EPEKTASIS MELANGES PATRISTIQUES OFFERTS AU CARDINAL JEAN DANIELOU PUBLIES PAR JACQUES FONTAINE ET CHARLES KANNENGIESSER BEAUCHESNE 1972IRENEE-HENRI DALMAIS MYSTERE LITURGIQUE ET DIVINISATION DANS LA MYSTAGOGIE DE SAINT MAXIME LE CONFESSEUR La Mystagogie est Vune des ceuvres les mieux structurées que nous ait laissées le grand moine théologien. C’est en méme temps l'une des plus déconcertantes et des plus énigmatiques. Selon une heureuse expression de R, Bornert : « De méme que pour Origene, la mystagogie liturgique est pour Maxime moins une in mn au mystére de fa liturgi qu'une introduction au mystére & partir de la liturgie » +. Sa disposition méme tranche sur la tradition des catéchéses mystagogiques de Page patristique, puisqu’elle ne parle pas de initiation chrétienne mais fait précéder une suite de réflexions — au premier abord décou- sues — sur quelques moments de la synaxe eucharistique, par de longs chapitres de consi- dérations qui, prenant occasion de la disposition de ’édifice cultuel oi se rassemble la synaxe, développent abondamment les themes d’anthropologie monastique qui forment la trame des écrits de Maxime vraisemblablement contemporains de la Mystagogie. On a en effet relevé les analogies nombreuses qui existent entre ce traité et les recueils de réflexions sur des textes scripturaires ou patristiques ® comme avec le Commentaire de la Pritre Domi- nicale et, pour la finale, avec le Dialogue ascétique * que nous cons érons toujours comme Pune des dernigres ceuvres de Maxime et en quelque sorte comme son Testament spirituel. Cette convergence d’indices invite & dater la Mystagogie des premiers temps du séjour de Maxime en Afrique, probablement entre 632 et 634°. A cette époque, sans doute depui plusieurs années déja, Maxime s'est placé sous la conduite de Sophrone, réfugié lui aussi en Afrique, dans le cadre d’une communauté constituée pour une part au moins par des disciples de Jean Bukratas (plus connu sous le nom patronyme de Jean Moschos) auteur du Pré spirituel. On serait assez porté & penser — bien qu’aucune preuve certaine ne puisse cen étre donnée — que le mystérieux Vieillard (ou Ancien) dont Maxime assure reprendre les enseignements dans la Mystagogie ne serait autre que Sophrone. On a signalé que, dans un cas au moins, des paroles attribuées au « V illard » du Dialogue ascétique rappellent des expressions de la Lettre Synodique rédigée par Sophrone peu aprés son élection au patriarcat de Jérusalem ®. D’aillcurs le théme central du Dialogue ascétique sur amour 2. René Bonen, oa, de la Divine Litre POrient Chetien 9. Paris 1966, p. 93). 2. Ch en particulier 2 Posveanr’ Sitmnivo0D, oa, Dates of the works of Maximus the Confor (Stadia Anuiniana 30, Rome 1952, P33); R. BoRwant, op. ct 1, 86-87, sean tous deur A? BaLtuatan, H. U, von Die « Guostichen Cenron » det Maximus Confer Les commentaires byzanting It eu XV" nile (Archives de CPrigourgen-Bry 1944, p. 159). 2 PG 90, Br2910. 4 PO 90, o12-43 Une attestation ansurde de In prévence de Maxime fn Alsigue est fournie parla finale de In Ltie 8 pblice pee R. Davnnsse, RSW #7 (9937), 35-35 6 Lienalogie. et Ia prosimita. expression entre In ‘Syrodiqu de Sophrone (PC 8, 3173 ©) et Liber Acetius (PG ' 90, 927 B) ont et relevés par C. VOX ScxDORS hans thine: Saint Suphvone de Jlruaiom, ve monastigue et confession dogmatique (Thtciogie Historique, Bets: ‘heme 1972), note 138, IY partic. Chap. 3. Nous9 4 sO eFC ong”: soNnonzed wy “$4 tos 8 a cil) Fe ny “bt yp do “oemsnog 9p eanbreuas $9p yapod 29 In8 104, wy Seg t6.0g) 6a“ (el '¥ ou) Fe a 789 "98 5a) 8 BON 8 Cay ei fe naqy 1 (a 909 16 De) 22 I “2 a Se6r “tg og) $2 potunds rag“ {ah £04) Fo "080 (cL 8M) "oso 9 9000p « aco sas 2p no « aepgdog » 2p mowers ne aghevod WORSE oon nos se 30 eudosoy@d» ap gyfer 2 omona ot (OR 195) 2eudevecy ef sup ono suOrENOe 2B soon 9 Leg pra 49 (89) £9“ ORG TE ‘es-o0t a "yo do seat "UNOS 2P anbypssan auyingnoos 9 ng “(W hie) 22 Hy “ot ausuod inb sojgesed saixay xne 3a (gz ‘1 Jog) « pysoyrueU quEUDUTEUE 39 94>eD sfoJONNE augyeAu » ne yuvigypa 98 uo puodgs owixepy "(norgriomelacdss) soueary ¥ nuuoD ong nd 3sbYD of Juop oupruEMI BL ans oz't aLIoIg | 9p sodosd e Bozzoxny “onbrprssws o1BojorsEyD ano op oworydxo snjd 9] psodxa,y aanon uo] onb o9 snissoyouy, Y uoxsanG e| SuEp aNOP sues 389,5 “gy 2pddojaagp juowrwonbasy v ounxepy onb « onbupscur oxBojorsisyo » B| ans ‘ptoy 9: ‘at & WorUNUIWOD ¥] SuEP O1gTIUD Ino} UORePZD vf OP aIUEYIAP VONEARUID: aun ‘>uraioo gqussgad ir ‘oxgyssus np wauosEnduroooe,| ¥ 9SH3z.] Op BON? 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Cette synaxe, il arrive A Maxime de la désigner, confor- mément & usage depuis longtemps regu, comme « 'accomplissement des mystires » %; le terme « mystdres », employé absolument, peut méme se rapporter aux éléments du pain ‘et du vin, soit avant, soit aprés la priére de Panaphore dont Maxime ne parle pas explici- tement ®. Mais il est remarquable que, dans ces cas, ce soit en référence 4 la participation déifiante des fidéles & ces « mystéres ». Le texte le plus précis est sans doute celui qui se rapporte & la distribution des Dons aux communiants : « En consommation (dg =80¢) de tout vient la distribution du mystire (j 200 wooryplov ueradéars). Elle transforme cen elle-méme ceux qui y prennent part dignement et les rend semblables par participation et par grice & celui qui est le Bien en tant que cause. Il ne leur manque rien de ce bien, pour autant que cela pout étre atteint et est accessible aux hommes; de sorte que, par dispo- sition et par grace, ils peuvent étre et étre appelés dieux parce que Dieu tout entier les remplit entigrement et ne laisse vide aucune partie d’eux-mémes ®, » ‘Crest Ia proprement le «nouyeau mystére » (rd xawby uwvarfpiov) dont Maxime nous dit ailleurs # quill s'exerce dans I'Eglise et quiil lui est config, C’est plus particuliérement office du sacerdoce visible que de le manifester & ceux qui ont des yeux pour voir"; il lui appartient d'oftrir & Dieu « entidrement déifiés, ceux qui par lui ont regu T'nitiation au mystire » (Bik mévrow OewOEvras tobe in’ aibiic woraryevovutvous) ¥, On comprend alors exhortation pressante par laquelle Maxime conclut le résumé de P'interprétation qu'il vient de donner du mystére de I'Eglise et de la synaxe qui s'y accomplit : « Ne nous éloi- gnons done pas de la sainte Eglise de Dieu, qui contient de si grands mystéres de notre Salut dans la sainte ordonnance des divins symboles qui sont célébrés en elle. Par ces mystiéres tlle fait que chacun d'entre nous, selon sa mesure, acquitre dignement le mode de vie (morirevduevey) selon le Christ; elle rend manifeste comme mode de vie selon le Christ le don de la filiation donné par le saint baptéme dans I'Esprit-Saint ™, » C’est sur ce rappel qu'il poursuivra son exhortation en centrant I'exercice de la vie ascétique, auquel il encou- rage les destinataires de la Mystagogie, sur la charité fraternelle et sur la miséricorde envers Je prochain et surtout envers ceux qui sont davantage dans le besoin. Cette relation étroite de I'Eglise & Paccomplissement du mystére, ici présenté comme une réintégration déifiante de la eréation tout entidre dans la communion & Dieu, se fonde sur la « christologie mystérique » que Maxime a fréquemment développée #6, C'est sans doute dans la Question @ Thalassius 60 que Von trouve Vexposé le plus explicite de cette christologie mystérique. Interrogé & propos de I Pierre 1,20 sur la manitre dont le Christ a pu étre connu & Lavance (npoeynoausvov), Maxime répond en se référant au « mystére autrefois caché et maintenant manifesté » (Col. x, 26) et aux textes paralléles qui portent siouterons que dans Ia Mystogoie (661 BC) le Veiled it quale de «philosophe et maftre en toute instruction Silusion posible au eurmors de « Sophiste» ou de« Philor fophe » danné & Sophrone Ped Spiriuel 74 (PC 87, 2925 D). 8 Myr § (BC 93,684 Dy 24 G04 A, D). >. Voir sore point les remarquen de BoRNERr, op ety Ptr to, Myst. 21 (697 8). Sur Te vocabulice mystriqve de Maxime, Boar of city p. 340-117. re Quactt Tha. 63 (655 B) cf. id. 677 C et Ques. 2 (cd) Quart, 64 3 8) Se: Eph 27 (PG 97, 604 D) ef Myr 24 (7:2 AB), 15. Bp. 31 (2G 91, 635 A). 14. Mit. 24 (2 Bp. 15, Bn particles: Ambigua 7, 42; Quast. Thal. 60.Mystagogie de saint Maxime le Confesseur ST une référence ecclésiologique (Rom, 16, 25-26; I Cor. 2, 73 Ephés. 3, 3-12; Col. 2, 2-3.~), identifiant « Christ », « Mystére du Christ » et « Mystére » : « L’Ecriture appelle Christ le mystire christique. Le grand apétre Vatteste clairement quand il dit : Le mystire caché depuis (les sicles et) les géntrations vient d’étre manifesté a ses saints maintenant (Col. 1, 26). Pour lui les termes Christ et mystére christique sont identiques. Il s’agit évidemment du mystdre ineffable et insondable de l'union substantielle de la nature divine et de la nature humaine; union qui, selon la notion d’hypostase, éleva la nature humaine 3 la hauteur de Ja nature divine et forma une seule hypostase, composée de deux natures, sans diminuer cn rien la différence essentielle des deux natures... Le Créateur de toutes choses, devenu par dessein divin ce qu'il n’était point, devait conserver sans altération d'une part sa propre nature, d’autre part la nature qu'il a revétue par plan divin... Voila le grand mystére caché. Voila la fin bienheureuse en vue de laquelle toute chose fut constituée. Voild le projet de Dieu congu avant méme la création des étres. En le définissant nous disons qu’il «est la fin congue antérieurement & toutes choses; il est la cause de la création de toutes choses, sans étre causé par quoi que ce soit *. A cette fin, Dieu eréa les essences des étres. Ainsi la récapitu- lation en Dieu de toute créature s'avére comme le terme, aussi bien de Paction providen- tielle de Dieu que des étres qui en bénéficient. Ce mystére circonscrit le temps et manifeste la volonté sublime de Diew qui existait de fagon infinie avant le temps (Ephés. 1, 10-11). Le Verbe de Dieu par essence se fit homme et devint I'Annonciateur de ce Conseil (I 9, 6; ef. 0. Th. 22, 317 BC). Il fit apparaitre, si Yon peut parler ainsi, Ie fond le plus intime de la bonté du Pére et fit voir en lui lafin pour laquelle les créatures furent créées. Par ailleurs, est pour le Christ, autrement dit pour le mystére christique, que le temps et ce qu'il contient regurent, dans le Christ, leur commencement et leur fin, L’union entre le déter- miné et Pindéterming, le ini et Vinfini, le défini et l’indéfini, entre Créateur et eréature, repos ‘et mouvement, fut congue avant le temps, Elle trouva son accomplissement ala fin des temps, dans la révélation du Christ qui apporte la plénitude & la prescience divine. Ce fut d’une part pour que les étres mobiles par nature puissent se stabiliser auprés de Celui qui est par essence absolument immobile — lorsque leur mouvement vers eux-mémes et vers Jeurs semblables aura atteint son but — d’autre part, pour qu’ils acquiérent, par expérience, une connaissance actualisée (xat’ tvépyeiav) de Celui dans lequel il leur fut donné de se trouver et pour qu’ils gardent en eux & jamais inaltérable Ia jouissance que procure cette connaissance, L’Ecriture distingue deux sortes de connaissances des choses divines. La premiare est relative car — fondée sur la raison et la représentation seules — elle n'a aucune connaissance vécue de l'objet connu ce qui ne peut s'acquérir effectivement que par l'expé- rience personnelle. C'est la connaissance & laquelle nous parvenons durant notre vie d’ici- bas. Mais la oraie connaissance nous est offerte lorsqu’ Paide de la grace divine nous Participons & objet connu qui nous gratifie alors, par notre expérience personnelle, d'une connaissance vécue. Cette connaissance n’est pas fondée sur la représentation et la raison; elle nous sera dispensée quand nous aurons regu Ia déification surnaturelle épanouie & jamais en nous (PG 90, 621). Un texte important des Ambigua (10-31; PG 91, 1165 A-1169_A) sur lequel I'attention a &é récemment attirée™ montre, & propos de la Transfiguration, comment le Christ réalise en Iui cette double forme de la connaissance de Dieu et comment ily fait patticiper ceux qui sont introduits dans son propre mystére. Mais c'est sans doute dans Ambigua 42 (1316 A-1349 A) que Maxime a explicité avec le plus de rigueur le «mode » (xpér0c) selon equel se réalise dans le Christ la rénovation, ou plus exactement Pinnovation, de Phuma- 16, Ci. Ambi. 7 (PG or, 1072 C,ensbrence& Arstote; Nous avons reps & ce travail plusieurs traduetions de la Miuaph A 2, 9446. ‘Mystaggi, plus prdcses que cele de M. Lor-Bonootx 17. A. Riou: Le monde eRe lon Maxime le Confes- zeprodute dann A. Tantuass + ibitition cdione sear (Théolope historique. Benuchesne 1973) I pare. (Lettsea chéticnnes 7) Pasi 1963, p. 25t-29%«38 Irénée-Henri Dalmais nité appelée & entrer en participation du mode d’existence (zpéxo5 Snépkews) selon lequel se nouent les relations hypostatiques au sein méme de la déité. La divinisation (8twotc), pour reprendre le terme qu’il emploie & la suite de Denys, n’est en effet pour lui rien de moins qu’une participation au mode d’existence filial qui est celui du Verbe dans sa rela- tion au Pere et qui a été manifesté par le Christ en toute sa conduite, et en particulier dans le don qu'il fait de sa vie pour ceux-I8 mémes qui lui montraient leur haine jusqu’a le livrer la mort. Aussi est-ce dans et par 'amour du prochain, et tout particulitrement des enne- mis, que homme, se faisant imitateur de Dieu, est en toute vérité déifié, Ce sera aussi la conclusion de la Mystagogie que d'inviter & protonger et & faire passer dans la vie le mystére christique auquel on vient de participer dans la célébration liturgique, en particulier par Vexercice de la bienveillance & Pégard du prochain et tout d’abord de ceux qui sont davan- tage dans le besoin. C'est ainsi que s’exprime le plus parfaitement cette ceuvre de révonci~ liation, de réalisation d’une unité de communion, dans le respect et la sauvegarde de la distinction des particularités par lesquelles se distinguent les étres, qui est, pour Maxime, Vintention premiére de toute Veuvre de création. Déja dans Ambigua 7 Maxime avait déclaré : « Il fallait en effet que Dieu nous fit semblables & Iui-méme en nous faisant porter par participation les signes exacts de sa bonté, Il avait eu pour visée, avant les ages, que nous serions en lui; il nous conduisait vers cette fin bienheureuse, nous en ayant donné le mode & travers le bon usage des puis- sances naturelles. Mais homme repoussa volontairement ce mode par le mauvais usage des puissances naturelles. Pour que l'homme ne devint pas étranger loin de Dieu, celui-ci substitua un mode plus parfait et plus proprement divin que le premier, autant que ce qui est au-dessus de la nature est supérieur & ce qui est selon la nature; et est le mystére, comme nous le croyons, du trés mystérieux séjour de Dieu chez les hommes » (PG 91, 1097 D). Et, & propos d’un autre texte de Grégoire de Nazianze (In Natal. Or. 38, 2), il souligne plus fortement encore cette nécessité : « Il fallait réellement, il fallait que le Créateur de la nature, en redressant lui-méme la nature, dissolve les premieres lois de la nature par lesquelles le péché, & travers In désobéissance, avait condamné Phomme & porter la méme particularité que les animaux sans raison dans leur succession les uns aux autres, et qu’ainsi il renouvelle les lois de la premitre et vraiment divine création, afin que c¢ que homme en sa faiblesse avait perdu par négligence, Dieu qui est puissant le redressit par philanthropic » (Amb. 3r ; 1276 B). Cette restauration de la nature n'est ‘cependant pas entitrement achevée par Incarnation rédemptrice du Christ; il faut encore que les hommes se lapproprient par libre décision de leur vouloir : « Déja consommé dans le Christ, le monde d’en haut doit étre consommé en ceux qui viennent ensuite derriére le Christ, quand ils seront eux aussi plantés dans sa résurrection, eux qui sont déja conformés par leurs souffrances & la ressemblance de sa mort » (ibid. 1281 AB). Il faut en effet que se réalisent dans toute Vhumanité, et par elle pour la création tout entitre, ces syntheses unifiantes, dans la sauvegarde des distinctions naturelles des étres que Maxime a si souvent contemplées comme étant la visée mystéricuse de toute Pceuvre créatrice, reflet du mystére méme de la communion trinitaire. Dans le texte le plus explicite des Ambigua, Maxime expose, « selon la tradition des saints », cing espéces fondamentales de distinctions : « La premiére est celle qui divise la nature incréée tla nature créée dans son ensemble (xaé200) et qui vient de lacte créateur... La deuxiéme est celle par laquelle Ja nature entiére qui regoit ’étre par création se divise au-dessous de Dieu en intelligibles et en sensibles. La troisiéme est celle par laquelle la nature sensible se divise en ciel et terre. La quatritme est celle par laquelle la terre se divise en paradis et terre habitée. Et la cinquitme est celle par laquelle Pomme, comme quelque atelier qui rassemble tout étroitement, tant par lui- méme médiateur naturel en tout et pour tous les extrémes selon toute division, est bénigne~ ment introduit par création parmi les étres et se divise en male et femelle » (Amb. 41,Mystagogie de saint Maxime le Confesseur 59 104 D-1305 A). Dans le Christ les divisions ont été surmontées, mais les distinctions demeurent : « Tl a en effet réalisé l'unité de homme en supprimant mystérieusement par VEsprit la différence du male et de la femelle et en constituant en P’un et lautre le logos de nature, libre des particularités qui tieninent aux passions. Il a fait 'unité de la terre en écartant la différence introduite entre le paradis sensible et la terre habitée. Ila fait Punité de la terre et du ciel en montrant qu’il n'y a pour ce qui tombe sous les sens qu'une seule nature qui se recourbe sur elle-méme. Ila fait 'unité des sensibles et des intelligibles et il a montré qu'il n'y a pour toutes les créatures qu'une seule nature lide par une raison secréte. Ila méme fait I'unité de la nature créée avec I'incréée, selon une raison et un mode qui dépassent la nature » (Quaest. Thal. 48, PG 90, 436 AB). ‘Tandis que, dans l'ensemble de ses écrits monastiques, Maxime semble passer direo- tement de la rénovation radicalement posée au sein de la création par l'Incarnation rédemp- ‘rice du Christ & sa réalisation au sein de l’humanité, principalement par voie de contempla- tion déifiante, la Mystagogie s'attache & mettre en relief le caractére communautaire et ecelésial de cette manifestation déifiante du mystére de Dieu. Il s’affirme résolument dans le premier chapitre qui pose le théme fondamental de ouvrage. Déja la priére sur laquelle sachtve le prologue, en rappelant la transcendance du mystére de Dieu et indispensable complémentarité des voies affirmative et négative pour en sauvegarder la vérité, appelait ‘une manifestation qui refiétit ce mystére au sein méme de Ia eréation. Or, Maxime poursuit immeédiatement, en se référant & l'enseignement du «bienheureux Vieillard », qu’au premier regard de qui la considére : It Sainte Eglise porte Pempreinte (rimoc) et l'image (fousv) de Dieu en tant qu'elle a la méme énergie que lui par imitation et par empreinte. Dieu en effet a, par une puissance infinie, fait et amené & existence toutes choses; il les contient, les conduit les circonscrit et les attache ensemble les unes aux autres et & Iui-méme selon sa providence, aussi bien les intelligibles que les sensibles. En maitrisant et en main~ tenant autour de lui-méme, en tant qu'il est cause, principe et fin, tous les €tres qui par nature sont distants les uns des autres, il les fait converger les uns vers les autres par la seule puissance de leur relation envers Lui, leur principe (664, D-665 A). La sainte Eglise de Dieu se montre aussi selon le méme mode puisqu’eile a envers nous la méme énergie que Dieu, comme une image a la méme énergie que son arché- type. Car nombreux et presque infinis en nombre sont les hommes, les femmes et les enfants, séparés et grandement différents les uns des autres par le genre et aspect, parla race et la langue, par les genres de vie, par lage, par les penchants de la volonté, par les arts, par les modes de vie, les mozurs et les habitudes, par les connaissances surtout et les dignités honorifiques, par les fortunes, les caractéres et les compor- tements, Venant dans I'Fglise ils renaissent par elle et sont recréés dans PEsprit. A tous elle donne et offre de manitre égale, comme une grice, une unique forme et appellation divine, celle d’étre du Christ et de porter son nom. Elle leur donne unique relation de la foi, simple, sans parties ni divisions, qui ne permet plus qu’on ait égard aux différences nombreuses et impossibles & dénommer qu'il y a respec- tivement entre eux, ni méme de marquer s'il en existe; et cela en portant et réunis~ sant tout en elle selon l'ensemble (xzHoduefyv) (665 CD). intention et le théme fondamental de tout le traité sont clairement exposés en. ces lignes, dont Maxime reprend les expressions les plus importantes dans les deux résumés a placés & la fin de ce premier chapitre (668 BC) et encore dans la conclusion de tout le traité (ch. 24, 703 AB). Ce dernier passage, qui suppose tous les développements anté- rieurs, est peut-étre encore plus précis «La sainte Bglise est Vempreinte (rénoc) et Vimage (sbedv) de Dieu, car de méme qu’ opére selon son infinie puissance et sagesse union sans confusion en ce qui regarde les, essences différentes des étres en se les rattachant au plus intime xa’ xgov) de Ini-méme60 Irénée-Henri Dalmais comme Créateur, de méme elle relic dans une seule forme les croyants les uns aux autres par unique grice et vocation de la foi. » "Toute la premiére partie du traité (ch. 2-7) a précisément pour objet d’exposer comment la disposition méme et la structure de lédifice oi se rassemble pour les célébrations litur- sgiques l'assemblée ecclésiale — et qui regoit pour cette raison le nom d’église — expriment Jes retentissements cosmiques et anthropologiques du mystére qui s'accomplit en lui. Crest pourquoi Maxime reprend d’abord les grandes synthéses cosmiques des sensibles et des intelligibles (ch. 2), du ciel et de la terre (ch. 3) puisque le chapitre x exposait déja comment se réalise dans et par 'Eglise Ia communion unifiante du eréé et de V'incréé. Les chapitres 4 et § transposent cette démonstration du plan cosmique & celui des synthtses anthropo- ogiques, théme privilégié des considérations de Maxime. I! n’y @ pas lieu, dans cette perspective, de s'étonner des amples développements qui font du chapitre 5 un véritable traité des activités spirituelles, tant au plan théorétique qu’au plan pratique de lagir, rectifié par les vertus qui culminent dans foi, afin de rejoindre vitalement (rth Bévauic) Dieu comme Bien alors que Iz puissance intellectuelle (vot) opérant par la « gnose sans oubli » (Omerog yas) Patteint comme Vérité. Les chapitres 6 et 7 peuvent étre considérés ‘comme des excursus intégrant au mystére ecclésial les considérations depuis longtemps acquises sur ?homme comme chiffre de I'Ecriture et du cosmos. Mais ils peuvent étre également regardés comme une propédeutique & ce qui va étre dit, dans les chapitres sui- vants, de la manifestation et de la réalisation du mystére dans la célébration eucharistique. (On est d’abord surpris de la brieveté de ces chapitres et aussi du peu d’attention quis paraissent porter a la structure méme de la célébration et & quelques-unes de ses parties {es plus importantes, notamment Ia priére euchatistique de I'Anaphore. On peut expliquer ce fait en rappelant que, sans doute dés le temps de Maxime, l'anaphore était récitée & voix basse par le célébrant dont la voix était couverte — comme il en va encore le plus souvent aujourd'hui — par le chant des acclamations et des hymnes; on soulignera méme que Maxime, moine qui semble bien étre demeuré laic et qui s'adresse & des moines eux aussi laics, n’avait pas 2 faire état de ce qui dans la célébration revient en propre au clergé. Lressentic] pour lui est de montrer comment, au-dela des rites — mais & travers eux — tout fidale est introduit dans les réalités ultimes, la venue en puissance du Régne de Dieu que VEglise introduit & Pintérieur méme du temps et dont elle anticipe Ia réalisation pléniére dans la mesure oi les fidéles se laissent saisir par le mode d'exister (spbmog Smépteuwe) qui est celui du Christ auquel les mystéres célébrés doivent les configurer. On comprend que, dans cette perspective, il ne s'arréte guére & chercher dans les rites la figuration de ce que le Christ a réalisé au cours de son économie terrestre et notamment en situant dans un cadre pascal sa passion et sa résurrection. Maxime pourtant s'est appliqué ailleurs & contempler les retentissements cosmiques, anthropologiques et eschatologiques des trois jours de Ia paque. Il n’en fait pas état dans la Mystagogie, ayant choisi — sans doute & la suite du Vieillard dont il entend reprendre l'enseignement — de faire porter son attention sur les seules perspectives eschatologiques. Il lui suffit alors d’avoir bridvement évoqué (ch. 8-12) & propos de Pentrée du célébrant et du peuple, des lectures et des chants qui les accompagnent, toute l'économie temporelle, depuis la venue sur terre du Christ jusqu’aux derniers temps de Eplise. Cette économie se clot avec la lecture de I’évangile et lafermeture des portes de I'Eglise aprés qu’en auront été exclus « les catéchuménes et tous ceux qui sont indignes de la vue divine des saints mystéres qui vont étre montrés » ( 692 B). Le chapitre 13 expose trés britvement comment, & partir de la proclamation de Pévangile, tout le déroulement de la liturgie peut étre considéré, du point de vue dune interprétation 18, Notamment : Deut Centuries sur Ja Thiloge o 'Beonomi, dite : Centuries gostque (PG 90, 1084-1173) 1, sieMystagogie de saint Maxime le Confesseur 6 « particuligre » (I302éic) comme une entrée dans le silence de la contemplation supérieure (yvaero2)). Les combats de Vascése sont une imitation des souffrances du Verbe auquel ils associent les chrétiens; c'est par eux qu’aprés avoir été placés au rang des anges par le Trisagion et s'étre vus accorder la méme connaissance que la leur de la « théologic sanctifiante » (dyxavext) ils sont conduits a Dieu le Pére, devenus fils dans Esprit par la pritre qui les a rendus dignes d’appeler Dieu Pére. Et aprés cela, comme sciemment élevés au-dessus de toutes les raisons des choses existantes, il les conduit de manidre non intelli- gible par le « Un seu! Saint » jusqu’a la Monade qui surpasse l'intelligence, les ayant rendus tun par grace avec elle et conformes par participation, dans une identité autant que possible indivisible > (692 CD). Par contre, les chapitres 14-21 exposent de manitre plus détaillée comment les divers éléments de la célébration symbolisent et réalisent déja en quelque maniére ce qui sera Paccomplissement ultime de l'économie de salut, figurant et accomplissant dans une succes- sion temporelle ce qui ne sera définitivement acquis pour l'ensemble de la création (yevxis) qu’au-dela du temps. Ici encore le point culminant paratt étre Vacclamation « Un seul saint » que Maxime, contrairement & Vensemble de la tradition liturgique, semble référer A PUnité de la déité, Mais cette acclamation qui « représente le rassemblement et union, au-dela de toute raison et de toute intelligence, qui se fera parmi tous ceux qui ont été mystiquement et sagement initiés selon Dieu », est elle-méme ordonnée & ce qui est « la consommation de toute la distribution du mystére qui transforme en elle-méme ceux qui y prennent part dignement et les rend semblables par participation et par grice & Celui qui est le Bien en tant que cause » (697 A). C’est la proprement Vopération déifiante dont ‘Maxime avait dés le premier chapitre esquissé les traits essentiels, dans la tradition gnos- tique d’ Origine et d’Evagre : « Etant tout en tous, le Dieu qui surpasse tout dans une mesure infinie, sera vu seulement par ceux qui sont purs d’esprit, alors que intellect en recueillant dans la contemplation les raisons (Aéyot) des étres, se reposera en Dieu méme, comme cause principe et fin de la production et de la venue & Pétre de tout univers et comme fonde~ ment inébranlable de son développement » (665 C). Cette perspective n'est pas abandonnée au terme de Ia Mystagogie, mais elle s'enrichit de nuances que rien ne faisait prévoir au départ. Les développements anthropologiques du chapitre 5 restaient fidéles & la perspective origénienne en introduisant le théme nuptial de union déifiante dans le Christ : « N’éprouve-t-elle pas des choses divines, l'éme qui 1 été jugée digne d’obtenir la paix divine?... Celle-ci ne nous fait-elle pas nous étendre ineffablement et sans aucune connaissance sur la couche de Dieu, couche dont la réali et la douceur sont au-dessus de tout, et cela en conformité & la promesse, de sorte qu’il n’y a plus rien qui puisse naturellement troubler I’éme ni surprendre son secret en Dieu. Crest sur cette bienheureuse et trés sainte couche que s'accomplit ce mystére redoutable une union qui dépasse Vesprit et la raison, et selon lequel Dieu se tourne vers Pame et Pame vers Dieu, ne formant plus qu’une seule chair. O Christ, comment vous admirerai-je pour votre bonté... Ils seront deus dans une seule chair, cela est un grand my: tre, je veux dire dans le Christ et son Eglise, dit VApOtre divin. Et il ajoute : Celui gui adhire au Seigneur es un seul esprit (680 D-681 A). Parvenu au terme de son traité, Maxime reprend une derniére fois dans le chapitre 23 ensemble de ses considérations sut les rela- tions entre le déroulement de Ia synaxe et les étapes de la vie spirituelle, accomplissement des synthéses anthropologiques, qu'il avait présentées briévement au chapitre 4 & propos des diverses parties de I'édifice dans lequel elle se célébre. L’accent est Pentrée dans Vintime du mystére de la vie divine : Unité et Trinité que chante le Trisagion et la pritre d’Anaphore qu’il enveloppe pour se conclure dans Vexpérience filiale du Pater : « Par celle-ci, comprenant dans la prigre comment Dieu est mystéricusement son unique Pare, Pame se concentrera sur le ¢ Un » qui en est le secret (xpugtéryzos). «Elle sentira62 Irénte-Henri Dalmais ct connaftra d’autant plus les mystéres divins qu’elle ne voudra pas étre & elle-méme, ni pouvoir étre connue elle-méme par elle-méme ou par un autre, mais par Dicu tout entier qui enléve totalement dans le Bien, entirement présent en elle de manitre divine, péné- ‘rant en elle sans passion et la déifiant tout entiére. De sorte que, comme le dit le trés saint Denys ’Aréopagite, elle est Vicdne et la manifestation de la lumitre invisible, miroir intact, le plus transparent, intdgre, incontaminé, accucillant tout entiére la splendeur de Pempreinte (rirog) du Bien et rayonnant en lui-méme de manitre déiforme et sans ution, autant que possible, la bonté du silence des lieux inaccessibles » (70 BC). Mais Pélément nouveau et inattendu est que cette expérience déifiante n'est pas réservée & ceux qui sont parvenus aux sommets de la vie contemplative. Aussitdt aprés les lignes qui vien- nent d’étre citées, Maxime poursuit au début du chapitre 24 par 'exhortation du Vieillard a fréquenter assidiment les synaxes, a cause de la présence des anges, mais aussi et surtout a cause de la grace du Saint-Esprit « toujours invisiblement présente, surtout d’une manire spéciale pendant le temps de la sainte synaxe. Cette grice change et transforme chacun de ceux qui y prennent part, le modelant vraiment selon ce qu'il ya de plus divin en lui, et le conduisant vers ce qui est préfiguré par les mystéres qui s'accomplissent, méme si lui-méme ne le sent pas et est encore de ceux qui sont enfants dans le Christ, ne pouvant voir ni jusqu’’ la profondeur de ce qui s'accomplit, ni la grace elle-méme du salut opérant en lui, qui se manifeste par chacun des divins symboles qui s'accomplissent et procédant selon ordre et la suite des réalités les plus proches jusqu’a ce que tout soit achevé » (704 A). Crest dans cette perspective que, résumant une fois encore les principaux rites de la synaxe, il redit que : « La bienheureuse invocation du grand Dieu comme Pére, l'excla- mation : Un seul saint ct ce qui suit, la participation aux saints et vivifiants myst2res signi- fient l'adoption, unification, la familiarité, la divine similitude et la déification opérée par Ia bonté de notre Dieu 4 I’égard de tous ceux qui en seront dignes, et par la Dieu méme sera également en tous pour les sauver, comme beauté exemplaire resplendissant en tous ceux qui s’accordent également avec Lui par la vertu et la gnose » (709 C). Reprenant la distinction origénienne des esclaves, des mercenaires et des fils, il précise aussitét : « Fils sont ceux qui, ni par crainte des menaces, ni par désit de ce qu'on leur promet, mais par inclination et par habitude de la tendance et de Ia disposition volontaire de I'éme vers le bien ne se séparent jamais de Dieu, comme ce Fils auquel il a été dit : Mon enfant, tu es toujours avec moi et tout ce qui est mien est tien ; ils sont, par la disposition de la grice, cela méme que Dieu est et est cru étre selon Ia nature et la cause. Ne nous éloignons donc pas de la sainte Eglise de Dieu qui contient de si grands mystéres de notre salut dans la sainte ordonnance des divins symboles qui sont célébrés en elle. Par ces mystéres elle fait que chacun d’entre nous, selon sa mesure, acquiére dignement le mode de vie (rohtrevbuevov) selon le Christ; elle rend manifeste comme mode de vie selon le Christ le don (yéptoua) de la filiation donnée par le saint baptéme dans I'Esprit-Saint » (712 AB). Ce mode de vie filial, le Christ le premier I’a vécu; aussi Maxime peut-il & bon droit clore sa Mystagogie par une exhortation ascétique qui cul mine dans une invitation pressante & vivre cette par- faite concorde avec le prochain, et plus spécialement dans le pardon et l'amour de charité pour ceux qui nous haissent. Ces pages qui reprennent le théme esquissé dans la Lettre 2 @ Jean le Cubiculaire (PG 90, 392-406), repris sous de multiples aspects dans les Quatre Centuries sur la Charité (PG 90, 960-1080) sera au coeur du Dialogue ascétique (PG 90, 912-956). Dans la Mystagogie, il apparait comme le fruit des myst2res célébrés en méme temps que comme la réalisation inchoative de tout le plan divin de salut, tel que l'avait exposé le premier chapitre. Panis, INSTITUT CATHOLIQUEMARIETTE CANEVET LA PERCEPTION DE LA PRESENCE DE DIEU A PROPOS D'UNE EXPRESSION DE LA XI¢ HOMELIE SUR LE CANTIQUE DES CANTIQUES M. Aubineau, étudiant le vocabulaire de la contemplation de Dieu dans le De Virgi- nitate de Grégoire de Nysse, fait remarquer que « si les essais de systématisation se soldent toujours par quelque arbitraire, on court plus de risques encore avec un auteur tel que Grégoire * », La richesse de son vocabulaire lige & l'extréme étendue du champ sémantique de chaque terme, les hésitations mémes de Grégoire quant au fond de sa doctrine de la connaissance, par exemple en ce qui regarde 'au-dela, et surtout la difficulté que l'on éprouve & donner un sens philosophique & des images plus poétiques que rigoureuses, sont autant <écueils qui nous défient au bord de V'aventure. Lexpression atofnaus ic ‘wapovolag — dont nous réservons pour I'instant la traduction —nous place, par exemple, au cur dune controverse qui oppose J. Daniélou et E. Muthenberg. Le premier voit dans ce « sentiment de présence », expression eréée par Grégoire et de plus unique dans son @uvre, une maniére de rendre « admirablement le caractére expérimental de l'expé- rience mystique chrétienne »; E. Malhenberg dont l’analyse du concept de Pinfinité de Dieu se fonde trop exclusivement sur le Contre Eunome refuse de voir dans la symbolique nuptiale autre chose qu’une métaphore et rejette l'unio mystiea comme une création de Ja piété médiévale abusivement appliquée aux textes de Grégoire. Selon cette analyse, le progrés spirituel qui débouche sur la transcendance radicale de Dieu, n’aurait pour seul guide qu'une représentation toujours décevante de son infinité *. Puisque expression qu'emploie Grégoire de Nysse dans notre Homélie est unique en son ceuvre et que nous ne pouvons en préciser le sens a la lumiére d'autres textes semblables, nous essaierons de déterminer son contenu d’aprés le contexte méme oi elle se situe, fidéles en cela au principe grégorien de Venchainement rigoureux et logique de lexégtse du Cantique et de toute vie spirituelle. Résumant les degrés de Vascension de 'éme, Grégoire définit par deux fois les trois, degrés de la connaissance, selon T'tinéraire exemplaire de Moise qui permet de déchiffrer sa lumiere celui de 'Epouse du Cantique. La premiére des étapes franchies par Moise se caractérise par la séparation (dvazéeneis) d’avec les opinions mensongtres et erronées (and vGv deudSv val nemravnubvov Sroktleov) sur Dieu, tandis que Vattitude plus morale de I'Bpouse est un renoncement au vice par leque! elle mérite d’étre lavée de la 1, M. Ava, Grégoire de Nowe, Traté dela Virgin, 3. B. MOwtmenano Die Unenihhet Cater bei Gregor SC 119, Pars, 196, Iveduction pp. 182-383. ‘on Nya, Gttingen, 1966, pp. 197290. Ci, KANEN- 2 J. Dunntiou-M, Caster, La Colombe ot la Téndbre, cimaun Linfinté seine ches Grégerede Nyt, RSR,t. 88, Teste etrite det Homie rar le Cantsun ds Cantiqu 1967, 20. S4-65 surtout Pp. 64-65 de Grigeir de Nyrae, Pai, 1967, p57, Hoke E.444 Mariette Cantoet noirceur de son ignorance (dpvolzs). Ce lien, d’ailleurs traditionnel, entre purification des vvices et entrée dans la connaissance est constant chez Grégoire. En une seule phrase, il Ie souligne, dans la Vie de Moise : « Celui qui va aborder la connaissance (xa7avénaet) des choses d’en haut doit purifier auparavant sa conduite de tout mouvement sensible (aiodeuis xavieeus) et animal. Ce n'est qu’aprés avoir lavé son esprit de toute notion née de la perception (8éEav thy & npoxataxiveds swos ‘reremuévy), aprés s'étre écarté du commerce ordinaire... de la sensibilité (aiofyow) ... qu'il affrontera enfin la montagne‘ », L'idée commune qui semble présider a ces deux démarches est un renon- cement au_ sensible. 'M, Aubineau propose de voir dans la lecon retenue par J. Daniélou et H. Musurillo, dans la Vie de Moise (rooxaranjpets au lieu de xpoX%Je:) comme dans le terme mpdknitg quremploie le De Virginitate : « les données de la perception sensible & l'état brut, avant que la raison ne les ait corrigées, interprétées, organisées *», Il est difficile en fait de déter- miner & quel type de connaissance I'ame est invitée & renoncer. La XI* homélie parle de fausses conceptions : inéinyete Le mot peut désigner la simple conception née direc- tement de Ia sensation. Ainsi Grégoire reproche & Eunome de ressembler aux aveugles persuadés que le soleil ne brille pas puisqu’ils ne le voient pas, et d’accorder plus de crédit A ses propres conceptions (rig l8iac nonApews) qu’d Pexpérience commune *, Or la vie sensible est une voie de connaissance réelle, sinon parfaite, Elle nous a été donnée, dit le Commentaire sur l'Ecelésiaste, « pour que la connaissance des réalités visibles nous ‘conduise 4 Ia reconnaissance des réalités invisibles ». On peut saisir ce mode de chemi- rnement dans le rapport quiintroduit parfois Grégoire entre la conception immédiate tirée de Pexpérience sensible (Snéanjac) et Vidée abstraite (Erour) que Pesprit élabore & partir d’elle. Eunome est accusé d’inventer une nouvelle idée de Diew en rejetant les ‘conceptions communes de Pinengendré *. Il y aurait un peu en ce cas la différence d’abs- traction que nous pouvons introduire entre conception immédiate et concept philosophi- quement défini. A ce méme niveau de perception immédiate, les images du soleil et de ses rayons, de la lampe et de son éclat sont qualifiges d'tnSin¥etz qui nous permettent de concevoir le Monogéne *. Si l'on change la conception du bien, on doit se faire une nouvelle idée (woz) des rapports entre la bonté et essence divine; Eunome a encore le tort de ramener l’idée de Fils (Sour) & des conceptions (ireéhn}eis) terrestres, Inversement ‘Smédn)ig peut désigner une conception trés élaborée et purifie & extreme de toute empreinte sensible, lorsqu’il s’agit par exemple d’aiguiser les concepts humains pour parvenir & une idée digne du Pére et du Fils, en imaginant seulement que le Pére est anté- ricur au Fils, sans introduire entre eux de séparation, afin de ne pas introduire dans cette conception (Snonfler) une pensée quelconque dintervalle (Sucorquacuxty 1 vénqua.™). Le mot imbinec peut aller dans la Vie de Moise jusqu’a désigner cette conception correcte de Dieu qui consiste & savoir que la nature divine transcende toute « notion cognoscitive » (yaptetc208 vofyaroc). On voit l’étendue du champ sémantique de notre mot. Il semble s‘enraciner essentiellement dans un héritage de philosophie stoicienne. Le Portique en effet désigne sous ce vocable un jugement porté sur la représentation (gavexolx) qui ne produit pas elle-méme nécessairement Passentiment (avyxa740eoxg) indispensable & la 44 Viede Mote, SC x er, 1968, p. 206 nd op. ci, ps 338 noe! mplinds & wane donnds de In perception sensible & ‘Geet le sens que ai accorde I pilosophie ‘ave Yon trouve df ches Climent d Alex tente de ln Pie de Mote que nous avons cté 8. C. Bur. T, pp. 282, 12-14. ‘deanis présae quil fat renoncer 8 Fepinion (Gita) 9. Ref. Conf. Bun, GNO 1, p. 35 ie de cette perception. Quant au De Dirginiate, wil 0, C. Bun I, po 110, 20-28 18. C. Bum, ps 132, 19-20, Mime que cee moOiss, donnée de a perception, estLa perception de la présence de Diew 4s compréhension ™. La plupart du temps cette sorte de jugement est entachée d'erreur : crest le jugement faux (Jevdoic) et erroné (dnéens) #8, dott naissent les passions et qui est le résultat de Vignorance (#yora) ¥, Mais Grégoire ne dédaigne pas pour autant le sens aristotélicien du mot, qui en fait le résultat de l'acte de Ia Budvoix et y inclut la science (Exavhun), Popinion (88x) et la prudence (gpévyate) aussi bien que leurs ‘contraires ®, Ainsi reconnattre que Dieu est inconnaissable peut étre qualifié par Grégoire de conception digne de Dieu. On comprend done qu'il y ait des conceptions erronées, mensongéres, insensées méme (dvéyrov) ", mais d'autres pieuses (cioeBeic) * et dignes (npenotous) # de Lui. Ce qu’il est important de dégager de cette étude, c'est que le premier degré de la connaissance achemine vers une conception de Dieu, par purification des conceptions fausses que nous avons. II n’est done pas encore question de sortir du domaine limité de la créature, mais de modifier les critéres de jugement, & V'intérieur méme de notre appréhension naturelle des réalités : « La cause des opinions erronées et falla- ieuses... est que nos sens n'ont pas été exercés a discerner (Suéxptat) exactement le beau de ce qui ne l’est pas * », Le premier degré de connaissance gravi par Moise est l'exercice dun discernement & V'intérieur méme du mécanisme de Pesprit qui forge ses propres conceptions. Ce n’est donc pas exactement & une « donnée de la perception sensible & l'état brut » qu'il faut renoncer, mais & un mauvais exercice du jugement qui préside pourtant, comme jugement faux, & 'aboration des conceptions erronées. Quand l'épouse est louée d'avoir &é lavée de la noirceur de son ignorance (Zyvora), ce n'est pas parce qu'elle n’avait pas auparavant de jugements, mais parce qu’elle manquait de critére de discernement. Muni de ce critére, Moise peut aborder Ia deuxidme étape de son ascension, que Grégoire qualifie dans notre texte de « connaissance (xaravinatc) plus exacte des choses cachées, qui par les choses visibles conduit Pame a la réalité invisible »*, tandis que VEpouse est comparée & un cheval qui « traverse (SuaBoquctax) le monde de ee qui est compris (xacahayfowbuevo) et visible (gaivéuevov) *, Nous ne reviendrons pas sur le mécanisme de ce mode de connaissance déja étudié & plusieurs reprises par J. Daniélou, en particulier dans son analyse des diverses significations du mot Sewpl ®. Qu’il nous suffise de remarquer ici que Grégoire semble désigner par xatavénaxs non le mécanisme de cette connaissance, mais son résultat. Tandis que @zapta se traduit le plus souvent par «activité de esprit », « connaissance de la réalité intelligible des choses », « spéculation », «recherche », « étude », et dans son sens religieux par « activité contemplative », xareorbnots se traduirait plutdt par « connaissance », au sens de fruit de ces recherches, On peut done rencontrer le mot & titre de résultat partout od pouvait s'exercer une activité de discer- nement. Dans le monde sensible déja : « L’imperfection et le manque de maturité de esprit (Bidvou), ainsi que le manque d'exercice des sens, ne permet pas aux enfants avoir une connaissance exacte (dxpi6¥ .. chy xaravéyaw) des phénoménes *», Au niveau des intelligibles, cette connaissance ne peut étre le fruit d'une perception immédiate, et le saut qu’elle suppose du domaine du compréhensible a celui du monde des reconstructions de Vesprit, est souvent désigné par Vadverbe orozastixésc, ou le verbe ovoydtouat : « Dans 1a contemplation (Gewplq) de la nature intelligible, comme celle-ci est au-dessus de la compréhension (xzrahijpes) que nous avons de la nature sensible, notre pensée (3:4vo12) tend vers elle de manire conjecturale (otozaorméc), si bien que nous allons par diffé- 13, V, Anwim Staicoram Veterum fragmenta Tl, p. 29%, 26. 19. Viede Mote, p. 843 Viede Mote I, p. 232. 13, Ih 20. De Virg. Xi, 2 ch M, -AUDIEAG, Op. ely 14 Thi Ul, p. 94,8 pate 15, Td Ul, p teay 38 21. In Camt. X1, GNO VI, p. 328, 15-16 18, Anuerors De dina I, 3, 427. 17, 33. Thidy p. 324, 45 17, C. Ea, Bs 76, 16; cf. Vie de Mote Mi p. 1443 33. J. Danstuou Lire tle temps cher Grigcire de Noite eet tna C. Bu. ITE» GNO 1 8. C. Bar. po 765235 C. Ben TY orto, ee 186,33 siden, tore, chap. = Thddria p17, GNOTS, pon, 24 C.Bun HY. 67,8446 Mariette Canévet rentes voies vers ce que nous cherchons... * », Ces voies consistent & purifer les concepts ‘humains, au besoin en les comparant entre eux, pour ne retenir de chacun d’eux que ce qui permet d'élaborer des idées dignes de Dieu. En ce sens Grégoire oppose une connaissance exacte des réalités terrestres et une connaissance nécessairement conjecturale de la nature divine : « Crest de manigre différente que nous connaissons (vooSuev) In génération chez les humains, et que nous nous formons une idée conjecturale (oroyatéuet) de la géné- ration divine *». La voie d’induction est un type de connaissance naturelle de Dieu accessible aux sages paiens ***; non seulement elle permet d’établir un rapport entre ses ceuvres, et les énergies que’ celles-ci manifestent, mais surtout d'inférer l'existence de Dieu du fait méme que la création existe : con peut voir par inférence (czoyaotwxii¢ Beiv) Celui qui a tout fait avec sagesse *” 2, et « l'ime comprend (dvadoyi%eras) par la pensée que celui quelle saisit (vooduevev) & travers ses euvres existe (én. torw) ». On wit préciser ici la nature de l'acte de compréhension (vooSyevov) par le verbe dvanoyitera: dont le préfixe 4vz- établit moins un rapport de proportion entre la nature divine et ses ccuvres, que la possibilité pour V'intelligence de remonter jusqu’a Vexistence du Créateur. Ce méme mouvement de la pensée est attesté chez I"Epouse quand on dit d’elle que, semblable 4 un cheval, « elle traverse (SiaSpauotiox) le monde des réalités visibles ». La pensée inductive (ozoxesttx%, B:dvoix) permet de constituer des notions conjecturales de Dieu : « les hommes... tentent de constituer en dogmes les notions conjecturales (i volat) quiils se forment & partir de certaines conjectures (azox20udv zwav) ® », Ces notions sont aussi appelées orozxorval Exivolat auxquelles la nature divine demeure inacees- sible. Or la connaissance des réalités intelligibles se heurte & deux impossibilités. La premiére est que la création déja dépasse, par sa grandeur, Ia puissance de comprchension de notre intelligence : « toute la puissance de l'intelligence (de !'Epouse) est émue de Padmiration qu’elle éprouve pour les ceuvres de la main divine, dont la connaissance (caravonotg) supérieure aux facultés humaines, signifie (Eeuyvebet) le caractére insaisis- sable (Zxardanrrov) et inaccessible de Celui qui agit ». Cette analogie établie entre Vinépuisable richesse des réalités terrestres et Vinsondable profondeur de Dieu est un argument traditionnellement invoqué pour prouver que l'on ne connait Dieu ici-bas ‘ qu’en partie », alors qu’on le connaitra dans l'au-dela « face & face ». C'est le théme que Grégoire développe & la fin de notre XI homélie sur le Cantique, et qui, dans le milieu des Cappadociens, fait figure de lieu commun abordé dans une perspective de polémique anti-eunomienne *, S'il est impossible d’embrasser Ia totalité des réalités terrestres dans étendue de la connaissance humaine, la xxzavéyaxs qui a Dieu pour objet subit une purifica- tion de plus en plus radicale des concepts humains, jusqu’au renoncement aux concepts eux-mémes ®, E, Mablenberg a remarquablement mis en lumiére le lien logique qui us Vinfinité divine et le progrés sans fin de la connaissance de Dieu que la créature essaie @'atteindre, Sans nous prononcer encore sur la nature chrétienne, ou méme mystique de cette connaissance, nous pouvons remarquer qu’elle peut étre donnée comme le résultat d'un effort de V'intelligence humaine : « Plus esprit (voic), dans sa marche en avant, parvient, par une application toujours plus grande et plus parfaite, & comprendre (&¥ ‘repwvolg) ce qu’est Ia connaissance (xeravénaty) des réalités et s'approche davantage de le contemplation (Septz), plus il voit que la nature divine est invisible. Ayant laissé toutes 2g. C. Bun. Isp. 393, 29-942 31. In Cont. XI, p. 337. 5-9 38..C. Ban ip. 206, 7 5, Cf, Bastun ‘Su Pargine de Vhomme, SC x60, Pass 26 bis, De Beat VI, PG 44, 1269 B. tot, p. 234; et plus encore Grégoire de Nasianze Dir. 231. Tbidy 1368 C. ours Tlalogique I, PC 36, 56 A 899 BE. In Cont. X1,p. 335,15 $5. Cl. J. Dawidtou Piette 0 Toric Mytiqu, 39. Ff. Conf. Bam p31, 16. 3 ed, Pavia, 1954, pP-199 0 30. De Beat. VI, 1368 5.La perception de la présence de Diew “7 les apparences, non seulement ce que pergoivent les sens, mais ce que Vintelligence (8:4vovx) croit voir, il va toujours plus & V'intérieur, jusqu’ ce qu'il pénétre par Veffort de lesprit (Gi xodonpeeyuoatvy tie Buzvola) jusqu’a I'Tnvisible et 'Tneonnaissable, et que Bail voie Dicu™ », On serait tenté de rapprocher, si faire se pouvait, la.démarche rationnelle de Grégoire de Nysse, de celle de Pascal : « La derniére démarche de la raison est de reconnaitre quily a une infinité de choses qui la surpassent... Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles #? » Ainsi cette reconnaissance de 'ineognoscibilité de la nature divine reste encore une connaissance réelle accessible & la nature pourtant limitée de Vesprit humain cr&é, Elle est d’ailleurs aussi bien connaissance des limites de l'homme que connaissance de Dieu. Elle ne dispense pas Vintelligence humaine d’exercer son activité dans le domaine qui lui est propre : le De Virginitate nous met clairement en garde contre Te danger « qu’en raison de la nature trop sublime et absolument inexprimable du Bien, nous n’en venions a glisser loin de toute idée de lui (vic nepl adrod évwolas), si nous n'appuyons notre connaissance (xaravénow) de ces réalités sur rien de connu (yyBev ‘rropluep) *», La connaissance de Dieu par ses énergies est une exigence, elle est seulement limitée par le fait que essence divine est hors d’atteinte : « En reconnaissant que ce qui peut étre connu de la divinité ve laisse voir & Vintelligence (vooSyevey ruxBopiat) & travers Ja création du monde, nous éviterons une recherche déplacée (nohurpayuoaiym) des réalités incompréhensibles *” », L’effort de l'intelligence, s'il est bien entendu, fait pénétrer, via eminentiae, dans Vinvisible et I'inconnaissable; dans le cas contraire, il nourrit une recherche aveugle, inconsciente d’elle-méme et de ses propres limites. La bulle d’air, ‘qui remonte du fond de I’étang, créve a l"extréme surface et cesse la'son mouvement d’ascen~ sion : ainsi P’éme, qui se détourne des réalités d’ici-bas pour tendre vers la connaissance (pitow) des réalités d’en haut, admire celui dont elle sait seulement qu'il existe; mais elle ne peut avancer plus loin dans sa recherche attentive (nohupayuoatvq) * », Nous nous sommes attardé dans les méandres des deux premiers degrés de connais- sance mentionnés par Grégoire ®. Mais ces détours ne sont pas vains. Il convient, en effet, de remarquer d’abord que le sommet de ce qui apparait au début de Ia XI¢ homélie comme une sorte de deuxitme voie, cest-t-dire la reconnaissance des limites de notre connaissance (xaravénois) de Dieu, est & nouveau évoqué, a la fin de Ia meme homélie, dans le commentaire du verset du Cantique des Cantiques : « Mon Bien Aimé a passé sa main parle trou (de la porte), et mes entralles ont frémi a cause de lui » (V, 4). Or Grégoire nous donne alors cet avertissement : « Pauditeur intelligent voit manifestement combien Jes présentes paroles s'élévent au-dessus des précédentes (wedvater snot, dang cate expression de ia XI° homie mr Te Care tiga (p. 317) 10) 1 # Le sentiment de Tellort (cfg 70 rim sisthovag) ne permet pas le sommel.» Eafe, Ie Yetbe alobiwnat quia disTa langue clsnique le ens ample Adecse rendre compte de quelque chose », double Pexpres- fon qui nous fat Te probleme dane In phrase (In Cant XI, p. 329, 2): « Celle qui est toujoure tournés vers It blattude peroit Ia présence de 'Epowse derriére la porte (alsdera rob tasers = Bibs) Go, Gnicoms oe Naruse, Dilcours Thdlogique 1, PG 36, (Or. XXVIIN 49 C-La perception de la présence de Dieu 4st de Vexpérience décrite. On ne peut pas non plus laisser dans lombre, d’un autre cété, importance que Grégoire accorde, &la suite d’ Origine, a la doctrine des sens spirituels ®; @autant moins que chez chacun de ces auteurs elle se trouve particuligrement développée dans les commentaires du Cantique des Cantiques. Leur existence est affirmée par Grégoire des la I Homélie, au nom dune analogie entre les opérations de lame (évepyhuzct) et les sens corporels : « Nous avons deux sortes de sens (atofots), les uns corporels, les autres spirituels (f 88 Gevécepa)... », Mais si les sens spirituels sont parfois désignés du nom abstrait et général de alaOnor<, le plus souvent — et de trés loin — Grégoire les distingue au nom de la spécificité de Popération de chacun, au méme titre que les sens corporels. Si bien que les Homélies sur le Cantique des Cantiques nous parlent d’abondance de <3 alofyripia ou al alodijaesc, ou encore de tel ou tel sens spirituel particulier : godt, odorat, ‘etc. Mais il est rare de rencontrer l'expression afotje1c; plus encore de la voir désigner Ia perception d'une expérience concréte qui n’affecterait pas un sens plutét que l'autre. Cet emploi du mot atotjexs pour désigner un sens spirituel non différencié, une expé- rience mystique coneréte mais non déterminée, n'est pas sans évoquer la littérature messa- lienne. Les Homélies du Pseudo-Macaire ® désignent par alotyjats Pexpérience immédiate pour le spirituel de sa possession par Esprit Saint. C’est le sentiment et la conscience savoir part & Esprit, de voir habiter celui-ci dans I’ime; c’est aussi 'expérience sensible de Ia joie, 1a vue des biens célestes... Si lexpression év alotriset peut se rencontrer telle quelle %, ‘elle est le plus souvent précisée dans des associations du type : év rhypo- ‘goplg ual alabhoes, werd mhoye alaBiacws ual rhypogoplac, meio xal aladijaet *, Le senti- ment s'accompagne donc normalement de joie, de plénitude : « Qu’on lutte seulement pour devenir cher et agréable & Dieu, et I’on verra, par expérience sensible (aixj netpa ) les biens supra-célestes, la joie (reve) indicible, et Ia richesse infinie de Dieu, Diadoque de Photicé qui néglige la mention des cing sens spirituels au profit d'une seule atafnars de PEsprit, accentue le caractére expérimental de cette connaissance de Vinhabitation divine, avec ses connotations de joie, de plénitude, de consolation ®. Rien de tel chez, Grégoire de Nysse, il faut bien le reconnaitre. ‘Tout au plus pourrait-on le sentir proche de la VII* Homélie du Pscudo-Macaire, dans laquelle Pauteur semble envisager Palani; comme une révélation moins compléte que « Villumination » : « Il y a la connaissance expérimentale (alotyats) il y a la vision (pacts) et il y a V'illumination (gorisyéc). Ft celui qui a Villumination est plus grand que celui qui a la connaissance expérimentale; son esprit (voi), en effet, a été illuming, carla saisi une plus grande part que celui qui a la connaissance expérimentale puisqu’il a vu en lui-méme une plénitude (rangopaplar) de visions (Spdseay) ® », Cependant le Pseudo-Macaire oppose ici les deux , Le gain que me recevra alors est ensuite symbolisé par les gouttes de rosée de la chevelure du Bien-Aimé : «Il est impossible que celui qui se trouve & Vintérieur du sanctuaire des réalités invisibles rencontre une pluie ou une averse de connaissance (sig ‘véssews), mais il doit se réjouir si Ia vérité humecte la connaissance (qvéaw») quiil en a de pensées ténues et confuses (bv dentate riot xal duvpai Savalas), eau spirituelle étant distillée goutte & goutte par les saints et par les inspirés ® ». Le mot ‘Srovola peut désigner d'une maniére traditionnelle le sens caché, profond d’une phrase ‘ou mieux encore de I’Ecriture 7; la mention de aivlyyact pourrait nous inviter 4 lui attribuer ce sens qu'il a déja dans le Prologue de notre Commentaire. Cependant le contexte et, surtout 'interprétation du symbole des gouttes de rosée, nous orientent vers une acception plus philosophique du terme, Celle-ci se rencontre le plus souvent chez Grégoire lorsqu'il s'agit d’opposer une connaissance manifeste & une conjecture : « Le Christ s'est manifesté afin que les hommes ne glorifient plus Dieu avec leurs propres pensées (pvoy2t), en consti- tuant en dogme les idées intuitives (Srovoluc) qu’ils se forment & partir de conjectures (cxoyaoydv ztvev) * 1; ou encore pour opposer une intuition immédiate de Dieu qui ne peut se laisser enfermer dans des mots : « Nous n’arrivons pas & enfermer dans des mots la nature qui ne peut étre comprise par quoi que ce soit; c'est done par une multitude de mots que nous essayons de dévoiler lintuition de Dieu qui est en nous (rip eyyevoudwqy uty nepl +05 Oelov Suévoiav) ™ », Cet emploi de irévoix est d'origine stoicienne. Stobée en donne la définition suivante : «ils disent que le sage n’a pas d’ “intuitions” ; en effet Pintuition est un assentiment non compréhensif (duaraktr vi ybver) », Lime levee au degré de contemplation auquel Grégoire l'a conduite n'est pas privée de toute perception. Mais ce qu’elle regoit dans la nuit est une intuition de la divinité qui ne peut pas s'épuiser en concepts puisque les concepts, comme les mots, appartiennent & la catégorie de la créature limitée et ne peuvent embrasser la nature incréée. Il y a cependant une certaine révélation de Dieu dont Grégoire essaic de fixer l'instant précaire en quelques touches : c'est une perception (afo001<), une intuition (Sxévo:z)7* qui ne s'est pas encore enfermée dans une idée, dans une pensée — Sidvorx est le mot le plus vague pour désigner l'activité de I'intel- 20. In Cant. X1, 324, 13-19. et Vexlg du Cratyle, REG, t. 69,1996, 9p. 412-432 78, Im Cant. X1, pp. 325) 38-526 5 ‘ontre combien Grégvre de Nowe sintache 4 defends 72. In Cant, Prologue p. 123 §, 15 9, 343 es ch Lampe A Patra greek leicon 5,3, 1 Rif. Conf. Bun. ps 323, 16 Te C:Ba 1, pp. 394 31-398, 3 7. V. Amun Stokoram Vetorom fragmenta TL, 147, 76. Nous pouvons sins distingver deux sens oppose de Srivus. Creat dune part ne idée conjectural e nade quate de Dieu que Terris hurmain se forme par analogs ‘vec ee quil peut sie J Danilov, dans Eunomel'Arien Jes droits de Ia recherche et de In tiencehutmanes, CCependant en un autre tens, mins designe une conntistnce de Dieu dstilde dane Fesprit hum par Diew lutaméme qui se donne a Phornme, Cette seconde ue. permet de ritiquer Ia premise; mais dans Ie mesure ot elle doit se traduire en concept, elle aust Aevient inadequate et dat tere dépaate. Covnssnnes ft vie mystique ne vopposent pan ches Grégoire de ‘Nyne; Toin de sexclure, elles se condtionnent Pune PasteLa perception de 1a présence de Dieu 453 ligence — encore ténue et obscure parce qu’elle n'est pas encore vénua, Snénndus, Ewora, en un mot concept humain, Cette connaissance est rendue possible par la seule médiation de la foi, comme l'enscignait déja le Contre Eunome : «Tl est impossible d’approcher (xp0- oeyylaxt) de Dieu, si la foi ne sert de médiation (ui ueorrevodens nlorecs) et si elle n’unit grace A elle (8’éxvxic) esprit (vot) qui cherche, 2 la nature incompréhensible (éxx- rdiqncov) ™™ », L’Bpouse du Cantique ne dit pas autre chose : « Laissant toute la création et dépassant tout ce qui peut étre connu en elle, renongant 2 I'aide de tout concept, jai trouvé par la foi celui que j'aime, et tenant celui que j'ai trouvé par la saisie de la fo, je ne le laisse rai pas échapper jusqu’a ce qu'il entre dans ma chambre 7’ », Expérience mystique, certes; si l'on entend par la « union intime et directe de Pesprit hhumain au principe fondamental de l’étre, union constituant a fois un mode dexistence et un mode de connaissance étrangers et supérieurs 4 lexistence et & Ja connaissance nor~ males” », Mais J. Daniélou semble apporter au texte des nuances qu'il ne comporte pas quand il écrit : « La perception de la présence de Dieu dans I’ame est l'un des trait caractéristiques de la mystique grégoricnne. Elle lui confére ce caractére expérimental qui est si remarquable ct la rend toute proche de celle de saint Bernard ou d'une sainte ‘Thérése ® », L'expérience de Grégoire de Nysse semble plus simple et non réservée & quelques mes d'exception : Dieu, inaccessible & Vinteligence humaine, insssissable lans de pauvres concepts ®, est saisi dans la foi qui permet de pénétrer chaque fois plus & Vintérieur de la connaissance intime de la divinité. Cette présence intime peut étre un contact avec Diew qui s'approche de I'éme & travers une compréhension toujours plus intérieure des Kcritures, comme semblerait le suggérer notre texte lorsqu'il unit en une seule phrase la e vérité qui humecte lesprit de pensées ténues ct confuses » ct «l'eau spirituelle distillée goutte & goutte par les saints et les inspirés ® », Mais cette perception de Ia présence de Dieu est avant tout lige & Ja pureté du miroir de l’ame; c'est ce qu'enseignait déja le VIe Ser- ‘mon sur les Béatitudes et ce que souligne la suite de la XI° Homélie en accordant & YEpouse un « vétement lumineux et immatériel », un vétement de ‘Transfiguration *, Liapprofondissement s'opere de maniére dialectique : c'est Dieu Iui-méme qui se livre dans les Beritures ou dans la création; mais ce que ’on saisit chaque fois dans la per- ception de sa présence se trouve englobé dans notre faculté de compréhension limitée; il faut alors reconnaitre que Dieu est inconnaissable, que ce qui a été saisi, et réellement sais, est insuffisant, et s’élever & nouveau vers une réalité supérieure. On comprend ainsi que Palatinate ve mxpovaing n'est pas un sommet ; quril n'y a pas, comme aprés Pextase traditionnelle, de redescente; elle n’est en effet qu'un moment dialectique de ascension, 16%, C. But, 9.248. 7 Im Cant. Vi, p. 185, 6-10, Th A. Latasns, Vocabulaire Technique ot critique dela Philosophie, v: sxyticisme, défaiion A, 49. J. Danituou, La Colombe. p. 153 note 4 eur méme du donné révélé que steffetue 82. dn Camt. XI, p. 329, 83, Au seul de Fétape qu suit cele de la révélatin de présence de Dieu, Grépote de Nyeie, elon un procédé cher, edgume les degeto dja ateinte si ett $0. in Cane XI po ag, Y 81, Thi p. 326,47; Veatgtee que propose ik Grégoire fs dvidemmene commande par Te ft quil comment tan texte de TBeriture et que Diew apparit travers co ‘texte, Mais In présence de Dieu n'est seceable utd une Ame purfie; or Ie purifeation we fait par une mise em Drtique des enseignements de TEeriture, Crest done ‘ours, a sena le pls fort da terme, par 'Bereure que ame wéive et we tansorme. L'xpéronce mystique tt nei en un sens dinlée par lew Apstres. C'est Vinee jl he fase pas alors mention de Potato Plus quTun deg, en ee, Vexpression d= {gre un mode de ‘connansance st d'nion rai Epuinés toujours suscepibles dune profondeur plus grande, Scr oe point, E- MOwtineena, lee. ity tison de niet ‘wily ait It ois degrés bien dhs de lave mytigue Les ‘Xprestons temporles: Ena. vn 86 ue now avions releves dans li note 39 rendent implement compte 444 mouvement asensionnel de In progremion de Tine,454 Mariette Canécet Ainsi, contrairement 4 ce qu’éerit E. Miihlenberg, la symbolique nuptiale est autre chose ‘qu'une métaphore, et le progres spirituel n’a pas pour seul guide une représentation toujours décevante de l’infinité de Dieu : cette déception est Paiguillon critique qui pousse I'Ame, toujours tendue en avant, & avoir une perception plus profonde et plus intérieure du Dieu qui se révéle 84, Loreque nous avons donné notre article & Fimpres- son, nous navions pas encore pris eanasimance del ade Se CW. Macleod © Allegory and mssticiom in Origen and Gregory of Nyena, LIES. 107%, 32, pate 3D. 302 ‘pense peu apr, Macleod entime que note teste de lt Eki" Homie ne concerne pas une expérience mystique, it que ia vie vertacue chré= tenne rest pan posable sana Dies, In'y murat pus cher “Gregoire de vision immédiate de Dicu; use bien ay e-til copirituele, maison prog 'spprchenderaieatsimplement Brest, Universiré Jes visa de 'Berture ou le simple refit de a vertu divine ave Mime humaine crde en elle-rntme, Notre ate, a ontaire, ettaie de prowver qu'il peut y avoir expérience Systigue, perception de Ta présence méme de Diew et {union & ul 4 waver la simple lecture de PEerivare, ou fe teflet de Dieu quertT'ime en 105 miro ‘Que 'abeence de sommer, fin tre ali de Texpérienee mystique, taduit seulement le fit ‘ve cette experience ne pout ae lnimer enfermer dans le Sirk lindid den concapts Ruma,