelle les Huns ont envahi lEurope dborde celle de cette
tude. Nous ntudierons donc pas cette thorie ici.
Dans leur Memorandum pour ltude de lacculturation, 9 Redfield, Linton et
Herskovits dfinisent lacculturation comme suit :
Lacculturation comprend ces phnomnes qui rsultent de ce que des
groupes dindividus ayant des cultures diffrentes se trouvent en
permanence en contact direct, entranant des changements importants
dans les modles culturels de lun ou lautre groupe ou des deux.
(NOTE : Selon cette dfinition, il faut distinguer lacculturation du
changement culturel, qui nen est quun aspect, et de lassimilation, qui
est parfois une tape de lacculturation. Il faut aussi la diffrencier de la
diffusion qui, bien quelle existe dans tous les cas dacculturation, nen
est souvent quun phnomne apparaissant sans correspondance avec le
type de contact entre les personnes spcifi dans la dfinition ci-dessus,
7

STRMBCK, DAG et al., Sejd : och andra studier i nordisk sjlsuppfattning, Acta Academiae Regiae
Gustavi Adolphi,, Hedemora, Kungl. Gustav Adolfs Akademien fr svensk folkkultur, Gidlunds
frlag, 2000; KARSTEN, RAFAEL, The Religion of the Samek : Ancient Beliefs and Cults of the
Scandinavian and Finnish Lapps, Leiden, E.J. Brill, 1955; SOLLI, BRIT, Seid : myter, sjamanisme og
kjnn i vikingenes tid, Oslo, Pax, 2002; DUBOIS, THOMAS A., Nordic Religions in the Viking Age,
The Middle Ages Series, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.
HEDEAGER, LOTTE, Iron Age Myth and Materiality : An Archaeology of Scandinavia, AD 400-1000,
Londres et New York, Routledge, 2011.
REDFIELD, ROBERT, RALPH LINTON, et MELVILLE J. HERSKOVITS, Memorandum pour l'tude de
l'acculturation , dans Initiation aux recherches sur les interpntrations de civilisations, ed.
Roger Bastide, et al., Bastidiana Hors-srie, St Paul de Fourques, Bastidiana, 1998.

mais qui, elle aussi


dacculturation.)10

ne

constitue

quun

aspect

du

processus

Lacculturation est donc la capacit quont les cultures de sadapter un


environnement changeant.
Selon Bastide, il est possible de catgoriser les mlanges culturels et religieux en
deux grandes familles. La premire, le syncrtisme ( en mosaque ), peut tre mis en
place de diverses manires, allant de lamalgame de traits de deux ou de plusieurs
cultures ou religions la coexistence de cultures diffrentes. Une gradation peut parfois
tre reconnue parce que deux variables, lune temporelle, lautre dmographique,
jouent sur la cration des syncrtismes.11 Il faut donc compter la fois sur le passage
du temps (et la modification des aspects culturels au fil des dcennies, sinon des sicles,
dans le lieu dorigine) et sur lorigine culturelle et religieuse des membres de la
communaut.
La seconde famille de mlange culturel, que Bastide appelle la fusion
culturelle , est probablement applicable aux cas de cette tude. Il sagit de la
formation dun tout cohrent partir dlments de cultures distinctes, o il est
impossible de discerner les lments constitutifs tant ils se sont transforms en
sunissant dans un mme ensemble. 12 Bastide ajoute que dans les cas de fusion
culturelle Les interprtations de traits culturels soi-disant mixtes, restent toujours
sujettes caution. 13 Il fournit dailleurs quelques exemples o la documentation nest
pas assez toffe pour permettre de dterminer sil sagit vritablement de diffusion ou
de convergence entre des groupes originellement distincts.14
Pour Bastide, un groupe culturel qui admet la coexistance de cultes diffrents
continuera admettre des cultes diffrents au contact avec dautres groupes. Cest
dailleurs le cas des anciens Scandinaves et des Smes, qui ont gnralement admis la
coexistence de plusieurs cultes sur leur territoire. La pression extrieure dans le
10
11

12
13
14

REDFIELD, LINTON, et HERSKOVITS, Memorandum pour l'tude de l'acculturation , p. 85.


BASTIDE, ROGER, Les Amriques noires : les civilisations africaines dans le Nouveau monde,
Bibliothque historique, Paris, Payot, 1967, p. 73-74.
BASTIDE, 1967, p. 88.
BASTIDE, 1967, p. 80.
BASTIDE, 1967, p. 80.

domaine des croyances et des pratiques (par exemple le dplacement forc dun groupe
culturel dans une aire gographique loigne) permet souvent une rinterprtation des
rites, des pratiques et des croyances dun groupe A la lumire de la mentalit dun
groupe B. On voit donc une adaptation du groupe B un environnement et un
calendrier temporel diffrents, impos par le groupe A.15
Les anciens Scandinaves et les Smes sont deux peuples distincts par leurs
cultures et leurs langues (germanique pour les premiers et ouralienne pour les seconds).
Ils sont donc souvent considrs comme deux champs dtudes distincts. Leurs contacts
et leurs changes constituent un troisime champ dtude peu souvent abord par les
chercheurs. Les anciens Scandinaves et les Smes ne vivaient pas en vase clos,
preuve, les anciens Scandinaves ont pu tre en contact avec les Celtes pendant lge de
bronze, soit bien avant larrive Huns en Germanie. Le fameux chaudron de Gundestrup,
trouv durant des fouilles sur la pninsule danoise, reprsenterait entre autres le mythe
de Cernunnos, un dieu Celte sans quivalent aux dieux des anciens Scandinaves.16
Selon DuBois, les objets de culte de religions trangres trouvs dans des
tombes ou dautres endroits de lge du fer scandinave ne signifient pas ncessairement
que les individus staient convertis ou connaissaient les principes et les pratiques de
ces religions :
It is probably foolish to view the existence of a statue of the Buddha in
an eighth-century grave on Helg in Sweden as evidence for a true
Scandinavian interest in Asian religions during the Viking Age. Likewise,
many of the Scandinavian cult objects that appear in eastern Baltic and
Smi graves over the course of the same era may representat least at
the outset of their appearancelittle more than indications of productive
trade relations.17

En fait, la nature mme des religions des anciens Scandinaves et des Smes
permettait des contacts rpts et substantiels au fil des sicles.18 Les consquences
exactes sont difficiles dterminer avec prcision, selon DuBois :
Ancestral cults [] necessarily entailed intercult contact, as marriage
partners were recruited or acquired across clan lines. Long-distance
15
16
17
18

BASTIDE, 1967, p. 157-158.


TAYLOR, TIMOTHY, The Gundestrup Cauldron , Scientific American 266, no. 3.
DUBOIS, 1999, p. 41.
DUBOIS, 1999, p. 41-42.

trading partnerships, fosterage, and migration all led to further contacts


between peoples of different religious identity. In areas like Iceland,
where settlers had arrived from an array of different locales, real
religious exclusivity was only possible on an abstract philosophical level.
Intercult contact was an inevitable aspect of life, finding manifestation
both between and even within clans or communities.19

Les contacts rpts avec dautres groupes culturels ont pu causer un mtissage
religieux mais il est difficile de savoir qui a influenc qui et de quelle manire. Les
tudes qui seront mentionnes plus loin font tat de quelques hypothses, parfois
contradictoires,20 mais daucune qui ne semble assez convaincante pour la majorit des
chercheurs. Solli suggre dailleurs que ltude des emprunts religieux entre anciens
Scandinaves et Smes est impossible parce quil faudrait tre en mesure de dterminer
le moment o ces emprunts ont eu lieu, ce qui impliquerait disoler chacun des lments
culturels et de dterminer lesquels ont t changs entre les diffrentes cultures. Une
telle vision de la culture serait trop statique et ne tiendrait pas compte des processus
dynamiques qui constituent les cultures, quelles soient contemporaines ou passes.21
la fin du XIXe et au dbut du XXe sicle, plusieurs chercheurs dont Fritzner,22
ont affirm que les Smes avaient tout emprunt des anciens Scandinaves dans le
domaine religieux (ce qui quivaudrait une diffusion culturelle et religieuse globale) et
considraient que la thorie inverse que les anciens Scandinaves aient emprunt quoi
que ce soit aux Smes tait hors de question. Or, selon Rafael Karsten, linfluence des
anciens Scandinaves sur les Smes a t grandement exagre par les chercheurs qui
ont prconis cette hypothse.23 Les recherches de Dag Strmback, Hkan Rydving et
Thomas A. DuBois ont dmontr que la notion demprunt unilatral des anciens
Scandinaves vers les Smes nest pas fonde.24 DuBois a analys lhistoire religieuse de

19
20

21
22

23
24

DUBOIS, 1999, p. 41-42.


Un transfert des anciens Scandinaves vers les Smes ou le contraire, un mtissage plus ou moins
gal des deux groupes, ou une telle tude ne peut tre effectue.
SOLLI, 2002, p. 183.
FRITZNER, J., Lappens Hedenskab og Trolddomskunst sammenholdt med andre Folks, isr
Nordmndenes, Tro og Overtro. , Historisk tidsskrift : udgivet af Den norske historiske forening
4(1877).
KARSTEN, 1955, p. 5.
STRMBCK, DAG, Sejd : textstudier i nordisk religionshistoria, Nordiska texter och underskningar,
utgivna i Uppsala av Bengt Hesselman, Stockholm and Copenhagen, H. Geber and Kevin &
Munksgaard, 1935; RYDVING, HKAN, The End of Drum-time : Religious Change Among the Lule

10

la Scandinavie prchrtienne en insistant sur le fait que les relations entre les anciens
Scandinaves et les Smes, bien quingalitaires, ont permis aux deux peuples de
cohabiter pendant plusieurs sicles et de partager plusieurs lments relatifs leur
culture/religion respective.25 En revanche, Karsten affirme que :
[The] Scandinavian elements which can be shown to exist in the Samic
(sic) religion belong rather to its periphery than to its essence. The
opinion that a primitive people would borrow almost its whole religion
from another people [] involves an evident absurdity.26

Les raisons probables pour lesquelles ces emprunts nauraient pas touch le
cur de la religion sme seraient intimement lies la structure sociale des Smes, la

siida.27
Les recherches28 en linguistique et en toponymie dmontrent que les Smes ont,
entre 200 et 800 E.C., emprunt plusieurs systmes terminologiques complets lis des
ensembles de comptences utilises au quotidien tels que la construction nautique, la
pche, lagriculture et llevage. 29 Les anciens Scandinaves ont acquis dune part les
termes lis aux transports, au commerce, et la chasse (en particulier la chasse au
phoque), 30 et dautre part, le seir des Smes. 31 Il reste encore beaucoup faire,
surtout dans le domaine religieux. Le seir ressemble par plusieurs aspects aux
pratiques des noaidi smes, 32 mais il aurait aussi pu tre influenc par des peuples
nomades de lAsie centrale prsents en Europe au Ve sicle.33
Aux contacts entre anciens Scandinaves et Smes, il faut ajouter les liens que
chacun des deux peuples ont parfois cultivs avant mme leur christianisation
Saami, 1670s-1740s, Acta Universitatis Upsaliensis. Historia religionum, Uppsala, Sweden,

25
26
27
28

29

30
31

32
33

Almqvist & Wiksell International, 1993; DUBOIS, 1999.


DUBOIS, 1999.
KARSTEN, 1955, p. 5.
Il en sera question dans la section sur lorganisation sociale, p. 196.
BROADBENT, NOEL et JAN STOR, Lapps and Labyrinths : Saami Prehistory, Colonization and Cultural
Resilience, Washington, DC, Arctic Studies Center : Smithsonian Institution Scholarly Press, 2010,
p. 164.
INGOLD, TIM, The Perception of the Environment : Essays on Livelihood, Dwelling and Skill,
Londres et New York, Routledge, 2000, p. 312-338.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 164.
Voir entre autres PRICE, NEIL S., The Viking Way : Religion and War in Late Iron Age
Scandinavia , doctoral thesis, Dept. of Archaeology and Ancient History, Uppsala universitet,
2002.
DUBOIS, 1999, p. 128.
HEDEAGER, 2011.

11

respective. Ces contacts ont d influencer certaines croyances et pratiques ainsi que
leur transmission. Les sicles qui suivirent la christianisation de chacun de ces peuples
permirent la transcription et la transmission crite de la tradition orale (mythologie,
lgendes, histoire, et lois), et la censure ou lomission de certains lments
probablement jugs indignes dtre crits pour diverses raisons (par exemple, ils
contredisaient des prceptes chrtiens ou ne diffraient pas assez des coutumes de
lpoque). La christianisation a influenc les sources sur lesquelles se basent les tudes
de ces deux groupes.
Le deuxime dsaccord chez les chercheurs au sujet du seir concerne la nature
de ce rituel. Deux camps saffrontent , ceux qui affirment quil sagit de chamanisme,
par exemple Rgis Boyer, Neil Price, et Dag Strmbck,34 et ceux qui disent que le rituel
est magique et quil ny a jamais eu de chamanisme chez les anciens Scandinaves.35
Notre thse dmontre quil sagit bien de chamanisme au sens large du terme, tel quil
sera dcrit la page 20.
Afin de mieux comprendre les diffrents types de ritualistes dont il sera question
dans cette thse, il devient important de dfinir tout dabord ce quest un rituel, puis ce
que sont la prtrise, la sorcellerie et le chamanisme.

3. Rituel
Les chercheurs ont tudi les rituels depuis le dbut de ltude des religions, en
particulier partir de la liturgie qui a fait lobjet de nombreux traits et recherches. Cest
avec les premiers anthropologues du XIXe sicle que lon considrera le rituel comme un
aspect essentiel du religieux et des cultures, une position renforce par les
anthropologues du dbut du XXe sicle. Ces derniers confirmrent le rituel comme une

34

35

BOYER, RGIS, Le monde du double : la magie chez les anciens Scandinaves, L'Ile verte, Paris,
Berg international, 1986; PRICE, The Viking Way ; STRMBCK et al., 2000.
DILLMANN, FRANOIS-XAVIER, Les magiciens dans l'Islande ancienne. tudes sur la reprsentation
de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littraires norroises, Acta academiae
regiae Gustavi Adolphi, Uppsala, Kungl. Gustav Adolfs Akademien fr svensk folkkultur, 2006;
SCHDT, JENS PETER, inn shaman eller fyrstegud? , dans Kontinuitten und Brche in der
Religionsgeschichte : Festschrift fr Anders Hultgrd zu seinem 65. Geburtstag am 23.12. 2001,
ed. Anders HultgRd, et al., Ergnzungsbnde zum Reallexikon der germanischen
Altertumskunde, Berlin et New York, De Gruyter, 2001.

12

composante essentielle de la culture et de la religion. 36 Des chercheurs comme Van


Gennep, Durkheim et Mauss contriburent cette perspective,37 qui fut reprise dans les
annes 1960-70 avec un intrt nouveau pour la dimension sociale du rituel, sur la
lance des travaux de Sir Evans-Pritchard puis de V. Turner et Douglas 38 (pour
lanthropologie sociale britannique), de Lvi-Strauss39 (en France), et de Goffman.40 Les
tudes rituelles virent leur importance confirme comme sous discipline lorsque Ronald
Grimes publia sa premire grande tude.41
Le terme rituel sapplique des situations profanes ou sculaires autant que
religieuses, et est utilis en biologie (thologie) et en psychologie, entre autres sciences,
o il est identifi par le fait quil se compose de comportements formels, rpts,
strotypes et styliss. La rencontre avec lAutre, mme profane, gnre le besoin de
grer la transition quelle suscite. Le rituel religieux spare le profane du sacr par une
transition formelle, et il contribue mettre en place des motions spcifiques au
contexte culturel.42 Le rituel religieux partage avec le jeu et le thtre (voir V. Turner) le
fait quil implique des acteurs, une scne, des gestes symboliques et le droulement
dun scnario, lintrieur dun cadre dfini et annonc/identifi comme tel.
Malinowski apporta la perception fonctionnaliste du rituel qui sous-tend une
controverse autrefois importante, celle de la relation entre le rituel et le mythe (un sujet
36
37

38

39
40

41

42

BELL, CATHERINE M., Ritual theory, ritual practice, New York, Oxford University Press, 1992.
GENNEP, ARNOLD VAN, Les rites de passage; tude systmatique des rites, Paris, A.E.J. Picard, 1981;
DURKHEIM, MILE, Les formes lmentaires de la vie religieuse : le systme totmique en Australie,
5e d. ed., Bibliothque de philosophie contemporaine, Paris, CNRS ditions, 1968/2007; MAUSS,
MARCEL, Sociologie et anthropologie, 10. d. ed., Quadrige, Paris, Quadrige / PUF, 2003.
EVANS-PRITCHARD, E. E., Social anthropology and other essays, combining Social anthropology and
Essays in social anthropology, Free Press paperback, New York, Free Press of Glencoe, 1964;
TURNER, VICTOR WITTER, The ritual process: structure and anti-structure, The Lewis Henry Morgan
lectures, New York, Aldine De Gruyter, 1969/2011; DOUGLAS, MARY, Purity and danger : an
analysis of the concepts of pollution and taboo, London and New York, Routledge Classics,
1966/2008; DOUGLAS, MARY, Natural symbols : explorations in cosmology, 2nd ed., London and
New York, Routledge Classics, 1970/2003.
LVI-STRAUSS, CLAUDE, Structural anthropology, 2 vols., New York, Basic Books, 1963.
GOFFMAN, ERVING, Interaction Ritual : Essays on Face-to-face Behavior, New York, Pantheon
Books, 1967.
GRIMES, RONALD L., Beginnings in ritual studies, Rev. ed., Studies in comparative religion,
Columbia, S.C., University of South Carolina Press, 1995.
HOWARD, MICHAEL C., Contemporary cultural anthropology, 4th ed., New York, NY, HarperCollins
College Publishers, 1993; STEIN, REBECCA L. et PHILIP L. STEIN, The anthropology of religion, magic,
and witchcraft, 2nd ed., Boston, Pearson/A and B, 2008; LAVENDA, ROBERT H. et EMILY A. SCHULTZ,
Core concepts in cultural anthropology, 2nd ed., Boston, McGraw-Hill, 2003.

13

abord ds 1890 par Smith43 qui plaait le rituel au centre du religieux, puis par Frazer),
le mythe appartenant au rituel ou servant expliquer le rituel. Smith fut suivi par
nombre de chercheurs, mais dautres observrent que les mythes rsistent mieux que
les rituels aux changement sociaux, et quelques uns, comme Spiro 44 virent plutt le
dogme ou les croyances comme la base cognitive essentielle des rituels. Aujourdhui, on
tend sparer, sans les opposer, dune part le rituel comme pratique, et dautre part les
croyances comme base cognitive, tout en refusant les oppositions rigides entre mythe
et rituels au profit dun systme culturel complexe o rituels, symboles, mythes et
croyances, se rpondent et sont tous porteurs et crateurs de sens (voir Geertz, V.
Turner, et E. Turner).45
Dans la ligne intellectuelle de Durkheim, les thories de Van Gennep, bases
sur les crises ou les transitions du cycle de la vie, furent reprises et dveloppes en
dtail par V. Turner46 (entre autres). Cette approche est base sur ltude des rites de
passage et sur la faon dont les rituels permettent aux participants de changer leur
statut social ou leur identit et la communaut de sadapter ces changements. Leur
approche dfinit le rituel comme un vnement transformateur (alors que la crmonie
confirme identit et statut). Daprs le schma maintenant classique, le rituel est dfini
comme une suite de processus symboliques construite sur trois phases : sparation,
transition, rintgration. La transition correspond une tape liminale, et le rite
intervient pour ngocier et faciliter les transitions principales et secondaires. Les phases
liminales sont marques par ce que Turner appelle communitas , une forme de
communaut temporaire o les participants transcendent les normes et catgories
sociales pour former une solidarit temporaire, en attendant de retrouver et de
raffirmer la structure sociale ordinaire durant la troisime phase de rintgration.
43

44

45

46

SMITH, W. ROBERTSON, The religion of the Semites; the fundamental institutions, [1st Schocken
paperback ed., New York,, Schocken Books, 1972.
SPIRO, MILFORD, Religion and the Irrational , dans Symposium on New Approaches to the
Study of Religion, ed. June Helm, Seattle, Washington, University of Washington Press.
GEERTZ, CLIFFORD, The interpretation of cultures; selected essays, New York, Basic Books,
1973/2000; TURNER, 1969/2011; TURNER, EDITH L. B., Heart of lightness : the life story of an
anthropologist, New York, Berghahn Books, 2005.
TURNER, VICTOR WITTER, The forest of symbols; aspects of Ndembu ritual, Ithaca, N.Y., Cornell
University Press, 1967; TURNER, VICTOR WITTER et INTERNATIONAL AFRICAN INSTITUTE., The drums of
affliction: a study of religious processes among the Ndembu of Zambia, Oxford and London,
Clarendon P. and International African Institute, 1968; TURNER, 1969/2011.

14

Turner a aussi utilis les notions de thtre rituel, ce qui mit en vidence un aspect trs
important du rituel, aspect repris par dautres chercheurs : sa performativit.
Le concept de liminalit sest largi : tout acte, position ou objet liminal demande
une intervention rituelle plus ou moins importante. Le contact avec le divin dfini
comme part (suivant Durkheim) renvoie au liminal, et au sacrement en tant que
rituel de rencontre ou de manifestation du sacr.
Parmi les nouvelles problmatiques contemporaines on retrouve en premire
position lapproche de Bourdieu, 47 qui privilgie une thorie gnrale de la pratique.
Dans le cadre de ce quil appelle une esquisse dune thorie de la pratique et dune
rflexion sur les relations entre normes et habitus, Bourdieu propose de regarder le
rituel, comme toute pratique, comme un produit (matrice) de la relation entre situation
et habitus et donc dune matrise pratique; cette relation repose sur une abstraction

incertaine , une ambigut gnralise qui permet un premier niveau une cohrence
intrinsque entre les composantes du rituel. un autre niveau, le rituel amne la
rencontre entre les contraires ou ce quil dnomme une concidentia oppositorum
car, si, pour Turner, le rituel construit une liminalit o le participant peut passer dun
tat un autre, pour Bourdieu le rite permet la communaut de masquer les
contradictions imposes par la vision mythico-rituelle du monde, et de juxtaposer dans
lespace-temps rituel des principes contradictoires. Pour les deux auteurs, la solidarit
collective est raffirme.
Les autres auteurs ne prsentent pas de thories gnrales mais mettent chacun
laccent sur des aspects spcifiques des rituels quils ont tudis. Par exemple, les rituels
de transes que lon peut diviser entre les rituels de possession et les rituels
chamaniques suivant les travaux de Gilbert Rouget, sont lobjet de nombreuses tudes
et forment quasiment une sous-discipline. De lveil de la vocation jusquaux rituels de
gurison, des sances saisonnires aux rites de chasse, les rituels chamaniques ont
donn lieu au dveloppement de leur propre littrature (Lewis, Rouget, Bourguignon).48
47
48

BOURDIEU, 1972.
LEWIS, I. M. et NORTHROP FRYE, Ecstatic religion : an anthropological study of spirit possession and
shamanism, Pelican anthropology library, [Harmondsworth, Eng.], Penguin Books, 1971; ROUGET,

15

Lewis et Rouget reprsentent pas ailleurs deux conceptions trs diffrentes de la


recherche; Lewis, comme Douglas, promeut une recherche sociologique o les rituels et
leurs symboles sont traits comme une expression du social et o seules les expressions
publiques sont admises comme donnes scientifiques; tandis que Rouget et Edith
Turner veulent inclure lexprience subjective du ritualiste et des participants parmi les
donnes retenir. Ils ouvrent lanthropologie lexprience personnelle, sans laquelle,
disent-ils, le rituel ne peut tre vraiment compris. Cette position correspond
lavnement de lanthropologie de lexprience.
Rappaport49 traite des aspects formels et substantiels du rituel (pour lui the
basic social act ),50 plutt que de sa fonction. Il dfinit le rituel partir des aspects
suivants : 1) encodage du rituel (qui nest pas laffaire de ceux qui le clbrent), 2)
adhrence la forme (dcorum), 3) invariance, 4) excution, 5) efficacit de la forme,
et 6) rituel en tant que mode de communication propos du groupe (ou des individus
et des statuts) et propos de la cosmologie et des normes.
Cette tude traitera de trois types de rituels principaux : les rituels de sacrifice,
dont lofficiant est peu prs lquivalent dun prtre, les rituels de sorcellerie, et ceux
du chamanisme.

4. Prtrise
Puisque lobjectif principal du sacrifice est de maintenir lordre, le rle du prtre
est gnralement doffrir sa communaut une certaine stabilit en sassurant, via les
sacrifices et les offrandes, de maintenir le bon rapport avec le monde-autre (spar de
celui des humains). Une institution (parfois une glise, mais dautres fois une tradition)
instaure le prtre dans ses fonctions, ce qui fait de lui un excutant, un rcitant ou un
commentateur de mythes et de textes pour aider au maintien de lordre.51 Cet ordre

49

50

51

GILBERT, Music and trance : a theory of the relations between music and possession, Chicago,
University of Chicago Press, 1985; BOURGUIGNON, ERIKA, Religion, Altered States of Consciousness,
and Social Change, Columbus, Ohio State University press, 1973.
RAPPAPORT, ROY A., Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge studies in social and
cultural anthropology, Cambridge, U.K. and New York, Cambridge University Press, 1999.
NORGET, KRISTIN, Days of death, days of life : ritual in the popular culture of Oaxaca, New York,
Columbia University Press, 2006, p. 82.
WEBER, MAX, The sociology of religion; Boston, Beacon Press, 1963; LOWIE, ROBERT HARRY, Indians
of the Plains, Anthropological handbooks, New York, American Museum of Natural History and

16

implique une routine, cyclique et immuable, mais aussi le maintien des rgles morales
de la communaut. Chez les anciens Scandinaves, le prtre se retrouve dans le goi
(masculin) qui en plus doccuper un poste politique soccupait des sacrifices saisonniers.
Du ct des Smes, cet office tait occup par le chef de famille ou de la siida (chez les
smes, il sagit de lorganisation en groupes galitaires ou petites communauts fondes
sur un culte communautaire).

5. Magie
La question de la dfinition de la magie est encore pineuse aujourdhui. Ds les
premires tudes sur le sujet, la magie fut souvent dfinie ngativement par rapport
la religion et la science. 52 La magie tait, dans loptique des premiers chercheurs,
oppose aux penses religieuse et scientifique. Les recherches anthropologiques les
plus rcentes sur la magie tablissent cependant que la magie et la religion ne sont pas
vritablement loignes lune de lautre, les deux faisant appel la croyance en des
tres surnaturels.53 Les premires dfinitions de la magie montrrent le point de vue
des chercheurs sur le sujet, tandis que les dfinitions les plus rcentes portent sur la
perception du concept par le pratiquant. Ce changement de perception modifie
lapprhension de la magie.
Pour Tylor, la pense magique tire son origine de la capacit dassociation
dides et du raisonnement par analogie. Les principes magiques dcoulent donc de
lutilisation dlments semblables ceux qui ont dj t employs pour obtenir un
rsultat prcis afin de reproduire ce mme rsultat.54
Cest donc lutilisation danalogies bases sur une observation du pass, des
astres et de la nature qui dtermine ce qui doit tre utilis dans une situation donne.
Ainsi, le cur rouge reprsente lamour parce que le cur serait le sige de lamour

52

53

54

McGraw-Hill, 1954; LESSA, WILLIAM ARMAND et EVON ZARTMAN VOGT, Reader in comparative religion,
an anthropological approach, 2e ed., New York, Harper & Row, 1965.
TYLOR, EDWARD B., Anthropology : an introduction to the study of man and civilization; New York,

D. Appleton and Co., 1891, Electronic Book Nineteenth Century Collections Online; FRAZER, JAMES
GEORGE, The golden bough : a study in magic and religion, Abridged ed., New York, Macmillan,
1951.
MYERS-MORO, PAMELA et JAMES E. MYERS, Magic, witchcraft, and religion : a reader in the
anthropology of religion, 8th ed., New York, McGraw-Hill, 2010, p. 280.
TYLOR, Anthropology : an introduction to the study of man and civilization, p. 338-339.

17

chez lhumain et quil est rouge. Donc, un cur rouge peut tre attach limage dune
personne quon aime pour que cette personne nous aime en retour. Les astres prsents
dans le ciel au moment dun rituel influent sur le rsultat ou lobjectif de ce rituel parce
que leur dessin (taureau, blier, balance, etc.) reprsente des divinits qui peuvent
offrir ou refuser leur appui aux pratiquants. Donc, lobjectif dun rituel dterminera le
moment o celui-ci doit avoir lieu pour assurer les plus grandes chances de succs.
Wax et Wax apportent lide que ce qui caractrise la magie est le Pouvoir55 qui
en dcoule. Ce Pouvoir serait semblable de llectricit statique emmagasine pour
usage ultrieur. Lquilibre du Pouvoir garantit le maintien du monde, cest pourquoi
certains rites doivent tre ritrs selon un cycle prcis (annuel, mensuel,
hebdomadaire, etc.). Le Pouvoir peut aussi se perdre par contact avec des lments
impurs ou par erreur commise. Par exemple, un individu qui avait le Pouvoir de chasser
un animal peut perdre ce Pouvoir parce quil a offens celui ou celle qui lui avait donn
le Pouvoir.56
Enfin, la magie obit toujours une suite de cause effet. Gnralement, la
cause dune fortune ou dune infortune tient la prsence ou labsence de Pouvoir.
Du point de vue du pratiquant, le rituel permet aux participants de maintenir ou de
rtablir une communication avec le Pouvoir.57
Pour Russel, la base de la magie est la croyance en un kosmos, un univers
ordonn et cohrent dans lequel toutes les parties sont interrelies. Il existe donc des
correspondances entre les humains, les toiles, les plantes, et tous les autres
phnomnes naturels.58
La magie est donc une manipulation des liens symboliques entre un macrocosme,
source de pouvoir, et un microcosme, le vcu du pratiquant, telle que conue dans le
monde grco-romain. Cette manipulation est acquise, et apprise, contrairement la
sorcellerie qui, elle, tire sa source en un pouvoir inn, incontrlable, de lindividu.59
55

56

57
58
59

Nous utilisons ici lorthographe de Wax et Wax ( P majuscule) pour signifier une dfinition
stricte du terme.
WAX, ROSALIE et MURRAY WAX, The Magical World View , Journal for the scientific study of
religion 1, no. 2 (1962).
WAX et WAX, The Magical World View .
RUSSELL, 1980/1997, p. 13.
MYERS-MORO et MYERS, 2010, p. 280.

18

6. Sorcellerie
La sorcellerie est fonde sur la croyance que le cosmos forme un tout. Elle tend
manipuler ou contrler les liens invisibles entre les parties du cosmos (les
phnomnes naturels) afin dobtenir les rsultats dsirs. La sorcellerie est la fois
proche et distincte de la magie et de la divination. Cette dernire ne tente pas dtablir
un contrle sur les lments, seulement de dterminer ltat ou la suite des
vnements.60
Il existe un ventail de rituels de sorcellerie, du plus simple au plus complexe, de
la performance mcanique dune action pour en influencer une autre (p. ex. dnouer
des nuds dans un mouchoir pour librer le vent qui a t emprisonn), invoquer
laide desprits pour obtenir un rsultat dsir (p. ex. inciter des anctres punir un
coupable). La sorcellerie est plus souvent intuitive quanalytique. Elle drive souvent de
lobservation de relations de cause effet (relles ou supposes). Habituellement, les
socits distinguent une sorcellerie publique , accepte et faisant partie de la norme,
et une sorcellerie prive , antisociale.61
Une panoplie de rituels
dont lobjectif est le contrle du
destin

se

retrouve

contexte

des

dans

le

anciens

Scandinaves et des Smes. Par


exemple, les Smes nouaient
pralablement

les

coins

dun

mouchoir quil suffisait ensuite de


Figure 1.1. Sorcier qui donne une corde
noue au capitaine dun bateau (Olaus Magnus,
De Gentibus Septentrionalibus, IIIe livre, chap. XVI)

dnouer petit petit en mer pour


que le vent se lve doucement au
dpart, puis quil souffle de plus
en plus fort. 62 La Figure 1.1

60
61
62

RUSSELL, 1980/1997, p. 13-14, 18.


RUSSELL, 1980/1997, p. 18-20.
MRIOT, CHRISTIAN, Tradition et modernit chez les Smes, Paris, Harmattan, 2002, p. 39-40.

19

montre un exemple de ce type de rituel.63


Evans-Pritchard distingue deux types de sorcellerie, sorcery et witchcraft .
Le premier est selon lui malvolent, intentionnel, rel, et acquis. Le second est
inconscient, psychique, inn, illgitime, et antisocial. 64 Sorcery semble tre plus
apparent la magie telle que dfinie plus haut, tandis que witchcraft . Dans les
deux cas, la manipulation des liens de correspondances entre macrocosme et
microcosme joue un rle important. La distinction tient donc dans la perception du
ritualiste de la source de son pouvoir, la sorcellerie tant inne et la magie acquise.

7. Chamanisme
Ltude du chamanisme depuis les annes 1950 a grandement t influence par
Mircea Eliade. Selon lui, le chamanisme est dabord et avant tout une technique de
lextase au cours de laquelle lme du chamane effectue un voyage extra-corporel
pour entreprendre des ascensions clestes ou des descentes aux enfers . 65 Or les
chamanes nentrent pas toujours dans un tat extatique puisquune transe lgre suffit
souvent leurs fins, et les voyages chamaniques ne suivent pas toujours un axe vertical
ciel/enfer. Eliade restreint les activits du chamane la gurison, au rle de
psychopompe et celui dintermdiaire entre des humains et leurs dieux. Les rles de
ce spcialiste ne se rsument pas ceux numrs ici et il est gnralement question
de consciences agissantes , d entits du monde-autre , ou d entits non
humaines cest--dire des tres habituellement immatriels, visibles ou invisibles,
pouvant tre traduits (imparfaitement) par esprits ou anges gardiens , et non
par dieux .
Dans son article What is a Shaman? , Lewis dfinit le chamane comme suit:
A shaman is an inspired prophet and healer, a charismatic religious
figure, with the power to control the spirits, usually by incarnating them.

63

64

65

On retrouve aussi une description de ce type de rituel dans le conte La Reine des Neiges
dAlexandre Dumas.
EVANS-PRITCHARD, E. E., Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, Clarendon
Press, 1937.
ELIADE, MIRCEA, Le chamanisme et les techniques archaques de l'extase, Bibliothque historique,
Paris, Payot, 1983, p. 22-23.

20

If spirits speak through him, he is also likely to have the capacity to


engage in mystical flight and other out-of-body experiences.66

Cette dfinition met laccent la fois sur le voyage chamanique et sur le type de
relation que le chamane entretient avec les entits non humaines, selon une dichotomie
transe/possession. Le chamane devient un matre des esprits , celui qui est capable
dtre possd, de possder, et de communiquer avec des entits non humaines,
parfois les trois la fois.67
Ce qui fait quun ritualiste est un chamane rside donc dans son habilet
communiquer avec des entits non humaines. Cette communication se fait via la transe
(menant parfois une extase). Le chamane peut utiliser diffrents moyens pour
parvenir cet tat altr de conscience tels que la danse, le chant, un instrument qui
permet de battre le rythme (tambour, hochet, bton qui frappe le sol, ses mains, etc.),
le rve, des substances psychotropes (entre autres lAmanita muscaria), de lalcool, et la
mditation, pour ne citer que ceux-l. 68 Afin de communiquer avec les entits non
humaines, le chamane peut soit voyager vers elles ou les appeler lui.
En mme temps, le chamane sallie une ou des entits non humaines,
devenant parfois le mari de son aide auxiliaire (cette entit qui aide et ngocie lors
des rituels). 69 Hamayon voit dailleurs la fonction chamanique comme une alliance
matrimoniale entre le chamane (masculin) et les entits non-humaines (fminines).70
66

67
68

69

70

LEWIS, I. M., What is a Shaman? , dans Shamanism in Eurasia, ed. Mihly Hoppl, Gttingen,
Edition Herodot, 1984, p. 9.
LEWIS, What is a Shaman? , p. 10.
KEHOE, ALICE BECK, Shamans and Religion : An Anthropological Exploration in Critical Thinking,
Prospect Heights, Ill., Waveland Press, 2000, p. 57-58; PERRIN, MICHEL, Le chamanisme,
Quatrime dition mise jour. ed., Que sais-je, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p.
49; GUDON, MARIE-FRANOISE, Le rve et la fort : histoires de chamanes nabesna, Saint-Nicolas,
Qubec, Les Presses de l'Universit Laval, 2005; TEDLOCK, BARBARA, Rves et visions chez les
Amrindiens: produire un ours , dans Rver la culture, Anthropologie et Socits, Qubec,
Dpartement d'anthropologie, Universit Laval, 1994; GOULET, JEAN-GUY A., Rcits de rves et
de visions chez les Dns Tha contemporains. Visions du monde et principes pistmologiques
sous-jacents , dans Rver la culture, Anthropologie et Socits, Qubec, Dpartement
d'anthropologie, Universit Laval, 1994; PERRIN, MICHEL, Quelques relations entre rve et
chamanisme , dans Rver la culture, Anthropologie et Socits, Qubec, Dpartement
d'anthropologie, Universit Laval, 1994.
HAMAYON, ROBERTE, L alliance religieuse, manire de socialiser le monde : clairages judochrtiens sur le mariage chamanique sibrien , Anthropologie et Socits 31, no. 3 (2007),
p. 29.
HAMAYON, ROBERTE, Le sens de l' alliance religieuse : Mari d'esprit, femme de dieu ,
Anthropologie et Socits 22, no. 2 (1998), p. 27-33.

21

Cette ide dalliance rsonne avec celle du mariage mystique apporte par SaladindAnglure et Morin. Selon eux, les Shipibo-Conibo reconnaissent que le rve permet une
communication entre lhumain et une entit non humaine (de forme humaine et non
animale), qui se traduit gnralement par une union matrimoniale mystique entre
lhumain et lentit non humaine en question.71
Lorsque le chamane est de mme sexe que son aide auxiliaire, la relation fait en
sorte que le chamane porte un costume du sexe oppos. Ce dernier cas est ce que
Bernard Saladin-dAnglure appelle le Tiers-sexe .72
Hamayon sest penche sur la relation entre chamanisme et chasse. Selon elle, le
lien entre chamanisme et chasse est structurel et non conjoncturel. [Il] tient non un
mode de vie mais une certaine conception du rapport au monde, qui consiste
apprhender le monde dans sa qualit de donn naturel. 73 Hamayon spcifie que la
communaut attribue sa ou ses fonctions au chamane.74 Ces fonctions ne se limitent
pas la gurison, la chasse, la divination, la protection du territoire ou des individus, et
le psychopompe.75 Le chamane peut tre un spcialiste dun aspect prcis de lensemble
des rituels habituellement pratiqus par les chamanes ou pratiquer plusieurs de ces
rituels. En Sibrie septentrionale, les rituels chamaniques peuvent aussi tre pratiqus
par un groupe de chasseurs ou par la communaut en entier.76
La relation entre le chamane et sa socit est parfois ambige. Si le chamane est
apprci pour laide quil apporte ses clients et sa communaut, il est toutefois
craint parce que certains dentre eux choisissent parfois de causer du mal autrui.
Les deux principaux rituels de cette tude, soient le seir des anciens
Scandinaves et le noaidevuohta des Smes, sont de nature chamanique parce que les
ritualistes de ces deux complexes rituels maintiennent la communication avec des
71

72

73
74
75
76

SALADIN D'ANGLURE, BERNARD et FRANOISE MORIN, Mariage mystique et pouvoir chamanique chez
les shipibo d'Amazonie pruvienne et les inuit du Nunavut canadien , Anthropologie et Socits
22, no. 2 (1998), p. 52-53.
SALADIN D'ANGLURE, BERNARD, Penser le fminin chamanique, ou le tiers-sexe des
chamanes inuit , Recherches amrindiennes au Qubec XVIII, no. 2-3 (1988).
HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse , p. 27.
HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse , p. 27.
KEHOE, 2000, p. 57-58; PRICE, The Viking Way ; PERRIN, 2002, p. 21.
HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse , p. 27.

22

entits non humaines et quils utilisent des mthodes propres au chamanisme, comme
le rve lucide, la transe, le rythme et dans certains cas le voyage extra-corporel.
La religion des anciens Scandinaves tout comme celle des Smes comportaient
trois catgories de ritualistes, soient le prtre, le sorcier et le chamane. Dun ct
comme de lautre, la magie, tel que brivement dcrite ci-haut, nexistait pas, seulement
une reconnaissance dlments paranormaux . Il ny avait pas non plus de
dmonologie chez ces peuples, celle-ci fut ultrieurement importe par les chrtiens. Il
est ncessaire de retourner ici aux catgories locales afin de bien comprendre les
diffrents phnomnes rencontrs.
Ltude des religions prchrtiennes des anciens scandinaves et des Smes est
vaste, complexe, et ardue, mais elle reste prometteuse. De nouvelles avenues de
recherche dcoulent de lutilisation des mthodes proposes par les sciences sociales en
particulier lanthropologie, et larchologie, et une nouvelle faon dapprhender
lhistoire, o la multidisciplinarit devient essentielle.

23

Partie 2 Historique de la recherche

Lhistoire des anciens Scandinaves et des Smes demeure complexe et riche. Sa


reconstruction selon les normes contemporaines en Histoire est cependant trs ardue
parce que, dans les deux cas, les sources textuelles tardives, sont la fois diversifies
et de qualit ingale. Diversifies parce quelles proviennent de contextes historiques et
gographiques diffrents et parce quelles sont de types diffrents (pomes, historiques,
pseudo-historiques, lgendaires). De qualit ingale parce que les auteurs, dont les buts
diffraient tant, ont transcrit uniquement ce quil leur semblait bon de transmettre.
Enfin, si certaines sources et tudes concernent uniquement lun ou lautre groupe,
quelques unes offrent des informations sur les deux et seront discutes sparment.

1. Anciens Scandinaves
Lhistoire des anciens Scandinaves est riche et relativement bien connue. Non
seulement les sources textuelles ont-elles t maintes fois tudies, mais les recherches
archologiques menes depuis le XIXe sicle ont aussi permis de mieux comprendre les
rouages et les coutumes de cette socit, ainsi que les vnements qui ont form
lhistoire de cette rgion du monde.
Ltude scientifique de la mythologie des anciens Scandinaves a pris son essor
pendant la priode Victorienne (XIXe sicle). cette poque, les chercheurs se
concentrrent sur les textes, et utilisrent surtout des mthodes philologiques. 77
Aujourdhui, les sources textuelles primaires abondent, quelles soient mythologiques
(Eddas), historiques, pseudo-historiques ou lgendaires (Sagas).
77
78

78

Ces sources

WAWN, 2000.
Une liste des textes utiliss dans cette thse est disponible lannexe 3 Textes.

24

primaires ont t crites par des descendants des anciens Scandinaves en Norvge, en
Sude, au Danemark et en Islande, quelques sicles aprs leur christianisation officielle.
Ces textes refltent les changements religieux, culturels et historiques, qui sparent les
faits quils dcrivent et lpoque de leurs crivains.
Sources primaires
Ltude de la mythologie scandinave sappuie tout particulirement sur des
textes et des reprsentations artistiques. Les textes principaux utiliss ici furent
transcrits par des moines quelques deux sicles aprs la christianisation officielle de
lIslande. Ces textes tmoignent de la pense chrtienne et des connaissances
mditerranennes (entre autres les auteurs grco-romains) que les chrtiens ont
apportes dans lle. Par exemple, le Prologue de lEdda de Snorri Sturluson affirme que
rr et les siens viendraient de la mythique Troie des Grecs. Le plus ancien de ces
textes, lEdda potique, est compos de 35 pomes rdigs par plusieurs auteurs entre
le IXe et le XIe sicle. Il a t par la suite transcris par Smund le Sage (1056-1133).79
Le Tableau 2.1 fournit la liste des pomes utiliss dans cette thse, ces pomes sont
tous tirs de ldition de Sigursson.80
Tableau 2.1 Textes de lEdda potique

Titre

Grimnisml

Hrbarslj

79

80

Rsum du contenu des textes

Les dits de Grimnir

inn, sous un dguisement, se fait appeler Grimnir et se rend la


cour du roi Geirrod. la suite de huit nuits de torture, inn rcite un
pome o il fait tat de sa connaissance de la mythologie. Il maudit
le roi Geirrod et annonce que son fils Agnar rgnera dornavant.

Le chant de Harbard

Bataille verbale entre inn et rr o lun et lautre tente de prouver


son propre courage et ses qualits masculines tout en dmontrant la
lchet, la paresse et les manires effmines de lautre.

LARRINGTON, CAROLYNE, The Poetic Edda, World's Classics, Oxford et New York, Oxford University
Press, 1996, p. xii.
GSLI SIGURSSON, Eddukvi, Reykjavk, Ml og menning, 1998.

25

Titre

Rsum du contenu des textes

Hvml

Les dits du Trs Haut

Pome eddique au sujet de diffrents types de sagesse et de


connaissance. La premire partie est une srie de recommandations
au sujet du comportement social. La cinquime partie concerne
lacquisition des runes et des chants magiques par inn.

Helgakvia
Deuxime pome dHelgi Hundingsbani ( meurtrier de Hunding )
Hundingsbana II Pome hroque racontant comment la valkyrja Sigrn sest allie au
hros Helgi et comment ce dernier a utilis cette alliance afin de
gagner une bataille.

Hyndlulj

Lokasenna

Oddrnargrtr
Sigrdrfuml

Skrnisml

Vlusp

rymskvia

Le chant de Hyndla

Deux pomes en un seul. La partie principale raconte comment Freyja


a protg ttar afin quil gagne son hritage contre Angantyr.

La querelle de Loki

Pome eddique o Loki insulte et met au jour les dfauts de chacun


des dieux et chacune des desses prsents lors dun banquet chez
gir.

Les lamentations dddrn

Aprs avoir aid Borgn accoucher, ddrn raconte sa vie.

Le lai de Sigrrifa

Aprs avoir rveill la valkyrja Sigrrifa, celle-ci initie Sigurr aux


secrets des runes et des charmes et lui donne 11 conseils.

Les dits de Skirnir

Aprs que Freyr sest assis sur Hldsjlf (le sige dinn), quil a vu la
gante Gerr et en est tomb amoureux, son serviteur Skirnir est
charg de la convaincre de rencontrer Freyr et de lpouser.

La prophtie de la voyante

Pome eddique racontant les dbuts et la fin du monde, sous forme


de prophtie lintention dinn.

Le pome de rymr

Pome eddique racontant comment rr a rcupr son marteau vol


par le gant rymr.

Le second, lEdda de Snorri Sturluson 81 , se compose de trois livres. Les plus


utiles pour notre tude sont la Gylfaginning et le Skldskaparml. La Gylfaginning met
en scne Gylfi, un roi lgendaire de la Sude, qui dcide de se rendre chez les dieux,
81

SNORRI STURLUSON, Edda : Prologue and Gylfaginning, Oxford and New York, Clarendon Press and
Oxford University Press, 1982/1988; SNORRI STURLUSON, Edda : Skldskaparml, trans. Anthony
Faulkes, 2 vols., London, Viking Society for Northern Research, 1998.

26

(appels Hr , Jafnhr et ri ; Trs Haut , Presque aussi Haut , et


Troisime ) pour un concours de connaissances contre eux. la fin, ces derniers lui
jouent un tour et lui drobent sa victoire. 82 Tout au long du rcit, Gylfi apprend
plusieurs mythes mettant en vedette les dieux principaux et leurs relations avec les
peuples des autres mondes mythiques.
Quant au Skldskaparml, les rcentes recherches de Nsstrm montrent quil
est plus quun manuel dinstruction pour les scaldes afin de perptuer la tradition
littraire de lIslande, en particulier la posie, que Snorri voyait dprir et craignait
quelle ne ft plus comprise par les gnrations futures.83 Nsstrm affirme en effet quil
sagit dune : key to [Snorris] contemporaries understanding of Old Norse religion,
noting that Snorri combines this tradition with the world-view of Classical Antiquity,
especially Platos .84 Il fournit le mythe de lorigine de la posie et lexplication de la
construction des kennings (termes et expressions potiques faisant rfrence des
mythes et des dieux, utiliss afin dviter la rptition), dont il sera question plus loin
(p. 86).
LEdda potique et celle de Snorri Sturluson ne suffisent pas pour connatre
lensemble de la mythologie scandinave. Il faut par consquent suppler ce manque
par quelques textes pars, tels la Srla ttr, qui raconte entre autres lorigine du collier
des Brsingar 85 de Freyja. Il faut aussi se fier sur la Gesta Danorum qui, bien que
mlangeant allgrement histoire et mythologie, fournit malgr tout des informations
prcieuses pour linterprtation de la mythologie. Ce texte permet des hypothses
plausibles quant lorigine des personnages mythologiques.
cela sajoutent plusieurs sagas, entre autres lYnglinga Saga de Snorri
Sturluson, qui raconte lhistoire mythique des rois de Sude; la Eirks saga raua et sa
description dun rituel de seir; et le Landnmabkr, qui relate la colonisation de
lIslande et traite parfois des croyances et des rituels de lpoque.

82
83
84

85

SNORRI STURLUSON, Edda, trans. Anthony Faulkes, Everyman Classics, London, Dent, 1987, p. xiii.
SNORRI STURLUSON, 1987, p. ix-x.
NSSTRM, BRITT-MARI, Freyja, the Great Goddess of the North, Lund Studies in History of
Religions, Lund, Sweden, Departement of History of Religions, University of Lund, 1995, p. 19.
Les Brsingar sont les nains (trois frres) qui ont fabriqu le collier que porte Freyja selon la Srla
ttr.

27

La varit des sources mythologiques ainsi que le manque de certains textes non
transcrits86 rendent la comprhension de la mythologie plus ardues, et ce de plusieurs
faons. Tout dabord, lcriture des textes stend sur cinq sicles, du IXe au XIVe. Les
textes les plus anciens permettent parfois de comprendre les kennings des textes plus
rcents et dattester lanciennet des mythes. Ensuite, les textes les plus rcents
tmoignent des sensibilits de leurs transcripteurs chrtiens. De plus, ces auteurs
peuvent avoir omis des informations juges incompatibles avec la pense chrtienne, ou
anodines parce quelles ntaient pas assez diffrentes de cette mme pense. Enfin,
parce quune bonne partie des textes est de nature potique, la signification exacte de
certains vers ou strophes est malaise, comme Lindow le mentionne plusieurs fois dans
son Handbook of Norse Mythology.87
Aux tudes dj mentionnes au sujet de lhistoire et de la religion des anciens
Scandinaves, il est ncessaire dajouter les travaux sur le seir. Ce rituel a fait lobjet
dun grand nombre dtudes distinctes de celles sur les autres aspects religieux des
anciens Scandinaves. Ce sont celles-ci qui alimenteront la discussion qui suit.
Au niveau des sources primaires, Price cite les sources les plus importantes et
fournit les rfrences pour les autres (voir le Tableau 2.2). Plusieurs dentre elles seront
mentionnes dans les pages qui suivent.
Tableau 2.2 Sources mentionnes par Price88

Source

Date approx.

Auteur/Notes

Posie scaldique

Haralds saga ins hrfagra, lausavsa, chap. 35 vers 900

Vitgeirr seimar

Sigurdardrpa 3

vers 960

Kmakr gmundarson

Frijfs saga hins frkna,89 2 vers

XIIIe sicle

Frijf

lausavsa 6 dEgill Skalla-Grmsson

vers 964

Egill Skalla-Grmsson

86

87

88
89

Certains kennings font rfrence des textes inconnus de nos jours parce quils nont pas t
transcrits. Ils sont perdus parce quon ne peut pas les reconstituer et quils faisaient partie de
la tradition orale.
LINDOW, JOHN, Handbook of Norse Mythology, Handbooks of World Mythology, Santa Barbara
(CA), ABC-CLIO, 2001.
Daprs PRICE, The Viking Way , p. 68-76.
Ne peut pas tre considre comme une source directe.

28

Source

Date approx.

Auteur/Notes

kennings dune lausavsa dEirikr visj


(contexte : bataille)

1014

Eirikr visj

kenning, Hkonarkvia 12

annes 1260

Sturla arsson

Posie eddique

Vlusp, strophe 22

fin Xe sicle
variations entre les
(Codex Regius) deux manuscrits
disponibles

Lokasenna, strophe 24
Hyndlulj, strophe 33

fin 1100-1200

aussi appel le
Shorter Vlusp

Sagas
un peu partout dans la Heimskringla, en
particulier dans lYnglinga saga, chap. 4 et 7

Snorri Sturluson

Eirks saga raua, chap. 4


Laxdla saga, chap. 37
Egills saga Skalla-Grmssonar, chap. 59
Kormks saga, chap. 6
Landnmabk, chap. 194
Vatnsdoela saga, chap. 10

Source tardive

Gsla saga Srssonar, chap. 18


Laxdla saga, chap. 35
Njls saga, chap. 30
Hrlfs saga kraka, chap. 3

XIVe sicle

Kristni saga et orvalds ttr vfrla

une fornaldarsaga
( saga hroque )

Biskupasgur ( sagas

des vques )

Lois
registre dune cour royale piscopale
islandaise

1281
(manuscrit de
1480 environ)

Skriptabo orlks biskups helga

vers 1326

rapprocher de
NGL90 I : 19, 182

Sources non scandinaves


90

Norwegian Gulaing Laws

29

Source

Date approx.

le terme seir et
dautres ont t utiliss
pour traduire des
phnomnes dans
dautres langues

traduction de textes europens

Cogadh Gaedhel re Gallaibh The Wars of


the Irish with the Foreigners

Auteur/Notes

dbut XIIe
sicle

Irlande

cette liste sajoute la Gngu-Hrlfs saga, dont les chapitres 3 et 28


mentionnent le seir ou des mots composs avec seir plusieurs reprises.
La Gesta Danorum 91 de Saxo Grammaticus et la Gesta Hammaburgensis 92
dAdam de Brme, tous deux en latin, sajoutent aussi. Lhistoire des Danois de Saxo
Grammaticus est empreinte de mythologie. Daprs son auteur, les dieux Othinus (Odin),
rr, et Fr (Frey) auraient vcu auprs des Danois et viendraient de Byzance. 93 La

Heimskringla de Snorri Sturluson comporte des lments similaires. Quant Adam de


Brme, il traite des efforts missionnaires de lglise entre le IXe et le Xe sicle,
principalement Birka, et des dangers que ces pauvres diables en soutane
endurrent pour convertir les sauvages scandinaves au christianisme. Il y est aussi
question du temple dUppsala et des sacrifices qui y avaient lieu tous les neuf ans. Les
sources primaires ne suffisent cependant pas une tude complte des phnomnes de
cette thse. Les sources externes au monde scandinave et larchologie compltent
cette tude.
Sources externes et archologie
Les sources externes au monde scandinave les plus mentionnes incluent le rcit
dIbn Fadln, un diplomate arabe envoy en mission chez les Rs de la Volga. Il raconte

91

92
93

SAXO GRAMMATICUS, The History of the Danes, trans. Peter Fisher, 2 vols., Cambridge Eng., D. S.
Brewer, 1979-1980/2006.
HAYWOOD, JOHN, Encyclopaedia of the Viking Age, London, Thames & Hudson, 2000, p. 18.
SAXO GRAMMATICUS, 1979-1980/2006, p. 78.

30

en dtail quelques-unes des coutumes de ce peuple, entre autres, les funrailles dun
chef.94
Il est impossible dtablir lhistoire des anciens Scandinaves en se basant
uniquement sur les textes puisque ceux-ci sont muets sur certains domaines. En effet,
les auteurs ont souvent racont ce qui sortait de leur ordinaire, comme les rituels non
chrtiens ou les attaques dun ennemi (rel ou non). Les auteurs tant exclusivement
des hommes, rien ne transparat sur les femmes, ce qui donne une image incomplte
de la socit. Dans ces conditions, nous avons recours larchologie pour en savoir
plus sur le quotidien et le commerce. Cette discipline corrobore aussi parfois les
conclusions de lanalyse des textes, puisquelle dmontre que ces derniers ont souvent
un fond historique rel.
Parmi les pistes dinformation que les fouilles archologiques offrent maintenant,
mentionnons des images et des statuettes reprsentant possiblement des dieux et des
desses, ainsi que des petites feuilles dor (guldgubber) sur lesquelles sont reprsentes
des figures et des animaux, trouves en des lieux qui ne peuvent quavoir une
signification spirituelle, par exemple sous le poteau principal de la maison ou regroups
dans un monticule95.
Parmi les dernires fouilles, il y a en Norvge : les sites de Oseberg, Gokstad, de
Kaupang et de Borg (les Lofoten); en Sude : les les de Birka et de Gotland ainsi que
Gamla Uppsala; au Danemark : les sites de Skuldelev (fjord de Roskilde) et Ribe; en
Allemagne (mais autrefois territoire danois) : Hedeby; en Finlande : Luistari (Eura); en
Islande : Reykjavk et Stng; et au Groenland : Hvalsey et Brattahild. 96 Toutes ces
sources ont permis divers auteurs dtudier le monde scandinave en gnral et le

seir en particulier. Les rsultats des fouilles indiquent que certaines anciennes
conclusions sont errones. Par exemple le temple dUppsala dont parlait Saxo
94

95

96

IBN FADLN, AHMAD, Rcit de voyage (Risla) , dans Voyageurs arabes, ed. Paule CharlesDominique, Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 1995.
LEDUC, CLINE, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques fminins de l'poque des Vikings
en fonction de la mythologie islandaise , Thse (M.A.), Universit d'Ottawa, 2008, p. 96.
Voir GRAHAM-CAMPBELL, JAMES, The Viking World, London, F. Lincoln, 1980/1989. pour une trs
courte analyse de la majorit de ces sites, et ltude du site de Borg est fourni dans MUNCH, GERD
STAMS et al., Borg in Lofoten : A Chieftain's Farm in North Norway, Arkeologisk skriftserie ;,
Trondheim, Tapir Academic Press, 2003.

31

Grammaticus dans son Histoire des Danois97 tait probablement la maison dans laquelle
vivait le chef, mais ntait pas fait en or, en dpit de quelques piliers orns.
tudes prcdentes
Lengouement pour ltude de lhistoire des anciens Scandinaves commena
vritablement partir de 1834, moment o les Eddas et les Sagas islandaises, ainsi que
les Chroniques Anglo-saxonnes, ont t traduites. Cest aussi le moment o des
archologues amateurs dcouvrirent des vestiges de lhistoire de la rgion et de celles
qui ont subi les assauts des Vikings.98 Ces tudes prcdentes dans ce domaine sont
nombreuses et de qualit variable. Les conclusions de certaines tudes sont douteuses,
comme celles de Boyer et celle de Dumzil. Dautres sont fondes sur des recherches
approfondies et font appel aux connaissances combines des textes primaires et de
larchologie, en particulier la thse de Price et les ouvrages de Lindow et Ellis Davidson
(qui doit cependant tre rvise par endroits).99 Cependant, Nsstrm affirme que In
many cases, the formidable problem of how to value the sources impelled several
scholars to state that nothing can really be said about Old Norse religion ,100 ce qui
leur permet de rejeter toute thse ou thorie qui repose sur des balises quils estiment
trop faibles ou qui ne sont que conjectures. Sans avoir lintention dtablir ici linventaire
complet de tous les ouvrages, retenons seulement quelques-uns des auteurs majeurs
consults.

97
98

99

100

SAXO GRAMMATICUS, 1979-1980/2006.


WAWN, 2000, p. 3; STEPHENSON, I. P., Viking Warfare, Stoud, Gloucestershire, Amberley Pub.,
2012, p. 14-15.
BOYER, RGIS, L'Islande mdivale, Guide Belles lettres des civilisations, Paris, Belles lettres, 2001;
BOYER, RGIS, Les Vikings et leur civilisation : problmes actuels : rapports scientifiques,
Bibliothque arctique et antarctique, Paris, Mouton, 1976; BOYER, RGIS, L'Edda potique,
L'Espace intrieur, Paris, Fayard, 1992; BOYER, 1986; BOYER, RGIS, La religion des anciens
scandinaves : Yggdrasill, Bibliothque historique, Paris, Payot, 1981; BOYER, RGIS, La mort chez
les anciens Scandinaves, Vrit des mythes, Paris, Les Belles Lettres, 1994; DUMZIL, GEORGES,
L'Idologie tripartie des Indo-Europens, Collection Latomus, Bruxelles, Latomus, 1958; PRICE,
The Viking Way ; LINDOW, 2001; ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, The Road to Hel: A Study of
the Conception of the Dead in Old Norse Literature, New York, Greenwood Press, 1943/1968;
ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, The Journey to the Other World, Mistletoe Books, no. 2., Ipswich,
Published by D. S. Brewer and Rowman and Littlefield, Totowa, N.J., for the Folklore Society,
1975; ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, Gods and Myths of Northern Europe, vol. A670, Pelican
Books, Baltimore, Penguin Books, 1964/1990.
NSSTRM, 1995, p. 29.

32

Ds le milieu des annes 1960, Ellis Davidson apporte de nouvelles approches


ltude de la mythologie Viking. 101 Dans Gods and Myths of Northern Europe, par
exemple, elle combine larchologie, ltude des noms de lieux, du symbolisme religieux
et des inscriptions en latin et en runes, ainsi que des rfrences en psychologie (Jung),
en histoire des religions (Eliade), et en analyse de la mythologie (Dumzil). 102 Les
ouvrages de Hilda Roderick Ellis Davidson sont encore utiliss de nos jours mais doivent
tre complts par les recherches les plus rcentes. Elle reste essentielle pour lanalyse
de lhistoire, des croyances et de la mythologie scandinaves.103
Lun des auteurs franais les plus prolifiques, Boyer, a crit aussi bien des essais
de littrature compare (sa spcialit) que des ouvrages gnraux sur la vie au temps
des Vikings et des analyses et essais sur divers sujets lis ltude de la mythologie et
des croyances scandinaves. Il est parfois difficile de savoir do Boyer tire ses
conclusions puisquil ne fournit pas les sources de ses informations (ce sont
principalement des essais). Il utilise la dfinition controverse dEliade 104 selon qui il
existe un chamanisme blanc et un noir , les voyages se font selon un axe vertical,
et lextase est primordiale pour quil y ait voyage chamanique. Boyer confond aussi
chamanisme et magie puisquil utilise indistinctement les termes des deux domaines.
Certaines de ses anciennes traductions ne correspondent plus aux connaissances
actuelles sur le sujet ou ne transmettent pas les ides vhicules par les textes
originaux. Par exemple ses premires traductions du terme ergi par rut dans Les

religions dEurope du Nord ne vhiculent pas lide quil sagit dune notion ngative
pour les anciens Scandinaves. Bien que ses traductions soient littraires, on ne peut
toutefois pas rejeter la quantit de travaux quil a crits.105
101
102

103

104
105

ELLIS DAVIDSON, HILDA, Roles of the Northern Goddess, London; New York, Routledge, 1998/2005.
ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670, p. 17-22; JUNG, C. G. et ROBERT ALAN SEGAL, On Mythology,
Encountering Jung, Princeton, N.J., Princton University Press, 1998; ELIADE, 1983; DUMZIL, 1958.
ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670; ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, The Battle God of the Vikings,
G. N. Garmonsway Memorial Lecture, York [Eng.], Centre for Medieval Studies, University of York,
1972; ELLIS DAVIDSON, 1975.
ELIADE, 1983.
LOT-FALCK, EVELINE et RGIS BOYER, Les religions de l'Europe du Nord, Le Trsor spirituel de
l'humanit, Paris, Fayard, 1974; BOYER, 1976; BOYER, 1981; BOYER, RGIS, Moeurs et psychologie
des anciens islandais d'aprs les Sagas de contemporains , Paris, ditions du Porte-Glaive,
1986; BOYER, 1986; BOYER, RGIS, Le Christ des barbares : le monde nordique (IXe-XIIIe s.),
Jsus depuis Jsus, Paris, Editions du Cerf, 1987; BOYER, RGIS, La vie quotidienne des Vikings,

33

Encore plus rcemment, Lindow a systmatis la description des figures


mythologiques scandinaves dans son Handbook of Norse Mythology, 106 et Kaplan a
repris la thse de Lukman

107

selon laquelle les personnages mythologiques

correspondaient en fait des figures historiques ou des groupes rels entrs dans la
lgende.108 Larchologue Hedeager a rcemment repris cette hypothse en considrant
linfluence de lignages Huns sur lhistoire et les Vikings109.
Du ct de lanthropologie et des sciences sociales, qui sont reprsentes surtout
par lanthologie de Samson, les travaux de Clunies Ross, Lindow, Kaplan et Price110 ,
ainsi que Zachrisson et Noonan.111 Dans les deux volumes de son travail sur les Eddas
et les Sagas, Prolonged Echoes, Clunies Ross analyse les textes selon des mthodes
anthropologiques.112
DuBois sest intress principalement aux relations des anciens Scandinaves avec
leurs voisins nordiques, les Smes et les Finlandais. Cette perspective montre que ces
peuples ntaient pas isols du monde. Il aborde surtout les questions religieuses,
apportant ltude des anciens Scandinaves la perspective des autres peuples face
ces rencontres.113

106
107

108
109
110

111

112
113

800-1050, Paris, Hachette, 1992; BOYER, 1994; BOYER, RGIS, Livre de la colonisation de l'Islande :
selon la version de Sturla rarson (Sturlubk), traduit de l'islandais ancien, annot et
comment par Rgis Boyer, Miroir du Moyen ge, Turnhout, Brepols, 2000; BOYER, RGIS, Les
Vikings : histoire et civilisation, Pour l'histoire, Paris, Perrin, 2002.

LINDOW, 2001.
LUKMAN, N., Skjoldunge und Skilfinger. Hunnen- und Herulerknige in Ostnordischer berlieferung,
Copenhague, Gyldendal, 1943. Lukman a compar les anciens Scandinaves avec les Huns.
Par exemple, Jtnar and Dvergar in the Real World en 2011.
HEDEAGER, 2011.
SAMSON, ROSS, Social Approaches to Viking studies, Glasgow, Cruithne Press, 1991; CLUNIES ROSS,
MARGARET, Prolonged Echoes : Old Norse Myths in Medieval Northern Society, Viking collection,
Odense, Odense University Press, 1994; LINDOW, 2001; KAPLAN, MERRILL, TIMOTHY R. TANGHERLINI,
et JOHN LINDOW, News From Other Worlds : Studies in Nordic Folklore, Mythology and Culture : In
Honor of John F. Lindow, Occasional Monograph Series, Berkeley, North Pinehurst Press, 2012;
PRICE, The Viking Way .
ZACHRISSON, INGER, Lapps and Scandinavians : Archaeological Finds from Northern Sweden, Early
Norrland 10, Stockholm, Kungl. Vitterhets- historie- o. antikvitetsakad. : Almqvist & Wiksell
international, distr., 1976; NOONAN, THOMAS S., The Islamic World, Russia and the Vikings, 750900 : The Numismatic Evidence, 1 vols., Variorum Collected Studies Series, Aldershot,
Hampshire ; Brookfield, Vt., Ashgate, 1998.
CLUNIES ROSS, 1994.
DUBOIS, 1999.

34

Selon Price, la premire tude portant uniquement sur le seir remonte


probablement celle de Fritzner en 1877,114 dans laquelle lauteur lie cet ensemble de
rituels aux Smes et aux systmes de croyances chamaniques. Il ne distingue pas le

seir du gandr (forme de sorcellerie), mais aborde des sujets oublis ou vits par la
majorit des auteurs subsquents, tels que lutilisation de projectiles magiques,
lutilisation des btons, du seihjallr (sige sur lequel le ou la pratiquante de seir
sassoyait) et de la mtaphore de la cavalire qui monte lesprit. Cette tude stimula
cependant un intrt pour ltude de la transe chez les anciens Scandinaves.115
Plusieurs points de ltude de Finnur Jnsson en 1892 furent eux aussi oublis
dans les travaux subsquents, entre autres sa terminologie des pratiquants de la
sorcellerie , qui le mena la conclusion que chacun deux reprsentait une pratique
ou une technique diffrente, et que seir et le galdr taient distincts lun de lautre. Ces
ides ont encourag des tudes sur le rve et lanalyse des rves dans les sagas, mais
aussi les dveloppements en psychologie et en interprtation des rves de la fin du XIXe
sicle.116
Si, dune part, ltude de Gering en 1902 porta sur la prophtie et la magie en
Scandinavie prchrtienne, dautres auteurs ont pouss plus loin la thse selon laquelle
le seir tait chamanique, et quil sagissait mme du modle qui influena le
chamanisme Sme.117
Dans

un autre

ordre

dides, Boyer

utilise

les termes

magie

et

chamanisme de manire interchangeables dans son ouvrage sur la religion des


anciens Scandinaves. Le problme porte en fait sur la traduction des termes originaux
en ancien islandais et ancien norrois vers le franais. En effet, Boyer118 semble utiliser le
mot magie pour dsigner le seir et autres phnomnes similaires parce que cest
celui que les premiers traducteurs ont inscrit dans les dictionnaires quils ont
compils.119 Boyer ne conteste pas ces traductions alors que les tudes des dernires
114
115
116
117
118
119

FRITZNER, Lappens Hedenskab og Trolddomskunst .


PRICE, The Viking Way , p. 76.
PRICE, The Viking Way , p. 76.
PRICE, The Viking Way , p. 77.
BOYER, 1992.
Par exemple ceux de CLEASBY, RICHARD, WILLIAM A. CRAIGIE, et VIGF SSON GUDBRANDUR, An
Icelandic-English Dictionary, 2d ed., Oxford, Clarendon Press, 1957. et GEIR T. ZOGA, A Concise

35

dcennies (incluant celle de Strmbck de 1935) montrent que le seir en particulier a


dimportantes composantes connotation chamanique. Plusieurs tudes effectues
depuis la publication des dictionnaires montrent quil reste difficile de traduire ces
termes par magie , sorcellerie et dautres mots de la mme famille (par exemple
celle de Price).120
Il est important de mentionner ici Seid de Solli et Nine Worlds of Seid-magic de
Blain. 121 Cette dernire tude non seulement tente dtablir que le seir a des
composantes chamaniques importantes sans pour autant tre un rituel typiquement
chamanique, mais aussi montre les efforts dont font preuve les no-paens daujourdhui
pour reconstituer le rituel et mieux le comprendre. Retenons ici que son analyse des
faits du pass.
Daprs Price, la recherche des annes 1870 aux annes 1940 a port sur les
sujets suivants : lauto-sacrifice dinn dans Yggdrasill, la possibilit de rituels
dinitiation, les rves et leurs habitants, la communication avec les morts, les esprits et
la nature de lme, la sorcellerie (en particulier la sorcellerie violente), les liens entre les
religions nordique et sme, et enfin le seir en tant que forme de chamanisme.122
partir de 1940, les sujets lis aux traditions sotriques et mystiques du Nord ancien
sont devenus plus varis, avec un petit hiatus au cours des deux dcennies suivant la
Seconde Guerre mondiale, parce que la population et la majorit des chercheurs
percevaient ngativement toute recherche allant dans le sens de la philosophie nazie.123
Ceux qui se sont penchs sur les lments du seir se sont intresss la
culture matrielle, particulirement aux sept items suivants : lutilisation dune
plateforme, de btons, de chants, 124 le paiement que la pratiquante recevait pour la
Dictionary of Old Icelandic, Medieval Academy Reprints for Teaching, Toronto, Published by

120
121

122
123
124

University of Toronto Press in association with the Medieval Academy of America, 2004., publis
pour la premire fois en 1874 et en 1910 respectivement.
PRICE, The Viking Way .
SOLLI, 2002; BLAIN, JENNY, Nine Worlds of Seid-magic : Ecstasy and Neo-shamanism in Northern
European Paganism, Londres et New York, Routledge, 2001.
PRICE, The Viking Way , p. 82.
PRICE, The Viking Way , p. 81.
FINNUR JNSSON, Um galdra, sei, seipmenn og vlur , dans rjar ritgjrdir, sendar og
tileinkaar Herra Pli Melsted, ed. Finnur Jnsson, Valt Gumundsson, et Boga Th. Melste,
Copenhague, Kosta hefur hsklaboksali G.E.C. Gad, 1892; KIIL, VILHELM, Hliskjlf og
seihjallr , Arkiv fr nordisk filologi 75(1960).

36

performance, 125 le seihjallr (lchafaudage souvent construit pour le rituel), 126 la


mtaphore de la chevauche, et le voyage de lme lors dun rituel.127 En liaison avec
les notions de nd (diffamation rituelle) et dergi (tat dun homme qui nagit pas comme
un homme selon les normes sociales sexues), lattention de Kiil porta sur lide que le

seir pouvait inclure une performance sexuelle .128


Une tude de 2000 a revu les rfrences littraires habituellement utilises pour
ltude du seir.129 Ellis Davidson a choisi de sintresser aux liens entre le seir et les
divinits Freyja et inn. 130 Jochens sest intresse aux questions de genre et de
relations homme-femme lis au seir, ainsi qu lide de performance sexuelle qui
aurait lieu lors de certaines sances. 131 North a choisi de comparer le seir ses
analogues Anglo-Saxons.132 Certains de ceux qui ont prfr regarder les descriptions
du seir dans les textes ont analys en dtail lEirks raua saga qui dcrit une ritualiste,
orbjorg ltilvlva, et son rituel et ont li cette description celles de pratiques
chamaniques finlandaises.133
Si le seir a t tudi sous ses diffrents angles, deux camps tentent de
rpondre la question de la nature de ce rituel. Le premier camp affirme que ce rituel
appartient aux catgories magie et sorcellerie , tandis que lautre camp affirme
quil est chamanique .

125

126

127
128
129

130
131

132

133

REICHBORN-KJENNERUD, INGJALD, Vr gamle trolldomsmedisin, 3 vols., Skrifter utg av det Norske


videnskaps-akademi i Oslo II Hist -filos klasse,, Oslo,, I Kommisjon hos J. Dybwad, 1928.
KROHN, K., Lappische Beitrge zur germanischen Mythologie , Finnisch-ugrische Forschungen,
Zeitschrift fr finnisch-ugrische Sprach und volkskunde 6(1906); FRITZNER, Lappens Hedenskab
og Trolddomskunst .
FRITZNER, Lappens Hedenskab og Trolddomskunst .
KIIL, V., The Norse Prophetess and the Ritually Induced Prostitution , Norveg 9(1962).
ALMQVIST, BO, I marginalen til Sejd. , dans Sejd : och andra studier i nordisk sjlsuppfattning,
ed. Dag Strmbck, et al., Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi, Hedemora, Kungl. Gustav
Adolfs Akademien fr svensk folkkultur, Gidlunds frlag, 2000.
ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670.
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Pennsylvania Press, 1996.
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GRAMBO, RONALD, En seidkvinne p Grnland. Noen tanker om et avsnitt i Eiriks saga rauda ,
Middelalderforum 9, no. 3/4 (1984); KUUSI, MATTI et LAURI HONKO, Sejd och saga : den finska
forndiktens historia, Stockholm, Rabn & Sjgren, 1983.

37

La thse magie/sorcellerie
Ds les dbuts de ltude de la magie et de la sorcellerie scandinaves, Finnur
Jnsson a remarqu que lexistence de plusieurs termes impliquait lexistence de
plusieurs spcialistes dans le domaine du seir, et, par extension, celle de plusieurs
types de rituels. Ceci imposa le besoin dtablir une typologie et une terminologie des
termes, des rituels et des spcialistes afin de mieux comprendre lensemble des
phnomnes lis la magie et la sorcellerie, mais aussi dventuellement tablir si on
y trouvait des relents de chamanisme.134
Comme en font foi les tudes de Bang et de Bugge, les tous premiers thmes
abords au sujet du systme religieux scandinave ancien portaient dj sur la question
de la transe : les rituels des anciens Scandinaves comportaient-ils une sance o le ou
la pratiquante entrait en transe?
En tudiant les relations entre la sorcellerie et les autres rituels des anciens
Scandinaves, Jarausch proposa de subdiviser ladite typologie par fonction et par
moyens utiliss.135 Hfler y ajouta ltude du quotidien du systme de croyances et la
dimension sociale de la magie. 136 Cest cette dimension sociale qui a incit les
accusations de sorcellerie que Gsli Plsson a considres, 137 alors que les attitudes
envers la magie changeaient.138
Ce qui intressa Lid fut de dmontrer une vue densemble de la sorcellerie
nordique, 139 tandis que Motz et Steinsland se sont penches sur limage de la
sorcire, 140 et Dumzil a propos de changer les termes habituels pour qualifier la
magie, soient blanche et noire , pour haute et basse .141

134
135
136
137

138

139
140

FINNUR JNSSON, Um galdra, sei, seipmenn og vlur .


JARAUSCH, Der Zauber in den Islndersagas , Zeitschrift fr Volkskunde 1929(1930).
HFLER, OTTO, Kultische geheimbnde der germanen, Frankfurt am Main, M. Diesterweg, 1934.
GSLI PLSSON, The Name of the Witch: Sagas, Sorcery and Social Context , dans Social
Approaches to Viking Studies, ed. Ross Samson, Glasgow, Cruithne Press, 1991.
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MOTZ, LOTTE, Sister in the Cave: The Stature and the Function of the Female Figures in the
Eddas , Arkiv fr nordisk filologi 95(1980); STEINSLAND, GRO, Husfruer, gyjer og volver ,
dans Kvinnenes kulturhistorie, ed. Kari Vogt, Oslo, Universitetsforlaget, 1985; STEINSLAND, GRO,
Kvinner og kult i vikingetid , dans Kvinnearbeid i Norden fra vikingtiden tiil reformasjonen :

38

Fritzner sintressa la relation entre les agents humains de la sorcellerie et


les divers pouvoirs surnaturels avec lesquels ils communiquent (valkyrjur, dsir, etc.),
ainsi qu lutilisation de projectiles magiques.142
La question de lutilisation de la magie des fins agressives et la guerre a t
aborde dune part par Fritzner, Reichborn-Kjennerud et Ellis Davidson, 143 et dautre
part par Dumzil.144 Reichborn-Kjennerud a aussi abord la question des duels sorciers
(que Price nomme les sorcerous duels ).145
Les tudes sur la magie chez les anciens Scandinaves ne sarrtent pas l.
Dautres thmes pars sajoutent cette liste dj longue. Ivar Lindquist analysa les

galdrar, ces incantations qui accompagnaient parfois le seir, mais de manire troite,
en se basant uniquement sur des textes allemands et des inscriptions runiques.146
Pour Haugen et Gunnell, les pomes eddiques sont respectivement des
incantations rituelles147 et des performances rituelles.148 Se basant sur le corpus textuel,
Olsen a analys les attributs sorciers des dieux et des mortels.149 Slupecki sest intress
en 1998 aux questions de la divination et de la prophtie, mais son texte en polonais
reste sans traduction accessible.

foredrag fra et nordisk kvinnehistorisk seminar i Bergen 3-7 aug. 1983, ed. R. Andersen, et al.,

141

142
143

144

145
146

147

148

149

Bergen, Alvheim & Eide, 1985.


DUMZIL, GEORGES, Du mythe au roman : la Saga de Hadingus et autres essais, Paris, Presses
universitaires de France, 1970.
Fritzner, 1877.
FRITZNER, Lappens Hedenskab og Trolddomskunst ; REICHBORN-KJENNERUD, 1928; ELLIS
DAVIDSON, 1943/1968; ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, Hostile Magic in the Icelandic Sagas ,
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DUMZIL, GEORGES, Les Dieux des Germains : essai sur la formation de la religion scandinave,
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GUNNELL, TERRY, The Origins of Drama in Scandinavia, Woodbridge [U.K.] et Rochester, N.Y., D.S.
Brewer et Boydell & Brewer, 1995.
OLSEN, MAGNUS, Le prtre-magicien et le dieu-magicien dans la Norvge ancienne I , Revue de
l'histoire des religions 111(1935); OLSEN, MAGNUS, Le prtre-magicien et le dieu-magicien dans
la Norvge ancienne II , Revue de l'histoire des religions 112(1935).

39

cette thse magie/sorcellerie soppose celle qui veut que le seir soit de nature
chamanique.

La thse chamanique
La question de lappartenance du seir la catgorie des rituels chamaniques
sest pose ds les premires tudes en 1877. Fritzner, le premier crire sur le sujet,
catgorisait dj le seir comme un rituel chamanique. La discussion nest pas encore
close entre les tenants de la thse chamanique150 et ceux qui affirment que le rituel na
rien de chamanique. 151 Les arguments apports de part et dautre nont pas encore
permis de clore le dbat, comme en tmoigne larticle de Stefanie von Schnurbein et le
nombre croissant de publications sur le sujet.152
Les auteurs qui prconisent que le seir et dautres rituels des anciens
Scandinaves sont chamaniques ont parfois compar les lments des textes et les
rsultats de fouilles archologiques avec les donnes des Smes, des peuples
circumpolaires (principalement de la Sibrie) et des autochtones nord-amricains.
lintrieur de ce camp pro-chamanisme, les auteurs ne saccordent pas quant la
provenance des rituels. Si Strmbck et Herman Plsson affirment que le seir est
dorigine sme, 153 Ohlmark croit quil ressemble plus au chamanisme dAsie centrale.154

150

151

152

153

154

FRITZNER, Lappens Hedenskab og Trolddomskunst ; LINDQUIST, 1923; OHLMARKS, KE, Studien


zum problem des schamanismus, Lund,, C. W. K. Gleerup; etc., etc., 1939; GLOSECKI, STEPHEN O.,
Shamanism and Old English Poetry, Garland Reference Library of the Humanities, New York,

Garland, 1989; ELLIS DAVIDSON, 1943/1968, p. 124-127; ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670; BOYER,
1981, p. 148-157.
EDSMAN, CARL MARTIN, terspeglar Vlusp 2:5-8 et schamanistiskt ritual eller en keltisk
ldersvers? , Arkiv fr nordisk filologi 63(1949); DUMZIL, 1959; DUMZIL, 1970; FLECK, JERE,
inn's Self-SacrificeA New Interpretation: I: The Ritual Inversion , Scandinavian Studies 43,
no. 2 (Spring) (1971); FLECK, JERE, inn's Self-SacrificeA New Interpretation: II: The Ritual
Landscape , Scandinavian Studies 43, no. 4 (1971); SCHDT, JENS PETER, The "Fire Ordeal" in
the Grmnisml - Initiation or Annnihilation? , Mediaeval Scandinavia 12(1980); DILLMANN, 2006.
SCHNURBEIN, STEFANIE VON, Shamanism in the Old Norse Tradition: A Theory Between Ideological
Camps , History of Religions 43, no. 2 (2003).
STRMBCK, 1935; HERMANN PLSSON, r landnori : samar og ystu rtur slenskrar menningar,
Studia Islandica = slensk fri, Reykjavk, Bkmenntafristofnun Hskla slands, 1997.
OHLMARKS, 1939. dans PRICE, The Viking Way , p. 79-80.. TOLLEY, CLIVE, Shamanism in Norse
Myth and Magic, 2 vols., FF Communications, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica, 2009;
SOLLI, 2002.

40

La thse dune origine sme peut tre renforce par le fait que plusieurs immigrants de
la Norvge lors du Landnm ( colonisation ) taient Smes.155
La thse de Andersson propose que le seir provienne dun fond chamanique
originel quil a appel l ur-shamanisme .156 Cette dernire oppose toute thse dune
origine unique (Smes ou Asie Centrale) du seir et dautres rituels semblables chez les
anciens Scandinaves et les Smes et dune influence dun groupe sur lautre. Cependant,
personne na encore apport lide dune volution indpendante de toute influence
extrieure.
ces tudes ethnologiques sajoutent lanalyse des sources proprement dites
pour en relever leurs composantes chamaniques, comme celle de Buchholz. Il est le
premier avoir tabli les paramtres chamaniques suivants pour ltude du

seir :157
Chamanisme en tant que phnomne religieux

Esprits auxiliaires animaux


Idologie de la transformation
Forme spcifique des croyances au sujet de lme des Norses
Yggdrasill et les mondes en trois strates

Techniques de lextase et contexte social

Stimulation via le feu et la chaleur


Vision des esprits et tats de conscience altrs
Constructions du genre (sexe) des pratiquants de ces rituels
Place occupe par les pratiquants du seir dans la socit Norse158

Ceux qui allguent une absence de chamanisme dans le systme religieux des
anciens Scandinaves lont fait sur plusieurs points. Edsman a compar la cosmologie des
anciens Scandinaves avec celle des celtes et dautres cultures.

159

Fleck a revu

linterprtation du comportement dinn dans le Hvaml et le Grmnisml, sujet

155
156

157

158
159

HERMANN PLSSON, 1997.


ANDERSSON, STEFAN, Seijd, shamanism och Eddan: en religionsfenomenologisk studie av sejd i
fyra dikter ur Den poetiska Eddan , Uppsala, Universit d'Uppsala, 1997.
BUCHHOLZ, PETER, Shamanism: the Testimony of Old Icelandic Literary Tradition , Mediaeval
Scandinavia 4(1971).
Daprs PRICE, The Viking Way , p. 83.
EDSMAN, terspeglar Vlusp 2:5-8 et schamanistiskt ritual eller en keltisk ldersvers? .

41

proche de celui de Schdt. 160 Dillmann affirme quant lui que les sources ne
mentionnent jamais si la pratiquante atteint lextase lors du rituel, ce qui infirmerait la
thse chamanique base sur Eliade.161 Quant Nsstrm, la thse du chamanisme dans
la religion des anciens Scandinaves doit tre rejete parce que le chamanisme is now
a misused term which embraces so wide an area as to essentially have no
meaning .162
Comme nous lavons dj soulign, les sources textuelles sur les anciens
Scandinaves sont varies et incompltes. Elles doivent tre compltes par des tudes
issues dautres domaines tels larchologie, la toponymie et la linguistique. Les tudes
prcdentes de ces sources le sont tout autant. Celles-ci abordent des sujets trs varis
aussi bien lhistoire, la mythologie, que le quotidien. Elles apportent un ventail dides
qui se recoupent ou se contredisent selon les perspectives et les mthodes utilises par
les auteurs (entre autres en histoire, en philologie, en sciences sociales, en sciences des
religions, et en archologie). Comme nous allons le voir sous peu, si les sources
textuelles semblent a priori moins varies et tales sur une priode plus longue, les
mthodes utilises aujourdhui pour tudier lhistoire et le fait religieux chez les Smes
ne sont pas moins diversifies que du ct de leurs voisins dorigine germanique.

2. Smes
Les sources textuelles sur les Smes sont parfois de natures diffrentes de celles
des anciens Scandinaves. Leur approche est parfois problmatique. Dun ct, leur
publication est tardive et tale sur plusieurs sicles (entre le IXe et le XVIIIe sicle), ce
qui fait planer un doute sur lanciennet de certaines croyances, pratiques (religieuses
ou non) et coutumes. Dun autre ct, ils ont t crits par des trangers dorigine

160

161
162

FLECK, inn's Self-SacrificeA New Interpretation: I: The Ritual Inversion ; FLECK, inn's
Self-SacrificeA New Interpretation: II: The Ritual Landscape ; SCHDT, The "Fire Ordeal" in
the Grmnisml - Initiation or Annnihilation? .
DILLMANN, 2006.
NSSTRM, BRITT-MARI, Fornskandinavisk religion : en grundbok, 2. uppl. ed., Lund,
Studentlitteratur, 2002. cit dans PRICE, The Viking Way .

42

europenne, comme Scheffer, Tornus, Lundius et Regnard.163 Enfin, ces non-Smes


ont transcrit uniquement les informations qui leur ont t fournies, ajoutant parfois leur
opinion

(souvent

biaise).

Par

exemple,

Regnard

met

laccent

sur

le

ct

sensationnaliste des coutumes et des rituels des Smes.164


On connat beaucoup plus sur le mode de vie des Smes que sur leur religion et
leur mythologie, malgr les rcits de quelques voyageurs europens et les ouvrages et
les travaux de Magnus, Scheffer, Reuterskild, Lstadius, et, plus rcemment, de
Pentikinen, Rydving, Bckman (elle-mme une Sme du Sud).

165

La situation

commence changer depuis quelques dcennies, alors que les travaux de quelques
chercheurs scandinaves (Pentikinen, Hultkrantz, et Bckman) 166 ont t traduits en
franais et en anglais et deviennent accessibles un public plus large.

163

SCHEFFER, JOHANNES, The History of Lapland Wherein are Shewed the Original, Manners, Habits,
Marriages, Conjurations, &c. of that People, Oxford, At the Theater in Oxford : And are to be sold
by George West and Amos Curtein, 1674; TORNUS, J. I., Manuale Lapponicum, Stockholmis1648;
LUNDIUS, NICOLAUS ANDREAE, Nicolai Lundii Lappi Descriptio Lepponiae, Bidrag till knnendom om
de svenska landsmlen ock svenskt folkliv, Uppsala,, Wretman, 1905; REGNARD, JEAN FRANOIS,

Thtre, suivi de ses Voyages en Laponie, en Pologne, etc. et de la Provenale, Paris, Firm Didot,

164
165

166

ressource lectronique.
REGNARD.
REGNARD, JEAN FRANOIS et AUGUSTE LEPAGE, Voyage en Laponie, Les petits chefs-d'oeuvre, Paris,
Librairie des bibliophiles, 1875, ressource lectronique; OLAUS MAGNUS, Historia de gentibus
septentrionalibus: Romae, 1555, Copenhagen,, Rosenkilde & Bagger, 1972; SCHEFFER, 1674;
REUTERSKILD, EDGAR, Kllskrifter till lapparnas mytologi, Bidrag till Vr Odlings Hfder, Stockholm,
Ivar Hggstrms Boktryckeri A.B./Nordiska Museet, 1910; REUTERSKILD, EDGAR, De nordiska
Lapparnas religion, ed. C.V. Hartman, Populra Etnologiska Skrifter, Stockholm, Cederquists
Grafiska Aktiebolag and Riksmuseets Etnografiska Afdeling, 1912; LSTADIUS, LARS LEVI,
Fragments of Lappish Mythology, trans. Juha Pentikinen et K. Brje Vhmki, Beaverton, Ont.,
Aspasia Books, 2002; PENTIKINEN, JUHA, Mythologie des Lapons, Paris et Rovaniemi (Finlande),
Imago et Universit de Laponie, 2011; RYDVING, 1993; BCKMAN, LOUISE et KE HULTKRANTZ, Saami
Pre-Christian Religion : Studies on the Oldest Traces of Religion Among the Saamis, Acta
Universitatis Stockholmiensis Stockholm studies in comparative religion, Stockholm, Universitet
Stockholms : Distributed by Almqvist & Wiksell International, 1985; BCKMAN, LOUISE et KE
HULTKRANTZ, Studies in Lapp Shamanism, Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in
Comparative Religion, Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1978.
PENTIKINEN, 2011; BCKMAN et HULTKRANTZ, 1978; BCKMAN et HULTKRANTZ, 1985; HULTKRANTZ, KE,
La religion des Lapons , dans Les religions arctiques et finnoises : Sibriens, Finnois, Lapons,
Esquimaux, ed. Ivar Paulson, ke Hultkrantz, et Karl Jettmar, Paris, Payot, 1965.

43

Sources primaires
Les connaissances sur la religion et la mythologie des Smes sont limites, les
auteurs Smes en parlent peu. Le plus connu, Johann Turi167 (un Sme du dbut du XXe
sicle), traite plus de la vie des Smes leveurs de rennes que de leurs croyances,
mme sil a transcrit quelques-unes des lgendes de son peuple. Le journal

Scandinavian Studies lui consacra un numro en 2011 pour le centenaire de la


publication de son ouvrage Muitalus smiid birra (en 1910).168
Sources secondaires
Il faut donc se tourner vers des sources extrieures aux Smes. Dans ce
domaine, les sources secondaires sont abondantes. Nous pouvons les diviser en quatre
types : les textes non scandinaves dautour de lan Mil, les rcits de missionnaires, des
anciens Scandinaves et des vques avant le XVIe sicle ou de leurs descendants, ceux
de voyageurs trangers europens entre le XVIe et le XIXe sicle, et enfin les textes
politico-juridiques.
Parmi les rcits de voyages, celui de Regnard a retenu notre attention.169 Il est
un des rares textes relatant le voyage dun Franais au pays des Smes en 1681. Sa
description des coutumes tant sculires que religieuses des Smes rejoint celle de la

Lapponia de Scheffer, crit quelques dcennies auparavant. Ce qui permet Mriot


daffirmer que Regnard aurait plagi Scheffer. Ce fait est tout fait plausible puisque
dune part le premier semble parfois trs inform et scientifique alors quen dautres
endroits il donne dans le fait divers, les prjugs (entre autres religieux), et les histoires
scabreuses. Dautre part le second fut publi, traduit en franais et disponible ds 1673,
soit bien avant le rcit de voyage de Regnard (ce dernier fut publi en 1751, vingt ans
aprs le dcs de Regnard). 170 En dautres endroits de son texte, Regnard pose des
questions judicieuses ses divers informateurs, aussi bien des Smes que des trangers
tablis sur les lieux. Cependant, il est sceptique quant la vracit de certaines
informations qui lui paraissent inconcevables pour son esprit chrtien et utilise une
167

168
169
170

TURI, JOHAN OLAFSSON, Rcit de la vie des Lapons, trans. Christian Mriot, Paris, L'Harmattan,
1974/1997.
Johan Turi : A Centennial Reflection , Scandinavian Studies 83, no. 4 (2011).
REGNARD.
MRIOT, 2002, p. 27.

44

terminologie qui ne tient pas compte des croyances des Smes (p. ex. : sorcier au
lieu de noaidi ). Il qualifie aussi plusieurs croyances et pratiques des Smes
d idoltrie et de magie parce que ces termes taient utiliss son poque pour
dcrire toute pratique et toute croyance non conforme la norme chrtienne.
Il ne faut pas oublier le domaine juridico-politique qui a permis de grer les
relations entre les Smes et les premiers gouvernements chrtiens scandinaves. Mriot
mentionne entre autres lOrdonnance de Tlje qui prcise que personne navait le
droit de [] causer de lembarras [aux Smes], pas plus dailleurs quaux Birkarls
[percepteurs-commerants] qui leur rendaient des visites commerciales .171
ces sources textuelles sajoutent aussi, comme pour les anciens Scandinaves,
les rsultats de fouilles archologiques, une des plus rcentes est celle de Broadbent.172
Celles-ci ont mis au jour divers types dartefacts et de constructions humaines, tant
sculiers que religieux : sites dhabitation, amas dos danimaux et de bois de renne,
divers objets en mtal (en particulier des bijoux, des pices de monnaie, et des drones
provenant de tambours), trappes pour la chasse au renne sauvage, et spultures.173
tudes
Les premiers travaux de recherche par Languet (repris par Bodin), Olaus Magnus,
et Scheffer174 taient bass sur des rapports et des rcits de rencontres avec ce peuple.
Au XVIIIe et au XIXe sicle, les missionnaires et les pasteurs comme Von Vesten, 175
Fellman, Tornus, Fjellstrm, Hgstrm, Lindahl et rling, Jessen, Leem, Ganander,
Hammond et Sidenius,176 tentrent dtablir un portrait des croyances des Smes afin
171
172
173
174

175
176

MRIOT, 2002, p. 37.


BROADBENT et STOR, 2010.
Voir entre autres BROADBENT et STOR, 2010.
BODIN, JEAN, De la dmonomanie des sorciers; A Paris, Chez Iacques dv-Puys ...,, 1587; OLAUS
MAGNUS, 1972; SCHEFFER, 1674.
La seule copie de son manuscrit a brl dans lincendie de Copenhague de 1795.
FELLMAN, JAKOB ESAIAKSENPOIKA, Anteckningar under min vistelse i Lappmarken : frsta och andra
ret, [S.l.], H. Schildts frlag, 1977; SCHEFFER, 1674; TORNUS, 1648; FJELLSTRM, PEHR et LOUISE
BCKMAN, Kort berttelse om lapparnas bjrna-fnge, samt deras der wid brukade widskeppelser,
Facsimileutgva. ed., Norrlndska skrifter, Ume, Tv frlggare, 1981; HGSTRM, PEHR,

Beskrifning fwer de til Sweriges krona lydande lapmarker : innehollande kort underrttelse s
wl om landets belgenhet och beskaffenhet i gemen, som des inwnares tilstnd och
husholdning, deras seder, maner och lefnadsart, samt laster och widskepelser, m.m, Stockholm,

Tryckt med Lars Salvii egen kostnad, 1747; LINDAHL, ERIK, JOHANNES OEHRLING, et JOHAN IHRE,

45

de mieux convertir et maintenir ces derniers dans le giron chrtien. Enfin, le XXe sicle a
permis de nouvelles recherches sur le Nord et ses habitants.
Le sjour du Franais Hubert Languet en Sude en 1554 permit Jean Bodin
dcrire sa De la dmonomanie des sorciers en 1580. Le texte traite de la remarquable
aptitude des Finnois et des Smes la sorcellerie et sur leur pouvoir de se changer en
animaux .177
La Historia de Gentibus Septentrionalibus dOlaus Magnus (le dernier vque
catholique de Sude), en 1555, offre non seulement un panorama des us et coutumes
sculires, mais aussi une courte description dun rituel dun noaidi. 178 Mriot semble
considrer que cet ouvrage est acceptable au niveau ethnographique, car il couvre aussi
bien le transport skis, le territoire et les lieux de march, les croyances (en particulier
le gand dont parle Regnard), les sacrifices, et la matrise des vents marins laide de
trois nuds .179
lorigine, la Lapponia du Strasbourgeois Scheffer avait t commande par le
chancelier dtat de la Sude pour servir de base au programme politique sme de la
Sude-Finlande . 180 Selon Pentikinen, il ignore Olaus Magnus, mais Scheffer le
mentionne ds le premier chapitre.181
Dans son Mmoire du voyage en Russie fait en 1586, le Dieppois Jehan Sauvage
dcrit brivement le mode de vie des Smes de Vardhus.

Lexicon Lapponicum : cum interpretatione vocabulorum Sueco-Latina et indice SuecanoLapponico ... ; nec non auctum grammatica Lapponica, Holmiae, Lange, 1780; LEEM, KNUD,
Beskrivelse Over Finmarkens Lapper; Efterord af Asbjrn Nesheim, Copenhagen, Rosenkilde og
Bagger International Boghandel og forlag, 1767; HAMMOND, H., Den nordiske missions-historie i
Norlandene, Finmarken og Trundhiems Amt til Lappers og Finners Omvendelse fra forste
Begyndelse indtil hen udi Aaret 1727 da ... Thomas von Westen ... dode tilligemed denne
udodelige Mands Levnetsbeskrivelse, samt Anhang, etc., 1 vols., Kjbenhavn1787; GANANDER,
HENRICUS, Grammatica Lapponica, linguae europearum prope antiquissimae, solidam planamque
viam Genium linguae Lapponicae addiscere desideranti Monstrans : Opera et studio, Holmiae,
177
178
179
180
181

consensu et cura Directorum, typis Laurent Salvii, 1743.


MRIOT, 2002, p. 22.
OLAUS MAGNUS, 1972.
MRIOT, 2002, p. 39-40.
PENTIKINEN, 2011, p. 31.
PENTIKINEN, 2011, p. 31.

46

Les tudes suivantes ne donnent pas toujours des dtails spcifiques sur le sujet
des croyances des Smes, exception faite de Lars Levi Lstadius182 (mi-XIXe sicle), un
Sudois dont la mre tait Sme. Il a aussi annot le manuscrit de son oncle Jacob
Fellman. Selon Pentikinen, les manuscrits de Fellman et de Lstadius fournissent
une information plus dtaille, dlimite dans lespace, sur les anciennes traditions
culturelles et religieuses des Smes et sur leur rle ,183 et leur usage des sources serait
consciencieux. Pour ces travaux, il faut tenir compte du fait que la majorit des auteurs
taient des missionnaires et des pasteurs, et que le christianisme commenait bien
simplanter au pays des Smes depuis quelques dcennies. Ils traitent tous de ce quils
ont vu ou de ce qui leur a t racont par leurs diffrents informateurs. Bien que ces
derniers fussent parfois des Smes, dautres taient des non-Smes installs dans la
rgion. Quelques-uns de ces travaux forment les premiers lexiques sme-latin et
intgrent parfois des tudes de la grammaire sme.
Si les rcits et les tudes sont peu loquaces au sujet de certaines pratiques
religieuses, cest dune part parce que les secrets des noaidi (pratiquant dune technique
chamanique chez les Smes) taient jalousement gards et nont probablement jamais
t transmis par crit, et dautre part parce qu partir des grandes missions
luthriennes du XVIIIe sicle, tout individu qui disait avoir fait de tels actes tait passible
de mort, et ses outils (tambour, marteau, vtements, etc.) taient confisqus. 184 Et
puisque les pasteurs ont dtruit la plupart des monuments visibles de lancienne religion,
tels que les seite et les tambours, il ne reste plus grand-chose de leurs objets de culte.
Presque tous les auteurs que cite Lstadius dans ses Fragments de mythologie

lapone, soient Marmier, Fellman, Scheffer, Tornus, Fjellstrm, Hgstrm, Lindahl et


rling, Jessen, von Vesten, Leem, Ganander, Hammond et Sidenius,185 sont accessibles
aujourdhui. Louvrage de Sidenius na pu tre retrac et celui de von Westen a brl

182
183
184
185

LSTADIUS, 2002.
PENTIKINEN, 2011, p. 34.
KARSTEN, 1955, p. 1-2.
MARMIER, XAVIER, Lettres sur le nord, Danemark, Sude, Norvge, Laponie et Spitzberg,
Bibliothque choisie, Paris, H.L. Delloye, 1840; FELLMAN, 1977; SCHEFFER, 1674; TORNUS, 1648;
FJELLSTRM et BCKMAN, 1981; HGSTRM, 1747; LINDAHL, OEHRLING, et IHRE, 1780; LEEM, 1767;
HAMMOND, 1787; GANANDER, 1743.

47

dans lincendie de Copenhague en 1795, avec une centaine de tambours smes. 186
Karsten affirme que de tous les travaux les plus anciens sur les Smes, celui de von
Westen reste parmi les plus prcieux parce quil considrait que seuls ceux qui
connaissaient les ides religieuses smes, y compris leur mythologie, pouvaient
souhaiter convertir ces derniers. Le rsultat est un travail beaucoup plus scientifique
que dautres de la mme poque. 187 La teneur du texte de von Westen nous est
parvenue via les citations dans dautres textes plus rcents, tel que Reuterskild.188
Chacun des auteurs a trait de groupes diffrents, montrant par l la diversit
des Smes, tant au niveau de leur quotidien que de leurs croyances et pratiques. Ainsi,
le Russe Charuzin189 sest intress aux Smes de la pninsule de Kola lpoque o
Fellman et Lstadius sintressaient respectivement ceux de la Finlande et de la
Sude.
Depuis les annes 1960, quelques chercheurs se sont penchs sur les questions
religieuses des Smes. Le Sudois Rydving a travaill lhistoire religieuse des Smes
surtout par lintermdiaire des noms chrtiens (officiels) et smes (pour la
communaut).190 Mriot, un des rares ethnographes franais avoir crit sur les Smes,
fit ses premires recherches sur le terrain Kautokeino (Norvge) au cours des annes
1970.191 Il a entre autres montr que le plus important pour les Smes tait dassurer la
prosprit du groupe via des alliances familiales gnrationnelles, et que la structure de
la siida 192 est une des raisons pour lesquelles le mode de vie nomade et llevage
perdurrent malgr le contact avec les anciens Scandinaves, les Finlandais et les
Russes.193

186

187
188
189

190
191

192

193

PENTIKINEN, 2011, p. 32. Mais une version raccourcie du texte de von Westen est disponible
dans REUTERSKILD, 1910.
KARSTEN, 1955, p. 2.
REUTERSKILD, 1910.
HARUZIN, NIKOLAJ, Russkie lopari. Oerki prolago i sovremennago byta, Imp Moskov Univ :
Etnograficeskago Otdela : Trudy, Moskva, A.A. Levenson, 1890. (Disponible seulement en Russe).
RYDVING, 1993.
MRIOT, CHRISTIAN, Les Lapons et leur socit : tude d'ethnologie historique, Sciences de
l'homme, Toulouse, Privat, 1980.
Systme dorganisation politique, religieuse et conomique des Smes. Une analyse dtaille suit
la section Organisation sociale, p. 87 et suiv.
MRIOT, 1980; MRIOT, 2002.

48

Les spcialistes en chamanisme sibrien ont contribu une srie dtudes cibles
sur lun ou lautre aspect des pratiques chamaniques Smes (voir entre autres auteurs
Hultkrantz, Bckman, hlback, et Pentikanen)194. Mais peu de chercheurs ont russi
travailler les activits des noaidi en dtail. Il est ais den deviner les raisons. Les
sources traitant des croyances et des pratiques prchrtiennes sont souvent
incompltes puisquelles montrent le point de vue dun observateur et non celui du

noaidi lui-mme. Les autres activits religieuses sont encore moins tudies, part
peut-tre le culte de lours.195
Comme pour les tudes sibriennes, la plupart des tudes sur les Smes de la
pninsule de Kola sont en russe, et peu sont disponibles en franais ou en anglais. La
plus rcente, celle de Tero et Kaisu Mustonen, est une mine dinformations prcieuses
sur le mode de vie des Smes daujourdhui et contient un chapitre sur les croyances du
pass et un autre sur lhistoire des communauts smes orientales. Cette tude montre
aussi les diffrences rgionales par rapport aux Smes occidentaux.196

Saamelaiset, Pohjoisen kansan mytologia, que Juha Pentikinen a crit en 1995,


a t traduit en 2011 sous le titre Mythologie des Lapons. Il est un des rares ouvrages
offrant un dbut de synthse sur le sujet, mais utilisant abondamment un travail de
terrain effectu dans les annes 1960 et 1970. Il sera souvent utilis ici puisquil est un

194

HULTKRANTZ, La religion des Lapons ; BCKMAN et HULTKRANTZ, 1978; BCKMAN et HULTKRANTZ,


1985; AHLBCK, TORE, Saami Religion : Based on Papers Read at the Symposium on Saami
Religion, Held at Abo, Finland, on the 16th-18th of August, 1984, Scripta Instituti Donneriani
Aboensis, bo, The Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1987;
AHLBCK, TORE et JAN BERGMAN, The Saami Shaman Drum : Based on Papers Read at the
Symposium on the Saami Shaman Drum Held at bo, Finland, on the 19th-20th of August 1988,
Scripta Instituti Donneriani Aboensis., bo, Donner Institute for Research in Religious and
Cultural History, 1991; AHLBCK, TORE, Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-names :

Based on Papers Read at the Symposium on Encounters Between Religions in Old Nordic Times
and on Cultic Place-Names Held at bo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Scripta

195

196

Instituti Donneriani Aboensis, bo, Finlande et Stockholm, Sude, Donner Institute for Research
in Religious and Cultural History; Distributed by Almqvist & Wiksell International, 1990;
PENTAKANEN, JUHA, The Smi Shaman : Mediator Between Man and Universe , dans
Shamanism in Eurasia, ed. Mihly Hoppl, Gttingen, Edition Herodot, 1984.
Voir entre autres EDSMAN, CARL-MARTIN, Jgaren och makterna : samiska och finska
bjrnceremonier, Skrifter utgivna genom Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala Ser C,, Uppsala,
Dialekt- och folkminnesarkivet, 1994.
MUSTONEN, TERO et KAISU MUSTONEN, Eastern Sami Atlas, Vaasa, Finland, Tero Mustonen and Kaisu
Mustonen (www.snowchange.org), 2011.

49

des ouvrages les plus complets disponible aujourdhui, mme sil utilise des donnes
contemporaines et se concentre sur la Finlande.197
Dans un autre ordre dide, notons que trs peu dauteurs se sont intresss aux
femmes, et que les travaux de Lot-Falck sur les rites de chasse de peuples sibriens
nont pas t traduits en anglais.198 Des complexes comme le culte de lours ont t
identifis, surtout grce Hallowell, pour laire circumpolaire199.

3. Sources et tudes communes aux deux groupes


Si la majorit des sources primaires et secondaires portent uniquement sur lun
ou lautre groupe tudi ici, quelques-unes mentionnent les deux groupes ou sont
issues dun groupe et raconte un vnement mettant en scne des individus du
deuxime groupe. De plus, mme sil existe peu dtudes sur les contacts entre anciens
Scandinaves et Smes, quelques auteurs se sont tout de mme penchs sur la question.
Sources primaires
Ltude de lhistoire des anciens Scandinaves se base principalement sur les

Sagas islandaises 200 et norroises, 201 un ensemble plus ou moins homogne de rcits
oraux transcrits entre le XIIe et le XIVe sicle202 par divers auteurs dont Snorri Sturluson.
Si certains de ces textes sont dune bonne qualit historique puisquil est possible de
retracer les faits par dautres moyens tels que larchologie ou des textes extrieurs au
monde scandinave, dautres sont empreints de lgende et de mystre. Bien souvent, les
rcits ne contiennent pas toutes les informations ncessaires lanalyse des faits
sociaux et religieux et permettent dtablir seulement des conclusions partielles quant
aux vnements passs.
Stephenson ajoute que :
197
198

199

200

201
202

PENTIKINEN, 2011.
LOT-FALCK, EVELINE, Les rites de chasse chez les peuples sibriens, L'Espce humaine, 9, [Paris],
Gallimard, 1953.
HALLOWELL, A. IRVING, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere , American
Anthropologist 28, no. 1 (jan.-mars 1926) (1926).
SMILEY, JANE et ROBERT KELLOGG, eds., The Sagas of Icelanders: A Selection, World of the Sagas,
New York, London, Victoria (Australia), Toronto, Auckland (New Zealand), Penguin Books, 2000.
Respectivement en vieil islandais (VI) et en vieux norrois (VN).
MUNDAL, ELSE, Dating the Sagas: Reviews and Revisions, Copenhagen, Museum Tusculanum Press,
2013.

50

The Sagas are romanticised, fictionalised medieval accounts of the past,


written specifically to present an image of a golden past which glorified
the ancestors of the writer and the reader at a time when Icelandic
society was changing, independence was being lost and direct rule from
Norway was being imposed.203

En dautres mots, il affirme que la valeur de ces textes repose plus sur le regard
romantique des auteurs sur le pass que sur un rcit raliste de la vie de ces anctres
puisque la tradition orale quils ont transcrite fut probablement modifie au fil des
sicles.
Comme pour ltude indpendante des anciens Scandinaves et des Smes, les
sources primaires ne suffisent pas pour mieux cerner les contacts entre ces deux
groupes. Dautres sources, tant textuelles quarchologiques, sont ncessaires.
Sources secondaires
Parmi les rcits les plus anciens non scandinaves, deux, conservs au RoyaumeUni, mentionnent directement les Smes (nomms Finns dans les textes), soient le
rapport dOhthere de 890 et lHistoria Norvegi, date des annes 1180-1190.204 Dans
le premier, il est question principalement dun voyage quun chef des les Lofoten (nord
de la Norvge), ancien percepteur de taxes du Hlogaland pour le roi Harald--la-bellechevelure, fit dans les territoires au nord du sien et de la taxation quil percevait des
Smes. 205 Il ninclut aucune mention des croyances ou des pratiques religieuses. 206
Mriot inclut Ohthere parmi les auteurs franais parce quil fut apparemment adopt
par le Comte de Gobineau qui en fit son lointain aeul .207 Ce texte rvle un point de
vue des anciens Scandinaves au sujet des Smes, qui sera important pour comprendre
leur relation avec leurs voisins septentrionaux.
Selon Kunin, lHistoria Norvegi a t crite au plus tard en 1266 puisque :
[The] account of islands which pay tribute to Norway suggests a latest
possible date of 1266, since after the Peace of Perth agreed in that year
Norway recognised the sovereignty of the Scottish king over the
203
204
205

206
207

STEPHENSON, 2012, p. 20.


MRIOT, 2002, p. 34-35.
BATELY, JANET et ANTON ENGLERT, Ohthere's Voyages : A Late 9th-Century Account of Voyages
Along the Coasts of Norway and Denmark and its Cultural Context, Maritime Culture of the North,
Roskilde, Viking Ship Museum, 2007.
BATELY et ENGLERT, 2007; MRIOT, 2002, p. 21.
MRIOT, 2002, p. 21 et note 22 p. 21-22.

51

Hebrides. There remains, however, considerable disagreement about


how much earlier than that Historia Norvegi was written.208

Elle comprend quelques paragraphes sur les Smes, dont une description
succincte dun rituel chamanique.209 Comme pour toutes les sources secondaires sur le
sujet, il y manque des prcisions qui seraient utiles pour ltude des croyances et des
pratiques des Smes prchrtiens, tel que le point de vue des Smes sur le sujet ou leur
interprtation des pratiques dcrites.
Ces sources et celles mentionnes prcdemment ont permis un petit nombre
de chercheurs de se pencher sur la question des relations entre anciens Scandinaves et
Smes. Trois auteurs retiennent notre attention, parmi les plus rcentes tudes dans ce
domaine.
tudes prcdentes
Au cours des deux dernires dcennies, DuBois, Price et Solli ont tent de
dmontrer que les relations entre les anciens Scandinaves ont eu des rpercussions sur
chacune des deux socits. DuBois montre les ressemblances entre le seir et le

noaidevuohta, dmontrant par ce fait a dynamic process of religious exchange


operating in the Viking Age in which individual ritual elementsand sometimes even
practitionerscrossed cultural and economic lines, becoming reinscribed within the
worldview of the recipient community .210 Les deux rituels ont par consquent chang
au fil des sicles, mais ils taient assez proches lun de lautre pour tre accepts,
compris et partags par les anciens Scandinaves et les Smes et, au fil des sicles,
rinterprts selon la vision du monde de chacun des deux groupes.
Dans sa thse de doctorat, Price a tudi le seir et le noaidevuohta
indpendamment lun de lautre avant de dmontrer les parallles entre les diffrents
aspects des deux rituels, sans tablir une influence directe des anciens Scandinaves

208

209
210

KUNIN, DEVRA LEVINGSON et CARL LUKE PHELPSTEAD, A History of Norway, and the Passion and
Miracles of the Blessed lfr, Viking Society for Northern Research text series, London, Viking

Society for Northern Research, University College, 2008, p. xi.


KUNIN et PHELPSTEAD, 2008.
DUBOIS, 1999, p. 137.

52

vers les Smes ou vice-versa, ce qui selon lui constitue une erreur reproduite par les
chercheurs prcdents.211
Enfin, Solli a exprim son opposition toute tude tentant dtablir une filiation
entre les deux rituels, que ce soit des anciens Scandinaves vers les Smes ou le
contraire, allguant que cette tche est intellectuellement impossible parce quelle
ncessite de couper les aspects individuels des rituels les uns des autres afin dtablir
une image statique dun lment culturel dynamique.212
La contribution de chacun de ces trois auteurs vient modifier les tudes
prcdentes diffusionnistes selon lesquelles soit les anciens Scandinaves auraient
export leurs croyances et leurs rituels chez les Smes, ou les Smes auraient fait de
mme chez les anciens Scandinaves. Avant dtudier les similitudes entre les complexes
rituels du seir et du noaidevuohta, il est ncessaire de comprendre chacun des deux
rituels indpendamment lun de lautre.

211
212

PRICE, The Viking Way , p. 278.


SOLLI, 2002.

53

Partie 3 Le seir

1. Sances de seir
Des quelques rcits qui dcrivent un rituel du seir, nous ne retiendrons ici que
les trois les plus connus, soient lYnglinga saga 7, lEirks saga raua 4, et trois extraits
de la Laxdla saga (chapitres 35, 37 et 76). Le premier dcrit le rsultat physique du
rituel sur inn, incluant son voyage entre les mondes. Le deuxime, probablement le
plus utilis dans toutes les tudes sur le seir, met en scne la voyante orbjrg
ltilvlva. Les deux premiers extraits de la Laxdla saga dmontrent comment le seir
pouvait tre utilis des fins ngatives et pourquoi les ritualistes taient craints. Le
dernier extrait de cette saga dcrit la dcouverte de la tombe dune vlva (voyante)
sous une glise.
Ynglinga saga 7
Alors que Freyja est suppose avoir enseign le seir aux sir, les rcits ne
mentionnent jamais quelle utilise ce procd, contrairement inn, en particulier
lorsquil sduit ou viole Rind afin dobtenir un enfant qui pourra venger Balr.213
Selon lYnglinga saga 7 de Snorri Sturluson, inn serait le dieu par excellence
de toute connaissance para-normale :
inn skipti hmum; l bkrinn sem sofinn ea daur, en hann var
fugl ea dr, fiskr ea ormr, ok fr einni svipstund fjarlg lnd, at
snum erendum ea annarra manna. at kunni hann enn at gera me
orum einum, at slkkva eld ok kyrra sj, ok sna vindum hverja lei er
hann vildi. inn tti skip, at er Skiblanir ht, er hann fr yfir hf
str, en at mtti vefja saman sem dk. inn hafi me sr hfu
Mmis, ok sagi at honum mrg tindi or rum heimum. En stundum
vakti hann upp daua menn or jru, ea settist undir hanga; fyrir v
213

LINDOW, 2001, p. 265.

54

var hann kallar drauga drttinn ea hanga drttinn. Hann tti hrafna
tv, er hann hafi tamit vi ml; flugu eir va um lnd ok sgu honum
mrg tindi. Af essum hlutum var hann strliga frr. Allar essar
rttir kendi hann me rnum ok ljum, eim er galdrar heita; fyrir v
eru sir kallair galdrasmiir. inn kunni rtt, er mestr mttr
fylgi, ok framdi sjlfr, er seir heitir. En af v mtti hann vita rlg
manna ok orna hluti, sv ok at gera mnnum bana ea hamingju ea
vanheilindi, sv ok at taka fr mnnum vit ea afl ok gefa rum. En
essi fjlkyngi, er framit er, fylgir sv mikil ergi, at eigi tti karlmnnum
skamlaust vi at fara, ok var gyjunum kend s rtt. inn vissi um alt
jarf, hvar flgit var, ok hann kunni au lj, er upp laukst fyrir honum
jrin, ok bjrg ok steinar, ok haugarnir, ok batt hann me orum einum
er fyrir bjoggu, ok gkk inn ok tk ar slkt er hann vildi. Af essum
krptum var hann mjk frgr; vinir hans ttuust hann, en vinir hans
treystust honum, ok tru krapt hans ok sjlfan hann. En hann kendi
flestar rttir snar bltgounum; vru eir nst honum um allan
frleik ok fjlkyngi.
inn changeait de forme [hamr]; il gisait alors comme endormi ou mort,
mais il tait alors un oiseau ou un animal, un poisson ou un serpent, et
voyageait en un instant vers des terres loignes, pour ses affaires ou
celles dautres hommes. Il pouvait teindre un feu avec des paroles,
calmer une tempte sur locan, et tourner le vent selon ses dsirs.
inn avait un bateau appel Skidblanir,214 sur lequel il navigait sur les
mers et quil pouvait rouler comme un tissu. inn emportait la tte de
Mmir avec lui, et celui-ci lui donnait des nouvelles dautres contres. Il
appelait mme parfois les morts sortir de terre, ou sinstallait ct
des monts funraires. Il avait deux corbeaux auxquels il avait appris
parler la langue des humains; et ils volaient partout au-dessus de la terre,
et lui rapportaient des nouvelles. En toutes ces choses il tait
minemment sage. Il enseigna tous les arts des Runes, et des chants
appels galdrar, ce qui permet dappeler le peuple dAsaland (sgarr)
les galdrasmiir. inn comprenait aussi lart dans lequel se retrouve le
plus grand pouvoir, quil pratiquait lui-mme; nommment ce quon
appelle le seir. Par le biais de cet art il pouvait connatre la destine des
hommes, ou leur lot (quoiquincomplet); et aussi apporter la mort, la
malchance, ou la maladie chez les gens, et prendre la force ou
lintelligence dune personne pour la donner une autre. Mais une telle
sorcellerie (fjlkyngi) tait suivie dun grand (mikill) ergi,215 quil ntait
pas respectable pour un homme de la pratiquer; et on lenseignait donc
aux prtresses (gyjur). inn savait avec prcision o le btail perdu se
cachait sous terre, et comprenait les chants qui lui permettait douvrir la
terre, les collines, les rochers, et les monticules; et il attachait ceux qui
vivaient dans ces lieux en utilisant le pouvoir de ses mots, ce qui lui
permettait de prendre ce quil dsirait. On le clbrait parce quil
pratiquait ces arts. Ses ennemis le craignaient; ses amis lui faisaient
confiance et comptaient sur ses pouvoirs et sur lui. Il enseigna ces arts
214
215

Dans son Edda, Snorri affirme toutefois que Skidblanir appartient Freyr.
tat dun homme qui nagit pas comme un homme selon les normes sociales sexues. Cest un
comportement dambigit sexuelle / gender ambiguity .

55

aux prtres sacrificateurs (bltgoar), et ils sapprochrent de lui en


sagesse et en connaissances magiques.216

Les pouvoirs dinn (changement de forme et voyage sous celle-ci, savoir ce


qui se passe dans les mondes, ncromancie, incantations, divination, blesser ou tuer
quelquun) rappellent ceux des chamanes, mais aussi ceux des magiciens (du moins
selon limage populaire du magicien des fables mdivales).217 Ce qui distinguait inn
des sorciers est ltat dans lequel il se retrouvait lors du rituel ainsi quaprs celui-ci. Le
dbut de la description dinn par Snorri, bien que succinte et peut-tre incomplte,
laisse penser que ce dieu serait un chamane. En effet, l bkrinn sem sofinn ea

daur ( il gisait alors comme endormi ou mort ) rappelle les descriptions de ltat
dans lequel tait le noaidi (ritualiste sme) lors dun rituel de noaidevuohta (voir la
partie suivante partir de la p. 146). Ce dernier tait tendu raide mort tout au
long de son voyage parce que son me libre tait sortie de son corps. Et ltat dergi
(pour un homme, ce qui est non-masculin), o inn serait vulnrable, pourrait
correspondre lair hagard du noaidi lorsquil revenait lui aprs son voyage et que
Regnard rapporte (voir ici-bas, p. 153).
orbjrg ltilvlva dans lEirks saga raua 4
Selon les sagas islandaises, le seir tait habituellement pratiqu par des
femmes. Le rcit le plus connu est celui de orbjrg ltilvlva, au chapitre 4 de lEirks

saga raua,218 dans laquelle une vlva est invite dans une ferme du Groenland pour
faire de la divination. Ce texte est lun des plus tudis parce quil est lun des plus
complets sur le seidr la disposition des chercheurs. Selon Dillmann, il en existe deux
manuscrits sur parchemin, celui du Hauksbk (plus ancien) et celui du Skltholtsbk
(plus rcent mais peut-tre le plus proche des manuscrits sur papier originaux). 219
Puisquil est lobjet des arguments de Dillmann contre la thse chamanique du seir,
nous le retranscrivons au long.
216
217

218
219

Traduction de lauteur.
Formules magiques (le pouvoir, dans le sens d tre capable de est dans les mots et les
actions; savoirs cachs; recettes et/ou formules), runes, jeter et enlever des sorts, ainsi que
bnir et maudire, tte qui parle, animaux parlants, omniscience.
LINDOW, 2001, p. 265.
DILLMANN, 2006, p. 276-278.

56

enna tima var hallri mikit Grnlandi; hfu menn fengit ltit
<fang> eir sem veiiferir hfu farit, en sumir eigi aptr komnir.
S kona var <ar> bygg er orbjrg ht; hon var spkona; hon var
kllu ltilvlva.220 Hon hafi tt sr nu systr, ok var hon ein eptir lfi.
at var httr orbjargar vetrum at hon fr veizlur, ok buu menn
henni heim, mest eir er forvitni var um forlg sn ea rfer. Ok me
pv at orkell var par mestr bndi, tti til hans koma at vita hvenar
ltta mundi rani essu sem yfir st. orkell byr spkonu angat, ok
er henni bin g vitaka, sem sir var til, er vi ess httar konu
skyldi taka: bit var henni hsti ok lagt undir hgindi; ar skyldi vera
hnsafiri.
En er hon kom um kveldit ok s mar er mti henni var sendr, var
hon sv bin, at hon hafi yfir sr tyglamttul bln ok var settr steinum
allt skaut ofan. Hon hafi hlsi sr glertlur. Hon hafi hfi
lambskinnskofra svartan ok vi innan kattskinn hvtt. Staf hafi hon
hendi, ok var knappr; hann var binn messingu ok settr steinum ofan
um knappinn. Hon hafi um sik hnjskulinda, ok var ar skjoupungr
mikill; varveitti hon ar taufr au er hon urfti til frleiks at hafa. Hon
hafi klfskinnsska lona ftum ok vengi langa ok sterkliga <ok>
ltnsknappar miklir endunum. Hon hafi hndum sr kattskinnsglfa
ok vru hvtir innan ok lonir.
En er hon kom inn tti llum mnnum skylt at velja henni smiligar
kvejur, en hon tk v eptir <pv> sem henni vru menn skapfelldir til.
Tk orkell bndi hond vsendakonunni ok leiddi hann hana til ess
stis er henni var bit. orkell ba hana renna ar augum yfir hjr ok
hj ok hbli. Hon var fmlug um allt.
Bor vru upp tekin um kveldit, ok er fr v at segja hvat spkonunni
var matbit : henni var grr grautr af kijamjlk, en til matar henni vru
bin hjrtu r allskonar kykvendum eim sem ar vru til. Hon hafi
messingarspn ok knf tannskeptan, tvhlkaan af eiri, ok var af brotinn
oddrinn.
En er bor vru upp tekin gengr orkell bndi fyrir orbjrgu ok spyrr
hversu henni virisk ar hbli ea httir manna ea hversu fljtliga hon
mun ess vs vera er hann hefir spurt eptir ok menn vildu vita. Hon
kvezk at ekki mundu upp bera fyrr en um morgininn, er hon hefi
sofit ar um nttina.
En eptir <um daginn> at linum degi var henni veittr s umbningr
sem hon skyldi hafa er hon skyldi se<i>inn fremja. Ba hon f sr
konur r sem kynni fri at er yrfti til seiinn at fremja ok Varlokur
heita; en r konur fundusk eigi. var at leitat um binn, ef nkkur
kynni.

220

Selon Dillmann, le surnom ltilvlva viendrait du fait quelle serait la cadette de ses surs
puisque ces dernires sont toutes dcdes. DILLMANN, 2006, p. 170.

57

svarai Gurr : Hvrki em ek fjlkunnig n vsendakona, en


kenndi Hallds fstra mn mr Islandi at fri er hon kallai
Varlokur.
orbjrg svarai : ertu frari en ek tlaa.
Gurr segir: etta er ess konar atferli at ek tla ngum atbeina at
vera, vat ek em kona kristin.
orbjrg svarar: Sv mtti vera at yrir mnnum at lii hr um, en
vrir kona <ekki> at verri. En vi orkel met ek at f hluti hr til, er
arf.
orkell herir n at Guri, en hon kvezk mundu gera sem hann vildi.
Slgu konur hring umhverfis, en orbjrg uppi seihjallinum. Kva
Gurr kveit sva fagrt ok vel, at engi ottisk fyrr heyrt hafa meo
fegri raust kveoit, sa er ar var.
Spkona akkar henni kvit; hon hafi margar nttrur higat at stt
ok tti fagrt at heyra at er kveit var, er r vildi fr oss snask ok oss
ngva hlni veita. En mr eru n margir eir hlutir ausnir er r var
bi ek ok arir dulir. En ek kann at at segja, at hallri etta mun
ekki haldask lengr ok mun batna rangr sem vrar. Sttarfar at sem
lengi hefir <> legit mun batna vnu brara, En r, Gurr, skal ek
launa hnd lisinni at sem oss hefir af <pr> stait, vat n forlg
eru mr n ll glggs. at muntu gjafor f hr Grnlandi er
smiligast er til, at r veri at eigi til langar, vat vegar nir
liggja t til slands, ok mun ar koma fr r ttbogi bi mikill ok
gr, ok yfir num ttkvslum mun skna bjartr geisli, enda far <> n
vel ok heil, dttir min.
San gengu menn at vsendakonunni ok frtti hverr eptir v sem mest
forvitni var . Var hon ok g af frsgnum; gekk at ok ltt tauma, sem
hon <sagi>
essu nst var komit eptir henni af rum b, ok fr hon angat.
Var <p> sent eptir orbirni, v at hann vildi eigi heima vera mean slk
heini var framin.
Veratta batnai skjtt egar er vra tk, sem orbjrg hafi sagt.221
cette poque, il y avait une grande famine au Groenland; les hommes
qui taient partis en expdition avaient fait mauvaise pche et mauvaise
chasse, et quelques-uns ntaient pas revenus.
Il y avait dans la contre une femme qui sappelait orbjrg; elle tait
voyante (spkona); on lappelait la petite voyante (ltilvlva). Elle avait eu
neuf surs, mais elle seule tait encore en vie.
orbjrg avait coutume de se rendre en hiver dans les banquets; les
gens linvitaient chez eux, en particulier ceux qui taient dsireux de
connaitre leur destin (forlg sn) ou [ce quapporterait] la nouvelle saison.
221

Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.

58

Et, comme orkell tait le paysan le plus important du lieu, on estima


quil lui revenait de [chercher ] savoir quand cesserait la disette qui
rgnait alors. orkell invite chez lui la voyante (spkona), et on lui
rserve un bon accueil, comme le voulait la coutume lorsquon recevait
une telle femme: on lui avait prpar un haut sige, et on plaa sous elle
un coussin, lintrieur duquel des plumes de poule devaient se trouver.
Et lorsquelle arriva, sur le soir, avec lhomme qui avait ete envoy a sa
rencontre, elle tait quipe de la faon suivante : elle portait un
manteau noir,222 qui tait attach sur le devant par des cordons, et tout
orn de pierres depuis le haut jusqu lourlet. Elle avait au cou un collier
de perles de verre. Elle avait sur la tte un bonnet en peau dagneau noir,
doubl lintrieur dune fourrure de chat blanc. Elle avait la main une
canne munie dun pommeau; elle tait cercle de laiton et tait orne de
pierres, en haut, autour du pommeau. Elle avait la taille une ceinture
damadou, a laquelle tait accroche une grande bourse en cuir; elle y
conservait les instruments de sorcellerie (taufr) dont elle avait besoin
pour la divination (frleiks). Elle avait aux pieds des chaussures de
fourrure en peau de veau, avec des lacets longs et solides qui avaient de
gros boutons en laiton leurs extrmits, Elle avait aux mains des gants
en peau de chat, qui taient fourrs de blanc a lintrieur, avec de longs
poils.
Et, quand elle entra, tout un chacun estima quil tait de son devoir de lui
adresser des salutations pleines de respect, mais elle y rpondit selon les
sentiments que les uns et les autres lui inspiraient. Maitre orkell prit la
devineresse (vsendakona) par la main et la conduisit au sige qui avait
t prpar son intention. orkell la pria de jeter les yeux (renna ar
augum) sur son troupeau, ses gens et sa maison. tout sujet, elle se
montra chiche en paroles.
Le soir, les tables furent dresses, et il faut dire quel repas fut prpar
pour la voyante (spkona) : on lui avait fait une bouillie [de gruau] au
lait de chvre, et pour son repas on avait accommod les curs de
toutes les espces danimaux qui se trouvaient l. Elle avait une cuiller de
laiton et un couteau dont le manche en ivoire [de morse] tait cercl
dun double anneau de cuivre; sa pointe tait brise.
Mais, lorsque les tables furent enleves, matre orkell alla se placer
devant orbjrg; il lui demanda ce quelle pensait de la maison et du
comportement des uns et des autres, et dans quel dlai elle connatra ce
quil lui a demand et ce que les gens voulaient savoir. Elle dclara
quelle ne le rendrait pas public avant le lendemain matin, aprs avoir
dormi l pendant la nuit.

222

DILLMANN, 2006, p. 280. traduit bln par bleu [fonc] tandis que KUNZ, KENEVA, Eirik the
Red's Saga , dans The Sagas of Icelanders: A Selection, ed. Jane Smiley et Robert Kellogg,
World of the Sagas, New York, London, Victoria (Australia), Toronto, Auckland (New Zealand),
Penguin Books, 2000, p. 658. et GEIR T. ZOGA, 2004. affirment que cest noir , et nous
sommes enclines croire la seconde traduction puisque le noir tait plus facile obtenir que le
bleu, surtout le bleu fonc : on navait qu utiliser la laine de moutons noirs.

59

Et, le lendemain, sur la fin de la journe, on prpara son intention


lquipement quelle devait avoir lorsquelle accomplissait le seir. Elle
demanda quon lui ament les femmes qui connaissaient les incantations
(fri) qui taient ncessaires pour accomplir le seir et qui sont
appeles les Varlok(k)ur : mais il ne sen trouvait pas. On chercha alors
travers la ferme si lune ou lautre [femme] les connaissait.
Gurr rpondit alors : Je ne suis ni verse dans la sorcellerie
(fjlkunning) ni devineresse (vsendakona), et cependant ma tutrice
(fstra) Halldis ma appris en Islande les incantations (fri) quelle
appelait Varlok(k)ur.
orbjrg rpondit : Tu possdes donc plus de connaissances que je ne
le pensais.
Gurr rpond : Cet acte est tel que je nai en aucune manire
lintention de vous prter assistance, car je suis chrtienne,
orbjrg rpond : Il se pourrait que de cette faon tu viennes en aide
aux gens, et tu ne serais pas plus mauvaise femme pour autant. Et je
men remets a orkell pour obtenir ce qui est ncessaire dans cette
affaire.
orkell presse alors Gurir [daccepter], et elle dclare quelle fera
comme il le veut. Les femmes formrent alors un cercle tout autour,
tandis que orbjrg <tait assise> en haut de lchafaud du seir.
Gurr dclama alors le chant (kveit) dune manire si belle et si
accomplie que personne nestima lavoir entendu chanter dune voix plus
belle quil ne venait de ltre.
La prophtesse (spkona) la remercie pour le chant (kveit); elle avait
attir ici de nombreux esprits (nttrur) et il <leur> paraissait agrable
dentendre ce qui avait t chant, <eux> qui auparavant voulaient se
dtourner de nous et nous refuser toute obissance, et prsent de
nombreuses choses mapparaissent (ausynir) clairement, qui
auparavant taient caches (dulir) pour moi comme pour dautres. Et je
peux dire ceci: cette famine ne durera pas plus longtemps, et la situation
samliorera avec larrive du printemps. La maladie qui a longtemps svi
gurira plus vite quon aurait pu lesprer. Et toi, Gurr, je vais aussitt
te rcompenser de laide que tu nous as apporte, car ton destin (forlg)
mapparait dsormais trs clairement. Tu feras ici au Groenland le
mariage le plus glorieux, mme sil ne sera pas de longue dure, car ton
chemin te conduit en Islande. Et, la, il sortira de toi une grande et noble
ligne, et sur tes descendants brillera un rayon clatant, prsent, salut
et bonne chance, ma chre fille !
Ensuite les gens sapprochrent de la devineresse (vsendakona), et
chacun linterrogea sur ce quil tait le plus dsireux dapprendre. Elle se
montra toute dispose rpondre, et rares furent ses prdictions qui ne
se ralisrent pas.
Ensuite on vint dune autre ferme pour la querir, et elle se mit alors en
route. On envoya alors chercher orbjrn qui navait pas voulu tre
prsent pendant quon se livrait un tel paganisme.

60

Ds larrive du printemps, le temps samliora rapidement, comme


orbjrg lavait dit.223

Le texte nous apprend que la vlva orbjrg se dplaait au cours de lhiver afin
de prdire lavenir. Elle utilisait pour ce faire un rituel de seir divinatoire. Le rcit
dtaille le costume et toutes les actions de la vlva, de son arrive son dpart, en
passant par le repas et les discussions auxquelles elle prit part. Plusieurs informations
qui auraient t utiles pour ltude du seir sont mises sous silence, en particulier ltat
de conscience de la ritualiste, les raisons pour lesquelles elle exige de passer la nuit sur
place avant le rituel, et la teneur et lutilit du varlok(k)ur (chant) pour le rituel.

Laxdla saga 35, 37 et 76


Aux chapitres 35 et 37, aprs que de nouveaux venus, la famille de Kotkell, sa
femme Grma et leurs fils se furent installs dans le Laxardal (en Islande), les habitants
de la rgion se rendirent compte que cette famille ne leur apportait que des ennuis.
Cete famille utilisait des moyens para-normaux afin de parvenir leurs fins, cest--dire
voler leurs voisins et, quelques reprises, tuer.
Kotkell ht maur er hafi t komi fyrir litlu. Grma ht kona hans.
eirra synir voru eir Hallbjrn slkisteinsauga og Stgandi. essir menn
voru suureyskir. ll voru au mjg fjlkunnig og hinir mestu seimenn.
Hallsteinn goi tk vi eim og setti au niur a Urum Sklmarfiri og
var eirra bygg ekki vinsl.
[]
En eftir um vori kom Ingunn mir rar vestan af Sklmarnesi. Hann
tk vel vi henni. Hn kvast vilja rast undir rabur rar. Kva hn
Kotkel og konu hans og sonu gera sr vrt fjrrnum og fjlkynngi en
hafa miki traust af Hallsteini goa. rur veikst skjtt vi etta ml og
kvast hafa skyldu rtt af jfum eim tt Hallsteinn vri a mti,
snarast egar til ferar vi tunda mann. Ingunn fr og vestur me
honum. Hann hafi ferju r Tjaldanesi. San hldu au vestur til
Sklmarness.
rur lt flytja til skips allt lausaf a er mir hans tti ar en smala
skyldi reka fyrir innan fjru. Tlf voru au alls skipi. ar var Ingunn og
nnur kona. rur kom til bjar Kotkels me tunda mann. Synir eirra
Kotkels voru eigi heima. San stefndi hann eim Kotkeli og Grmu og
sonum eirra um jfna og fjlkynngi og lt vara skggang. Hann
stefndi skum eim til alingis og fr til skips eftir a. komu eir
Hallbjrn og Stgandi heim er rur var kominn fr landi og skammt.
223

Traduction daprs DILLMANN, 2006, p. 279-286., avec corrections de lauteur.

61

Sagi Kotkell sonum snum hva ar hafi gerst. eir brur uru
ir vi etta og kvu menn ekki hafa fyrr gengi berhgg vi au um
svo mikinn fjandskap. San lt Kotkell gera seihjall mikinn. au frust
ar upp ll. au kvu ar fri sn en a voru galdrar. v nst
laust hr mikilli.
a fann rur Ingunnarson og hans frunautar ar sem hann var s
staddur og til hans var gert veri. Keyrir skipi vestur fyrir Sklmarnes.
rur sndi mikinn hraustleik slii. a su eir menn er landi voru
a hann kastai v llu er til unga var utan mnnum. Vntu eir menn
er landi voru ri landtku v a var af fari a sem
skerjttast var. San reis boi skammt fr landi s er engi maur mundi
a fyrri hefi uppi veri og laust skipi svo a egar horfi upp kjlurinn.
ar drukknai rur og allt fruneyti hans en skipi braut spn og rak
ar kjlinn er san heitir Kjalarey. Skjld rar rak ey er Skjaldarey
er kllu. Lk rar rak ar egar land og hans frunauta. Var ar
haugur orpinn a lkum eirra ar er san heitir Haugsnes.224
A man named Kotkel had only recently immigrated to Iceland, along with
his wife, Grima, and their sons Hallbjorn Slickstone-eye and Stigandi.
They were from the Hebrides, all of them skilled in witchcraft (fjlkunng)
and accomplished magicians (seimenn). Hallstein had received them on
their arrival and settled them at Urdir in Skalmarfjord, where their
presence was anything but welcome.
[]
The winter passed without event, but in the spring Thords mother
Ingunn came from her farm at Skalmarnes to visit him. Thord welcomed
his mother warmly. She said she had come to him for help and
protection, as Kotkel and his wife and sons were making her life
miserable, stealing her livestock and practising sorcery (fjlkynngi) under
the protection of Hallstein the Godi. Thord responded at once and said
he would not allow these thieves to get away with this even if Hallstein
opposed him. He got ready to travel west immediately with Ingunn and
nine others to accompany him. He took a ferry from Tjaldanes and they
continued west to Skalmarnes.
Thord had all the property there which belonged to his mother loaded on
the ferry and ordered men to herd the livestock overland. There were
twelve of them abord the boat, including Ingunn and one other woman.
Thord rode to Kotkels farm with nine men. Kotkels two sons were not at
home. Before witnesses, Thord charges Kotkel and his wife and sons
with theft and sorcery (fjlkynngi), an offence punishable by full outlawry.
They would have to answer the charges at the Althing. This
accomplished he went back to the boat. Hallbjorn and Stigandi returned
home just after Thord and the others had set sail, and were only a short
distance from shore. Kotkel told his sons what had happened. The two
brothers were furious and claimed none of their enemies had ever dared
treat them like this. Kotkel then prepared a high platform for witchcraft
224

ICELANDIC SAGA DATABASE, Laxdla saga, http://www.sagadb.org/laxdaela_saga. chap. 35.

62

(seihjall) which they all mounted. Then they chanted powerful


incantations (galdrar), which were sorcery. A great blizzard came up.
Thord Ingunnarson and his companions at sea felt how the force of the
weather was directed at them and the ship was driven west beyond the
headland at Skalmarnes. Thord struggled valiantly on board the ship.
People on shore saw him throw everything overboard that could weigh
the ship down except the travellers themselves. They expected that the
ship would be able to make land after that, as they had passed the worst
of the skerries, but all of a sudden a breaker rose where no one could
ever recall having seen a skerry and rammed the ship so that it capsized
at once. Thord and all his companions were drowned and the ship
smashed into small pieces, the keel washing ashore on an island which
has since been called Kjalarey (Keel Island). Thords shield drifted ashore
on an island called Skjaldarey (Shield Island). His body and the bodies of
his companions drifted ashore directly afterwards and are buried in a
mound at Haugsnes (Mound point).225

Kotkell et sa famille utilisa une plateforme, que lauteur appelle le seihjall, pour
effectuer leur rituel. Ceci rappelle sans problme le mme seihjall que orbjrg
ltilvlva utilisa dans lEirks saga raua, mme si la forme exacte que devait prendre
cette structure est inconnue. La vitesse laquelle la plateforme est monte permet de
comprendre que les lments du seihjall taient facilement disponibles, du moins dans
la maison de Kotkell et dans le cas prcdent de orbjrg ltilvlva. Il pourrait sagir ici
dun moyen de surlever le ou la ritualiste par rapport lassistance.
Plus loin, au chapitre 37, la famille de Kotkell utilisa un chant pour attirer leur
victime hors de la maison. Le rsultat pour celle-ci fut une mort instantane.
Fr orleikur n fund landseta sinna, Kotkels og Grmu, og ba au
gera nokkurn hlut ann er Hrti vri svviring a. au tku undir etta
lttlega og kvust ess vera albin. San fer orleikur heim.
En litlu sar gera au heimanfer sna Kotkell og Grma og synir eirra.
a var um ntt. au fru b Hrts og geru ar sei mikinn. En er
seiltin komu upp ttust eir eigi skilja er inni voru hverju gegna
mundi. En fgur var s kveandi a heyra. Hrtur einn kenndi essi lti
og ba engan mann t sj eirri ntt "og haldi hver vku sinni er m
og mun oss ekki til saka ef svo er me fari."
En sofnuu allir menn. Hrtur vakti lengst og sofnai .
Kri ht son Hrts er var tlf vetra gamall og var hann efnilegastur
sona Hrts. Hann unni honum miki. Kri sofnai nr ekki v a til hans
225

KUNZ, The Saga of the People of Laxardal , p. 333-336. Nous navons pu trouver de traduction
en franais pour cette saga.

63

var leikur ger. Honum gerist ekki mjg vrt. Kri spratt upp og s t.
Hann gekk seiinn og fll egar dauur niur.
Hrtur vaknai um morguninn og hans heimamenn og saknai sonar
sns. Fannst hann rendur skammt fr durum. etta tti Hrti hinn
mesti skai og lt verpa haug eftir Kra.226
Thorleik then approached his tenants, Kotkel and Grima, to ask them to
take some action to discredit Hrut. They agreed readily and promised to
get right to work. Thorleik returned home and shortly afterwards Kotkel,
Grima and their sons set out at night for Hruts farm, where they began
to practise strong magic rites (sei mikinn). As the magic proceeded, the
inhabitants of the farmhouse were puzzled by the sounds. The chants
were sweet to the ear.
Only Hrut realized what the sounds meant and told his household that no
one was to leave the house to see what was going on, but everyone is
to remain awake, if he possibly can, and if we manage to do so no harm
will come to us.
Eventually, however, they all fell asleep. Hruts son Kari was twelve years
old at the time and the most promising of his children. He was a great
favourite with his father. Kari slept lightly and uneasily, as the
incantations were directed at him. Eventually he sprang to his feet and
looked outside. He went outside into the magic (seiinn) and was struck
dead immediately. The next morning Hrut awoke, along with the rest of
his household, to find his son was missing. His dead body was found a
short distance from the entrance to the house. It was a great blow to
Hrut and he had a burial mound made for Kari.227

Quelques lments ressortent de ce texte. Le premier, vu son ge avanc (il


avait 80 ans), Hrut avait peut-tre dj fait lexprience de ce rituel auparavant. Cela
expliquerait son avertissement de ne pas regarder dehors et de rester veill. Ensuite,
le rituel eut lieu la nuit, ce qui fait croire que ce temps de la journe devait tre plus
favorable pour effectuer de telles pratiques. Enfin, une seule personne tait vise, le fils
favori de Hrut, et la raction de celui-ci (difficult dormir et lever brusque) laisse
croire que le chant pouvait attirer le hamr (forme que prend lme, voir p. 114) ou
lhugr (me, essence, voir p. 115) dun individu, ou encore que les seimen avaient
demand une entit du monde-autre daller le chercher. Ceci est donc trs proche
dune approche chamanique de lme selon laquelle celle-ci peut tre manipule loisir
par quiconque connat la technique ou cultive les liens ncessaires avec des tres non
humains.
226
227

ICELANDIC SAGA DATABASE, Laxdla saga, chap. 37.


KUNZ, The Saga of the People of Laxardal , p. 340-341.

64

Le dernier extrait ne raconte pas un rituel mais dcrit la dcouverte du squelette


dune vlva (voyante) qui aurait utilis le seir.
Lors de cet pisode, Gurn, une chrtienne, priait tous les soirs avec Herdis
Bolladottir. Cette dernire rva quune femme portant une cape tisse et une coiffe
plie lapprocha, lair peu avenant. La femme lui dit :
Gurn gerist trkona mikil. Hn nam fyrst kvenna saltara slandi.
Hn var lngum um ntur a kirkju bnum snum. Herds Bolladttir
fr jafnan me henni um nturnar. Gurn unni miki Herdsi.
a er sagt einhverja ntt a meyna Herdsi dreymdi a kona kmi a
henni. S var vefjarskikkju og faldin hfudki. Ekki sndist henni
konan svipleg.
Hn tk til ora: "Seg a mmu inni a mr hugnar illa vi hana v
a hn brltir allar ntur mr og fellir mig dropa svo heita a eg
brenn af ll. En v segi eg r til essa a mr lkar til n nokkuru betur
en svfur enn nokku kynlegt yfir ig. En mundi eg vi ig semja ef
mr tti eigi meiri bta vant ar sem Gurn er."
San vaknai Herds og sagi Gurnu drauminn. Gurnu tti gur
fyrirbururinn. Um morguninn eftir lt Gurn taka upp fjalar r
kirkjuglfinu ar sem hn var vn a falla knbe. Hn lt grafa ar
niur jr. ar fundust undir bein. au voru bl og illileg. ar fannst og
kinga og seistafur mikill. ttust menn vita a ar mundi veri hafa
vluleii nokku. Voru au bein fr langt brott ar sem sst var manna
vegur.228
Gudrun became very religious. She was the first Icelandic woman to
learn the Psalter, and spent long periods in the church praying at night.
Herdis Bolladottir usually went with her to her nightly prayers, and
Gudrun loved Herdis dearly. It is said that one night young Herdis
dreamed that a woman approached her. She wore a woven cape and a
folded head-dress, and her expression was far from kindly.
She said to Herdis, Tell your grandmother that I care little for her
company; she tosses and turns on top of me each night and pours over
me tears so hot that I burn all over. I am telling you this because I
prefer your company, although you have a strange air about you. All the
same I could get along with you, if the distress caused me by Gudrun
were not so great.
Herdis then awoke and told Gudrun her dream. Gudrun thought it was a
revelation and the following morning she had the floorboards in the
church removed at the spot where she was accustomed to kneel in
prayer and the ground below dug up. There they found bones, which
were blackened and horrible, along with a chest pendant and a large
228

ICELANDIC SAGA DATABASE, Laxdla saga, chap. 76.

65

magicians staff (seistafur mikill). People then decided that a prophetess


(vlva) must have been buried there. The bones were moved to a
remote place little frequented by men.229

Plusieurs lments retiennent lattention ici. Tout dabord, le seistafr ( bton-

seir ) tait directement associ la vlva et aucune autre ritualiste. En dautres


mots, seule la vlva tait rpute avoir un tel bton. Ensuite, les anciens Scandinaves
croyaient que lme survivait la mort et restait associe aux os, comme lme-vie des
Smes (voir p. 182). Lme de la vlva devenait un esprit qui pouvait visiter les vivants.
Enfin, le rve tait utilis comme moyen de communication entre les entits non
humaines et les humains.

2. Socit
Toute tude du seir ne peut se faire sans considrer la toile de fond du rituel,
cest--dire la socit et le territoire dans laquelle les pratiquants ont volu. Cela inclut
la place du rituel parmi les autres et en relation avec les divers concepts qui y sont
relis. Depuis ltude de Reichborn-Kjennerud en 1928 sur larrire-plan psychologique
du seir,230 dautres auteurs se sont consacrs des problmatiques qui y sont relies,
nommment : la toponymie et lide que les noms de lieux sacrs correspondent des
endroits o avaient lieu des rituels;231 la place des rituels et des concepts attachs dans
la socit;232 le rle de la sorcellerie dans la cosmologie nordique;233 et le calendrier
rituel lui-mme.234
Origines et mode de vie
Les premiers habitants du sud de la Scandinavie taient des bandes de
chasseurs-cueilleurs arrivs vers 6000 av. E.C. avec le retrait des glaciers. Peu est
229
230
231

232

233

234

KUNZ, The Saga of the People of Laxardal , p. 418-419.


REICHBORN-KJENNERUD, 1928.
AAKJR, S., Hilla, Hleira og Skialf , dans Studier tilegnede Verner Dahlerup paa
femoghalvfjerdsaarsdagen den 31. oktober, 1934, ed. Verner Dahlerup et Danske Folkemaal.,
Kbenhavn, Universitetsforlaget i Aarhus, 1934.
HFLER, OTTO, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen, sterreichische Akademie der
Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse Sitzungsberichte, Wien, Verl. d. sterr. Akad. d.
Wiss., 1973.
VRIES, JAN DE, Contributions to the Study of Othin, Helsinki, Suomalainen tiedeakatemia, Societas i.
e. Academia scientiarum fennica, 1931.
GUNNELL, 1995.

66

connu sur ces peuples avant lge du fer romain (1 400 E.C. environ). Cest ce
moment que des chefs-lieux et des lieux de culte furent dvelopps. Un plus grand
nombre de tombes de guerriers plus fastueuses (surtout au Danemark, mais aussi
quelques-unes dans le sud de la Sude, dans louest de la Norvge, et au nord dOslo)
et de trsors enfouis de cette poque ont t trouvs. Ceci fait croire lmergence
dune aristocratie guerrire et une centralisation politique.235 La priode des Vikings
(de 792 1066) donna une mauvaise rputation aux habitants du Nord. Cette priode
neut toutefois pas lapanage des raids et des effusions de sang. En effet, selon
Haywood, les Hrules (installs dans le Jutland au Danemark) firent des incursions en
Frise (actuels Pays-Bas) ds 287 E.C., et en Espagne vers 455 et 460, tandis que les
Danois se rendirent en Frise vers 528 et 570. Leurs descendants perpturent donc une
tradition vieille de quelques sicles.236 Pour Clements, la Grande-Bretagne fut attaque
maintes reprises par divers peuples au moins cent ans av. E.C.237

235

236
237

HAYWOOD, JOHN, The Penguin Historical Atlas of the Vikings, London et New York, Penguin Books,
1995, 144 p., p. 24.
HAYWOOD, 1995, p. 24.
CLEMENTS, JONATHAN, A Brief History of the Vikings : The Last Pagans or the First Modern
Europeans? , New York, Carroll & Graf Publishers, 2005, p. 3.

67

Carte 3.1. Routes des anciens Scandinaves et territoire sme. (Inspir de HAYWOOD,
1997, p. 162-163 et de HAYWOOD, 1995, p. 35)

Le Danevirke, un rempart au sud du Danemark actuel, fut construit lors de la


priode des Vendel (600 800 environ) afin de protger cette rgion.238 Les fouilles
faites en 2012 prs de Fsing en Allemagne (mais appartenant auparavant au
Danemark) dmontrent quil sagit probablement du site de Sliesthorp, une ville de llite
danoise du IXe sicle situe lintrieur du Danevirke. Ce site dmontre aussi que les
villes et villages taient probablement spcialiss, llite se rassemblant dans un village
tandis que les marchands en fondaient un autre. Dobat239 croit que les nobles avaient
planifi lrection de la ville dHedeby, situe quelques kilomtres plus loin. Cette
dcouverte corroborerait lide que certaines villes marchandes de lre des Vikings
aient t luvre des dirigeants, qui prfraient habiter ailleurs.
Lagriculture et llevage en Scandinavie furent adapts aux conditions
climatiques et environnementales de la rgion. Ceci aida les anciens Scandinaves
diversifier ou spcialiser leurs activits selon le cas. Les Svear et les Gtar de la Sude
238
239

HAYWOOD, 1995, p. 24.


Dans EBDRUP, NIELS, Legendary Viking Town
http://sciencenordic.com/legendary-viking-town-unearthed.

Unearthed

Science

Nordic,

68

actuelle et qui vivaient dans les forts combinrent lagriculture avec la chasse, la pche
et le commerce avec les Smes et les Finlandais. Ceux des les de la Baltique fondrent
des centres commerciaux importants, tels que Birka et lle de Gotland. Les Danois
dvelopprent des villages fermiers et des villes ctires commerciales. Les Norvgiens
combinrent llevage avec la pche. Ceux qui vivaient le plus au nord dvelopprent
une conomie jumele avec les Smes.240
Chaque groupe eut ses routes de prdilection. Les Sudois commercrent sur la
Volga en Russie, allant jusqu Byzance et aux routes de la soie. Les Danois et les
Norvgiens prfrrent piller la cte est de lAngleterre et la cte ouest de la France,
ainsi que lEspagne et la Sicile. Les Norvgiens se rendirent aussi plus louest, dans les
les Fro, Hbrides et Shetland, jusquen Irlande, en Islande, au Groenland et,
ventuellement, ce quils appelrent le Vinland (site actuel de lAnse-aux-Meadows, la
pointe nord-est de Terre-Neuve).241
Les diffrents groupes sinstallrent et importrent leur mode de vie et leur
conomie l o ils ne firent face aucune rsistance et o le territoire ntait pas
encore occup. Ailleurs, ils tentrent de commercer avec les peuples quils
rencontrrent. Selon Clements, il est possible que les premiers raids sur lAngleterre
aient commenc suite des voyages commerciaux. En dautres mots, des commerants
auraient pass quelques mois ou quelques semaines dans un lieu intressant, auraient
parl des richesses de ce lieu des proches qui auraient dcid ensuite daller les
chercher.242
Les raids aidant, les victimes ngocirent avec leurs assaillants et offrirent de
payer des taxes pour que la situation se calme ou encore pour que les assaillants
protgent le territoire. Cest ce qui se passa lors de linstitution du Danelaw dans la
rgion de York243 et lors de la cration du duch de Normandie avec Rollon.244
240
241

242
243
244

DUBOIS, 1999, p. 17.


GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989; JONES, GWYN, A History of the Vikings, 2nd ed., Oxford Paperbacks,
Oxford et New York, Oxford University Press, 1984; CLEMENTS, 2005; ROESDAHL, ELSE, The Vikings,
2nd ed., Londres et New York, Penguin Books, 1998.
CLEMENTS, 2005, p. 9.
Pour de plus amples informations sur ce sujet, voir JONES, 1984, p. 421-424.
NEVEUX, FRANOIS, La Normandie des ducs aux rois, Xe-XIIe sicle, Rennes, Editions Ouest-France,
1998, p. 22-26; ABBON et HENRI WAQUET, Le Sige de Paris par les Normands : Pome du IXe

69

La socit des anciens Scandinaves sur la pninsule tait selon Clements,


Haywood et Graham-Campbell 245 beaucoup plus pacifique que limage de guerriers
sanguinaires habituelle. Elle tait compose principalement dagriculteurs et dleveurs,
ainsi que dartisans et de commerants.
Les vestiges de villes telles que Birka (Sude), Kaupang (Norvge), Hedeby
(aujourdhui en Allemagne mais appartenant autrefois au Danemark), Roskilde
(Danemark), Dublin (Irlande) et York (Angleterre) dmontrent un commerce florissant
et limportance des voies navigables. La majorit des habitations, des villages et des
villes furent riges prs des cours deau et des mers afin de tirer profit de ces voies
navigables, plus faciles daccs et moins dispendieuses (en argent et en temps) que la
construction de routes.
Les comptoirs commerciaux tablis par les anciens
Scandinaves

sont

aujourdhui

riches

en

artefacts

provenant de diverses rgions de lEurope de louest


lAsie. Par exemple, les archologues trouvrent un petit
Bouddha datant du VIe ou du VIIe sicle Helg (Sude,
Figure 3.1), prouvant que les anciens Scandinaves avaient
accs aux ressources dAsie, possiblement via les routes
de la Soie. 246 En 921, 247 le diplomate arabe Ibn Fadln
rencontra des Rs , des commerants Scandinaves, sur
Figure 3.1. Bouddha
trouv Helg (Sude).
(SHM 25514)

les rives de la Volga. 248 De plus, une inscription runique


(criture retrouve un peu partout en Scandinavie). fut
dcouverte dans lglise Hagia Sophia Istambul.249 Pour

se rendre jusqu Byzance, les anciens Scandinaves empruntrent les voies maritimes et
portrent leurs bateaux lorsque ncessaire.250
sicle, ed. Louis Halphen, trans. Henri Waquet, Les Classiques de l'histoire de France au Moyen
245
246
247
248
249
250

ge, Paris, Socit d'dition Les Belles Lettres , 1964; repr., 2e dition.
CLEMENTS, 2005; HAYWOOD, 1995; GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989.
HAYWOOD, 1995, p. 10.
IBN FADLN, Rcit de voyage (Risla) , p. 28, note 22.
IBN FADLN, Rcit de voyage (Risla) , p. 58-64.
GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989, p. 162-163.
GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989, p. 108.

70

Du ct ouest, ils fondrent ou sinstallrent dans des villes et les firent


prosprer (cest le cas de York en Angleterre), ou encore tablirent un comptoir
commercial (comme Dublin en Irlande).251
Paralllement linstauration de comptoirs commerciaux en Europe et en Asie,
les anciens Scandinaves explorrent les les de lAtlantique Nord et les colonisrent l o
ils ne firent face aucune rsistance. Ils emmenrent leurs animaux, leurs esclaves pris
en route chez les descendants des Celtes britanniques, ainsi que leurs coutumes et leurs
croyances, jusquaux les Hbrides et Shetland, dans les Fro, en Islande, au
Groenland, et au Vinland.252
La couche de tephra (cendres volcaniques) due une ruption volcanique en
8712 ans correspond aux premires couches dhabitation sur lle dIslande. 253
Lhistoire de la colonisation de cette le et de la socit islandaise est relativement bien
connue puisque la tradition orale a t transcrite dans les sagas et le Landmabkr
(Livre de la colonisation dIslande), sans pour autant fournir un portrait authentique ou
complet du pass.
Organisation sociale
Un des facteurs qui a permis et a incit lexpansion des anciens Scandinaves est
leur structure sociale, hirarchique et plus ou moins divise en trois grandes classes.

Division de la socit
Selon Dumzil,254 toutes les socits dites indo-europennes taient divises en
trois grandes classes sociales fondes sur la fonction des individus dans la socit.
Celles-ci sont les prtres, les guerriers et les producteurs. La socit scandinave
prchrtienne ne fait pas exception cette description. Cependant, les trois classes
251
252

253

254

GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989, p. 100.


FITZHUGH, WILLIAM W., ELISABETH I. WARD, et NATIONAL MUSEUM OF NATURAL HISTORY (U.S.). eds.,
Vikings : The North Atlantic Saga, Washington, Smithsonian Institution Press in association with
the National Museum of Natural History, 2000, p. 190.
VSTEINSSON, ORRI, The Archaeology of Landnm , dans Vikings : The North Atlantic Saga, ed.
William W. Fitzhugh, Elisabeth I. Ward, et National Museum of Natural History (U.S.).
Washington, Smithsonian Institution Press in association with the National Museum of Natural
History, 2000, p. 164.
DUMZIL, 1958.

71

dcrites dans la Rigsula255 et retrouves dans la socit, soient les jarl, les boendr et
les rall, refltent trs peu cette division. Les jarl taient les chefs et avaient les
connaissances religieuses, juridiques et administratives, les boendr taient des hommes
libres qui cultivaient la terre, et les rall vivaient de llevage des pourceaux et des
chvres, ainsi que de lagriculture, mais ils taient considrs comme des esclaves.256
Les rles masculins de la socit refltaient partiellement cette division
trifonctionnelle. Tout comme dans le mythe, les jarl dtenaient les connaissances
religieuses, en particulier lutilisation des runes des fins de sorcellerie, ainsi que les lois,
et ils administraient leur territoire. Cest de leurs rangs qutaient issus les rois. Ces
derniers avaient parfois gagn leur place suite des batailles, comme ce fut le cas
dlafr Tryggvason en 955. 257 Le reste de la socit tait divise entre les hommes
libres et les esclaves. La diffrence entre les deux groupes tait le degr de libert et la
possibilit dtre propritaire ou non de la terre quils cultivaient.
LIslendiga saga (les sagas islandaises) rapporte aussi que la socit tait
stratifie, que seuls les jarl avaient le loisir dacqurir des connaissances intellectuelles.
Certains individus taient plus dous258 que dautres dans certains domaines. Ces dons
personnels, tels que connatre et rciter des lois ou crire et rciter de la posie, leur
confrait un pouvoir individuel.
Les jarl avaient le monopole politique, juridique et religieux et ils formaient la
noblesse guerrire. Les boendr avaient aussi le droit de porter des armes. preuve, le

Grgs (livre des lois islandaises du XIIIe sicle) contient une section entire consacre
aux duels et lhomicide. Celui-ci lgifre entre autres les cas o un homme ne peut
pas poursuivre un autre pour un accident li lutilisation darmes.259 La fonction
guerrire tait par consquent rpartie entre les jarl et les boendr, contrairement ce
que Dumzil ait compris de la socit scandinave prchrtienne.
255
256
257
258
259

Mythe faisant partie de lEdda potique.


LARRINGTON, 1996, p. 246-252.
HAYWOOD, 1995, p. 14 et 29.
On a ici lide dun don personnel, parfois transmis.
DENNIS, ANDREW, PETER GODFREY FOOTE, et RICHARD PERKINS, Laws of Early Iceland : Grgs, the
Codex Regius of Grgs, With Material From Other Manuscripts, University of Manitoba Icelandic
Studies., Winnipeg, Canada, University of Manitoba Press, 1980, p. 155 K192; GUNNAR KARLSSON,
KRISTJN SVEINSSON, et MRUR RNASON, Grgs : lagasafn slenska jveldisins, Reykjavk, Ml
og menning, 1992/2001, p. 235 #234.

72

Guerriers
Lhistoire des anciens Scandinaves est partiellement fonde sur ce que les
trangers, en tant que victimes, crivirent leur sujet. Ces trangers, europens pour la
plupart, reconnurent la frocit de leurs assaillants parce que ces derniers utilisaient des
tactiques, des armes et des moyens psychologiques la fois semblables et diffrents de
ceux des europens de lpoque. Ce ntait pas parce quils taient incapables de se
dfendre ou que les anciens Scandinaves taient suprieurs en nombre. Stephenson
confirme que les anciens Scandinaves furent influencs par les peuples quils
attaqurent (au niveau religieux et social) tout en influenant ces derniers dans dautres
domaines, par exemple dans la construction de nouveaux systmes de dfense du
territoire.260
Stephenson, tel que cit plus bas (p. 51), rejette les sagas comme source
dinformation valide pour reconstituer les techniques guerrires du temps des Vikings. Il
rejette aussi lexistence des berserkir, ces guerriers-fauves261 qui se seraient battus en
portant des peaux dours ou, parfois, entirement nus. Selon la croyance populaire, ces
guerriers sans peur taient empreints dune frnsie guerrire meurtrire. Samson
nuance toutefois la valeur des sagas et de la posie scaldique pour tudier les berserkir.
Il faut non pas rejeter ces textes mais bien les approcher avec de prudentes
rserves 262 puisque la tradition orale a pu dformer les histoires, ou encore des
strophes ont pu tre oublies. Le pas entre le mythe du berserkr et la ralit ne peut
tre franchi, si toutefois il le peut, quavec dextrmes prcautions, peu importe les
sources utilises.263
Pour Haywood, le berserkr tait un guerrier froce qui, avant de se battre,
entrait dans une rage proche de la transe ( trancelike rage ). 264 Il pouvait hurler
comme un loup et mordre son bouclier, ce qui lui donnait la force et la frocit dun
animal. Il se battait sans armure. Il ne ressentait aucune douleur lorsquil tait bless.
260
261

262
263
264

STEPHENSON, 2012, p. 17.


Pour reprendre lexpression dans SAMSON, VINCENT, Les Berserkir : les guerriers-fauves dans la
Scandinavie ancienne, de l'ge de Vendel aux Vikings, VIe-XIe sicle, Histoire et civilisations,
Villeneuve-d'Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2011.
SAMSON, 2011, p. 28.
SAMSON, 2011, p. 31-32.
HAYWOOD, 2000, p. 31.

73

Les anciens Scandinaves croyaient quinn leur octroyait leurs pouvoirs. Dans les
sagas, les berserkr sont des hors-la-loi ou des gardes du corps et sont dcrits de
manire strotype : ils font peur, mais le hros le vainc toujours. 265 Ils taient
toujours dangereux et avaient tendance entrer dans une rage incontrlable, le

berserksgangr ( entrer dans une rage de berserkr ), qui tait interdit par la loi
(Grgs islandais du XIIe sicle).266
Selon une interprtation apporte en 1860 par Sveinbjrn Egilsson, le terme

berserkr voudrait dire peau-dours , ce qui le rapprocherait de lfhenar, peau-deloup .267 Ceci fait en sorte que la reprsentation dun homme portant la peau ou le
masque dun animal (ou parfois les deux), comme sur le casque de Torslunda
(Danemark), est souvent interprte comme un berserkir ou un lfheinn. Selon
Lindow, les tenants de cette tymologie vont jusqu voir lexistence dun culte inn
remontant un culte guerrier Indo-europen. Lindow ne sait pas si un tel culte a
vritablement exist. Il conoit quinn en serait certainement le personnage central si
tel tait le cas. Une seconde tymologie traduirait berserkr par sans-chemise , ou
sans-armure ,268 ce que supporte lYnglinga saga 6 :
[] en hans menn fru brynjulausir ok vru galnir sem hundar ea
vargar, bitu skjldu sna, vru sterkir sem birnir ea griungar; eir
drpu mannflkit, en hvrtki eldr n jrn orti . at er kallar
berserksgangr.269
[] ses hommes lui, en revanche, allaient sans broigne et ils taient
furieux comme des chiens ou des loups; ils mordaient leurs boucliers, et
ils taient forts comme des ours ou des taureaux; ils tuaient autrui, mais
ni le feu ni le fer ne leur faisait de mal. On appelait cela la fureur des
guerriers-fauves .270

Lemploi le plus ancien du terme berserkr remonte la fin du IXe sicle, dans
lHaraldskvi de Thorbjorn honrklofi, o il dcrit une troupe de guerriers au service
dHarald--la-belle-chevelure (Harald Fairhair). Tacite dcrit dans sa Germania plusieurs
troupes guerrires similaires. Des guerriers habills de peaux danimaux sont
265
266
267

268
269
270

HAYWOOD, 2000, p. 31; LINDOW, 2001, p. 76.


HAYWOOD, 2000, p. 31; LINDOW, 2001, p. 76.
SVEINBJRN EGILSSON, Lexicon poticum antiqu lingu Septentrionalis, Hafni, Typis J. D. Qvist,
1860.
LINDOW, 2001, p. 75-76.
Ynglingasaga, chap. 6.
Traduction de F.-X. Dillmann, Histoire des Rois de Norvge, p. 60, cit dans SAMSON, 2011, p. 18.

74

reprsents sur des objets dcoratifs en mtal des VIe et VIIe sicles, tant en Sude
quen Allemagne. Enfin, dans la Hrlfs saga, le berserkr est capable de mtamorphose :
il se bat sous la forme dun ours pendant son sommeil.271
Bien quelle ait volu au fil des sicles, limage du berserkr tait gnralement
celle dun individu qui ne craignait pas les blessures ni la mort et qui se battait avec une
frnsie peut-tre induite par lingestion de substances psychotropes telles que
lAmanita muscaria 272 lors dune crmonie religieuse 273 ou encore grce de la
sorcellerie.274 La consommation de psychotropes nest non seulement pas atteste dans
les textes, mais il ne semble pas non plus compatible avec une intoxication
dlibre .275 LYnglinga saga 6 cite plus haut dcrit brivement le berserkr et ltat
dans lequel se mettait cet individu.
Dans sa rcente tude sur les berserkir, Samson rapporte que deux personnages
de lEgils saga Skallagrimssonar, Kveld-lf et son fils Skalla-Grimmr (pre dEgill
Skallagrimsson), avaient des accs de fureur et entraient en berserksgangr. Il ajoute
que, dans le cas de Kveld-lfr, ces accs de rage avaient souvent lieu la tombe du
jour et quils taient suivis par un tat de fatigue aige. Il lie donc ces lments la
lycanthropie (Capacit pour un individu de se transformer en loup. Cest le loup-garou
des contes franais.), 276 tout en nuanant son propos : Daprs le tmoignage des
sources norroises, les guerriers-fauves nont pas ncessairement la rputation de
procder de vritables mtamorphoses : ils se distinguent surtout par la violence
extatique de leurs accs de sauvagerie .277
Le type danimal en lequel les individus empreints de berserksgangr se
mtamorphosent nest pas toujours le loup ou lours. Dans la Landnmabkr, Dufarkr
se transforme en taureau; dans la Gngu-Hrlfs saga, Grmr gir se transforme en
dragon, puis en serpent, puis en sanglier, et finalement en taureau; un autre
271

272

273
274
275
276
277

HAYWOOD, 2000, p. 31. Le texte affirme que le beserkr se bat lui-mme, mais on peut penser
quon voit plutt son hamr, cest--dire la forme que prend son me.
Mais si cette pratique est atteste chez les Smes, elle ne lest pas dans les sagas. SAMSON, 2011,
p. 39.
Thorie de Lily Weiser et Otto Hfler mentionne dans SAMSON, 2011, p. 38-39.
Finnur Jnsson, cit dans SAMSON, 2011, p. 39.
SAMSON, 2011, p. 41.
SAMSON, 2011, p. 165-166.

75

personnage se transforme en lion.278 Il semble que seuls les hommes se transformaient


de la sorte.
Que le berserkr ait exist ou non, il faisait partie de limaginaire et dmontre que
les anciens Scandinaves croyaient quil tait possible quun individu se transforme, quil
change de forme. Les rages du berserkr taient incontrlables. Nous ne savons pas sil
existait rellement un culte inn qui aurait institu ces guerriers farouches. La
religion des anciens Scandinaves comportait cependant un certain nombre de rituels de
maintien de lordre dirigs par une prtrise, et ce malgr la varit de croyances
mythologiques attestes dans les sagas.
Religion des anciens Scandinaves
Les anciens Scandinaves ne pratiquaient pas une religion seule et unique, ils
navaient pas un ensemble de croyances (ou de savoirs) et des rituels uniformes pour
toute la Scandinavie et ses les satellites. Chaque rgion, voire chaque village, pouvait
avoir ses particularits. Des constantes au niveau de la description de lau-del (par
exemple) ou des de rituels pratiqus peuvent tre dgages, mais les dtails diffrent
selon la rgion. Ici, les familles vouaient un culte Freyr. L, rr tait privilgi.
Ailleurs, inn avait la prdilection des fidles. Uppsala, un rituel saisonnier qui avait
lieu tous les neuf ans sacrifiait et pendait neuf mles (huit animaux de ferme et un
humain) chaque jour pendant neuf jours. 279 Selon les sagas, trois sacrifices annuels
taient clbrs pendant lhiver.
La toponymie et les prnoms des personnages permettent de connatre le dieu
de prdilection dun lieu ou dune famille. Les noms composs en r-, comme rbjrg,
rbjrn, etc. donnent limpression dun culte rr ou de la prdilection de ce dieu
dans cette rgion ou cette famille.280

278
279

280

SAMSON, 2011, p. 167.


ADAMUS BREMENSIS, Descriptio insularum aquilonis , dans Adami Gesta hammaburgensis
ecclesiae pontificum ex recensione Lappenbergii, Hannoverae, Impensis bibliopolii Hanhniani,
1876, chapitre 27.
TURVILLE-PETRE, GABRIEL, Myth and Religion of the North : The Religion of Ancient Scandinavia,
History of Religion, London, Weidenfeld and Nicolson, 1964.

76

Le systme religieux des Vikings contenait une part de rituels domestiques et


doffrandes formelles marquant en particulier laccession dune nouvelle terre, 281 la
construction dune nouvelle maison282 et la naissance dun nouveau-n.283
Lorganisation religieuse suivait celle de la hirarchie sociale (jarl, boenr et

rall). Les chefs (roi ou chef de famille) semblent avoir fait office de prtres. 284 Les
sagas mentionnent le goi et la gyja (habituellement traduits par prtre et
prtresse , mais pouvant aussi tre le chef et son pouse), et plusieurs composs
tels que bltgyja ( prtresse du blt , ce dernier tant le nom dun rituel lors duquel
avaient lieu des sacrifices sanglants et suivi dun festin).
Certains rites taient effectus lors des ings (assembles annuelles lors
desquelles les problmes lgaux et politiques du pays ou de la rgion taient rgls),
dautres par le chef de clan, dautres, enfin, par le chef de famille (celle-ci incluait les
serviteurs et les esclaves). 285 Lexistence de ces rituels complique le travail des
chercheurs, surtout ceux qui travaillent partir de dfinitions classiques du religieux et
du chamanisme. Par exemple, Clive Tolley, dans son tude sur le chamanisme dans la
mythologie et la magie au temps des Vikings, considre que les conclusions habituelles
sur lexistence du chamanisme nordique doivent tre rejetes parce quelles ne
correspondent pas la dfinition classique du phnomne.286
Le systme religieux des anciens Scandinaves comportaient donc une prtrise
officielle qui effectuait les sacrifices saisonniers ncessaires au maintien de lordre social.
Cette prtrise a vu son rle grandement diminuer avec lavnement du christianisme
dans la rgion.
Processus de christianisation
Les routes commerciales, tout comme les raids sur les monastres et les glises
dEurope de lOuest, mirent les Scandinaves en contact avec des religions diffrentes de
281
282
283

284
285
286

BOYER, 2000, p. 327-328; TURVILLE-PETRE, 1964.


TURVILLE-PETRE, 1964.
CLOVER, CAROL J., The Politics of Scarcity : Notes on the Sex Ratio in Early Scandinavia ,
Scandinavian Studies 60, no. 2 (1988).
BOYER, 2000, p. 323.
BOYER, 2000, p. 317-334.
Dfinition fournie par Eliade dans ELIADE, 1983. TOLLEY, 2009.

77

la leur. DuBois affirme que la prsence dartefacts de religions trangres dans des
tombes et des sites de lge du fer scandinave ne signifie pas pour autant que les
individus de cette rgion aient adhr ces religions.287
La plupart des anciens Scandinaves conservrent longtemps leurs croyances et
leurs rituels. Dautres se convertirent au christianisme, en particulier Birka o de
nombreuses tombes orientes est-ouest qui contenaient des pendentifs en forme de
croix ont t dcouvertes. Jelling, le roi Harald la dent bleue (Harald Bluetooth) se
convertit et fit tailler une pierre runique affirmant la conversion du Danemark en entier.
Un moule pour deux croix et un marteau de rr ont t mises au jour lors de fouilles
sur ce site.288
Selon Winroth, la christianisation officielle des peuples scandinaves sest faite en
trois temps. Au IXe sicle, des missionnaires europens furent envoys en Scandinavie
pour convertir le peuple. Cest le cas du moine Ansgar qui convertit plusieurs habitants
et Heriger, le gouverneur de la ville de Birka.289 Vint ensuite la conversion et le baptme
des rois et dautres personnes importantes dans la socit. Ces deux premires tapes
furent plus une tentative graduelle de christianiser la population via la persuasion
quune imposition de cette religion. Cette dernire fut lobjet de ltape finale. Les rois
dtruisirent les temples paens, construisirent les glises, tablirent des diocses et
institurent la royaut chrtienne selon laquelle le roi tait mis sur son trne par la
grce de Dieu.290
Chacune de ces tapes se droula diffrentes poques selon les rgions. Les
premiers se convertir et subir linstitutionnalisation religieuse furent les Danois. Le
roi Harald la dent bleue se convertit au milieu des annes 960.291
Olav Tryggvason se fit baptiser en 994. Il rapporta des richesses et des guerriers
de ses raids dans la mer Baltique et dans la mer du Nord, et les employa pour
supplanter le roi de Norvge. Il commena la christianisation officielle de la Norvge
287
288

289

290
291

DUBOIS, 1999, p. 41.


FITZHUGH, WARD, et NATIONAL MUSEUM OF NATURAL HISTORY (U.S.). Vikings : The North Atlantic Saga,
p. 64-65.
WINROTH, ANDERS, The Conversion of Scandinavia : Vikings, Merchants, and Missionaries in the
Remaking of Northern Europe, New Haven, Yale University Press, 2012, p. 103.
WINROTH, 2012, p. 104.
WINROTH, 2012, p. 113-115.

78

entre 994 et 1000. Il fut dfait en 1000 par le jarl Erik la bataille de Svldr et sexila.
Entre 1015 et 1028, Harald Haraldson termina ce travail, ce qui lui valut dtre sanctifi
et de devenir le saint patron de la Norvge. Il est cependant difficile dtablir la date
exacte de la conversion de la Norvge puisque les sources habituellement utilises pour
la datation sont rfutes aujourdhui.292
Le cas de la Sude est peu document. Adam de Brme affirme que le roi
sudois Erik (dcd en 995) fut baptis au Danemark mais retourna aux rites de ses
anctres quelques annes plus tard. Le sicle qui suivit fut lobjet de guerres internes et
de problmes politiques entre chrtiens et ceux qui suivaient les anciens rites. Les
sources sont confuses, non fiables et souvent contradictoires. Le premier archidiocse
dUppsala fut fond seulement en 1164.293
Du ct des Islandais, le processus de christianisation semble avoir t similaire
celui de la Scandinavie, une exception prs. La dcision de devenir officiellement
chrtiens nappartint pas un roi dj baptis, dsireux de convertir son peuple et
dacqurir le pouvoir que confrait ladhsion lidologie un dieu = un roi . Il sagit
plutt dun pisode relat au XIIIe sicle dans le Landnmabk dAri orgilsson hinn
fri (bas sur des textes crits ou transmis oralement).
Selon ce rcit, deux chefs islandais avaient rencontr le roi Olav Tryggvason en
Norvge en 999 ou en 1000. Ils lui avaient promis de convertir lIslande au
christianisme (sinon Olav tuerait des Islandais rests en Norvge). Revenant en Islande,
ils se rendirent ingvellir pour lAling (rassemblement annuel des chefs de famille lors
duquel les questions politiques et juridiques de lle taient rgles). Ils tentrent de
convaincre la population paenne de se convertir au christianisme. Le rsultat fut la
discorde. Telle que le voulait la coutume, un des chrtiens demanda orgeirr, un

lgsgumar ( celui qui dit la loi ; lawspeaker en anglais), de rciter la nouvelle


loi qui instituerait le christianisme comme religion officielle de lIslande. Au lieu de
simplement refuser, il se retira, se coucha et se couvrit de sa cape ( go under the

292
293

WINROTH, 2012, p. 116.


WINROTH, 2012, p. 117.

79

cloak ) 294 pendant un jour et une nuit, sans un mot. Au matin, il annona que la
discorde et lhostilit sensuivrait et le pays serait ruin si lIslande ntait plus unifie
par une seule loi commune tous. Il dclara ensuite le nouveau code de loi. Tous
devraient dornavant adopter le christianisme et se faire baptiser, mais certaines lois
paennes seraient conserves.295 Ceux qui le dsiraient pouvaient continuer faire des
sacrifices en secret, sans tmoins.296 Le fait que les textes stipulent que les Islandais
pouvaient continuer pratiquer les rituels prchrtiens signifie probablement que cela a
dur longtemps aprs la christianisation officielle, comme le folklore semble lindiquer.297
La conversion de lIslande sest donc officiellement faite sans effusion de sang,
dans le respect des traditions islandaises de lpoque. Il inclut aussi un rituel paen, celui
de faire de la divination en sisolant et sinstallant sous une couverture ou une cape.
Il faut noter ici deux tudes sur la place des femmes dans la conversion au
christianisme, celles de Staeker et de Grslund. Selon eux298 les facteurs habituellement
apports pour justifier ladhsion des femmes au christianisme, entre autres la croyance
en un Paradis qui leur viterait de se retrouver dans Hel,299 lgalit des sexes devant
Dieu, la valeur de lindividu peu importe sa fertilit, son appartenance une famille ou
294

295

296

297
298

299

Ce qui rappelle le rituel inuit de la lampe teinte, o langaguk est recouvert dune couverture
pour que le rituel puisse commencer (voir RASMUSSEN, KNUD, Intellectual Culture of the Copper
Eskimos, trans. William Ernest Calvert, Report of the Fifth Thule Expedition 1921-24,
Copenhague, Gyldendal, 1932.), et qui pourrait aussi rappeler les rituels chamaniques sibriens
ou smes, o le tambour est plac sur le chamane lorsquil est en transe (voir ELIADE, 1983.).
Entre autres la consommation de cheval que les chrtiens abhorraient parce quelle rappelait les
sacrifices Frey.
STRMBCK, DAG ALVAR et PETER GODFREY FOOTE, The Conversion of Iceland : A Survey, London,
Viking Society for Northern Research, University College, 1975, p. 13-17; JN HNEFILL
AALSTEINSSON, Under the Cloak : A Pagan Ritual Turning Point in the Conversion of Iceland, trans.
S. Jnsson Jakob, 2nd, extended ed., Reykjavk, Hsklatgfan, Flagsvsindastofnun, 1999, p.
79-81.
DuBois, communication personnelle, 19 mars 2008.
STAEKER, JRN, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , dans
The Cross Goes North : Processes of Conversion in Northern Europe, AD 300-1300, ed. Martin O.
H. Carver, Woodbridge, Suffolk, UK and Rochester, NY, York Medieval Press and Boydell &
Brewer, 2003; GRSLUND, ANNE-SOFIE, The Role of Scandinavian Women in Christianisation: The
Neglected Evidence , dans The Cross Goes North : Processes of Conversion in Northern Europe,
AD 300-1300, ed. Martin O. H. Carver, Woodbridge, Suffolk, UK and Rochester, NY, York
Medieval Press and Boydell & Brewer, 2003.
crit avec un seul l parce quil sagit du lieu o se rendaient ceux qui ne mouraient pas lpe
la main.

80

sa position dans la socit, et linterdiction de pratiquer linfanticide, ne sont pas si


convaincants. Dune part, la majorit des croix ainsi que les charrettes (un artefact
probablement li au voyage vers le monde des morts) ont t trouvs dans des tombes
de femmes. 300 La qualit des croix empche daffirmer que celles-ci taient que des
parures

puisquelles

taient

excutes

htivement

et

dans

un

style

simple,

contrairement aux autres ornements de lpoque. Ceci incite croire que leur valeur
symbolique tait plus importante que leur valeur artistique. 301 Dautre part, peu de
tombes (souvent une seule par cimetire) avec des croix, certains items paens tels que
le marteau de rr, ou des charrettes dcores ont t dcouvertes. La raison de la
conversion des femmes semble toute autre que celles apportes prcdemment.302
Premirement, la place de la femme au temps des Vikings tait beaucoup plus
complexe et varie quon a pu le supposer. Les femmes pouvaient soit tre maries
lgalement sans pour autant avoir des contacts intensifs (et par consquent des enfants)
avec leur poux, soit tre une concubine qui, si elle donnait naissance, navait aucun
droit ses enfants (ils appartenaient lhomme). Quant aux clibataires, elles ntaient
pas ncessairement mal en point puisquelles pouvaient hriter ou tre une voyante
(comme la vlva ou la seikona).303 Ensuite, nous en savons trop peu sur la religion au
temps des Vikings pour dterminer la place de la femme en tant que prtresse.
Larchologie suggre que certaines fonctions cultuelles taient assignes des femmes.
Enfin, lrection des pierres runiques dans plusieurs rgions laisse penser que, dans ces
cas, les femmes jouissaient dune libert plus grande que leurs compagnes europennes
la mme poque. Staeker met aussi lhypothse que les quelques tombes dans
lesquelles contenant des symboles paens auraient pu appartenir un groupe de
femmes spcifique, peut-tre des sorcires (terme que Staeker ne dfinit pas), et que
ce groupe aurait disparu aprs la christianisation de la rgion.304
300

301

302
303
304

STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 478;
GRSLUND, The Role of Scandinavian Women in Christianisation: The Neglected Evidence , p.
485-486.
GRSLUND, The Role of Scandinavian Women in Christianisation: The Neglected Evidence , p.
486.
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 478-479.
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 479.
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 480.

81

3. Mythologie
La mythologie des anciens Scandinaves est complexe. Tout dabord, lunivers est
compos de neuf mondes interrelis et habits par diffrents tres. Ensuite, les arbres
gnalogiques des dieux sont aussi complexes que ceux des familles reconstitues de
nos jours. Lannexe 4 (Rfrences mythologiques, p. 247) comprend une reprsentation
des neuf mondes ainsi que des tableaux qui tracent la gnalogie des dieux et dautres
personnages mythologiques classs selon le monde o ils habitent. La reprsentation
des neuf mondes est une interprtation de lEdda de Snorri Sturluson et ne devrait pas
tre considre comme la seule reprsentation possible de la cosmologie des anciens
Scandinaves.
De plus, il faut compter sur lhabitude des scaldes (potes) dutiliser le kenning,
un type dellipse littraire commune au monde germanique mais qui dans le monde
scandinave contient des rfrences mythologiques. 305 Ce kenning permet de faire
allusion aux dieux, desses et autres tres sans les nommer explicitement, et demande
au lecteur une connaissance accrue des mythes et des personnages auxquels ils font
rfrence. Dans certains cas, il est cependant impossible de comprendre les kennings
puisque les mythes originels et les connaissances ncessaires leur comprhension
sont perdus.
Enfin, les scaldes ont nomm non seulement les tres, mais aussi leurs attributs
(objets ou animaux qui leur appartiennent), les lieux et les difices/salles. Un novice
peut facilement se perdre sil na pas les bases et les balises ncessaires.306
Cosmologie
Le monde a t cr partir du vide entre le monde de la glace (Niflheimr) et
celui du feu (Muspelheimr). Le premier tre vivant est la vache Auhumla. Celle-ci libra
Ymir de la glace et le nourrit de son lait. Ymir donna naissance deux autres gants, et
de l partit la ligne des gants, puis celle des dieux (inn est le fils de deux gants,
Brr et Bestla. Snorri affirme cependant que ces derniers sont des sir).307
305

306
307

CLOVER, CAROL J. et JOHN LINDOW, Old Norse-Icelandic Literature : A Critical Guide, Islandica,
Ithaca, Cornell University Press, 1985/2005, p. 27.
Lquivalent dune premire lecture du Silmarillon de J.R.R. Tolkien sans prise de notes?
SNORRI STURLUSON, 1982/1988.

82

Selon les textes mythologiques, lunivers est divis en neuf mondes relis via
larbre Yggdrasill (littralement Coursier dinn ). Ces mondes sont crs partir du
corps dYmir. Selon lEdda de Snorri Sturluson, les mondes des dieux sir (dieux
Ases),308 des Vanir (dieux Vanes), ainsi que celui des lfar (elfes) de lumire, se situent
tout au haut. Au milieu vivent les humains (dans Migarr), les jtnar309 (gants, dans

Jtunheimr) et les dvergar (nains, dans Niavellir). Tout en bas se trouvent Niflheimr
(monde de la glace, un des deux mondes originaux), le monde des lfar noirs (selon
Snorri)310 et Hel (le lieu), o Hel (une des trois enfants de Loki et la gante Angrboa)
garde les morts qui ne vont pas dans la Valhll (dans sgarr). Schdt a cependant
remarqu que seul Snorri permet de placer sgarr et la Valhll dans le ciel, et que la
distinction entre dieux et humains est faible en matire de destin, de mort et du

Ragnarkr.311
Le serpent Jrmunganr, un autre des enfants de Loki et dAngrboa, entoure
Migarr. rr combat ce serpent trois reprises. La premire, chez le gant UtgaraLoki/Skyrnir, la seconde lorsquil va la pche avec Hymir (le pre de Tr) et la
troisime au Ragnarkr (fin du monde).
Larbre cosmique Yggdrasill lie tous ces mondes. Plusieurs animaux profitent de
son feuillage et de ses racines. Lcureuil Ratatsk se promne entre la cime et les
racines pour colporter les ragots et les injures que laigle (non nomm) perch au haut
de larbre (sur lequel perche le faucon Verflnir) profre lintention du serpent
Nihgg (qui gruge les racines) et vice-versa. Quatre cerfs grignotent les feuilles les
plus basses. Trois nornir (nornes, entits qui soccupent du destin de tous les tres, voir
p. 104) utilisent de la boue pour panser le tronc de larbre et viter quil ne pourrisse.
Selon Jacob Grimm, lide dun arbre sacr faisait partie des croyances et de la pense
rituelle des Germains dans leur ensemble.312
308

309

310

311
312

Les dieux des anciens Scandinaves taient diviss en deux familles, les sir, plus guerriers et
les Vanir, plus agricoles .
Les jtunn portent aussi dautres noms : rsar, troll Voir PRICE, The Viking Way . pour de
plus amples informations.
Selon LINDOW, 2001, p. 101., les catgories des nains et des elfes noirs taient peut-tre les
mmes aux yeux de Snorri, mais pas dans les Eddas potiques.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 252.
GRIMM, JACOB, Teutonic Mythology, trans. James Steven Stallybrass, 4 vols., New Gloucester,
Mass., P. Smith, 1976, vol. 1, p. 68-76.

83

Larc-en-ciel Bifrst joint le monde des sir celui des gants. Il est gard par
Heimdall.
Origine divine du seir
Les anciens Scandinaves semblent avoir utilis leur mythologie pour expliquer
lorigine des faits sociaux et religieux importants. Parmi les personnages mythologiques
essentiels pour ltude du seir, inn aurait eu la primaut sur Freyje, celle qui
enseigna le rituel aux sir.

Oinn
Le personnage dinn est tudi depuis la fin du XIXe sicle, mais cest surtout
la description quen font Price et Ellis Davidson qui retiendra lattention ici, ainsi que la
thorie de Jan de Vries selon qui inn aurait t un dieu de la fertilit. 313 Les
contradictions trouves lors de la comparaison des diffrents textes mythologiques ont
capt lattention dAuld, qui en a fait une tude psychanalytique, et de Schdt.314
Les dbats les plus importants pour notre propos concernent ceux entourant les
capacits chamaniques dinn. Deux camps saffrontent ici. Le premier prconise que
ce dieu est un chamane, allant jusqu employer lexpression dieu-chamane . Lautre
affirme quinn ne peut pas ltre.315 Il faut noter que, pour Schdt, inn est un dieu
de llite, ce qui rejette selon lui lide dun dieu-chamane.316
Une des caractristiques les plus frappantes dinn est sa recherche de
connaissances et sa capacit voir ce qui se passe dans les autres mondes. Pipping,
van Hamel, de Vries et Schdt ont particulirement tudi le mythe racontant la
pendaison dinn dans Yggdrasill. 317 Le moyen que ce dieu utilise dans ce mythe

313
314

315

316
317

PRICE, The Viking Way ; ELLIS DAVIDSON, 1972; VRIES, 1931.


AULD, RICHARD L., The Psychological and Mythic Unity of the God inn , Numen 23, no. 2
(1976); SCHDT, inn shaman eller fyrstegud? .
BOYER, 1981, p. 148-157; HAUGEN, The Edda as Ritual : Odin and his Masks ; SCHDT, inn
shaman eller fyrstegud? .
SCHDT, inn shaman eller fyrstegud? .
Il sagit des strophes 138-163 du Hvaml. PIPPING, ROLF, Oden i galgen, vol. 18:2, Studier i
nordisk filologi, Helsinki, Mercator, 1928; VAN HAMEL, A. G., inn Hanging on the Tree , Acta
Philologica Scandinavica 7(1933); VRIES, 1931; SCHDT, JENS PETER, The Relation Between the
Two Phenomenological Categories Initiation and Sacrifice as Exemplified by the Norse Myth of
inn on the Tree , dans The Problem of Ritual, ed. Tore Ahlbck, bo, Donner Institute, 1993.

84

fournirait damples renseignements sur lutilisation de la transe afin dacqurir des


connaissances mystiques.
Quant aux rituels lis ce dieu, nous mentionnerons ici sans nous attarder
ltude dOtto Hfler qui, malgr ses affinits personnelles avec les nazis,318 a fourni des
ides intressantes sur les fraternits de guerriers lis inn.319 Ltude de TurvillePetre dmontre la relation dinn avec le seir, laquelle nous reviendrons plus
tard.320
De Vries affirme que ce dieu serait originaire dAllemagne puisquil ny a pas
beaucoup de lieux nomms en lhonneur dinn en Scandinavie et en Islande (la
majorit sont en Allemagne et au Danemark), et que peu de prnoms scandinaves
contiennent la racine ou inn . Cependant, plusieurs prnoms commencent
par s , ce qui pourrait faire rfrence inn selon de Vries.321
Quils soient sir ou Vanir (le nom des deux familles de dieux des anciens
Scandinaves), les pouvoirs des dieux sont limits. Ils ne sont ni omniscients, ni
omnipotents. Afin daugmenter leurs connaissances ou dapprendre ce qui se passe
dans les mondes, ils recourent des personnages plus sages queux ou des
artifices, comme le sige dinn Hliskjlf ou ses deux corbeaux, Huginn et Muninn
( Pense et Mmoire ). Par consquent, plusieurs mythes concernent ses efforts
pour acqurir ces connaissances. Il y tient une place de prdilection parce quil incarne
la divinit par excellence de cette qute du savoir et de lexploitation des ressources
hors du contrle direct des dieux.322

318

319
320
321
322

ce sujet, mme si quelques auteurs entre les annes 1930 et la fin de la Seconde Guerre
Mondiale saffichaient comme nazis et propageaient les ides politiques de ce rgime, nous ne
pouvons pas rejeter tous leurs travaux, au risque de passer outre des thories et des thses
utiles ici. Nous devons donc tre conscient de ce fait et porter une attention particulire ces
textes afin de dceler les ides nazies.
HFLER, 1934; HFLER, 1973.
TURVILLE-PETRE, 1964.
VRIES, 1931.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 257.

85

inn est surnomm Alfdr ,323 ce qui fait de lui le roi des dieux selon Snorri.
Renaud affirme cependant que ce titre aurait originellement appartenu Tr et que le
fait quinn ait supplant Tr nest peut-tre pas tranger la mentalit de lpoque
viking et de ses guerriers 324 parce que Tr reprsenterait la guerre faite de bon
droit 325 tandis quinn ne considrait que la finalit de la guerre, soit la victoire.326 Il
dterminait quel camp vaincrait lorsquil lanait Gungnir (sa lance) au dbut dun
combat.
Son haut sige, Hliskjlf,327 lui permet de voir ce qui se passe dans les neuf
mondes. Ses corbeaux Huginn et Muninn lui rapportent chaque matin des nouvelles
fraches des neuf mondes. Price pense que ces deux corbeaux reprsentaient des
aspects dinn que ce dernier envoyait dans les mondes.328 Cette ide denvoyer des
aspects de soi, ou encore une partie de soi, chercher des informations dans dautres
mondes est rpandue dans les socits chamaniques. Il donne ses loups Geri et Freki
(les deux signifient Vorace Greedy One ) la nourriture quon lui sert dans la

Valhll. Sleipnir ( Sliding One ), son cheval huit pattes, est aussi rapide que le vent.
Celui-ci est lenfant de Loki chang en jument et de Svadilfari, le cheval du gant qui
rpara le mur dsgarr aprs la guerre entre les sir et les Vanir.329
inn peut aussi se transformer en animal ou se dguiser, comme dans le

Hrbarslj, o il provoque rr et lempche de traverser une rivire, ou dans le


mythe de lhydromel de la posie, racont ci-aprs.330

Mythe de la posie
Le mythe de Kvasir raconte la mort dun tre sage et omniscient, cr par la
salive des sir et des Vanir. Les dvergar Fjalar et Galar turent Kvasir. Lhistoire
raconte comment son sang, transform en hydromel, transmet les connaissances et la
323

324

325
326
327
328
329
330

Pre de tous ( All-Father en anglais). John Lindow affirme que la forme fdr est trs
ancienne. LINDOW, 2001, p. 55.
RENAUD, JEAN, Les dieux des Vikings, De mmoire d'homme : l'histoire, Rennes (France), Ed.
Ouest-France, 1996, p. 108.
RENAUD, 1996, p. 108.
RENAUD, 1996, p. 108.
Traduit par tour dobservation de la porte par RENAUD, 1996, p. 41.
PRICE, The Viking Way , p. 345.
LINDOW, 2001, p. 274.
RENAUD, 1996, p. 45-47, 67; LINDOW, 2001, p. 206-207, 250.

86

sagesse de cet tre quiconque en boit. Ce mythe peut tre interprt comme un
voyage chamanique ou un processus de renaissance qui permet daccder et de
transmettre de nouvelles connaissances. Il explique et confirme aussi pourquoi la posie
et livresse ont tant daspects communs.
Une lecture chamanique du mythe de la cration de lhydromel de la posie offre
des avenues dinterprtation non traditionnelle des capacits et des attributs dinn. Le
texte est un peu long, mais nous prfrons linclure au complet afin de lanalyser en
dtail.
Ok enn mlir gir: Hvaan af hefir hafizt s rtt, er r kalli
skldskap?
Bragi svarar: at vru upphf til ess, at goin hfu stt vi at flk
er Vanir heita. En eir lgu me sr fristefnu ok settu gri lund at
eir gengu hvrirtveggju til eins kers ok spttu hrka *snum. En at
skilnai tku goin ok vildu eigi lta tnask at griamark ok skpuu
ar r mann. S heitir Kvasir. Hann er sv vitr at engi spyrr hann eira
hluta er eigi kann hann rlausn. Hann fr va um heim at kenna
mnnum fri, ok er hann kom at heimboi til dverga nkvorra,
Fjalars ok Galars, klluu eir hann me sr einmli ok drpu hann,
ltu renna bl hans tvau ker ok einn ketil, ok heitir s rerir, en kerin
*heita Sn ok Bon. eir blendu hunangi vi blit ok var ar af mjr
s er hverr er af drekkr verr skld ea framar. Dvergarnir sgu
sum at Kvasir hefi kafnat mannviti fyrir v at engi var ar sv frr
at spyrja kynni hann frleiks.
buu essir dvergar til sn jtni eim er Gillingr heitir ok konu hans.
buu dvergarnir Gillingi at ra s me sr. En er eir fru fyrir
land fram, rru dvergarnir boa ok hvelfi skipinu. Gillingr var syndr,
ok tndist hann, en dvergarnir rttu skip sitt ok reru til lands. eir sgu
konu hans enna atbur, en hon kunni illa ok grt htt. spuri Fjalarr
hana ef henni myndi huglttara ef hon si t sinn, ar er hann hafi
tnzk, en hon vildi at. mlti hann vi Galar brur sinn at hann skal
fara upp yfir dyrrnar er hon gengi t ok lta kvernstein falla hfu
henni, ok tali sr leiast p hennar, ok sv geri hann. er etta
spuri Suttungr brurson Gillings, ferr hann til ok tk dvergana ok flytr
s t ok setr flarsker. eir bija Suttung sr lfsgria ok bja
honum til sttar furgjld mjinn dra, ok at verr at stt me
eim. Flytr Suttungr mjinn heim ok hirir ar sem heita Hnitbjrg, setr
ar til gzlu dttur sna, Gunnlu. Af essu kllum vr skldskap Kvasis
bl ea dverga drekku ea fylli ea nakkvars konar lg reris ea
Bonar ea Snar ea farskost dverga, fyrir v at s mjr flutti eim
fjrlausn r skerinu, ea Suttunga mj ea Hnitbjarga lgr.
mlir gir: Myrkt ykkir mr at mlt at kalla skldskap me
essum heitum. En hvernig kmu eir sir at Suttunga mii?

87

Bragi svarar: Sj saga er til ess at inn fr heiman ok kom ar er


rlar nu slgu hey. Hann spyrr ef eir vili at hann brni lj eira. eir
jta v. tekr hann hein af belti sr ok brndi, en eim tti bta ljrnir
myklu betr ok fluu heinina. En hann mat sv at s er kaupa vildi skyldi
gefa vi hf, en allir kvust vilja ok bu hann sr selja, en hann
kastai heininni lopt upp. En er allir vildu henda skiptust eir sv vi
at hverr br ljnum hls rum. inn stti til nttstaar til jtuns ess
er Baugi ht, brir Suttungs. Baugi kallai illt fjrhald sitt ok sagi at
rlar hans nu hfu drepizk, en talisk eigi vita sr vn verkmanna. En
inn nefndisk fyrir honum Blverkr. Hann bau at taka upp nu manna
verk fyrir Bauga, en mlir sr til kaups einn drykk af Suttunga mii.
Baugi *kvask einskis *r eiga at miinum, sagi at Suttungr vildi einn
hafa, en fara kvezk hann mundu me Blverki ok freista ef eir fengi
mjinn. Blverkr vann um sumarit nu mannsverk fyrir Bauga, en at
vetri beiddisk hann Bauga leigu sinnar. fara eir bir til Suttungs.
Baugi segir Suttungi brur snum kaup eira Blverks, en Suttungr
synjar verliga hvers dropa af miinum. mlir Blverkr til Bauga at
eir skyldu freista vla nkkvorra, ef eir megi n miinum, en Baugi
ltr at vel vera. dregr Blverkr fram nafar ann er Rati heitir ok
mlir at Baugi skal bora bjargit ef nafarrinn btr. Hann gerir sv. segir
Baugi, at ggnum er borat bjargit, en Blverkr blss nafars raufina ok
hrjta spnirnir upp mti honum. fann hann at Baugi vildi svkja
hann, ok ba bora ggnum bjargit. Baugi borai enn. En er Blverkr
bls annat sinn, fuku inn spnirnir. brsk Blverkr orms lki ok
skrei nafars raufina, en Baugi stakk eptir honum nafrinum ok missti
hans. Fr Blverkr ar til sem Gunnl var ok *l hj henni rjr ntr,
ok lofai hon honum at drekka af miinum rj drykki. inum fyrsta
drykk drakk hann alt r reri, en rum r Bon, inum rija r
Sn, ok hafi hann allan mjinn. brst hann arnarham ok flaug
sem kafast. En er *Suttungr s flug arnarins, tk hann sr arnarham ok
flaug eftir honum. En er sir s hvar inn flaug settu *eir t
garinn ker sn, en er inn kom inn of sgar, sptti hann upp
miinum kerin, en honum var sv nr komit at Suttungr mundi n
honum at hann sendi aptr suman mjinn, ok var ess ekki gtt. Hafi
at hverr er vildi, ok kllum vr at skldffla *hlut. En Suttunga mj
gaf inn sunum ok eim mnnum er yrkja kunnu. v kllum v[r]
skldskapinn feng ins ok fund ok drykk hans ok gjf hans ok drykk
sanna..331
gir dit : Cet art que vous appelez posie, comment a-t-il pris
origine?
Bragi rpond : Lorigine en fut que les sir taient ennemis du peuple
quon appelle Vanes et ils se rencontrrent pour dbattre de la paix; de
part et dautre, ils prirent des garanties, de telle faon que les deux
camps allrent une cuve et crachrent dedans. Mais quand ils se
quittrent, les dieux ne voulurent pas que ce gage de paix se perdt, ils le
prirent et en firent un homme. Il sappelle Kvasir et il est si sage que nul
ne peut lui poser question laquelle il ne sache rpondre. Il sen alla un
331

Skaldskaparml, p. 3 ligne 10 p. 5 ligne 8.

88

peu partout dans le monde pour enseigner la sagesse aux hommes. Mais
quand il arriva chez deux nains qui sappellent Fjalarr et Galarr, ils le
prirent part et le turent, et ils firent couler son sang dans deux cuves
et dans une cruche; celle-ci sappelle drerir, et les cuves sappelle Sn
et Bodn. Ils mlangrent le sang du miel, et il en rsulta un hydromel
tel que quiconque en boit devient scalde ou savant. Les nains dirent aux
sir que Kvasir stait touff dans son intelligence, pour la raison quil
ny avait l personne qui ne ft si instruit quil pt linterroger sur des
choses savantes.
Ensuite, les nains invitrent chez eux un gant qui sappelle Gillingr, avec
sa femme. Puis ils proposrent Gillingr daller ramer en mer avec eux.
Mais quand ils furent arrivs au large, ils mirent le cap sur un cueil et
renversrent le bateau. Gillingr ne savait pas nager et il se noya, mais les
nains remirent le bateau sur sa quille et revinrent terre. Ils racontrent
la femme du gant ce qui stait pass; elle en fut fort affecte et
pleura bruyamment. Alors Fjalarr lui demanda si cela lui soulagerait le
cur daller en mer, au large, voir lendroit o il stait noy; elle
accepta. Alors Fjalarr dit son frre Galarr de monter au-dessus de la
porte quand elle sortirait et de lui prcipiter une meule de moulin sur la
tte, disant quil tait excd de ses cris. Et cest ce que fit Galarr. Quand
le gant Suttungr, le fils du frre de Gillingr, apprit la chose, il se rendit
l-bas, empoigna les nains, les emmena en mer au large et les dposa
sur un cueil dcouvert mare basse. Ils prirent Suttungr de leur
laisser la vie sauve et lui offrirent en compensation pour son oncle le
prcieux hydromel; ainsi obtinrent-ils conciliation. Suttungr emporta chez
lui lhydromel, lentreposa en un endroit qui sappelle Hnitbjrg et en
confia la garde sa fille Gunnld. De l vient que nous appelons la
posie le flot de Kvasir ou la boisson des nains ou le contenu ddrerir,
de Bodn ou de Sn ou la liqueur de lun ou de lautre ou lesquif des
nains car cet hydromel leur sauva la vie sur lcueil, ou lhydromel de
Suttungr ou la liqueur de Hnitbjrg.
Alors gir dit : Je trouve que cest une obscure faon de parler que de
donner la posie de tels noms. Mais comment les sir semparrent-ils
de lhydromel de Suttungr?
Bragi rpond : Il existe l-dessus une histoire qui dit quinn sen alla
de chez lui et arriva en un lieu o neuf esclaves fauchaient du foin. Il
leur demanda sils voulaient quil affte leurs faux. Ils acceptrent. Alors
il sortit de sa ceinture une pierre aiguiser et affta les faux; ils
trouvrent quelles coupaient beaucoup mieux et ils voulurent acheter la
pierre aiguiser. Mais il dcrta que celui-l acheterait la pierre
aiguiser qui en donnerait un prix quitable, et ils dirent quils le voulaient
tous, chacun voulant quil la lui vendt. Alors il jeta la pierre aiguiser en
lair; ils voulurent la prendre tous et sy prirent de telle sorte quils se
dcapitrent mutuellement avec les faux. inn se chercha un gte pour
la nuit chez un gant qui sappelait Baugi, le frre de Suttungr. Baugi dit
quil avait bien du mal se tirer daffaire : il dit que ses neuf esclaves
staient entre-tus et quil ne voyait aucun espoir de trouver des
ouvriers. inn dit sappeler Blverkr; il soffrit excuter le travail de
neuf hommes pour Baugi, mais en guise de salaire, il dit quil voulait

89

avoir une gorge de lhydromel de Suttungr. Baugi dit que ce ntait pas
lui qui avait pouvoir sur lhydromel, que Suttungr voulait lavoir pour lui
tout seul, mais quil voulait bien aller l-bas avec Blverkr et voir sils
pourraient obtenir de lhydromel. Cet t-l, inn excuta le travail de
neuf hommes pour Baugi, mais quant vint lhiver, il demanda ses gages
Baugi. Alors ils allrent tous les deux chez Suttungr, Baugi raconta son
frre quel accord il avait pass avec Blverkr, mais Suttungr refusa
carrment de donner une seule goutte dhydromel. Alors Blverkr dit
Baugi quil fallait essayer de quelque stratagme pour mettre la main sur
lhydromel et Baugi neut rien l contre. Blverkr prit donc une mche qui
sappelait Ratiet, dit Baugi de forer la montagne, voir si la mche
mordait. Ce quil fit. Baugi dit que, maintenant, la montagne tait perce
mais Blverkr souffla dans le trou et les clats lui revinrent dans la
figure. Il comprit que Baugi voulait le tromper et lui ordonna de
transpercer la montagne. Baugi pera de nouveau et quand Blverkr
souffla pour la deuxime fois, les clats disparurent lintrieur. Alors
Blverkr se transforma en serpent et sinsinua dans le trou. Baugi voulut
le frapper avec la mche, mais manqua son coup. Blverkr arriva
lendroit o tait Gunnld et coucha trois nuits avec elle, et elle lui promit
de lui laisser boire trois lampes dhydromel. Au premier trait, il vida tout
drerir, au second, Bodn, au troisime, Sn. Il avait donc bu tout
lhydromel. Ensuite, il se transforma en aigle et senfuit en volant aussi
vite quil le put; mais Suttungr aperut laigle en fuite, se transforma en
aigle ( son tour) et vola sa poursuite. Quand les sir aperurent
inn qui arrivait en volant, ils avancrent leurs cuves dans lenclos et
quand inn arriva dans sgarr, il recracha lhydromel dans les cuves;
mais il sen tait fallu de si peu que Suttungr ne let attrap quil laissa
chapper une partie de lhydromel par-derrire, et de cet hydromel-l, on
ne fait aucun cas. Quiconque en veut peut en prendre, et nous
lappellons le lot des potes de pacotille. Mais lhydromel de Suttungr,
inn le donna aux sir et aux hommes qui savent composer. Voil
pourquoi nous appelons la posie butin dinn, et sa trouvaille, et sa
boisson, et don des sir et boisson des sir.332

Afin de sceller la paix aprs la guerre qui opposa les sir aux Vanir et dmontrer
des signes de rconciliation, les dieux crachrent dans une jatte. De cette salive, inn
fabriqua et donna vie Kvasir, un tre omniscient et sage qui partageait librement sa
sagesse tous les tres. Kvasir est n des salives des dieux Vanes et Ases. Selon Boyer
et Lot-Falck,
La salive contient des enzymes qui peuvent, dfaut de mieux, servir
de ferment pour la bire. Cette pratique tait courante, il y a un sicle
encore, dans les tribus tartares: tous les invits devaient cracher dans un
bassin afin de contribuer au brassage de la bire. Quil y ait dans la fable

332

BOYER, 1992, p. 116-119.

90

de Snorri une survivance de rite ancien damiti et de paix, nest donc


pas impossible .333

La premire partie du mythe lie donc lorigine de lhydromel lorigine de la


socit divine, en fait un symbole de lunion de tous les dieux.334 Parce que les dieux
sont unis dans les cieux, les humains devraient donc sunir sur terre, ou au moins tenter
une rconciliation aprs leurs conflits. Durant lpoque des Vikings, cette rconciliation
saccompagnait gnralement de libations gnreuses. Selon Renault-Krantz, cette
partie du rcit de la naissance de Kvasir rattache lorigine de cet hydromel lorigine
mme de la socit divine, le fait jaillir en quelque sorte du pacte de fondation de cette
socit, en fait quelque chose comme le gage et le symbole de lunion des dieux .335
Parce que Kvasir a t cr par tous les dieux, il est capable de rpondre toutes les
questions des dieux et des hommes . 336 Il est omniscient, en particulier en ce qui
concerne la connaissance de lordre des choses .337
Par ruse, Fjalar et Galar le tuent et utilisent son sang et le miel des abeilles
dsgarr pour fabriquer de lhydromel. Ce breuvage possde un pouvoir
extraordinaire. Quiconque en boira possdera le don du chant. Il deviendra tout la fois
un savant et un pote 338 parce que lessence de Kvasir est imbue dans lhydromel.
Donc, la transformation de Kvasir en hydromel permet aux humains et aux dieux
dacqurir la connaissance que Kvasir possdait, ou du moins une partie de celle-ci. Il
en rsulte ainsi un partage des connaissances et des aptitudes qui nauraient pu exister
vritablement chez les humains et les dieux sans le don de vie de Kvasir. De plus, The
fact that in the late days of the old religion toasts were drunk to both the sir and the
Vanir may partly account for this myth, but the importance of the brewing by both
parties as a symbol of their agreement which was never broken remains

333
334

335
336

337
338

BOYER, 1992, p. 116 note 111.


RENAULD-KRANTZ, Structures de la mythologie nordique, Paris, G.-P. Maisonneuve & Larose, 1972,
p. 70.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 70.
MABIRE, JEAN, Lgendes de la mythologie nordique, Saint-Malo, ditions l'Ancre de Marine, 1999,
p. 108.
MABIRE, 1999, p. 108.
MABIRE, 1999, p. 109.

91

significant . 339 Cela peut signifier que les dcisions prises sous leffet de lhydromel
scellent les parties en cause de faon durable et relle. Finalement, Kvas dsigne en
Norvge le mot des fruits ferments .340 Boyer ajoute cet effet que le miel est la
boisson cultuelle indo-europenne par excellence et que le mot kvas dans les langues
slaves dsigne toujours une boisson fermente particulirement apprcie .341
Si le mythe est un modle pour les humains, la naissance de Kvasir nous dit que
nous devrions toujours nous rconcilier aprs une querelle. La meilleure faon de le
faire est de partager une boisson alcoolise (prfrablement de la bire ou de
lhydromel), accompagne de toasts aux dieux et la sant des uns et des autres.
Lhydromel de Fjalar et Galar tombe dans les mains du gant Suttungr, qui sen
vante. Il fait garder les trois jattes contenant le liquide prcieux par sa fille, Gunnl,
quil enferme dans sa chambre au milieu de la montagne quils habitent tous deux. Les
dieux lapprennent et cherchent rcuprer lhydromel puisque, comme ils ont cr
Kvasir, ils croient que tout produit de cet tre leur revient de droit. Dguis en Blverkr,
inn exige de Baugi, le frre de Suttungr, quil perce un trou dans la montagne de
Suttungr. Il se transforme ensuite en serpent, rampe le long du trou et se retransforme
en bel homme lorsquil arrive dans la chambre de Gunnl. Il sduit la fille de Suttungr
et gagne sa confiance. Elle autorise inn boire trois gorges de lhydromel. Il le fait
si bien quen trois gorges il prend tout le liquide. Il se transforme en aigle cette fois et
senvole. Cette dernire partie de son voyage fait penser une extase ou une ivresse
lgre, qui ferait de lhydromel lquivalent dun psychotrope.
Pour Renauld-Krantz, la transformation dinn en serpent symbolise une
plonge dans la terre dans une petite fente. Laigle, un oiseau qui peut voler haut dans
le ciel, symboliserait le contraire : une ascension cleste. En tant que serpent, inn
extrait de la Terre la source de livresse. Aprs avoir bu, il est soulev, transform et
transport par cette Ivresse quil porte en lui. Il vole, triomphant, vers sgarr pour
partager ses nouvelles connaissances avec les dieux et les humains.342 Cette description
339

340
341
342

ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, Myths and Symbols in Pagan Europe : Early Scandinavian and
Celtic Religions, Syracuse, Syracuse University Press, 1988, p. 44.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 68, note 64.
BOYER, 1992, p. 116, note 112.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 73.

92

rappelle le voyage chamanique tel que vu par Eliade.343 Un chamane, en serpent, rampe
trouver la solution dun problme (sant physique ou mentale, situation problmatique,
etc.). Lorsquil trouve la solution, son tat desprit change et il peut la partager avec les
personnes concernes, ou utiliser ces connaissances plus tard.
La troisime partie du mythe de Kvasir dmontrerait un mythe de renaissance
typique, renforc par un hieros gamos (mariage sacr).344 inn renat en quelque sorte
une nouvelle vie, celle de la connaissance due livresse aprs trois nuits avec
Gunnl et trois gorges dhydromel. Dun tre rampant qui vivait dans lobscurit
presque totale, il devient un oiseau de proie qui vole vers la lumire et peut observer le
monde dun autre point de vue. Son union avec Gunnl est sacre parce quelle est un
lment important dans lvolution dinn dans le mythe. Elle permet laccs la
connaissance, livresse et lextase, ainsi que la communication entre les humains et
le divin. Cest une relation liminale sans laquelle la connaissance ne peut pas tre
transmise aux humains. Ceci rappelle lide de lpoux/lpouse de laide auxiliaire de
Saladin dAnglure.345
Une autre lecture de ce mythe associe la qute de lhydromel de la posie la
pendaison dinn dans Yggdrasill dont il sera question plus loin. Dans le premier cas,
inn prend trois jours et trois nuits pour sduire Gunnl, tandis que dans le deuxime
cas il passe neuf jours et neufs nuits dans Yggdrasill. Dans les deux cas, Gunnl et
Yggdrasill gnrent la vie. La premire union transforme via lacte sexuel qui donne
accs une substance induisant livresse. La seconde transforme via labngation, le
jene et la mditation, et est associe la connaissance du lien entre le monde des
humains et le monde-autre, qui permet lutilisation de ce dernier afin de modifier le
quotidien.
Il ny a rien de surprenant ce que lhydromel de Kvasir soit reli la posie et
lloquence. Livresse, quelle quelle soit, cre chez lindividu un besoin de sexprimer,
dlie les langues. Lintoxication par lalcool cre un tat extatique proche de la transe, et

343
344
345

ELIADE, 1983.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 74-75.
SALADIN D'ANGLURE, Penser le fminin chamanique .

93

donne parfois limpression de discuter avec dautres tres que les humains (selon la
quantit ingurgite par lindividu).
Les scaldes taient considrs comme des tres part tout en faisant partie de
la socit. Ils avaient un don qui les distinguait des autres anciens Scandinaves. Ils
taient donc liminaux, tout comme la seikona (femme-seir) ltait par son don
marqu pour la divination. Selon Boyer, les sagas attestent toutes la passion
quprouvaient les Islandais pour les divertissements de tous genres, exercices
physiques, luttes, combats de chevaux, rcitation de posies ou lecture de sagas .346
Ainsi la posie tait un art part entire, et les concours entre scaldes taient de
rigueur dans cette socit o lhonneur et tre le meilleur parmi ses pairs avaient une
importance capitale.
Deux domaines du quotidien sautent aux yeux lors de la lecture du mythe :
lutilisation rituelle de lalcool menant livresse, et la ncessit de construire et de
maintenir la communication avec les dieux. Selon de Felice, En ralit, les Germains
ont recours livresse dans les circonstances graves, parce quelle fait deux des inspirs,
des possds, grce au contact immdiat quelle leur vaut avec les esprits et les
dieux .347 Cest donc en contact avec les dieux que les Germains (et les Scandinaves?)
prenaient leurs dcisions les plus importantes. Livresse, en causant chez eux un tat
extatique, leur permettait de poser un regard diffrent, neuf, sur leur situation. Ils
lutilisaient lors des grandes dlibrations qui concernent les rconciliations dennemis,
les alliances de familles, llection des chefs, la conclusion de la paix, ou le recours la
guerre 348 parce quelle dvoile tout ce que lhomme recle en lui de secret et de
cach .349
Livresse [...] cre ltat sacr, ou plutt elle est elle-mme cet tat sacr, qui
lve lhomme la vie divine et qui lunit ses semblables, ivres comme lui .350 De
mme, livresse cre une communion entre les clbrants. En effet, puisque tous ont bu,
346
347

348
349
350

BOYER, 2000, p. 304.


FLICE, PHILIPPE, Poisons sacrs, ivresses divines : essai sur quelques formes infrieures de la
mystique, Paris, Albin Michel, 1970, p. 339.
DE FLICE, 1970, p. 339.
DE FLICE, 1970, p. 339.
DE FLICE, 1970, p. 343.
DE

94

ils sont dans un tat desprit semblable les uns des autres et ne peuvent accuser qui
que ce soit davoir utilis la situation leur seul profit.
Comme laffirme Boyer, les crmonies cultuelles devaient aider la communaut
btir des liens forts et tablir une communication intime entre eux et avec les forces
surnaturelles. Ils sattendaient ce que ces liens se perptuent bien aprs leur mort :
Les Scandinaves demandaient aux crmonies cultuelles et aux rites de
resserrer les liens de leur communaut, dtablir en ces moments
privilgis une communion vraiment intime non seulement parmi eux
mais aussi avec les puissances dispensatrices de chance, de force et de
fcondit, partant, avec cette autre communaut des anctres dfunts
dont lancienne force de vie, manifeste de leur temps par leurs actes
mmorables, se perptuerait travers la tombe jusquaux vivants.351

Pour de Flice, les rituels de libation, lors desquels de la bire ou de lhydromel


sont verss sur le sol pour que seuls les dieux et les autres tres surnaturels puissent
profiter de cette action, sont des sacrifices :
[L]a libation rsultait, elle aussi, dun sacrifice. Lesprit qui rsidait dans
le breuvage enivrant stait, pour ainsi dire, offert lui-mme en oblation,
afin de permettre aux buveurs de recevoir travers lui une vie
surnaturelle et de communier en celle-ci les uns avec les autres .352

Selon cette affirmation, lesprit de la boisson se donne aux clbrants et cest


ce moment que les buveurs sont en mesure dentrer en communication avec le divin qui
est en eux et autour deux.
Pour Clunies Ross, le rcit de la Hymiskvia, li celui du mythe de Kvasir parce
quil traite de la consommation dalcool, reveals the social as well as the intellectual
side of the symbolism of alcoholic drink in Old Norse myth as a catalyst of social
interaction and as a means of promoting social cohesion, a function drink often
performs in small-scale societies .353
Le mythe de Kvasir raconte lorigine de lart scaldique et la rpercussion de cet
art sur le quotidien des anciens Scandinaves. La transformation de Kvasir est
involontaire de sa part, mais il ne change toutefois jamais de fonction. Il tait
351
352
353

BOYER, 2000, p. 316.


1970, p. 342.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, 216-218.

DE FLICE,

95

connaissance et sagesse de son vivant, et garde ces capacits aprs sa transformation.


inn est li ce mythe par sa qute pour lhydromel de Suttungr. Lanalyse de cette
partie du mythe rappelle la renaissance via la consommation de lhydromel de la posie
et lacte sexuel avec Gunnl. Clunies Ross affirme que ce mythe sous-entend un thme
souvent rpt dans la mythologie nordique : la valeur de la culture, reprsente par
les sir, est suprieure celle de la nature, reprsente par les Vanir et les gants,
mais aussi la supriorit des hommes sur les femmes.354 Aprs tout, dans les mythes,
ce sont toujours des personnages masculins qui corrigent une situation ngative pour
les sir ou qui sauvent des demoiselles en dtresse . 355 Comme il sera vu
brivement dans le mythe suivant, lhydromel de la posie est aussi li aux
connaissances magico-religieuses des anciens Scandinaves.

Pendaison dinn dans Yggdrasill


Le mythe de la pendaison dinn dans Yggdrasill est li la connaissance des
runes et des chants magiques. Plutt que de le reprendre en son entier, nous ne
transcrivons ici que les strophes les plus utiles pour notre propos.

354
355

138.

Veit eg a eg hkk
vindga meii
ntur allar nu,
geiri undaur
og gefinn ni,
sjlfur sjlfum mr,
eim meii,
er manngi veit
hvers hann af rtum renn.

138.

I know that I hung


on a windy tree
nine long nights,
wounded with a spear,
dedicated to Odin,
myself to myself,
on that tree
of which no one knows
from where its roots run.

139.

Vi hleifi mig seldu


n vi hornigi;
nsta eg niur,
nam eg upp rnar,
pandi nam,
fll eg aftur aan.

139.

No bread did they give me


nor a drink from a horn,
downwards I peered;
I took up the runes,
screaming I took them,
then I fell back from there.

CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, 216-218.


Mais, encore une fois, nous navons pas la voix des femmes.

96

140.

Fimbullj nu
nam eg af inum frgja syni
Blrs, Bestlu fur,
og eg drykk of gat
ins dra mjaar,
ausinn reri.

140.

Nine mighty spells I learnt


from the famous son of Bolthor,
Bestlas father,
and I got a drink
of the precious mead,
poured from Odrerir.

141.

nam eg frvast
og frur vera
og vaxa og vel hafast.
Or mr af ori
ors leitai,
verk mr af verki
verks leitai.

141.

Then I began to quicken


and be wise,
and to grow and to prosper;
one word found another
word for me,
one deed found another
deed for me.

142.

Rnar munt finna


og rna stafi,
mjg stra stafi,
mjg stinna stafi,
er fi fimbululur
og gru ginnregin
og reist Hroftur rgna.

142.

The runes you must find


and the meaningful letter,
a very great letter,
a very powerful letter,
which the mighty sage stained
and the powerful gods made
and the runemaster of the gods
carved out.

143.

inn me sum,
en fyr lfum Dinn,
Dvalinn dvergum fyrir,
sviur jtnum fyrir,
eg reist sjalfur sumar.

143.

Odin for the sir,


and Dain for the elves,
Dvalin for the dwarfs,
Asvid for the giants,
I myself carved some.

144.

Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,

144.

Do you know how to carve,


do you know how to interpret,
do you know how to stain,
do you know how to test out,
do you know how to ask,
do you know how to sacrifice,
do you know how to dispatch,
do you know how to slaughter?356

hve
hve
hve
hve
hve
hve
hve
hve

rsta skal?
ra skal?
f skal?
freista skal?
bija skal?
blta skal?
senda skal?
sa skal?

Suit lnumration des effets de dix-huit chants pour diverses situations :

356

Contrer les accusations, les peines et les vnements causant de


lanxit;
Gurir les blessures;
Contrer des ennemis lors de combat;
Schapper lorsquon est enchan;
Dvier les flches ennemies;

LARRINGTON, 1996, p. 34-35. Avec modifications de lauteur.

97

Renvoyer une blessure sur celui qui la cause;


Contrer des flammes;
Amener deux ennemis rsoudre un conflit;
Calmer la mer lorsquon est dans un bateau;
Empcher une sorcire de retourner chez elle;
viter que des combattants meurent lors dune bataille;
Ramener un pendu la vie;
Empcher un jeune guerrier de mourir au combat;
Reconnatre les dieux lorsquils visitent les humains;
Pour les sir et les lfar;
Gagner le cur dune femme; et
Pour quaucune femme ne lui rsiste.

Lauteur de ce pome ne dit pas ce que fait le dix-huitime chant, seulement


quil ne faut pas le dire des femmes, sauf sa sur ou son pouse.
Ces

quelques

strophes

peuvent

tre

comprises

comme

une

initiation

possiblement chamanique. Les deux premires strophes racontent en dtail lpreuve


physique et son rsultat initial. Suspendu un arbre durant neuf nuits, bless par une
lance, il se dit ddi inn, sans nourriture ni boisson, et il trouve enfin les runes et
des chants magiques. Cette longue preuve de neuf nuits, incluant certainement les
jours intercalaires, se passe alors quil est bless. La gravit et le lieu de sa blessure ne
sont pas connus puisque la seule information fournie est geiri undaur , bless par
une lance . Du sang coule probablement au lieu de la blessure. Ces informations sont
importantes puisque la description de plusieurs initiations chamaniques, entre autres la
qute de vision, incluent une grande part de douleur qui mne un tat de conscience
second souhaitable (mais non ncessaire) pour les rituels chamaniques. De plus, le
jene subi indique encore quun changement de conscience est dsir afin de
communiquer avec le monde-autre.357 Lide que ces strophes racontent une initiation
chamanique est corrobore par Brit Solli, pour qui la technique utilise ici fournirait un
moyen efficace datteindre une extase. Celle-ci permet dacqurir des connaissances en
magie et en posie, et de la sagesse.358

357

358

YELLOW WOLF et LUCULLUS VIRGIL MCWHORTER, Yellow Wolf: His Own Story, 1 vols., Caldwell, Idaho,
Caxton, 1940.
BUCHHOLZ, PETER, Schamanistische Zge in der altislndischen berlieferung , Westflischen
Wilhelms-Universitt Mnster, 1968, p. 77. dans SOLLI, 2002, p. 154-155.

98

Larbre auquel inn est pendu est peut-tre Yggdrasill. Dabord, son nom
signifie coursier dinn , (Ross le traduit par Yggs [The Terrifiers] steed )359 et
bien que les modalits exactes de la pendaison dinn sont inconnues (par le cou ou
les pieds?), limportant est lide dun voyage dans larbre, sur un coursier . Un
tel voyage rappelle la chevauche chamanique telle que dcrite par Hamayon 360 et
retrouve chez les Smes.
On ne connat pas les charmes dont il est question la strophe 140, ni leur utilit
ou leur utilisation. La rfrence rerir, le pot dans laquelle les nains Fjalar et Galar
avaient vers lhydromel de Kvasir361 (vu prcdemment) pourrait dmontrer quil existe
un lien direct entre connaissance dans le domaine religieux et le succs dans diverses
sphres de la vie humaine, comme laffirme la strophe suivante. Dune manire plus
prosaque, labsorption dalcool aide accder un niveau mystico-religieux ou un
tat de conscience la fois diffrent et ncessaire pour certaines pratiques religieuses.
Lalcool peut loccasion remplacer les psychotropes lors de sances chamaniques
puisquil amne lui aussi un tat de conscience altr.
La question de lidentit de lenseignant desdits charmes se pose peine. syni

| Blrs, Bestlu fur signifie que Blr est le grand-pre de Bestla, la mre
dinn (ici, Bestlu fur , pre de Bestla modifie syni Blrs , fils de
Blr , donc : le fils de Blr est le pre de Bestla ).362 inn aurait donc acquis
son savoir religieux auprs de son grand-pre maternel.
Quelques-unes des consquences des connaissances des runes sont numres
la strophe 141. Il sagit de la stimulation intellectuelle et de la sagesse, de
lamlioration des conditions conomiques, de la capacit lexprimer et de celle agir.
La strophe 142 explique lorigine de la connaissance des runes. Cette strophe peut tre
interprte de deux manires : 1) les runes sont des lettres, et selon les quatre
359
360

361

362

CLUNIES ROSS, 1994, p. 226.


HAMAYON, ROBERTE, La chasse l'me : esquisse d'une thorie du chamanisme sibrien, Mmoires
de la Socit d'ethnologie, Nanterre, Socit d'ethnologie, 1990.
Clunies Ross affirme cependant que le nom rerir nest pas celui du pot lui-mme mais
ferait rfrence au contenu du pot puisqu rerir signifierait that which arouses the spirit
to ecstasy . CLUNIES ROSS, 1994, p. 222-223, note 232; VRIES, JAN DE, Altnordisches
etymologisches Wrterbuch, 2. verb. Aufl. ed., Leiden, E. J. Brill, 1962, p. 416.
Courriel personnel de Thomas A. DuBois le 8 juillet 2014.

99

premiers vers la signification des lettres leur a confr un pouvoir important; 2) les trois
derniers vers pourraient tre lis aux deux strophes suivantes, qui racontent que des
tres non-humains (inn, un lfr ( elfe ) un dvergr ( nain ) et un jtunn
( gant )) ont grav des runes, instaurant lorigine de la connaissance et de
lutilisation de ces lettres au niveau du monde extra-humain. Ces mmes strophes
dmontrent aussi que lutilisation des runes doit tre prcd de certains rituels pour en
assurer la performance. Il existerait une manire de poser des questions et de
remercier les dieux ou dautres entits non humaines pour leur aide.
La strophe 144 fait penser aux questions poses un novice pendant son
initiation, et qui se rsumerait ainsi : Connaissez-vous les diffrentes facettes de votre
nouveau rle? . La rponse souhaite est inconnue, moins quil sagisse des dix-huit
charmes numrs ensuite dans les strophes 145 162, mais nous en doutons. Le
contenu de chacun de ces charmes nest aucunement li aux huit questions de la
strophe 144.
Quant aux dix-huit charmes, si huit dentre eux sont relis la guerre et aux
batailles (charmes 2 6, 8, 11, et 13), deux ont un rapport direct avec les questions
mythologiques (charmes 14 et 15), deux traitent de sduction (charmes 16 et 17), le
premier concerne en partie les questions juridiques, et les autres entrent dans des
sphres dactivits diverses, telles que la sorcellerie, la ncromancie, et la gurison. Il
est cependant impossible de dterminer si les charmes taient utiliss dans des rituels
magiques ou chamaniques. Toutefois, les Smes utilisaient des chants lors de leurs
crmonies chamaniques, et il nest pas exclu que les charmes cits ici aient t de la
mme origine puisque leurs fonctions ressemblent celles dautres rituels de cette
nature, en particulier chez les Smes.
Clunies Ross corrobore lide dune initiation, sans pour autant affirmer quil
sagisse dune initiation chamanique. Avant son preuve, inn tait novice, il navait
pas les connaissances quil obtient la fin des vnements. Lpreuve elle-mme
rappelle celle dune initiation o le novice a limpression de mourir en tant quenfant
pour ensuite renatre en tant quadulte dans sa socit. Pour Clunies Ross, les initiateurs
ne sont pas des dieux mais des gants parce que celui qui linitie serait lui-mme un
gant, que lhydromel quil consomme tait gard par un gant, et quinn a pris
100

les runes den bas , encore une fois du monde des gants. Mais le lien entre en
bas et le monde des gants pourrait tre contest puisque la position absolue des
mondes dans lunivers des anciens Scandinaves nest pas stricte. Tout dpend de la
source utilise. inn aurait transform un savoir chtonien, inutilis, en savoir qui peut
tre utilis pour le bien, qui ajoute la culture savante des individus.363 Selon Eliade,
liniti perd sa peau, sa chair, ses os et se voit compltement dmantibul avant dtre
reconstruit comme chamane sil survit lpreuve.
Une constante se dgage des voyages dinn : dans bien des cas, il cherche
acqurir des connaissances ou mesurer les siennes celles des autres. Ces
connaissances sont de nature divinatoire ou pour le simple fait de les acqurir. Le
premier cas se retrouve dans les rcits de ce quil adviendra son fils Balr (dans la

Vlusp et le Gylfaginning) ou aux dieux au Ragnarkr 364 (tel que transmis dans la
Vlusp). Le premier cas est illustr par les mythes du don son il la source de
Mmir, 365 de la rcupration de lhydromel de la posie, 366 ou de sa pendaison dans
Yggdrasill.367

Freyja
Selon la Gylfaginning et lYnglinga saga, 368 Freyja aurait enseign le seir
inn. Ce rituel est une technique divinatoire consonances chamaniques employ
pour voyager dans les mondes et faire de la divination. Nsstrm mentionne que
Dumzil a pay trop peu dattention aux desses de chacune des mythologies quil a
tudies et quil est ncessaire de combiner la mthode de Dumzil dans sa thorie
tripartite de la socit avec celle des structuralistes, qui tentent de mettre jour les
relations entre la socit, lhumain, la nature et le surnaturel.369

363
364
365
366
367
368
369

CLUNIES ROSS, 1994, p. 226-227.


Rcit de la fin du monde des anciens Scandinaves.
Vlusp strophe 28. RENAUD, 1996, 40; LARRINGTON, 1996, p. 7.
Skldskaparml.Hvml, strophes 138-163. GSLI SIGURSSON, 1998, p. 48-53.
Ynglinga saga, chapitre 4.
NSSTRM, 1995, p. 29-32.

101

Selon Nsstrm, les chercheurs qui se sont penchs sur lorigine de Freyja ont
dabord cru quelle venait dOrient puisquelle a des traits communs avec Cyble, Isis,
Inanna et Vnus. Cyble et Freyja sont toutes deux des desses de la fertilit
faiblement lies aux rites agraires et sont autonomes face aux dieux mles. Ces deux
lments sont toutefois normaux chez une Grande Desse. Ils ne permettent pas
daffirmer que Freyja constitue une interprtation norroise de Cyble. Si Freyja dune
part, et Isis, Inanna et Vnus dautre part, partent la recherche de leur mari, les
mythes des trois dernires concernent les liens entre la vie et la mort, contrairement
aux mythes o lon retrouve la premire. Nsstrm affirme par consquent que les
preuves de lorigine orientale de Freyja sont trop peu convaincantes.370 Jean Markale
reconnat toutefois en Freyja un des aspects dAphrodite, cest--dire la Terre
personnifie.371
Freyja appartient la famille des Vanir. Son chariot est tir par deux chats, et
elle a un sanglier, Hildisvinni, et un collier, le Brisinga men,372 quelle a obtenu aprs
avoir couch avec les quatre nains qui lavaient fabriqu. 373 Elle est capable de se
transformer grce sa peau de faucon, mais aucun mythe ne la montre ainsi. Elle prte
cependant quelques reprises cette peau Loki, comme, par exemple, dans le mythe
du rapt dIunn.374
Selon Snorri,375 elle habite dans Flkvangr ( Plaine des armes/guerriers ), ou
Sessrumnir ( Qui a beaucoup de siges ). Le Grmnisml dit quelle choisit quels
guerriers morts au combat iront dans sa salle.376 ces morts valeureux se joignent ceux
et celles qui le mritent par leurs actions, en particulier les femmes qui commettent un
suicide afin de protger leur honneur.377 Un tel exemple est illustr dans lEgils saga

Skalla-Grmssonar. orgerr, la fille dEgill, affirme aprs la mort de son deuxime frre :

370
371

372
373
374
375
376
377

NSSTRM, 1995, p. 25-27.


MARKALE, JEAN, La grande desse : mythes et sanctuaires : de la Vnus de Lespugue NotreDame de Lourdes, Spiritualits, Paris, A. Michel, 1997, p. 249.
Ellis Davidson en discute dans ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670, p. 116.
NETTGFAN, Srla ttur ea hins saga ok hgna, http://www.snerpa.is/net/forn/sorla.htm.
Skldskaparml 2-3 et Haustlng strophe 9.
SNORRI STURLUSON, 1982/1988, ch. 23-24 et 35.
NSSTRM, 1995, p. 17.
NSSTRM, 1995, p. 88.

102

Engan hefi ek nttver haft, ok engan mun ek fyrr en at Freyju. Kann ek


mr eigi betri r en fair minn. Vil ek ekki lifa eftir fur minn ok
brur.378
Je nai eu aucun repas ce soir, et nen aurai aucun tant que je naurai
rejoint Freyja. Je ne connais de meilleure solution que celle de mon pre.
Je ne veux pas vivre aprs mon pre et mon frre.379

On peut voir que orgerr croit quelle rejoindra Freyja parce que sa mort serait
hroque.
LEdda potique montre limage dune divinit multifonctionnelle dont les champs
cultuels stendent bien au-del de laspect de la fertilit. 380 Elle a la rputation de
dsirer des hommes381 et dtre lobjet de leurs dsirs, comme dans la rymskvia et
dans le rcit de la reconstruction du mur dsgarr. En posie scaldique, les kennings
comportant son nom signifient quune femme est belle.382
LYnglinga saga383 la qualifie de bltgyja, que Nsstrm traduit par sacrificial
goddess 384 et qui la lierait au culte de la fertilit tout comme son frre Freyr. Elle a
aussi enseign le seir inn et aux autres sir. 385 Ce trait ferait de ce rituel un
apport tranger chez ces derniers puisque sir et Vanir sont deux familles de dieux
distinctes, jamais compltement unies. La question nest pas de savoir si les sir
connaissaient des techniques chamaniques avant la venue des Vanir sur leur territoire,
mais plutt de savoir si le rituel du seir a t import chez les sir. La pense
chamanique peut avoir t native aux sir puisque, tel quil a t mentionn plus haut,
inn a des attributs et des capacits proches de ceux des chamanes et rien nindique
que ces attributs aient t ajouts ou intgrs au personnage seulement aprs la guerre
entre sir et Vanir.
Dans la Srla ttr, Freyja est la matresse dinn. Elle couche avec quatre
nains pour obtenir le collier des Brsingr (possiblement le nom de quatre nains, frres).
378

379
380
381
382
383
384
385

Egils saga Skalla-Grmssonar, http://heimskringla.no/wiki/Egils_saga_Skalla-Grmssonar. chapitre


78.
Traduction de lauteur.
NSSTRM, 1995, p. 17.
Voir ce sujet la Lokasenna, strophe 30.
NSSTRM, 1995, p. 17.
Ynglinga saga, chapitre 4.
NSSTRM, 1995, p. 19.
RENAUD, 1996, p. 49 et 80; NSSTRM, 1995, p. 19.

103

Loki, le serviteur dinn, dcouvre linfidlit de Freyja et rapporte lhistoire inn,


qui le charge de voler lobjet. Pour que Freyja puisse le rcuprer, inn oblige cette
dernire causer une bataille sans fin entre deux rois.386
Le processus de conversion au Christianisme tait dj bien entam lors de la
rdaction des sagas et le ton des textes reflte bien lambivalence des auteurs face
lancienne religion paenne : Freyja y est souvent qualifie de putain et de
prostitue par les prtres et les missionnaires qui ont transcrit les textes.

Nornir
adan koma meyjar
margs vitandi,
rr r eim s
er und olli stendur,
Ur htu eina,
ara Verandi,
Skuld ina riju.
r lg lgu,
r lf kuru
alda brnum,
rlg seggja.387

Thence come maidens,


much knowing,
three of them, out of that lake,
which stands under the tree.
They call Urd one,
the second Verdandi []
Skuld the third.
They established laws,
they chose lives
for the children of people,
fates of men.388

Bek-Pedersen explique que les nornir (nornes, entits fminines prsidant au


destin des tres des diffrents mondes sans jamais dterminer ce destin) sont
inextricablement lies au concept de destin chez les anciens Scandinaves, un concept
culturel non rductible la dfinition dun groupe en particulier.389
Selon la Gylfaginning 15 et la Vlusp 20, les nornir les plus connues, mais non
les seules qui existent, sont trois : Urr, Verandi et Skuld (respectivement ce qui
tait , ce qui est et ce qui pourrait tre ). 390 Lindow ajoute que seule Urr
semble connue hors de ce passage et que Skuld est aussi le nom dune valkyrja. 391
Jochens prcise quelles sont les agentes du destin, quelles ne le contrlent pas, et

386
387
388
389
390

391

NSSTRM, 1995, p. 19-20.

Vlusp 20.

LINDOW, 2001, p. 244.


BEK-PEDERSEN, KAREN, The Norns in Old Norse Mythology, Edinburgh, Dunedin, 2011, p. 13.
Pass , prsent et avenir selon RENAUD, 1996, p. 121. Became/Happened ,
Becoming/Happening et Is-to-be/Will-happen selon LINDOW, 2001, p. 245.
LINDOW, 2001, p. 245.

104

quelles peuvent voir le futur. 392 Elles vivent au pied dYggdrasill, prs dUrarbrunnr
( source dUrr ), qui leur fournit leau quelles mlangent de la glaise pour
ltendre sur le tronc de larbre et lempcher de pourrir. 393 Renaud suppose quelles
gravent des runes ou se livrent quelque opration magique lorsquelles taillent des
bouts de bois.394 Selon Lindow, les nornir dcident aussi les lois, ce qui correspond
une fonction cosmique, en plus de dcider le destin des hommes et des dieux.395
Reprenant Weber,396 Clunies Ross affirme que la personnification des trois nornir
ne remonte pas aux indo-europens et est une ide importe tardivement. 397 Elle
explique que la division du Destin en trois phases (pass, prsent et futur) reflte
une systmatisation de la part du pote de la Vlusp du concept indigne des nornir et
de leur relation avec Urarbrunnr. Celui-ci sert de lien entre les dieux qui habitent dans
les mondes den haut, et les tres chtoniens et les morts qui habitent dans les mondes
souterrains. Les dieux peuvent rendre leurs jugements en fonction de ce quils
apprennent des vnements des mondes d en bas .398
Selon Clunies Ross, il est normal que les nornir soient de sexe fminin : pour la
mentalit qui a permis la cration des mythes, les femmes appartiennent la mme
catgorie smantique que la mort, et les nornir reprsentent la mutabilit de la
condition humaine, limite dans le temps et se terminant invitablement par une mort
incontrlable. Connatre son destin, cest aussi connatre sa fin, et cela contredit les
valeurs masculines des anciens Scandinaves qui nient la mort. Dans lhistoire de la
cration du cosmos, les nornir donnent aux premiers humains (Askr et Embla) une vie
dure limite, une destine. Elles obligent les dieux considrer les questions du temps,
du destin et de la mort.399 Bek-Pedersen ajoute que bien quelles aient parfois une place

392
393
394
395
396

397
398
399

JOCHENS, 1996, p. 40.


PRICE, The Viking Way , p. 56.
RENAUD, 1996, p. 121-122.
LINDOW, 2001, p. 244.
WEBER, GERD WOLFGANG, Wyrd / Studien zum Schicksalsbegriff der altenglischen und altnordischen
Literatur. Bad Homburg v. d. H, Frankfurter Beitrage zur Germanistik, Berlin, Zurich, Gehlen,
1969, p. 149-154.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 202.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 243.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 202.

105

aussi prominente que celle des sir et des Vanir, elles nont fait lobjet daucun
culte.400
linstar des fes des contes europens, les nornir peuvent se pencher sur le
berceau dun nouveau-n et prdire son avenir. Lexistence de plusieurs nornir vient
infirmer la notion dun destin dcid par seulement trois entits. Elles peuvent provenir
des sir, des lfar (elfes) ou des dvergar (nains), ce qui explique pourquoi elles
prsident au destin de tous les tres. Elles peuvent tre bienveillantes ou non, et leur
verdict est sans appel. 401 Clunies Ross explique les destins polymorphes des tres par
les diverses origines des nornir. 402 En dautres mots, chaque individu a un destin
diffrent de celui de son voisin parce quil existe des nornir dorigines diverses.
Pour Bek-Pedersen, les nornir des pomes scaldiques sont habituellement
prsentes lors des transitions entre deux situations, telle que la mort dun individu. Elles
sont parfois lies inn, comme dans la lausavsa (une strophe isole dans un texte
en prose) de lEgils saga Skallagrmssonar 24. Ceci permet parfois de les associer ou de
les confondre avec les valkyrjur (sg. valkyrja, entits qui choisissent les guerriers morts
au combat), surtout lorsquelles ont pris un guerrier pour lemmener la Valhll
(halle des guerriers).403 Un autre cas o les nornir peuvent tre confondues avec les

valkyrjur est racont dans le Darraarlj, comme il sera discut p. 108.


Plusieurs pomes portent croire que les nornir soccupent aussi de questions
lgales, aidant le rglement de certaines disputes, comme cest le cas de Torf-Einarr
dans la Haralds saga ins hrfagra. Ici, les nornir semblent avoir lobligation dtre justes
envers Torf-Einarr, contrairement la majorit des situations lors desquelles elles
agissent injustement ou, au mieux, alatoirement. Et les rfrences, tant eddiques que
scaldiques, dmontrent que leur dcision est sans appel et invitable, comme le veut
lexpression norna dmr (jugement des nornir).404

400
401

402
403
404

BEK-PEDERSEN, 2011, p. 20.


LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 78; RENAUD, 1996, p. 122; LINDOW,
2001, p. 245; CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 244; PRICE, The Viking Way , p. 56.
CLUNIES ROSS, 1994.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 15-16.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 17-18, 22-24.

106

Valkyrjur
Limage populaire de la valkyrja vient de la version romantique des textes tardifs,
voulant que la valkyrja ait port une armure, un bouclier, des armes, et un casque.405
Cette image scarte de la ralit originelle. La valkyrja tait en effet trs diffrente au
dpart. Elle ntait pas seulement lie la guerre. Elle tait aussi protectrice et pouvait
promouvoir la vie, tout comme initier le guerrier certains mystres. 406 Parmi les

valkyrjur protectrices, il est bon de noter ici Sigrdrfa et Brynhildr, respectivement de la


Sigrdrfuml et de la Vlsunga saga 21-22.407
Un des aspects importants, mais souvent ignor, est que les valkyrjur peuvent
voler.408 Non seulement cela a-t-il fait en sorte que Wagner a fait porter des ailes aux
valkyries de son opra, mais cela rappelle aussi le voyage chamanique et le coussin
de plumes de la vlva dans la Eirkr saga raua 4.
Le nom valkyrja veut dire : celle qui choisit ou slectionne les guerriers tombs
au champ dhonneur . 409 Sa fonction principale est donc de choisir les guerriers qui
vont mourir au combat et de les emmener dans la Valhll. Judith Jesch dmontre que le
rle des valkyrjur dans Valhll est semblable celle des femmes humaines : elles sont
les servantes des hommes. Si elles choisissent les guerriers qui viennent joindre les
rangs des einherjar (guerriers morts au combat), elles les accueillent avec une corne
boire pleine dhydromel, de la mme manire quune pouse doit accueillir un guerrier
lorsquil rentre chez lui. 410 Bek-Pedersen dmontre cependant que ce portrait est
circonscrit lEirksml 1, un pome crit en environ 954 E.C. et repris dans Noregs

konungatal 8 et Skldskaparml 2.411

405

406
407
408
409

410
411

Wagner a fait porter des ailes ses valkyrjur, probablement pour signifier le fait quelles
pouvaient voler.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-74.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 55.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 54-55.
JESCH, JUDITH, Women in the Viking Age, Woodbridge, Suffolk [England] ; Rochester, N.Y.,
Boydell Press, 1991, p. 139; PRICE, The Viking Way , p. 331; BEK-PEDERSEN, 2011, p. 48.
JESCH, 1991, p. 139 et 160.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 51-52.

107

Bek-Pedersen affirme que cette fonction correspond rarement leurs actions


selon les textes.412 Elles ne choisissent pas librement qui va mourir. Renaud mentionne
quinn punit Sigrdrfa pour lui avoir dsobi. 413 Larchtype de la porteuse de
bouclier 414 serait une addition tardive, romantique, des personnages.415
In mythological terms, behind the two later archetypes of the warriorwomen and hand-maidens of inn it is possible to perceive an earlier
form of the valkyrjur, certainly current in the early Viking Age and
probably long before. These beings are more complex than their literary
successors, taking on aspects of different kinds of supernatural creatures,
varying their function and behaviour with circumstance. They are also far
more fearsome than the skaldmeyjar [shield-maiden], and their
associations with the battlefield seem more firmly anchored in the grim
realities of early medieval combat.416

Le portrait de la valkyrja guerrire est probablement issu du Darraarlj, un


pome inclus dans la Brennu-Njlls saga (saga de Njll le brl), o douze valkyrjur
tissent le tissu dune bataille entre Irlandais et Scandinaves, qui selon Poole (cit dans
Price) a probablement eu lieu en 919,417 allouant la victoire lun ou lautre des camps
qui sont sur le point de saffronter. Elles utilisent pour cela des crnes en guise de
poids de tension, des intestins en guise de trame et de chane, une pe comme fouloir
et une flche pour navette, sans oublier lincantation magique : Nous tissons, nous
tissons! . 418 Cest un vritable mtier tisser du destin. Elles quittent les lieux
rapidement ds que tout est en place pour le combat. Dans cette entreprise, les

valkyrjur de ce rcit sont la contrepartie des nornir. Contrairement ces dernires, la


juridiction des premires se limite aux guerriers qui vont combattre et non lhumanit
en gnral.419
Cette valkyrja guerrire, qui faisait souvent partie dun groupe, est petit petit
devenue un personnage plus abstrait qui voyage dans le ciel sur des chevaux et sert
inn, telles les filles de rois dans la posie hroque qui, pour des raisons inexpliques,
412
413
414
415

416
417
418
419

BEK-PEDERSEN, 2011, p. 49-50.


RENAUD, 1996, p. 123.
Shield-maiden en anglais.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-73; PRICE, The Viking Way ,
p. 345.
PRICE, The Viking Way , p. 332.
PRICE, The Viking Way , p. 332.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 73; RENAUD, 1996, p. 122-123.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 254; PRICE, The Viking Way , p.334.

108

mnent une vie de guerrire. Elle est aussi associe au personnage dune femme
guerrire condamne pour son amour pour un mortel, comme les valkyrjur Sigrn,
Svfa et Kra Hlfdanardttir. 420 La valkyrja de la Haraldskvi (aussi nomme la

Hrafnsml) 1-3 est sage et capable de discuter avec les oiseaux, en particulier les
corbeaux. 421 Cette dernire particularit pourrait placer la valkyrja parmi les tres
capables de sorcellerie . De plus, le fait quelle puisse parler avec les corbeaux en
particulier renforce le lien des valkyrjur avec inn.
La plus grande diffrence entre les valkyrjur dune part, et les nornir et les dsir
dautre part, est que plusieurs des premires sont nommes alors que les secondes sont
habituellement anonymes. Le Tableau 3.1 suivant, tir en partie de la thse doctorale
de Price, montre les 51 noms quil a recenss et la relation de ces noms avec la guerre,
ses armes, ses bruits, ou lapparence des valkyrjur elles-mmes :422
Tableau 3.1 Cinquante-et-un (51) noms de valkyrjur recenss par Neil Price

Nom

Signification en
franais423

Signification en anglais424

Brynhildr

Bright Battle

Eir

Helper

Geirah

combat de lances

Spear-Battle

Geiravr

desse des lances

Spear-Goddess

Geirdrful

Spear-Flinger

Geir-Rta

Spear-Disorder

Geirskgull

bataille de lances

Geirvfa
Geirlul

Spear-Shaker, Spear-Battle
Spear-Wife

lance pointe

Spear-Waver, Spear-Alu425

Geir[r]nul

Spear-Charger

Gur

Battle

Gunnr
420
421
422
423
424
425

lutte

War

LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-74; NSSTRM, 1995, p. 139.


BEK-PEDERSEN, 2011, p. 49-50.
PRICE, The Viking Way , p. 336 et suiv.
Les traductions viennent de RENAUD, 1996, p. 122-123.
Traduction de PRICE, The Viking Way , p. 338-340.
Nom dune rune qui, selon Price, aurait la connotation de la bire et de lextase due lbrit.

109

Nom

Signification en
franais423

Signification en anglais424

Gll

vacarme

Tumult, Battle

Gndul

baguette magique

Wolf, Staff of Sorcery, Staff-Bearer?

Herfjtur

lien de larme

Host-Fetter, War-Fetter

Herja

qui livre bataille

Devastater

Herogn

Army-Hostess

Hervr alvitr

toute sage

Host-Caution All-Wise

Hildr

bataille

Battle

Hjalmrimul

Helmet-Clatter

Hjrrimul

qui manie lpe

Sword-Noise

Hlagur svanhvt

blanche comme cygne Battle-Weaver Swan-White

Hlkk

clat

Chain, Noise, Battle

Hrist

frmissante

Shaker

Hrund

Pricker, Pusher

Ilmr [ma?]

Scent? [Battle]

Kra (Hlfdanardttir)

chevelure frise

Storm, Curl?

Mist

brume

Cloud, Mist

Nipt
Rgrir

Sister
avide de pouvoir

Randgnr

Counsel-Truce, Bossy?
Shield-Scraper

Randgrr

ravage des boucliers

Shield-Truce, Shield-Destroyer, ShieldViolence

Reginleif

fille des dieux

Power-Trace

Rta
Sanngrir

Disorder
froce

Very Violent, Very Cruel

Sigrdrifa

Victory-Urger

Sigrl[r]

Victory-Inviter, Victory-Hostess?
[Victory-Froth]

Sigrn

rune de la victoire

Victory-Rune

Skalmld

temps des pes

Sword-Time

Skeggjld

poque des lances

Axe-Age

Skuld

Must-Be, Blame
110

Nom

Signification en
franais423

Signification en anglais424

Skgull

combat

Shaker, Battle

Svva

endormeuse

Sleep-Maker, Killer

Svei

vibrante

Vibration, Noise

Svipul

versatile

Unstable, Changeable

Tanngnir

Teeth-Grinder

rima

lutte

Fight

rr

force

Power, Treader

gn

silence

Silence

Valgn
lrn

Hostess of the Slain


rune de la bire

Ale-Rune

La majorit des noms recenss rappellent la guerre, et un petit nombre fait


rfrence des lments magico-religieux , nommment les runes pour le nom de
Sigrn et les btons qui auraient t utiliss dans le rituel du seir, tel que le nom
Gndul. 426 Il sera question des runes et du seir plus loin. Certaines valkyrjur, tout
comme la divinit dominante inn, connaissent des charmes et les runes. Le pome
eddique Sigrrifuml met en scne le hros Sigurr alors quil dlivre la valkyrja
Sigrrifa dun sommeil profond. Elle est en armure et porte un casque, ce qui lassocie
directement au monde des guerriers. Une fois rveille (Sigurr dtache le corselet qui
lenserre), elle lui enseigne diffrents charmes et formules magiques et ce quelle sait
des neuf mondes. Cest tout un ensemble dincantations et de runes magiques ,
auxquelles elle ajoute des conseils pour surmonter les preuves que le hros
rencontrera sur son chemin. Cette femme exerce une fonction denseignante ou
dinitiatrice. De faon plus gnrale, cette figure fminine quasi-divine est celle par qui
lhomme passe afin dacqurir les connaissances qui lui permettront de survivre. Elle est
celle qui enseigne, qui duque, comme toute mre est suppose agir ds la naissance
de ses enfants.427

426
427

BEK-PEDERSEN, 2011, p. 54; PRICE, The Viking Way .


LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-74.

111

Pour Price, les valkyrjur reprsentent la personnification des pouvoirs dinn :


embrouiller lesprit, provoquer de la confusion, et figer les membres de lennemi pour
quil ne puisse plus se battre. Il est possible quelles aient t des esprits spciaux
auxquels inn faisait appel et quil envoyait avec un but spcifique, un peu comme le
font certains chamanes sibriens. 428 Elles seraient plus que sa pense, peut-tre ses
aides du monde-autre.
Le nom de la valkyrja Gndul est rapprocher du gandr, le bton que la vlva et
la seikona utilisent, et des entits non humaines auxquelles les pratiquantes font appel
dans leurs rituels. Le nom peut aussi signifier Loup , un des animaux du champ de
bataille (comme Geri et Freki). Ce nom est appropri pour une valkyrja, mais il a aussi
des tons dune pratique rituelle chamanique par son association avec des combative
helping spirits .429 Price remarque son sujet : Even more than most valkyrjur, she
may therefore have been one of [inn]s personal spirit helpers and protective battle
beings .430
Autre aspect important des valkyrjur : elles peuvent aussi redonner vie et gurir
des blessures, rapprochant ainsi ces entits guerrires des puissances protectrices et
donneuses de vie, sans compter quelles protgent aussi parfois les guerriers. Price
compare cette protection la relation entre un chamane sibrien et son esprit
protecteur. 431 Tel lesprit qui meurt ou veut parfois accompagner le chamane
lorsque ce dernier meurt, certaines valkyrjur (entre autres Sigrn dans la Helgakvia

Hungingsbana II 47) veulent accompagner dans la mort le guerrier quelles


protgent.432 Mais cest l une interprtation qui fait violence la plupart des traditions
sibriennes o lesprit protecteur du chamane est li au royaume animal.
La relation entre le guerrier et la valkyrja est le plus souvent de caractre sexuel
et peut mme reproduire la relation conjugale (ceci rappelle la relation de certains
428
429
430
431
432

PRICE, The Viking Way , p. 341, 345.


PRICE, The Viking Way , p. 341.
PRICE, The Viking Way , p. 341.
PRICE, The Viking Way , p. 336.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-74.

112

chamanes sibriens et inuit avec leur esprit protecteur). 433 Il ne sagit pas l
proprement parler dun tiers sexe puisque seuls les guerriers peuvent tre lis des

valkyrjur; cette relation ressemble plutt celle dun homme avec une fe dans les
contes europens. Lecouteux434 assimile celles-ci la fylgja (entit fminine qui suit
lhumain tout au long de sa vie, pl. fylgjur) dont il sera question plus loin.435
Selon Price, la varit des fonctions des valkyrjur correspond la varit des
spcialistes humains en sorcellerie et en chamanisme (divination, guerre, gurison, etc.).
Laccent mis sur une relation sexuelle entre le guerrier et la valkyrja, que lon retrouve
dans certains rcits, pourrait tre issu dune tradition ancienne possiblement
chamanique que les auteurs ont traduite plus tard comme un attachement
romantique.436
Dans les pomes eddiques Helgakvia Hundingsbana II et Helgakvia

Hjrvarssonar, les valkyrjur qui accompagnent les hros agissent comme les fylgjur
dont il sera question dans la section suivante (p. 117), en plus dtre les partenaires
sexuels de leurs protgs. Cette relation protectrice-protecteur peut reflter un
changement tardif dans la perception des valkyrjur chez les anciens Scandinaves. Des

einherjar deviennent alors lobjet dun intrt personnel de la part de certaines valkyrjur
et non un guerrier parmi tant dautres.437

4. Autres savoirs
la mythologique, systmatise dans des textes, sajoute une grande richesse
de croyances en des entits non humaines de diverses natures tels que les dsir, les

landvttir, les fylgjur et les hamingjur, et les diffrentes notions associes lide du
double. Il existe aussi la croyance quil est possible de se transformer (comme les

beserkir, des guerriers qui se transformaient en loup ou en ours pour combattre) ou


davoir des pouvoirs surnaturels rels ou supposs. Il ne faut pas oublier les croyances

433
434

435
436
437

Voir HAMAYON, 1990; SALADIN D'ANGLURE, Penser le fminin chamanique .


LECOUTEUX, CLAUDE, Fes, sorcires et loups-garous au Moyen ge : histoire du double, Paris,
ditions Imago, 1992, p. 81-91.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-74.
PRICE, The Viking Way , p. 345.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 256.

113

en laprs-vie, avec tous les rituels daccompagnement du mort et pour lempcher de


revenir chez les vivants.
Conception de lhumain
On ne connat pas tous les dtails qui concernent la conception des diffrentes
parties de lhumain pour les anciens Scandinaves. Deux aspects non corporels de
lhumain peuvent tre dcrits grce aux sagas : le hamr et le hugr. Ils permettent de
comprendre la croyance quun mort peut revenir hanter les vivants et lexistence de la

fylgja et de la hamingja dont ltude suivra.


Hamr
Lide du hamr peut tre traduite par forme . Cest ce qui change lors de la
mtamorphose dun individu en animal. Price lie le hamr aux ides des loups-garous,
des hommes-ours, et dautres transformations. Il reprsenterait la forme physique du
corps, la coquille qui retient ou protge tous les autres aspects de lindividu. Le verbe
skipta hmum , utilis en vieil islandais pour dsigner la mtamorphose, reprsente
bien le phnomne : il implique une restructure fondamentale du soi. Le hamr est
intimement li la hamingja (esprit protecteur personnel). Si le hamr est dtruit alors
quil sest spar du corps, le corps physique meurt lui aussi.

438

Selon le

Landnmabkr, 439 les actions dun voyage du hamr se rpercutent sur le corps de
lindividu. Si le hamr subit des coups, lindividu en porte les marques.440
Pour Boyer, le hamr est la forme interne qui pouse intimement lenveloppe
corporelle .441 Elle serait donc immatrielle. Elle pourrait aussi tre lme, le principe
spirituel qui reflte, traduit, pouse notre personne physique . 442 Pour les anciens
Scandinaves, chaque individu a son hamr qui, dans certaines situations, peut voyager et
agir hors du corps. Boyer assimile le voyage dinn dans lYnglinga saga443 celui du

438
439
440
441
442
443

PRICE, The Viking Way , p. 59-60.


Version du Sturlubk 350.
BOYER, 1986, p. 42.
BOYER, 1986, p. 39.
BOYER, 1986, p. 39.
Ynglinga saga 7.

114

hamr. Il ajoute que le hamr peut aussi abolir les contraintes du temps et se dplacer
dans le pass ou le futur.444
La Vatnsdla saga 445 raconte comment trois Smes tentent de rcuprer
lamulette dIngimundr. Boyer affirme que, pour ce faire, ils envoient leur hamr en
Islande.446 Les notions smes de lindividu seront tudies plus loin (p. 182), et nous
verrons que cette assertion de Boyer concorde avec les croyances des Smes sur le
sujet.

Hugr
La signification du hugr est plus difficile traduire. Il pourrait reprsenter
l me ou l esprit ( mind ), et combinerait la personnalit, la pense, le souhait
et le dsir. 447 Il reprsente lessence dun individu, et il a une aura que certaines
personnes peuvent sentir intuitivement. Il peut aussi visiter dautres individus et les
prvenir des dangers.448
Pour Boyer, le hamr serait individuel, tout comme la fylgja, tandis que le hugr
est supra-personnel , non individualis. 449 Le hugr quivaut peut-tre au mana
polynsien ou [au] manitou amrindien , 450 cest--dire un principe actif [] qui
peut, loccasion, se manifester, directement ou indirectement .451
Ses manifestations sont toujours actives, quand bien mme elles seraient
peu ou prou imposes. Voil N. qui se met tout soudain biller,
ternuer, hoqueter il est alors visit ou se gratter de
dmangeaisons subites, dont lemplacement nest jamais gratuit : ainsi,
si cest au cou, cest quil va tre dcapit bientt car ce type de raction
est toujours prmonitoire, ou excuter tout mouvement rflexe que
lon voudra. Ce sont l les effets, soit du hugr impersonnel, universel,
agissant, si jose dire, pour son propre compte, soit du mme hugr mais

444
445
446
447

448
449
450
451

BOYER, 1986, p. 40.

Vatnsdoela saga 12.

BOYER, 1986, p. 44.


RAUDVERE, CATHARINA, Mara tra hann. Maragestaltens frutstningari nordiska frkristna
sjlsfrestllningar , dans Nordisk Hedendom. Et symposium, ed. Gro Steinsland, Ulf Drobin, et
Juha Pentikinen, Odense, Odense Universitetsforlag, 1991, p. 89-90., repris dans PRICE, The
Viking Way , p. 60.
PRICE, The Viking Way , p. 60.
BOYER, 1986, p. 40.
BOYER, 1986, p. 32.
BOYER, 1986, p. 32.

115

sollicit par quelquun dautre, un malveillant dordinaire, et comme


contraint de sexcuter.452

Cette dernire phrase dmontre que le hugr peut tre envoy pour causer du
mal autrui. Boyer ajoute plus loin que le hugr est parfois utilis des fins meurtrires.
Il peut alors prendre forme, le hamr vu plus haut, pour voyager, et cest ce hamr
quon peut manipuler.453 Pour Price, cependant, le hugr et le hamr restent avec le corps
alors que le pratiquant voyage dans sa forme thre dans les rituels chamaniques.454
Lide dutiliser un lment semblable au hugr est connue dans dautres cultures, en
particulier dans celles o le chamanisme est utilis, plus spcifiquement dans le cas o
le chamane considre que les esprits en question sont infrieurs lui et quil est
de coutume de leur donner des ordres.455
Boyer ajoute que le hugr pouvait prendre la forme dun cheval. Il attribue la
suprmatie germanique sur les peuples quils ont conquis en partie sur lutilisation
de cet animal pour faire la guerre. Il prsume que cette suprmatie peut avoir fait deux
des sorciers, des magiciens, des dieux 456 et que le cheval ait eu des vertus
magiques .457 Il est tentant de retenir [] la certitude quil est possible dentrer en
relations [avec le hugr] pour [le] sonder en ses profondeurs ou le forcer
sexprimer ,458 peut-tre dune manire similaire celle du chamane qui communique
avec les entits non humaines pour obtenir la gurison de son client ou pour trouver du
gibier.
Boyer pense que le corbeau Huginn (souvent traduit par Pense ) serait une
personnification du hugr.459 Chaque matin, Huginn et Muninn ( Mmoire ) reviennent
donner des nouvelles des neuf mondes inn. Une telle interprtation est possible et
renforce lide du dieu-chamane, mais les donnes sont trop floues pour tirer une telle
conclusion.
452
453
454
455

456
457
458
459

BOYER, 1986, p. 33.


BOYER, 1986, p. 33, 35.
PRICE, The Viking Way , p. 60.
HARNER, MICHAEL J., The Way of the Shaman, 10th anniversary ed., San Francisco, Harper & Row,
1990.
BOYER, 1986, p. 36.
BOYER, 1986, p, 36.
BOYER, 1986, p. 39.
BOYER, 1986, p. 38.

116

Entits non humaines


Pour les anciens Scandinaves il existait aussi dautres tres gnralement
bnfiques aux humains, les dsir, les landvttir, les fylgjur et hamingjur, et le
double (faute dun terme adquat). Ces entits, toutes fminines sauf les landvttir,
ntaient pas des entits divines et avaient des pouvoirs sur la vie des humains.460

Fylgjur et hamingjur
Renaud approche le nom fylgja au verbe fylgja, qui signifie accompagner 461,
tandis que Price affirme que le mot peut tre li fulga ( coiffe ) et fylgja
( placenta ), suggrant que ces entits pourraient tre un lment qui sest dtach
de lhumain la naissance.

462

Quant Boyer, il affirme quelle dsigne,

physiologiquement, le placenta, les membranes qui suivent lexpulsion du nouveaun, et, symboliquement, la figure tutlaire, lesprit, le double qui suit (elle peut aussi,
daventure, prcder) un homme et mme un clan .463
Les anciens Scandinaves croyaient en lexistence dun esprit tutlaire ou esprit
protecteur personnel, la fylgja ou la hamingja, qui peut tre identifi au double spirituel
dun individu ou dune famille, semblable au fetch anglo-saxon.464 La fylgja assurait
la protection de lindividu auquel elle tait attache. Il en existait deux sortes, toutes
deux de sexe fminin. La premire, de forme animale (djurfylgja) mais retenant
toujours un aspect humain, pouvait tre lie indiffremment un homme ou une
femme et pouvait tre reconnue ses yeux.465 Pour certains auteurs, la djurfylgja est
issue dune pense primitive , ou plus ancienne, tandis que la fylgjukona ( fylgjafemme ) est lie un culte des anctres.466 Pour Boyer, il sagirait de lme, le moi

460
461

462
463

464

465
466

LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 78.


Geir T. Zoga traduit ce mot par (1) to accompany, help [], to side with one, take ones part
[]; (2) to lead, guide one []; (3) to pursue []; (4) to follow, be about one []; (5) to follow,
observe []; (6) to belong or pertain to [] (GEIR T. ZOGA, 2004, 153.)
PRICE, The Viking Way , p. 59.
BOYER, 1986, p. 49; RAUDVERE, CATHARINA et FISKE ICELANDIC COLLECTION, Kunskap och insikt i
norrn tradition : mytologi, ritualer och trolldomsanklagelser, Vgar till midgrd, Lund, Nordic
Academic Press, 2003, p. 61.
BOYER, 1986, p. 49-50; JOCHENS, 1996, p. 37; RENAUD, 1996, p. 124; CLUNIES ROSS, 1994, p. 245;
LINDOW, 2001, p. 97; BEK-PEDERSEN, 2011, p. 59.
RENAUD, 1996, p. 124; PRICE, The Viking Way , p. 59.
JOCHENS, 1996, p. 37.

117

interne smancipant de son enveloppe corporelle, [] pour tout le monde, []


normalement, rgulirement .467
La fylgjukona, de forme humaine, ne sattachait qu un homme. 468 BekPedersen nuance ce fait : une trs grande majorit des fylgjur sattachaient des
hommes et la fylgja pouvait aussi se lier une famille.469 La fylgjukona et la djurfylgja
taient transmissibles aux autres membres de la famille, 470 mais elles pouvaient
rejeter un membre dune famille si elle le dsirait. Il semble que certaines fylgja
menrent une vie indpendante aprs la mort de lhumain auquel elle tait attache.471
Dans la Hallfrear saga, la fylgjukona de Hallfrer demanda deux des hommes
prsents sils voulaient delle,472 montrant par ce fait que le choix daccepter une fylgja
revenait lhumain.473
Les fylgjur apparaissaient en rve ou aux individus dous de seconde vue. Elles
fournissaient la plupart du temps des avertissements ou taient prsage de mort,
surtout lorsquelle apparaissait sous forme animale.474 Mais si Renaud affirme que les

fylgjur [] se manifesteraient le plus souvent en rve, pendant le sommeil ou lors dune


torpeur soudaine ,475 les exemples quil fournit dmontrent que cela pouvait se passer
aussi bien veill quen tat de conscience altre.
Clunies Ross dmontre lanciennet de lide dun esprit protecteur chez les
anciens Scandinaves. Puisque le terme fylgja est frquent et son usage vari dans les
sources littraires, il est improbable quil ny ait pas eu un fond traditionnel. Et puisque
les Islandais ont continu utiliser ce terme bien aprs le Moyen ge, cela suggre que
le concept tait bien enracin dans la culture populaire.476
Dun concept li la fylgja, la hamingja ( esprit gardien ) comporte cependant
une diffrence majeure. Chacun, homme ou femme, tait accompagn de la hamingja,
467
468
469
470
471
472
473
474
475
476

BOYER, 1986, p. 49-50.


JOCHENS, 1996, p. 37.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 59-60.
RENAUD, 1996, p. 124
PRICE, The Viking Way , p. 59.
BOYER, 1986, p. 50.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 60.
RENAUD, 1996, p. 124; PRICE, The Viking Way , p. 59.
RENAUD, 1996, p. 124.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 246.

118

dont le rle tait dapporter le bonheur. Elle pouvait mme tre prte une autre
personne, et sattachait ventuellement toute une famille .477 Price considre quelle
tait la chance personnifie, quelle reprsentait lesprit de bonne fortune. Les
mouvements des hamingjur pouvaient tre perus par les individus dous de double
vue.478

Dsir
Selon les sagas, le mot dsir pouvait dsigner aussi bien les nornir, les

valkyriur, les hamingjur, que les fylgjur. Ces cinq types dentits auraient t
interchangeables, mme sil existait une catgorie part entire de cratures
surnaturelles 479 appele les dsir .480 Lindow ajoute que le mot ds (singulier de
dsir ) pouvait dsigner aussi bien une entit surnaturelle (ce dont il sera question ici)
quune dame , ce qui peut compliquer linterprtation de certains textes, 481 mais
pourrait expliquer les multiples acceptions du mot. Lide de dame communique
aussi lide que les individus se sentaient peut-tre plus laise avec les dsir quavec
dautres entits puisquelles taient prsentes au quotidien.482
Elles choisissaient dtre secourables ou hostiles, comme les spdsir (dsir
voyantes) qui pouvaient avertir un humain dun danger via le rve.483 Les individus leur
demandaient parfois de laide, comme lors du dsablt ( sacrifice aux dsir ) que les
sagas mentionnent plusieurs reprises et que la toponymie rappelle parfois.484
Bek-Pedersen affirme que les dsir taient lies la naissance, la mort et la
fcondit, et le fait quelles aient rgi la fois sur la naissance et la mort dmontre
quelles appartenaient aux deux cts de la mdaille de la vie. Si elles pouvaient
accorder la vie, elles pouvaient aussi la reprendre. 485 Selon Jochens, les dsir taient
responsables du contrle de la destine, spcialement la naissance et sur le champ de
477
478
479
480
481
482
483
484

485

RENAUD, 1996, p. 124-125.


PRICE, The Viking Way , p. 59.
RENAUD, 1996, p. 121.
RENAUD, 1996, p. 121; LINDOW, 2001, p.97.
LINDOW, 2001, p. 96; PRICE, The Viking Way , p. 58.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 48.
PRICE, The Viking Way , p. 58; BEK-PEDERSEN, 2011, p. 43.
GUNNELL, TERRY, The Season of the Dsir: The Winter Nights and the Dsarblt in Early
Scandinavian Belief , Cosmos 16, no. 2 (2000/2005), p. 130; BEK-PEDERSEN, 2011, p. 42-43.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 41 et 46-47.

119

bataille. Elles seraient aussi anciennes que les desses de la fertilit. Jochens semble
daccord avec Renaud au sujet du lien troit des dsir avec le destin (ce qui recoupe la
fonction des nornir) et avec la guerre (ce qui recoupe la fonction des valkyrjur).486
Leur ct guerrier se retrouve entre autre chez les dsir du combat (les
imundsir ), qui sont facilement confondues avec les valkyrjur cause de cette
fonction de combattantes. Pour Renaud, Elles peuvent [] tre perfides [] : elles se
tiennent prtes si le guerrier trbuche au moment de combattre . 487 Selon Gunnell,
elles auraient sous cette acception des caractristiques masculines telles que monter
cheval et chasser leurs victimes.488
Dans la posie eddique, lusage du terme dsir semble li lide dune mort
imminente, comme dans la Reginsml 24, la Hamdisml 28 et lAtlaml 28, et leur
ressemblance avec les valkyrjur est frappante. 489 Le pome Atlaml in grnlenzko
suggre que les dsir aient t les mes de femmes dcdes et que leur fonction
ressemblait celle des valkyrjur.490
Leur lien avec la fertilit et la fcondit double celle des nornir, de Freyja, et de
Frigg (lpouse dinn) parce que, tout comme pour ces trois dernires entits, il faut
invoquer les dises lors dun accouchement .491 Daprs Renaud, Freyja serait issue
des rangs des dsir, ce qui expliquerait le qualificatif Vanads ( Dise des Vanir )
que lui attribue Snorri Sturluson . 492 Mais si ds signifie Dame , Vanads
aurait le sens de Dame des Vanir .
Collectivement, les dsir taient habituellement lies une famille, mais il arrivait
quelles fussent jointes un individu, ce qui les rendait semblables aux fylgjur et qui
permet de croire que les anciens Scandinaves ne les distinguaient pas toujours les unes

486
487
488

489
490
491
492

JOCHENS, 1996, p. 38.


RENAUD, 1996, p. 125.
GUNNELL, The Season of the Dsir: The Winter Nights and the Dsarblt in Early Scandinavian
Belief , p. 130.
LINDOW, 2001, p. 95; BEK-PEDERSEN, 2011, p. 43.
PRICE, The Viking Way , p. 58.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 77-78; RENAUD, 1996, p. 125.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 77-78; RENAUD, 1996, p. 121, 126;
LINDOW, 2001, p. 96.

120

des autres.493 Selon Raudvere, les dsir auraient plus souvent t lies des lieux qu
des familles.494

Landvttir
Les landvttir taient les esprits du territoire, peut-tre des gardiens dun lieu.
Des sagas et le Landnmabkr les mentionnent. Tout individu devait les prvenir de son
arrive et sassurer de leur bienveillance avant davancer dans leur territoire. Le

Landnmabkr mentionne cet effet le code de loi lfljts qui requrait denlever les
figures de proue des bateaux lapproche dune cte afin de ne pas courroucer les

landvttir.495
Gandir, spgandir, verir et nttrur
On pouvait appeler les gandir ( esprits ), spgandir ( esprits de prophcie )
et verir ( esprits ) lors de rituels de sorcellerie ou chamaniques, tels que le seir. Il
est possible que ces trois types dentits aient t subsums en une catgorie plus
gnrale, les nttrur. Leur forme et leur origine sont peu connues, mais Price croit
quelles fournissaient au pratiquant la connaissance du futur ou dvnements qui se
droulaient au loin, ou encore quils servaient dintermdiaires entre les vivants et les
morts, ou dagents de destruction.496 Le sexe de ces entits est inconnu.
La mort et laprs-vie
Les anciens Scandinaves nauraient pas eu de concept abstrait de la mort. Les
mythes tentent souvent de nier la mort et ses impacts. Le cas particulier du mythe de la
mort de Balr ne fait pas exception. Aprs avoir consult un oracle (via la ncromancie)
et appris la mort prochaine de son fils Balr, inn prvient son pouse Frigg. son
tour, celle-ci demande toutes les cratures vivantes (sauf le gui quelle juge trop
petit)497 de jurer de ne jamais blesser ni tuer Balr.
493

494
495
496
497

RENAUD, 1996, p. 125; PRICE, The Viking Way , p. 58; GUNNELL, The Season of the Dsir: The
Winter Nights and the Dsarblt in Early Scandinavian Belief , p. 130.
RAUDVERE et FISKE ICELANDIC COLLECTION, 2003, p. 68.
PRICE, The Viking Way , p. 58.
PRICE, The Viking Way , p. 58.
Voir KAPLAN, MERRILL, Once More on the Mistletoe , dans News From Other Worlds : Studies in
Nordic Folklore, Mythology and Culture : In Honor of John F. Lindow, ed. Merrill Kaplan, Timothy

121

Les mythes soccupent aussi de la place de la mort dans lordre social. Pour les
dieux, les gants et les humains, la mort reprsente la fin dune squence dvnements
temporels qui dtermine la valeur dun individu.498 sa mort, chaque humain se rend
en un lieu diffrent, loin de celui des vivants, selon le type de mort quil a subie.499 Ce
nest pas la vie mene mais la mort subie qui dtermine le lieu o vont les morts. inn
et Freyja se partageaient quitablement les guerriers morts au combat ou suite de
blessures, qui se rendaient donc soit en Valhll (la salle dinn), soit Flkvangr (la
salle de Freyja), les autres morts allaient en Hel, surtout lorsquils mouraient de maladie.
Les femmes valeureuses subissaient toutefois un sort enviable en rejoignant Freyja.
Pour les anciens islandais, les morts pouvaient revenir sur terre et hanter les
vivants, comme en tmoigne plusieurs des rituels dont le but tait de sassurer que les
morts ne puissent pas retrouver leur chemin vers leur ancienne demeure. Contrairement
aux autres peuples europens, les anciens Scandinaves croyaient que les revenants
taient corporels et pouvaient agir sur le monde des vivants en tant que corps
physiques ranims. Leurs intentions taient mauvaises et destructives, peu importe la
personnalit de lindividu de son vivant, et leur mort leur procurait souvent des pouvoirs
additionnels. Ces revenants taient appels draugar ( fantmes ou undead ) et

aptrgangur ( revenants ).500


Il semble que les ides de la Valhll et du Ragnarkr puissent tre le germe
dune croyance en la rincarnation. Les enfants des dieux survivent au Ragnarkr. Les
anciens Scandinaves concevaient peut-tre un cycle de vie o les enfants remplaaient
leurs parents. Cependant, les attributs des enfants des dieux nont pas les mmes
attributs que leurs parents. La Valhll survit pendant la plus grande partie du troisime
ge (le prsent mythique) et le dbut du quatrime (le Ragnarkr), fournissant un rpit
aux guerriers et ninterdisant pas un retour dans le monde des humains en tant que

498
499
500

R. Tangherlini, et John Lindow, Occasional Monograph Series, Berkeley, North Pinehurst Press,
2012. pour son analyse du sujet.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 247.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 250.
PRICE, The Viking Way , p. 60.

122

guerrier. Les deux pomes dHelgi dmontrent linfluence de cette idologie : le


personnage masculin principal ainsi que la valkyrja qui laccompagne renaissent.501
Les preuves indiscutables dune telle croyance nexistent cependant pas.
Larchologie fournit toutefois des indications relativement solides de la croyance en un
autre monde. Lexistence dobjets usuels (armes, outils, animaux domestiques, parfois
mme des esclaves) dans les spultures est souvent interprte comme un dsir de
continuer accomplir les mmes activits aprs la mort.

5. Une question de genre


Le seir est li principalement inn (en particulier dans lYnglinga saga 7 et la

Lokasenna 24), mais aussi Freyja, qui la enseign ce dieu. En plus dtre li inn,
le seir masculin faisait porter lhomme un stigmate sexuel important, soit ltat dergi.
Le terme ergi vient de argr et ragr, qui signifient dans leur sens premier indigne dun
homme, effmin, couard et lche, couard; mascul, effmin , autrement dit, il
sagit dune perception ngative dun homme qui nagit pas selon les normes sociales
masculines.502 Il est cependant impossible de qualifier cette identit sexuelle diffrente
de tiers sexe tel que Saladin dAnglure503 le dcrit parce que certaines variables sont
encore inconnues, par exemple la tenue vestimentaire des hommes qui pratiquaient ce
rituel, ou encore comment tait perue la relation avec les nattrur ( esprits du lieu,
pour ne nommer que ceux que orbjrg ltilvlva nomme dans lEirks saga rauda 4).
Selon les anciens Scandinaves, cet tat tait dshonorant pour les hommes et
fait dire Snorri Sturluson dans lYnglinga saga 7 :
En essi fjlkyngi, er framit er, fylgir sv mikil ergi, at eigi tti
karlmnnum skamlaust vi at fara, ok var gyjunum kend s rtt.
Mais une telle sorcellerie (fjlkyngi) tait suivie dun si grand ergi, quil
ntait pas respectable pour un homme de la pratiquer; et on lenseignait
donc aux prtresses (gyjur).504

Le seir tait rserv aux femmes parce quil mettait lhomme dans un tat dergi,
quil est maintenant ncessaire dexpliquer en dtail. Lergi prsente des caractristiques
501
502
503
504

CLUNIES ROSS, 1994, p. 256.


GEIR T. ZOGA, 2004, p. 19, 328; PRICE, The Viking Way , p. 64.
SALADIN D'ANGLURE, Penser le fminin chamanique .
Notre traduction.

123

mprises pour chacun des deux sexes. Strm traduit le terme par unmanly parce
que, chez les hommes, il concernait la lchet et lhomosexualit passive (par
opposition une participation active dans lacte sexuel), et chez les femmes, il tait
virtuellement synonyme de la nymphomanie.505
Strm prcise que lhomme qui pratiquait le seir pouvait tre accus dergi
puisquil jouait alors un rle fminin dans la sphre religieuse, ce qui diffre de lergi tel
que dcrit dans les textes de lois et les sagas qui rfre plutt au fait de jouer un rle
fminin dans lacte homosexuel (un rle passif ). Il conclut que le fait quun homme
joue un rle fminin est ce qui constituait la perversit aux yeux des anciens
Scandinaves (et donc la cause de laccusation dergi), peu importe le domaine auquel il
tait appliqu (sexuel ou religieux).506
Clover explique lexistence de lergi dans la socit des anciens Scandinaves par
le fait quun individu pouvait changer de sexe social lorsquil agissait selon les
normes de lautre sexe, autrement dit lorsquil traversait les frontires entre les
genres. Boyer affirme dailleurs que, pour les anciens Scandinaves, une femme qui
jouait un rle masculin le faisait toujours de manire transitoire, pour rappeler
lhomme sa virilit, son devoir .507 Mais une transgression permanente cette rgle
sociale avait des consquences lgales svres. Les lois islandaises, par exemple,
punissaient le travestisme et le port darmes hors des limites permises par la loi pour les
femmes, comme le veut lextrait suivant du Grgs :
Ef konur gerast svo afsia a r ganga karlftum, ea hverngi
karlasi er r hafa fyrir breytni sakir, og svo karlar eir er kvennasi
hafa, hverngi veg er a er, varar a fjrbaugsgar hvorum sem
a gera508.
Si des femmes deviennent si dviantes quelles shabillent la manire
des hommes, ou quelles adoptent une mode masculine pour quelque
raison que ce soit, et si des hommes adoptent la mode des femmes, peu
en importe la forme, alors la pnalit est un bannissement mineur.509

505

506
507
508
509

STRM, FOLKE, N, Ergi and Old Norse Moral Attitudes, Dorothea Coke Memorial Lecture in
Northern Studies, London, Published for the College by the Viking Society for Northern Research,
1974, p. 4-6.
STRM, 1974, p. 9-10.
BOYER, 1986, p. 175.
GUNNAR KARLSSON, KRISTJN SVEINSSON, et MRUR RNASON, 1992/2001, p. 125 123.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 39.

124

Et puisque les lois tendent ne punir que les actions et les attitudes courantes
mais non acceptables dans une socit un moment prcis dans le temps ,510 il est
probable que les inversions de rles sexus aient t inacceptables parce quils
modifiaient les nouvelles balises sociales tablies par les chrtiens (le Grgs a t
rdig au XIIe sicle, alors que lIslande tait chrtienne depuis au moins un sicle).
Peu importe lallgation dergi, les lois du Gulaing et du Grgs punissaient trs
svrement. Si un homme tait accus de ne pas stre comport selon des normes
sociales acceptables, sa peine pouvait aller jusqu la mort ou au bannissement. Ces
accusations incluaient dagir comme une femme, de devenir une femme toutes les neuf
nuits, ou de donner naissance un enfant.511

6. Seir et rituels apparents


Lindow rsume ce quest le seir par A form of magic and divination,
associated in the mythology especially with Odin .512 Cependant, le concept est plus
complexe. Il semble que le terme seir ait dsign un ensemble de techniques diverses
mlant sorcellerie et chamanisme. Comme nous avons vu, les mythes et les croyances
qui sous-tendent ces techniques, de mme que ce que nous savons de la fonction
sociale des pratiquantes, appartiennent aussi bien aux complexes de la sorcellerie que
du chamanisme. La pratiquante faisait appel des esprits et dautres tres invisibles.
Price affirme quelle les convoquait et les envoyait effectuer sa volont, mais surtout
que ces entits navaient pas le choix de lui obir. Les fylgjur, les hamingjur et les
autres extensions invisibles de lindividu faisaient partie de ce groupe dentits.513
Le seir est donc un ensemble de rituels chamaniques qui permettaient entre
autres de rsoudre des problmes lis des crises, de gurir les malades, dassurer une
bonne chasse ou une bonne pche, de contrler le climat, et de prdire le futur, et de
rituels de sorcellerie qui incluaient par exemple rendre une terre infertile. Le seir
pouvait aussi servir des desseins ngatifs, tels que jeter un sort quelquun ou sur un
projet, dtruire une terre et la rendre infertile, causer une maladie, faire sciemment de
510
511
512
513

LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 40.


STRM, 1974, p. 5-8.
LINDOW, 2001, p. 265.
PRICE, The Viking Way , p. 64.

125

fausses prdictions dans le but de conduire un individu au dsastre, et enfin blesser,


mutiler et tuer, aussi bien lors de disputes familiales qu la guerre.514
Outre le seir, dautres rituels comportaient des aspects de la sorcellerie ou du
chamanisme et forme un ensemble pars de rituels personnels. Ils pouvaient tre
utiliss pour des raisons diverses qui seront numres ici. Ils ne seront pas tudis en
dtail dans cette thse parce que chacun pourrait faire lobjet dune tude spare.

Rituels employs par inn (autres que le seir et le galdr)


Si les humains pouvaient pratiquer le seir dinn, ses autres rituels leur taient
aussi accessibles. Ils incluent lutilisation de charmes, tels que ceux quil a acquis lors de
sa pendaison dans Yggdrasill,515 ou fournis dans les catalogues des runes et dans les
sagas.516

Galdr
Laspect le plus caractristique du galdr est lutilisation dun chant sur un ton
aigu. Les sagas mentionnent que ces chants taient agrables entendre, et quils
suivaient un rythme spcial, le galdralag, dcrit par Snorri dans le Httatal. 517 Pour
Reichborn-Kjennerud,518 le galdr tait souvent utilis pour jeter un sort, en particulier
pour causer des maladies chez les animaux et les humains, et mme pour tuer. Le galdr
se servait du pouvoir destructeur de la parole. Cependant, il tait employ dans une
grande varit de contextes et pourrait tre considr comme un lment ou un outil
parmi tous ceux qui pouvaient tre utiliss dans un rituel plus complexe.519

Gandr
Lune des formes de sorcellerie les plus anciennes (elle daterait davant lre des
Vikings), le gandr est habituellement traduit par magie et tait peut-tre li au
concept du Ginungagap (lespace vide entre les mondes de feu et de glace avant la

514
515
516
517
518
519

PRICE, The Viking Way , p. 64.

Hvaml 138-163.

PRICE, The Viking Way , p. 66.

Httatal 101 et 102.

Mentionn dans PRICE, The Viking Way , p. 65.


PRICE, The Viking Way , p. 65.

126

cration des mondes). 520 Il avait une certaine aura due la croyance quil sagissait
dune des forces primales ayant permis la cration des mondes. lre des Vikings, le

gandr tait souvent combin dautres lments lors de rituels, en particulier avec le
seir. La Vlusp montre une telle situation.521
tiseta
Le terme tiseta signifie sasseoir dehors ( sitting out en anglais). Il
sagissait plus dune technique que dun rituel et elle tait relie la communication
avec les morts et inn. Il sagissait de sasseoir dehors la nuit, souvent sur un mont
funraire, le long dun cours deau, ou sous les corps des pendus, afin de recevoir un
pouvoir spirituel 522 ou dobtenir des visions divinatoires. Dans son ouvrage, Dillmann
qualifie ltiseta de ncromancie .523
Si, en 1926, Hckert considra que ltiseta et le seir faisaient partie du mme
phnomne religieux, Wessn montra quil sagissait bien de deux pratiques distinctes :
Seidr was accompanied by a very large apparatus, many ceremonies had
to be observed, special songs of galdrar and varlokkur; this was why
several people always had to help out By contrast tiseta was a form
of magic that appears to have been performed without external
sorcerous equipment. The important thing is that, to judge from the
sources, in tiseta one always found oneself alone.524

Ce rituel se rapproche de celui que orgeir, celui-qui-dit-la-loi , employa


lorsque les Islandais lui demandrent de dcider si lIslande devait se convertir au
christianisme : orgeir se retira, se coucha et se couvrit de sa cape ( go under the
cloak ) pendant un jour et une nuit, sans un mot.525 Le peu de dtails fournis dans ce
rcit ne permet pas de dterminer avec certitude la nature du rituel. orgeir utilisa
peut-tre une technique chamanique parce quun aspect de son rituel (il se couvre avec
sa cape) est semblable celui du noaidi sme. Nous ne sommes cependant pas certains
quun aspect, si important soit-il, soit suffisant pour conclure dfinitivement sur le sujet.
520

521
522
523
524
525

DE VRIES, JAN, Ginungagap , Acta Philologica Scandinavica 5(1931). Dans PRICE, The Viking
Way , p. 65.
PRICE, The Viking Way , p. 65.
PRICE, The Viking Way , p. 66.
DILLMANN, 2006.
Wessn 1927, p. 74, cit dans PRICE, The Viking Way , p. 78.
JN HNEFILL AALSTEINSSON, 1999, p. 103-123.

127

Les runes
lpoque des Vikings, les runes taient utilises comme alphabet au quotidien,
mais le Hvaml

526

porte croire que les runes pouvaient tre utilises dans des rituels

de sorcellerie. Clunies Ross affirme que les strophes 142 144 traitent du ct
technologique des runes dans un contexte humain : lauteur mentionne comment les
trouver, les lire, les graver ou les peindre, mais il attire surtout lattention sur leur valeur
dans la pratique rituelle et dans les sacrifices. Le terme rune pourrait cependant
faire rfrence aux connaissances secrtes ou caches et non lcriture runique ellemme.527

Fjlkyngi : les rituels de sorcellerie


Ceux-ci incluent toutes sortes de rituels (fjlkyngi, frleikr et trolldmr), ainsi
que des chants ou charmes (gerningar, lj, et taufr), et la tradition runique. Tout ceci
forme un ensemble dsordonn. 528 Le lecteur peut se rfrer entre autres larticle
Hostile Magic in the Icelandic Sagas dEllis Davidson 529 pour de plus amples
renseignements.
La thse de Dillmann
Dillmann rfute quil y ait eu du chamanisme chez les anciens Scandinaves.530 Il
allgue quil sagit vritablement de magie. Ses arguments principaux 531 sont les
suivants :

526
527
528
529
530
531
532

Absence dextase, de catalepsie et de transe.


Absence de tambour ou de musique.
Absence de danse.
Le costume de la vlva est diffrent de celui des chamanes de Sibrie,
contrairement ce quEllis Davidson532 avance.
La signification des plumes de poules du coussin sur lequel la vlva
sassoit est inconnue, et comme elles sont caches (dans le coussin)

Entre autres Hvaml 137, 139, 142, et 144.


CLUNIES ROSS, 1994, p. 223.
PRICE, The Viking Way , p. 66.
ELLIS DAVIDSON, Hostile Magic in the Icelandic Sagas .
DILLMANN, 2006.
DILLMANN, 2006, p. 286-308.
Dans ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, The Viking Road to Byzantium, London, G. Allen & Unwin,
1976.

128

elles ne doivent pas tre aussi importantes que si elles taient visibles
(sur un costume).
La signification exacte du varlok(k)ur est inconnue (on a quatre
dfinitions selon lui). Lutilit pour le rituel est par consquent
inconnue.
La vlva nutilise pas de psychotropes.

Dillmann nest pas le seul affirmer que le seir nest pas chamanique. Eliade a
aussi apport quelques arguments contre cette thse.533 Nous dmontrerons dans les
pages qui suivent que les arguments de Dillmann ont des lacunes importantes.

Transe et extase
Il est vrai que le texte naffirme jamais que la vlva atteint un tat desprit
diffrent de lveil, en dautres mots, quelle entre en transe ou vit un tat dextase et
dpuisement comme celui ddinn dans lYnglinga saga

534

ou celui que Schefferus535

dcrit au sujet des Smes. Cependant, orbjrg rpond orkell quelle passera la nuit
sur place avant de commencer le rituel. Les anciens Scandinaves avaient lhabitude
danalyser leurs rves et reconnaissaient que ces derniers pouvaient tre de nature
prmonitoire, comme le montrent les Draumbkar (Livres des rves). Plusieurs socits
circumpolaires telles que les Dn Tha

536

considrent que le rve permet de

communiquer avec des entits non humaines. Serait-il possible que orbjrg ait utilis
le rve des fins semblables? ce moment, le fait de dormir l o aura lieu le rituel lui
permettait peut-tre dtablir un premier contact avec les nttrur ( esprits du
lieu ou naturels) dont elle parle une fois le varlok(k)ur termin. Il est aussi possible
que orbjrg faisait partie de ces individus dous de double vue reconnus par les
anciens Scandinaves, cest--dire ceux qui pouvaient voir des entits invisibles.
Solli ajoute quil ne faut pas exclure lide que orbjrg parte en transe ou en
extase lors du rituel. Lorsque orbjrg remercie Gurr pour son chant, elle peut soit
avoir t consciente en tout temps (donc pas dextase), soit tre partie en transe et
peut remercier la jeune chrtienne de lefficacit de son chant, qui a eu leffet convoit
dattirer des entits non humaines ou davoir ramen lme de orbjrg dans son corps
533
534
535
536

ELIADE, 1983.

Ynglinga saga, chap. 7.

SCHEFFER, 1674, p. 55-56.


GUDON, 2005.

129

(donc extase). Solli est davis que le qualificatif beau accol au chant dsigne non
pas la beaut du chant mais son effet, cest--dire davoir attir des entits non
humaines, et que ctait lobjectif du chant.537

Musique, danse et varlok(k)ur


Selon lanalyse de Dillmann,538 le rituel que orbjrg prside ne contient ni danse,
ni son de tambour (qui rythme habituellement une danse), lment qui, selon lui et
Eliade (sur lequel il se base), est essentiel tout rituel chamanique. Mme si Eliade
nest plus lexpert dans ce domaine, Dillmann reste une source franaise trop
importante pour lignorer. Il considre que la danse est obligatoire pour quun rituel
puisse tre qualifi de chamanique. Cependant, les chamanes nutilisent pas tous la
danse ou un tambour lors de leurs sessions. Latteinte dun tat de transe peut se faire
de diverses manires. Si lon considre le cas de orbjrg ltilvla, le varlok(k)ur, quil
soit chant ou rcit, peu importe les paroles ou les sons, fournit la fois le rythme et
la mlodie ncessaires. Comme lannonce la voyante, il opre en attirant les

nttrur dans le lieu. Ce dernier point concorde avec lide de communication entre des
entits non humaines et la spcialiste.
Selon Boyer, lobjectif du varlokkur serait de sduire, attirer (verbe lokka) cet
esprit (vrdh) afin quil dicte la prophtesse ses propos. Ainsi se mettrait-elle en
communication avec lme du Monde, consciente de tout savoir . 539 Dillmann doute
quil sagisse de la seule signification du terme, puisque les deux manuscrits disponibles
aujourdhui crivent le terme de deux manires diffrentes. La Hauskbk (texte plus
ancien) crit varlokkur (avec deux k ), tandis que la Sklholtsbk crit
varlokur (avec un seul k ).540 Dans le premier cas, lokkur renverrait lide
dattirer quelquun ou quelque chose. Dans le second cas, lokur signifierait selon
Dillmann encercler . Il affirme aussi que la signification de varr est incertaine,

537
538
539
540

SOLLI, 2002, p. 133-134.


DILLMANN, 2006, p. 300.
BOYER, 1986, p. 38.
Il faut noter que la version du Sklholtsbk semble tre une copie plus conforme au texte original,
tandis que celle du Hauksbk a t retravaille par un magistrat dorigine islandaise. Voir
DILLMANN, 2006, p. 276-277.

130

pouvant signifier aussi bien lme qui sest libre du corps que lesprit protecteur
de la ferme .541 Par consquent, le terme pourrait accepter quatre dfinitions :
1. celles qui attirent lme libre;
2. celles qui attirent le(s) gnie(s) tutlaire(s);
3. celles qui encerclent lme libre;
4. celles qui encerclent le(s) gnie(s) tutlaire(s);

Peut importe la signification exacte du terme, lide gnrale qui sen dgage est
un contact avec une entit non humaine. Price dfinit varlokur par guardian spirit
fastenings et renverrait lide de convoquer les entits non humaines, tandis que

varlokkur aurait la signification de guardian spirit enticements , ce qui impliquerait


quil attire les entits non humaines vers le ritualiste.542 Ces deux acceptions sont trs
similaires. Il ne conoit pas que le terme varr ait deux significations ( me libre et
esprit tutlaire ).
orbjrg annonce plus loin que le chant a attir des entits non humaines quelle
appelle les nttrur. Le sens de varlokkur semble donc tre la deuxime possibilit
apporte par Dillmann : ils ont t attirs et le mot nttrur est au pluriel et
pourrait correspondre des gnies tutlaires. Puisque les entits non humaines des
chamanismes circumpolaires peuvent tre de diffrents types, cette solution est
plausible et correspond aux conclusions de Dag Strmbck et de Solli.543

Costume
Peu de sources o il est question de seir mentionnent lhabillement et les outils
que le ou la ritualiste utilise. Une des descriptions les plus compltes ce sujet est celle
de lEirks saga raua. Lauteur y a dtaill le costume inhabituel de la ritualiste, ainsi
que sa ceinture, le sige sur lequel elle sassoit, et laide quelle reoit.

541
542
543

DILLMANN, 2006, p. 290-291.


PRICE, The Viking Way , p. 207.
STRMBCK, 1935; SOLLI, 2002, p. 134.

131

Vtements et bijoux
Dans son analyse, Dillmann 544 met laccent sur le fait que le manteau de
orbjrg, son tyglamtull, ne ressemble pas aux vtements de chamanes sibriens,
comme Ellis Davidson 545 laffirme, en ne traitant que des cordons dont parle
lhistorienne.
Lauteur a dcrit en dtail le costume de la vlva. Nous pouvons donc considrer
chacun de ses lments, soient le manteau, le chapeau et les gants, le collier de perles
de verre, les souliers, la ceinture et la bourse, et le bton et ses dcorations. Nous
devons nous demander si les lments du costume, pris sparment ou dans leur
ensemble, reprsentaient une dviation de la norme vestimentaire de lpoque et de la
rgion. Sil y a dviation, le costume dcrit reprsenterait une particularit des

seikonur et des vlur. Ce costume apparenterait la ritualiste aux chamanes sibriens


puisque leur costume dvie de la norme vestimentaire de leur culture.
[on] hafi yfir sr tyglamttul bln ok var settr steinum allt skaut
ofan. 546
[E]lle portait un manteau bleu [fonc], qui tait attach sur le devant
par des cordons, et tout orn de pierres depuis le haut jusqu
lourlet .547

Le manteau a trois caractristiques principales : il a des cordons (pour lattacher,


selon Dillmann), il est orn de pierres, et il est fonc (bleu ou noir?).548
Ellis Davidson affirme que le manteau que porte orbjrg serait en fait orn de
cordons ou de lanires (sa traduction de tuglamttull), ce qui son avis ressemblerait
au costume des chamanes sibriens qui orneraient leur costume de plumes doiseaux et
de cordons de cuir :
[But] no other examples of this are known, and it may indicate a
garment hung with thongs, straps or bands in the manner of the
shamans cloak in Siberia and elsewhere. [...] Birds feathers were

544
545
546
547
548

DILLMANN, 2006, p. 304-307.


Dans ELLIS DAVIDSON, 1976.
Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.
DILLMANN, 2006, p. 280.
La laine noire nest jamais tout fait noire. Elle est habituellement dun brun trs fonc, et le noir
est trs difficile obtenir en teinture (mme avec les mthodes daujourdhui), tendant vers le
bleu, le vert ou le brun selon le type de teinture.

132

frequently used, and here it may be significant that they were used
inside the cushion on which the vlva sat.549

Cette interprtation est intressante, mais elle est difficile dmontrer parce
quelle repose sur des hypothses invrifiables avec les moyens notre disposition. Qui,
de Dillmann et dEllis Davidson, a raison dans ce domaine? Sagit-il seulement dun
manteau attach par des cordons ou serait-il dcor avec des cordons qui pendraient?
Les preuves ne sont pas suffisantes pour se prononcer sur ces deux assertions.
Limportant ici est le manteau en tant que tel. tait-il utilis lors du rituel ou orbjrg
lenlevait-elle puisquelle tait lintrieur? Le texte est muet ce sujet. Si elle lenlevait,
le manteau navait donc aucun rle dans le rituel. Sinon, la ritualiste se couvrait-elle
avec le manteau comme lorsque celui qui dit la loi ( lawspeaker en anglais) sest
couvert de sa cape pour dcider si lIslande allait se convertir au christianisme,550 ou la
cape tait-elle un signe de lidentit de la vlva, comme dans le cas de la Vatsndla

saga? Dans cette saga, orkell orgrmsson porta la cape de la vlva selon les
instructions de celle-ci.
Il tait inhabituel de parer un manteau ou nimporte quelle partie dun vtement
de pierres semi-prcieuses comme lambre, lagate, le quartz, ou des pierres
naturellement perces par leau. Un individu pouvait habituellement se procurer des
pierres grce au commerce ou via lextraction.
La couleur du manteau est importante parce quil fait partie de limpression
gnrale de la vlva, et cet attribut du manteau doit tre considr avec les couleurs de
son chapeau et de ses gants.
Hon hafi hfi lambskinnskofra svartan ok vi innan kattskinn hvtt.
[] Hon hafi hndum sr kattskinnsglfa ok vru hvtir innan ok
lonir.551
Elle avait sur la tte un bonnet en peau dagneau noir, doubl
lintrieur dune fourrure de chat blanc. [] Elle avait aux mains des
gants en peau de chat, qui taient fourrs de blanc lintrieur, avec de
longs poils.552

549
550
551
552

ELLIS DAVIDSON, 1976, p. 287.


STRMBCK et FOOTE, 1975, p. 13-17; JN HNEFILL AALSTEINSSON, 1999, p. 79-81.
Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.
Traduction de DILLMANN, 2006, p. 280-281.

133

Notez : manteau fonc, chapeau blanc et noir, gants blancs lintrieur. Nous
sommes en prsence ici de deux couleurs contrastantes qui, symboliquement, auraient
pu signifier une opposition. Mais, encore une fois, ceci reste au stade dhypothse
puisque nous navons pas de preuves suffisantes. Le fait que lauteur ait spcifi le type
de fourrure et les couleurs intrieure et extrieure du chapeau et des gants doit tre
analys. Pour le chapeau, il est en peau dagneau noir lextrieur et en peau de chat
blanc lintrieur. Les gants sont en peau de chat lextrieur, sans couleur spcifie,
et blancs poils longs lintrieur, sans spcification du type danimal.
On peut remarquer que le chapeau tout comme les gants sont blancs lintrieur
et ont tous au moins de la peau de chat. Nous pouvons affirmer que la peau de chat
rappelle Freyja puisque son chariot est tir par deux chats. Puisque cette desse est
matresse du seir selon la mythologie, il serait normal quune vlva porte quelque
chose qui la rappelle. Une telle conclusion est prmature puisquil manque les
informations directes en ce sens dans le texte.
Hon hafi hlsi sr glertlur.553
Elle avait au cou un collier de perles de verre.554

Le port de colliers de perles de verre tait rpandu en Scandinavie puisque les


archologues en ont trouv dans des tombes entre autres Uppsala, Birka, Hedeby et
Kaupang. Il peut rappeler la desse Freyja et son lien en tant quenseignante du seir,
comme il peut navoir aucune signification importante pour une vlva.
Hon hafi um sik hnjskulinda, ok var ar skjoupungr mikill; varveitti
hon ar taufr au er hon urfti til frleiks at hafa.555
Elle avait la taille une ceinture damadou, laquelle tait accroche une
grande bourse en cuir; elle y conservait les instruments de sorcellerie
(taufr) dont elle avait besoin pour la divination.556

Lamadou est une substance molle, spongieuse, provenant dun champignon


qui, imbib de salptre, prend feu facilement .557 Les taufr dont il est question ne sont
pas numrs, et encore moins dcrits. Que la bourse soit qualifie de grande porte
553
554
555
556
557

Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.


Traduction de DILLMANN, 2006, p. 280.
Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.
Traduction de DILLMANN, 2006, p. 280.
Dictionnaire Quillet de la langue franaise, 20 vols., Paris, Librairie Aristide Quillet, n/d.

134

cependant croire que les taufr taient volumineux ou nombreux. LEirkr saga raua
ne montre cependant pas comment orbjrg utilise ces taufr.
Hon hafi klfskinnsska lona ftum ok vengi langa ok sterkliga
<ok> ltnsknappar miklir endunum.558
Elle avait aux pieds des chaussures de fourrure en peau de veau, avec
des lacets longs et solides qui avaient de gros boutons en laiton leurs
extrmits.559

Ces chaussures ne sont pas rellement diffrentes de celles trouves dans des
sites archologiques de lpoque concerne. Les boutons en laiton indiquent
cependant que la vlva tait assez riche pour soffrir un item rare.

Bton
Staf hafi hon hendi, ok var knappr; hann var binn messingu ok settr
steinum ofan um knappinn.560
Elle avait la main un bton561 muni dun pommeau; il tait cercl de
laiton et tait orn de pierres, en haut, autour du pommeau.562

La description que fournit la saga ne permet pas de connatre le matriau utilis


pour fabriquer le bton. Nous ne savons pas sil est en mtal ou en bois. Nous ne
connaissons pas non plus la nature de la dcoration du pommeau. Les pierres
pendaient-elles comme des breloques ou le cercle de laiton en tait-il serti? Quels types
de pierres taient utiliss? Quel tait le symbolisme associ ces pierres?
Les btons semblent avoir t loutil de prdilection des pratiquants du seir,
toutes catgories confondues. Si lEirks saga raua ne mentionne pas comment le stafr
(bton) tait utilis, la Vatsndla saga 44 raconte que orkell orgrmsson, suivant les
instructions de la vlva, se vtit de la cape noire de celle-ci et frappa trois fois son
ennemi sur la joue gauche avec le bout du bton, rendant ce dernier inapte se
dfendre en cour. Quelques temps plus tard, il frappa son ennemi sur la joue droite,
avec pour consquence que lennemi en question recouvra ses esprits mais trop tard.
La rvar-Odds saga fournit un dernier exemple. Dans ce cas-ci, le bton de la vlva est

558
559
560
561
562

Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.


Traduction de DILLMANN, 2006, p. 281.
Transcription du Skltsholtsbk, dans DILLMANN, 2006, p. 279-286.
DILLMANN, 2006, p. 280. traduit stafr par canne , ce qui mon avis nest pas exact.
Traduction de DILLMANN, 2006, p. 280.

135

utilis contre celle-ci.563 La Laxdla saga 76 mentionne plus tt raconte quune vlva
avait t enterre avec son bton. Ce ne sont pas les seules mentions de btons
appartenant des ritualistes pratiquant le seir, mais les autres napportent pas plus
dinformation que ce qui est dj fourni ici.
Price

564

a tudi plusieurs stafr (btons) trouvs dans des tombes

scandinaves de lpoque qui nous intresse ici. Plusieurs de ceux quil a dessins ou
photocopis, trouvs Fyrkat, Aska, Birka et Klinta, sont en mtal et rappellent la
quenouille utilise pour filer le lin.565 Dautres sont dcors de breloques qui permettent
de faire du bruit. Le bton de orbjrg aurait pu servir battre le rythme en frappant le

Figure 3.2. Bton de Frustuna (Sdermanland, Sude) SHM9060. (Photo de


lauteur)

sol avec le bout du bton.


Lobservation des btons trouvs lors de fouilles
archologiques permet de se rendre compte de
quelques

lments

utiles

pour

comprendre

limportance de ces artefacts pour la seikona ou la

vlva. En premier lieu, il existe quelques btons en


bois, mais la plupart sont en fer. 566 Ces btons sont
composs dune pointe, dun corps en plusieurs
barres relis par des cubes de fer, et dune
poigne habituellement termine par une boule ou
un cube. Cette poigne peut tre simplement
dcore, forme par quatre barres relies en leur
milieu et laissant un espace entre les barres, un peu

563
564
565

566

Figure 3.3. Bton de Klinta


(SHM 25840). (Photo de
lauteur)

PRICE, The Viking Way , p. 176.


PRICE, The Viking Way , p. 181-204.
La quenouille est le haut du bton sur lequel on accroche la fibre de lin pour la filer au fuseau ou,
partir du XIIe sicle, au rouet.
PRICE, The Viking Way , p. 181-186.

136

comme une cage ou une quenouille pour filer le lin. Le


bton de Klinta (Sude, Figure 3.3) est particulier puisque la
poigne se termine par un petit difice et des ttes
danimaux.567
De toutes les interprtations de ces btons apportes
dans le pass,568 Price retient que ces btons ont longtemps
t

reconnus

comme

des

symboles

dun

statut

probablement plus que banal. 569 Adolfsson et Lundstrm


Figure 3.4. Kit
trouv Birka
(Sude). (Photo SHM
129).

apportrent lide que ce symbolisme tait probablement


religieux, peut-tre mme li la vlva.570
Les tombes mentionnes ci-haut ne sont pas les
seules receler de tels btons. Il en existerait 25 autres en

Scandinavie et trois autres hors de cette rgion. Ils prsentent tous des caractristiques
semblables ceux dj dcrits. Il faut ajouter aussi les trois btons en bois, plus rares
vu leur matriau.571
Enfin, certains btons sont de plus petite taille. Ils taient des amulettes
attaches un anneau, parfois accompagns de reprsentations dpes ou de ttes de
lances miniatures (qui peuvent tre lies inn), mais jamais avec des marteaux de
rr. Ils sont habituellement trouvs dans des tombes fminines, tout comme les
btons. Price suggre quils aient form un kit doutils de la sorcire de lre des
Vikings (Figure 3.4).572

567
568

569
570

571
572

PRICE, The Viking Way , p. 181-186.


Ils auraient mme t interprts comme des broches pour le BBQ, mais cette interprtation est
impossible cause des bosses trouvs sur la broche elle-mme.
PRICE, The Viking Way , p. 187-200.
LUNDSTRM, INGA et GUNDULA ADOLFSSON, Den sterke kvinnen : fra volve til heks, Stavanger,
Norvge, Arkeologisk museum i Stavanger, 1995.
PRICE, The Viking Way , p. 191.
PRICE, The Viking Way , p. 203-204.

137

Pendentifs
Price a analys huit tombes (principalement des
femmes) quil estime tre vritablement celles de
sorcires (dans le sens dindividus qui utilisaient des
techniques de sorcellerie ou chamaniques ). Les
artefacts trouvs dans ces tombes dmontrent que ces
individus faisaient partie de la classe sociale leve. Il
est habituellement clair que les bijoux, les armes, les
animaux et les autres objets usuels trouvs dans ces
Figure 3.5. Pendentif
dAska (Sude).
(Catalogue SHM)

tombes sont fabriqus avec des matriaux riches (or,


argent, bronze, soie) ou sont richement dcors,
proviennent de lextrieur du territoire des anciens

Scandinaves et ont t procurs via des marchands (en particulier la poterie, le verre
provenant dEurope et les peaux dours), ou sont souvent lis des activits de loisirs
(p. ex. des pices dun jeu de socit). Une exception doit cependant tre note. La
tombe de Fyrkat (Danemark) ntait pas aussi riche que les autres.573
Quelques artefacts caractre potentiellement religieux ont retenu lattention de
Price. En plus des btons en mtal, certains pendentifs sortent en effet de lordinaire.
Ceux dAska (Sude, Figure 3.5 et Figure 3.6), de Klinta
(Sude Figure 3.7), et de Fyrkat (Danemark) sont
particulirement intressants. La tombe dAska contenait
deux pendentifs, lun reprsentant une tte dhomme
(Figure 3.6), lautre une femme souvent interprte
comme tant Freyja ou une vlva et que nous avons
analyse en dtail ailleurs (Figure 3.5). 574 Le deuxime
pendentif montre quune femme est assise, quatre ranges
de colliers au cou, un casque de combat sur la tte, les
Figure 3.6. Pendentif
dAska (Sude). (Photo
SHM 16560)
573
574

bras croiss sous son ventre bomb comme si elle tait


parturiente, le corps entour dun cercle, et une broche

PRICE, The Viking Way , p. 127-161.


LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 36-64.

138

dmesure permettant dattacher un manteau est reprsente son cou.


Celui de Klinta (Figure 3.7) montre un homme genoux, de profil mais la tte
tourne de face, avec une longue moustache, portant un chapeau glands ou une
coiffure labore avec une queue de cheval, une chemise, une ceinture, un pantalon
large fronc et peut-tre des chaussures. Il semble tenir
la main des objets en forme de bande, et un oiseau serait
perch sur son paule. Son style serait oriental et non
scandinave. Price propose que le pendentif, bien que
dorigine trangre, ait t rinterprt dans le contexte
des croyances des anciens Scandinaves. Pour la femme qui
portait ce pendentif, lhomme aurait pu reprsenter inn
et ses corbeaux Huginn et Muninn. 575 Cette interprtation
est intressante et permettrait de relier le pendentif au
Figure 3.7. Pendentif
de Klinta (Sude).
(Photo SHM 25840)

seir, mais rien ne permet de conclure quelle correspond


la ralit de lpoque.
Fyrkat, cest un des petits siges (de mme forme

que la Figure 3.8) denviron 1 1.5 cm qui fut trouv. Price affirme que ces siges
rappelleraient celui sur lequel sassoit le ou la ritualiste lors du seir. Ces pendentifs en
forme de sige peuvent tre en ambre, en argent, ou en bronze, et mesurent entre 1 et
3 cm de haut. Ils taient souvent attachs des colliers, quoique, comme dans le cas
de Fyrkat, ils pouvaient avoir t attachs une corde qui pendait la ceinture. Price
suggre que ces siges reprsentaient Hliskjlf, le haut-sige sur lequel inn sasseoit
pour voir ce qui se passe dans les neuf mondes. Ils auraient symbolis lquipement des

vlur et autres pratiquantes du mme genre, et seulement les femmes puisque ces
siges ont t trouvs uniquement dans des tombes fminines.576

575
576

PRICE, The Viking Way , p. 148.


PRICE, The Viking Way , p. 155 et 163-167.

139

Le seihjall et le coussin de plumes de poule


Il est notable que Dillmann nait pas fait de
commentaire au sujet du seihjall (sige ou chafaudage) sur
lequel orbjrg ltilvlva sest assise lors du rituel. Pourtant,
ce sige rappelle facilement Hliskjlf, le haut sige dinn,
et cest sur celui-ci quest plac le coussin de plumes de
poules. Il est vrai que les plumes sont caches et que la
Figure 3.8. Pendentif
en forme de sige de
Stora Ire (Hellvi,
Sude). (Photo de
lauteur)

signification de la poule est inconnue pour les anciens


Scandinaves. La mention du coussin sur lequel orbjrg
sassoit et des plumes de poule portent croire quil sagit de
deux lments importants mme sil est impossible de

dterminer pourquoi ils le sont.

Consommation de psychotropes
La consommation de psychotropes nest pas essentielle laccomplissement dun
rituel chamanique puisque la transe peut tre obtenue dautres manires, par exemple
grce la musique ou la danse. Les textes ne mentionnent pas per se que les vlur et
les seikonur consommaient des substances psychotropes. De plus, le contenu de la
bourse attache la ceinture de orbjrg est inconnu, et ce nest pas parce que lauteur
ne mentionne pas de psychotropes que la vlva nen a pas consomm sans que ce
dernier en ait eu connaissance.
Price rapporte que les vlur des pomes eddiques avaient la capacit de se
rendre sexuellement attrayantes, une consquence possible de lutilisation 577 de la
jusquiame sur soi. Or la tombe 4 de Fyrkat (Danemark) recelait aussi des fragments
dune bourse qui aurait contenu des graines de jusquiame.578 Il est possible mais non
dmontrable que la femme enterre dans la tombe 4 de Fyrkat ait employ les graines
de cette plante des fins chamaniques.

577

578

Il est question ici dutilisation et non de consommation de cette substance parce que Price
affirme que bearing henbane on ones person made de bearer pleasant and delectable .
PRICE, The Viking Way , p. 205.
PRICE, The Viking Way , p. 155.

140

Cinq graines de cannabis (Cannabis sativa l.) ont t trouves dans la tombe
dOseberg (Norvge), dont une dans ce qui pourrait tre les vestiges dune bourse. La
quantit de graines et la grosseur de la bourse permettent daffirmer quelles devaient
avoir une signification symbolique (religieuse) et non profane.579
mon avis, la prsence de telles substances psychotropes dans les tombes
interprtes comme celles de vlur ou seikonur nest pas ncessairement un indicateur
quelles taient utilises lors de ces rituels. Sont-elles des amulettes ou taient-elles
utilises lors de rituels de gurison? Les graines de jusquiame et de cannabis sont
utilises en herboristerie pour leurs proprits analgsiques.580 Des tombes de femmes
chez les Evenk, les Tuva, les Scythes et les Celtes en contenaient.581 Leur signification
pour le rituel du seir demeure.

7. Ritualistes
Qui taient les officiants des rituels de seir? Quest-ce qui les distinguaient des
autres membres de leur communaut? La premire rponse apporter concerne les
noms donns ces officiants. Nous naborderons ici que les plus importants.
Du ct des femmes, Price affirme que le Dictionary of Old Norse Prose (ONP)
note 23 citations de vlur ( voyantes ) et 8 citations de seikonur ( femme-seir ).
Ces deux mots taient souvent utiliss de manire interchangeable pour la mme
personne. Le deuxime groupe de termes concerne la divination et les capacits
divinatoires des ritualistes. Il sagit des spkonur ( femme/pouse-prophte ),

spmeyar ( jeune-fille-prophte ) et spkerling ( vieille-femme-prophte ). Leur


racine, sp, signifie voir et est souvent traduit par prophtie . Le terme
voyante devrait tre employ puisque le mot prophte ne vhicule pas
ncessairement lide de voir. Un troisime groupe concerne les galdrakonur et autres
spcialistes du galdr (chant, incantation). Elles sont rares dans les sources (il ny aurait
que 5 citations dans lONP). Le dernier groupe est celui, trs gnral, des

579
580

581

PRICE, The Viking Way , p. 206.


BEGUM, SAJELI et al., Study of Anti-inflammatory, Analgesic and Antipyretic Activities of Seeds of
Hyoscyamus Niger and Isolation of a New Coumarinolignan , Fitoterapia 81(2010).
ELIADE, 1983.

141

fjlkyngiskonur (littrallement femme-fjlkyngi), qui aurait signifi sorcire de la


mme manire que fjlkyngi signifiait un type non spcifique de sorcellerie .582
Du ct des hommes, le terme seimar ( homme-seir ) a 12 citations dans
lONP. Price affirme que dans certaines sagas les seimenn (hommes-seir) sont
prsents ngativement, comme des fauteurs de trouble, en particulier dans la Laxdla

saga. Comme du ct fminin, il existait aussi des spmar ( homme-voyant ),


auxquels sajoutent des villuspmar ou falsspmar ( homme-faux-voyant ), 583 et
des galdramar ( homme-galdr ) et autres composs. En tant quhommes, certains
ritualistes se voyaient accoler des termes se terminant en -berendr ( porteur ), tels
que

seiberendr

( porteur-de-seir ?)

ou

fjlkyngisberendr

( porteur-de-

sorcellerie ). Selon Price, ceci mettait cet homme dans la catgorie des hommes
obscnes ou non-masculins,584 cest--dire quil tait ergi.
Les ritualistes, tant les hommes que les femmes, avaient parfois des assistants.
Selon Price, il semble y avoir eu cinq permutations possibles pour la prsence des
assistants lors des rituels : un seul ritualiste pouvait officier 1) seul, 2) avec des
assistants qui laccompagnaient, ou 3) avec des assistants tirs de la maisonne; deux
ritualistes ou plus officiaient soit 4) sans assistants ou 5) avec des assistants qui les
accompagnaient.585 La teneur exacte de la participation des assistants tient souvent
de la spculation, part pour le rituel de la Eirks saga raua 4. orbjrg ltilvlva tait
probablement entoure par ses assistants qui chantaient le varlok(k)ur ou dautres
chants. Cette situation peut tre rapproche de celle des Smes. 586 Lanalyse du

noaidevuohta permettra de mieux voir les ressemblances entre les deux rituels.
Il existait donc des diffrences notables entre les hommes et les femmes qui
pratiquaient le seir. Ces diffrences rsidaient principalement dans les termes utiliss
pour les dsigner et non dans leur fonction relle. Seuls les hommes pouvaient tre de
faux-voyants. Ils subissaient un stigmate social lorsquils taient appels dun compos

582

583
584
585
586

PRICE, The Viking Way , p. 112-118. Price note que le dernier groupe nest pas surprenant
pour des langues aussi nuances que celles des anciens Scandinaves.
Il ny aurait apparemment pas eu de femme fausse-voyante .
PRICE, The Viking Way , p. 122-126.
PRICE, The Viking Way , p. 124-125.
PRICE, The Viking Way , p. 125.

142

de -berendr qui faisait rfrence lergi. Mais le traitement social de tout ritualiste du

seir dpendait souvent du type dinformation quil ou elle donnait ses clients.
Statut social
Daprs lEirks saga raua 4 et la Hrlfs saga kraka 3, la seikona semble avoir
t traite avec des gards diffrents de la majorit des autres visiteurs, peu importe le
moment o avait lieu la visite. Un festin lui tait offert. Elle tait parfois paye en plus
davoir t hberge et nourrie. Price suggre que dans les sources les plus anciennes
la seikona avait parfois la rputation de ne pas tre digne de confiance, voire de
compagnie peu recommandable. Une telle rputation a pour consquence un isolement
social. Par exemple, la tombe de la vlva quinn consulte dans les Baldrs draumar 4
est situe hors de lenceinte de Niflhel. Price suggre quun tel lieu situe la vlva
lextrme limite de la zone liminale de la socit. Elle nest pas exclue de la socit. Elle
nest pas non plus incluse.587
Il nous semble que la question de la liminalit de la vlva permet de dmontrer
quil reste un doute au sujet de laffirmation dans lYnglinga saga 7 selon laquelle les

gyjur (prtresses) apprenaient le seir. Les deux rles, celui de vlva et celui de gyjur,
nont pas le mme statut social. Le premier tant apparemment peu recommandable,
la limite de ce que la socit acceptait (en partie cause des relations inacceptables588
pour la socit que la vlva entretenait). Le second tait probablement plus agrable
pour la communaut puisquil tait le pendant fminin dun rle officiel masculin, le goi
(prtre) et que le ritualiste en question tait issu de la haute strate de la socit, les jarl
(le goi tait gnralement le chef dune rgion).
Dans un autre ordre dides, ce nest pas surprenant que les gyjur et les

bltgoar aient t lis inn. Selon la Rigsula, les jarl ( dirigeants ) apprenaient
lart des runes et des incantations. 589 Des individus qui selon les normes religieuses
officiaient lors des bltar (rituels sacrificiels saisonniers) pouvaient employer des
techniques de sorcellerie.590
587
588
589
590

PRICE, The Viking Way , p. 112-114.


Dans la Vlusp, une vlva frquentait des gants.
DUMZIL, 1958.
Cest--dire lutilisation de formules, dincantations, etc.

143

La seikona et ses semblables semblent avoir t la marge de leur socit. Elle


tait traite avec plusieurs gards pour sassurer ses bonnes grces. La seikona tait
crainte parce que certaines dentre elles avaient le pouvoir de blesser et de tuer. Ces
ritualistes trouvaient le moyen de se faire recevoir mme si elles taient la marge de
la socit.
Rles et domaines daction
Selon DuBois, les fonctions des ritualistes du seir taient semblables celles de
leurs voisins smes et balto-finnois. Mis part les rituels de gurison, il existait des
rituels de divination et pour manipuler les entits non humaines ou la chance des uns et
des autres.591 ces rles, Price ajoute celui de la chasse pour trouver du gibier et de la
manipulation du climat, et la capacit rvler ce qui est cach, mais sa thse met
laccent sur laspect agressif du seir, cest--dire sur lutilisation de ce rituel pour
blesser, tuer ou humilier des ennemis. 592 Tous ces rles se retrouvent dans le

noaidevuohta des Smes.


Parmi les pouvoirs spcifiquement fminins, lide de chevauche ( riur )
se rapproche la fois dinn et des pouvoirs dun chamane. En effet, Price remarque
que cette chevauche pourrait tre intimement lie lenvoi dun aspect de lme
du ritualiste pour chevaucher sa victime, comme chez la kaldria ( cavalire-defroid ) et la rria ( cavalire-de-fil ). 593 Cest la Mara, celle qui chevauche les
rves et qui nous a donn nos cauchemars .
Mais ces kaldria et rria ne sont pas les seules qui chevauchent quelque
chose ou quelquun. Les turnriur ( cavalire-de-clture ou cavalire-de-toit )
dont il est question la strophe 155 du Hvaml se retrouvent aussi dans le code de loi
du Vstergtland (Sude). Celui-ci prescrit les pnalits pour avoir affirm : I saw you
ride on a kvigrind [farm-gate] with your hair let down and in troll shape, when it was
between day and night .594 Price propose que si le terme de turnriur est reli aux
autres cavalires, alors ceci confirmerait lide quelles envoyaient quelquaspect delles591
592
593
594

DUBOIS, 1999, p. 133-134.


PRICE, The Viking Way , p. 227-232.
PRICE, The Viking Way , p. 121.
PRICE, The Viking Way , p. 121-122.

144

mmes, spar du hamr et du hugr. Ces -riur rappellent facilement Sleipnir, le cheval
huit pattes dinn. Celui-ci le chevauche lorsquil voyage entre les mondes.
Un territoire?
Il est difficile daffirmer si les seikonur taient responsables dun territoire fixe.
Il ny a en effet aucune indication en ce sens dans les sources textuelles. Cependant,
plusieurs sources permettent de dmontrer que ces ritualistes se dplaaient souvent
pour se rendre chez des clients. Cest le cas de orbjrg ltilvlva dans lEirks saga

raua 4, Heir dans Vlusp 22, dOddbjrg dans la Vga-Glms saga 12, et la vlva
dans la rvar-Odds saga 2.595
Par ltude de la sance de seir de lEirks saga raua, il a t possible de
dmontrer : 1) que ce rituel sinsrait dans la socit des anciens Scandinaves de
diverses manires; 2) que les ritualistes masculins ne se pliaient pas toujours aux
normes sociales tablies puisque le seir les mettait dans un tat dergi, cest--dire
quils taient dans un tat semblable celui dune femme alors que la socit
exigeait deux dagir en hommes ; 3) que la mythologie explique peut-tre que le

seir tait la fois dorigine divine parce quinn en tait probablement lexemple
idal, et trangre parce que Freyja, une desse Vanir, laurait enseign aux sir; et 4)
que les anciens Scandinaves croyaient, tout comme plusieurs groupes qui ont des rituels
chamaniques, en lexistence de plusieurs mondes entre lesquels le voyage est possible,
et de plusieurs types dentits non humaines avec lesquels ils pouvaient communiquer.

595

PRICE, The Viking Way , p. 112.

145

Partie 4 Le noaidevuohta

La fonction de noaidi tait une fonction parmi dautres au sein de la communaut


sme. 596 Pour Pentikinen, le noaidi est un chef religieux (masculin, mais des fois
fminin) qui [entretenait] aussi bien les relations des hommes que des clans entre eux
et avec les forces du cosmos, ainsi quentre le monde dici-bas et lau-del. Son rle
dans le maintien de lquilibre de la vie est [] essentiel chez les Smes .597
Les sources textuelles fournissent des informations utiles pour une recherche sur
le noaidevuohta, mais il est ncessaire de rappeler ici quelles sont gnralement
fragmentaires et quil est parfois utile de complter ltude par les rsultats de fouilles
archologiques

ou

des

informations

de

cultures

semblables

dans

le

monde

circumpolaire.

1. Sances de noaidevuohta
Quatre rcits sont particulirement importants pour ltude du noaidevuohta
sme : lHistoria Norvegi du XIIIe sicle, la description dOlaus Magnus dans sa

Historia de Gentibus Septentrionalibus en 1555, celle de Johannes Shefferus en 1674, et


enfin celle de Nicolaus Lundius en 1675. ceux-l nous ajouterons deux passages du
rcit de voyage de Regnard quelques annes aprs le texte de Lundius.598 Chacun des
passages permet de comprendre des lments diffrents des rituels de noaidevuohta.

596
597
598

PENTIKINEN, 2011, p. 154.


PENTIKINEN, 2011, p. 121-128.
KUNIN et PHELPSTEAD, 2008; OLAUS MAGNUS et JOHN STREATER, A compendious history of the Goths,
Svvedes, & Vandals, and other northern nations, London, Printed by J. Streater, and sold by
Humphrey Mosely, George Sawbridge, Henry Twiford, Tho. Dring, John Place and Henry
Haringman, 1658; SCHEFFER, 1674; LUNDIUS, 1905; REGNARD.

146

Dans lHistoria Norvegi, un noaidi dut aller chercher lme dune femme
malade. Il mourut en cours de route, transperc par des pieux qui ntaient en fait que
lme dun ritualiste ennemi :
Once when some Christians were among the Lapps on a trading trip,
they were sitting at table when their hostess suddenly collapsed and died.
The Christians were sorely grieved but the Lapps, who were not at all
sorrowful, told them that she was not dead but had been snatched away
by the gandi of rivals and that they themselves would soon retrieve her.
Then a wizard spread out a cloth under which he made himself ready for
unholy magic incantations and with hands extended lifted up a small
vessel like a sieve, which was covered with images of whales and
reindeer with harness and little skis, even a little boat with oars. The
devilish gandus would use these means of transport over heights of snow,
across slopes of mountains and through depths of lakes. After dancing
there for a very long time to endow this equipment with magic power, he
at last fell to the ground, as black as an Ethiopian and foaming at the
mouth like a madman, then his belly burst and finally with a great cry he
gave up the ghost. Then they consulted another man, one highly skilled
in the magic art, as to what should be done about the two of them. He
went through the same motions but with a different outcome, for the
hostess rose up unharmed. And he told them that the dead wizard had
perished in the following way: his gandus, in the shape of a whale, was
rushing at speed through a certain lake when by evil chance it met an
enemy gandus in the shape of sharpened stakes, and these stakes,
hidden in the depths of that same lake, pierced its belly, as was evident
from the dead wizard in the house.599

Cet extrait nous apprend que selon la vision du monde sme le voyage du noaidi
se faisait sous la forme dune me-animale. Ce que cette me subissait lors du voyage
(entre autres les coups violents pouvant blesser ou causer la mort) avait des
rpercussions sur le corps physique du ritualiste. Le combat de lme se voyait dans les
soubresauts et les mouvements du corps inerte sur le sol. Si lme mourait lors du
voyage, le corps mourait aussi.
Laspect physique du ritualiste (peau qui change de couleur, meurtrissures, et
cris) semble avoir impressionn les spectateurs europens de ces rituels. Lauteur de
lHistoria Norvegi ci-dessus mentionne que la peau du noaidi est devenue aussi noire
que celle dun thiopien. Regnard affirme que le premier noaidi se mit en quatre, ses
yeux tournrent, son visage changea de couleur, et sa barbe se hrissa de violence .600
Le corps du second noaidi quil rencontra tait couvert de meurtrissures noires et ce
599
600

KUNIN et PHELPSTEAD, 2008, p. 6-7. Nous navons pas pu trouver une traduction en franais.
REGNARD, p. 570-571.

147

dernier sen crait dautres en frappant sa poitrine et son visage avec le marteau de son
tambour, quitte les faire saigner. Ici, de la mousse blanche apparut aux commissures
des lvres du noaidi, ce qui fait penser une crise pileptique mais il est difficile de sen
assurer puisque le texte ne fournit pas linformation ncessaire un diagnostic mdical
prcis. Ceci placerait ce rituel dans le cadre des tudes liant certaines maladies
(hrditaires?) au chamanisme.601 Le fait que le chamane (dans ce cas prcis le noaidi)
entre en transe chaque fois quil le dsire et non lorsque son corps le dcide (comme
dans le cas des crises dpilepsie) rend la thse dune maladie peu probable.602
Peu importe le rcit, le noaidi dansait, chantait ou battait son tambour jusqu ce
quil tombe sans connaissance sur le sol comme sur la Figure 4.1 et il y restait pendant
un temps variable selon les auteurs, dune quinzaine de minutes selon Regnard et Olaus
Magnus, une heure selon Lundius.603 Les auteurs des textes saccordent pour dire que
le noaidi ne devait tre drang ou touch lorsquil tait couch, mme par une
mouche. Le voyage sabrgeait alors prmaturment ou lintrus empchait le ritualiste
de russir sa mission.

Figure 4.1. Noaidi en voyage chamanique (Scheffer, Cap. XI)

Pour effectuer son voyage, le noaidi de lHistoria Norvegi a plac un tissu sur
lui. Celui-ci ne semble pas le couvrir entirement. Ce tissu couvrirait-il seulement la
601
602

603

ELIADE, 1983; BOURGUIGNON, 1973; OHLMARKS, 1939.


DUBOIS, THOMAS A., An Introduction to Shamanism, Cambridge, UK ; New York, Cambridge
University Press, 2009, p. 115-121.
REGNARD, p. 570-571 et p. 584-585; OLAUS MAGNUS et STREATER, 1658, p. 48; LUNDIUS, 1905, p. 67.

148

tte? Probablement puisque lauteur mentionne ensuite que le noaidi, les mains
tendues, souleva a small vessel like a sieve, which was covered with images of whales
and reindeer with harness and little skis, even a little boat with oars , ce qui signifie
quil tait probablement assis, les mains libres. Llment quil tenait dans ses mains
rappelle le tambour, peu importe son type de construction, avec sa peau tendue sur
laquelle taient peintes les diffrents pictogrammes utiliss par le noaidi lors de ses
rituels. Si le tissu cachait ses yeux, ses oreilles, son nez et sa bouche, il pouvait servir
de barrire face aux stimuli extrieurs. Il aurait t un moyen pour le noaidi de ne plus
tre physiquement conscient du monde qui lentourait afin de se concentrer uniquement
sur la tche accomplir, en loccurrence retracer lme de la femme qui stait croule
quelques instants plus tt.
Lauteur de lHistoria Norvegi raconte que lme utilisait les pictogrammes
reprsentant des animaux et des modes de transport (skis, traneaux, bateaux) pour se
dplacer lors de ses voyages. Il est possible quune telle explication vienne dune
rticence de la part des Smes expliquer la raison relle de ces pictogrammes, tout
comme il se peut que les noaidi aient vritablement employ les pictogrammes comme
moyen de transport. Il nous est difficile de trancher pour un raisonnement ou lautre
avec les moyens notre disposition.
La ncessit de rcuprer lme de la femme sexplique par la conception de la
mort chez les Smes. Les Smes considraient que la maladie tait due une perte ou
un excs dme. Dans ce texte, le diagnostic a tabli quil sagissait dune perte dme,
do la ncessit de demander un spcialiste (en loccurrence le noaidi) de la
rcuprer. Il faut aussi tenir compte du fait que les Smes croyaient quun mort pouvait
revenir chez les vivants si son me tait rcupre assez tt (avant trois jours).604 Le

noaidi devait donc agir promptement pour viter de devoir dclarer que la femme tait
effectivement morte.
Le rcit dOlaus Magnus raconte que certains individus de Bothnie (rgion borde
au sud par le golfe du mme nom) avaient le pouvoir de manipuler le climat et de crer
604

SKLD, PETER, Saami and Smallpox in Eighteenth-Century Sweden : Cultural Prevention of


Epidemic Disease , dans Northern peoples, southern states : maintaining ethnicities in the
circumpolar world, ed. Robert P. Wheelersburg, Ume, CERUM, 1996.

149

des illusions, mais aussi de trouver des informations pour des clients et de gurir des
maladies souvent mortelles comme le cancer.
Witches and conjurers were commonly found amongst the Northern
people of Bothnia, as in their proper place; who by a perfect Art of
casting mists before mens eyes, could represent themselves and others
in diverse shapes, and with false apparitions hide their true faces; and
not only champions, but women and young maids were wont from the
thin air to borrow wan wizards, and counterfeit pale faces: and again
laying these airy vapours aside that shadowed them, they would discuss
these dark clouds before their faces with bright day. And it is certain,
that their charms had such force, that they would make anything clearly
to be seen present, how far soever it was off, and however it were
bound up fast in never so many knots: and by such juggling arts, they
demonstrate the same thus:
They that desire to know the state of their friends or foes, at a very
great distance from them, five hundred be it, or a thousand miles off,
they enquire of a Laplander, or Finlander, who is skilled in this matter,
giving him a gift (namely from linen garment, or girdle), where their
friends or foes are, and what they do. Whereupon he goes into his
conclave, content with one companion, and his wife, and he beats upon
a frog of brass, or serpent, with a hammer, upon an anvil, so many
strokes as are prescribed; and by mumbling of charms, he turns it up
and down; and presently falling he is ravished into an extasy, and he lies
a short time as if he were dead. In the meanwhile, he is safely guarded
by his foresaid companion, lest any living creature, gnat, or fly, or other
animal might touch him; for by the power of his charms, his spirit, by the
misleading of devils, brings from far some token (namely a ring or a
knife) for a testimony of his embassy or commission fulfilled. And
presently rising up, he declares the same signs to him that hired him,
with the rest of the circumstances. And they are reported to be no less
powerful in striking men sick of diverse diseases; for they make of lead
magical slugs, as short as ones finger: they send these into men never
so far off, which they desire to be revenged on. They by a cancer rising
on their legs or arms die in three days. There are also the witcheries of
conjurations of the men of Helfing, the chief whereof Vitolphus, did so
strike all men blind when he pleased, that they could neither see the
next houses, nor find the way thither: he knew so how to darken the use
of lights, by cloudy error.605

Pour Olaus Magnus, le sexe des individus navait aucune importance puisque ces
dons se retrouvaient aussi bien chez les femmes que les hommes. Sa description de
lutilisation du tambour diffre un peu de celles dautres auteurs. Dabord, il affirme que
la grenouille peut aussi tre un serpent et quelle est place sur une enclume
605

OLAUS MAGNUS et STREATER, 1658, livre III, chap. XVI. Nous navons pu trouver de traduction en
franais.

150

( anvil ). Ensuite, il frappe un nombre de coups prescrits sur lenclume avec son
marteau tout en marmonnant des incantations. La suite ressemble aux autres rcits. Il
tombe en transe extatique. Il gt comme mort gard par ses collgues contre toute
intrusion. Son me rapporte un signe dmontrant le succs de sa mission.
Olaus Magnus prcise que ces rituels sont aussi efficaces lors de la gurison de
maladies graves et pour blesser des ennemis ou les rendre incapables dagir. Le premier
type dactivit (la gurison) reflte bien la raison dtre de plusieurs rituels chamaniques
dans le monde circumpolaire. Le second (blesser des ennemis) correspond ce que
Price catgorise comme des rituels de violence et dagression (voir ci-haut, p. 201).
Le passage de Lundius ne diffre gure des autres. Il ajoute cependant que le

noaidi se rend dans le monde sous-terrain (celui des morts) aid de son aide auxiliaire.
Ses objectifs sont de sassurer que lme ou un objet de lindividu quil tente de soigner
sy trouve, et, sil est assez fort, de ramener cette me ou cet objet. Ceci correspond
nettement la vision du monde des Smes au sujet de la maladie :
[Quand le sorcier est appel pour gurir la personne malade, dabord on
fait une offrande] [] puis, aprs loffrande, le sorcier commence
battre son tambour. Ce faisant, il tombe terre et reste couch comme
mort, son corps est dur et rigide comme une pierre. Il reste allong une
heure, aprs avoir dit aux personnes prsentes de se mettre chanter
une fois lheure coule. leurs chants, le mort se relve, prend son
tambour et le colle contre son oreille en jouant doucement par intervalles.
Aprs avoir tambourin un certain temps, il sassoit et mdite un instant.
Puis il commence raconter do il revient. Il dit quil a t sous terre,
quil y habite un peuple qui marche les jambes loppos de nos jambes
et raconte que ce peuple est trs beau. Lesprit sorcier a emmen lesprit
du Lapon chez ces gens et le Lapon raconte quils possdent un objet
appartenant la personne malade, un bonnet, une chaussure ou une
moufle. Si le sorcier est assez fort pour reprendre cet objet, le malade
recouvre la sant, sinon il continuera souffrir de sa maladie.
Ces gens den bas savent lavance que le Lapon va descendre sous
terre et le Lapon dit que le peuple souterrain ferme soigneusement ses
portes. Pourtant il est certain que le Lapon arrive trouver un passage
par lequel il se frayera un chemin. Quand il se met en route pour le
retour, lesprit sorcier transporte son esprit travers monts et valles
une vitesse telle que pierres et sable le fouettent comme la pluie et la
grle.606

606

LUNDIUS, 1905, p. 6-7. Dans PENTIKINEN, 2011, p. 133-135.

151

Selon Lundius, le rituel commencerait par une offrande (ou un sacrifice?). En


gnral, les rcits sont clairs au sujet des sacrifices. Lundius ne mentionne toutefois pas
le contenu ni la raison dtre de celui-ci. Sagit-il dun renne ou dun autre animal?
Chaque dieu avait normalement sa prdilection en matire de sacrifice. Lanimal tait-il
sauvage ou domestique? Cette distinction ne semble pas avoir t importante aux yeux
des Smes. Loffrande servait-elle sallier des aides auxiliaires ou des saivo pour le bon
droulement du rituel qui allait suivre? Devait-elle payer les morts pour quils
lchent plus facilement leur proie? De telles indications seraient utiles pour comprendre
la relation entre loffrande et la gurison dans ce cas-ci. Le client gurit-il uniquement
parce que le noaidi a accompli sa tche avec succs (il a rcupr lobjet de son
patient)? Loffrande tait-elle essentielle pour amadouer les morts? Ces questions
demeurent si seul cet extrait est considr.
Il est ncessaire de noter ici que le chant de lassistance est utilis pour aider
lme du noaidi revenir dans son corps. Il lattire vers le monde des vivants. Le
ritualiste a donc prvu le temps ncessaire son voyage et le moyen de retour chez
lui . Lassistance joue donc un rle primordial pour le bon droulement du rituel. Lme
du noaidi ne pourrait pas retourner dans son corps sans le chant de lassistance (on ne
connat pas la nature exacte de ce chant; il est possible de suggrer quil sagirait dun

joik puisque celui-ci semble intimement li au chamanisme sme).


Le monde sous-terrain se prparerait la visite du noaidi, connaissant dj le
dsir de celui-ci de rcuprer ce que les morts ont ravi aux vivants. Les morts rendent
donc le voyage du noaidi difficile, barrant son chemin. Il semble quils laissent
(volontairement ou non) des interstices ou des portes dbarres puisque le noaidi
trouve les failles des dfenses du monde des morts et russit rapporter lme ou
lobjet de son client.
Regnard a t tmoin de deux rituels de noaidevuohta chez des Smes. Dans le
premier cas, il montre demble ses doutes quant aux capacits du ritualiste. Il met
laccent sur les aspects extrieurs sensationnalistes : la consommation dalcool et la
thtralit du rituel.
[Nous] lui dmes que nous le croirions parfaitement sorcier, sil pouvait
envoyer son dmon au logis de quelquun de nous, et rapporter un signe

152

qui nous fit connatre quil y avait t. Je demandai les clefs du cabinet
de ma mre, que je savais bien quil ne pouvait trouver que sur elle, ou
sous son chevet; et je lui promis cinquante ducats sil pouvait me les
apporter. Comme le voyage tait fort long, il fallut prendre trois ou
quatre bons coups deau-de-vie pour faire le chemin plus gaiement, et
employer les charmes les plus forts et les plus puissants pour appeler
son esprit familier, et le persuader dentreprendre le voyage et de revenir
promptement. Notre sorcier se mit en quatre, ses yeux tournrent, son
visage changea de couleur, et sa barbe se hrissa de violence. Il pensa
rompre son tambour, tant il frappait avec force; et il tomba enfin sur sa
face, roide comme un bton. Tous les Lapons qui taient prsents
empchaient avec soin quon ne lapprocht en cet tat, loignaient
jusquaux mouches, et ne souffraient pas quelles se reposassent sur lui.
Je vous assure que quand je vis toute cette crmonie, je crus que
jallais voir tomber par le trou du dessus de la cabane ce que je lui avais
demand, et jattendais que le charme ft fini pour lui en faire faire un
autre, [].
Notre Lapon resta comme mort pendant un bon quart dheure; et,
revenant un peu lui, il commena nous regarder lun aprs lautre
avec des yeux hagards; et, aprs nous avoir tous examins lun aprs
lautre, il madressa la parole, et me dit que son esprit ne pouvait agir
suivant mon intention, parce que jtais plus grand sorcier que lui, et que
mon gnie tait plus puissant; et que si je voulais commander mon
diable de ne rien entreprendre sur le sien, il me donnerait satisfaction.607

Pour Regnard, la raison dtre de la consommation dalcool est lie la longueur


du chemin parcourir lors du voyage du noaidi. Cependant, lalcool mne un tat de
conscience altr ncessaire au voyage chamanique. Daprs certains auteurs, 608 les
chamanes de certains groupes circumpolaires consomment de lalcool au lieu de
psychotropes afin de modifier leur tat de conscience pour communiquer avec les
entits non humaines, aussi bien leurs aides auxiliaires que les dieux, les saivo, les
anctres, et les morts.
Lutilisation de psychotropes (en particulier lAmanita muscaria) semble tardive
puisquil en est question surtout dans la rgion dInari (Finlande). Les sources les plus
anciennes mentionnent plus souvent lalcool, surtout leau-de-vie (akvavit en
sudois).609

607
608

609

REGNARD, p. 570-571.
GUDON, 2005; DE LAGUNA, FREDERICA, Under Mount Saint Elias: the History and Culture of the
Yakutat Tlingit, 3 vols., Smithsonian contributions to anthropology, Washington, Smithsonian
Institution Press; for sale by the Supt. of Docs., U.S. Govt. Print. Off., 1972.
PRICE, The Viking Way , p. 270.

153

Plus loin, Regnard et ses compagnons de voyage rencontrent un autre


sorcier :
[Il] avait apport avec lui son tambour, son marteau, et son indice, quil
tira de son sein, qui leur sert de pochette. Il se mit en tat, par ses
conjurations, dappeler le diable; jamais possd ne sest mis en tant de
figures diffrentes que notre magicien. Il se frappait la poitrine si
rudement et si impitoyablement, que les meurtrissures noires dont elle
tait couverte faisaient bien voir quil y allait de bonne foi. Il ajouta ses
coups dautres qui ntaient pas moins rudes, quil se donnait de son
marteau dans le visage; en sorte que le sang ruisselait de toutes parts.
Le crin lui hrissa, ses yeux se tournrent, tout son visage devint bleu, il
se laissa tomber plusieurs fois dans le feu, et il ne put jamais nous dire
les choses que nous lui demandions. [] Celui-ci, qui tait connu pour
habile homme, nous assura quil avait eu autrefois assez de pouvoir pour
faire ce que nous voulions; que son gnie pourtant navait jamais t
plus loin que Stockholm, et quil y en avait peu qui pussent aller plus
loin; mais que le diable commenait prsentement le quitter, depuis
quil avanait sur lge, et quil perdait ses dents. Cette particularit
mtonna; je men informai plus particulirement, et jappris quelle tait
trs-vritable, et que le pouvoir des plus savants sorciers diminuait
mesure que leurs dents tombaient; et je conclus que, pour tre bon
sorcier, il fallait tenir le diable par les dents, et quon ne le prenait bien
que par l. Notre homme, voyant que nous le poussions bout par nos
demandes, nous promit quavec de leau-de-vie il nous dirait quelque
chose de surprenant. Il la prit, et regarda plusieurs fois attentivement,
aprs avoir fait quantit de figures et dvocations. Mais il ne nous dit
que des choses fort ordinaires, et quon pouvait aisment assurer sans
tre grand sorcier. Tout cela me fit tirer une consquence, qui est trsvritable : que tous ces gens-l sont plus superstitieux que sorciers, et
quils croient facilement aux fables que lon leur fait de leurs
prdcesseurs, quon disait avoir grand commerce avec le diable. Il sest
pu faire [] quil y ait eu vritablement quelques sorciers autrefois parmi
eux, lorsque les Lapons taient tous ensevelis dans les erreurs du
paganisme; mais prsentement je crois quil serait difficile den trouver
un qui st bien son mtier.610

Lobjectif des deux rituels auxquels Regnard a assist tait de trouver quelque
chose apparemment trop loin pour que laide auxiliaire du noaidi (le dmon ) puisse
satisfaire la curiosit des voyageurs. Les rituels laissrent sur ce dernier limpression que
tous les noaidi de son poque taient des imposteurs incapables daccomplir la moindre
tche quils affirmaient pouvoir faire.
Regnard note son tonnement face lide que le pouvoir dun noaidi dpendait
de ltat de ses dents, quil tait connu que tout noaidi, vers la fin de sa vie, perdait
610

REGNARD, p. 584-585.

154

ses dents et ses pouvoirs par la mme occasion. Price mentionne mme une diffrence
marque entre les hommes et les femmes qui pratiquaient le noaidevuohta ou des
rituels du mme type. Les femmes gagnaient leur pouvoir au moment o les hommes
perdaient le leur.611 Karsten explique la raison pour laquelle la sant des dents du noaidi
tait si importante de manire plus plausible que de Regnard :
It is important to note that the Smi shaman could only carry out his
duty as long as he had all his teeth []. It is conceivable, therefore, that
in Smi shamanism teeth, like bones for other circumpolar peoples,
symbolized the individual group members. In both cases, the
completeness of the set was critical if the shaman was to undertake the
journey to the world beyond as the embodiment of the group.612

Cette ide est probablement lie celle de lme-vie (voir p. 182 et suiv.).
Lme-vie est lie aux os, cest elle qui permet le mouvement du corps. Sans les os, le
corps ne peut plus se mouvoir parce quune partie de son me-vie a disparu. Les dents
faisant partie du squelette, la perte des dents correspondrait-elle une perte dme-vie?
Celle-ci est ncessaire au voyage chamanique parce quelle maintient le corps en vie
lorsque lme libre quitte ce dernier. Si la perte des dents quivaut une perte dmevie, ce qui reste nest peut-tre plus suffisant pour soutenir le corps au cours des
voyages chamaniques.
Dautres passages que ceux mentionns ci-haut permettent dtablir les grandes
lignes des rituels des noaidi. Ces dernires seront dcrites et analyses ici.
Le noaidi jenerait la veille dune sance.613 Afin dentrer en transe, il bat son
tambour et chante ou est accompagn par des chants de jeunes filles.614 Les textes ne
disent pas sil a consomm des psychotropes. Regnard semble insister sur le fait que
ceux quil a rencontrs buvaient des rasades deau-de-vie. 615 Mriot affirme que le

noaidi absorbait parfois de la cendre de bouleau.616 Toutes ces actions permettaient au


611
612

613
614
615
616

PRICE, The Viking Way .


KASTEN, ERICH, Smi Shamanism from a Diachronic Point of View , dans Shamanism : past and
present, ed. Mihly Hoppl et Otto Von Sadovszky, Budapest et Los Angeles, Ethnographic
Institute et International Society for Trans-Oceanic Research, 1989, p. 119.
PENTIKINEN, 2011, p. 155.
MRIOT, 2002, p. 95; REGNARD.
PENTIKINEN, 2011, p. 155; REGNARD.
MRIOT, 2002, p. 95.

155

noaidi dentrer dans un tat de conscience altr. Seul le voyage chamanique requrait
une transe cataleptique profonde,617 comme celle qui a tant tonn et impressionn les
auteurs entre le XVIIe et le XIXe sicle.
Il appelait ses esprits auxiliaires et son me-libre quittait le corps aprs avoir
battu du tambour quelques temps. Le coma extatique permettait parfois au noaidi
de se rendre au royaume des morts afin dacqurir des informations auprs de ces
derniers ou de ngocier la gurison dun malade ou le retour dun mort sur terre .618
Cette ide de ngociation avec un esprit des morts se retrouve dans le mythe de Balr
chez les anciens Scandinaves et dans celui de Persphone en Grce antique.
Dans le monde souterrain, on lche le poisson des montagnes,
Saivogvelle, dont le rle est de protger lesprit du sorcier quand il se
rend au pays des morts, le Iaamimoo, pour en ramener un membre de
sa famille, son Pre ou sa Mre, par exemple, pour tre gardien de
rennes sur les montagnes. Ainsi le sorcier invoquait son Pre, sa Mre et
lui demandait de garder ses rennes pendant un, deux, trois ou quatre
ans, suivant laccord pass. Le Pre, la Mre, etc. recevaient alors un
sacrifice quil fallait ritrer chaque anne619

Mriot confirme le fait que des parents dcds pouvaient devenir des gardiens
de rennes.620
Le noaidi dcouvrait la cause de la maladie et les sacrifices ncessaires pour la
gurir laide de son tambour qui lui servait doracle. Il recevait des visions ou parlait
avec ses esprits auxiliaires lors dune sance chamanique ou dune transe lgre. Il
utilisait le rve sil tait trs dou.621 Le noaidi tait guid par son saivo lodde (esprit
oiseau) et [chevauchait] son passevare guole ou saiva guole (esprit poisson) et la
force de son saivo-sarva (esprit-renne mle/taureau) le protgeait contre les morts lors
de ses voyages dans lautre monde. 622 Il rapportait parfois lme de son client sous
forme dun objet qui appartenait ce dernier, tel quun chapeau, une chaussure ou une
botte, un anneau. Il rendait cet objet au client comme preuve dune ngociation

617
618
619
620
621
622

PENTIKINEN, 2011, p. 155.


PENTIKINEN, 2011, p. 155; MRIOT, 2002, p. 95.
REUTERSKILD, 1910, p. 35.
MRIOT, 2002, p. 96.
MRIOT, 2002, p. 126.
MRIOT, 2002, p. 125.

156

russie.623 Outre le sang, la graisse, les bois et les os de renne que tout autre sacrifice
pouvait ncessiter, les Smes offraient ces mmes lments venant de lours, ainsi que
les parties gnitales, les extrmits et les viscres du renne lorsquune gurison
demandait un sacrifice.624
La transe lgre servait communiquer avec les saivo et dterminer les causes
et les solutions au problme rencontr. Le noaidi entrait en transe profonde (extatique
ou cataleptique) afin deffectuer son voyage vers le monde des morts.625

2. Socit
Aujourdhui comme hier, il ne peut tre question dune seule communaut sme
unifie. Il existe en effet plusieurs dialectes, cultures et croyances smes, ce qui peut
distinguer deux villages proches lun de lautre.
Les anciens Scandinaves et les Smes ont entretenu des relations plus ou moins
troites tout au long de leur histoire. Il est donc ncessaire dtudier lhistoire, les
croyances (mythologiques et autres) et les rituels religieux des Smes afin de bien
connatre lhistoire de la rgion. Les deux groupes se sont mutuellement influencs
diffrents niveaux, mais il reste cependant trs difficile, voire impossible, de dterminer
ce qui vient de lun ou lautre groupe. Comme laffirme Price, tudier le monde des
anciens Scandinaves sans y intgrer celui des Smes reviendrait liminer une part de
lhistoire des deux groupes.626
Origines et conomie
Selon Haywood,627 les Smes couvraient un territoire beaucoup plus grand que
celui daujourdhui (voir Carte 3.1). Ils parlent encore aujourdhui une langue finnoougrienne.628 lorigine, ces chasseurs-cueilleurs, gardaient des rennes comme animal
de trait, pour leur lait, et comme appt pour attirer les rennes sauvages pour la chasse.

623
624
625
626
627
628

MRIOT, 2002, p. 125 note 124.


MRIOT, 2002, p. 126.
MRIOT, 2002, p. 126.
PRICE, The Viking Way , p. 238-239.
HAYWOOD, 2000, p. 117.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 269. ajoute que Smes et finnois sont
anthropologiquement distincts.

157

Les Smes pratiquaient un nomadisme saisonnier tout en cultivant quelques crales et


en levant des chvres et des moutons.
Lorigine exacte des Smes, qui posait dj un problme en 1965 selon
Hultkrantz, 629 nest pas encore tout fait rsolue. DuBois affirme quune population
parlant une langue finno-ougrienne arriva en Scandinavie vers 3300 av. E.C. 630 Les
gravures rupestres dAlta (Norvge) remontent au moins 8 000 av. E.C. Elles
dmontrent que le site tait dj utilis bien avant larrive des anciens Scandinaves
dans la rgion (mais nindiquent pas quel peuple occupait ce site). Le groupe de
chasseurs-cueilleurs dont parle DuBois resta peu prs uniforme jusquen 2700-2600
av. E.C., alors quun groupe dleveurs-agriculteurs indo-europens, probablement les
anctres des Germains ou des Baltes de la rgion, sinstallrent dans le sud-ouest de la
Finlande. Cette culture sassimila peu peu la culture prexistante, apportant des
avances technologiques et formant la culture de lge du bronze Kiukainen, tandis que
les autres finno-ougriens ne vcurent pas ces changements.631 Hultkrantz rapproche le
mode de vie (chasse, pche et cueillette) des Smes de celui des peuples circumpolaires
sibriens et du nord de la Russie.632
Vers 2000 av. E.C. la langue proto-Sme apparat, diffrente du proto-BaltoFinnois. Ce changement linguistique reflta la division culturelle et conomique
observe par le prisme des preuves archologiques du dernier millnaire av. E.C. Ces
mmes preuves dmontrent aussi que les deux groupes maintinrent le contact malgr
les diffrences linguistiques, culturelles et conomiques qui persistrent jusquau dbut
du Moyen ge scandinave.633
Au fil des sicles, les Smes btirent avec leurs voisins Finnois les bases dune
conomie jumele ( paired economy ). Ils obtenaient des Finnois des objets tels que
des bijoux en bronze et en argent, des outils en fer, et des armes, quils changeaient
contre des peaux ou, parfois, de la nourriture lors des famines. Une telle relation

629
630
631
632
633

HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 269.


DUBOIS, 1999, p. 13-14.
DUBOIS, 1999, p. 13-14.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 269.
DUBOIS, 1999, p. 14.

158

dinterdpendance se dveloppa au point o les Smes et leurs voisins tablirent des


rencontres annuelles rgionales pour payer leurs taxes et commercer.634
Cette relation et la similitude de leurs langues respectives fit en sorte que les
anciens Scandinaves avaient de la difficult diffrencier les Smes des Finnois.635 Do
lutilisation du vocable finn dans les sagas, qui semble avoir dsign aussi bien lun
ou lautre groupe, et laffirmation suivante du chef Ohthere :
a Finnas, him uhte, 7 a Beormas sprcon neah an geeode.
The Finnas and the Beormas, it seemed to him, spoke practically one and
the same language.636

La taxation des Smes ntait pas rserve aux Finnois. Selon le chef Ohthere, ce
dernier percevait chaque anne au nom dHarald--la-belle-chevelure un tribut des
Smes compos de peaux de marte, dours, de loutre et de renne, de fanons de
baleines, de sacs de duvet doiseaux marins, de cordes pour les bateaux faites de peau
de morse, et des peaux de phoque pour la confection de vtements impermables. Les
Smes auraient aussi parfois pay en menu-vair (ce que Regnard appelle le petit-

gris , 637 soit la peau grise dhiver des cureuils, trs prise pour la fabrication de
vtements luxueux).638 Cette taxation en fourrures aurait apparu vers le 1er sicle E.C.639
Haywood ajoute que le roi de Norvge obtint le monopole du commerce des fourrures
avec les Smes vers la fin du XIe sicle.640
Organisation sociale
Selon DuBois, 641 alors quils ont intgr plusieurs technologies trangres
dans leur vie, les Smes nauraient pas chang leur mythologie ni leur religion malgr
leurs longs contacts avec les Finlandais et les Scandinaves, du moins pas avant larrive
des missionnaires protestants dans leur rgion au XVIIIe sicle. Il affirme que cela serait
d la siida, linstitution sociale sme la plus ancienne qui correspond une
634
635
636
637
638
639
640
641

DUBOIS, 1999, p. 14-16.


DUBOIS, 1999, p. 16.
BATELY et ENGLERT, 2007, p. 45.
REGNARD et LEPAGE, 1875.
HAYWOOD, 2000, p. 117.
DUBOIS, 1999, p. 14.
HAYWOOD, 2000, p. 117.
DUBOIS, 1999, p. 23.

159

organisation en groupes galitaires ou petites communauts fondes sur un culte


communautaire. Celle-ci servirait de tamis culturel ( cultural sieve ).642
Selon Mriot, 643 mme si [la] littrature scandinave, en particulier celle des
Sagas, nous rapporte quelques lgendes sur des rois lapons qui laisseraient supposer
lexistence dune structure politique fonde sur une aristocratie , il est peu probable
que les Smes aient t organiss selon une structure de ce genre. Au contraire, le
systme de la siida aurait ds le dpart t communautaire, une htrarchie base la
fois sur la ncessit de conserver des liens politiques et juridiques importants entre les
familles et sur celle de maintenir une communaut permettant la survie de chacun, le
tout consolid par la participation des rituels communautaires faisant intervenir les

seites.644
Mriot 645 mentionne cet effet ltude de Solem 646 selon qui la siida serait
lorigine un groupe de personnes adorant la mme divinit ou le mme esprit , ide
que Pentikinen corrobore lorsquil affirme que le culte du seida serait lorigine une
institution familiale et clanique organise principalement dans la communaut sme, la

siita, et maintenue par les ans de la famille ou du clan .647 Ceci implique donc que
llment principal originel liant les membres de la siida serait un ensemble de
croyances et de rituels communs. Cependant, le culte individuel ou familial, selon
Mriot,648 sorganiserait par chacun partir dun fond commun.
Broadbent ajoute que :
Saami settlement clusters, sijddas, corresponded to the basic unit of
most hunter-gatherers, the band, or a small group of nuclear families
living and working together. Such a unit was mobile and less vulnerable
than a single family and yet not large enough to overtax local fuel and
game. The Saami sijdda was a flexible system typical of hunter-gatherer
642

643
644

645
646

647
648

Lors dune conversation avec DuBois le 27 avril 2009, il ma expliqu quil avait voulu utiliser
seulement les informations concernant la priode des Vikings et celle qui la prcde, et il nen
existe aucune au sujet des Smes qui traite spcifiquement de la siida.
MRIOT, 1980, p. 79.
Les seites sont la fois une entit du monde-autre, lidole (en pierre ou en bois) dans laquelle
lentit du monde-autre est rpute rsider, et le lieu o se trouve lidole.
MRIOT, 1980, p. 84.
SOLEM, ERIK TORALF, Lappiske rettsstudier, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, Oslo, H.
Aschehoug, 1933, p. 81 et suiv.
PENTIKINEN, 2011, p. 118.
MRIOT, 1980, p. 86.

160

subsistence groups, although it was not incompatible with small-scale


herding.649

Il mentionne aussi quun site pour les offrandes tait parfois situ au nord des
huttes. Chaque siida avait son propre site sacr, souvent une montagne ou un seite.
Selon lui, il est possible que les termes seite et siida proviennent de la mme
racine linguistique.
The sijdda system was, as in most band societies, a highly flexible and
resilient combination of personal and household autonomy [], and
social solidarity []. It was undoubtedly both of these things, however,
and this suggests a heterarchy, different contemporary frameworks of
social relations depending on context []. The egalitarian model, while
typical of small-scale societies, does not mean there were no differences
in status and wealth [] The social obligations within such a heterarchy
entailed the responsibility not to dispose of wealth, but to redistribute it,
including in the form of offerings on behalf of the community, all of
which nevertheless enhanced prestige.650

Pour Gjessing, la structure et lorganisation politique de la siida des Smes de la


mer nous sont inconnues parce quelle na pas t dcrite dans les textes les plus
anciens, contrairement celle des Smes Skolts finlandais et russes tudis par Tanner
en 1929.651 Il explique que dans le domaine politique les siidas taient runies en norraz,
un conseil dirig par un oaivolma ( dirigeant ) lu pour un an. Celui-ci excutait les
dcisions de la norraz. Gjessing note que des fouilles archologiques menes dans la
rgion des Smes de la mer ainsi quune tude linguistique lui ont permis de conclure
que les siidas de cette rgion taient organises de manire similaire celles des Skolts,
la variation tant principalement linguistique.652 Mriot ajoute que la norraz avait deux
rles principaux : le rle politico-territorial de dtermination des territoires de chasse et
des emplacements de pche, et celui de cour de justice o les disputes taient rgles
en fonction des lois et des us et coutumes.653

649
650
651

652
653

BROADBENT et STOR, 2010, p. 160.


BROADBENT et STOR, 2010, p. 161.
GJESSING, GUTORM, Changing Lapps; A Study in Culture Relations in Northernmost Norway,
Monographs on social anthropology,, London,, London School of Economics and political Science.,
1954, p. 35-36.
GJESSING, 1954, p. 36.
MRIOT, 2002, p. 49-52.

161

Originellement, la siida se composait dun groupe solidaire organis sur le mode


galitaire.654 Elle liait des familles nuclaires apparentes ou qui partageaient un culte
commun. Htta mentionne que les siidas taient composes dentre 25 et 130 individus
et que la taille de chaque siida dpendait des ressources disponibles dans la rgion.655
La siida, galitaire, navait pas de stratification sociale. Tel que mentionn
prcdemment, elle nadmettait pas de roi ou de dirigeant tout-puissant. Elle tait
cependant mene par un chef de famille, the first among equals ,656 qui prsidait
aux rituels et autres runions, divisait les rsultats de la chasse, servait de mdiateur
lors de conflits et ngociait lorsque ncessaire avec les voisins, Smes ou trangers.657
Sa dfinition a chang au fil des sicles pour devenir aujourdhui :
Le camp de montagne comprenant les familles et leurs troupeaux.
Avec un prfixe, les parties de troupeaux spares au moment du vlage
(sic),
de lendroit o se tiennent les tentes familiales en dehors du troupeau,
de la maison, y compris le sens religieux de demeure cleste.658

La siida est ouverte, cest--dire quelle nest pas ncessairement lie lorigine
gnalogique ou familiale. Il arrive frquemment aujourdhui que la composition de la

siida change puisque les familles peuvent dcider tout moment de sassocier une
autre siida. Broadbent et Gjessing corroborent cette ide.659 Ce dernier ajoute que ce
fait est historique puisque le recensement de 1690 le dmontre pour la rgion de
Lakesfjord et des fjords avoisinants. Selon lui, linstabilit des familles entre siidas ne
signifie pas que la siida tait instable en tant quinstitution. Lorsquune famille changeait
de siida, ctait pour des raisons pratiques (meilleurs pturages, meilleure cohsion
interne, meilleurs rsultats conomiques) et pas ncessairement familiales. Mriot
mentionne cet effet que Falkenberg a apport lide que Le systme de parent
lapone ne provient pas dune rationalisation des phnomnes biologiques ou lis la
biologie primitive , mais dune rationalisation des sentiments de solidarit existant

654
655

656
657
658
659

MRIOT, 1980, p. 86; GJESSING, 1954, p. 36-37.


HTTA, ODD MATTIS, The Sami. An Indigenous People of the Arctic, trans. Ole Peter Gurholt,
Karasjok, Davvi Girji o.s., 1996, p. 23.
HTTA, 1996, p. 23.
HTTA, 1996, p. 23.
MRIOT, 1980, p. 85.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 160; GJESSING, 1954, p. 36-37.

162

lintrieur de la siid, communaut de chasseurs .

660

La parent normalise et

gnralise donc les relations sociales lorigine lintrieur de ces groupes et entre les
membres de la siida. Elle prcise la place dun membre lintrieur dun groupe quant
ses droits et devoirs lgard des autres membres de son groupe et de ceux des
groupes voisins .661
La coopration inhrente la siida cre peut-tre un besoin de continuit, ou un
moyen de restreindre les dviations de la norme tablie. En effet, si la survie
individuelle dpend de la solidarit intrieure au groupe, une dviation culturelle ou
religieuse peut tre perue comme une menace lintgrit du groupe et, par
consquent, sa survie. Les technologies trangres , tant scandinaves que
finlandaises, peuvent tre intgres dans la culture sme, ainsi que les noms de
certains concepts et de certains dieux parce que ces lments ne modifient pas le
contenu et la relation avec le milieu ou les dieux. Lessentiel est conserv, seule
lenveloppe change.

Importance des liens familiaux


Mme si les relations familiales ne sont pas toujours les raisons pour lesquelles
les Smes choisissent une siida en particulier, ces relations influencent les dcisions ce
sujet. Mriot affirme que chacun estime ses frres, ses surs et ses neveux et nices
comme gnralement plus valables moralement, physiquement et intellectuellement
que les autres .662 Le tableau de parent lannexe 5 aide comprendre les raisons
derrire cette pense.
En premier lieu, le nom donn chaque relation familiale dpend, comme en
franais, du lien de consanguinit entre les individus. Contrairement au franais, le
sme distingue les liens maternels et paternels de la gnration prcdente et suivante,
sans tablir la mme diffrenciation au niveau de sa propre gnration. Mriot appelle
cette dernire la parent cognatique, quivalente dans les termes de la classification,
quelle que soit la ligne suivie. Aucune ligne de parent nest privilgie par rapport
660

661
662

FALKENBERG, J., Slektskapssystemet hos Snsasamene , dans Studia Septentrionalia, V, Oslo,


1953. Dans MRIOT, 1980, p. 87.
MRIOT, 1980, p. 87.
MRIOT, 1980, p. 166.

163

lautre .663 Il explique que la premire diffrenciation (intergnrationnelle) montre une


organisation parentale quasi galitaire, en dpit de laccent sur le patrilinaire parce que
fonde moins sur la filiation que sur des groupes de frres, surs et cousins, repose
[] sur les trois grands genres dactivit, en fonction de lge, que le cours de la vie
impose tous .664
Au niveau de ces activits, les parents demeurent gnralement des ducateurs,
tandis que les conjoints se partagent les tches. Pennanen precise :
Both men and women participated in all subsistence practices in
traditional Smi culture. While different aspects of a job were allocated
according to sex, with respect to the end result all aspects were
necessary. Thus, tasks were divided by gender in principle if not always
in practice, so that the heaviest belonged to men and the lighter ones, as
well as taking care of the family and household, belonged to women. It
was, however, important that women were able to perform all tasks at or
near home while men were away.665

Puisque le systme coopratif sme dpend dans une certaine mesure du rseau
familial, il est possible que celui-ci influence quels changements sont accepts ou
refuss, et ce, sur la mme base que pour la coopration en gnral. On aurait ici un
contrle inter- et intra gnrationnel permettant la continuit culturelle et inhibant tout
changement qui sloigne trop de la norme ou qui namliore pas les conditions de vie
ou les relations avec les cultures voisines.
Malgr les contacts rpts des Smes avec les anciens Scandinaves, la culture
sme a peu chang jusqu larrive des missions chrtiennes dans le nord de la
Scandinavie. La nature de la religion sme ainsi que le systme socio-politique la base
de leur culture y sont probablement pour beaucoup puisque ce nest qu partir du
moment o la siida a t bouleverse par larrive des missionnaires chrtiens, des
colons scandinaves et des envoys gouvernementaux, que les changements les plus
radicaux ont eu lieu.666

663
664
665

666

MRIOT, 1980, p. 214.


MRIOT, 1980, p. 214.
PENNANEN, JUKKA, Smi Society and Gender Relations , dans Circumpolar lives and livelihood :
a comparative ethnoarchaeology of gender and subsistence, ed. Robert Jarvenpa et Hetty Jo
Brumbach, Lincoln, University of Nebraska Press, 2006, p. 182.
RYDVING, 1993; BROADBENT et STOR, 2010, p. 163.

164

Le fonctionnement de la siida stabilisait la culture et la religion de deux manires.


Dune part, la siida constituait un facteur de cohsion sociale et culturelle de par ses
mcanismes internes de surveillance des dviations culturelles majeures tout en
acceptant les changements qui ne portaient pas atteinte au cur de ces domaines. Le
rle de tamis culturel est donc confirm. Les concepts les plus importants pour la survie
dune communaut de chasseurs-cueilleurs ou dleveurs de rennes, tels que la relation
avec la nature et le gibier, devaient tre plus importants que les noms qui leur taient
donns. Les pratiques seraient restes inchanges tandis que les termes y faisant
rfrence ont subi une translittration scandinave.
Dautre part, le culte qui avait runi les familles en siidas peut avoir lui aussi
servi de filtre pour renforcer les lments culturels les plus importants tandis quil
laissait passer les changements superficiels. Le maintien du culte devait assurer la
survie du groupe. Modifier le culte signifiait peut-tre une mort culturelle.
Les changements culturels et religieux des Smes prchrtiens taient, selon la
classification de Rydving, 667 du type interne. Dans le domaine du vocabulaire, ils
ntaient probablement pas imposs par une culture extrieure, mais seffectuaient
naturellement, peut-tre par usage quotidien des termes dans les communications avec
les voisins.
Division sexuelle du travail
Comme mentionn prcdemment, les Smes divisaient le travail selon le sexe
des individus. Chez les leveurs de rennes, les femmes soccupaient des soins donner
aux rennes, entre autres de les traire et de sevrer les faons. Elles sadonnaient aussi
la confection des vtements, des chaussures et des bottes. Elles dcoraient les
vtements avec un fil de tendon de renne recouvert de fil dtain quelles avaient tir.
Elles confectionnaient aussi les harnais des rennes.

668

Elles avaient aussi la

responsabilit de tous les travaux de la maison et des travaux lgers qui


soutenaient ceux des hommes. 669 Elles devaient aussi pouvoir survivre lorsque les

667
668
669

RYDVING, 1993, p. 15.


REGNARD, p. 576-577.
PENNANEN, Smi Society and Gender Relations , p. 182.

165

hommes partaient la chasse ou la pche, ce qui implique quelles taient capables


de trapper pour se nourrir.
Quant aux hommes, ils avaient la responsabilit de la chasse et de la pche. Ceci
inclut la fabrication des outils pour ces deux activits (arcs, flches, barques ou
bateaux, harpons et filets), des traneaux pour le transport de leurs bagages et des
personnes, des skis, et des ustensiles de cuisine (bols, cuillers, etc.).670
Ides religieuses
Pour Pentikinen, la religion des Smes joue encore aujourdhui un rle central,
mme si ces derniers ne reconnaissent pas ce rle comme tel. Lide de religion
pour les Smes correspondrait la philosophie de vie qui [] constitue un ensemble :
manire de vivre, de sentir, dobserver et de penser sa place dans le monde par rapport
au temps, lespace et aux autres.671 Il sagit donc dun systme de croyances et de
pratiques qui englobe tout le quotidien. De nature chamanique, 672 leur systme de
croyances tait lorigine ax sur un culte de lours et sur des lieux sacrs tels que des
collines, des lacs et des rochers. Quant au terme religion , il sagit pour les Smes du
Christianisme, enseign et prch dans les glises et dans la langue des trangers.673
Broadbent ajoute que trois termes smes lis aux sites sacrs prennent toute
leur importance dans ltude des vestiges archologiques du Nord de la Scandinavie,
soient seite; bissie (en sme du Sud), qui fait rfrence au concept du sacr, un site
sacr sur lequel ont lieu les offrandes, ou loffrande elle-mme; et ahka ou akka, cest-dire les desses, incluant la Desse-Mre et ses trois filles.674
La structure des croyances des Smes est fluide et comprend peu ou pas de
dogmes. Ces croyances sont visibles dans les rituels, les pratiques et les coutumes, lors
desquels lindividu et la communaut jouissent dune grande libert quant la forme
que lesdits rituels, pratiques et coutumes peuvent prendre.

670
671
672
673
674

REGNARD, p. 578-579.
PENTIKINEN, 2011, p. 24-25.
Boyer affirme que le noaidi tait un magicien, mais ses pratiques taient chamaniques.
PENTIKINEN, 2011, p. 25.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 175.

166

Selon Broadbent, les Smes avaient trois niveaux religieux, soient le


regroupement de siidas dune rgion, la siida, et la famille, que Pentikinen explique
comme suit :
En premier, les rares lieux de culte o tous les membres de la
communaut effectuaient des rituels. Viennent ensuite les lieux de culte
utiliss par les membres dun mme village lapon, le siita, par les
Smes pchant dans le mme lac ou bien encore suivant les mmes
routes de transhumance. Les lieux de culte du troisime niveau se
limitaient lintrieur mme et aux alentours de la kota ( tente ) et
taient significatifs uniquement pour la famille.675

Ces trois niveaux religieux semblent calquer les trois niveaux politiques et
sociaux selon lesquels la plus petite unit sociale et politique est la famille parce quelle
a le plus petit nombre de membres. La plus grande unit politique runirait de plusieurs

siidas. Les dcisions politiques et sociales qui concernent toute la communaut taient
prises ce niveau. Les rites qui permettaient de solidifier les liens et confirmer les
dcisions ou de connatre la volont des dieux et des entits non humaines avaient lieu
lors des grands rassemblements.
Les Smes pratiquaient entre autres des complexes rituels de rapport avec les
animaux impliquant des ours, des rennes et des poissons. Tel quexpliqu ci-haut,
lorganisation religieuse et sociale sme ntait pas construite sur une hirarchie, malgr
lexistence dun chef de siida (un regroupement de familles dont lobjectif principal
tait le partage du travail). Ainsi, mme si le principal ritualiste restait le noaidi, un
certain nombre de rituels marquant la vie domestique taient organiss par la famille ou
par les femmes, comme le voulait le partage des tches au sein de la famille et de la

siida. La plupart des rituels de chasse, de leur ct, taient la responsabilit du


chasseur lui-mme.
Manker tablit comme suit les neuf traits principaux de la religion Sme :
1) All nature was animated and forces of nature, and even illness and death
were personified by gods.
2) Reindeer herding, hunting and fishing had specific gods and guardians.
3) Power and danger were connected with specific locales.
4) Gods were worshipped in the form of unusual stones, cliffs or wooden
idols.
5) Cults and rituals most often had utilitarian motives, such as good luck in
fishing, hunting, herding, and health.
675

PENTIKINEN, 2011, p. 94.

167

6) There was no priesthood, and every family used sacred drums for their
spiritual needs.
7) The drum was the primary instrument of Saami cults.
8) The most distinctive of the Saami cults relates to bears.
9) There were a number of female taboos regarding offer sites, hunting, the
handling of the drum, etc., but special goddesses (family of kin spirits)
were connected with the dwelling, childbirth and small children.676

Nous pouvons donc en dduire quil y a, comme pour la Sibrie et les Inuit, une
mythologie varie dont les dieux reprsentent les forces de la nature et les activits les
plus importantes pour la survie de la communaut et des individus. Les lieux et les
pierres de formes inhabituelles taient porteurs de pouvoir, si bien quil tait tabou pour
une femme de les approcher et de regarder dans la direction de ces lieux. 677 Le
tambour tait sacr, les hommes lui concdaient un pouvoir important et chacun
pouvait lutiliser, pas seulement certains individus de type chamane . Ils pratiquaient
un culte de lours.
Karsten affirme toutefois que la croyance en des esprits , base de la religion
des Smes, sest dveloppe en polythisme au contact avec les anciens Scandinaves,
surtout chez les Smes occidentaux (Norvge et Sude). Les entits non humaines
auraient donc t mues en entits anthropomorphiques. Lincorporation de lagriculture
et de la navigation dans leur culture via le contact avec les anciens Scandinaves aurait
aussi influenc leur religion.678
Selon Schefferus, les Smes ntaient pas des guerriers, mais leur nature
supposment jalouse et suspicieuse les aurait rendus vindicatifs, allant jusqu utiliser
de la sorcellerie pour mener bien leur vengeance.679
Christianisation
Les ides du judasme, de lislam, de lglise de Rome et de lorthodoxie
byzantine circulrent librement dans la rgion pendant et aprs lre des Vikings. 680
Comme dans le cas des anciens Scandinaves, la circulation des ides religieuses ne
676
677

678
679
680

Dans BROADBENT et STOR, 2010, p. 174-175.


Mais partir du moment o les noaidi masculins ont t pourchasss par les prtres et les
missionnaires, les femmes auraient peu peu pris la place des hommes comme noaidi.
KARSTEN, 1955, p. 4-5.
SCHEFFER, 1674, p. 13-14.
DUBOIS, 1999, p. 15.

168

signifie pas pour autant leur adoption pleine et entire par les peuples en place. Il est
possible que certaines ides religieuses externes aux Smes aient pu influencer la
modification dides religieuses internes . Il est cependant difficile, voire impossible,
de dterminer si une ide religieuse donne provient dun groupe diffrent surtout en
labsence dcrits. Nous ne savons pas par consquence quelle a pu tre linfluence des
autres cultures et des autres religions sur les Smes avant les grandes missions
protestantes du XVIe sicle.
Pour Pentikinen, cest au niveau du groupe familial habitant dans la mme

kta ( tente ) que le passage des pratiques de la religion ethnique celles de la


religion chrtienne sest fait le plus lentement ,681 et ce malgr les grandes vagues de
missions protestantes du XVIIIe sicle. Contrairement au milieu familial o les
changements ont t lents, le paysage religieux des Smes a rapidement t modifi
par la construction des glises de la rgion sur les lieux iligas (lieux sacrs). La
diffrence de pratiques cultuelles entre milieu familial traditionnel et milieu
communautaire chrtien a permis la longue persistance de lancienne religion chez les
Smes jusquaux prdications de Lars Levi Lstadius au XIXe sicle, et encore plus
longtemps chez les Smes de lEst .682 Ainsi deux systmes religieux distincts entraient
en comptition uniquement aux yeux des missionnaires chrtiens puisque les Smes ne
semblaient voir aucune contradiction continuer pratiquer en mme temps celle de
leurs anctres et la nouvelle.

3. Mythologie
Les Smes des quatre coins de leur territoire avaient et ont encore des
croyances diverses. Il est difficile de donner une vue densemble homogne des
croyances smes puisque dune part ceux du Sud et ceux du Nord utilisent des termes
diffrents pour dsigner leurs dieux, et dautre part chaque rgion avait ses croyances
particulires qui la distinguaient de ses voisins. Rduire lensemble des croyances du
monde sme ce quun groupe affirmait ou aux recherches dun seul auteur qui a fait
ses recherches sur un seul terrain serait ignorer cette diversit. Nous mentionnerons la
681
682

PENTIKINEN, 2011, p. 111.


LSTADIUS, 2002, p. 111.

169

rgion do sont tires les informations chaque fois que celles-ci sont disponibles. La
mythologie raconte dans des pomes de 1876 est parfois difficile interprter 683
justement cause du style potique et des allusions des mythes inconnus. Y aurait-il
un lien entre le style potique du Kalevala finlandais (que Pentikinen considre comme
une mythologie chamanique), la posie mythologique sme et la posie eddique? Une
rponse une telle question requiert une tude comparative approfondie de tous les
textes du Nord et reste faire.
Selon Mriot, les Smes occidentaux ont plus dvelopp leur mythologie que les
Smes orientaux.684 Pentikinen affirme cependant que les Smes ont peu de mythes et
de croyances cosmogoniques et eschatologiques. 685 Quelques rituels taient lis
lobservation des astres. Il est ncessaire dtablir quelques lignes directrices au sujet
des croyances associes au soleil, la lune, et aux constellations mais avant dtudier
leur relation avec le cosmos, il est ncessaire de dcrire comment les Smes
percevaient leur environnement terrestre.
Vision du monde et conception de la ralit
Les Smes considraient parfois la terre comme une le drivant sur une
grande mer .686 Il semble cependant que dautres aspects de cette terre taient tout
aussi importants. Par exemple,
[] lorigine, la demeure des Smes ntait [] pas un lieu construit,
mais un milieu quil avait lhabitude de parcourir tout au long de lanne
et quil considrait comme sien avec ses montagnes, ses lacs, ses
torrents, ses rivires, ses eaux, ses cimetires de rennes, ses habitants
lapons et ses granges sur pilotis.687

Ils pensaient en quelque sorte que leur toit pouvait tre dplac au gr des
besoins et des migrations ncessaires leur survie (chasse dabord, levage du renne
lorsque la transition vers ce mode de vie seffectua, selon les rgions). Pentikinen
affirme que pour les Smes le cosmos est cyclique. Lobservation des astres et celle des
migrations saisonnires exiges par llevage des rennes et par la chasse peuvent tre
683
684
685
686
687

PENTIKINEN, 2011, p.
MRIOT, 2002, p. 59.
PENTIKINEN, 2011, p.
PENTIKINEN, 2011, p.
PENTIKINEN, 2011, p.

107.
94.
102.
95.

170

la base de cette vision. 688 Ils adaptaient leurs actions lenvironnement selon les
saisons et le lieu o ils taient. Certaines choses taient immuables, telle lorientation de
la kta ( tente ) et les rituels qui entouraient son rection chaque changement de
camp.689
Broadbent peroit la cosmologie sme dune manire diffrente. Selon lui,
The Saami cosmos had two, possibly three, levels: the upper world
(including the heavens) and the underworld. These are, in any case,
parallel worlds and their boundaries can also be defined by the land and
the sea, or by a mountain top and the sky. These worlds were united
through the world axis. Physical representations of the supernatural
world, such as idols, were part of everyday life. Human graves, however,
were to be avoided.690

Cette description se retrouve souvent dans linterprtation dun type de tambour


qui rappelle la description des voyages chamaniques si chre Eliade. Il sagit dun
voyage la verticale entre des mondes o celui des enfers est en bas, le ciel en
haut et le monde des humains au centre. Ce voyage seffectue grce un poteau
mitant ou un arbre cosmique reliant tous ces mondes. 691 Les Smes croyaient
cependant quil existait plusieurs mondes souterrains et non un seul, comme il sera vu
plus loin (p. 179). Le deuxime type de tambour montre une vision cyclique du monde,
comme celle dcrite ci-haut par Pentikinen.
Les Smes concevaient le monde de manire double. Ils percevaient un monde
corporel et visible, et un monde spirituel et invisible. Quitter son corps lors de la
mort, en rve, ou lors dune transe extatique, permettait au noaidi dacqurir du
pouvoir et de la connaissance .692 Cela rappelle la qute quasi incessante dinn pour
la connaissance raconte dans les mythes de lhydromel de la posie et de sa pendaison
dans Yggdrasill dont il a t question plus haut.
Le monde tait aussi divis entre monde masculin et monde fminin. Les dieux
et autres entits masculines taient lis aux domaines masculins tels la chasse et la
pche. Les desses et autres entits fminines soccupaient des domaines fminins de
la vie (par exemple laccouchement). Price remarque quun dieu et une desse sortent
688
689
690
691
692

PENTIKINEN, 2011, p. 95.


PENTIKINEN, 2011, p. 95.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 175.
ELIADE, 1983.
MRIOT, 2002, p. 60.

171

cependant de ce moule, Leaibolmmi et Juokshkk. Le premier est parfois appel


man of menstrual blood . La seconde bow woman . Ils portent chacun un attribut
du sexe oppos. Ces deux dieux forment une opposition binaire que lon retrouve dans
toute la religion des Smes. Bien que ces deux dieux reprsentent des aspects cruciaux
de la nature de lautre693, ils se dtestent justement parce quils reprsentent le sexe
oppos et parce quils rivalisent tous deux pour les mes des futurs nouveau-ns.
Cosmologie

Le soleil et la lune
[Le soleil] chasse, son approche, le froid qui les a tourments pendant
plus de neuf mois; il dcouvre la terre et donne la nourriture leurs
rennes; il ramne un jour qui dure quelques mois, et dissipe les tnbres
dans lesquelles ils ont t ensevelis fort longtemps : ce qui fait quen son
absence ils ont un grand respect pour le feu, quils prennent pour une
vive reprsentation du soleil, et qui fait en terre ce que lautre fait dans
les cieux.694

Le soleil (Beaivi ou, en Norvge septentrionale, Paive) et la lune (Mnnu) taient


consacrs aux dieux. 695 tre fminin, le soleil tait considr la fois comme une
desse et comme une personnification de la nature ou dun aspect du cosmos.696 Beaivi

nieida, la Demoiselle Soleil , tait une entit fminine.697


Selon Pentikinen, le soleil et la lune reprsenteraient les deux ples
smantiques bon et mchant : La Demoiselle Soleil [] est en relation avec
Njveeatni, la bonne fille de la lune, et heeatni, la mchante [et] staalo [],
le personnage mchant , est rattach la mythologie de la lune . 698 Il nuance
toutefois cette ide en supposant que cette expression de la dichotomie du bien et du
mal est due linfluence du christianisme occidental .699
Bien que lancien matriel de croyances smes permette difficilement
dlaborer une conception densemble du rapport de la mythologie de
Beaivi au dieu de la lune (en lapon Mnnu), il apparat que le culte de la

693
694
695
696
697
698
699

PRICE, The Viking Way , p. 247.


REGNARD, p. 564.
PENTIKINEN, 2011, p. 96.
PRICE, The Viking Way , p. 243.
PENTIKINEN, 2011, p. 96.
PENTIKINEN, 2011, p. 98.
PENTIKINEN, 2011, p. 98.

172

lune tait associ au changement danne. Le mythe universel du rapt


des lumires du ciel est li au couple de croyances de Mnnu-stllu.700

Price trouve intressant que le soleil soit un tre fminin tandis que la lune est
un tre masculin chez les Smes, ce qui est contraire aux mythologies europennes.701
Cette attribution de genre concorde avec celle des Inuit.702 Ceci permet de relier ces
croyances celles dautres peuples circumpolaires.
Selon Johann Turi, un mythe explique laspect de la lune ainsi :
In olden times the moon was so luminous, that one could see about as
well [at night] as in the day-time. And then there was a thievish peasant
who was stealing at night that has always been the stealing-time of the
thieves, and so it is still. And then the thief got angry at the moon,
because it was shining so that he could be seen because it was so light;
and then he took a tar-bucket and went to tar the moon. And then he
stuck to the moon together with the bucket and there he is still! That
is why the moon is dark in some places.703

Pour les Smes, la treizime lune de lanne (en dcembre, appele Ankaka ou

Bissemana) tait rgie par plusieurs tabous. Par exemple, il tait interdit pour les
femmes de filer du chanvre et pour les hommes dabattre des arbres ou de faire tout
travail bruyant aprs le lever de la lune.704 ce moment, ils suspendaient un anneau de
bois ou de mtal lentre de leur tente pour y faire passer la lumire de lastre de la
nuit. Les interprtations de ce rite sont varies. Serait-il un rite dapaisement de la
colre de la lune? Sagirait-il dun moyen pour que cette dernire aide la mise bas des
rennes au printemps? Constituerait-il une pratique magique pour emprisonner la
lumire ?705
La lune de dcembre a des rapports troits avec le stallo (un personnage
lgendaire

multiples

facettes).

Celui-ci

est

beaucoup

plus

actif

pendant

Ankaka/Bissemana (la lune de dcembre).706

700
701
702

703

704
705
706

PENTIKINEN, 2011, p. 98-99.


PRICE, The Viking Way , p. 243.
SALADIN D'ANGLURE, BERNARD, Frre-lune (Taqqiq), soeur-soleil (Siqiniq) et l'intelligence du
Monde (Sila) , Etudes inuit = Inuit studies 14, no. 1-2 (1990).
TURI, JOHAN OLOFFSSON et al., Lappish Texts, D Kgl danske vidensk selsk Skrifter, 7 rkke,
historisk og filosofisk, Kbenhavn, A.F. Hst & sn, 1918-19, p. 214 (120).
PENTIKINEN, 2011, p. 100.
PENTIKINEN, 2011, p. 100.
PENTIKINEN, 2011, p. 100.

173

Les astres
Pendant une grande partie de lanne, [les smes taient habitus] voir
le ciel sombre uniquement clair par les toiles et les aurores borales.
Dans leur imaginaire, les astres taient comme des trous derrire
lesquels se cache une autre ralit, par exemple le but du voyage sidral
de leur sorcier, leur chaman. Le mysticisme li au nom des constellations
formait une mythologie astrale trs prise.707

Plusieurs astres sont lis aux croyances des Smes, dont ltoile Polaire, Vnus,
et la constellation des Gmaux. Le nom de ltoile Polaire signifie pilier du monde ,
pilier du ciel , toile Polaire , clou du nord . Cest lide dun pilier gant ou
dun arbre cosmique qui soutient le ciel. Cette ide ancienne incitait les Smes
sacrifier pour que Maylmenradien ne [] laisse pas [le pilier] seffondrer .708
Vnus avait une fonction divinatoire et se retrouvait parfois sur les tambours. On
aurait eu un rapport particulier entre les chamans et Vnus, mais les renseignements
ce sujet sont trop rares pour nous permettre den tirer des conclusions .709
Pour la constellation des Gmeaux, quils appellent celle de llan, la mythologie
sme soutient que les deux grandes toiles qui tiennent en laisse leurs chiens courraient
derrire cette constellation. Ces deux grandes toiles seraient les fils du Jour, les
inventeurs des skis, qui auraient chass les lans derrire la constellation des Gmaux
et qui les auraient domestiqus. leur mort, ils se seraient transforms en toiles (les
chasseurs dlans). Selon ce mythe, la fin du monde se produirait lorsque les chasseurs
auront enfin russi rattraper leur proie.710
Cette chasse cleste est aussi dessine sur le tambour conserv Rome (qui
vient du Vsterbotten, Sude), dans la section ciel . Le chasseur dlan tient une
flche et vise un ours. Il est reprsent sous un lan gant.711
Selon Pentikinen, le mythe de llan se retrouve dans plusieurs traditions
ougriennes de lOb (en Sibrie), chez les Ostyaks et les Vogouls (avec la diffrence que
la Grande Ourse y reprsente llan), et dans le Kalevala (une pope finlandaise

707
708
709
710
711

PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,

2011,
2011,
2011,
2011,
2011,

p.
p.
p.
p.
p.

107.
102-103; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
103.
107.
107.

174

mythique en vers rcolte par Lnnrot au XIXe sicle).712 Dans ce dernier texte, le rcit
qui correspond ce mythe est celui de La Poursuite de llan de Hiisi . Il peut tre
rattach au complexe chamanique.713
Dieux, desses et autres personnages mythologiques
La source principale des connaissances actuelles de la mythologie Sme est,
selon Mriot, les tambours. 714 Il faut aussi compter sur quelques tudes, notamment
celle de Lstadius.715 Selon Regnard, chaque famille a ses dieux, mais lensemble de la
population en partage un certain nombre, plus gnraux .716

Les dieux
La mythologie sme met en scne plusieurs personnages qui ont t assimils
aux dieux des anciens Scandinaves. Il faut cependant tre prudent quant lattribution
des emprunts des uns et des autres dans ce domaine, comme il sera vu dans les lignes
qui suivent. Contrairement aux anciens Scandinaves, les mythes mettant les dieux
smes en scne semblent tre oublis. La question de leur existence se pose. Il ne reste
plus habituellement que quelques bribes ici et l et des descriptions des dieux et des
raisons pour lesquelles ils taient invoqus.
Selon Regnard, les Smes de la rgion de Lule et de Pitha (Sude) avaient trois
dieux principaux : Thor, Storiunchar et Parjutte (le soleil).717 Thor serait le matre du
tonnerre, arm dun marteau.718 Forbus lappelle Horagalles.719 Storiunchar prside
tous les animaux . Des sacrifices lui taient ddis sur le bord des forts et des lacs.720
Nous avons limpression quil sagit en fait de Storjunkar, le noble ou, comme le
traduit Hultkrantz, grands chefs du pays . 721 La description de Regnard est trop
712
713
714
715
716
717
718
719
720
721

PENTIKINEN, 2011, p. 108.


PENTIKINEN, 2011, p. 109.
MRIOT, 2002, p. 60.
LSTADIUS, 2002.
REGNARD, p. 565.
REGNARD, p. 564.
REGNARD, p. 564.
Dans REUTERSKILD, 1910, p. 33.
REGNARD, p. 564.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 275.

175

simplifie pour reprsenter la ralit. Les dieux taient un peu plus varis et leurs noms
ntaient pas ncessairement de nature si scandinave .
Le premier dieu tait appel Radien-Ae du ct de la Scandinavie, cest--dire
le Dieu suprme 722 ou le Souverain , 723 et Ukko ou Tiermes chez les Smes
orientaux. Les Smes le voyaient dans les orages. Radien-Ae se dplaait sur un
nuage blanc et [portait] sur le dos un sac o il [gardait] ses flches (les clairs) .724 Il
tait donc responsable de la pluie. Il semble que les Smes occidentaux aient divis les
prrogatives de Radien entre deux dieux, Veraldenolmai, dieu suprme, et Horagalles,
dieu de lorage. Hultkrantz affirme que Veraldenolmai serait semblable Freyr chez les
anciens Scandinaves tandis quHoragalles serait rr.725
Le nom dHoragalles signifierait Vieux de Thor . 726 Ceci a fait dire dans le
pass que ce dieu tait un emprunt des anciens Scandinaves. Certains seite de bois
(statuettes ou idoles contenant un esprit , appel lui aussi seite) reprsentaient un
homme tenant un marteau la main. Plusieurs mythes smes mettent en scne
Horagalles se battant contre des trolls. Hultkrantz affirme que ces seite sont surtout
dorigine scandinave .727 Petterson croit cependant que le fond original est tout fait
sme .728
Le marteau dHoragalles rappelle rr. Nous doutons que Veraldenolmai, en tant
que dieu suprme, puisse tre Freyr. Ce dernier tait responsable de la fertilit de la
terre, ce qui nest apparemment pas une prrogative du dieu sme. Hultkrantz affirme
que Veraldenolmai assurait la chance avec les rennes 729 et que la statuette qui le
reprsentait tait ithyphallique, 730 un attribut habituellement dvolu Freyr. Ce nest
cependant pas parce que deux entits de deux mythologies diffrentes ont des attributs
semblables quils sont ncessairement les mmes. De plus, Price suggre de rviser
722
723
724
725
726
727
728

729
730

MRIOT, 2002, p. 77.


HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 279.
PETTERSSON, OLOF, Jabmek and Jabmeaimo; A Comparative Study of the Dead and the Realm of
the Dead in Lappish Religion, Lunds universitets rsskrift, Lund,, C. W. K. Gleerup, 1957, p. 127
et suiv.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.

176

linterprtation systmatique des figurines des anciens Scandinaves en fonction dun


seul attribut 731 (dans le cas prsent le fait quune statuette soit ithyphallique). Il me
semble que cette suggestion devrait aussi sappliquer aux Smes.
Solli ajoute que Veraldenolmai tait associ au pilier qui soutenait le monde732 et
dont il a t question plus haut (p. 174). Cette association contribuerait au rle de
maintient lordre cosmique de de Radien-Ae/Veraldenolmai. Selon leschatologie sme
la fin du monde arriverait lorsque le pilier du monde tomberait.
Radien-Ae ntait pas seul. Son fils, Radien-Kiedde, crait des mes qui
deviendraient le ftus dans le corps dune femme. Mriot rsume le mythe ainsi :
[Il] confie cette me au premier anctre Mader-Atja qui lui ouvre son
sein, tourne autour du soleil, avant de lapporter sa femme, MaderAkka, la premire mre. Cest cette dernire qui, partir deau sale et de
poussire constitue un corps membr pour cette me.733

Maderakka adresse lme dune future femme Sarakka et celle dun futur
homme Juksakka. [Ltre] ainsi cr revient dans le sein de Mader-Akka pour y
recevoir son temprament. Ce nest qualors que la femme devient ensuite enceinte
dun ftus dont la croissance est sous la dpendance de Sar-Akka .734
Selon Broadbent, Tjaetsieolmai ( homme-eau ) tait lobjet de sacrifices pour
une bonne pche. Leaibolmmi ( homme-aulne ) recevait les offrandes pour une
bonne chasse sur le lieu mme o lanimal tait tu.735 Pour Hultkrantz, Leaibolmmi
tait responsable de nimporte quel gibier. Son culte tait rpandu surtout en
Scandinavie. Il aurait dtrn tous les autres esprits tutlaires des espces animales
(poissons, oiseaux, mammifres).736
Price prsente Leaibolmmi comme celui qui pouvait contrler les animaux
sauvages et apporter une bonne chasse. Il semble avoir eu un nom double sens
731

732
733
734
735
736

PRICE, NEIL, Whats in a Name ? An Archaeological Identity Crisis for the Norse Gods (and Some
of their Friends) , dans Old Norse Religion in Long-term Perspectives. Origins, Changes and
Interactions., ed. Catharina Raudvere, Kristina Jennbert, et Anders Andrn, Lund (Sweden),
Nordic Academic Press, 2006, p. 179-183.
SOLLI, 2002, p. 174.
MRIOT, 2002, p. 77-78.
MRIOT, 2002, p. 78.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 173.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 273.

177

puisque llment liejp (dans Liejplmaj en Sme de la rgion de Lule) ferait


rfrence lcorce daulne tout en signifiant aussi sang menstruel . Ce double sens
met Leaibolmmi cheval sur les deux genres, la fois masculin par son sexe
biologique et fminin par son lien troit avec un aspect uniquement fminin.

Bieggolmmi, lhomme-vent , tait appel Ilmaris chez les Smes


orientaux (ce quHultkrantz rapproche dIlmarinen737 Finlandais), et rgnait sur le climat
et le vent. Hultkrantz suggre quil peut avoir t influenc par Njordr des anciens
Scandinaves puisquen Finlande il tait responsable de la mer et des poissons.738 Price
ajoute quil combattait des dmons.739
Il avait comme dieu parallle hci-olmmi, lhomme eau , qui rgnait de
manire semblable sur les lacs et les cours deau tout en influenant le rsultat de la
pche.740 Selon Hultkrantz, le culte de hci-olmmi en Norvge et en Finlande :
sinspirait largement de la religion scandinave; [] on ladorait sous
laspect dune idole de bois conserve dans un ravin (ce qui ne se
retrouve pas chez les Lapons orientaux), [] on buvait sa sant le
matin de Nol et [] on lui demandait conseil la veille de la Saint-Jean,
auprs dune cascade.741

Kusmenko suggre cependant que le gant jazi serait hci-olmmi, que les
anciens Scandinaves auraient emprunt aux Smes.742
hci-olmmi sajoutent les esprits de leau. Ceux-ci concernaient les eaux
douces (lacs, rivires) et peu souvent la mer. Dans la pninsule de Kola, ils pouvaient
tre de lun ou lautre sexe et assez mal disposs .743
En Norvge et en Sude, les esprits de la fort taient fminins. Ils prsentaient
des caractristiques trouvs chez les dieux des anciens Scandinaves (mais Hultkrantz ne
donne pas de dtails ce sujet). Dans la pninsule de Kola, lesprit de la fort est

737

738
739
740
741
742

743

Ilmarinen est lun des personnages principaux du Kalevala. LNNROT, ELIAS, Le kalevala: pope

populaire finlandaise, Stock Plus, Paris, Stock, 1978.

HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 279-280.


PRICE, The Viking Way , p. 242.
PRICE, The Viking Way , p. 242.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274.
KUSMENKO, J., Jtten Thazi och det saiska elementet i nordisk mytologi , dans Spmi Y1K :
livet i samernas bosttningsomrden fr ett tusen r sedan, ed. Andrea Amft et Mikael Svonni,
Ume, Samiska studier, Ume univ., 2006, p. 11-28.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274.

178

masculin, noir, poilu, et a une longue queue. Il fait perdre leur chemin ceux qui ne
sont pas silencieux ou qui se conduisent mal en fort.744

Jabmeaimo, le monde des morts


Pour les Smes, les morts formaient un peuple de vivants dune autre
espce. Ceux-ci pouvaient sopposer au noaidi ou laider selon leur bon vouloir.745
La crote terrestre tait une des frontires, permables, entre le monde des
vivants et celui des morts. Le noaidi tait pass matre dans lart de franchir les
frontires entre les deux mondes, et les morts pouvaient ressusciter dans certaines
circonstances.746 Mriot note que :
cest peut-tre pour cela que le sol des cimetires est le point de contact
le plus propice aux changes entre les morts et les vivants. On se couche
sur la tombe dun parent pour lui confier loreille ses petites misres
physiques ou morales, lui demander chance en amour et dans llevage
[]. Le cimetire est ambivalent : il est source de mort et de maladie,
mais aussi de russite, de vie et de rconfort psychologique.747

Chaque rgion avait ses rgents du royaume des morts. Selon Solander, les
Smes de Norvge croyaient que ce rgent tait Jabmeaimo-olmmi, lhomme du
royaume souterrain des morts . 748 Forbus affirme cependant que Jabmeakka, la
vieille de la mort (distincte de la Mort parce que la deuxime est une personnification
de la mort) dirigeait Jabmeaimo et Rota soccupait de Rotaimo. Ce dernier envoyait
pidmies et maladies chez les vivants. Jabmeaimo tait la partie la plus proche du
monde des vivants. Rotaimo correspondait au royaume des profondeurs.749 Rota tait
implor seulement lorsque les autres dieux ne pouvaient plus rien, lors dun rite
extraordinaire et ngatif , et Mriot dcrit le rite qui lui tait associ comme suit :
Les participants ce culte devaient consommer la tte, la moelle pinire
et les pattes dun renne sacrifi dont le sang servait enduire une effigie
744
745
746
747
748

749

HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274.


MRIOT, 2002, p. 95; PRICE, The Viking Way , p. 248.
MRIOT, 2002, p. 95.
MRIOT, 2002, p. 97, note 65.
SOLANDER, CARL, Relation om den norska lappmissionen och lapparnas hedendom , dans
Kllskrifter till lapparnas mytologi, ed. Edgar Reuterskild, Stockholm, Ivar Hggstrms
Boktryckeri A.B./Nordiska Museet, 1910, p. 23.
FORBUS, HENRIC, Skrifvelse till K. M:t den 29 mars 1727 med berttelse om den norska
lappmissionen och lapparnas hedendom , dans Kllskrifter till lapparnas mytologi, ed. Edgar
Reuterskild, Stockholm, Ivar Hggstrms Boktryckeri A.B./Nordiska Museet, 1910, p. 35;
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 282.

179

de son de Rota, tandis que les os, la langue, les poumons, les oreilles, le
cur et la queue taient placs sur son autel. On enterrait aussi un
cheval pour les besoins personnels du dieu en matire de transport [ou
faciliter son loignement du domaine des vivants]. Parfois, seuls les os
des btes sacrifies taient offerts en fonction de la croyance commune
dans le pouvoir des dieux de recouvrir de chair les os, simple quivalent
de lanimal tout entier.750

La distinction entre les diffrents mondes des morts vient probablement de la


ncessit pour les chercheurs de compartimenter les connaissances et non dune
distinction native des Smes.

751

Selon Price, ces distinctions semblent aussi

rgionales.752
Contrairement ce que Broadbent a affirm plus haut, les Smes auraient situ
sous terre plusieurs mondes : Jabmeaimo, Ibmeaimo, royaume de Dieu ,

Sarakkaaimo, monde de Sar-Akka , situ prcisment sous le sol de la tente,753 et


Saivoaimo, domaine de Saivo . Pour ce dernier, il semble que le sens de lieu
souterrain o vivent les dfunts 754 soit tardif ou secondaire. Son sens premier serait
lide de fort, de montagne ou de lacs sacrs o habitent 755 les saivo, un type
dentit du monde-autre qui pourrait tre les mes des noaidi dfunts (voir p. 183 et
suiv.).756
Les missionnaires ont eu tendance diaboliser plusieurs lieux des morts et
leurs rgents. Il est souvent difficile de dterminer si une telle conception dun domaine
du Diable est le fruit dune interprtation chrtienne ou si les Smes croyaient
rellement en lquivalent dun diable (il faut tudier ici part Rota mentionn ci-haut).
Une telle question se pose puisque les tudes portant sur les Smes finnois et russes
montrent que ces derniers
navaient [] quun seul terme dsignant ce sjour des morts, signifiant
prcisment lautre monde entrevu comme sombre, brumeux. Cest
galement chez eux quon retrouve lide dune premire diffrenciation
750
751
752
753

754
755
756

MRIOT, 2002, p. 98-99.


MRIOT, 2002, p. 105.
PRICE, The Viking Way , p. 248.
Mme si nous pourrions voir une contradiction installer les entits rgissant la naissance
avec les entits rgissant la mort, il ny en avait aucune pour les Smes, pour qui la mort est le
prolongement de la vie. MRIOT, 2002, p. 100, note 174.
MRIOT, 2002, p. 100-101.
MRIOT, 2002, p. 101.
MRIOT, 2002, p. 101; DUBOIS, 2009, p. 44.

180

du royaume des morts qui nest pas emprunte leurs colonisateurs,


mais bien originale et commune toute laire de lEurasie arctique. Selon
cette ide relie aux croyances chamaniques, ceux qui ne sont pas morts
naturellement ont un sjour spcial. Cest ainsi que chez eux les
personnes mortes de mort violente ont leur sjour dans laurore
borale.757

Mriot note que si le domaine cleste est rgi par un dieu, Radien, ce sont des
desses, les akka, et Rota (considre comme une desse par les Smes finnois), qui
rgissent le monde des morts. 758 Cette polarisation reflterait peut-tre lide de la
Terre Mre, selon laquelle la Terre porte les ftus et donne naissance. Il est difficile de
vrifier si les Smes prchrtiens croyaient ou non cela puisquil nen est pas question
dans les sources textuelles.

Les akkas
Maaderakka et ses trois filles Sarakka, Juksakka et Oksakka rgnaient dans la
hutte. Elles taient lies aux aspects fminins du quotidien, incluant les menstruations
et laccouchement. Jabmieakka ( femme-mort ) rsidait sous le sol de la hutte et
contrlait la distribution des pouvoirs vitaux entre vivants et morts.759 Selon Bckman,
les akkas seraient semblables aux figures sibriennes de la Terre-mre et aux Nornes
des anciens Scandinaves.760

4. Autres savoirs
Selon les Smes, lhumain tait compos dun corps et de deux mes. Le monde
tait double : un monde matriel dans lequel vivent les Smes, et un monde immatriel
pour les entits non humaines. Les morts, immatriels, restaient entre le monde des
vivants et celui des morts aussi longtemps que les vivants les gardaient en leur
mmoire. Enfin, la maladie tait conue comme une perte ou un gain dme.

757
758
759
760

MRIOT, 2002, p. 102.


MRIOT, 2002, p. 102.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 173-174.
BCKMAN, LOUISE, The Akkas: A Study of Four Goddesses in the Religion of the Saami (Lapps) ,
dans Current progress in the methodology of the science of religions, ed. Witold Tyloch, Polskie
Towarzystwo Religioznawcze., et International Association for the History of Religions.
Methodological Conference, Warsaw, Polish Scientific Publishers, 1984, p. 31-39.

181

Conception de lhumain : lme ou les mes


Le noaidi devait donc aller chercher lme vole et la ramener. Il devait aussi
faire les sacrifices compensatoires qui simposaient selon les croyances smes. Pour les
Smes, la maladie tait cause par une perte ou un rapt de lme. Pentikinen prcise
quil sagit dune attaque de forces extrieures contre lquilibre du monde
existant ;761 une perte de lme, ou de l me libre , que le noaidi doit rcuprer.762 Il
devient ncessaire dtablir les croyances smes au sujet de lme.
Selon les Smes, lme peut tre divise en deux catgories retrouves ailleurs
dans le monde circumpolaire eurasien. La premire, l me-libre ou me-ombre ,
constitue la personnalit de lindividu.763 On peut la reprsenter par quelque chose de
matriel qui la rattache [] son possesseur : ombre, nom, animal [], ou
reprsentation anthropomorphe commmorative dun mort . 764 Elle peut quitter le
corps et voyager dans le monde des esprits. Cest elle qui senvole vers Jabmeaimo, le
royaume des morts. Cette me libre peut revenir de chez les morts si un sacrifice lui est
offert (dtermin suite une ngociation avec Jabmeakka), gnralement un animal
noir ou avec un fil noir loreille, de prfrence un chat, un renne ou un cheval. Pour
les Smes dEnontekio, l me-libre rside dans la tte.765
Le deuxime type est l me-vie , selon lequel le corps a plusieurs mes
manifestes dans les mouvements corporels . Son principe rside, tantt dans le
cur (Smes de Finlande), tantt dans lestomac (Smes dEnontekio) .766 Lme-vie
est lie au squelette et ce pour tous les vivants. Ceci incite les Smes sassurer que
tous les os du renne quils ont rituellement consomm sont runis, ou que tous les os
de lours quils ont tu soient runis et intacts.
Mriot considre que ces deux types dme sont les doubles les uns des
autres. Lombre peut trs bien tre la fois me-vie et me-libre .767 Il sagit donc
dune conception de lme fluide, surtout lajout du nom, qui par sa transmissibilit
761
762
763
764
765
766
767

MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,

2002,
2002,
2002,
2002,
2002,
2002,
2002,

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

60; PENTIKINEN, 2011, p. 156.


60; PENTIKINEN, 2011, p. 156.
78; SOLLI, 2002, p. 173.
78.
78-79.
79; SOLLI, 2002, p. 173.
80.

182

un enfant dmontre peut-tre une croyance en la rincarnation.768 Les Smes croyaient


que le nom dun parent dcd reprsentait en quelque sorte son me et ses gadze
( esprits-gardiens ou animaux-esprits ). Ces derniers reprsentaient aussi lme
et veillaient sur celle-ci. Ces gadze ont parfois t assimils lme-libre, ce qui rend
leur classification difficile. sa naissance, lenfant acquiert et le nom, lme et le gadze
dun dfunt. Ce gadze prend habituellement la forme dun poisson, qui laccompagne
tout au long de sa vie et le protge, comme un double.769 Le nom et le gadze sont la
fois joints et distincts. Joints parce que lun ne va pas sans lautre. Distincts parce quils
sont ontologiquement des lments diffrents. Lun est une partie de lme, lautre une
entit du monde-autre. La question demeure cependant savoir si lide du gadze
rejoint celles de la fylgja, en particulier la djurfylgja, et la hamingja des anciens
Scandinaves.
Les notions de lme sont selon Mriot directement lies celle de la mort770 et
de la vie aprs la mort, qui seront vues ci-dessous.
Entits non humaines
Les Smes, tout comme les anciens Scandinaves, croyaient en lexistence de
plusieurs types dtres qui pouvaient les aider ou leur nuire selon leur nature. Ils
pouvaient parfois sallier avec ces entits. Les plus importants parmi ceux-ci forment le
grand groupe des seite et des saivo. Dautres tres taient simplement malveillants et
sen prmunir tait essentiel, tel les Ulddat (appels guhfitar en Finlande et chez les
autres Smes de lEst) qui enlevaient les enfants sains et les remplaaient par des
enfants malades.

Les seite et les saivo


Hultkrantz affirme avec raison que la notion de seite est centrale la religiosit
des Smes. 771 Lorganisation sociale des Smes serait base sur le culte des seite.
Dfinir ce que sont les seite (ou seida, seidi, seitse) est malais puisquil sagissait la
768

769
770
771

Les sources, selon Mriot, ne permettent pas de clore dfinitivement la discussion. MRIOT, 2002,
p. 80.
MRIOT, 2002, p. 80-81.
MRIOT, 2002, p. 81.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274.

183

fois dune entit du monde-autre, de lidole en pierre ou en bois dans laquelle rsidait
lentit du monde-autre, et du lieu o lidole tait place.772 Selon Hultkrantz, le seite
est un objet dans lequel dieux et esprits se manifestent dune faon quelconque .773
La description quen fait Regnard ne concerne donc que lidole et exclut son contenu
autre :
Ces dieux sont faits dune pierre longue, sans autre figure que celle que
la nature lui a donne, et telles quils la trouvent sur les bords des lacs :
en sorte que toute pierre faite dune manire particulire, raboteuse,
pleine de trous et de concavits, est pour eux un dieu; et plus elle est
extraordinaire, plus ils ont de vnration pour elle.774

Selon Pentikinen, lidole tait traditionnellement place sur les rives dun lac ou
prs dun campement. Hultkrantz ajoute que les blocs de rochers (souvent du quartzite
brillant qui attirait lattention) taient sur terrain dcouvert. 775 Elle comportait en
gnral des traits spcifiques qui attirent lattention .

776

Elle pouvait parfois

reprsenter des humains ou des animaux, habituellement forms naturellement. Sa


forme tait insolite.777
En Carlie (Finlande), ils sculptaient des karsikko, cest--dire des souches
tailles la main ou des arbres tombs et parfois sculpts qui servaient de repres pour
les lieux de pche et de chasse. Un type particulier de ces karsikko, les ttes keri ,
tait sculpte pour commmorer une chasse plus fructueuse qu lordinaire. Elles
taient fabriques sur place dans la souche dun pin longue dune coude778 taille au
carr sur laquelle un nez tait sculpt pour rappeler un visage humain , puis lanne
tait grave et parfois les initiales des chasseurs.779
En plus des seite de pierre et des karsikko, les Smes croyaient que des troncs
de bois, parfois sculpts, pouvaient aussi tre des seite. Hultkrantz dcrit en effet des

seite parfois vaguement anthropomorphes, parfois prsentant des visages, des mains et
772
773
774
775
776
777
778

779

PENTIKINEN, 2011, p. 115.


HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274.
REGNARD, p. 564.
PENTIKINEN, 2011, p. 115; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274-275.
PENTIKINEN, 2011, p. 115.
PENTIKINEN, 2011, p. 115-116.
Il ma t impossible de dterminer la longueur exacte en mtres dune coude puisque cette
mesure a vari au fil des sicles et selon les rgions, entre 45 cm et 1,2 m.
PENTIKINEN, 2011, p. 116.

184

des pieds, que plusieurs savants croient remonter aux idoles des anciens
Scandinaves. Celles-ci rappellent toutefois les statuettes de bois des Samoydes,
Ostiaks et Vogouls.780
Les seite ntaient pas que leur enveloppe matrielle. Les Smes croyaient que
les entits non humaines rsidaient dans les seites matriels. Ils devaient offrir des
sacrifices frquents. Karsten affirme que :
The seite 781 -worship is a form of primitive animism or fetishism which
includes two main beliefs: 1) that stones, sticks, and other inanimate
objects which for one reason or another particularly attract the attention
of primitive man, are endowed with life and are regarded as seats of a
spiritual being, and 2) that on account of this, they are thought to
possess a mystic supernatural power and for this reason among the
Lapps were made the objects of a real worship.782

Mriot qualifie de telles pratiques de tmoin dun tat archaque danimisme o


des objets inanims considrs comme le sige dtres spirituels taient censs
possder des pouvoirs surnaturels . 783 Karsten affirme que les Smes croyaient que
toute la nature, arbres, plantes, et animaux, tait anime, avait une me . Certaines
pierres et montagnes taient aussi doues de cette me .784 Les Smes de Norvge
appelaient les montagnes sacres saivo , tandis que ceux de Sude et de Finlande
les appelaient passevare .785 Le manuscrit de Naer (cit dans Mriot) affirme que :
La raison [] pour laquelle [les montagnes saivo] sont considres
comme sacres, rside dans un saint-ange qui les aide dans chaque
entreprise. De ces anges des montagnes les Smes en slectionnent un
ou deux pour leurs esprits tutlaires quils convoquent avec leur jok
habituel quand ils font quelque chose de trs important comme de
frapper leur tambour pour deviner.786

Ce que lauteur a appel le saint-ange correspond en fait un esprit


tutlaire, un seite, qui veillait sur le Sme qui lavait adopt. Les montagnes saivo
nhbergeaient pas que des seite. Elles taient habites par les esprits des noaidi.
780
781

782
783
784
785
786

HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 275.


Karsten crit seidr et croit quil a la mme origine que le seir des anciens Scandinaves, alors
quil nest probablement rien. Afin de diffrencier les deux notions dans les citations de cet
auteur, nous lcrirons seite lorsquil fait rfrence aux entits non humaines et aux idoles
utilises pour les reprsenter.
KARSTEN, 1955, p. 11.
MRIOT, 2002, p. 58.
KARSTEN, 1955, p. 12.
KARSTEN, 1955, p. 12-13.
Dans MRIOT, 2002, p. 58-59.

185

Pentikinen prcise que les esprits des chamans disparus rejoignent le groupe des

siva olmah dans les montagnes sacres . 787 Leur prsence dans ces montagnes
rendait sacr et charg dun pouvoir extraordinaire tout ce qui les touchait
physiquement.

Par

exemple,

la

source

coulant

dune

telle

montagne

tait

particulirement puissante. Elle donnait de la force tout aspirant noaidi ou tout noaidi
dont les forces dclinaient lors dun rituel contre un noaidi ennemi.788
Les Smes croyaient aussi que ces mmes esprits des montagnes taient lis
lautre monde, situ sous les montagnes.789 Cest dans ce monde que se rendaient les
morts (les saivo-olmmi; mais Karsten parle aussi de Jabmeaimo, le lieu mythique o
rsidaient les morts) pour y vivre une vie semblable celle des vivants. Pour Karsten,
une telle croyance sexplique par le fait que les Smes enterraient leurs morts non
seulement dans la terre, en particulier dans la fort, mais aussi dans des caves et des
crevasses ou fissures de la montagne.790 Se pourrait-il que ces pratiques soient la cause
de la sacralit des montagnes? Les anctres ont t enterrs dans les montagnes. Le
lieu de leur repos pourrait tre la fois protg (ny va pas qui veut ni quand il le veut)
et vnr. Les Smes vitaient de passer la nuit dans les montagnes.791 Cette coutume
serait-elle le signe quils aient craint de se faire hanter par les mes des anctres?
Les sites sacrs montagneux taient de deux types, les iligas (ou iles, ilas),
cest--dire les monts et les sommets, et le bassi (bissie en Sme du Sud). Chaque
famille avait son mont de sacrifice sacr, le passevare (en Sude et en Finlande). Les
entits non humaines qui protgeaient le noaidi (les passevare olmmi) habitaient sur
les tunturi (dautres monts sacrs), l o devait avoir lieu linitiation chamanique .792
Pentikinen pense quil sagirait peut-tre ici dune adaptation du concept chrtien de
lau-del cleste ou du Helgafjell (littralement montagne sacre ) des anciens
Scandinaves, avec une adaptation la vision du monde du chamanisme sme.793

787
788
789
790
791
792
793

PENTIKINEN, 2011, p. 113.


KARSTEN, 1955, p. 13.
KARSTEN, 1955, p. 13.
KARSTEN, 1955, p. 13.
KARSTEN, 1955, p. 13.
PENTIKINEN, 2011, p. 111.
PENTIKINEN, 2011, p. 113.

186

Les Smes considraient que les lacs saiva appartenaient au domaine du sacr.
Il ne partait aucune rivire de ces lacs. Ils taient poissonneux (mais les poissons
taient difficiles attraper). Ces lacs taient apparemment dots dun double fond qui
permettait aux poissons de schapper. Les croyances attaches ces lacs taient plus
ou moins lies la pche. Deux rgles principales devaient tre suivies la lettre : la
premire voulait que le silence soit observ en tout temps, et la seconde interdisait aux
femmes de sen approcher. Selon les croyances traditionnelles, ces dernires avaient la
facult dentrer en contact avec les entits habitant les lacs siva. Des sacrifices au lac
ou aux cratures qui y habitaient taient offerts.794 Les esprits siva protgeaient tous
les humains, mais les sources les plus anciennes sont quivoques ce sujet.795
Selon Pentikinen, un amalgame dans la tradition entre cratures siva et
esprits des morts se retrouve dans les sources. 796 Il semble aussi que diverses
traditions ont t intgres dans la croyance dans les lacs siva. Par exemple, les nains

gufihtar et dautres esprits auraient t ajouts dans la liste des habitants de ces lacs.797
Dans un mme ordre dides, la signification du terme siva serait passe de lac
esprits sur les rives du lac , puis esprits , qui finissent par habiter les monts

tunturi, puis sacr en gnral.798


La relation entre les humains et les saivo tenait principalement au fait que les

saivo pouvaient appartenir aux humains. Ces derniers pouvaient littralement les
acheter, les vendre et les lguer en hritage. Le statut dun individu dpendait du
nombre de saivo en sa possession et de la qualit de ces derniers. Les saivo transmis
depuis plusieurs gnrations avaient une valeur plus leve que ceux qui avaient t
achets.799
Selon Price, les saivo-animal ne servaient que les noaidi et taient hrits dun
initi un autre. Ils prenaient trois formes : oiseau, poisson et renne mle. Le premier
servait acqurir des informations au sujet du monde des humains et du ciel . Le
second voyageait dans leau et dans le monde des morts. Le dernier, un tre de nature
794
795
796
797
798
799

PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,

2011,
2011,
2011,
2011,
2011,
2011,

p.
p.
p.
p.
p.
p.

112-113; TURI, 1974/1997, p. 223-224.


113.
112.
112-113.
113.
114; PRICE, The Viking Way , p. 244-245.

187

physique et non spirituelle , tait utilis lors de conflits entre noaidi.800 Un parallle
peut dj tre fait entre le saivo-oiseau et les corbeaux dinn (Huginn et Muninn).
Ces entits auraient toutes eu la mme utilit : acqurir des informations pour ensuite
les rapporter celui qui la envoy.
Chez les Skolts de la Finlande, les esprits kadzz, dapparence animale, taient
propres chaque famille et transmis de pre en fils ou de mre en fille. Le noaidi
pouvait communiquer avec les kadzz mme en tat de veille, mais les autres ne le
voyaient quen rve.801 Ceci fait penser certains aspects de la fylgja ou de la hamingja
des anciens Scandinaves. Selon Pentikinen, la relation des Skolts avec les kadzz
provenait probablement dun contexte totmique puisque la consommation de la viande
du mme animal que son kadzz tait interdite.802
Le lieu o se trouvaient les seite leur confrait parfois une spcialisation au
niveau des services quils rendaient aux Smes. Par exemple, les seite les plus apprcis
des Smes pcheurs taient situs prs des lacs et des cours deau.803 Les Smes de
Lule reconnaissaient que leurs seite avaient le pouvoir de les aider la chasse, en
particulier la chasse au renne sauvage. Mriot affirme que, dune manire gnrale, la
sant, la chance et llevage dpendaient des seites. 804 Selon Tornus, qui a uvr
dans la rgion de Torno, Storjunkare 805 aidait aussi les individus en dtresse et
malades. 806 Les Skolts du district de Petsamo croyaient que des tres infernaux
habitaient sur certaines montagnes avec leurs chiens et leurs troupeaux de rennes.807
En plus davoir des seite sur des montagnes, chaque village avait ses propres

seidi, mais Tornus complte en prcisant que chaque famille, voire chaque individu,
pouvait en possder en propre .808

800
801
802
803
804
805

806
807
808

PRICE, The Viking Way , p. 245.


PENTIKINEN, 2011, p. 114; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 277.
PENTIKINEN, 2011, p. 114.
KARSTEN, 1955, p. ???
MRIOT, 2002, p. 59.
Karsten rapproche Storjunckare du terme norvgien junckare , qui signifie noble . Il
affirme que cela viendrait du fait que les Smes appelaient leurs gouverneurs junckare . Les
Smes de Lulle utilisaient aussi ce terme. KARSTEN, 1955, p. 13.
KARSTEN, 1955, p. 14.
KARSTEN, 1955, p. 16.
MRIOT, 2002, p. 59.

188

Une question pineuse peut tre souleve au sujet de lorthographe du mot

seite. Karsten crit seidr au lieu de seite et croit que les deux mots ont la mme
origine.809 Or les deux termes font rfrence des champs smantiques diffrents, lun
reprsentant un groupe dentits non humaines, lautre un ensemble de rituels.
Pentikinen affirme que [bien] que le terme de seida ait t souvent associ lancien
norvgien seir (traduit par sorcellerie et magie ), il faut le considrer non
comme un emprunt mais comme un mot dorigine sme, car ce terme est inconnu au
sud des territoires smes .810 Nous sommes daccord avec son opinion, en ce sens que
si les deux termes sont lis, alors le mot seir serait un emprunt des smes par les
anciens Scandinaves. Ceci reprsenterait un changement smantique important pour le
terme originel, peut-tre d une incomprhension de la part des anciens Scandinaves
de ce qutaient les seite. Ils ont peut-tre cru que seite tait le nom dun rituel et
non celui dune entit du monde-autre, et leur prononciation du terme a donn
seir chez les anciens Scandinaves.
Lemprunt dun terme tranger ne signifie pas que les concepts qui sous-tendent
ce terme ont t emprunts eux aussi. Par exemple, le dieu du tonnerre sme est
connu entre autres sous le nom de Dierpmis dans le Nord (nom qui ne vient pas dune
langue scandinave), mais en tant que Horagalles/Hoavrengallies, homme-tonnerre ,
dans le Sud de la Scandinavie. La racine Hoavren vient du scandinave et signifie
tonnerre tandis que le suffixe gallies signifie homme . Puisquil existe un
terme sme dans le nord, il est possible daffirmer que lide dun dieu du tonnerre tait
dj prsente avant le contact avec les anciens Scandinaves. La population a
graduellement commenc utiliser le terme Scandinave dans le Sud.811 La similitude
entre seite et seir pourrait tre du mme ordre.

809
810
811

KARSTEN, 1955, p. 11.


PENTIKINEN, 2011, p. 115.
DuBois, communication personnelle. RYDVING, HKAN, The Names of the Saami Thunder-God in
the Light of Dialect Geography , dans Readings in Saami History, Culture, and Language, ed.
Ume Universitet. Centrum Fr Arktisk Kulturforskning, Ume, Sweden, Center for Arctic Cultural
Research, Ume University, 1992.

189

La mort et laprs-vie
Pour les Smes, la mort ntait pas une fin en soi. Un mort ntait vritablement
mort que si les vivants arrtaient de se rappeler de lui. Il est donc important de bien
cerner quelle tait la nature de la mort pour ce peuple avant daborder lide du
passage du monde des vivants celui des morts.

Nature de la mort
La mort tait souvent annonce par divers prsages, tels que le rve et le
comportement inhabituel dhumains ou danimaux, en particulier ceux des oiseaux
(passereau, coucou, corneille). 812 Certains humains et animaux pouvaient voir ou
percevoir les esprits des morts parce quils taient hants ou quils avaient la
capacit de les percevoir, en particulier les noaidi. Ces derniers pouvaient mme, selon
les lgendes, les combattre ou en envoyer un ravir lme dun autre individu.813
Mriot affirme que les morts aspirent [se] retrouver [dans le monde des
morts] avec leurs parents et leurs amis .814 Selon Broadbent, les Smes croyaient que
to die was to wander in the underworld .815 Ceci rejoint ce quaffirme Karsten, pour
qui les morts rsidaient dans Jabmeaimo, un lieu qui jouait un rle important dans les
mythes et tait parfois reprsent sur les tambours.816
La mort tait pour les Smes une sparation de lme-libre davec le corps .
Cette sparation pouvait tre provisoire ou dfinitive. Dans le cas du rve, de la maladie
et du voyage extatique, elle tait provisoire (on peut dans ces cas rcuprer lme),
tandis que dans le cas de la mort, elle tait dfinitive.817 Cette me est probablement le
mne que Regnard mentionne et qui restait aprs la mort. Ce mne devait tre
craint. Les disputes pouvaient et mme devaient se rgler aprs la mort dun individu
parce que lme persistait aprs la mort.818
Pour un Sme, le corps mourait si lme-libre le quittait, mais lme-vie devait
rester dans le corps, bien attach, pour lanimer dans Jabmeaimo. Les Smes avaient
812
813
814
815
816
817
818

MRIOT, 2002, p. 81-82.


MRIOT, 2002, p. 82.
MRIOT, 2002, p. 81.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 173. Il reprend Hgstrm.
KARSTEN, 1955, p. 14.
MRIOT, 2002, p. 81.
REGNARD, p. 563.

190

donc coutume de sassurer quelle ne pouvait pas schapper par quelque interstice que
ce soit lorsquils enterraient leurs morts. Le linceul et le cercueil ne devaient pas avoir
une seule fissure ou un seul trou permettant lme-vie de schapper.819
Les Smes craignaient que les dfunts viennent prendre des vivants. Il fallait
observer certains tabous destins viter la contamination mortifre occasionne ou
suscite par le dfunt .820 Ces tabous servaient aussi sparer rituellement les vivants
des morts. Par exemple, un agonisant tait plac dans une hutte temporaire, la tente
restait sur place, ou lemplacement de celle-ci ntait plus utilis. Lendroit o mourait
quelquun semblait lui appartenir, tre associ la mort et donc dangereux. [] [On]
marquait lemplacement par une pierre .821 Les outils et les vtements, bref, tout ce
qui avait appartenu au mort, suscitait une certaine crainte .822
Le dfunt ntait vraiment mort que lorsquil tait enterr. Tant quil tait vivant,
cest--dire non-enterr, on le [nourrissait], on [mangeait] avec lui, [] on lui
[parlait] .823 Il pouvait entendre ce qui se disait de lui. Il fallait parler bas afin de ne
pas effrayer son me, qui risquerait de continuer errer dans le monde des vivants au
lieu de joindre celui des morts.824

Passage du monde des vivants au monde des morts


Pour les Smes, Jabmeakka, qui rgne sur Jabmeaimo, sempare des vivants et
les ramne en son domaine, habituellement aide par des esprits des morts
(particulirement friands des ftus). La vie Jabmeaimo ntait pas particulirement
dplaisante ,825 pour reprendre les mots de Mriot.
Lme-vie, attache au corps, permet au corps de sincarner dans Jabmeaimo. Ce
passage de la vie au monde des morts est, selon Mriot, relativement lent, et ne se
droule que lorsque le corps est vritablement mort, soit trois jours aprs son dernier
souffle . 826 partir de ce moment, lme-libre ne peut plus revenir 827 dans son
819
820
821
822
823
824
825
826

MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,

2002,
2002,
2002,
2002,
2002,
2002,
2002,
2002,

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

83.
84.
85. reprenant LEEM, 1767, p. 407.
85.
89.
88-89.
81.
83-84.

191

corps. Mriot considre que les rituels de lenterrement constituent la vritable mort de
lindividu, le dpart dfinitif de lme-libre.828
La maladie
Puisque le noaidi sme devait parfois gurir des malades, il est important de
dcrire et danalyser brivement la conception sme de la maladie et les croyances
associes la prvention et la gurison de celles-ci.
[Il] semble que les Smes aient combin deux principes dexplication des
maladies, et partant, de leur gurison .829 La premire, et il en a dj t question plus
haut, concerne le rapt ou la perte de lme (quelque chose en moins). La seconde est
lexcs ou lajout dun lment tranger dans le corps (quelque chose en trop).830 Les
Smes recouraient des remdes diffrents selon le type de maladie. Il tait donc
question, pour les manifestations physiques, de retirer llment en trop par des
caresses, un massage, un tirement, le vomissement ou le lavement, ou mme une
succion, lutilisation de ventouses ou une saigne, tandis que les affections relevant du
monde-autre requraient des incantations, des charmes, et des prires. Quant aux
maladies les plus graves telles la fivre, le coma, le dlire ou les troubles mentaux, il
fallait faire appel au noaidi afin quil procde un rituel de gurison chamanique.831
Gnralement, les Smes attribuaient la cause des maladies internes soit Rota
et aux tres habitant son domaine, celui des morts les plus vils, soit un noaidi qui la
leur avait envoye. Les Smes croyaient que les premiers envoyaient des maladies
parce quils sennuyaient et voulaient rappeler leur sort aux vivants ou quils
continuaient simplement tre ceux quils avaient t de leur vivant, cest--dire des
tres foncirement mchants. Certains croyaient aussi que les spectres infectaient les
vivants par leur prsence. 832 Les sagas des anciens Scandinaves parlent aussi de la
capacit des noaidi smes denvoyer des maladies sous forme de gand (que Mriot
traduit par coup ), qui :
827
828
829
830
831
832

MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,
MRIOT,

2002,
2002,
2002,
2002,
2002,
2002,

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p.
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p.
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84.
84.
117.
117-118.
118-119.
119.

192

[se concrtisait] sous forme dattaques aiges impromptues, comme


les crampes, les rhumatismes, les cphales. une distance de plusieurs
kilomtres, les noaidi pouvaient envoyer divers types de maux sous
lapparence des boules, des pelotes formes de poils danimaux ou de
laine vgtale, sortes de flche magique (noaidirri). Ces mouches
taient en fait des esprits qui avaient la forme doiseaux, quun noaidi
recevait de son pre ou dun oiseau mythique vuokko, et quil conservait
dans une bote spciale .833

Nous ne passerons pas en revue les diffrentes mthodes de gurison utilises


pour les maladies dites bnignes , celles o le patient a encore toute sa conscience.

5. Outils
Vtements et outils secondaires
Le noaidi ne portait aucun costume ou masque spcifiques sa fonction, part
peut-tre un bonnet de noaidi que Pentikinen suggre avoir t le bonnet quatre
vents reprsent sur certains tambours. Il aurait eu une ceinture laquelle pendait
entre autres des breloques ou des amulettes, des sacs au contenu ignor, et des outils
divers dont lutilit des fins rituelles tait inconnue.834 Price rapproche deux de ces
ceintures faites de cuir et de fourrure et dcores de tissu et de mtal (conserves dans
des muses Jokkmokk et Stockholm) celles des chamanes Netsilik rapportes
Copenhague par Rasmussen de son voyage au grand-nord canadien en 1923-1924. Une
autre, provenant de Kautokeino, est faite de feuilles de cuivre et de zinc fixes par du
feutre, se retrouverait aussi chez les Smes de Russie.835
Il semble que les gurisseuses, les Dlkudiddje (en Sme de Lule) auraient port
des ceintures faites damadou (champignon parasite trs inflammable). Price affirme
que la ceinture de la vlva orbjrg ltilvlva serait en ce matriau. La ceinture aurait eu
des fonctions curatives et aurait t utilise avec des peaux et du venin de serpent.836

833
834
835

836

MRIOT, 2002, p. 119-120, note 110.


PENTIKINEN, 2011, p. 154; SOLLI, 2002, p. 176; PRICE, The Viking Way , p. 270.
PRICE, The Viking Way , p. 169-270. Les ceintures de Rasmussen ont t rapatries aux
Netsilik.
PRICE, The Viking Way , p. 270.

193

Tambour
Loutil principal du noaidi est son tambour, appel goavddis (en sme), kannus
(en finnois),837 ou gievrie (en Sme du Sud).

Utilisation du tambour
Selon Regnard, chaque chef de famille avait son propre tambour et sen servait
des fins divinatoires.838 Le noaidi tait un spcialiste appel pour dautres rituels.
Le tambour tait employ entre autres pour les rituels de chasse et de pche,
pour les sacrifices, et pour savoir ce qui se passe loin de chez eux.839 Les informateurs
de Regnard lui ont racont que lorsquun Sme veut utiliser son tambour, il commence
par bander la peau de celui-ci en lapprochant du feu. Lassistance et lui-mme se
mettent genoux. Il frappe en rond sur le tambour en prononant des paroles
( comme un possd , selon Regnard). Son visage devient bleu, son crin se hrisse,
et il tombe sur la face sans mouvement .840 Son esprit voyage et tente de rapporter un
signe pour dmontrer quil est all l o il a t envoy. Lorsquil revient lui, il dit ce
qui lui a t rvl, et montre ce quil a rapport (souvent une marque).841
Pour les maladies, les images sur lesquelles tombe lindice indiquent lissue de la
maladie. Lutilisation est similaire pour savoir de quel ct partir la chasse : la
direction gnrale (nord, sud, est, ou ouest) est dsigne par la place de lindice sur le
tambour. Pour savoir la place de lindice sur les dessins du tambour dtermine qui
offrir un sacrifice et loffrande apporter.842 Il permettait aussi datteindre un tat de
conscience altr. La figuration dpendait peut-tre de lusage du tambour.
Prdire lavenir se faisait en fonction des figures peintes sur le tambour qui
correspondaient aux intrts du pratiquant, pouvant aller de la chasse et de la pche
(trouver o sont le gibier et les poissons) la gurison (trouver o est lme du patient

837
838
839
840
841
842

PENTIKINEN, 2011, p. 134-135; SOLLI, 2002, p. 174.


MRIOT, 2002, p. 126; REGNARD.
REGNARD, p. 567.
REGNARD, p. 567.
REGNARD, p. 567.
REGNARD, p. 567-568; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 282.

194

pour aller la chercher). Les symboles et leur organisation sur la peau diffraient selon
quil tait destin aider le noaidi dans ses prdictions ou dans son voyage extatique.843

Description
Au niveau de sa construction, le tambour pouvait tre de deux types. Les Smes
du Sud utilisaient un cadre ovale, et ceux du Nord, un bol creus.844 Regnard dcrit ici
un tambour du second type :
Le tambour est fait dun tronc dun pin ou dun bouleau qui croit en un
certain endroit, et dont les veines doivent aller de lorient au couchant
[] dun seul morceau de bois creus dans son paisseur, en ovale, et
dont le dessous est convexe, dans lequel ils font deux trous assez longs
pour poser le doigt, et pour pouvoir le tenir plus ferme. Le dessus est
couvert dune peau de renne, sur laquelle ils peignent en rouge quantit
de figures, et dont on voit pendre plusieurs anneaux de cuivre et
quelques morceaux dos de renne .845

Sur la peau du tambour, le noaidi avait peint la vision du monde et la structure


du cosmos sme. Ce sont donc des dieux, la lune, les toiles, les oiseaux, le soleil, des
animaux, des ours, des serpents, et quelques fois des lacs et des fleuves.846 Ils ne sont
pas tous identiques, ni organiss de la mme faon :
[Il] y en a o sont peints des troupeaux de rennes, pour savoir o ils le
doivent trouver, quand il y en a quelquun de perdu. Il y a des figures qui
font connatre le lieu o ils doivent aller pour la pche, dautres pour la
chasse, quelques-unes pour savoir si les maladies dont ils sont atteints
doivent tre mortelles ou non.847

Il est possible de diffrencier les tambours selon huit types de reprsentations


(que Price ntudie pas dans sa thse). Ces types pourraient dmontrer un changement
des traditions et de la fonction du tambour au fil des sicles, surtout aprs la
christianisation des Smes.848 Les images sur les tambours taient peintes avec du jus
dcorce de bouleau, qui donne une couleur rouge. Cette couleur pouvait rappeler celle

843
844
845
846
847
848

PENTIKINEN, 2011, p. 141.


PRICE, The Viking Way , p. 267.
REGNARD, p. 566.
REGNARD, p. 566.
REGNARD, p. 566.
PRICE, The Viking Way , p. 267. Price renvoie MANKER, ERNST MAURITZ, Die lappische
Zaubertrommel : eine ethnologische Monographie, 2 vols., Nordiska museet Acta lapponica,
Stockholm, Bokfrlags Aktiebolaget Thule, 1938.

195

du sang menstruel et elle tait aussi utilise lors du crmonial de lours chez les
Smes.

196

Figure 4.2. Tambours, marteaux et indices. (Scheffer, p. 125)

Lindice et le marteau servaient obtenir des rponses aux questions poses. Le


premier marquait la rponse sur le tambour. Frapper le tambour avec le marteau faisait
bouger lindice. Larpa (signifie sort en laponie finlandaise; grenouille , cest-dire des anneaux mtalliques attachs ensemble) ou lindice tait un morceau de
197

cuivre en forme de bossettes quon [mettait] au mors des chevaux, do [pendaient]


plusieurs autres petits anneaux de mme mtal .849 Fixe au tambour, elle sautait sur
la peau du tambour lorsque le noaidi frappait ce dernier.850 Quant au marteau, il tait
en os de renne, en forme de T ou de Y . 851 Le tambour tait habituellement
envelopp dans une peau de renne lorsquil ntait pas utilis, et il ne passait pas par la
porte par laquelle les femmes entraient, mais par le trou fume ou un autre orifice.852
Selon Pentikinen, le catalogue des peaux de tambours connues au moment de
la publication de Die lappische Zaubertrommel dErnst Manker est louable.853 Manker a
cependant interprt certains glyphes en suivant le paradigme des anciennes tudes
voulant que la culture et la religion smes taient monolithiques et que les Smes
avaient emprunt beaucoup de concepts religieux aux anciens Scandinaves. Il a aussi
omis dinclure les informations des autres parties du tambour, tels que la face cache de
la peau et leur dos.854 Plusieurs tambours ont t perdus dans lincendie de Copenhague
en 1795, si bien quil est impossible dtablir aujourdhui un aperu de tous les tambours
qui ont exist depuis le dbut des collections.855
Pentikinen note que :
il est difficile de dterminer lge rel des tambours conservs. Jusqu ce
jour la datation du matriel en bois au carbone 14 aurait exig trop de
ressources. Pour localiser et dater ces tambours, il serait possible
deffectuer une analyse, qui na jamais t faite, des nombreuses
marques de la surface interne de la peau et des cts en bois. Sil sagit,
comme je le suppose, de signes des troupeaux faisant rfrence au clan
ou au siita de lusager du tambour, de signes ou de symboles secrets
dsignant le facteur du tambour ou le chaman, la comparaison avec des
documents locaux permettrait de dterminer la date de fabrication et
dusage du tambour, peut-tre la famille, le clan ou la personne qui
lavait fabriqu et utilis.856

849
850
851
852
853
854
855
856

REGNARD, p. 567; PENTIKINEN, 2011, p. 154.


PENTIKINEN, 2011, p. 154.
PENTIKINEN, 2011, p. 136; REGNARD, p. 567.
REGNARD, p. 567.
MANKER, 1938.
PENTIKINEN, 2011, p. 135.
PENTIKINEN, 2011, p. 136.
PENTIKINEN, 2011, p. 136.

198

Les ressources manquent pour dterminer les dtails concernant chacun de ces
tambours. Les reprsentations sur les tambours et des drones (les objets
mtalliques attachs au dos des tambours) suffiront pour cette tude.

Interprtation des symboles reprsents sur les tambours


Contrairement certains peuples de Sibrie tels que les Nana,857 les Mansis et
les Khantys qui laissaient la peau de leur tambour entirement vierge de toute
inscription, les Smes dcoraient systmatiquement les leurs. Et les deux surfaces
(externe/publique et interne/prive/pour les initis) de la peau pouvaient tre
peintes.858
Pentikinen a lintuition que les symboles peints sur les tambours sont lis par
un systme logique, une grammaire cohrente .859 Ils reprsenteraient la mythologie
et le rituel chamaniques. La signification des images est toutefois difficile dterminer
en partie parce que peu dexplications sont disponibles de la part des chamanes.860
Les tmoignages ont t rcolts aux XVIIe et XVIIIe sicle, priode des missions
luthriennes chez les Smes. Ceci explique pourquoi les Smes ont fourni une
explication gographique des symboles reprsents sur leurs tambours. On ne voulait
pas ncessairement dvoiler au prtre les interprtations chamaniques considres
comme plus dangereuses, car elles risquaient de conduire les chamans sur le bcher et
signifier leur mort .861
La carte gographique reprsente pouvait aider le noaidi dans son travail
en servant selon Pentikinen de cartes gographiques plusieurs niveaux : rel,
mythologique, cosmogonique, astral et psychomental .862 Pentikinen divise les peaux
de tambours en deux grands types : ceux qui sont diviss transversalement en 2, 3, ou
5 sections, et ceux qui ont un soleil au centre. Pour les premiers, linterprtation usuelle
est un rappel de la division tripartite du monde en monde infrieur (celui des morts, des
857

858
859
860
861
862

Selon Pentikinen, la figuration chez les Nana se trouve sur une grande tapisserie devant
laquelle le chamane fait son office, ainsi que sur son chapeau, ses bas et ses chaussures.
(PENTIKINEN, 2011, p. 141.)
PENTIKINEN, 2011, p. 139.
PENTIKINEN, 2011, p. 139.
PENTIKINEN, 2011, p. 139.
PENTIKINEN, 2011, p. 138.
PENTIKINEN, 2011, p. 142.

199

nains gufihtar et des eaux souterraines saivo), monde intermdiaire (celui de la terre,
avec ses hommes et ses animaux), et le monde suprieur (celui du ciel, du monde-autre
et des dieux). 863 Sur les seconds, le soleil est au centre (ou presque), et peut tre
reprsent par un losange avec ou sans croix, ou un cercle avec ou sans croix. Il
rappelle la vision cyclique. Le type soleil avec cercle est rare parmi les tambours
recenss.864
Quelques tambours semblent voquer trs clairement une cosmologie standard
des peuples du Nord, dont llment essentiel est la forme ronde ou ovale du tambour
refltant une conception cyclique du monde .865 Pentikinen affirme que le soleil peut
tre interprt comme le pilier ou lArbre du monde qui pourrait servir dintermdiaire
pour le voyage entre les mondes.866 Sommarstrm a apport lide que les tambours
soleil central pourraient reprsenter une carte astrale et une carte terrestre. Dans le
premier cas, il suffirait de tenir le tambour peau vers le bas, et dans le second, peau
vers le haut. Le soleil serait lArbre du monde qui, selon Sommarstrm, serait
Yggdrasill des anciens Scandinaves.

867

Pentikinen ajoute qu son avis les

connaissances exprimentales mais approfondies des Smes en astronomie leur ont


permis de reprsenter les mouvements des astres sur leurs tambours, si bien que le
tambour serait une reprsentation microcosmique de lunivers (le macrocosme), avec
comme repres le soleil, la lune, la Voie lacte et les toiles.868 Linterprtation de la
croix des tambours soleil de Sommarstrm nest pas la seule plausible. Ces quatre
traits qui partent des pointes du losange pourraient reprsenter les rayons du soleil,
lorifice du toit de la tente lorsque vue de lintrieur vers le ciel, ou encore un symbole
sexuel (certains dessins plus allongs font penser une vulve).869

863
864
865
866
867

PENTIKINEN, 2011,
PENTIKINEN, 2011,
PENTIKINEN, 2011,
PENTIKINEN, 2011,
SOMMARSTRM, BO,

p.
p.
p.
p.

142.
142-143.
143.
143.
The Saami Shaman's Drum and the Star Horizons , dans The Saami

Shaman Drum : Based on Papers Read at the Symposium on the Saami Shaman Drum Held at
bo, Finland, on the 19th-20th of August 1988, ed. Tore Ahlbck et Jan Bergman, bo, Donner
868
869

Institute for Research in Religious and Cultural History, 1991.


PENTIKINEN, 2011, p. 145.
PENTIKINEN, 2011, p. 146..

200

Esprits auxiliaires
Les esprits auxiliaires les plus importants sont des figures animales, par exemple

Siva sarvva (le renne sauvage mle qui reprsente la force du noaidi), Siva guelie (le
poisson surnaturel utilis pour aller sous terre), Siva leddie (oiseau, pour les voyages
clestes, et la mdiation auprs dautres tres tels que les esprits auxiliaires, siva

olmah, hommes surnaturels , ou de passevare olmah, hommes des monts


sacrs .870 Ces deux derniers sont donc des esprits protecteurs anthropomorphes.

6. Ritualistes
Les Smes distinguaient les sphres fminine et masculine de leur quotidien, et
les ritualistes, les outils et les rituels eux aussi diffraient selon le sexe des individus.
Nous nous contenterons de fournir les grandes lignes de ce qui distinguait les diffrents
ritualistes, en nous basant principalement sur les recherches de Neil Price,871 tout en
fournissant des informations trouves dans dautres sources.
Typologie
Neil Price fournit dans sa thse doctorale une typologie des noaidi en quatre
groupes : 1) les noaidi puissants, dont les fonctions sont souvent agressives; 2) les
autres sorciers aux fonctions diaboliques et agressives; 3) les noaidi protecteurs
contre les noaidi diaboliques; et 4) les autres types de sorciers .872 Nous tenons
noter ici que la thse de Price porte sur lutilisation de la guerre et de lagressivit dans
la religion des anciens Scandinaves lpoque des Vikings. Cela a peut-tre influenc sa
typologie vers une diffrenciation des noaidi en fonction du niveau dagressivit des
ritualistes.
Le noaidi ntait pas le seul ritualiste qui utilisait des mthodes chamaniques.
Price873 en nomme neuf provenant des quatre coins du territoire sme (voir Tableau 4.1
ci-dessous) et dix-neuf actions et verbes lis au concept de sorcellerie (voir Tableau 4.2
ci-dessous). Le dernier terme, plledit, implique quil tait parfois ncessaire daider les
ritualistes par des chants et rappelle aisment la requte de orbjrg dans lEirks saga
870
871
872
873

PENTIKINEN, 2011, p. 155.


PRICE, The Viking Way , p. 249-265.
PRICE, The Viking Way , p. 253.
PRICE, The Viking Way , p. 254-255.

201

raua : elle demanda si quelquun connaissait le varlok(k)ur, essentiel la tenue de


son rituel de seir. Quant oinolma, cette pratique serelierait-elle lutilisation du rve
chez les Dene-Tha circumpolaires dont parle Marie-Franoise Gudon? 874 Le rve est
reconnu aujourdhui comme un moyen dentrer en contact avec les aides auxiliaires et
les autres entits non humaines des fins divinatoires et chamaniques. Les sources
textuelles au sujet des Smes ne permettent pas de tirer des conclusions en ce sens.
Tableau 4.1 Ritualistes smes qui utilisaient des mthodes chamaniques

Dialecte

Terme

Traduction875

Nord

diette

celui qui sait une chose ou deux, vers en magie

Nord

sieide

sorcier ; utilis en Kildin dans un sens subordonn


pour le mot qui signifie roche ou pierre qui a t un
objet de culte

Lule

skddar

celui qui ensorcelle la vue

Kildin

kivr

sorcier

Ter

kirve

sorcier

Ter

kiemsdesnieite

sorcier-tambour

Est

tsjalbme keidu celui qui cre des illusions

Est

tsulidiije

celui qui chuchote

Est

oinolma

celui qui rve

Tableau 4.2 Actions poses par les ritualistes smes

Terme

Traduction876

tiida

art magique, sorcellerie, pratique superstitieuse

tiidit, tiidistllt

entreprendre des arts magiques, conjurer

tiidstllt

prdire laide de signes, pratiquer des superstitions

mnidddi

sorcier, qui chasse les maladies etc. laide de sorcellerie et


dactes magiques

mnidit

affecter par sorcellerie

mnidpmi

sorcellerie, chasser par la magie

mnidahtit

chasser laide de sorcellerie

874
875
876

GUDON, 2005.
PRICE, The Viking Way , p. 254.
PRICE, The Viking Way , p. 254-255.

202

Terme

Traduction876

mnidahtihahti

possibilit daffecter par sorcellerie

juoigstit

ensorceler

pijjehakat

sorcellerie

pjjidit

causer par sorcellerie

tajka

sorcellerie, acte magique

tajkkastallat

conjurer

gidet

rendre invisible (de manire surnaturelle) ou causer un


changement dapparence (par ensorcellement de la vue)
ensorceler, rendre invisible via la sorcellerie

juovstit

via la sorcellerie, rapporter, rassembler et retourner son


possesseur
utiliser la magie pour que les rennes sauvages sassemblent et se
rendent l o lindividu est couch et dort

plledit

participer/cooprer lors de chants pour les enchantements

Initiation du noaidi
Il semble que les noaidi subissaient une initiation afin dtre confirms et
instaurs dans leurs fonctions, mais les informations ce sujet sont fragmentaires. Si la
plupart des hommes noaidi877 hritaient de leurs pouvoirs chamaniques, quelques-uns
pouvaient suivre un apprentissage formel si un noaidi an lacceptait. Un noaidi dcd
pouvait servir dinitiateur ses successeurs 878 puisque selon certaines croyances les

noaidi devenaient des saivo lorsquils mouraient. Peu importe si les pouvoirs taient
hrits ou transmis formellement, le novice devait subir des tests. Par exemple, un
matre pouvait librer ses aides auxiliaires dans la kta (tente) et demander au novice
de suivre leurs dplacements.879
Lundius ( premier pasteur sme en Laponie sudoise ) 880 raconte que les
premiers contacts du noaidi avec ses aides auxiliaires semblaient trs difficiles :
877

Il ma t impossible de trouver des informations sur linitiation en tant que telle des femmes

noaidi, mais on sait que des femmes ont occup cette fonction. LUNDMARK, BO, Rikjuo-Maja and
Silbo-Gmmoe : Towards the Question of Female Shamanism in the Saami Area , dans Saami
Religion, ed. Tore Ahlbck, bo, The Donner Institute for Research in Religious and Cultural
878
879
880

History, 1987, p. 158-169.


PENTIKINEN, 2011, p. 156.
PRICE, The Viking Way , p. 249.
PENTIKINEN, 2011, p. 150.

203

Quand il reoit pour la premire fois lesprit sorcier, il se comporte


pendant six mois comme un possd. Il ne supporte plus sa femme, ses
enfants ou ses serviteurs, mais erre, solitaire, dans la fort et la clairire,
rve et ne se nourrit que trs peu; ses forces spuisent, mais on dit,
comme je men suis enquis auprs de ses enfants, que son esprit sorcier
le maintient en vie.881

Jessen, racontant les coutumes initiatiques en usage en Laponie norvgienne,


montre que la dcision finale dinitier un candidat revenait non pas aux noaidi dj en
place (mme sils ont lu le candidat), mais aux saivo et aux dieux :
To young men who were candidates for sorcery the gods appeared at
regular intervals, sometimes in the form of saivo people (saivo-gadse)
and sometimes in dreams etc. The saivo people would themselves teach
these candidates and sometimes took them to the saivo, so that saivo
who had passed on could teach them there. Then when the candidate
had been taught the matters pertaining to the sorcery establishment, he
was dedicated to the activity in the following ceremony. A meeting was
held of several noaidis. The oldest one sat with the candidate outside the
lodging so that their feet were side by side. Then the young man began
to yoik and chant charms (or sing noaidis songs) to the accompaniment
of the drum. If their saivo or nide-gadse joined the company and
walked over their feet into the tent so that only the young noaidi noticed
it and felt in his feet the saivo people moving and walking over them,
while the old noaidi did not feel the movement but only found a sign of
the saivo peoples presence then the candidate was immediately
dubbed a noaidi, and from that moment on everyone acknowledged him
as one. From this moment on, the nisse or their saivo-gadse began to
associate more familiarly with the young noaidi, and from them he could
choose as many guardian spirits as he wished.882

Les saivo enseignaient donc au candidat ce quils devaient savoir pour remplir
leurs fonctions en tant que noaidi au sein de leur communaut. Lors de son initiation, le
candidat devait dmontrer quil tait capable de ressentir la prsence des saivo, mais
aussi que ces entits lavaient rellement choisi pour que sa communaut le reconnaisse
en tant que noaidi. Jessen affirme que le nouveau noaidi pouvait choisir ses aides
auxiliaires. La question demeure savoir si son choix se faisait parmi ceux qui lui
avaient enseign ou parmi dautres.

881
882

LUNDIUS, 1905, p. 7. traduit dans PENTIKINEN, 2011, p. 150.


JESSEN, ERICH JOHAN, Afhandling om de Norske Finners og Lappers hedenske Religion, med en
Tegning af Rune-Bomme , dans Beskrivelse Over Finmarkens Lapper; Efterord af Asbjrn
Nesheim, ed. Knud Leem, Copenhagen, Rosenkilde og Bagger International Boghandel og forlag,
1767., dans LSTADIUS, 2002, p. 221.

204

Tornus, beaucoup plus polmique que Lundius et Jessen ,883 a eu tendance


transformer les entits non humaines des Smes en entits dmoniaques :
Bien quil soit excessivement fcheux pour un esprit chrtien de devoir
parler de ces faits diaboliques et de ces tromperies de Satan, il me faut
toutefois rvler comment ces sorciers obtiennent et acquirent leurs
dons sataniques. De mme que tous les Lapons nont pas le mme
caractre, ils ne sont pas tous non plus dous pour la sorcellerie.
Beaucoup mme nont jamais exerc leurs dons ou nen veule rien
savoir. Aussi ceux qui les pratiquent nont pas tous reu ce mme esprit.
Car, si certains deviennent sorciers par initiation et entranement,
dautres le sont par nature, ce qui est encore plus terrible. Car ceux que
Satan a choisis comme instruments tombent malades dans leur jeunesse
et peuvent, dans leur faiblesse, avoir une foule de visions mlancoliques,
quils adoptent et conservent en partie. Sils rechutent, leurs visions
reviennent en force et les accaparent plus que prcdemment. Si cela se
ritre une troisime fois, leur maladie est vraiment grave et sattaque
lesprit : toutes les visions et apparitions diaboliques rapparaissent et ils
y adhrent tant quils deviennent rompus en sorcellerie. Et ils sont
tellement experts que, mme sans leurs tambours, ils voient des faits
tranges et peuvent raconter ce qui se passe ailleurs. Ils sont tellement
envots par le Malin quils voient des choses, quils le veuillent ou
non.884

Devenir un noaidi ntait pas toujours volontaire. Les saivo montraient quils
avaient lu un candidat parce que celui-ci tombait malade plusieurs fois et recevaient
des visions quils ne pouvaient pas toujours contrler. Apprendre les contrler, et par
consquent surmonter la maladie, montrait que le candidat (involontaire) tait
capable de remplir les fonctions de noaidi.
Rles
Le rle de gurisseur reprsentait une des fonctions essentielles du noaidi parce
que la maladie tait pour les Smes un dsquilibre du monde caus par des forces
extrieures, ou une perte de lme, vole par les esprits des morts. Le noaidi devait
donc aller chercher lme vole et la ramener, assist par ses esprits auxiliaires, que
Mriot appelle les passevare guole ou saiva guole (esprit poisson) saivo lodde (esprit
oiseau) et saivo-sarva (esprit-renne). Il devait aussi faire les sacrifices compensatoires

883
884

PENTIKINEN, 2011, p. 151.


TORNUS, JOHANNES JONAE et K. B. WIKLUND, Johannis Torni Berttelse om Lapmarckerna och
deras tillstnd, Bidrag till knnedom om de svenska landsmlen ock svenskt folkliv, Uppsala,
Tryckt H. Wretmans tryckeri, 1900, p. 31. dans PENTIKINEN, 2011, p. 151.

205

qui simposaient selon les croyances smes.

885

Cependant, pour les maladies

bnignes , celles qui ne sont pas considres graves et lors desquelles le client
na pas de fivre et ne tombe pas dans le coma, le noaidi utilise des plantes et des
incantations.886 Peu importe la maladie, le noaidi expliquait la crise conformment la
vision du monde des Smes,887 cest--dire quil employait des images et un vocabulaire
en fonction de ceux de sa culture pour expliquer la maladie ou les problmes de sa
communaut.
En plus de son rle de gurisseur, le noaidi pouvait aussi utiliser ses talents pour
la divination; dcouvrir des voleurs, dautres criminels et des objets; arbitrer des
disputes; servir dofficiant pour un mariage; jouer le rle de psychopompe; aider la
chasse et charmer les animaux; manipuler le climat; blesser quelquun, un animal ou
des biens; tuer quelquun; communiquer ou servir de mdiateur avec les morts, les
esprits de la nature, les mondes invisibles et les dieux; fournir une protection contre un

noaidi ennemi, le combattre ou le tuer; et, enfin, agir en tant que prtre sacrificiel
lorsque ncessaire. 888 Le noaidi faisait peu de rituels sacrificateurs. Cela lui arrive
seulement quand le rituel du sacrifice ncessite un savoir chamanique particulier ou
lorsque le sacrifice a lieu au cours de rites chamaniques .889
Mriot ajoute que chaque noaidi avait sa force et sa spcialit, et donc un statut
diffrent selon la spcialit en question.890 Une telle distinction reste importante pour
ltude du noaidevuohta sme. Nous pouvons ainsi affirmer que les Smes avaient un
certain nombre ritualistes spcialiss dans des domaines distincts qui utilisaient
cependant des techniques similaires et qui avaient une vision du monde commune
permettant dexpliquer les problmes et de trouver des solutions.891
Un dernier pouvoir mrite dtre mentionn ici. Le pouvoir de juovssahit gottiid
qui consiste rassembler les rennes sauvages et [] les faire sapprocher du
885
886

887
888

889
890
891

PENTIKINEN, 2011, p. 156; MRIOT, 2002, p. 125; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 280.
PENTIKINEN, 2011, p. 156. MRIOT, 2002, p. 120-124. dcrit ces oprations avec plus de dtails
que nous ne pouvons en donner ici.
PENTIKINEN, 2011, p. 156.
PENTIKINEN, 2011, p. 156; MRIOT, 2002, p. 60; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 280281; PRICE, The Viking Way , p. 275.
PENTIKINEN, 2011, p. 157; MRIOT, 2002, p. 126.
MRIOT, 2002, p. 60.
KEHOE, 2000, p. 53-54.

206

chasseur .892 Un tel pouvoir pouvait crer des disputes avec une siida voisine parce
que les rennes domestiques se mlaient parfois avec les rennes sauvages, ou encore les
rennes (sauvages ou domestiques) dune rgion voisine pouvaient tre entrans dans
la rgion du noaidi qui utilisait ce pouvoir.893
Territoire
Dans un autre ordre dides, chaque noaidi oprait dans un territoire spcifique
bien dfini et non partag, sauf si la situation exigeait que plusieurs noaidi travaillent
ensemble lors dun rituel. 894 Nous ne savons pas comment ni sur quoi tait bas le
territoire.
Une question de genre
Il ny aurait eu selon Pentikinen aucune femme noaidi.895 Ceci nexplique pas
pourquoi des anciennes Scandinaves auraient tudi auprs de sorciers du
Hlogaland (Norvge), comme Gunnhild dans la Haralds saga hins hrfagra. 896 Solli
nuance lide dun chamanisme sme uniquement masculin lorsquelle affirme que
puisque les informateurs des prtres taient presque tous des hommes. Ces derniers
ont probablement mis en avant les pratiques masculines et omis de parler des pratiques
fminines, mme chamaniques. Solli ajoute quil est parfois mentionn dans les sources
que des femmes effectuaient des oprations semblables celles des noaidi, avec la
diffrence quelles nutilisaient pas les mmes outils puisque le tambour tait interdit
aux femmes. 897 Le rle religieux des femmes tait peut-tre plus important que les
sources le laissent croire. Dans un article venir, Kuhmunen dmontre que les travaux
des missionnaires et des pasteurs contiennent seulement le ct masculin des rituels.898
Pour Solli, les sources posent aussi le problme de la reprsentativit des noaidi
au sein de la communaut. Les quelques informateurs ne reprsentaient peut-tre pas
tous les noaidi de la communaut. Il ne faut donc pas croire que les quelques rituels et
892
893
894
895
896
897
898

PENTIKINEN, 2011, p. 157.


PENTIKINEN, 2011, p. 157.
PRICE, The Viking Way , p. 249.
PENTIKINEN, 2011, p. 154.
Haralds saga hins hrfagra 34.
SOLLI, 2002, p. 172, 175.
KUHMUNEN, ANNA WESTMAN, New Perspectives on Sami Bear Ceremonies, Northern Studies, venir.

207

pratiques rapports par les prtres et missionnaires des XVIIe et XVIIIe sicles
fournissent une image juste et complte de tous les rituels et toutes les pratiques
prchrtiennes des smes.899
Si les anciens Scandinaves considraient que le rsultat physique du seir (cest-dire ltat du corps de lindividu en transe cataleptique ou extatique) tait ergi ou non masculin , les sources ne permettent pas selon Solli de tirer de telles conclusions
pour les Smes. Lide de non- masculinit retrouve dans la notion dergi des
anciens Scandinaves et nonce plus haut (p. 123) ne semble pas avoir fait partie des
normes des Smes. Solli mentionne cependant quune source sudoise tardive raconte
le cas dun noaidi portant des vtements fminins. Il semble toutefois quune telle
situation ntait pas habituelle.900 Il nexisterait selon Solli quune seule tombe sme (ou
peut-tre scandinave), Vivalla ( environ 200 km lest de Stockholm, Sude), dans
laquelle un homme aurait t enterr habill en femme, et Zachrisson suggre quil tait
un noaidi.901
Price 902 note cependant que quelques femmes smes taient craintes ou
recherches pour leurs pouvoirs, en particulier dans certaines sagas islandaises et
norvgiennes, telle que le chapitre 25 de lHaralds saga hrfagra, o Snfrir enchante
le roi Harald pour quil tombe amoureux delle et lpouse. Dautres exemples
dmontrent des femmes smes exerant des fonctions semblables celles des vlur
scandinaves, conseillant des anciens Scandinaves dans des domaines de la sorcellerie
ou du chamanisme ou officiant dans ces domaines pour des anciens Scandinaves.
Les textes de la fin du XVIIe et du dbut du XVIIIe sicle mentionnent
sporadiquement quelques ritualistes fminines dont les activits taient proches sinon
identiques celles des noaidi. Ces femmes jouissaient parfois du mme prestige que
leurs collgues masculins. Price affirme que les informateurs ne semblaient pas surpris
que des femmes pratiquent de tels rituels. 903 La participation des femmes au fait
899
900
901

902
903

SOLLI, 2002, p. 172.


SOLLI, 2002, p. 176.
SOLLI, 2002, p. 177-178; ZACHRISSON, INGER, Mten i grnsland : Samer och germaner i
Mellanskandinavien, Monographs / Statens historiska museum/Stockholm, Stockholm, Statens
historiska museum, 1997, p. 149.
PRICE, The Viking Way , p. 257.
PRICE, The Viking Way , p. 258.

208

religieux tait entour de tabous et de restrictions au sujet de laccs aux espaces


rituels, des types de rituels permis, et de la fabrication et lutilisation du tambour. La
question demeure encore savoir si ces ritualistes fminines existaient dj au temps
des Vikings puisque Rydving semble affirmer que, dans le cas de la rgion de Lule, la
direction de tels rituels par des femmes ferait partie dune phase post-chamanique dans
laquelle les femmes auraient remplac les hommes dans ces rles devenus trop
dangereux pour ces derniers. 904 Ils taient passibles de mort si les missionnaires les
trouvaient coupables davoir pratiqu ces rituels ou dtre en possession doutils lis
directement ceux-ci.
Hormis les quelques ritualistes fminines, les femmes pouvaient servir comme
assistante dun noaidi. Elles devaient ce moment chanter des joik (chant spcifique
aux Smes). Ce rle permettait de rappeler sa tche au noaidi, de le guider lors de son
retour dans le monde des vivants, et de veiller sur le corps physique du noaidi pendant
son voyage chamanique. De tels spcialistes se retrouvent chez dautres peuples
circumpolaires, tels les Yukaghirs et les Evenks.905 Le varlokkur du chapitre 4 de lEirks

saga raua pouvait servir des fins semblables. Les assistantes pouvaient aussi
travailler auprs des noaidi lors de rituels de gurison, utilisant parfois leurs propres
aides auxiliaires.906
Le rle des femmes tait circonscrit quelques sphres dactivits prcises (aide
aux noaidi, divination, gurison). Il est plus difficile de dterminer le rle des femmes
travers ltude des sources parce que les informations ce sujet y sont plus diffuses.
Les femmes transmettaient souvent leurs connaissances, leurs aides auxiliaires et leurs
pouvoirs la gnration suivante, comme dans lexemple de Snfrir, lorigine des
pouvoirs de son fils Rgnvaldr rttillbeini.907 Une analyse approfondie des termes utiliss
pour dsigner ces ritualistes (y compris ceux que Price ne nomme pas) et des sources
textuelles est ncessaire et reste faire.

904

RYDVING, HKAN, Shamanistic and Post-Shamanistic Terminologies in Saami (Lappish) , dans

Saami Religion, ed. Tore Ahlbck, bo, The Donner Institute for Research in Religious and
905
906
907

Cultural History, 1987; PRICE, The Viking Way , p. 260.


PRICE, The Viking Way , p. 259-260.
PRICE, The Viking Way , p. 262-263.
PRICE, The Viking Way , p. 257.

209

Partie 5 Synthse

La question de lorigine du seir et du noaidevuohta pose encore des problmes


et des controverses. Fritzner, Strmbck, Ohlmarks, Dillmann, Hedeager, Solli 908 ont
tent de rpondre cette pineuse question, mais sans jamais tre en mesure de
fournir toutes les preuves ncessaires leur dmonstration. Selon Solli, il est impossible
de trancher pour lune ou lautre des hypothses proposes par les diffrents auteurs.909
Nous nous contenterons dtablir les points communs et les diffrences entre les deux
rituels afin de dterminer quels niveaux ils se ressemblent. Nous prsenterons ensuite
quelques arguments mettant en lumire les diffrents aspects des thses de filiation du

seir et du noaidevuohta.

1. Similitudes et diffrences entre les deux rituels


Les deux chapitres prcdents ont permis de mieux comprendre le seir et le

noaidevuohta, ainsi que leur relation avec leur socit, et avec les croyances qui
informent les rituels et permettent de leur donner un sens. Afin de dmontrer que les
relations entre les anciens Scandinaves et les Smes ont permis un change dides au
niveau religieux, en particulier pour les deux rituels de cette tude, il est ncessaire de
dterminer les aspects ou les lments similaires dans les diffrents domaines, soient
les rituels et les outils utiliss, la socit, les ritualistes, et enfin les croyances.

908

909

FRITZNER, Lappens Hedenskab og Trolddomskunst ; STRMBCK et al., 2000; OHLMARKS, 1939;


DILLMANN, 2006; HEDEAGER, 2011; SOLLI, 2002.
SOLLI, 2002, p. 183.

210

Le rituel et les outils


premire vue, le seir semble ncessiter un grand nombre ou une grande
varit doutils afin de mener bien le rituel, tandis que la simplicit serait la rgle dor
du noaidevuohta, mais est-ce rellement le cas? Le Tableau 5.1 rsume la situation
pour les rituels et les outils des anciens Scandinaves et des Smes.
Tableau 5.1 Rituels et outils

Anciens Scandinaves
Lieu du rituel

Costume

Smes

Selon la situation (chez les


clients, dehors, sur un mont
funraire, etc.).

Dans la kta (tente) ou chez les


clients.

Spcifique dans le cas de


orbjrg ltilvlva, mais pas
dcrit ailleurs.
Un client porte le manteau de
la vlva.

Aucun spcifi, mais Olsen


affirme quun noaidi pouvait
oprer les vtements lenvers
( inside out ) ou nu,910
Pentikinen parle du chapeau
quatre vents ,911 et la tombe
Vivalla912 fait penser que
lhomme tait habill en
femme.
Thurenius affirme que le noaidi
portait ses plus beaux habits.

Musique,
danse

Varlok(k)ur (chant).
Btons, grands formats ou
miniatures.

Tambour, marteau, et indice.

Transe

Non dcrite, mais possible.


Utilisation du rve possible.

Transe extatique, catalepsie


dans la majorit des cas.

Assistants

Selon les cas : seul, assistants


emmens avec eux, assistants
trouvs sur les lieux.

Pour la plupart des cas : avec


des assistants.

Psychotropes

Graines de jusquiame et de
cannabis trouves dans des
tombes, qui peuvent tre
utiliss dautres fins que lors
du seir.
Hydromel?.

Alcool (eau-de-vie).

910
911
912

Dans PRICE, The Viking Way , p. 267.


PENTIKINEN, 2011, p. 154.
PRICE, The Viking Way , p. 271-272.

211

Anciens Scandinaves
Autres outils

Ceinture.
Kit de sorcellerie.
Amulettes ou pendentifs.
Seihjall.
Coussin de plumes.
Cur danimaux.

Smes

Ceinture.
Morceau de tissu (sur la tte).

En premier lieu, la seikona ou la vlva pratiquait gnralement son rituel sur les
lieux o tait demande. Son costume est dtaill dans le rcit de lEirks saga raua,
mais pas ailleurs. Ses couleurs taient principalement le blanc et le noir, pouvant
symboliser une opposition entre deux lments contraires. Ellis Davidson913 croit que
son manteau ressemblait au costume dun chamane sibrien, avec des cordons qui
pendaient. Quant au noaidi, il pouvait se dplacer ou pratiquer chez lui, dans sa kta
(tente). Son costume semblait importer peu pour les auteurs consults, mme si
Thurenius, Leem et Olsen mentionnent quelques dtails importants. Pour le premier, le

noaidi pratiquait dans ses plus beaux vtements (mais il ne les dcrit pas). Le second
rapporte que celui quil a rencontr ne faisait quenlever son chapeau et desserrer sa
ceinture. Le dernier mentionne quen une occasion le noaidi mit ses habits lenvers et
en une autre il pratiqua nu.914
Il est possible que le costume du noaidi ait eu une signification importante pour
le ritualiste, mais quelle nait pas t communique aux missionnaires. Nous pouvons
supposer que le costume ne faisait quindiquer et non dterminer le rle du ritualiste.
Cette hypothse ne peut cependant pas tre vrifie. Chez les peuples sibriens, le
chamane porte ses plus beaux habits ou des habits diffrents de ceux du quotidien. Ce
fait permet de diffrencier les actions ordinaires ou profanes des actions
sacres . Pratiquer nu, dans ses plus beaux habits ou les vtements lenvers, ou

913
914

ELLIS DAVIDSON, 1976.


THURENIUS, P., Lapponicus, En kort Berttelse On the widskeppelser, som uthi hrsilla Lapmark
nnu ro i bruk , dans Handlingar och uppsatser angende finska Lappmarken och lapparne, ed.
Isak Fellman, Helsingfors, Finska litteratursllskapets tryckeri, 1910; LEEM, 1767; OLSEN, ISAAC,
Om Lappernes Vildfarelser og Overtro, vol. II, Trondhjem, Kongelige Norske Videnskabers
Selskabs Skrifter, 1910. Dans PRICE, The Viking Way , p. 267.

212

encore se mettre laise en desserrant la ceinture rappellent une diffrenciation entre


deux moments : sacr et profane .
Dans lEirks saga raua, on offrit la vlva des curs danimaux apprts on ne
sait comment. Elle sembla tre la seule les manger, du moins lauteur ne mentionne
pas que dautres convives partagrent cet lment du repas. Elle passa la nuit sur les
lieux, possiblement pour rver (ce qui est considr comme une sorte de transe) et
entrer en communication avec les entits non humaines de lendroit. Cela lui permit
peut-tre de prendre le pouls de la communaut. On construisit pour elle un seihjallr,
cest--dire un sige ou une plateforme sur lequelle elle sassit pendant la sance. Des
femmes sinstallrent autour delle pour chanter ou rciter le varlok(k)ur. Leur chant
eut peut-tre la proprit daider la ritualiste entrer en transe ou en communication
avec les entits non humaines qui rsidaient en ce lieu, mais les modalits dune telle
transe sont inconnues. De mme, le bton de la ritualiste put probablement servir
battre un rythme (sur le sol) qui provoqua une transe, comme lors de lutilisation dun
tambour, mais aucune certitude ne peut tre dtermine puisque les textes ne
fournissent aucun dtail en ce sens.
Le noaidi ne semblait pas passer par toutes ces tapes avant dentrer en transe,
et celle-ci tait de loin plus spectaculaire. Il mettait parfois un bout de tissu sur lui
(possiblement sur sa tte) et battait son tambour. Selon lobjectif du rituel, il pouvait
observer le chemin que parcourait lindice sur son tambour pour prdire le cours des
vnements futurs, trouver le gibier, les poissons ou si quelquun venait le voir, ou
battre son tambour jusqu ce quil tombe sur le sol, parfois face premire. Selon
limage de Scheffer (Error! Reference source not found.), il se recouvrait alors de
son tambour et partait en transe extatique chercher lme dun malade ou entrer en
communication avec les saivo.
Les modalits spcifiques pour lentre en transe taient diffrentes dans les
deux cas, mais la transe elle-mme existait ou nous pouvons la supposer. Le fait de
dposer un tissu sur la tte ou un tambour sur le ritualiste rappellent lide daller
sous le manteau du rituel du lgsgumar orgeirr lors de la conversion de lIslande
au christianisme. Se placer sous un item, en particulier lorsque les yeux et les autres
sens sont bloqus, limite linfluence des stimuli extrieurs. La communication intrieure
213

ou avec les entits non humaines, peut saccrotre. Cette technique pour latteinte de la
transe se retrouve chez les Inuits dans le rituel de la lampe teinte.915
Chez les anciens Scandinaves, lYnglinga saga 7 fournit lide de voyage extracorporel vue chez les Smes. inn entrait en transe profonde. Celle-ci lui permettait de
voyager dans les mondes, qui plus est en changeant sa forme (son hamr) en un oiseau
ou un autre animal. Cette ide de voyage de lme hors du corps se retrouve donc aussi
bien chez les Smes que chez les anciens Scandinaves.916 Ce voyage permettait aux
ritualistes dentrer en communication avec les entits non humaines et daller chercher
ce que le client avait demand. Les sources nindiquent cependant pas si les vlva et les

seikonur voyageaient hors de leur corps. Le voyage extra-corporel est un leitmotiv des
tudes sur le chamanisme. Les chamanes racontent souvent de tels voyages.
Le chamane a parfois besoin dune aide extrieure pour effectuer son voyage, ou
mme parfois pour revenir des mondes o il se rend. La vlva ou la seikona demandait
parfois des femmes de lassistance de laider, mais dans dautres cas, le ou les
ritualistes pouvaient travailler seuls ou accompagns dassistants quils avaient
emmens avec eux. Le noaidi tait lui aussi accompagn dassistants. Ceux-ci taient
souvent son pouse ou dautres individus de sa famille. Lutilisation dassistants est
commune aux deux groupes culturels. Elle se retrouvait aussi chez les peuples
sibriens.
Dans le complexe classique du chamanisme selon Eliade, un des critres
utiliss pour dterminer si un individu est un chamane est sa consommation de
psychotropes ou dautres substances qui permettent daltrer la conscience. Du ct des
anciens Scandinaves, il nest nullement mention de consommation de psychotropes.
Price917 mentionne quau moins deux tombes de ritualistes, celle de Fyrkat au Danemark
et le bateau-tombe dOseberg en Norvge, contenaient respectivement des graines de
jusquiame et des graines de cannabis. Ces deux substances pouvaient tre utilises
pour induire une trance ou, comme il a t propos plus haut, des fins mdicinales.
Du ct des Smes, Regnard a not que le noaidi buvait quelques rasades deau-de915
916
917

RASMUSSEN, 1932.
SOLLI, 2002, p. 174.
PRICE, The Viking Way , p. 205-206.

214

vie, 918 et les alcools forts peuvent aussi induire un changement dtat de conscience
requis pour entrer en transe. Dans ltat actuel de la recherche, il est impossible de
conclure de manire satisfaisante si la consommation de psychotropes tait commune
aux anciens Scandinaves et aux Smes. Nous pouvons le supposer puisquau moins
deux tombes fminines scandinaves en contenaient, mais la prsence de ces substances
dans une tombe nimplique pas ncesairement leur consommation.
Il faut enfin noter que les spcialistes des deux groupes portaient une ceinture
laquelle pendaient divers instruments. Ceux-ci semblaient similaires, hormis le kit de
sorcellerie de la vlva (pour reprendre le terme de Price).919 orbjrg ltilvlva portait
la ceinture une bourse dont au contenu inconnu. En plus des outils usuels pour les
femmes tels que pierre aiguiser, bote aiguilles, petites cisailles, et cure-oreille, les
fouilles Birka, Klinta, Aska, Fyrkat et Oseberg dont mentionne Price920 ont mis au jour
plusieurs pendentifs comme ceux des figures . Price921 montre aussi la ceinture dun

noaidi laquelle sont accroches quelques griffes dours. La signification des amulettes
et des autres outils attachs la ceinture dpendait de la vision du monde et de la
cosmologie des groupes auxquels les ritualistes appartenaient. Ce qui est important ici
est de noter que mme si les outils taient diffrents, cela nenlve pas leur importance
pour les ritualistes.
Les mthodes, les techniques et les outils utiliss pour entrer en transe
comportaient plusieurs points communs pour les deux groupes. Les ritualistes des deux
groupes pratiquaient l o ils taient demands. Ils utilisaient au moins un moyen de
crer un rythme ou de la musique pour induire leur transe ou entrer en communication
avec des entits non humaines. Ils entraient en transe, bien que celle-ci tait de
niveaux diffrents selon les ritualistes et lobjectif du rituel. Ils taient parfois
accompagns dassistants. La diffrence se remarque au niveau des ritualistes
individuels et non du groupe culturel. Si le costume ntait pas souvent not par les
auteurs (la ceinture ltait parfois), des fouilles archologiques dmontrent quau moins

918
919
920
921

REGNARD.
PRICE, The Viking Way , p. 203-204.
PRICE, The Viking Way , p. 128-160.
PRICE, The Viking Way , p. 270.

215

chez les anciens Scandinaves, le port dune ceinture laquelle pendaient des amulettes
tait habituel.922 Enfin, la consommation de psychotropes nest pas toujours atteste.
Socit
Les rituels du seir et du noaidevuohta sincrivaient dans le cadre de leurs
socits respectives. Celles-ci comportaient plusieurs lments similaires. Il faut
cependant noter que la place de ces rituels et des ritualistes lintrieur des socits
taient diffrentes, comme le montre brivement le Tableau 5.2.
Tableau 5.2 Composantes des socits et seir

Anciens Scandinaves
Organisation
sociale

Smes

Plus ou moins tri-fonctionnelle,


hirarchise.

Mcanismes disponibles pour


gravir ou descendre les
chelons de la socit.
Division sexuelle du vcu et des
tches au quotidien.

Htrarchie.
Siida, mcanismes sociaux de
maintien de lordre et des
traditions fonds sur un culte
partag.
Division sexuelle du vcu et des
tches au quotidien.

Modles
masculins
principaux

Guerrier.

Chasseur.

Tabous

Tabous construits autour de


lide quun individu doit se
soumettre aux rgles tablies
pour son sexe (un homme doit
agir en homme).

Tabous fminins construits


autour de lide de sacralit des
lieux et des objets.
Tabous fminins semblent plus
nombreux que les tabous
masculins, mais les sources
peuvent tre biaises sur le
sujet.

922

EWING, THOR, Viking Clothing, Stroud, Tempus, 2006.

216

Anciens Scandinaves

Genre

Ergi (stigmate pour les


hommes); le seir aurait t

Smes

rserv aux femmes (on


connat cependant quelques cas
o des hommes pratiquaient ce
rituel).

Selon les informations


recueillies par les pasteurs et
les missionnaires, les noaidi
sont masculins. Les textes des
anciens scandinaves
mentionnent cependant des
femmes smes ritualistes.
Aucune mention de travestisme.
Une tombe Vivalla, si elle est
celle dun Sme, fait croire quil
peut y en avoir eu.

Religion

Systme religieux non unifi


pour toute la Scandinavie. Il
existe des variations locales au
niveau des noms donns aux
rituels et aux dieux ainsi quau
niveau du contenu et des
techniques utilises.

Systme religieux non unifi. Il


existe des variations locales au
niveau des noms donns aux
rituels et aux dieux ainsi quau
niveau du contenu et des
techniques utilises.

Prtrise

Sacrifices aux dieux, aux dsir,


aux lfar ( elfes ) par le goi.

Sacrifices aux seites par le chef


de famille.

Sorcellerie

Runes et incantations.

Plusieurs rituels personnels, en


particulier le rituel des
nuds .

Chamanisme

Seir et autres rituels.

Principalement le noaidevuohta.

La diffrence la plus importante tait leurs types respectifs dorganisation sociale.


Alors que la socit des anciens Scandinaves tait hirarchique et suivait plus ou moins
la division trifonctionnelle tudie par Dumzil,923 celle des Smes tait htrarchique,
base sur la siida.
Si lorganisation sociale diffrait pour ces deux groupes, les deux socits
divisaient cependant les tches quotidiennes entre hommes et femmes. Dans les deux
cas, les hommes taient responsables des travaux extrieurs (par exemple, aller la
guerre ou chasser, construire des navires et autres modes de transports). Tandis que
les femmes soccupaient des tches lintrieur de la maison (par exemple, lever les
enfants, cuisiner et servir les repas, fabriquer et dcorer les vtements). Les anciens
923

DUMZIL, 1958.

217

Scandinaves avaient non seulement divis leur socit en classes sociales distinctes,
mais ils avaient diffrenci les tches selon le sexe des individus, alors que les Smes
navaient que le deuxime type de division. Dans le cas des anciens Scandinaves, nous
pouvons croire que la division entre hommes et femmes tait elle aussi hirarchique, les
hommes tant jugs suprieurs aux femmes, surtout lorsque lhypothse de Clover,924
selon laquelle le modle social masculin aurait reprsent la norme, est utilise.
La division entre hommes et femmes na pas eu la mme consquence chez les
anciens Scandinaves et chez les Smes au niveau des tabous pour chacun des groupes.
Il semble que les tabous des anciens Scandinaves aient t fonds sur lide quun
individu devait se soumettre aux rgles tablies pour son sexe (un homme doit agir en
homme et une femme, en femme, incluant les coutumes vestimentaires et lattitude
sexuelle). Ceci mne au concept dergi qui avait pour consquence quun homme
perdait sa qualit dhomme sil agissait en femme selon les normes sociales, peu
importe le domaine de la vie. Une femme pouvait aussi tre qualifie dergi lorsquelle
agissait en homme , en particulier lorsquelle tait rpute dtre nymphomane. La
fonction de seimann devenait donc inacceptable pour un homme puisque la transe
retrouve dans le seir mettait lhomme dans un tat dergi. Le seir tait donc dvolu
aux femmes pour des raisons sociales.
Les tabous chez les Smes semblaient quant eux bass sur lide que la femme
pouvait contaminer les lieux ou les objets sacrs (nous nen connaissons pas la
raison exacte puisque les sources sont muettes ce sujet). Il tait interdit une femme
dagir de manire dsacraliser ce qui devait rester sacr. La diffrence entre anciens
Scandinaves et Smes au sujet des tabous reposait donc sur la perception des relations
entre hommes et femmes. Dans le cas des anciens Scandinaves, la distinction entre
homme et femme tait sociale. Pour les Smes, elle se situait dans le domaine religieux.
Les tabous refltaient ces distinctions.
La question du genre dans les tudes du chamanisme mne souvent ltude de
ce quHamayon 925 appelle l alliance religieuse et que Saladin dAnglure appelle le
924

925

CLOVER, CAROL J., Regardless of Sex : Men, Women and Power in Early Northern Europe ,

Speculum 68(1993), p. 379.

HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse .

218

tiers sexe .926 Vu les sources disponibles, il est impossible de conclure en lexistence
de lun ou lautre de ces concepts chez les anciens Scandinaves et les Smes. Il nous
manque cet effet la conception de la relation entre les humains et les entits non
humaines pour ces deux groupes. De plus, la question du genre dans le domaine
religieux chez les anciens Scandinaves ne se posait pas de la mme faon que chez les
Smes. Il nest pas ais de donner une rponse claire dans ce domaine puisque, encore
une fois, les sources ne fournissent pas dinformation spcifique ce sujet. Seule
larchologie donne une rponse, mais elle est partielle. En effet, la tombe dun homme
habill en femme Vivalla fait croire quil y avait peut-tre des cas de travestisme
religieux. Il faudrait pour cela que cette tombe soit celle dun Sme. La lumire nest
pas encore faite sur ce dtail puisque lindividu peut tre un ancien Scandinave ou un
Sme. Price927 ne doute pas quil sagit dun Sme, mais Solli928 nen est pas certaine. Il
reste que nous avons un ritualiste masculin portant des vtements de lautre sexe.
Chez les Smes, les noaidi semblent prime abord avoir t exclusivement des
hommes (peut-tre parce qu lorigine le chamanisme aurait t rserv pour les rites
de chasse, une activit masculine), car les femmes navaient pas le droit de toucher au
tambour. Selon Solli, la raison pour laquelle le chamanisme fminin des Smes ainsi que
leurs rituels quotidiens sont quasi inconnus tiendrait du peu dinformatrices fminines.
Les pasteurs et les missionnaires, tous des hommes, auraient questionn surtout des
hommes au sujet du fait religieux prchrtien des Smes.929 Les recherches de Price et
de Kailo930 dmontrent cependant que des femmes officiaient en tant que noaidi.
Les tabous taient de nature diffrente pour les deux groupes, mais ils
partageaient cependant le fait que leurs systmes religieux respectifs ntaient pas
unifis dans toute la Scandinavie. Des variations locales existaient au niveau des noms
des dieux, des entits non humaines, des ritualistes, des rituels (surtout chez les
Smes), et au niveau du contenu et des techniques utilises. Certains dieux des anciens
926
927
928
929
930

SALADIN D'ANGLURE, Penser le fminin chamanique .


PRICE, The Viking Way , p. 271.
SOLLI, 2002, p. 177-178.
SOLLI, 2002, p. 172, 175.
PRICE, The Viking Way , p. 257-265; KAILO, KAARINA, From the Unbearable Bond to the Gift
Imaginary: Archaic Bear Ceremonials Revisited , dans Wo(men) and bears : the gifts of nature,
culture and gender revisited, ed. Kaarina Kailo, Toronto, Inanna Publications and Education, 2008.

219

Scandinaves taient privilgis dans certaines rgions, comme le dmontre la


toponymie. Les concepts gnraux, le cur des deux religions, variaient peu ou pas. Il
existait dailleurs trois grandes catgories de rituels : les sacrifices officis par des
prtres , la sorcellerie pratique par les jarl chez les anciens Scandinaves et le noaidi
chez les Smes, et le chamanisme pratiqu par des officiants diffrents pour chaque
groupe.
Dans les deux groupes, le chef de famille et le chef de rgion (goi en Islande;
possiblement le roi chez les anciens Scandinaves) effectuaient les sacrifices. Ceux-ci
taient responsables des sacrifices aux dieux, aux dsir, et aux lfar pour les anciens
Scandinaves, et aux seites pour les Smes.
Le chamanisme de chacun des deux groupes tait dvolu un nombre restreint
dindividus regroups ici sous les termes seikona ou vlva pour les anciens
Scandinaves et noaidi pour les Smes. Les individus qui pouvaient pratiquer la
sorcellerie ntaient pas rpartis de la mme faon dans les socits en question. Selon
la Rigsula, un pome eddique racontant lorigine des classes sociales chez les anciens
Scandinaves, les jarl apprenaient les runes et les incantations. Il semble que le
sorcier des Smes tait plus souvent le noaidi, mais une telle distribution de la
sorcellerie dans la socit sme est facile comprendre puisque celle-ci tait
htrarchique et non hirarchique. Les connaissances et lutilisation de la sorcellerie
ntaient pas rserves une portion de la communaut cause du rang social des
pratiquants. Le lien troit que des individus (en loccurrence les noaidi) maintenaient
avec le monde-autre en tait la cause. Chaque chef de famille aurait dailleurs eu son
tambour quil utilisait des fins divinatoires. Les autres rituels chamaniques taient
dvolus aux spcialistes, les noaidi.
Lorganisation sociale et la division des tches entre les hommes et les femmes
avaient une incidence sur la rpartition des ritualistes lintrieur de chacun des deux
groupes. La division hirarchique des anciens Scandinaves faisait en sorte que la
sorcellerie (cest--dire lutilisation des runes et des incantations afin de modifier le
destin) tait acquise chez les jarl, tandis que le seir a t dvolu aux femmes parce
que le rsultat physique du rituel faisait en sorte que les hommes agissaient
physiquement comme des femmes, ce qui ntait pas acceptable aux yeux de ce groupe.
220

Lhtrarchie des Smes permettait ceux qui en avaient les capacits dapprendre la
sorcellerie et le chamanisme et tous les hommes de pratiquer les rituels de sacrifice,
mais les femmes ne pouvaient pas sapprocher des lieux sacrs (ni mme les regarder),
sous peine de devoir effectuer des rites pour rtablir la situation. Enfin, la religion des
deux groupes contenait des sacrifices, de la sorcellerie et des pratiques chamaniques.
Ritualistes du seir et du noaidevuohta
Une fois les balises sociales tablies, il est possible de comprendre les similitudes
et les diffrences dans les formations ou les initiations des ritualistes, lorsque
linformation existe. Lexplication du rle des ritualistes du seir et du noaidevuohta au
sein de leur socit et comment ils taient perus devient plus aise. Ces relations sont
rsumes dans le Tableau 5.3.
Tableau 5.3 Aspects principaux des ritualistes

Formation /
initiation

Rles
religieux

Anciens Scandinaves

Smes

Des femmes taient envoyes


chez des noaidevuohta.

Faire de la divination.
Gurir les malades.
Aider la chasse et la pche.
Trouver ce qui est cach.
Blesser, tuer ou humilier des
ennemis.
Manipuler les entits non
humaines ou manipuler la
chance des uns et des autres.
Manipuler le climat.

Perception ngative des


hommes qui pratiquent le
seir : ergi.
Surtout des femmes.

Genre des
ritualistes

Les saivo choisissaient le futur


initi
Des enfants taient envoys
chez des noaidevuohta.
Faire de la divination.
Gurir des malades.
Aider la chasse.
Trouver ce qui est cach.
Blesser ou tuer quelquun, un
animal ou briser des biens.
Aider les morts passer dans
lautre monde (psychopompe).
Communiquer avec des entits
non humaines.
Protger des individus.
Agir en tant que prtre
sacrificiel.
Aucune perception ngative
connue du ritualiste base sur
le sexe de lindividu.
Surtout des hommes.
Aucun travestisme dans les
textes. Les archologues ont
dcouvert une tombe avec un
homme habill en femme.
221

Territoire

Anciens Scandinaves

Smes

Inconnu.

Individuel, mais division


inconnue.

Selon la Haralds saga hins hrfagra 34, des anciennes Scandinaves apprirent les
techniques des noaidi auprs de ceux-ci. Cest du moins le cas de Gunnhildr dans la
saga prcite. Lapprentissage auprs de ritualistes tait commun aux anciens
Scandinaves et aux Smes. Linformation manque savoir si les anciens Scandinaves
subissaient une initiation comme les Smes. Cet apprentissage diffre de la qute de
vision. Il fait penser la relation entre un matre et un apprenti au Moyen ge europen.
Nous y voyons une transmission plus ou moins formelle des connaissances et des
techniques ncessaires la pratique dun mtier ou loccupation dune fonction dans
la socit.
On peut cependant noter des diffrences dans limportance des rles que chacun
des deux ritualistes pouvaient occuper dans leur socit. Du ct des anciens
Scandinaves, le nombre de rituels de divination recenss laisse penser que le seir tait
utilis surtout cette fin. En revanche, les rituels de gurison, de chasse et de pche,
de manipulation dentits non humaines, de la chance ou du climat, taient moins
courants. Il faudrait trouver un plus grand nombre de cas que ceux rapports dans les
sources disponibles pour avoir une meilleure connaissance de la rpartition des rituels
dans les types de rituels (divination, gurision, etc.).
Du ct des Smes, les rituels de chasse et de gurison taient peut-tre plus
importants que les autres. Ceux de divination pouvaient tre combins aux rituels de
chasse afin de dterminer lendroit o se trouvait le gibier. Dans le cas dun rituel de
gurison, la divination permettait de connatre quel sacrifice tait requis pour quune
entit du monde-autre accepte de redonner une me quil avait ravie. Il ne faut pas
relguer aux oubliettes le rle de psychopompe du noaidi, car les rituels
daccompagnement des morts dans le monde-autre permettaient aux vivants de
maintenir lordre dans le monde. Enfin, la majorit des rituels exigeaient du noaidi de
communiquer avec les entits non humaines, un rle primordial pour le ritualiste qui
voulait que ses rituels soient efficaces. La varit des rituels et des ritualistes

222

lintrieur du seir et du noaidevuohta sont typiques du chamanisme, quil soit


circumpolaire ou non.
Les diffrents rles des spcialistes des deux groupes expliquent la place quils
avaient dans leur socit. Comme dans plusieurs groupes circumpolaires, ils taient
craints ou dtests parce que la population savait que le seir et le noaidevuohta
pouvaient tre utiliss des fins ngatives. La relation entre le ritualiste et sa
communaut dpendait de ses actions relles et supposes, lexception des hommes
chez les anciens Scandinaves. La notion dergi leur interdisait la pratique de tout rituel
qui les mettrait dans un tat semblable celui dune femme ou dans un rle fminin,
mme si le dieu masculin inn tait presque lquivalent dun modle pour le seir
(selon une interprtation littrale de lYnglinga saga 7).
La relation du ritualiste avec sa communaut, quelle soit sexue ou non, lui
permettait de pratiquer sur un territoire. Du ct des anciens Scandinaves, il manque
les informations sur le partage du territoire entre ritualistes ou, comme dans le cas des
Smes, sur lexistence dun territoire individuel. Du moins chez les anciens Scandinaves,
la vlva pouvait se dplacer pour se rendre chez ses clients, comme le montre lexemple
de orbjrg ltilvlva dans lEirks saga raua.
Mythologie et croyances
Au niveau de la mythologie, les anciens Scandinaves et les Smes semblent avoir
partag plusieurs ides. Cependant, seul un petit nombre de ces points communs se
rapportent directement notre thse. Nous ne parlerons pas des ressemblances entre
le rr des anciens Scandinaves et lHoavrengallies des Smes du Sud puisque le dieu
du tonnerre nest pas un personnage li lun ou lautre des rituels en question. Les
croyances rsumes au Tableau 5.4 sont celles de la cosmologie, de la vision du
monde, de lme et des entits non humaines, des personnages mythologiques, de
lorigine du rituel, de la mort et laprs-vie, et la conception de la maladie. Plusieurs de
ces croyances sont typiques des cultures qui ont adopt des rituels chamaniques.
Tableau 5.4 Mythologies

Anciens Scandinaves

Smes

223

Cosmologie

Anciens Scandinaves

Smes

Les mondes ont t crs


partir du vide et avec le corps
du gant primordial Ymir.
Il existe neuf mondes.
Larbre Yggdrasill lie les neuf
mondes ensemble.

Le monde est divis en neuf


strates.

Vision du
monde et de
la vie

Il existerait au moins trois


mondes : un monde des
humains, un monde cleste et
des mondes souterrains pour
les morts.
Un pilier ou poteau cosmique
tient le ciel en place.
Le monde est divis en
strates.
La vie est cyclique.

Voyage extra-
corporel

Lme peut voyager entre les


mondes, du moins les
personnages mythologiques le
font.

Lme peut voyager entre les


mondes.

me et les
mes

Hamr (forme de lme dun

individu).
Hugr (me ou essence dun
individu).

me-libre.
me-vie.

Fylgjur (entits fminines qui

Seite ( la fois entit du

Entits non
humaines

Mort et aprs-
vie

Personages

mythologiques

Origine du
rituel

suivent lhumain tout au


long de sa vie).
Hamingjur ( esprit

gardien ).
Nttrur, gandir, spgandir, et
verir (esprits de la nature).

monde-autre, idole dans


laquelle rside lentit, et lieu
o est situe lidole).
Saivo (montagnes et lacs
sacrs).

Les guerriers morts au combat


vont en Valhll.
Les autres morts vont en Hel
ou dans Niflheim.
Les morts peuvent revenir
parler au vivant.

Jabmeaimo (monde des

morts).

Rotaimo (monde des morts


asociaux).

inn.

Freyja.

Nombreux types dtres (sir,


Vanir, jtnar, dvergar, nornir
et valkyrjur).
Plusieurs tres ont la capacit
de se tranformer (sir, Vanir,
jtnar).

Radienolmmi (dieu Suprme)


Uldas (entits qui volent les
enfants sains).

Viendrait des Vanir.

Enseign inn et aux sir.

Pas de mythes connus.

224

Anciens Scandinaves
Conception de
la maladie

Les textes font rfrence aux


concepts mdivaux
europens ( humeurs ,
etc.)931

Smes

Le malade sest fait ravir son


me.
Le malade a trop dme.

Les anciens Scandinaves et les Smes croyaient quil existait plusieurs mondes
interrelis entre lesquels ils pouvaient voyager (voir annexe Partie 6 4). Pour les
anciens Scandinaves, il y en avait neuf. Ces mondes avaient t crs partir du vide et
du corps du gant primordial Ymir. Larbre Yggdrasill reliait les mondes et permettait
inn de voyager. Cet arbre est dailleurs celui dans lequel inn sest pendu afin
dacqurir les connaissances des runes et des incantations (les connaissances en
sorcellerie).
Pour les Smes, il existait plus de trois mondes : celui des humains, un monde
cleste, plusieurs mondes souterrains pour les morts, et ceux des lacs et des
montagnes, o rsidaient les saivo et les seite. Ils croyaient aussi que leur pilier
cosmique soutenait le ciel et que la fin du monde arriverait si ce pilier se brisait. cette
version stratifie du monde sajoutait une vision cyclique de la vie base sur
lobservation de la nature et sur leur mode de vie semi-nomade.
La vision du monde des deux groupes tait commune. Il existait plusieurs
mondes organiss de manire hirarchique (dieux en haut, humains au milieu et morts
en bas). Un lien vertical unissait ces mondes et permettait le maintien des lignes de
communication entre les mondes. Chez les anciens Scandinaves, cette ligne de
communication servait aussi de mode de transport puisquYggdrasill signifie Coursier
dinn , autrement dit son cheval.
Selon la mythologie des anciens Scandinaves, le voyage entre les mondes tait
rel et surtout corporel (aprs tout, les dieux peuvent faire des choses hors des
capacits physiques humaines). LYnglinga saga 7 suggre que lme voyageait hors du
corps, ce qui correspond aux croyances des Smes.
On retrouve chez les anciens Scandinaves et les Smes une conception double
de lhumain mais des degrs diffrents. Lhumain tant constitu dun corps et dune
931

DUBOIS, 1999, p. 94-95.

225

ou de plusieurs mes. premire vue, le hamr et le hugr des anciens Scandinaves


correspondraient respectivement lme-libre et lme-vie des Smes, mais une
observation plus pointue des phnomnes permet de remarquer quelques diffrences
importantes. Le hamr, qui selon Boyer pouvait sortir du corps, mais Price prtend le
contraire, tait de forme animale pour les hommes (en particulier le loup et lours),
tandis que lme-libre qui voyageait hors du corps tait anthropomorphe. Dans les deux
cas, il sagissait dune forme thre de lme humaine.
Lme-vie des Smes est simple saisir, en ce sens quelle tait le principe de vie
de lhumain et quelle restait avec le corps lors des voyages de lme-libre. Le hugr est
beaucoup plus complexe. Il semble quil tait lme du Monde, prsent chez les humains
et tout autour des humains (dans le monde-autre). Il tait possible de lenvoyer de la
mme faon quune aide auxiliaire et selon Boyer le hugr pouvait tre sond en ses
profondeurs ou le forcer sexprimer , 932 ce qui le rapproche des nttrur et des

fylgjur des anciens Scandinaves et des saivo des Smes. Ces notions dme et le fait
que les deux groupes croyaient en leur existence permettent de comprendre que lune
de ces mes voyageait hors du corps lors de la transe, et que selon le concept de la
maladie chez les Smes on peut perdre ou gagner de lme.
Pour ce qui est des entits non humaines, les fylgjur et les hamingjur donnent
limpression quils taient une modification des ides vhicules par laide auxiliaire ou
les entits non humaines ( esprits ) des chamanes. Il ne resterait de ces aides
auxiliaires que lide quils protgent lhumain contre les dangers. Pour trouver lide
daide auxiliaire chez les anciens Scandinaves, il faut se tourner vers les gandir
( esprits ), spgandir ( esprits de prophcie ) et verir ( esprits ), catgories
probablement subsume en nttrur. La ritualiste pouvait appeler ces entits lors de
rituels tels que le seir. orbjrg ltilvlva affirme dailleurs dans lpisode de lEiriks

saga raua 4 que [Gunnhildr] hafi margar nttrur higat at stt ok tti fagrt at
heyra at er kveit var, er r vildi fr oss snask ok oss ngva hlni veita.
( [Gunnhildr] avait attir ici de nombreux nttrur et il <leur> paraissait agrable
dentendre ce qui avait t chant, <eux> qui auparavant voulaient se dtourner de

932

BOYER, 1986, p. 39.

226

nous et nous refuser toute obissance, et prsent de nombreuses choses


mapparaissent clairement, qui auparavant taient caches pour moi comme pour
dautres ).933
Du ct des saivo et des aides auxiliaires des Smes, la situation est beaucoup
plus simple. Ces entits sont toutes extrieures lhumain (en ce sens quelles ne sont
pas un aspect de lhumain) et celui-ci peut entrer en relation avec eux et avec les
morts. Lexistence dentits non humaines est primordiale pour quun groupe puisse tre
considr comme chamanique. Cest avec ces entits que le chamane communique et,
le cas chant, ngocie. Nous percevons dans lpisode de lEirks saga raua que la

vlva avait ouvert une ligne de communication avec de telles entits. Celles-ci lui
auraient fourni les rponses aux questions que lassistance lui posa. Regnard 934
mentionne que les noaidi quil rencontra envoyrent leurs dmons . Ceux-ci sont
sans doute les aides auxiliaires.
Les ides concernant la mort et laprs-vie des anciens Scandinaves taient la
fois distinctes et proches de celles des Smes. Les anciens Scandinaves distinguaient
deux types de morts, ceux qui mouraient de leur mort naturelle et ceux qui tombaient
au combat. Les premiers se rendaient dans Hel (chez Hel) ou dans Niflheim, les autres
allaient la Valhll, o ils guerroyaient le jour et festoyaient la nuit. Selon Clunies Ross,
les croyances lies la Valhll sont rcentes puisquelles prconisent une exemption
temporaire de la mortalit laquelle est sujet chaque humain, exemption justifie par le
besoin de dfendre les dieux au Ragnarkr. Cette ide attirait des guerriers puisquelle
permettait de repousser la mort finale tout en sattribuant une vie o les moyens
matriels seraient combls. Leur activit favorite, se battre, navait plus de consquence
fatale sur leur vie. Ils taient servis par des serveuses paradisiaques qui justifiaient une
socit conue pour servir les intrts des hommes.935
Une telle valorisation de la masculinit ne se retrouvait pas chez les Smes. Il ny
avait que les mondes des morts o ils continuaient vivre une vie semblable celle
des vivants. Les morts les plus dangereux qui de leur vivant avaient caus le plus
933
934
935

Eiriks saga raua 4 (traduction daprs DILLMANN, 2006, p. 279-286., avec corrections de lauteur.)
REGNARD, p. 570-571; REGNARD, p. 584-585.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 255.

227

de problmes leur communaut, allaient Rotaimo. Cette distinction entre morts


normaux et dangereux dmontre que le bien commun importait plus que le bien
individuel chez les Smes. Le lieu o se rendait le mort dpendait de ses actions de son
vivant parce que les Smes croyaient que le caractre individuel ne changeait pas avec
la mort.
Si un vivant pouvait voyager entre les mondes, les morts en taient aussi
capables. Le noaidi devait accompagner les dfunts dans le monde des morts afin de les
empcher de senfuir et dexercer tout pouvoir sur les vivants en tant que revenant. Les
Smes se prmunissaient ainsi des maladies que les morts pouvaient leur envoyer.
Cette croyance en lexistence de revenants tait partage avec les anciens Scandinaves,
mais au lieu dutiliser des rituels chamaniques pour accompagner les morts, ces derniers
sassuraient de fermer les narines, la bouche et les yeux des dfunts, processus appel

nbjargir.936
Toutes ces croyances ne permettent toutefois pas de dterminer lorigine du

seir des anciens Scandinaves et du noaidevuohta des Smes. Quelques mythes des
premiers permettent daffirmer quinn avait des capacits semblables celles des
ritualistes en question et quil peut avoir servi de modle pour lapprentissage du seir
par les vlva et les seikona et de la sorcellerie par les goar. Le fait que le seir ait t
enseign aux sir laisse supposer que ce rituel tait tranger aux anciens Scandinaves,
si les sir taient les anctres de ces derniers et les Vanir des ennemis qui se
greffrent la socit des sir. Il ny a pas de mythes dacquisition du noaidevuohta
chez les Smes, un peu comme si ce groupe a toujours pratiqu ce rituel. Pour les deux
groupes, les dieux taient lobjet de sacrifices. Ils taient distincts des entits non
humaines avec lesquelles les ritualistes communiquaient lors de leurs rituels.

2. Influences sur le seir et le noaidevuohta


Selon Solli, le cas de la tombe dun chamane937 habill en femme Vivalla, et
pour lequel la question demeure encore savoir sil sagissait dun Scandinave ou dun
Sme, laisse supposer dune part que les frontires entre seimenn scandinaves et
936
937

CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 249.


Terme utilis par SOLLI, 2002, p. 178.

228

noaidi smes taient permables et dautre part quils pouvaient tous deux officier dans
lautre groupe ethnique. Un tel personnage pouvait tre considr comme un tranger,
qui plus est sil shabillait selon les normes de lautre sexe.938
Il a t dmontr plus haut que le seir et le noaidevuohta comportaient des
lments partags. Ceux-ci devaient probablement tre au cur des rituels, cest--dire
que ces lments taient les plus susceptibles dtre compris par les deux groupes. Il
sagit nommment des techniques utilises et de quelques-unes des rfrences aux
croyances, en particulier les ides daide auxiliaire, dme et lexistence de plusieurs
mondes interrelis.
Le transfert de connaissances sest-il fait des anciens Scandinaves aux Smes ou
le contraire? Les lignes qui suivent tenteront de dmontrer comment les hypothses des
tudes prcdentes ne sont pas entirement satisfaisantes dans un cas comme dans
lautre. Pourquoi lhypothse de Hedeager, mme si elle est prometteuse, pose encore
des problmes au niveau de sa dmonstration. Nous fournirons ensuite une avenue
diffrente celles qui ont dj t proposes.
Des anciens Scandinaves aux Smes ou le contraire?
Anciens Scandinaves

Smes

Krohn 939 a avanc lide que les Smes avaient tout acquis des anciens
Scandinaves, y compris leurs croyances et leurs rituels religieux. Il a pris pour acquis
que la rputation des anciens Scandinaves en tant que guerriers, qui inclut leur
suppose suprmatie sur le champ de bataille, signifiait quils avaient ncessairement
inculqu tous les aspects de leur culture leurs voisins du Nord. ses yeux, les
similitudes au niveau linguistique impliquaient que les concepts qui sous-tendaient des
termes nexistaient pas dj chez les Smes.
Si le transfert des connaissances stait effectu uniquement des anciens
Scandinaves vers les Smes, cela signifierait que le seir serait lorigine du

noaidevuohta et nexpliquerait pas pourquoi ce rituel comporte dimportants traits


938
939

SOLLI, 2002, p. 178.


KROHN, Finnisch-ugrische Forschungen .

229

communs avec les chamanismes circumpolaires, particulirement ceux de la Sibrie. Le


fait de mettre le tambour sur le noaidi lorsque celui-ci est en transe se retrouve chez les
Toungous. Lide dutiliser des images sur un tambour fait partie des coutumes des
Evenks. Les concepts dmes et les diffrents mondes souterrains se retrouvent aussi
dans la majorit des chamanismes.940 De plus, comme il a t mentionn plus haut,
lexistence de termes emprunts un voisin ne signifie pas pour autant que les
concepts qui sous-tendent ces termes aient aussi t emprunts. Les concepts peuvent
avoir dj exist et lutilisation du mot tranger reflterait seulement une habitude de
remplacer un mot de la langue originale par un mot de la langue des voisins.941
Ces lments montrent que la thse dun transfert de connaissances et de
pratiques uniquement des anciens Scandinaves vers les Smes nest pas justifie. Il y a
certainement eu des transferts des anciens Scandinaves vers les Smes, mais pas dans
tous les domaines de la vie.

Smes

Anciens Scandinaves

Dans un autre registre, les textes et les fouilles archologiques montrent que les
anciens Scandinaves et les Smes ont eu des relations conomiques, politiques et
sociales pendant des sicles. Ces relations ont permis la circulation des biens mais
aussi, dans certains cas, des individus. LHaralds saga ins hrfagra met en vidence que
Snfrir, une Sme qui avait des connaissances chamaniques, a pous le roi Harald,
un ancien Scandinave. Ils ont eu des enfants, dont Rgnvaldr rttillbeini, reconnu pour
ses pouvoirs chamaniques quil aurait acquis de sa mre. 942 Le cas de Snfrir et
dHarald nest pas unique en Scandinavie cette poque.

940
941

942

DUBOIS, 2009, p. 44.


Une telle situation fait partie du vcu au Canada franais. Certains termes en anglais sont
courants dans les rgionalismes un peu partout au pays. Il serait intressant de faire une tude
linguistique par rgion ( lintrieur de chaque province) des emprunts de langlais vers le
franais afin de comprendre pourquoi certaines rgions adoptent des termes et des structures
linguistiques diffrents dautres rgions.
PRICE, The Viking Way , p. 257.

230

La tombe de Vivalla permet aussi dtablir que la zone dhabitation des Smes
descendait probablement plus au sud que les premiers chercheurs lont affirm. Les
frontires culturelles entre anciens Scandinaves et Smes taient aussi plus permables.
La construction de cette tombe, les coutumes mortuaires telles que le linceuil dcorce
de bouleau et lorientation du corps (position et posture), ainsi que les vidences de
lanthropologie physique, permettent didentifier le mort comme un Sme, et non
comme un ancien Scandinave, malgr le fait que la tombe soit situe beaucoup plus au
sud que la limite prsume du territoire sme au temps des Vikings. Ce cas isol dun
homme habill en femme nimplique pas que le travestisme tait rpandu chez les
Smes.
Dans r landnorri. Samar og ystu rtur slenskrar menningar, Herman Plsson
a montr que des Smes ont immigr en Islande lors de la colonisation de lle.943 Le

Landnmabkr met en scne des Lapps en Islande, qui plus est dans des situations
o ils effectuent des actes de sorcellerie ou chamaniques (du seir et de ltiseta).
Selon lui, ces rituels tireraient leur origine des Smes parce que ces derniers auraient eu
des connaissances plus pousses dans ce domaine que les anciens Scandinaves. Ceux-ci
auraient t levs par des mres nourricires smes qui leur transmirent leurs
connaissances.944
Ceux qui pratiquaient ces rituels taient parfois identifis comme des Smes, des
Finnois ou venant des les Britanniques. DuBois affirme mme que les textes laissent
entendre que le rituel tait probablement peru comme une nouveaut pour les anciens
Scandinaves, par exemple peu dindividus connaissaient le varlok(k)ur, montrant par
ce fait un emprunt interculturel tardif.945
Il ne faut pas oublier lpisode de lHaralds saga ins Hrfagra 33, o la future
reine Gunnhildr se rendit chez des noaidi smes at nema kunnostu at Finnum tveim,

er hr eru frastir mrkinni ( to learn the knowledge of these two Finns who are
the wisest in the forest ).946
Enfin, selon DuBois,
943
944
945
946

HERMANN PLSSON, 1997.


HERMANN PLSSON, 1997, p. 170-175.
DUBOIS, 1999, p. 128.
Traduit par DUBOIS, 1999, p. 129.

231

Seir demonstrates a dynamic process of religious exchange operating in

the Viking Age in which individual ritual elementsand sometimes even


practitionerscrossed cultural and economic lines, becoming reinscribed
within the worldview of the recipient community. Seir replicated
strongly shamanic rituals among Smi and Balto-Finns, but it also
became assimilated into the prexisting repertoire of religious practices
and mythology operating among Scandinavian pagans. The assimilation
effected its own substantive changes on the tradition, rendering it a new
identity, the product of religious syncresis.947

Ceci expliquerait les diffrences parfois marques entre le seir et le

noaidevuohta. Nous percevons ces diffrences entre autres pour la question du genre,
lergi tant un lment important chez les anciens Scandinaves mais pas chez les Smes.
Ces arguments sont-ils suffisants pour prouver une influence des Smes sur les
anciens Scandinaves? Peut-tre pas, mais ils dmontrent quune telle influence est
possible. Les relations conomiques, politiques et sociales entre anciens Scandinaves et
Smes ont permis les mariages interculturels (mais peut-tre pas sur une grande
chelle). Lducation danciens Scandinaves dans ces domaines par des mres
nourricires ou des noaidi Smes a permis la transmission de plusieurs connaissances
en sorcellerie et en chamanisme dune gnration lautre. La migration de Smes en
Islande au moment de la colonisation a fait en sorte que les islandais ont eu accs ce
type de rituel.
Discussion
Anciens Scandinaves

Smes

Aucune des thses prsentes ici ne permet de dmontrer quil y a eu une


influence dun groupe vers un autre. Dautres solutions doivent donc tre proposes.
Tout dabord, Solli affirme que la question des emprunts culturels nexiste pas
puisque toute tude de ce genre ncessite de rduire les cultures en question leurs
diverses composantes afin de dterminer le moment o les emprunts ont eu lieu et les
lments changs. Elle qualifie cette tche dimpossible parce que les cultures sont des
ensembles dynamiques pour lesquels les diffrents lments sont interrelis et

947

DUBOIS, 1999, p. 137.

232

subissent des changements sur des priodes de temps plus ou moins longues. 948 La
question des emprunts culturels ne se pose pas, et ce sujet pour lequel on naura
probablement jamais de rponse, devrait tre vit.
La question ne sarrte pas l. Nous estimons quil est vrai que les ressources
notre disposition pour rpondre cette question ne permettent pas dtablir lorigine du

seir ou du noaidevuohta. Il manque trop dlments ncessaires pour en arriver une


conclusion claire ce sujet. Lhistoire religieuse des Smes avant leur christianisation
est encore floue parce que les textes ne fournissent que certaines informations et que
les fouilles archologiques ne permettent pas de rpondre toutes les questions.
Dterminer lorigine exacte dun lment culturel demande la connaissance non
seulement du ou des peuples concerns, mais aussi de tous les peuples voisins ou qui
ont t en contact avec le groupe tudi, et ce dans plusieurs domaines tels que
lhistoire, la culture, la socit, les croyances et les rituels religieux, la linguistique.
Aucune tude consulte na tenu compte de linfluence de lenvironnement
physique et du mode de vie sur lvolution des rituels. Un groupe vivant de la chasse,
de llevage et de la cueillette (comme les Smes) na pas les mmes besoins ni la
mme relation avec son environnement quun autre vivant de lagriculture. Dans le cas
qui nous concerne, les anciens Scandinaves sont dorigine germanique. Ils ont t en
contact avec les Celtes, les Romains, les Huns, les Smes et, du moins pour les Sudois,
avec les Baltes et les Finnois. Ils ont probablement intgr des aspects de chacun de
ces groupes dans leur socit et leur religion au fil du temps, ce qui rend difficile
lattribution dun type de rituel lun ou lautre groupe mentionn. Lenvironnement
physique tel les lacs, les montagnes, et les plaines ainsi que le climat a pu faire en sorte
que certains aspects religieux taient plus rpandus dans certaines rgions quailleurs.
Toutes les hypothses mises jusqu prsent tentent de dterminer un transfert
des faits religieux dun groupe un autre. Ces hypothses traitent de diffusion des
ides sans jamais considrer que deux cultures distinctes puissent voluer de manire
parallle.

Lhypothse

chamanisme?),
948
949

949

dun

fond

religieux

commun

ces

groupes

(un

ur-

qui aurait laiss les anciens Scandinaves et les Smes voluer

SOLLI, 2002, p. 183.


Pour reprendre lexpression dAndersson dans ANDERSSON, Seijd, shamanism och Eddan .

233

diffremment en fonction de leur situation conomique, politique, sociale, et culturelle


na pas encore t dvelopp. Il permettrait peut-tre dexpliquer pourquoi les
ressemblances existent et pourquoi certains concepts religieux tel le chamanisme sont si
rpandus dans laire circumpolaire.

234

Partie 6 Conclusion

Certains thmes nont pas pu tre abords ici. Lun dentre eux est de savoir si le

gadze des Smes est identique aux fylgja et hamingja des anciens Scandinaves. Il reste
aussi dterminer si les termes seite et seir sont apparents, et si oui, comment le
transfert smantique sest opr. Pourquoi le terme seite, qui reprsente chez les
Smes des entits non humaines, serait-il devenu seir, une pratique qui fait appel
des entits non humaines? Le passage se serait-il fait des anciens Scandinaves vers les
Smes? Enfin, les Smes croyaient que le noaidi pouvait ngocier le retour dun mort
dans le monde des vivants. Cette ide de ngociation avec un esprit des morts se
retrouve dans le mythe de Balr chez les anciens Scandinaves, et dans celui de
Persphone en Grce antique. Ce type de mythe serait-il de source chamanique?
Lobjectif de cette thse tait de dmontrer 1) que le seir et le noaidevuohta
sont apparents et de nature chamanique, et 2) quil est difficile de dterminer la
direction (des anciens Scandinaves vers les Smes ou le contraire) des changes et des
influences pour chacun des deux rituels.
De toutes les hypothses sur lorigine du seir et du noaidevuohta, celle dun
apport unilatral des anciens Scandinaves vers les Smes est peu probable. Le

noaidevuohta ressemble trop au chamanisme sibrien pour tre un apport des anciens
Scandinaves. Il est plus probable que nous ayons ici un exemple sme dun type de
chamanisme plus rpandu, celui de laire circumpolaire. Il est possible que les Smes
aient influenc les anciens Scandinaves au sujet du seir, mais comme la fait
remarquer Solli, les moyens notre disposition aujourdhui ne nous permettent pas
dtablir quel moment ou quels lments ont subi des changements et comment ceux235

ci ont t implants. La solution rsiderait en une hypothse qui ne tente pas dtablir
une origine seule et unique dun fait religieux, ce qui correspond une thse
diffusionniste, mais en lexistence dun fond religieux commun aux deux groupes
concerns. Il faudrait aussi tudier le rapport entre mode de vie, environnement, climat,
croyances et rituels.
Tout au long de cette thse, le seir et le noaidevuohta ont t dcrits et
analyss sparment avant de mettre en lumire les similitudes et les diffrences entre
ces deux rituels. Pour ce qui est des outils et du rituel lui-mme, notre analyse a permis
de rendre compte des similitudes les plus importantes : 1) le lieu o le ou la ritualiste
oprait; 2) lutilisation de musique ou de rythme; 3) le port dune ceinture laquelle
pendait des outils (p. ex. une bourse) et des amulettes; et 4) laide dentits non
humaines.
En ce qui concerne les liens entre rituel et socit, les deux systmes religieux
comportent des variations locales importantes. Ils taient toutefois tous deux composs
dlments de prtrise, de sorcellerie et de chamanisme. De plus, mme sil existait des
tabous bass sur le genre dans chacune des socits, ils ntaient pas fonds sur les
mmes prmices.
Les rles religieux des ritualistes du seir et du noaidevuohta se ressemblent,
mais certains types de rituels taient peut-tre plus communs chez un groupe que chez
lautre. La rpartition exacte de chaque type est cependant malaise puisque les textes
sont ingaux et ne refltent pas ncessairement la ralit. Il est aussi difficile de
dterminer ltendue, lattribution et le partage (advenant la mort du ritualiste) du
territoire couvert par un ritualiste puisque linformation ncessaire nexiste pas dans les
sources.
Cest au niveau des croyances que le nombre de congruences entre les anciens
Scandinaves et les Smes est le plus important. En effet, les deux groupes partageaient
plusieurs croyances, telles que lexistence dun poteau ou dun arbre qui reliait tous les
mondes et permettait le voyage entre eux. Ils croyaient aussi que lhumain tait
compos de plusieurs mes et que les mondes hbergeaient de multiples entits visibles
et invisibles qui pouvaient aider ou secourir les individus. Ces dernires croyances
peuvent elles aussi avoir t partages.
236

Nous avons tabli un lexique des catgories prtre , sorcier et


chamane de la Scandinavie prchrtienne. De plus, nous avons remis dans leur
contexte culturel les textes et les objets de la culture matrielle, en utilisant des
mthodes de lanthropologie culturelle et de lhistoire, tout en intgrant les recherches
archologiques pertinentes et ltude des textes. Enfin, nous avons mis en parallle les
rituels du seir et du noaidevuohta afin de montrer les similitudes et les diffrences
entre les deux groupes dans ces domaines.
Plusieurs avenues de recherche sont possibles maintenant. Il serait intressant
dtudier plus avant les relations entre les anciens Scandinaves et les Smes afin de
dceler dautres domaines religieux communs. Les nouvelles tudes sur le rle des
femmes tant chez les anciens Scandinaves que chez les Smes pourraient rpondre
plusieurs questions qui sont restes ici sans rponse, telle que la question des
diffrences entre les noaidi masculins et leurs collgues fminines.
Les prochaines tudes portant sur les relations entre anciens Scandinaves et
Smes pourraient tenter dtablir un portrait chronologique de lvolution du seir et du

noaidevuohta. Une tude mettant en lumire les relations au fil des sicles entre les
anciens Scandinaves et les Smes dune part, et leurs voisins (en particulier les Celtes,
les Huns, les Finnois, et les Baltes) dautre part, aiderait peut-tre dterminer
linfluence des changes politiques et conomiques sur les aspects culturels et religieux
des anciens Scandinaves et des Smes. Une telle tude permettrait probablement de
nuancer les apports de chacun des deux groupes sur lautre.

237

Annexes

238

1. Prononciation
Voyelles
Lettre Son

Exemple Signification

pte

anne

mal

dagr

jour

t, long

tempte

ben

blessure

le

ltr

regarder

ide

litr

couleur

syllabe non accentue : anglais city

mni

lune

eau, long

sl

soleil

automne

hof

temple

moue, long

hs

maison

moue

sumar

syllabe non accentue : anglais wood

eyru

oreilles

dure

kr

vache

nu

yfir

plus de, sur

mre

sr

mer

creuse

rr

fou

neuf

dkkr

sombre

ll

bire

ou anglais not

Diphtongues
Lettre Son

Exemple Signification

au

Raoul

lauss

libre, relch

ei

vermeil

bein

os

ey

russi

hey

foin

Consonnes
Lettre Son

Exemple Signification

bouche

bta

mordre

danse

dmr

jugement

fou, linitiale ou suivi dune consonne sourde

argent
239

Lettre Son

Exemple Signification

vu, dans les autres cas

haf

ocan

dbut du mot et aprs n : gare

gefa

donner

avant s et t : cossais loch ou anglais act

lgt

bas

cossais loch, sonore

eiga

avoir (verbe)

(fortement expir) hte

horn

corne

yoga

jafn

mme (adj.)

kilo

kttr

chat

lame

nl

aiguille

maman

frami

boldness

natal

hrinda

pousser (qqun)

gagner

hringr

anneau

pas

oepa

crier

trs fortement roul


la dsinence -r, marque au nominatif singulier de
certaines dclinaisons, se prononce avec une
voyelle dappui semblable un u franais (ex.:
fjrr), que lon crit dailleurs en islandais
moderne: -ur (fjrur)950

gra

faire

basse

reisa

lever, rehausser

tasse

tnn

dent

anglais win

vera

tre (verbe)

anglais thin

ing

assemble

anglais this

jr

terre

cossais lochs

hache

tsar

gz

proprit

Inspir de Renaud, et Barnes et Faulkes.951

950
951

RENAUD, 1996, p. 9.
RENAUD, 1996, 133-134; BARNES, MICHAEL P. et ANTHONY FAULKES, A New Introduction to Old Norse,
London, Viking Society for Northern Research, University College, 1999, 8-12; LEDUC,
Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... .

240

2. Lexique
s (plur. sir, fr. Famille de dieux guerriers. inn, rr et Loki en sont les
Ase)
reprsentants les plus connus.
Blt

Nom donn au rituel doffrande et de sacrifice.

Bractate

Mdaille dor mesurant entre 3 et 10 cm de diamtre. Elles


imitaient les mdailles des empereurs romains et contenaient
habituellement une figure masculine accompagne danimaux
et/ou de swastikas.

Brsingamen

Collier appartenant Freyja. Il a t fabriqu par quatre nains, les


Brsingar.

Dsablt

Sacrifice aux dsir.

Ds (plur. dsir,
fr. dise)

Les dsir taient des entits fminines tantt secourables et tantt


hostiles, selon leur volont.952

Einherjar

Guerrier mort au combat qui vit dans la Valhll jusquau Ragnarkr.

Ergi (argr)

Mot connotation ngative pour dcrire lhomosexualit ou un tat


passif souvent li celui de la femme. Perversity in sexual
matters , versed in witchcraft et cowardly, unmanly,
effeminate with regard to morals and character .953

Fylgja (pluriel
fylgjur)

La fylgja est traduite en anglais par fetch . Elle est un esprit


gardien qui prend la forme dune femme ou dun animal, mais
toujours de genre fminin.954

Fylgjukona

Fylgja de forme humaine, toujours une femme.

Guldgubbe (plur. Petites feuilles dor ou dalliage or-cuivre ou or-argent sur


guldgubber)
lesquelles sont reprsentes des figures anthropomorphiques ou
rarement zoomorphiques.
Gyja (plur.
gyjur)

La gyja semble avoir t une prtresse, le pendant fminin du


goi, le prtre qui officiait lors des (grands) sacrifices (appels
blt) et des rites caractre religieux.

Kenning

Mot ou expression utilise en posie eddique et scaldique afin de


dcrire un personnage mythologique et qui permet de varier la
composition dun pome et sans rpter le nom de la personne
dont il sagit. Le Skldaparml et le Httatal de Snorri Sturluson
expliquent plusieurs des kennings utiliss dans les pomes.

Lgsgumar

Celui-qui-dit-la-loi En Islande, cet individu tait lu pour trois


ans afin de rciter les lois lors de lAling.

952
953
954

RENAUD, 1996, p. 121.


CLOVER, Regardless of Sex : Men, Women and Power in Early Northern Europe , p. 375.
PRICE, The Viking Way , p. 59; JOCHENS, 1996, p. 37.

241

Ni

Tradition nordique dinsultes souvent caractre sexuel et de


maldiction.

Norn (plur.
Entits qui dterminent le destin des humains et des dieux.
nornir, fr. norne)
Ragnarkr

Rcit de fin du monde au cours duquel les gants combattent les


dieux. Les dieux les plus anciens meurent, pour tre remplacs par
leurs enfants.

Seir

Selon Blain, DuBois, Ellis Davidson, Strmbck, Turville-Petre, de


Vries, le seir est une pratique chamanique ou chamaniste, ou
magique selon Boyer et Dillmann.955 Il tait utilis entre autres
pour la divination, la gurison et la guerre sur des plans
surnaturels.

Seikona

Pratiquante du seir. Peut aussi tre appele vlva.

Skld (fr. scalde)


Urr

Une des nornir les plus connues. La source dUrr tait situe sous
lune des racines dYggdrasill.

Valkyria (plur.
valkyrjur, fr.
valkyrie)

Entit qui choisissait les morts au combat et accueillait les einherjar


dans la Valhll.

Van (plur. Vanir,


fr. Vane)

Famille de dieux de la fertilit, par opposition aux dieux sir.


Njrr, Freyr et Freyja sont les plus connus.

Vanads

Ds des Vanir. Qualificatif de Freyja.

Vendel
Viking

Selon ltymologie, ce serait le nom de lexpdition de pillage. On


dirait donc quon part en viking , cest--dire quon part en
expdition .

Vlva

Vlva se traduit gnralement par prophtesse . Cest lun des


noms donns la pratiquante du seir.

955

PRICE, The Viking Way , p. 315.

242

vieux norrois

vieil anglais

VN

VA

958

957

956

Sigursson958

SNORRI STURLUSON, 1982/1988.


SNORRI STURLUSON, 1998.
GSLI SIGURSSON, 1998.

Grimnisml
VI

VI

Faulkes

Skldskarparml Faulkes957

Gylfaginning
VI

dition

Langue
originale

956

Titre

Textes mythologiques

ditions utilises

vieil islandais

VI

Langues des documents consults

3. Textes

243

Les dits de Grimnir


inn, sous un dguisement, se fait appeler Grimnir et se rend la cour
du roi Geirrod. la suite de huit nuits de torture, inn rcite un pome
o il fait tat de sa connaissance de la mythologie, maudit le roi Geirrod et
annonce que son fils Agnar rgnera dornavant.

Bragi raconte plusieurs rcits mythologiques gir, rcits entrecoups de


strophes potiques et de pomes scaldiques et eddiques.

Posie scaldique. Auteur : Snorri Sturluson.

Lillusion de Gylfi. Auteur : Snorri Sturluson.


Le roi Gylfi se rend en sgarr, o il rencontre Hr (Haut), Hafnhr (Aussi
Haut) et rir (Troisime). Afin de piger ces dieux, il leur pose plusieurs
questions relies la mythologie. La mythologie est donc raconte sous
forme de question-rponse.

Rsum du contenu des textes

VI

VI

VI

Sigursson

Helgakvia
Sigursson
Hundingsbana II

Sigursson

Sigursson

Sigursson
Sigursson

Sigursson

Hvml

Hyndlulj

Lokasenna

Oddrnargrtr

Sigrdrfuml

Skrnisml
VI

VI

VI

VI

VI

Sigursson

Hrbarslj

Langue
originale

dition

Titre

244

Les dits de Skirnir


Aprs que Freyr sest assis sur Hldsjlf (le sige dinn), quil a vu la
gante Gerr et en est tomb amoureux, son serviteur Skirnir est charg
de la convaincre de rencontrer Freyr et de lpouser.

Le lai de Sigrrifa
Aprs avoir rveill la valkyrja Sigrrifa, celle-ci initie Sigurr aux secrets
des runes et des charmes et lui donne 11 conseils.

Les lamentations dddrn


Aprs avoir aid Borgn accoucher, ddrn raconte sa vie.

La querelle de Loki
Pome eddique o Loki insulte et met au jour les dfauts de chacun des
dieux et chacune des desses prsents lors dun banquet chez gir.

Le chant de Hyndla
Deux pomes en un seul. La partie principale raconte comment Freyja a
protg ttar afin quil gagne son hritage contre Angantyr.

Deuxime pome dHelgi Hundingsbani ( meurtrier de Hunding )


Pome hroque racontant comment la valkyrja Sigrn sest allie au hros
Helgi et comment ce dernier a utilis cette alliance afin de gagner une
bataille.

Les dits du Trs Haut


Pome eddique au sujet de diffrents types de sagesse et de
connaissance. La premire partie est une srie de recommandations au
sujet du comportement social. La cinquime partie concerne lacquisition
des runes et des chants magiques par inn.

Le chant de Harbard
Bataille verbale entre inn et rr o lun et lautre tente de prouver son
propre courage et ses qualits masculines tout en dmontrant la lchet,
la paresse et les manires effmines de lautre.

Rsum du contenu des textes

Sigursson

Sigursson

Vlusp

rymskvia
VI

VI

Langue
originale

Le pome de rymr
Pome eddique racontant comment rr a rcupr son marteau vol par
le gant rymr.

La prophtie de la voyante
Pome eddique racontant les dbuts et la fin du monde, sous forme de
prophtie lintention dinn.

Rsum du contenu des textes

962

961

960

La premire partie de ce rcit concerne la manire avec laquelle Freyja a


acquis le collier des Brsingar.

La saga des frres jurs


Saga islandaise racontant les aventures et les actions de deux frres jurs,
orgeirr et ormr, en Islande et hors de lle.

La saga drik le Rouge, Chapitre 4


Lun des rcits les plus connus dune sance de seir au Groenland, vers
lan mil. La seikona est orbjrg ltilvlva (petite prophtesse).

Pome racontant comment des valkyrjur ont tiss la toile dun combat
avant que celui-ci ait lieu.

Rsum du contenu des textes

245

FINNUR JNSSON et FISKE ICELANDIC COLLECTION, Carmina scaldica : udvalg af norske og islandske skjaldekvad, 2. gennemsete udg. ed.,
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ICELANDIC SAGA DATABASE, Fstbrr saga, http://sagadb.org/fostbraedra_saga.
NETTGFAN, Srla ttur ea hins saga ok hgna.

VN

Nettgfan962

Srla ttr

959

VI

Icelandic Saga
Database961

Fostbrr saga

VI
VI

Finnur
Jnsson959

Darraarljo

Langue
originale

Eirikr raua saga Kunz960

dition

Titre

Textes historiques, pseudo-historiques et lgendaires

dition

Titre

967

966

965

964

963

VN

Flom966

Gulaing

Livre des lois norvgiennes du XIIIe sicle. En vieux norrois, un dialecte


diffrent du vieil islandais.

Littralement : Loie grise


Livre des lois islandaises des XIIe-XIIIe sicles. En vieil islandais. Il existe
deux manuscrits majeurs : le Konungsbk et le Staarhlsbk, de
compositions diffrentes. Les manuscrits comportent des lois chrtiennes
et civiles (en particulier au sujet de lhritage et du mariage).

Rsum du contenu des textes

La saga dHarald la Belle Chevelure


Inclut un chapitre o deux hommes vont chercher une femme (Gunnhildr)

La geste des Danois


Rcit en neuf livres de lhistoire mythique des Danois.

Rsum du contenu des textes

246

SAXO GRAMMATICUS, 1979-1980/2006.


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Folio, Urbana (IL), The University of Illinois, 1937.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , xiv et 141-143.

La liste provient de notre thse de matrise, avec quelques ajustements pour cette thse.967

VI

Karlsson,
Sveinsson et
rnason965

Grgs

Langue
originale

dition

Titre

Lois

N. Linder et H.
A. Haggson964

Haralds saga
hins hrfagra
VI

Ellis Davidson et Latin


Fisher963

Gesta Danorum

Langue
originale

dition

Titre

4. Rfrences mythologiques
Tableau 6.1 Rsum des attributs des personnages mythologiques importants

Attributs
Personnages Animaux et
mythologiques personnages

Objets

Autres
caractristiques

inn

Cheval huit pattes


Sleipnir
Corbeaux Huginn et
Muninn
Loups Geki et Freki
pouse : Frigg

Lance Gungnir
Sige Hliskjlf
Halle Valhll

Absence dun il

rr

Boucs Tanngnjstr et
Tanngrisnir
Serviteurs : jalfi et
Rskva
pouse : Sif

Marteau Mjllnir
Ceinture de force
Gants de fer
Corne pour boire
Domaine ruheimr
ou ruvangar
Halle Bilskrnir

Barbe et cheveux roux


Yeux rougeoyants

Freyr

Sanglier aux soies dor Bateau Skibladnir


Gullinbursti
Halle
pouse : la gante
Gerr

Freyja

Deux gros chats


Sanglier Hildisvni
poux : r

Brsingamen
Larmes dor rouge
Halle Folkvangr

Frigg

Mre de Baldr
poux : inn
Chambrire : Fulla

Coffret dont soccupe


Fulla
Halle Fensalir

Dieu de la fertilit

Desse de la fertilit

Femmes
Servent les hommes
dans la Valhll
Choisissent ceux qui
vont mourir au
combat
Daprs Leduc, Lindow, Renaud, Snorri Sturluson et Gsli Sigursson.968

Valkyries

968

Armes, bouclier et
armure
Contenant pour boire
(?)

LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... ; LINDOW, 2001; RENAUD, 1996; SNORRI


STURLUSON, 1982/1988; SNORRI STURLUSON, 1998; GSLI SIGURSSON, 1998.

247

Tableaux gnalogiques par rgion cosmologique


Lgende

Formatage

Signification

MONDE

monde

LIEU

halles, lieux de rencontres, maisons

sir
Vanir
Jtnar
Humains
Dvergar
Autres tres

dieux Ases

Nornir, Dsir, Valkyrjur, lfar, etc.

Attributs

animaux, objets, etc., lis aux personnages

dieux Vanes
gants
humains
nains

248

SGARR
sir (sg. ss) et synjur (sg. syngja)
Fjrgyn (masc.)
inn

Frigg
FENSALIR [HALLE

Nanna
Nepsdottir

DE TOURBIRE]

Balr
BREIDABLIK [WIDEGLEAM OU WIDE-VIEW]

Forseti [Chairman]

VLASKJLF
Huginn [Pense] et Munin [Mmoire] (corbeaux)
Geri [Affam] et Freki [Vorace] (loups)
Gungnir [] (lance)
Hlidskjlf [] (haut sige)
Sleipnir [] (cheval huit pattes)
Draupnir [Dripper] (bracelet)

Hdr

GLITNIR
Autres noms de Frigg (ou ses servantes)

Fulla

Syn

Lofn

Hln

Sjfn

Vr

Sga

Gn
Jrr/Fjrgyn (fm.)

inn
Sif

Vr

rr

Jrnsaxa

RUDHEIM/RUDVANGAR (HALLE: BLSKIRNIR)


(Foyer/maison de rr)
Mdi rd
Mjllnir et ceinture de force (megingjrr)
Tanngrsnir [Snarl-Tooth] et Tanngnstr
[Gnash-Tooth] (chvres)

[Arme dune
Magni pe de fer]
[Le fort]

jlfi et Rskva (serviteurs)


VALHLL

inn
Einherjar (guerriers morts au combat)
Heidrn (chvre)
Shrmnir (porc)
Andhrmnir [Sooty-in-Front] (cuisinier)
Eldhrmnir [Fire-Sooty] (chaudron)
Valkyrjur

Grd

Rind

inn
Vdar

Vli

Bragi

Iunn

Loki

Svadilsfari

(transform en jument)

(cheval dun gant)

Sleipnir

249

IDAVLL
(plaine o ont lieu les assembles des sir)
GLADSHEIM
(Hall sur Idavll)
VINGLF
(Temple prs de Gladsheim)

Loki
Fenrir
Gleipnir (lien qui
attache Fenrir)

Nornir
URDARBRUNNR
(Well of Urr)

Urr (pass)
Verdandi (prsent)
Skul (avenir)

Sigyn

Dsir

Nari/Narfi Vli

Hermd

Hymir
Tr
Heimdall
HIMINBJRG
Gjallarhorn
BIFRST

VANAHEIM
Vanir
Skai
Gerdr

Njrr
Freyr

Gullinborsti ou Slrugtanni
Fjlnir?
(sanglier)
cf. Ynglinga
Skbladnir (bateau)
saga
Skrnir (serviteur)
Selon la Grmnisml (str. 5):
habite lfheim

Freyja

FLKVANGR
Hnoss
Hildisvni (sanglier)
Brsingamen (collier)
Chariot tir par deux chats
Larmes dor
Manteau de plumes
La moiti des guerriers morts au combat

250

ALFHEIM
lfar (elfes de lumire)
Vlunr [Prince des elfes]
forgeron
(peut aussi tre un nain)

Dan
(dans le Hvaml, str. 143)

MIDGARDR
Humans
Ask

Embla

seidkona,
vlva, etc.

berserkir

Jormunganr
(serpent)

NIDAVELLIR
Dvergar
(sous la terre ou dans le roc)

Fjalar et Galarr

Fils dvaldi

Ont tu Kvasir et ont utilis son sang pour faire


lhydromel de la posie

Ont fabriqu les cheveux dor de Sif,


Skblanir et Gungnir

Brsingar

Brokk et Eitri

Ont fabriqu le collier de Freyja

Ont fabriqu Gullinborsti, Draupnir et Mjllnir

dans Snorri:

Nordri [Nord], Sudri [Sud],


Austri [Est], Vestri [Ouest]
sont les 4 piliers qui soutiennent le ciel

251

JTUNHEIMAR/UTGARR
Jtnar (gants)
gir

Rn

Mmir

Eldir et Fimafeng
(serviteurs)

MIMIRSBRUNNR
(Puits/source de Mmir)

Filles dgir
JRNVID
(Fort o vivent les gantes)

(les 9 vagues de la mer)


Himinglfa (Transparent on top), Dufa (Wave),
Blodudhadda (Bloody hair), Hefring (Lifting), Unn
(Wave), Hrnn (Wave), Bylgja (Billow), Kra
(Powerful) ou Drfn (Wave), Klga (Cool wave)

RYMHEIM
(Maison de jazi et Skai)

jazi

Heimdall

Skai

Aurboa [gravel-offerer]

Gymir
Gerr

Freyr
Famille de Loki et Angrboa

Frbauti
[Anger-Striker]
Angrboa

Nl/Laufey

Loki

Hel
Fenrir
(gardienne du
(loup)
monde des morts)
HEL
Dead (in their bed or by sickness)

Jrmunganr
(serpent)

Fille de Loki et Angrboa

GJALLARB
Pont que les morts doivent traverser
pour entrer dans Hel

Naglfar
Bateau fait des ongles des morts
Il emmnera les morts en sgarr au Ragnarkr

NGRIND [CORPSE-GATE]
Une des portes de Hel

Hel (gardienne du monde des morts)

NIDAFJLL

Nidhggr

252

SVARTALFHEIMR
lfar noirs
Seul Snorri mentionne Svartalfheimr

NIFLHEIM
Terre des morts/de la glace
SOURCE DE HVERGELMIR
au milieu de Niflheimr, source des livagar :
Svl [Cool]
Gunnr [Battle-pain]
Fjrm [Rushing]
Fimbulul [Mighty-wind or Mighty-speaker]
Sld [Dangerous]
Hrd [Storm]
Sylg [Slurp]
Ylg [She-wolf]
Vd [Wide]
Leipt [Flash]

253

soeur
oabba

cousine
oarbmaelle

Inspir de MRIOT, 1980, p. 215.

enfants de ses frres et de


ses cousins cadets
kket

pouse
med
=

pre
acce

si on est un homme, ses petits-enfants


aggob

ses fils
bardne

oncle
aeno

soeur
oabba

cousine
oarbmaelle

cousin
vil-blle

cousine (cadette)
muotta

cousine (ane)
goaske

254

enfants de ses soeurs et de


ses cousines cadettes
goasket

enfants de ses soeurs et de


ses cousines anes
muottal

cousin
aeno

frre
viellja

enfants de ses frres et


de ses cousins
siessal

poux
ised

tante (cadette)
muotta

tante (ane)
goaske

Ct maternel

si on est une femme, ses petits-enfants


akkob

ses filles
nieid

soi, si on est
une femme
med

mre
aedni

ses enfants
manna

grands-pres et grands-oncles
agga

grands-mres et grands-tantes
akko

soi, si on est
un homme
ised

tante
siessa

enfants de ses soeurs et


de ses cousines
nppe

frre
viellja

cousin
vil-blle

oncle (cadet)
ccce

cousin (cadet)
ccce

enfants de ses frres et de


ses cousins ans
ccceb

cousine
siessa

oncle (an)
aekke

cousin (an)
aekke

Ct paternel

Termes dsignant les liens de parent consanguine chez les Lapons de Kautokeino (Norvge)

5. Tableau de parent des Smes

Gnration de
nos grandsparents

Gnration de
nos parents

Notre propre
gnration

Gnration de
nos enfants

Gnration de
nos petitsenfants

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