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Alysson Assuno Andrade

A POLTICA DE RECONHECIMENTO
EM CHARLES TAYLOR

Dissertao de Mestrado em Filosofia


Orientador: Prof. Dr. Elton Vitoriano Ribeiro

Apoio PAPG-FAPEMIG

BELO HORIZONTE
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE
2013

Alysson Assuno Andrade

A POLTICA DE RECONHECIMENTO
EM CHARLES TAYLOR

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Faculdade Jesuta de


Filosofia e Teologia de Belo Horizonte, como
requisito parcial obteno do ttulo de mestre em
Filosofia.
rea de concentrao: tica
Orientador: Professor Dr. Elton Vitoriano Ribeiro

Apoio PAPG-FAPEMIG

BELO HORIZONTE
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE
2013

Andrade, Alysson Assuno


A553p
A poltica de reconhecimento em Charles Taylor / Alysson
Assuno Andrade. - Belo Horizonte, 2013.
209 p.
Orientador: Prof. Dr. Elton Vitoriano Ribeiro
Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Filosofia.
1. tica. 2. Poltica. 3. Sociedade contempornea. 4. Taylor,
Charles. I. Ribeiro, Elton Vitoriano. II. Faculdade Jesuta de
Filosofia e Teologia. Departamento de Filosofia. III. Ttulo
CDU 17

Aos meus pais, irmos e av por acreditarem


sempre na realizao desse projeto, bem como
em seus desdobramentos futuros.

AGRADECIMENTOS

Aos meus queridos pais pelo contnuo incentivo, compreenso, apoio e acolhimento,
sem os quais jamais conseguiria concretizar meus ideais.
Aos meus irmos, por compartilharem suas experincias de vida, de dedicao aos
estudos e carreira profissional.
minha querida av Nadir, por acreditar sempre em meu sucesso e por dedicar grande
parte de sua vida minha formao enquanto pessoa.
minha tia Siomara, por sempre se fazer presente com seu corao maternal e palavras
de acolhimento.
Ao meu grande amigo Wagner Honorato, pelo companheirismo, ateno e amizade,
principalmente nos momentos de maior dificuldade.
Ao Professor Dr. Carlos Roberto Drawin, pela oportunidade que me forneceu, durante
esses anos de convvio, de compartilhar de sua brilhante sabedoria e maestria
intelectual.
Ao Professor Dr. Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell, pelo encorajamento
contnuo para realizar essa caminhada.
Ao Professor Dr. Jos Paulo Giovanetti, pelos ensinamentos e anlise crtica da
sociedade contempornea.
Ao Professor Dr. Nilo Ribeiro, pelo carisma e contnuo dilogo sobre a fundamentao
tica em Emmanuel Levinas.
Ao Professor Dr. Elton Vitoriano Ribeiro, pela amizade, pacincia, ensinamentos e
oportunidade de crescimento acadmico e pessoal.
Professora Dra. Ndia Souki, pela gentileza e elegncia em seus ensinamentos e por
possibilitar todo o incio dessa trajetria.
todos os funcionrios da Biblioteca Pe. Vaz: Zita, Vanda, Aldair, Bruno, Aline,
Welther e demais membros pela ateno, carinho e disponibilidade oferecidos.
FAPEMIG, pelo financiamento dessa pesquisa.
Aos demais amigos e colegas pelo incentivo e apoio.

Todos percebemos nossas vidas e/ou o espao no qual vivemos nossas


vidas como portadores de uma determinada forma moral ou
espiritual. Em algum lugar, em alguma atividade ou condio reside
uma plenitude, uma riqueza; ou seja, naquele lugar (naquela
atividade ou condio) a vida mais plena, mais rica, mais profunda,
mais valiosa, mais admirvel, mais o que deveria ser. Este , talvez,
um lugar de poder: geralmente experienciamos isso como
profundamente tocante, inspirador. Talvez tenhamos apenas
vislumbres muito tnues desse sentido de plenitude; temos uma forte
intuio do que seria a plenitude, se tivssemos naquela condio, por
exemplo, de paz ou de completude, ou se fssemos capazes de agir
naquele grau de integridade, generosidade, desprendimento ou
abnegao. Mas, s vezes, haver momentos de plenitude vivida, de
alegria e prazer, em que nos sentiremos l.
Charles Taylor. Uma Era Secular, 2010, p. 17 e 18.

ABREVIAES DAS REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS DE HEGEL

EG

System der Philosophie, parte 3: A Filosofia do Esprito. In: SW, ix. As


referncias remetem aos pargrafos.

GW

Die germanische Welt. Ed. G. Lasson. Leipzig, 1920.

PhG

Phnomenologie des Geistes. Ed. G. Lasson. Hamburg, 1952.

PR

Grundlinien der Philosophie des Rechts. Ed. J. Hoffmeister. Hamburg,


1955. Ou Hegel Philosoph of Right. Trad. T. M. Knox. Oxford, 1942. As
citaes so geralmente da edio de Knox. As referncias ao texto da
obra remetem aos pargrafos.

VG

Die Vernunft in der Geschichte. Ed. J. Hoffmeister. Hamburg, 1955.

PFD

Princpios da Filosofia do Direito. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

ECF

Enciclopdia das Cincias Filosficas. So Paulo: Loyola, 1995, vol. III.

RESUMO
Esta dissertao tem por objetivo vicejar uma interpretao da Poltica de
Reconhecimento de Charles Taylor, bem como apontar a base filosfica na qual esse
filsofo sustenta a sua argumentao e descrever seus desdobramentos na vida Poltica
da sociedade contempornea, o que culmina no desenvolvimento, por parte desse
filsofo canadense, de uma antropologia filosfica, ou seja, de uma concepo de
homem que venha de encontro com os ideais pleiteados pelo autor e de uma tica da
Autenticidade base de sustentao das relaes e vivncias intersubjetivas.
Palavras-chave: tica, Poltica, Sociedade Contempornea, Charles Taylor.

ABSTRACT
This dissertation aims to thrive interpretation Politics Recognition Charles Taylor, as
well as pointing out the philosophical basis on which this philosopher maintains its
arguments and describe its implications in contemporary society life policy, which
culminates in the development, by that Canadian philosopher, a philosophical
anthropology, that is, a conception of man that comes against the ideals pleaded by the
author and an Ethics of Authenticity - support base relations and intersubjective
experiences.
Keywords: Ethics, Politics, Contemporary Society, Charles Taylor.

SUMRIO
INTRODUO..........................................................................................................................12
CAPTULO I: CHARLES TAYLOR LEITOR DE HEGEL................................................19
1.1 Hegel e o Retorno aos Gregos...................................................................................21
1.2 A Sittlichkeit.............................................................................................................24
1.3 A Substncia tica....................................................................................................28
1.4 A Histria e o Absoluto.............................................................................................38
NOTAS............................................................................................................................44
CAPTULO II: CHARLES TAYLOR E A POLTICA DE RECONHECIMENTO.........51
2.1 As Origens do Reconhecimento................................................................................52
2.2 O Ideal de Autenticidade: as contribuies de Rousseau e Herder...........................54
2.3 A Poltica de Dignidade Universal............................................................................60
2.4 Reconhecimento e Identidade: uma relao dialtica................................................63
2.5 A Poltica de Reconhecimento: igual dignidade e respeito pelas
diferenas.........................................................................................................................71
2.6 Embates Contemporneos: individualistas x coletivistas..........................................76
2.7 A Poltica Liberal.......................................................................................................82
2.8 O Multiculturalismo..................................................................................................90
2.9 A Fuso de Horizontes..............................................................................................96
NOTAS..........................................................................................................................104
CAPTULO III: A ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE CHARLES TAYLOR: EM
DIREO A UMA TICA DA AUTENTICIDADE...........................................................113
3.1 A Concepo de Agncia Humana..........................................................................115
3.2 O Homem como um Ser de Linguagem..................................................................123
3.3 O Homem como um Animal que se Autointerpreta................................................132
3.4 A Importncia do Bem na Construo do Self........................................................141
3.5 Os Inescapveis Horizontes Morais........................................................................148
3.6 Os Hiperbens...........................................................................................................155
3.7 Os Trs Mal-Estares da Contemporaneidade..........................................................158
3.8 Autorrealizao e Liberdade....................................................................................165
3.9 A Necessidade de Reconhecimento.......................................................................169
3.10 Autenticidade e Reconhecimento: uma tica para o novo milnio........................176
NOTAS..........................................................................................................................187
CONCLUSO..............................................................................................................196
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.....................................................................201

12

INTRODUO
Taylor um dos melhores filsofos no continente
e um dos mais atentos polticos. De fato, eu o
colocaria entre os doze mais importantes
filsofos que escrevem atualmente, em qualquer
parte do mundo.
Richard Rorty Universidade da Virgnia

Descrito como um dos maiores protagonistas do debate poltico-filosfico da


contemporaneidade, Charles Margrave Taylor (nascido a 5 de Novembro de 1931)
destaca-se como um intelectual que se prope a pensar as dificuldades e os desafios que
atravessam o atual cenrio mundial globalizado. Neste sentido, ao colocar-se enquanto
um pensador continuamente disposto a estabelecer um dilogo multicultural, social e
poltico, Taylor busca conceber uma tica que prima pelo reconhecimento das
diferenas culturais, morais e comportamentais existentes entre os diferentes povos e
naes; e destaca, contudo, que tais singularidades existentes no impedem-no de
pensar uma tica, segundo os pressupostos da autenticidade, que abarque a humanidade
em sua universalidade e que no desconsidere o contexto histrico-social no qual as
pessoas vivem.
Como um pensador de herana hegeliana, Taylor realiza um profundo estudo
historiogrfico da modernidade visando desvelar quais os fatores a tornaram possvel.
Neste empreendimento intelectual e filosfico, a poltica de reconhecimento emerge
como uma das mais importantes contribuies do canadiano s demandas das polticas
democrticas atuais que, enquanto tais, vislumbram o fenmeno (cada vez mais
presente) do multiculturalismo, bem como dos seus impactos que eclodem nas
sociedades a nvel individual, grupal, estadual e at nacional.
Segundo Taylor, a exigncia do reconhecimento na atualidade adquire certa
premncia devido suposta relao entre reconhecimento e identidade, significando
este ltimo termo qualquer coisa como a maneira como uma pessoa se define, como
que as suas caractersticas fundamentais fazem dela um ser humano1. Neste contexto, os
indivduos e grupos no lutam apenas para obterem o reconhecimento de suas
diferenas. As lutas por reconhecimento se entrelaam tambm com lutas pela
distribuio tanto do poder poltico, quanto do bem-estar econmico.
_____________________________
1

TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de reconhecimento (Trad. Marta


Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 45.

13

Ora, na maior parte das sociedades contemporneas como Canad, Estados


Unidos, Europa, Amrica Latina destacadamente o Brasil , a fragmentao inerente
ao multiculturalismo, caracterizadora de um pluralismo identitrio, apresenta-se como
uma questo marcante, visto que promove aes polticas de naturezas diversas. Em
face disso, verifica-se que, em grande parte do mundo, no s a discriminao, mas
tambm o genocdio e a limpeza tnica como formas de solapar ou alijar as diferenas
culturais presentes na dinmica das sociedades buscam, muitas vezes, atingir um ideal
de homogeneidade, de no contradio, de controle e passividade que so prprios das
polticas de massificao e totalitarismo que emergiram no sculo XX.
No entanto, uma vez que realizamos um estudo mais aprofundado da histria
social do ocidente percebemos que, com o advento da Modernidade, a formao de
identidades como a nacional e de classe exigiu a abdicao de outras formas de
identificao. Foi necessrio, por assim dizer, despir-se das referncias de gnero, raa,
religio, orientao sexual, a fim de se incorporar identificaes inclusivas, dentre as
quais, a mais homogeneizante foi a que surgiu com a noo de cidadania. Mas esta
noo, entretanto, foi fundamental para retirar o homem do estado de natureza e da
condio de sdito de um soberano absolutista, para coloc-lo numa condio de
indivduo capaz de adquirir e exercer direitos perante o Estado. Contudo, no sculo XX,
esta condio passa a ser questionada mediante a ecloso de uma forte exaltao da
heterogeneidade, das diferenas e das pluralidades inerentes aos grupos sociais. Neste
sentido, a poltica do reconhecimento de Taylor surge como uma luta pela reconstruo
pessoal e pelo resgate identitrio dos grupos, das minorias tnicas e das comunidades
oprimidas, por seus mais diversos motivos em face da dinmica do multiculturalismo.
A grande problemtica em relao ao reconhecimento, ou da falta dele, e sua
relao com a construo da identidade dos indivduos expressa por Taylor quando ele
nos diz que a nossa identidade formada, em parte, pela existncia ou inexistncia de
reconhecimento e, muitas vezes, pelo reconhecimento incorreto dos outros, podendo
uma pessoa ou grupo de pessoas serem realmente prejudicadas, serem alvo de uma
verdadeira distoro, se aqueles que os rodeiam reflectirem uma imagem limitada, de
inferioridade ou de desprezo por eles mesmos (Taylor, 1998, p. 45). Por isso o
canadiano argumenta que o no reconhecimento ou o reconhecimento incorreto pode
afetar negativamente o indivduo, bem como ser uma forma de agresso, ao reduzir a
pessoa a uma maneira de ser que falsa, distorcida, e que restringe a sua real
potencialidade.

14

Dessa forma, Taylor demonstra que a centralidade da questo do


reconhecimento, assim como a necessidade de sua emergncia nos diferentes espaos
pblicos da vida cotidiana dos agentes sociais, de crucial importncia para as aes
polticas concretas dos municpios, estados, naes e agncias internacionais, visto que
os danos causados pelo no reconhecimento podem ser catastrficos para inmeras
pessoas, grupos e civilizaes. Vale dizer, o reconhecimento incorreto no implica s
uma falta do respeito devido. Ele pode tambm marcar as suas vtimas de forma cruel,
subjugando-as atravs de um sentimento incapacitante de dio contra elas mesmas. Por
isso, o respeito devido no um acto de gentileza para com os outros. uma
necessidade humana vital (Taylor, 1998, p. 46).
Por isso, a teoria do reconhecimento, enquanto uma proposta tico-poltica para
a contemporaneidade seja em Taylor, Honneth, Habermas e Ricoeur , tem se firmado
como um frutfero quadro conceitual para compreender as lutas sociais. Ela oferece uma
matriz interpretativa atenta dimenso moral dos conflitos sociais e capaz de perceber a
complexidade de tais conflitos em suas dimenses materiais, simblicas e legais. E no
que se refere especificamente ao canadiano, a sua noo do reconhecimento traz um
precioso enfoque na intersubjetividade, destacando o carter relacional e agonstico da
construo da sociedade, pois Taylor est preocupado com os processos de construo
do self ao defender que os indivduos dependem do reconhecimento intersubjetivo para
se autorrealizarem.
Taylor demonstra, em uma interessante genealogia filosfica, como o mundo
ocidental, principalmente a partir da Era Moderna, construiu uma noo multifacetada
do self. Essa noo, por sua vez, pode ser descrita como atravessada por categorias
como a racionalidade, a autonomia, a interioridade e a autenticidade, que foram
construdas filosfica e praticamente ao longo dos sculos. No entanto, caras aos
indivduos ocidentais, essas categorias teriam possibilitado tanto a universalizao da
noo de dignidade, como o surgimento da ideia de que os indivduos precisam ser
verdadeiros consigo prprios. A ideia a de que todos merecem respeito, mas cada um
tem uma identidade singular que ganha sua forma moral em associao com o ideal de
autenticidade.
Nessa perspectiva, a poltica de reconhecimento proposta por Taylor apresentase como um misto das polticas da dignidade universal e das polticas da diferena.
Ora, as primeiras esto relacionadas, segundo o prprio Taylor, com a substituio do
valor da honra (at ento ligada a uma sociedade que atrelava a identidade posio

15

social) pela noo de dignidade que passa a ter um carter universal e igualitrio no qual
todos possam compartilhar. J as segundas relacionam-se com a mudana que
possibilitou o reconhecimento de uma nova interpretao do conceito de dignidade, a
partir da noo da autenticidade, que estabeleceu a ideia de identidade individualizada
que, de acordo com o filsofo canadense, aquela que o sujeito reconhece como
particularmente sua, que ele descobre em si mesmo, caracterizando-se como uma nova
forma de subjetividade, na qual o interior possui respostas para os questionamentos do
indivduo. Dessa maneira, o discurso sobre o reconhecimento chega at ns, indivduos
contemporneos, caracterizado em dois nveis: primeiro, na esfera ntima, onde a
formao da identidade e do ser entendida como fazendo parte de um dilogo e lutas
permanentes como os outros-importantes; e, depois, na esfera pblica, onde a poltica
do reconhecimento igualitrio passou a desempenhar um papel cada vez maior (Taylor,
1998, p. 57).
A proposta de Taylor a de superar a fragmentao do indivduo (muitas vezes
imerso numa perspectiva atomista fortemente difundida na atualidade) mediante a
construo de um senso de ao poltica comum entre os cidados. Para tanto, o
canadiano utiliza-se da noo hermenutica de fuso de horizontes, presente no
pensamento de Hans-Georg Gadamer. Esta noo visa superar o horizonte histrico que
a prpria tradio nos coloca. Ou seja, para que se tenha a verdadeira compreenso de
nossas aes e interpretaes necessrio que realizemos uma reconquista dos
conceitos de um passado histrico de tal modo que esses contenham tambm nosso
prprio conceber. Assim, a construo da identidade, tal como pensada por Taylor, no
ocorre anteriormente s aes dos indivduos, mas no decorrer do processo de interao
social que estes indivduos realizam nos espaos por onde transitam.
preciso ressaltar, entretanto, que o reconhecimento emerge sempre mediante a
uma contnua luta intersubjetiva. Isso significa que o reconhecimento no pode ser
plenamente alcanado, cedido ou doado, pois ele no est restrito a fins especficos,
nem limitado a conquistas na esfera de direitos garantidos pelo Estado. Ele no um
prmio final que liberta os indivduos. A luta por reconhecimento pode ter muitas
manifestaes diferentes, na medida em que ela no seno um processo permanente
em que a sociedade reflexivamente se transforma e altera padres de relao social. Por
isso, admitir que trata-se de uma luta intersubjetiva assumir que ela se constri na
relao com o outro. perceber que os objetivos, as estratgias e as prprias identidades
no esto postos de antemo, mas se constroem na ao conjunta.

16

Taylor concebe que a caracterstica decisiva da vida humana o seu carter


fundamentalmente dialgico, ou seja, partindo da perspectiva expressivista que inicia-se
com Rousseau e encontra profundos ecos em Herder, Heidegger, Wittgenstein e
Merleau-Ponty, o canadiano pensa o ser humano enquanto lanado num horizonte
hermenutico-interpretativo da linguagem. Isto significa que a partir dessa condio
de agente dotado de linguagem que o homem pode se transformar em um sujeito pleno,
capaz de compreender a si mesmo e de definir sua identidade por meio da aquisio de
ricas linguagens, utilizando-as para expressar-se.
Circunscrito nesse horizonte, o exerccio dialgico propicia a formao e
reconhecimento das identidades individuais e coletivas e pode ser exercido tanto no
plano ntimo, atravs da relao do indivduo com outros significantes, como no plano
social, ou seja, na esfera pblica atravs da poltica de reconhecimento igualitrio que
gera identidade de indivduos, grupos e comunidades. Assim, o esforo de Taylor
analisar hermeneuticamente as teorias e manifestaes culturais que auxiliaram na
construo da identidade moderna para diagnosticar as suas influncias na estrutura das
aes humanas, como configuraes morais que ocupam e atuam no espao poltico,
visto que a ao consiste no movimento que expressa aquilo que o agente procura em
um quadro de distines significativas.
Com isso, esto dadas as condies para que Taylor conceba a tica da
autenticidade como uma sada possvel (sada esta que, de maneira teleolgica, mostrase imbricada em todos os seus aspectos com a poltica do reconhecimento) para a
superao dos trs grandes desafios e mal-estares da contemporaneidade, quais sejam: o
individualismo; a razo instrumental, cada vez mais presente nos diferentes mbitos da
vida humana; e a perda da liberdade.
Em Taylor, a construo da identidade, como veremos, passa necessariamente
pela dinmica do reconhecimento, que possui a capacidade de moldar, quando o
reconhecimento legtimo e verdadeiro, ou deformar os sujeitos, caso seja um
reconhecimento distorcido e errneo, ou simplesmente inexistente. Por isso o
reconhecimento visto por Taylor como uma necessidade humana vital, j que as
formaes das identidades individuais e grupais esto diretamente ligadas a ele.
Ora, pensada dentro deste circulo hermenutico de interpretao e configurao
da existncia humana, a Poltica de Reconhecimento em Charles Taylor visa superar os
conflitos ticos e sociais que atravessam, cotidianamente, a sociedade contempornea.
Isto porque no atual cenrio histrico-poltico, os indivduos, grupos e naes (a

17

emergncia da chamada Primavera rabe um bom exemplo disso) exigem serem


reconhecidos

em

seus

direitos,

manifestaes

culturais,

hbitos,

crenas

comportamentos pluralistas, ou seja, buscam por serem reconhecidos em suas


singularidades e modos distintos de configurao de existncia. Vale dizer, o
reconhecimento, portanto, surge em Taylor como um ponto de partida fundamental para
uma discusso mais ampla sobre a tica e a poltica na sociedade contempornea,
justamente porque ele toca em questes vitais da existncia humana.
Assim, no intuito de elucidar a complexa e elaborada reflexo de Taylor a cerca
da poltica de reconhecimento, abordaremos no primeiro, intitulado Charles Taylor
leitor de Hegel, a base filosfica sobre a qual se sustenta, em inmeras instncias, a
elaborao filosfico-argumentativa do pensador canadense, a saber, a filosofia de
Hegel. Para Taylor, assim como para Hegel, s podemos alcanar nossa mais completa
existncia moral como membros de uma comunidade, isto porque a doutrina que situa a
Sittlichkeit no pice da vida moral requer uma noo de sociedade como uma vida em
comunidade mais ampla, na qual o homem, compreendido em sua singularidade,
participa como um membro. Esta noo transfere, enquanto tal, o centro de gravidade
do indivduo (como professam o atomismo, o utilitarismo e o naturalismo modernos)
para a comunidade, que vista como um lcus de uma vida da qual os indivduos so
partes. Assim sendo, nosso primeiro captulo ter como referncia estruturante o escrito
A Substncia tica de Charles Taylor, que encontra-se plenamente desenvolvido em
sua obra Hegel e a Sociedade Moderna.
No segundo captulo, intitulado A Poltica do Reconhecimento em Charles
Taylor, entraremos propriamente na temtica de nossa pesquisa, ou seja, procuremos
compreender toda problemtica sobre o reconhecimento na perspectiva tayloriana. Ora,
como j dissemos, o reconhecimento tornou-se uma questo fundamental para a
contemporaneidade, principalmente no que se refere ao respeito e a construo da
identidade dos cidados. Vale dizer, o discurso do reconhecimento e da identidade
passou a fazer parte das nossas vidas ou, pelo menos, a ser inteligvel s sociedades
democrticas. Mas a realidade no foi sempre assim e, h alguns sculos, os nossos
antepassados encarar-nos-iam com espanto, sem compreenderem se o significado que
estas palavras tm hoje seria o mesmo que no tempo deles. Assim, torna-se fundamental
neste captulo, compreender a riqussima formulao tayloriana sobre a poltica do
reconhecimento uma vez que ela nos possibilita vicejar a construo e a expresso do
legtimo self que habita a cada um de ns.

18

No terceiro e ltimo captulo, intitulado A Antropologia Filosfica de Charles


Taylor: em direo a uma tica da autenticidade, procuraremos demonstrar a profunda
articulao entre a poltica do reconhecimento e a tica da autenticidade. Para tanto,
utilizaremos algumas concepes fundamentais de Taylor, sendo elas: a noo de
agncia humana; o homem como um ser de linguagem; o homem como um animal que
se autointerpreta; a importncia do bem na construo do self, dentre outros. Faremos
isso para percebermos que a construo do sujeito, mesmo nas atuais condies da
contemporaneidade (que por vezes negam veementemente este horizonte), somente
torna-se possvel em convvio com uma dada sociedade, ou seja, na relao do Eu com
os demais membros de uma comunidade, bem como atravs dos valores
disponibilizados pela cultura. Ora, isso nos levar a desenvolver a dimenso teleolgica
da tica da Autenticidade, pois acreditamos que assim tornaremos compreensvel este
ideal que atravessa a modernidade, principalmente a partir do final sculo XVIII, e do
qual Taylor mostra-se, em grande medida, um fiel simpatizante.
Como pretendemos mostrar, a proposta da poltica de reconhecimento em Taylor
ressalta a necessidade, nos mais diversos contextos culturais e scio-politicos, da
implementao do reconhecimento enquanto uma virtude que possibilite a formao
legtima das identidades mediante a promoo de processos dialgicos nos diferentes
espaos pblicos pelos quais transitam os cidados. Como tal, a proposta de Taylor visa
defender uma poltica do reconhecimento pautada no valor da diferena e na sua
importncia para constituio das identidades pessoais e grupais, alm de fomentar uma
ideia de igualdade que busca tratar desigualmente os desiguais em busca de uma
igualdade substancial. Com isso, o autor rechaa a ideia de cidadania liberal tradicional,
consubstanciada somente na igualdade formal e abstrata entre os indivduos, e assume
uma noo de cidadania que engloba as diferenas e que seja formada por direitos
especficos.

19

Captulo 1

CHARLES TAYLOR LEITOR DE HEGEL

Acredito efetivamente que Hegel contribuiu para


a formao dos conceitos e dos modos de pensar
que
so
indispensveis
se
desejamos
compreender determinados problemas e dilemas
modernos.
Charles Taylor (2005, p. 7)*

Nossa breve jornada pela filosofia de Charles Taylor se iniciar mediante uma
discusso sobre um de seus maiores interlocutores na filosofia, a saber, o pensador
alemo G. W. F. Hegel. Este filsofo constitui-se como uma referncia contnua para a
reflexo de Taylor, principalmente no que diz respeito s contribuies que Hegel
conferiu-lhe sobre a tica e sobre a Filosofia Poltica da cultura ocidental moderna.
Vale dizer, como veremos, ao longo da obra desse proeminente pensador canadiano
possvel encontrar referncias explcitas s elaboraes do filsofo de Stuttgart.
Segundo Taylor1, a filosofia sistemtica hegeliana mostra-se fundamental para a
realizao de uma reflexo sobre as atuais conjecturas histricas destacadamente no
que tange aos dilemas ticos e conflitos sociopolticos com os quais as sociedades se
deparam , visto que com ela (e atravs dela), sentimos a necessidade de uma crtica
das iluses e distores de perspectivas resultantes das concepes atomistas,
utilitaristas e instrumentais acerca do homem e da natureza (Taylor, 2005, p. 95).
Taylor destaca que a grandiosidade do pensamento e da reflexo filosfica de
Hegel apresenta-se como uma inesgotvel fonte de inspirao intelectual, dado seu
carter de profunda consecuo e vigorosa anlise da realidade que este pensador
efetivou durante todo o seu transcurso de tessitura conceitual na filosofia. Para Taylor,
isso equivale a dizer que a filosofia de Hegel, sobretudo na era contempornea, fornecenos os termos com os quais a turbulenta realidade do mundo da vida (Lebenswelt) pode
ser pensada em sua essncia (eidos).
Ora, no h dvidas que hoje apresentamos uma enorme dificuldade de refletir
para alm das certezas professadas pelas cincias naturais, que acabam por engendrar os
comportamentos, os modos de vida e as perspectivas de existncia dos sujeitos em
nossa sociedade. Por isso, construir uma reflexo sistemtica que envolva a realidade
como um todo, tal como fez Hegel, parece-nos uma atitude absurda e ilusria.

20

Para o canadiano, outro aspecto importante da obra de Hegel que ela originouse da tentativa de combinar as duas aspiraes da gerao romntica, quais sejam: a
aspirao autonomia radical, de um lado, e a aspirao unidade expressiva com a
natureza e no interior da sociedade, de outro. E essas duas aspiraes, bem como a
esperana de combin-las, continuam sendo, segundo Taylor, importantes para a nossa
civilizao2.
Isto posto, podemos afirmar que, em linhas gerais, a base estrutural da filosofia
de Taylor edifica-se a partir da ideia hegeliana segundo a qual afirma-se que o homem
somente pode alcanar a sua mais completa existncia moral como membro pertencente
comunidade. Ou seja, sem sociedade no h qualquer possibilidade de existncia de
um sujeito propriamente humano. Ora, esta , sem hesitao, uma das concepes
fundamentais que constituram a filosofia de Hegel e um pressuposto do qual Taylor
profundamente simpatizante.
importante ressaltar este ponto arquimdico da filosofia hegeliana do qual
Taylor se apropria, pois ele eleva-nos, necessariamente, para alm de uma simples
perspectiva contratual do direito natural moderno ou da concepo utilitarista como um
instrumento da felicidade geral3. Vale dizer, nestas doutrinas filosficas, que so frutos
da dinmica histrica e social da Modernidade, o homem deixa de ser compreendido
como um ser dotado de laos sociais fortes e interdependentes, para reduzir-se
condio de sujeito, constitutivamente, individualista e autodependente; melhor
dizendo, atravs do prisma antropolgico fornecido por estas concepes, o homem
perde a sua caracterstica de ser concebido enquanto um ser eminentemente social (isto
, um ser-com-os-outros no mundo) e, consequentemente, tornando-se incapaz de
exercer e constituir a poltica coletiva e inter-relacionalmente, tal como nos legou a
filosofia de Aristteles4, para ser pensado como um ser autossuficiente capaz de
constituir-se a si mesmo independentemente da existncia de outrem.
Como sabemos, desde a aurora do pensamento grego, mais particularmente a
partir de Aristteles, uma perspectiva atomista-individualista do homem, tal como nos
atualmente difundida, era simplesmente impensvel enquanto um postulado
verdadeiramente antropolgico, visto que ela, segundo os seus prprios termos, seria
uma contradio em si mesma. Isto porque, segundo nos ensina o Estagirista,

O Estado se coloca antes da famlia e antes do indivduo, pois o todo deve,


forosamente, ser colocado antes da parte [...] Evidentemente o Estado est na ordem da
natureza e antes do indivduo; porque, se cada indivduo isolado no se basta a si

21

mesmo, assim tambm dar-se- com as partes em relao ao todo. Ora, aquele que no
pode viver em sociedade, ou que de nada precisa por bastar-se a si prprio, no faz parte
do Estado; um bruto ou um deus. A natureza compele assim todos os homens a se
associarem. quele que primeiro estabeleceu isso se deve maior bem; porque se o
homem, tendo atingido a sua perfeio, o mais excelente de todos os animais, tambm
o pior quando vive isolado, sem leis e sem justia (Aristteles, Poltica. I, I, 1253a 2030, 2010, p. 13).

Ora, tal argumento, marcadamente lgico-essencialista, faz com que Aristteles5


conceba o homem, por sua prpria natureza, como um animal poltico (zoon politikon),
isto , um ser destinado a viver em sociedade, visto que somente atravs desta o homem
desenvolve, aperfeioa e eleva as suas mais distintas habilidades enquanto humano,
dentre as quais, destacadamente, o uso razo (lgos) e do intelecto (nos) como
capacidades singulares que possibilitam-no o exerccio mais excelente (aret) da
atividade poltica, a fim de alcanar o bem viver (e zn)6 na polis.
Neste sentido, como veremos a seguir, esta forma de pensar tico-poltica, que se
originou com o despertar da conscincia na Grcia Antiga, encontrar fortes
repercusses no pensamento de Hegel. Porm, para alm dessa influncia, como nos
mostra Taylor, a filosofia hegeliana desenvolveu as suas prprias caractersticas (ideias,
conceitos, formas de compreenso, etc.) que tambm encarregaram-se, com destacada
maestria, de pensar o homem moderno e a realidade como um todo, tal como fizeram os
mais vivazes gregos.

1.1 Hegel e o Retorno aos Gregos

Segundo Taylor, Hegel (juntamente com Fichte, Schelling, Schlegel, Hlderlin,


Novalis e Schleiermacher) fazia parte de uma gerao que entendeu que a maneira de
definir o problema da integrao entre a liberdade radical e a expressividade, perdida na
modernidade, dar-se-ia mediante o resgate, em certo sentido, da excelncia da vida
promulgada na antiguidade. Por isso, para Hegel e para muitos alemes do final do sc.
XVIII, os gregos representavam um paradigma da perfeio expressivista (Taylor,
2005, p. 18). Isto porque a Grcia antiga supostamente alcanara a mais perfeita
unidade entre a natureza e a mais elevada forma expressiva humana. Ser humano era
algo que acontecia naturalmente (Taylor, 2005, p. 18). Mas esta unidade extinguiu-se e
na verdade, para Hegel, tinha que ser assim, pois este era o preo a pagar para o
desenvolvimento da razo ao seu estgio mais elevado de auto clareza, essencial nossa
realizao como seres radicalmente livres. Segundo Hegel, o homem tinha que se

22

dividir interiormente a fim de se desenvolver. O desenvolvimento da razo logo da


liberdade radical requeria com isso, uma ruptura com o natural e o sensvel.
No entanto, se recorrermos histria, perceberemos que este movimento
segundo o qual o indivduo deixa de definir sua identidade primordialmente com base
na experincia pblica, vivida em sociedade, manifestou-se vrias vezes. Quanto a isso
cabe destacar, a ttulo de exemplificao, o colapso da cidade-estado grega, que foi,
para Hegel, um acontecimento paradigmtico da antiguidade. Segundo destaca Taylor,
na polis grega os homens identificavam-se com sua vida pblica e com suas
experincias comuns. Isso significa: seus valores mais bsicos e incontestveis eram
aqueles corporificados em sua vida partilhada publicamente, e, por conseguinte, seu
maior dever e sua maior virtude eram dar continuidade e sustentar essa vida. Melhor
dizendo, os gregos viviam inteiramente por sua Sittlichkeit (Taylor, 2005, p. 118).
Porm, pelo fato de que a vida pblica desses poleis mostrava-se estreita e
paroquial uma vez que ela no estava em conformidade com a razo universal isso
os diferenciava. Contudo, para Hegel, ser justamente com a ascenso do pensamento
socrtico que surgir o desafio de eclodir um homem que no mais concordar em
basear a sua vida no imediatamente dado, no cotidiano da vida diria e cultural, pois no
mais concebvel pensar o exerccio da poltica e a constituio da polis sem uma
exigncia de fundamentao desta na razo universal, isto , no logos. Isso leva Hegel a
dizer que Scrates foi o mais nobre dos homens, moralmente irrepreensvel; mas tornou
consciente o princpio de um mundo supra-sensvel, um princpio da liberdade do puro
pensamento, que absolutamente justificado, absolutamente em si e para si, e esse
princpio da interioridade, com sua liberdade de escolha, significava a runa para o
Estado ateniense (Hegel, PhG, 1952, p. 645).
Assim, com o advento do pensamento socrtico, a bela harmonia grega
desaparece com o despertar da conscincia da subjetividade. Entendendo esta ltima
no como o movimento de sada de si e de retorno a si pela mediao do outro posto
que somente no outro e atravs do outro que a subjetividade se constitui como tal
(assim o pensa Hegel) mas como conscincia da subjetividade isoladamente
constituda, atravs da mediao transcendente do lgos, que visa ascender ao saber
universal.
Porm Hegel, ao contrrio de Scrates, quer pensar o bem precisamente
enquanto existncia mundana, objetividade exterior. Pois, para ele, a liberdade s
plena quando se faz no mundo; e a vontade somente livre enquanto efetivada

23

historicamente. A liberdade humana, ento, passa a ser um processo que se constri no


exerccio da vida pblica. Da, a sua no conformidade com o pensamento socrtico,
pois, atravs deste

surge um novo tipo de homem, que no pode se identificar com essa vida pblica. Ele
comea a se relacionar primordialmente no com a vida pblica, mas com sua prpria
compreenso da razo universal. As normas que esse homem julga agora obrigatrias
no esto concretizadas em realidade alguma, elas so ideias que vo alm do real.
(Taylor, 2005, p. 118).

Ora, como nos esclarece Taylor7, existem trs proposies que elucidam aquilo
que Hegel deseja dizer (para alm da perspectiva socrtica) sobre a importncia da sua
formulao da Sittlichkeit e sobre a sua noo da comunidade entendida como
substncia tica, isto , uma vida espiritual na qual o homem deve engajar-se e fazer
parte. Assim, de acordo com a primeira proposio, Hegel compreende que aquilo no
qual mostra-se mais importante para o homem somente pode concretizar-se enquanto
estiver relacionado com a vida pblica de uma comunidade, e no numa tentativa de
autodefinio privada do indivduo, o que se caracterizaria como uma alienao. A
segunda proposio aquela pela qual a comunidade no deve apresentar-se como uma
comunidade parcial e limitada meramente (um bom exemplo disso seria a associao
privada, cuja vida , de forma geral, condicionada, controlada e limitada pela sociedade
mais ampla que a envolve). Hegel nos diz isso porque a vida pblica, que expressa ao
menos uma das normas dos indivduos, deve ser a vida do Estado. A terceira
proposio, e ltima, nos diz que a vida pblica do Estado possui uma importncia
fundamental para os homens porque as normas e as ideias, por ela expressas, no so
apenas mera invenes ou criaes aleatrias do homem, mas, o oposto disso, o Estado
expressa a Ideia8 mesma, ou seja, a prpria estrutura ontolgica das coisas. Isso
demonstra-nos, em ltima anlise, que essa Ideia tem uma importncia crucial, visto que
ela uma das formas indispensveis pelas quais o homem recupera sua relao
essencial com essa estrutura ontolgica. Entretanto, a outra maneira para que isso ocorra
est circunscrito nos modos de conscincia denominados por Hegel de esprito
absoluto9. Assim, uma relao de fato real, por meio da comunidade, indispensvel
para que o retorno identidade consciente entre o homem e o Absoluto se complete
verdadeiramente. Portanto, claro est, como afirma Taylor, que estas trs proposies
encontram-se ligadas e interdependentes, visto que

24

a terceira fornece o fundamento da primeira e da segunda. Se o homem alcana sua


verdadeira identidade como um veculo do esprito csmico, e se um dos meios
indispensveis no qual esta identidade expressada a vida pblica de sua sociedade
poltica, ento, evidentemente, essencial que ele venha a identificar-se em sua relao
com essa vida pblica. Ele tem de transcender a alienao de uma identidade privada ou
sectria, uma vez que estas jamais podero conect-lo plenamente com o Absoluto
(Taylor, 2005, p. 119 e 120).

Por isso, dado a complexidade de tal relao, o canadiano nos diz que a plena
realizao da liberdade requer, para Hegel, uma sociedade pela razo aristotlica, pois,
seguindo este cnone, a sociedade concebida como uma mnima realidade humana
autoconsciente10. Para Hegel, na Grcia antiga, o homem vislumbrou a vida coletiva de
sua cidade como a essncia e o sentido de sua prpria vida. Com a polis ele viu a sua
glria localizada na vida pblica, sua recompensa no poder e na reputao dentro dela, e
a imortalidade em sua memria.

1.2 A Sittlichkeit

Para Taylor, o termo hegeliano concernente Sittlichkeit foi traduzido, ao longo


da tradio filosfica ocidental, de diversas maneiras. Assim, possvel encontrar sua
correspondncia como vida tica, tica objetiva e tica concreta. Entretanto,
segundo o canadiano, nenhuma dessas tradues captura o seu verdadeiro sentido. Por
isso, ao invs de tentar traduzi-lo, Taylor props conserv-lo em sua forma original, em
virtude da magnitude polissemntica que o mesmo possui em alemo.

Sittlichkeit o termo alemo usual para tica, com a mesma origem etimolgica do
termo Sitten, que podemos traduzir por costumes. Mas Hegel atribui ao termo um
significado especial, em contraste com Moralitt (que, claro, tem origem etimolgica
paralela em mores, embora isso no seja to evidente pra os leitores alemes, j que se
trata de um termo latino) (Taylor, 2005, p. 107).

Essa compreenso importante, pois, contrariamente concepo moderna, a


doutrina hegeliana que situa a Sittlichkeit11 no pice da vida moral requer uma noo da
sociedade enquanto uma vida mais ampla em comunidade. Isto porque a Sittlichkeit
refere-se, segundo nos esclarece Taylor, s obrigaes morais que os indivduos
possuem em relao comunidade da qual fazem parte. Tais obrigaes baseiam-se em
normas e usos estabelecidos, e por isso que a raiz etimolgica em Sitten importante
para o uso de Hegel.

25

A caracterstica crucial da Sittlichkeit que ela nos impele a realizar aquilo que j .
Esta uma maneira paradoxal de colocar as coisas, mas, com efeito, a vida comum que
a base da minha obrigao sittlich j existe. precisamente pelo fato de que ela algo
vigente que eu tenho essas obrigaes, e o fato de que eu as realizo o que as sustenta e
as mantm em existncia. Por conseguinte, na Sittlichkeit no h lacuna entre o que
deve ser e o que , entre Sollen e Sein (Taylor, 2005, p. 108).

De acordo com esta concepo, cada indivduo considerado como parte de um


todo social, isto , como pertencente a uma sociedade que, enquanto um todo,
transcende o prprio indivduo. Por isso, para que uma vida moral seja alcanada, de
forma efetiva, torna-se indispensvel sua plena realizao na Sittlichkeit12. Essa
realizao mxima , evidentemente, uma conquista, como destaca Taylor. Ela no se
apresenta ao longo de toda a histria; e h, inclusive, perodos em que a vida pblica
foi to esvaziada do Esprito que a Moralitt expressa algo mais elevado. Mas o
cumprimento da moralidade est numa Sittlichkeit efetivada (Taylor, 2005, p. 108 e
109).
O efetivo, neste contexto, a unidade da essncia e da existncia (Existenz), ou
seja, da reflexo e da imediao13. O que efetivo pode agir pelo que ele produz, pois
sua efetividade exposta racionalmente, uma vez que o real j determinado segundo a
razo. Para Hegel, o que efetivo possvel, uma vez que o real o ainda no
perpassado pela racionalidade, o efetivvel. Isto significa dizer que o real abre-se,
assim, s varias possibilidades e depende dos homens e da conscincia que uma poca
tem de si que essas possibilidades se efetivem ou no14. Com efeito, para Hegel, o
esprito jamais recomea do nada (o ponto de partida sempre a culminao do
desenvolvimento anterior) e a superao tem em vista uma nova imediao. O racional
(o efetivo) no abstrado do objeto, mas posto pela prpria razo, que dialtica15.
Segundo Hegel, a razo um modo superior de pensamento que, de alguma
maneira, pe todas essas distines novamente em movimento e nos conduz unidade
mais abrangente. Isso o que Hegel denominava de nova sntese, ou seja, o movimento
dialtico responsvel por realizar a nova unificao entre a autonomia moral com a
grande corrente da vida que h em ns e fora de ns, em um nvel superior, isto , com a
incorporao da razo (por meio da razo). E esta a grande diferena entre Hegel,
como salienta Taylor, e os demais intelectuais de sua gerao romntica. Ele no
abandonou a construo de um projeto que permitisse que essa sntese fosse alcanada,
fundamentalmente, por meio da razo.

26

A questo que tanto intriga Hegel, e Taylor demonstra isso muito bem, o fato
de a moralidade ser tratada como uma determinao a parte, por isso ele se preocupa
tanto em introduzir uma objetividade na subjetividade, no sentido de como passar do
mbito da pura valorao moral para os fatos do mundo. A moralidade no pode mais
ser tratada como incondicionada, mas antes como um momento da cincia do todo. Ao
aparecer como um momento, a moralidade adquire realidade diante da unidade mais
profunda da determinao na prpria exposio do todo. Ou seja, ao abrir mo da
ambio de tentar ser absoluta (incondicionada), a moralidade16 encara a condio de
momento na totalidade, para assim superar a insuficincia em relao determinao do
justo e passar a dividir com o momento seguinte, isto , com a Sittlichkeit, tal tarefa.
Com efeito, se retornarmos Enciclopdia (assim como o faz Taylor),
percebemos a contundente distino que Hegel realiza entre as vertentes da moralidade
e da eticidade. Segundo ele, a determinidade da vontade est assim posta no interior
[...] moral que aqui tem o sentido de uma determinao da vontade, na medida em que
ela est no interior da vontade (Hegel, ECF, 1995, 503). Enquanto que a eticidade
a plena realizao do esprito objetivo, a verdade do esprito subjetivo e do esprito
objetivo mesmos (Hegel, ECF, 1995, 513)17.
Para Hegel, "a moralidade objetiva (Sittlichkeit) a ideia da liberdade enquanto
Bem18 vivo. Ela o conceito de liberdade que se converteu em mundo existente em
funo da natureza da conscincia de si" (Hegel, PR, 1955, 142). Ou, dito de outra
maneira, a eticidade a idia da liberdade enquanto Bem vivo, que tem na conscincia
de si seu saber, seu querer e, graas ao agir desta, sua efetividade, do mesmo modo que
a conscincia de si tem, no ser tico, tanto sua base que em si e para si quanto seu fim
motor [a eticidade ] o conceito da liberdade transformado em mundo a-presente e
natureza da conscincia de si (Hegel, PR, 1955, 142).
A eticidade , com efeito, uma objetividade vivida por sujeitos singulares, a
identidade destes constituindo-se na relao viva que eles tm com esta totalidade
objetiva, a qual, reciprocamente, existe apenas pela ao deles e graas a suas
disposies interiores. Ela coincide, portanto, com o esprito objetivo em sua totalidade.
Isso permite Taylor concluir que:

Tal noo transfere o centro de gravidade, por assim dizer, do indivduo para a
comunidade, que vista como o locus de uma vida ou subjetividade, das quais os
indivduos so fases. A comunidade uma corporificao do Geist, e uma
corporificao mais total, mais substantiva que o individuo (Taylor, 2005, p. 110).

27

O indivduo concebido, ento, como dependente, em sua conscincia e em seu


ser, das instituies ticas (Famlia, Sociedade Civil e Estado), produto das aes
humanas. Dessa forma, as instituies, sempre consideradas histricas por Hegel, so as
verdadeiras instncias de universalizao das vontades imediatas, pois atravs da
adeso s instituies que o sujeito individual se liberta da particularidade de seus
impulsos e de suas opinies19. Isto , a passagem da Moralitt para a Sittlichkeit
tambm a busca por uma Sittlichkeit efetiva, com base num contedo substancial (as leis
e as instituies). Neste sentido, as instituies so reconhecidas pelo sujeito,
consciente-de-si, pois so suas tambm.
O conceito de eticidade (Sittlichkeit) permite a Hegel atualizar a unidade da
subjetividade moral e da objetividade do direito, porque nela, a substncia manifesta-se,
enfim, em seu movimento de liberdade. A Sittlichkeit a "substncia" concreta da
liberdade subjetiva, reconhecida nos costumes e hbitos de um povo, que, para atingir a
sua plena realizao, percorre o momento imediato ou natural da famlia, mas
"desvanece na perda da sua unidade" (Hegel, PFD, 2003, p. 157), dando surgimento
sociedade, momento onde os indivduos livres procuram suprir as suas carncias,
preservando, por meio da "constituio jurdica", a sua segurana e propriedade; porm,
s no Estado este conceito encontra a sua plenitude20.
Para Hegel, o tico tem contedo fixo, que por si necessrio, e uma existncia
que se eleva acima da opinio subjetiva a firmeza com que mantm as leis e as
instituies existentes em si e por si (Hegel, PR, 1955, 144). Essas determinaes
ticas (leis e instituies) so resultado da prpria atividade das vontades objetivas com
base no princpio de que a vontade s reconhece como seu o que est de acordo com sua
conscincia. Por isso, "a substancia tica, suas leis e forcas tm por uma parte, enquanto
objeto, condio de ser, no sentido mais elevado da independncia infinitamente mais
forte que o ser da natureza" (Hegel, PR, 1955, 146).
A efetivao da liberdade alcanada, portanto, na realizao da ideia de
Sittlichkeit, principa1mente no conceito de Estado, pois o bem , para Hegel, a liberdade
realizada, a absoluta finalidade ltima do mundo. nesse sentido que a Sittlichkeit
estabelece conscincia moral o contedo sob a forma objetiva de um sistema de leis e
princpios.
Portanto, para Taylor, a ideia hegeliana de que uma vida tica (Sittliches Leben)
est alm do indivduo ou seja, que o indivduo apenas parte constitutiva desta vida
sustenta-se, justamente, porque a existncia de uma comunidade torna possvel a

28

emergncia das condies de possibilidades para a constituio desse mesmo indivduo;


melhor dizendo, o indivduo no pode existir nica e exclusivamente a partir de si
mesmo, visto que ele no possui a capacidade de se autoconstituir de maneira isolada e
independente da comunidade em que vive.

1.3 A Substncia tica

Segundo Taylor, Hegel utiliza vrios termos para caracterizar a relao do


homem com a comunidade. Sendo, um dos mais comuns, o emprego do termo
substncia21,22. Vale dizer, para Hegel, o Estado23 (Staad), ou o povo, a substncia dos
indivduos. Tal ideia, segundo bem nos aponta Taylor, pode ser encontrada de forma
expressamente clara na Enciclopdia.

A substncia que se sabe livre, na qual o Dever-se absoluto tambm ser, se efetiva
como um esprito de um povo. A ruptura abstrata desse esprito a individuao em
pessoas, de cuja existncia independente o Esprito o poder e a necessidade internos.
Mas a pessoa como inteligncia pensante conhece essa substncia como sua prpria
essncia nesta convico (Gesinnung), deixa de ser um mero acidente dela , antes, a
v como sua meta final e absoluta existente na realidade, como algo que alcanado
aqui e agora, ao passo que, ao mesmo tempo, a produz por meio de sua atividade, mas
como algo quem, com efeito, simplesmente (Hegel, EG, 514, apud Taylor, 2005, p.
110).

Observa-se nesta citao, principalmente em sua parte final, que Hegel realiza
uma importante referncia caracterstica bsica da Sittlichkeit, qual seja, o fato de que
ela prov uma meta que, ao mesmo tempo, j est realizada, que ocasionada e,
contudo, (Taylor, 2005, p. 110). Noutras palavras, isso significa que a comunidade
para Hegel, alm de ser essncia, tambm meta final para os indivduos; ou seja, os
indivduos somente podem constiturem-se e realizarem-se na comunidade. Para Taylor,
a noo que est por trs de substncia e de essncia a de que os indivduos so o
que so somente por seu pertencimento a uma comunidade. Tal ideia apresentada
numa passagem de VG: Tudo o que o homem , ele deve ao Estado, somente nele o
homem pode encontrar sua essncia. Todo o valor que um homem possui, toda
realidade espiritual, ele possui somente por meio do Estado (111). Ou, mais
diretamente: o indivduo um indivduo nesta substncia [...] Nenhum indivduo pode
ir alm [do Estado]; ele certamente pode separar-se de outros indivduos particulares,
mas no do Volkgeist (p. 59-60) (Taylor, 2005, p. 111).

Segundo Taylor, a noo que est por trs da meta final (Endzweck) parece
causar uma distoro da perspectiva hegeliana, uma vez que ela parece implicar que os
indivduos existem somente para servir ao Estado como a um Moloch desapiedado

29

(Taylor, 2005, p. 111). Esta noo pode ser interpretada, por exemplo, ao lermos uma
interessante passagem da PR, onde Hegel nos dir que a unidade substancial um fim
impassvel e absoluto em si mesmo, no qual a liberdade alcana seu direito supremo.
Por sua vez, este fim ltimo tem o direito supremo em face do indivduo, cujo dever
supremo ser membro do Estado (Hegel, PR, 1955, 258). Entretanto, para Taylor, tal
leitura incorre em um srio erro de distoro da filosofia de Hegel, uma vez que o
pensar hegeliano nega que o Estado exista somente para os indivduos. Isso significa a
completa rejeio da apregoada perspectiva utilitarista24 iluminista de que o Estado tem
apenas uma funo instrumental, de que os fins a que ele tem de servir so os dos
indivduos (Taylor, 2005, p. 111). A passagem a seguir -nos esclarecedora quanto a
isso:

O Estado no existe para o bem dos cidados, poder-se-ia dizer que ele o objetivo e os
cidados, seus instrumentos. Mas esta relao de fins e meios inteiramente
inapropriada aqui, pois o Estado no algo abstrato, contrrios aos cidados, em lugar
disso, os cidados so momentos, como na vida orgnica, na qual nenhum membro
fim ou meio. [...] A essncia do Estado a vida tica [die sittliche Lebendigkeit] (Hegel,
VG, 1955, p. 112, apud Taylor, 2005, p. 111).

Neste sentido, como nos prope tal passagem, vemos que o Estado (entendido
como a comunidade) possui uma vida superior, isto , uma existncia mais substancial
que a simples noo de um indivduo isolado e circunscrito em sua particularidade. Vale
dizer, o indivduo no serve a um objetivo separado de si; em vez disso, ele serve a um
objetivo mais amplo que o fundamento de sua identidade, pois ele s quem no
contexto dessa vida mais ampla (Taylor, 2005, p. 111 e 112).
Segundo Hegel25, "o Estado a realidade em ato da Ideia moral objetiva..."
(Hegel, PFD, 2003, p. 257). A liberdade tem aqui o seu "valor supremo", o indivduo
como "membro deste Estado tem objetividade, verdade e moralidade" (Hegel, PFD,
2003, p. 258). Este Estado racional realiza de fato a liberdade subjetiva individual,
conciliada com o todo, e o momento da harmonia e da adequao da vontade particular
com a vontade universal na forma do Estado (Staat), pois ele "um fim prprio
absoluto, imvel" (Hegel, PR, 1955, 258).
A filosofia hegeliana acrescenta, afirma Taylor, noo de comunidade como
vivente a noo da comunidade como conscincia de si. E esta ideia, juntamente com
o emprego das palavras Geist e Volksgeist26, que conferiu a noo de que a comunidade
ou o Estado, em Hegel, so um superindivduo. Ora, o que nos fundamental

30

compreender que, na filosofia hegeliana, o uso do termo Geist confere-nos a ideia de


que este, em ltima instncia, maior que o indivduo, principalmente quando este
ltimo pensado de maneira isolada e atomista (fato impensvel para Hegel).
Entretanto, o Geist somente possui existncia por meio da articulao dos sujeitos
individuais concretos. Assim, ele no se mostra um sujeito corporificado como estes
ltimos, mas a expresso da racionalidade dos mesmos. Contudo, quando pensamos
num ser humano fundamental conceb-lo como um ser que pode, antes de mais nada,
pensar, sentir, decidir, emocionar-se, reagir, estabelecer relaes com outros, e isto
implica uma linguagem, um conjunto correlato de maneiras de experimentar o mundo,
de interpretar os sentimentos, de compreender relaes com os outros, com o passado,
com o futuro, com o absoluto, e assim por diante (Taylor, 2005, p. 112).
Isso significa que pensar o indivduo requer uma tarefa ampla e complexa, pois
ele se encontra inserido em uma realidade cultural, simblica, histrica, poltica e social
muito maior que ele mesmo. Vale dizer, impossvel pensar o indivduo, enquanto
indivduo, fora da comunidade, ou seja, fora do contexto que fornece as condies para
que ele se constitua como tal27. Por isso Taylor ir nos dizer que a identidade a
maneira particular como o indivduo situa a si mesmo neste mundo cultural (Taylor,
2005, p. 112).
O argumento hegeliano que pensa o indivduo inserido em uma vida mais ampla
que ele mesmo, ou seja, no Estado, como observa Taylor, estrutura-se a partir do
pressuposto de que uma linguagem, bem como o conjunto correlato de distines
subjacentes a nossa experincia e a nossa interpretao (do mundo e de ns mesmos),
algo que somente pode desenvolver-se e sustentar-se numa comunidade. Quer dizer,
ns s somos o que somos como seres humanos dentro de uma comunidade cultural
(Taylor, 2005, p. 113). Neste sentido, mesmo que um indivduo deixe uma dada
sociedade aps ter-se desenvolvido amplamente nela, possvel que ele ainda mantenha
alguma coisa vinculada a esta comunidade como comportamentos, valores, regras,
hbitos alimentares, etc. Claro que, cabe ressaltar, tais atitudes somente tornar-se-o
concretizveis desde que a atual comunidade, na qual se situa, fornea-lhe condies
para que isto ocorra, pois no far o menor sentido que o indivduo deseje manter o seu
hbito de alimentar-se com uma determinada iguaria se a comunidade atual no a
fornece. Entretanto, em um mundo cada vez mais globalizado (mercantil e
economicamente, principalmente) tornar-se mais eminente a possibilidade de
concretizao dos mais diversificados desejos, visto que as diversas formas de

31

importao e aquisio (via internet, inclusive), viabilizam a concretizao desses


tramites, o que no seria possvel h algumas dcadas atrs. Mas, como aponta o
canadiano, mesmo assim os emigrantes, todavia, no podem viver sua cultura em
plenitude, pois, de alguma forma, sempre sero forados a assimilar algo dos costumes
e tradio da nova sociedade na qual ingressam.
Dessa forma, tange-nos compreender que a vida de uma linguagem e de uma
cultura uma vida cujo locus mais amplo que o do indivduo; e isso ocorre na
comunidade. Assim, o indivduo possui sua cultura, e, por conseguinte, sua identidade
ao participar dessa vida mais ampla (Taylor, 2005, p. 113). Dito de outra maneira, isso
significa que:
Quando eu digo que uma linguagem e as distines correlatas s podem ser sustentadas
por uma comunidade, no estou pensando apenas na linguagem como meio de
comunicao, como se nossa experincia pudesse ser inteiramente privada e precisasse
apenas de um mdium pblico para ser comunicada de um indivduo para outro. Antes,
o fato que nossa experincia o que , em parte moldada pela maneira como a
interpretamos, e isso tem muito a ver com os termos que esto disponveis para ns em
nossa cultura. Mas h ainda mais: muitas de nossas mais importantes experincias
seriam impossveis fora da sociedade, pois esto relacionadas a objetos que so sociais,
tais como, por exemplo, a experincia de participar num rito, ou de tomar parte na vida
poltica de nossa sociedade, ou de exultar com a vitria do time de casa, ou do luto
nacional por um heri morto, e assim por diante. Todas essas experincias e emoes
tm objetos que so essencialmente sociais e no existiriam fora da (desta) sociedade
(Taylor, 2005, p. 113).

Ora, isso nos leva a concluir, juntamente com Taylor, que a cultura que
expressa-se e vive numa sociedade, de alguma forma, molda a experincia privada dos
indivduos, alm de possibilitar a constituio das suas experincias pblicas que, por
sua vez, mostra-se integrada e em contnua e profunda interao com a experincia
privada destes mesmos indivduos. Por isso, a forma declarativa emitida na expresso
uma cultura uma vida cujo locus mais amplo que a do indivduo no se mostra
uma argumentao exorbitante, justamente porque, esta proposio, no afirma nada de
extravagante alm daquilo que em si enuncia, ou seja, que ns somos o que somos em
virtude de participar da vida mais ampla de nossa sociedade (Taylor, 2005, p. 113).
Entretanto, compreender a complexidade e riqueza dessa perspectiva hegeliana
no confere-nos uma garantia suprema de que o indivduo no apresente-se no mundo
de forma alienada

principalmente a partir do momento em que a experincia

pblica/poltica deixe de fazer-lhe sentido e suas aes percam a dimenso simblica da


expresso em comunidade. Hegel, como esclarece Taylor, no era ingnuo quanto a
isso, at porque no devemos esquecer-nos que Hegel foi um dos primeiros a voltar-se

32

para uma elaborao de uma teoria da alienao da qual, inclusive, a filosofia de Karl
Marx fortemente devedora. Ou seja, a relao inevitvel do sujeito com sua cultura ,
sim, passvel de alienao, visto que, para Hegel,
os objetos da experincia pblica cerimnias, festas, eleies etc. no so como os
fatos da natureza, pois no so inteiramente separveis da experincia a que do origem.
Eles so parcialmente constitudos pelas ideias e interpretaes subjacentes a eles. Uma
dada prtica social, como votar na ecclesia, ou numa eleio moderna, o que em
virtude de um conjunto de ideias e sentidos entendidos em comum, pelos quais o
depsito das pedras numa urna ou o assinalar em pedaos de papel constituem numa
tomada de deciso social (Taylor, 2005, p. 114).

Vale dizer, o indivduo, enquanto tal, encontra-se lanado e permeado por uma
rede de relaes sociais, laos simblicos, prticas e hbitos culturais que o atravessam,
constituindo sua identidade e o sentido de suas aes. No sem razo que desconsiderar
tais contextos e prticas inerentes a uma comunidade, como o faz a perspectiva
atomista, significa realizar uma dissoluo dos vnculos sociais condio de
possibilidade de uma verdadeira Paidia28 do homem, pois s na polis se pode
encontrar aquilo que abarca todas as esferas da vida espiritual e humana e determina de
modo decisivo a forma da sua estrutura (Jaeger, 1979, p. 98). Assim,
(...) podemos pensar nas instituies e prticas de uma sociedade como um tipo de
linguagem na qual suas ideias fundamentais se expressam, mas o que dito nesta
linguagem no so ideias que poderiam estar nas mentes de apenas alguns indivduos,
mas, antes, elas so comuns a uma sociedade por estarem imbudas em sua vida
coletiva, nas prticas e instituies que pertencem sociedade inseparavelmente.
Nestas, o esprito da sociedade , em certo sentido, objetivado. Elas so, para usar os
termos de Hegel, esprito objetivo (Taylor, 2005, p. 114 e 115).

No h como escapar disso, ou seja, ao levarmos tal pressuposto suas ltimas


consequncias, absurdamente contraditrio e insustentvel pensar o indivduo
enquanto um ente que se constitui fora ou independentemente da sociedade na qual se
situa. Norbert Elias29, por exemplo, parece expressar um pouco dessa perspectiva
quando nos diz que, em virtude da inerradicvel interdependncia das funes
individuais, os atos de muitos indivduos distintos e isso especialmente em uma
sociedade to complexa quanto a nossa precisam vincular-se ininterruptamente,
formando longas cadeias de atos, para que as aes de cada indivduo cumpram suas
finalidades. Assim cada pessoa, mesmo que em sua singularidade, est realmente presa,
isto , est presa por viver em permanente dependncia de outras; ela um elo nas
cadeias que ligam outras pessoas, bem como todas as demais, direta ou indiretamente,
so elos nas cadeias que a prendem. Por sua vez, essas cadeias no so visveis e

33

tangveis, como grilhes de ferro. Elas so mais elsticas, mais variveis, mais
mutveis, porm no menos reais e, decerto, no menos fortes.
Como vemos, as instituies e as prticas culturais compem a vida pblica de
uma sociedade. Sem elas, o indivduo simplesmente deixa de possuir as bases que
sustentam as suas aes. Da a importncia das normas, entendendo essas como uma das
fontes para a manuteno da vida pblica e da sociabilidade. Como nos lembra Taylor,
em uma sociedade existem normas implcitas, cuja sobrevivncia as instituies e as
prticas culturais exigem. Neste sentido, as normas da vida pblica de uma sociedade
so o contedo da Sittlichkeit (Taylor, 2005, p. 114). A partir disso, fica mais fcil e
inteligvel
(...) entender melhor o que Hegel quer dizer quando fala das normas ou fins da
sociedade como sendo sustentados por nossa ao, e, contudo, como j estando ali, de
modo que o membro da sociedade os produz por meio de sua atividade, mas como algo
que, pelo contrrio simplesmente (EG, p. 514). Essas prticas e instituies so
mantidas apenas pela atividade humana presente, e tm de ser, pois somente a prtica
define qual norma nossa ao futura deve buscar sustentar (Taylor, 2005, p. 115).

Como exemplo paradigmtico dessa ocorrncia, Taylor cita as cidades-estados


gregas que, em seu apogeu, ainda no possuam uma formulao terica a respeito da
norma, segundo o prprio Hegel argumentava. Por esta razo Hegel dizia que o
ateniense agia, por assim dizer, com base no instinto (Hegel, VG, 1955, p.115), ou
seja, sua Sittlichkeit era uma segunda natureza (Taylor, 2005, p. 115, grifo nosso).
Isso significa: ainda que exista uma teoria, conforme destaca o canadiano, ela no pode
substituir a prtica como critrio, pois improvvel que qualquer formulao possa
traduzir inteiramente o que est envolvido numa prtica social30.
Portanto, diferentemente de uma sistematizao racionalista nos moldes
kantianos, o homem no necessita de formulaes a priori da moralidade31, visto que
esta nos dada socialmente, segundo relaes intersubjetivas. Assim, a sociedade vive
continuamente no indivduo e este, por sua vez, encontra-se nela arraigado32. Por isso a
individualidade do homem no se constitui em contraposio universalidade, nem se
faz sem ela, pois o indivduo somente se afirma como tal no seio de uma comunidade de
homens livres e iguais. Nas palavras do prprio Taylor:

As sociedades referem-se a formulaes tericas de valor como suas normas, e no a


prticas, quando tentam encontrar um modelo no realizado, por exemplo, construir o
socialismo ou tornar-se plenamente democrticas. Mais tais objetivos esto,
evidentemente, no domnio da Moralitt. A Sittlichkeit pressupe que as prticas vivas
sejam uma formulao adequada das normas bsicas, ainda que, no caso-limite da

34

filosofia do Estado moderna, Hegel veja a formulao terica como concomitante. Por
conseguinte, vemos a importncia da insistncia de Hegel em que o fim buscado pela
tica suprema j est realizado. Isso significa que as normas supremas sero descobertas
no real, que o real racional, e que devemos repelir tentativas quimricas de constituir
uma nova sociedade a partir de um projeto (Taylor, 2005, p. 115).

A ideia, portanto, que primeiramente devemos elaborar um determinado projeto


para coloc-lo em prtica somente na posteridade como se o mundo da vida
(Lebenswelt) presente na comunidade pudesse verdadeiramente concretizar-se, em sua
plenitude, somente a partir do estabelecimento de uma formulao terica a priori
transcendental da moral, dos costumes e das prticas presentes na vida pblica ,
como vimos, fortemente criticada por Hegel. Em uma passagem exemplar, citada por
Taylor, o filsofo alemo confere-nos o tom de sua crtica ao dizer que se ope queles
que sustentam
que uma filosofia de Estado [...] [tem] [...] a tarefa de descobrir e promulgar uma nova
teoria. [...] Ao examinar esta ideia e a atividade em conformidade com ela, poderamos
supor que jamais existiu no mundo nenhum Estado ou constituio, mas que, no
presente, [...] temos de comear tudo novamente desde o incio, e que o mundo tico
esteve apenas esperando pelos atuais projetos, provas e investigaes (Hegel, PR, 1955,
Prefcio, p. 4, apud Taylor, 2005, p. 116).

Essa crtica torna-se ainda mais inteligvel e contundente se compreendemos que


o logos hegeliano, ao perseguir a conciliao entre a subjetividade e o ethos, envolve o
indivduo na necessidade do Todo pois o verdadeiro o todo , de sorte que a
doutrina dos deveres, qual corresponde a ordem das virtudes do indivduo,
logicamente uma determinao da eticidade substancial ou um momento da Razo
universal que se desdobra dialeticamente como Esprito objetivo33. Por isso, na esteira
do pensamento hegeliano, Taylor nos dir que

a vida mais feliz e no alienada para o homem, da qual desfrutaram os gregos, aquela
em que as normas e os fins expressos na vida pblica de uma sociedade so os mais
importantes pelos quais seus membros definem sua identidade como seres humanos,
pois ento a matriz institucional na qual eles no podem deixar de viver no sentida
com estranha. Antes, a essncia, a substncia do eu (Taylor, 2005, p. 116).

Dessa maneira, vemos que o movimento do pensamento hegeliano conduz


mediao dialtica daquilo que o pensamento moderno separou, ou seja, a contraposio
entre interioridade (moralidade) e a exterioridade (eticidade). Para Hegel, no se pode
separar o indivduo da comunidade, pois isso levaria a uma ruptura da fundamental
ligao que faz como que ambos sejam momentos de uma mesma totalidade. Numa

35

passagem da Fenomenologia do Esprito34 esta noo torna-se evidente quando Hegel


nos diz que no esprito universal, todo homem tem certeza de si, a certeza de que no
encontrar na realidade existente nada seno ele mesmo (Hegel, PhG, 1952, p. 258).
Dessa forma, uma vez que a substncia sustentada pela atividade dos cidados, estes a
vislumbram como sua obra. Por esse motivo Hegel argumenta que essa substncia
tambm o trabalho [Werk] universal, que cria a si mesmo por meio da ao de cada um
e de todos como sua unidade e igualdade, pois ser-para-si [Frsichsein], o eu, o ato de
fazer [das Tun] (Hegel, PhG, 1952, p. 314).
Isso implica em dizer que viver em um Estado com tais caractersticas viver
livremente, viver a liberdade efetivada racionalmente pelos membros da comunidade.
Dessa maneira, a suposta oposio que poderia existir entre a necessidade social e a
liberdade individual simplesmente desaparece. O processo de libertao, que constitui o
cerne da vida humana, enquanto conquista da humanidade do homem, um processo de
superao da parcialidade; a gnese do homem coincide com a gnese de sua
sociabilidade. Nas palavras de Hegel, o racional necessrio como aquilo que pertence
substncia, e ns somos livres na medida em que o reconhecemos como lei e o
seguimos como a substncia de nossa prpria essncia; a vontade objetiva e a vontade
subjetiva so ento reconciliadas e formam um nico e mesmo todo sereno (Hegel,
VG, 1955, p. 115 apud Taylor, 2005, p. 116).
A sociedade contempornea, no entanto, marcada por um contnuo e crescente
esvaziamento do sentido das aes no mundo tico/poltico. Cada vez mais os
indivduos sentem-se desmotivados e isolados em suas condutas. Dejours35, por
exemplo, nos diz que a atualidade marcada pela existncia de um sofrimento tico
que corresponde traio de ideais e valores apreendidos com nobres (aprovadores e
perpetuados pela tradio); valores estes que atravessam os indivduos em todos os
mbitos de sua vida. J Bauman36 relata que uma imediata fluidez, fragilidade e
transitoriedade em construo marcam todas as espcies de vnculos sociais que, uma
dcada atrs, combinaram-se para construir um arcabouo duradouro e fidedigno dentro
do qual se pde tecer com segurana uma rede de interaes humanas.
Ora, quando isso ocorre, cria-se a condio sine qua non para a instaurao da
alienao, visto que, os objetivos, as normas ou os fins que definem as instituies e
prticas comuns passam a parecer irrelevantes ou at monstruosos. Taylor cita a
Espanha como um exemplo desta contradio, pois, oficialmente, este pas permanece
catlico, mas, por conseguinte, a maioria da populao mostra-se veementemente

36

anticlerical. Ou seja, quando o Estado apresenta-se de forma distorcida mediante as


prticas culturais que o sustentam, a insatisfao e o sentimento de inadequao
irrompem nos membros da comunidade. Da a importncia de levar-se em considerao,
as prticas efetivas, os discursos construdos e o imaginrio social37 que permeia e
sustentam as aes dos indivduos nos diferentes espaos da esfera pblica38.
Isso nos aponta, portanto, a necessidade do Estado representar, de fato, as
prticas reais que so efetivadas pelos seus membros, pois, somente assim, eles sentirse-o reconhecidos e, ao mesmo tempo, reconhecer-se-o como pertencentes,
verdadeiramente, a esse Estado. Caso contrrio, as aes dos indivduos sero
experimentadas nos moldes de um completo niilismo39 tico-poltico, pois destitudas de
significados. Nos dizeres de Taylor, o que se percebe que as prticas democrticas da
sociedade ocidental parecem hoje estar passando por algo semelhante segunda
derrocada. Muitas pessoas no mais aceitam a legitimidade das votaes e
correspondentes instituies, eleies, parlamentos etc. como veculos de deciso
social (Taylor, 2005, p. 117).
Por isso Taylor nos dir que nenhuma deciso pode ser sustentada como uma
deciso social real quando no se chegou a ela por meio de uma discusso plena e
intensa na qual todos os participantes estiveram perfeitamente conscientes do que estava
em jogo. Se isso ocorre, as decises tomadas por representantes eleitos so rotuladas
como logros, como manipulaes mascaradas de consenso (Taylor, 2005, p. 117).
interessante notar que, na atualidade, segundo ocorre no desenvolvimento do
cenrio poltico das sociedades ocidentais, configura-se um contexto propcio para o
afloramento e a perpetuao do individualismo como forma de atuao e
reconhecimento dos indivduos no mundo. Vale dizer, o individualismo comea, como
afirma Hegel em VG, quando os homens deixam de se identificar com a vida da
comunidade, quando eles refletem, ou seja, quando se voltam para si mesmos, e se
veem de modo mais importante como indivduos detentores de objetivos individuais.
Este o momento de dissoluo de um Volk e de sua vida (Taylor, 2005, p. 117).
Atualmente, a fora desse tipo de pensamento (eminentemente individualista)
pode ser encontrada na teoria social do liberalismo. Segundo Taylor40, existe hoje uma
famlia de teorias liberais que tornou-se muito popular (para no dizer dominante)
principalmente no mundo anglfono. Seus principais representantes so John Rawls41,
Ronald Dworkin42, Thomas Nagel43 e T. M. Scanlon44. Enquanto defensores de uma
perspectiva individualista-atomista eles acreditam (e estes so fortes pontos da crtica de

37

Taylor) que em (a), a ordem da explicao, pode-se e deve-se explicar aes, estruturas
e condies em termos das propriedades dos constituintes individuais; e em (b) a ordem
da deliberao, pode-se e deve-se explicar aos bens sociais em termos de concatenaes
de bens individuais. Isso significa que eles concebem a sociedade simplesmente como
uma associao de indivduos, cada um dos quais tem uma concepo de uma vida boa
e vlida e, correspondentemente, um plano de vida. A funo da sociedade, ento, deve
ser facilitar esse plano de vida o mximo possvel e seguir algum princpio de
igualdade45.
Isso ocorre porque o indivduo deixa de definir sua identidade primordialmente
com base na experincia da vida pblica em sociedade experincia essa que lhe
confere a efetivao dos vnculos sociais e que tambm torna possvel o
desenvolvimento de relaes societrias mais profundas46. Ou seja, sem a presena do
outro e do convvio em sociedade, torna-se impossvel que o ser humano se desenvolve
e adquira todas as suas potencialidades enquanto um ser de relao, de linguagem e,
alm disso, dotado de ricas dimenses simblicas. Hoje, ao contrrio disso,
(...) a experincia mais significativa, que lhe parece mais vital, que lhe parece tocar o
cerne de seu ser, a experincia privada. A experincia pblica lhe parece secundria,
estreita e paroquial, tocando meramente uma parte de seu ser. Caso essa experincia
tente fazer valer sua reivindicao da antiga centralidade, o indivduo entra em conflito
com ela e tem de combat-la (Taylor, 2005, p. 117 e 118).

Para Taylor47, a contemporaneidade caracterizada por perpetuar a cultura


individualista e isto em suas trs vertentes: valorizao da autonomia; atribuio de um
papel importante auto-expresso, em particular o sentimento; e sua viso de bem
viver, em geral, implica envolvimento pessoal. Como consequncia, essa cultura
formula, em sua linguagem poltica, as imunidades devidas s pessoas em termos de
direitos subjetivos; e devido sua tendncia igualitria, concebe esses direitos como
universais.
Ora, a cultura moderna desenvolveu concepes de individualismo que retratam
o ser humano como, ao menos potencialmente, um ser que encontra suas coordenadas
dentro de si mesmo, que declara independncia das redes de interlocuo que o
formaram originalmente ou, ao menos, as neutraliza e desconsidera48. Por isso, a
filosofia de Hegel tornou-se hoje to difcil de ser compreendida, chegando, muitas
vezes, at a soar como um absurdo ou como um delrio intelectual. Isto porque, numa
perspectiva atomista-individualista de sociedade , de fato, impossvel conceber um

38

pensamento nos cnones hegelianos. Mas essa a enorme tarefa a que se props
Charles Taylor: repensar a filosofia de Hegel a fim de vislumbrar alternativas possveis
para a superao os conflitos sociais, polticos, econmicos e culturais nos quais todos
ns, de uma forma ou de outra, encontramo-nos imersos.

1.4 A Histria e o Absoluto

A relao do homem com a histria, segundo Hegel, pode ser considerada um


desdobramento de sua relao com a cultura. Na verdade, Hegel v na histria o
progresso na conscincia da liberdade, ou o ser histrico do homem como
constitutivamente o seu ser livre, em sua progressiva manifestao49. Entretanto, esta
histria no deve ser pensada filosoficamente em seu transcurso linear segundo a ordem
do tempo emprico. Este no seno a figura da progresso dialtica que se d na ordem
do Conceito50. Vale dizer, em sua situao mais radical, o homem pensado como serno-tempo; no simplesmente no tempo fsico do mundo, mas no tempo dialtico que
articula a cadncia da histria e no qual se manifesta no s o sentido da vida humana,
mas a prpria vida do Absoluto51.
Segundo Taylor, o fato da racionalidade ser algo que o homem conquiste, em
vez de ser algo com que ela j comea desde o ponto de partida, significa que o homem
possui uma histria. Quer dizer, para chegar clareza

o homem tem de abrir caminho, com empenho e esforo, entre os diversos estgios de
conscincia inferiores e mais distorcidos. Ele comea como um ser primitivo e tem de
adquirir cultura e entendimento lenta e dolorosamente. Isso no um infortnio
acidental, pois o pensamento ou a razo s podem existir num ser vivo, mas os
processos de vida em si so inconscientes e dominados pelo impulso irreflexivo. A
realizao do potencial de vida consciente, portanto, requer esforo, diviso interna e
transformao ao longo do tempo, e podemos ver que essa transformao ao longo do
tempo envolve mais que a ascenso numa hierarquia de modos de conscincia requer
tambm que o homem lute com seus impulsos e conforme sua vida de modo a modelar
o impulso numa cultura capaz de expressar as exigncias da racionalidade e da
liberdade. A histria humana , portanto, tambm a ascenso numa escala de formas
culturais (Taylor, 2005, p. 34).

Claro que ao conceber tal perspectiva, Hegel acaba por conferir-nos uma
concepo de homem que se desenvolve mediante a ocorrncia de trs momentos,
dialeticamente articulados: o momento do Esprito subjetivo (indivduo), que passa
necessariamente para o momento do Esprito objetivo (a cultura ou a histria), no qual
tem a sua verdade e que, por conseguinte, passa para o momento do Esprito absoluto (a

39

Ideia) que expressa-se, por sua vez, como Arte, Religio e Filosofia no qual tem sua
verdade absoluta52.
Neste sentido, o pensamento de Taylor parece-nos aqui encontrar um ponto
nodal com a perspectiva de Vaz53 (alis, magistralmente sempre bem articulada), uma
vez que este nos diz, assim como Taylor, que o fazer-se do Absoluto , para Hegel, um
ideal. Assim, o Absoluto deve revelar-se necessariamente ao termo de uma dialtica em
que a expresso dos objetos mostra uma essencial inadequao com o dinamismo
intencional da conscincia; em que, portanto, a inteno da conscincia transpassa, por
assim dizer, a expresso objetiva circunscrita ao horizonte do mundo para referir-se ao
Absoluto que funda a conscincia e o mundo, suprimindo dialeticamente a sua
oposio.
Ora, nestes moldes, somente um processo dialtico, nos cnones hegelianos,
capaz de conduzir-nos ao Absoluto verdadeiro, entendendo por verdadeiro o absoluto
cuja presena na estrutura da conscincia se identificar com a exigncia mesma que
impe ao homem assumir seu ser como ser histrico, isto , como ser criador de si
mesmo e de seu mundo54. Vale dizer, a conscincia somente se torna esprito com a
eticidade (Sittlichkeit). E o esprito, por sua vez, dado como liberdade absoluta; ele a
autoconscincia que abarca a si prpria, de modo que a certeza de si mesmo a
essncia55 de todas as massas espirituais, e do mundo real e do supra-sensvel.
Entretanto, deve-se ressaltar que toda mudana espiritual requer uma mudana da
expresso corprea relevante. Neste caso, o Esprito s pode retornar a si por meio da
transformao da forma de vida do homem na Histria56.
Mas, todavia, poderamos nos perguntar o que so essas massas individuais e
como elas se diferenciam do Estado? Na terminologia hegeliana, elas so as instituies,
as classes sociais, a Igreja, ou seja, todas as formas em que toma corpo a vida do
esprito. O Estado, por sua vez, necessariamente pressuposto aos indivduos, como a
ideia de totalidade de um organismo pressuposta logicamente s partes57. As partes de
um organismo s tm sentido no todo, e os indivduos humanos somente so
autenticamente homens no Estado.
Como nos apresenta Taylor, o Estado tal como ele se inicia na histria ,
para Hegel, uma incorporao muito imperfeita do universal. Por isso, um Estado
perfeitamente adequado no qual o Esprito precisa retornar a si tem de ser,
necessariamente, um Estado plenamente racional. Por isso Taylor nos dir que Hegel
reconstruir a noo de uma ordem mais ampla qual pertence o homem. Por

40

conseguinte, ele apoia a rejeio moderna de uma ordem da natureza dotada de sentido,
como se concebia na Idade Mdia e no incio do renascimento (tais vises da ordem
eram vistas como sendo, em ltima anlise, simplesmente dada por Deus). Mas a noo
hegeliana de Esprito como liberdade no pode acomodar nada que seja meramente
dado. Tudo tem de se derivar, necessariamente, da Ideia, do Esprito e da prpria Razo.
Portanto, no final, o Esprito tem de rebelar-se contra tudo o que seja meramente dado.

Essa ordem completamente diversa da ordem da tradio. No h nela nada que no


seja determinado pela prpria razo de maneira perfeitamente transparente. No se trata,
portanto, de uma ordem que est alm do homem e que ele simplesmente tem de aceitar.
Em lugar disso, uma ordem que provm de sua natureza apropriadamente entendida.
Portanto, ela est centrada na autonomia, j que o fato de ser governada por uma lei que
emana de si mesma ser livre. A ordem, por conseguinte, confere um lugar central ao
indivduo racional autnomo (Taylor, 2005, p 105).

Hegel, ao falar sobre a lgica da essncia, argumenta que a verdade do ser a


essncia58. O ser o imediato, ou seja, aquilo que se apresenta imediatamente
experincia, o dado, por assim dizer. imediatamente dado que alguma coisa exista,
tenha uma qualidade e uma quantidade. A essncia, por sua vez, aquilo que h ali de
mais profundo, aquilo que se revelar como a razo daquilo que dado: o verdadeiro
ser, em comparao ao qual o imediato apenas aparncia (Schein). A essncia no ,
portanto, apenas objeto de um conhecimento mais aprofundado, mas o prprio
aprofundar-se do ser. Isto ocorre porque a lgica hegeliana metafsica, ou seja, ela
descreve o desenvolvimento do real, no apenas o desenvolvimento do nosso
conhecimento.
Nesse sentido, somente uma forma de atomismo e individualismo radical teria a
capacidade de fazer com que as condies dos homens alienados parecessem a norma
inevitvel pela qual todos deveriam orientar-se, como destaca Taylor. O que seria um
absurdo para Hegel, visto que, para ele, o valor dos indivduos deriva de sua
conformidade ao esprito do povo (Volkgeist), do fato de que o representem e faam
parte de uma das classes nas quais se distribui a atividade do todo. Por isso, a ideia de
um Volkgeist somente mostrar-se inteligvel na medida em que o esprito do povo passa
a ser compreendido como aquele que possui suas ideias expressas em instituies
comuns, segundo as quais tambm definem as identidades dos seus membros. Isto
significa que o Estado no seno a expresso e a legitimao efetiva do esprito de um
povo.

41

Antes de tudo, o conjunto de prticas e instituies que constituem a vida pblica da


comunidade expressa as normas mais importantes, mais centrais para a identidade de
seus membros, de modo que eles s se sustentam em sua identidade por meio de sua
participao em tais prticas e instituies, que so, por sua vez, perpetuadas por sua
participao. Em segundo lugar, a comunidade em questo o Estado, ou seja, uma
comunidade realmente auto-suficiente. E, em terceiro lugar, essa comunidade tem esse
papel central em virtude de expressar a Idia, a frmula da necessidade racional que
subjaz ao homem e ao seu mundo (Taylor, 2005, p. 120).

Para Taylor, esta uma orientao que advm da forte influncia que Hegel
obteve do mundo grego, onde a substncia tica, isto , a vida do povo, tinha a
oposio includa em sua conscincia simples, constituindo esta ltima uma unidade
imediata com sua essncia. Ora, a essncia era o universal, a vontade do Estado, a qual
era imediatamente vivida no costume das conscincias individuais, no havendo, por
isso, uma oposio entre conscincia individual e conscincia coletiva.
Contudo, na modernidade, para tornar-se plenamente consciente, o sujeito tem
de ser corporificado na vida. Mas, para realizar a perfeio da conscincia, ele tem de
lutar e superar a propenso natural da vida como um limite, visto que, em vida, esse
corpo tem a tendncia de conduzir-se ao fluxo da inclinao, do impulso, rumo
unidade irreflexiva dentro dele e com a natureza, ou seja, as condies da existncia do
sujeito esto em conflito com as exigncias de sua perfeio. Entretanto, existir ser
(como sujeito racional) uma tarefa do esprito subjetivo, que empreende-se na busca da
mais perfeita harmonia entre a razo e a liberdade. Com isso, o Estado passa a ser uma
expresso real da vida universal que a corporificao necessria para a viso do
Absoluto, pois um Estado racional ser aquele que, em sua mais perfeita plenitude,

expresse em suas instituies e prticas as mais importantes ideias e normas


reconhecidas por seus cidados, e pelas quais estes definem sua identidade. E isso
ocorrer porque o Estado expressa as articulaes da Ideia, que o homem racional passa
a ver como a frmula da necessidade subjacente a todas as coisas, que est destinada a
assumir conscincia de si no homem. De modo que o Estado racional restaura a
Sittlichkeit, a corporificao das mais elevadas normas numa vida pblica vigorante
(Taylor, 2005, p. 121).

Por este motivo Taylor nos diz que a filosofia hegeliana recupera o que foi
perdido pelos gregos, mas, com a marcada diferena, que ela o faz num nvel superior,
visto que o Estado verdadeiramente desenvolvido assimilar o princpio da vontade
racional individual julgando, com base em critrios universais da razo, o prprio
princpio que corroeu e que, de maneira indelvel, levou a polis grega sua derrocada.

42

Ora, como vimos acima, o mundo grego era, para Hegel, o mundo da bela
liberdade, isto , da insero espontnea do indivduo na vida do Estado, de uma
harmonia que ainda no havia sofrido o tormento da conscincia racional. Neste sentido,
os costumes estavam impressos na individualidade dos membros da polis ou seja, sem
a mediao do logos (imposto a partir da filosofia socrtica). Por isso Hegel considerava
que a liberdade que manifestou-se na Grcia Antiga foi a mais bela que existiu na terra.
Por tudo isso, Hegel busca (mesmo que circunscrito no complexo contexto da
modernidade), mediante um esforo titnico, reintegrar o indivduo no cerne do
Absoluto. Isso porque, a tenso infinito-finito que subsiste no seio do ato de
conscincia, enquanto sntese dos momentos de inteno e expresso, no pode, por
conseguinte, ser superada na linha do objeto. Enquanto dinamismo que transcende todo
objeto possvel, a inteno implica a referncia a um Absoluto inobjetivvel (Absoluto
porque a limitao do objeto que introduz a relatividade na expresso). O Absoluto
implicado no dinamismo da inteno s pode ser, portanto, sujeito59.
somente na linha da relao intersubjetiva que a conscincia-de-si singular
poder libertar a tenso infinita do seu dinamismo, bloqueada pelo mundo dos objetos,
abrindo-se infinitude mesma da conscincia. Vale dizer, enquanto funda o sujeito
singular e a comunidade dos sujeitos em seu desdobramento dialtico (relao reflexiva
e relao intersubjetiva), a exigncia do Absoluto a exigncia mesma de um sentido
ou de uma inteligibilidade a ser dada histria como criao humana60. Por isso, em
ltima instncia, a histria compreendida por Hegel como a justiceira, ou melhor,
como tribunal do mundo, pois toda realidade e nisso a realidade histrica no
diferente racional, e assim sendo, ela demonstra que tudo o que ocorre no mundo
tem um significado (at o mal) e contribui para o bem, isto , para a obteno de um
bem superior.

O objetivo da histria universal que o Esprito atinja o conhecimento do que ele


realmente , que ele d a esse conhecimento uma expresso objetiva [dies Wissen
gegenstndlich mache], realize-o num mundo que est diante dele, em suma, que ele se
produza como um objeto para si [sich als objectiv hervorbringe] (VG, p. 74). por isso
que o Estado como a suma articulao da sociedade tem algo de divino aos olhos de
Hegel (Taylor, 2005, p. 96).

A filosofia de Hegel possui ento, por assim dizer, o grande mrito de realizar
um imenso esforo intelectual no intuito de, numa perspectiva teleolgica, reintegrar o
homem ordem csmica perdida entendendo esta ltima no como algo

43

absolutamente transcendente (como vislumbravam os gregos, destacadamente Plato),


mas como advinda da prxis do homem na comunidade. Nas palavras de Taylor:

Essa integrao da individualidade e da Sittlichkeit uma exigncia que podemos


deduzir da Idia, mas tambm a maneira de Hegel de formular a resposta aos anseios
de sua poca por unir, de alguma forma, a autonomia moral radical de Kant e a unidade
expressiva de polis grega. A resposta de Hegel a esse problema foi, como vimos, uma
combinao extraordinria e original da aspirao ultramoderna autonomia e de uma
viso renovada da ordem csmica como o fundamento da sociedade, derivando,
poderamos dizer, a ordem csmica da prpria idia de autonomia radical, via um
deslocamento de centro de gravidade do homem para o Geist. Essa sntese era vista por
Hegel como a meta da histria (Taylor, 2005, p. 121).

O Absoluto, portanto, est presente na tessitura essencial da histria: sua posio


exigida pela oposio que permanece na relao intersubjetiva entre a infinitude
intencional dos sujeitos que se encontram e a contingncia e limitao de sua situaono-mundo, de sua condio emprica. Ele no se identifica, entretanto, como o processo
histrico. Para que seja dialeticamente superada a oposio do sujeito e do mundo e a
pluralidade espao-temporal dos sujeitos necessrio que a inteno da conscincia vise
o Absoluto a um tempo como imanente conscincia-de-si e relao intersubjetiva
(isto , como fundamento radical do seu ser) e como transcendente limitao real dos
sujeitos e prpria contingncia do processo histrico.
Assim, uma vez que versamos sobre a leitura que Taylor, ao longo de seus
escritos, realizou do pensamento de Hegel, torna-se de fato mais inteligvel, a partir do
prximo captulo, discutirmos, com maior acuidade, a perspectiva desenvolvida pela
poltica de reconhecimento, bem como seus possveis desdobramentos nas atuais formas
de organizao e mobilizao da vida social nas comunidades.

44

NOTAS
* TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade moderna. So Paulo: Edies Loyola, 2005.
1
TAYLOR, Charles. Opus Cit.
2
TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 91.
3
TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 109.
4
Ver ARISTTELES. A Poltica. So Paulo: Folha de So Paulo, 2010. Trad. de Nestor Silveira.
Coleo Folha: livros que mudaram o mundo; v. 11.
5
Segundo MacIntyre, Aristteles estava empenhado em fornecer-nos uma viso de um tipo de vida
humana no qual os vrios bens especficos esto integrados; uma vez que so apenas as formas
institucionalizadas da polis que, no apenas na viso de Aristteles, mas tambm na viso comum aos
gregos cultos, oferecem tal tipo integrado de vida, a compreenso aristotlica do bom e melhor s pode
ser uma compreenso do bom e melhor tal como se expressa numa polis. E mais adiante o autor
acrescenta que a polis a comunidade humana aperfeioada e concluda atravs da realizao de seu
tlos, e a natureza essencial de cada coisa o que quando atinge o seu tlos. Portanto, nas formas da
polis que a natureza humana como tal se expressa, e a natureza humana o mais elevado tipo de natureza
animal. Dessa forma, a polis necessria para que haja aret, phrnesis e dikaiosyne. Separado da
polis, o que poderia ser um humano torna-se um animal selvagem. In: MACINTYRE, Alasdair. Justia
de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Edies Loyola, 1991, p. 103, 110 e 111. Trad. de Marcelo
Pimenta Marques. Coleo Filosofia.
6
Vale lembrar que, para Aristteles, toda cidade uma espcie de associao, assim como toda
associao se forma tendo como alvo a busca de algum bem. Isto porque o homem s trabalha pelo que
ele tem em conta como um bem. Dessa forma, todas as sociedades se propem algum bem, sobretudo, o
bem maior que envolve todas as demais, ou seja, a cidade ou a sociedade poltica (Poltica. I, I, 1252a 5,
2010, p. 11).
7
TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 115.
8
De acordo com Inwood, a Ideia para Hegel no uma entidade subjetiva ou mental: distingue-se,
portanto, de uma representao e no contrasta com REALIDADE ou EFETIVIDADE, exceto na
medida em que esta uma categoria inferior que a ideia envolve e SUPRASSUME. Uma ideia a plena
realizao ou efetivao de um CONCEITO (o qual tampouco uma entidade mental): uma ideia ,
assim, verdadeira ou a VERDADE. In: INWOOD. Michael. Dicionrio Hegel. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1997, p. 169. Col. Dicionrios de Filsofos.
9
Como aponta Taylor a plena realizao do esprito absoluto pressupe algum desenvolvimento do
homem na histria. O homem comea como um ser imediato, mergulhado em suas necessidades e em
seus impulsos particulares, apenas com a mais nebulosa e primitiva noo do universal. Esta outra
maneira de dizer que o Esprito est inicialmente separado de si mesmo, e tem de retornar a si. Para que o
homem chegue ao ponto no qual pode ser o veculo desse retorno, ele tem de ser transformado, tem de
submeter-se a um longo cultivo ou formao (Bildung). In: TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 96.
10
Assim, segundo Taylor, ao colocar a Sittlichkeit no pice, Hegel est conscientemente seguindo
Aristteles, e ao seguir Aristteles, segue o antigo mundo grego, pois a ltima ocasio em que o mundo
testemunhou uma Sittlichkeit espontnea e indivisa foi entre os gregos. In: TAYLOR, Charles. Opus
Cit., p. 109.
11
Segundo Inwood, para Hegel, a Sittlichkeit, em seu sentido grego, no pode ser restaurada. Mas numa
acepo mais abrangente, qualquer sociedade estvel requer Sittlichkeit, um sistema de normas
consuetudinrias aceitas por seus membros. Por sua vez, a moderna Sittlichkeit deve conciliar a
SUBJETIVIDADE moral e a PARTICULARIDADE egosta, a que a histria, neste meio tempo, deu
origem. Ela difere, portanto, da antiga verso em trs aspectos. Primeiro, como a antiga Sittlichkeit,
envolve a famlia e o estado. Mas junta a estes a SOCIEDADE CIVIL, um domnio de atividade
econmica egosta que supervalorizada pelo estado, mas consideravelmente mais independente dele do
que era a antiga vida econmica. Segundo, concebe ao indivduo certos DIREITOS, como os de escolha
de um cnjuge e de uma carreira. Terceiro, o membro culto de um estado moderno no aceita
irrefletidamente, como o grego, as normas e instituies de sua sociedade. Aceita-as porque refletiu sobre

45

a justificao racional para elas. Assim, a moderna Sittlichkeit concebe espao para o SUJEITO, assim
como para a substncia, e para a liberdade tanto subjetiva quanto objetiva (Inwood, 1997, p. 324).
12
Como bem observa Tugendhat, "a grande palavra chave de Hegel a eticidade (Sittlichkeit), "uma vez
que "a palavra moralidade ele a reserva para o conceito moral kantiano, cuja caracterstica particular ele
via no fato dela ter seu ponto de partida na simples 'subjetividade'. Em contraposio, a eticidade
representa para Hegel uma moralidade, cujas normas so vistas pelos membros da comunidade,
essencialmente como dadas em sua validade". In: TUGENDHAT, E. Lies sobre tica. Petr6polis,
Vozes, 2000, p. 219.
13
Sobre isso h um interessante comentrio em: ROANI, Alcione Roberto. A filosofia do direito de
Hegel: O agir tico e poltico conforme a Moralitt e a Sittlichkeit. Revista de Cincias Humanas,
Florianpolis: EDUFSC, n. 38, p. 295-316, outubro de 2005.
14
Essa discusso aprofundada em: ROSENFIELD, D. Poltica e liberdade em Hegel. So Paulo,
Loyola, 1995.
15
Para Hegel, a dialtica no "um fazer exterior de um pensar subjetivo, seno a alma prpria de um
contedo que faz brotar organicamente seus ramos e seus frutos. Contemplar algo racionalmente no
significa abordar uma razo do objeto desde fora e elabor-lo mediante ela, seno que o objeto para si
mesmo racional" (RPh, 31, nota). In: ROANI, Alcione Roberto. Opus Cit., p. 299.
16
Segundo Roani, a moral kantiana, que o pano de fundo da discusso hegeliana, no desconsidera o
fato de que os sujeitos agentes tambm devem levar em conta os resultados e as consequncias das aes,
mas se restringe apenas a afirmar que eles no so mbiles determinantes da ao, como a inteno e o
respeito lei moral. Dessa forma, o valor moral de uma ao determinado subjetivamente, ou seja, o
moralmente bom (ou o homem moralmente bom) aquele que obedece lei, no apenas a suas
consequncias. Para Hegel isso demonstrar a prpria insuficincia em relao determinao de
contedos particulares (Roani, 2005, p. 304).
17
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas. So Paulo: Loyola, 1995, vol. III, p. 295.
18
Parece-nos que h tambm aqui uma forte influncia do pensamento aristotlico sobre a concepo de
Bem. Segundo o Estagirista, se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele
mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que toda coisa desejamos com
vistas em outra (porque, ento, o processo se repetiria ao infinito, e intil e vo seria o nosso desejar),
evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o sumo bem (Et. Nic. I 1094a 20, 1979, p. 49). In
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Coleo Os Pensadores.
19
OLIVEIRA, M. A. tica e sociabilidade. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 220.
20
Para Kervrgan, a Sittlichkeit hegeliana possui trs aspectos cruciais. Em primeiro lugar, podemos
dizer que a Sittlichkeit confere atualidade normatividade prtica: a idia de liberdade recebe nela uma
efetividade da qual no disporia por si mesma e o Bem abstrato ao qual se refere o sujeito moral torna-se
um Bem vivo, pois encarnado em prticas e representaes compartilhadas. Em segundo lugar, a
Sittlichkeit implica uma interao complexa entre a universalidade objetiva (o ser tico ou, na seqncia
do texto, a substncia tica) e a subjetividade singular (a conscincia de si dos indivduos): a primeira
a base da segunda, mas esta princpio de atualizao daquela. Em terceiro lugar, a Sittlichkeit supera
a ciso aparentemente originria entre o sujeito e o mundo, ela um mundo que se impe sob o modo
de doao imediata (ele vorhanden, presente sob o modo da evidncia), mas esse mundo um mundo
no interior do qual a subjetividade constitui-se praticamente em sua dupla relao com outras
subjetividades (com as quais ela est engajada num complexo jogo de reconhecimento) e com um dado
que sempre j est a, mas que, porm, no seno devido a ela(s).V-se assim de imediato que a
Sittlichkeit estabelece uma relao original entre a objetividade e a subjetividade. In: KERVGAN,
Jean-Franois. Haveria uma vida tica? Revista Dois Pontos, Curitiba, So Carlos, vol. 3, n. 1, abril,
2006, p. 85 e 86.
21
Para Aristteles, o primeiro filsofo a sistematizar este conceito, a substncia (Ousia) no est ligada a
nada, ou seja, ela subsiste por si mesma e, assim sendo, ela funciona como substrato, pois, aquilo de
que so predicadas todas as outras coisas, enquanto ele no predicado de nenhuma outra (Met., 2002,
1028b p. 35). Ou seja, constitui a parte essencial do ser, e se caracteriza por ser aquilo a partir do qual as
outras coisas derivam. caracterstica da substncia, ser a essncia das coisas, ou seja, aquilo que
absolutamente necessrio para que se possa compreender o Ser. Ela constitui ainda a estrutura necessria

46

do ser em sua concatenao causal, isto porque todas as espcies de causas so determinaes da
substncia. Precisamente neste sentido, Aristteles afirma que a forma das coisas eterna e no pode ser
produzida nem destruda (Met., VII, 8; VIII, 3), pois a forma a essncia necessria das coisas
compostas. Por outro lado, Aristteles no se preocupou muito em enumerar todos os modos de ser da
substncia. Comea dizendo que, comumente, se fala de substncia em quatro sentidos, seno em mais, a
saber: como essncia necessria, como universal, como espcie e como sujeito (Metafsica. VII, 3, 1028 a
p. 32).
Portanto, podemos dizer que a ousia a primeira coisa que se apreende do Ser, uma vez que est
presente em todos os entes, consistindo naquilo que comum em todos eles, bem como aquilo que nos
permite conhec-los. In: ARISTTELES. Metafsica. Traduo de Giovanni Reale. Vol. I , II e II. So
Paulo: Edies Loyola, 2002. Para maiores esclarecimentos ver tambm ALLAN, D. J. A filosofia de
Aristteles. Lisboa: Editorial Presena, 1983; e ZINGANO, Marco (org.) Sobre a Metafsica de
Aristteles. Odysseus Editora Ltda, 2005.
22
J, para Hegel, como aponta Inwood, o conceito hegeliano de Substanz (Substncia) marcadamente
influenciado por Aristteles desempenha um importante papel em sua definio de DIREITO e de
VIDA TICA. Uma comunidade social e poltica no pode, como os tericos do contrato sugerem,
constituir somente em sujeitos, em indivduos que so constantemente reflexivos em seus pensamentos e
atos. Pressupe um background de relaes e atividades no-reflexivas, nas quais as pessoas no se
destacam como sujeitos individuais. Esse background (a) substncia tica, aquilo que est subjacente.
[...] No entender de Hegel, somente um forte estado unificador que permite, muito mais que a cidadeestado grega, o surgimento de sujeitos independentes; sem um tal estado, a sociedade dissolver-se-ia
numa coleo de indivduos. Assim, na concepo de Hegel, a substncia tica, na forma do estado
moderno, espelha o universo como um todo (Inwood, 1997, p. 299).
23
Como destaca Inwood, um estado envolve usualmente trs elementos: (1) um POVO (Volk) que
mais ou menos cultural e linguisticamente homogneo; (2) um territrio ocupado por ele que,
geograficamente, mais ou menos unificado (mas no necessariamente homogneo); (3) uma
organizao poltica, com uma autoridade central que exerce o PODER em todo o territrio. Staad pode
referir-se a qualquer desses elementos ou aos trs juntos. Assim, se algo no interesse do Staad, no
interesse nacional ou no interesse da nao. Entretanto, Hegel utiliza Staad em dois sentidos: (I) Um
estado em contraste como outros estados, englobando 1, 2 e 3. Usa Staad, por exemplo, para a polis
grega, a qual no era, em seu entender, to inteiramente articulada e diferenciada quanto o estado
moderno. E (II) o estado, em contraste como outros aspectos da sociedade, especialmente a FAMLIA e a
SOCIEDADE CIVIL. Para Hegel, os dois sentidos esto relacionados, na medida em que algo um Staad
no sentido (I) se, e somente se, possui um Staad no sentido (II) ou, como no caso de uma polis, algo que
se aproxima disso (Inwood, 1997, p. 122 e 123). Portanto, o conceito de Estado em Hegel no o
mesmo daquele utilizado no pensamento moderno, como em Hobbes, por exemplo. Esta confuso, alis,
gerou vrias crticas impertinentes justamente por no compreenso da perspectiva do filsofo alemo,
como foi, por exemplo, a crtica elaborada por Marx. Para Hegel, o Estado compreendido no como
uma instncia simplesmente governamental e lgico-administrativa dos interesses dos indivduos, mas
sim segundo uma dimenso mais alargada de efetivao e expresso da racionalidade e do exerccio da
poltica pelo homem.
24
Com relao a esta perspectiva, Taylor argumenta que a concepo utilitarista est entranhada em
nossas prticas e instituies, uma maneira de pensar na qual diferentes modos de se viver em conjunto
so avaliados no por algum suposto valor intrnseco, e certamente no por sua significao expressiva,
mas por sua influncia na produo de benefcios que so, no final, consumidos pelos indivduos
TAYLOR, Charles. Hegel e a Sociedade Moderna. Opus Cit., p. 92.
25
HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia do Direito. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
26
Hegel, segundo Inwood, usa Geist numa grande variedade de maneiras. Mas, a seguir, buscamos
elencar aquelas que julgamos mais relevantes para este contexto e para a utilizao de Taylor:
1. Num sentido geral, Geist denota a mente humana e seus produtos, em contraste com a
NATUREZA e tambm com a ideia lgica.
2. Num sentido mais limitado, Geist o esprito SUBJETIVO, o qual engloba toda a vida
psicolgica individual, desde a alma natural at o PENSAMENTO e a VONTADE.

47

3.

Num sentido mais amplo, Geist o Esprito objetivo, ou seja, o esprito comum de um grupo
social, consubstanciado em seus COSTUMES, LEIS e instituies (DIREITO), e impregnando o
carter e a conscincia dos indivduos pertencentes ao grupo. concebido como a objetificao
do Geist subjetivo.
4. O Volksgeist (esprito de um/o povo) semelhante ao esprito objetivo, mas inclui a
contribuio de um povo para o esprito absoluto (que engloba ARTE, RELIGIO e
FILOSOFIA) ou, pelo menos, aqueles seus aspectos que so mais especficos de um
determinado povo.
Entretanto, importante destacar que Hegel no considerou que estes sentidos distintos de Geist, mas
fases sistematicamente relacionadas no desenvolvimento de um nico Geist. Isso possvel por trs
caractersticas especiais do Geist: (a) no envolve uma COISA subjacente, ou substrato, mas pura
atividade; (b) desenvolve-se por estgios em formas sucessivamente superiores, primordialmente por
reflexo sobre o seu estgio corrente; e (c) apossa-se, cognitiva e praticamente, do que o outro, a
natureza assim como os nveis inferiores do Geist, e realiza-se neles. In: INWOOD, Michael. Opus Cit.,
p. 118.
27
Para Taylor, a sociedade moderna , poderamos dizer, romntica em sua vida privada e imaginativa, e
utilitarista ou instrumentalista em sua vida pblica, efetiva. O que da maior importncia na conformao
dessa vida pblica no o que suas estruturas expressam, mas aquilo em que foram tornadas. A tendncia
da sociedade moderna tratar essas estruturas como um domnio neutro, objetificado, a ser reorganizado
para que se obtenha a mxima eficcia, embora isso possa ser constantemente refreado ou at
periodicamente solapado por poderosas emoes coletivas. In: TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade
moderna. Opus Cit., p. 93.
28
Para melhor compreenso do conceito de Paidia ver: JAEGER, Werner. Paideia: a formao do
homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1979. Trad. de Artur M. Parreira.
29
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994, p. 23.
30
TAYLOR, Charles. Opus cit., p. 115.
31
Na moral de Kant, o dever a necessidade (Notwendigkeit) de praticar uma ao por puro respeito lei.
Esta lei aparece, desde logo, como algo contrrio ao nosso egosmo e inclinaes sensveis, posto que ela
um princpio que nos impomos a ns mesmos enquanto membros autolegisladores, pertencentes
comunidade tica humana universal, segundo as leis da razo pura prtica. Nas palavras do prprio Kant,
Como a moralidade nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, ela tem de valer tambm
para todos os seres racionais; e como no pode se derivar seno da propriedade da liberdade, a liberdade
tem de ser demonstrada como propriedade da vontade de todos os seres racionais, e no basta, como se
v, verific-la por certas supostas experincias da natureza humana (se bem que isso seja absolutamente
impossvel e s possa ser demonstrado a priori), mas temos de demonstr-la como pertencente atividade
de seres racionais em geral, e dotados de uma vontade. In: KANT, Immanuel. Fundamentao da
Metafsica dos Costumes e Outros Escritos. So Paulo: Martin Claret, 2003, p. 80 e 81.
32
Um crtica sobre a perspectiva de uma fundamentao apriori da moral pode ser encontrada numa
interessantssima argumentao e elaborao realizada por Bergson. Para maiores detalhes ver:
BERGSON, Henri. As duas fontes da moral e da religio. Coimbra: Almedina, 2005. Traduo: Miguel
Serras Pereira.
33
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Ontologia e Histria. So Paulo: Edies Loyola, 2004, p. 116 e 117.
34
Neste sentido, segundo Rovighi, v-se que a Fenomenologia do Esprito descreve o caminho natural
que se dirige para o verdadeiro saber, ou o caminho da alma que percorre a srie de suas figuras
(Gestalten), quase etapas (Stationen) que sua natureza lhe prescreve, para purificar-se e tonar-se esprito,
enquanto, por meio da experincia completa de si mesma, chega ao conhecimento do que ele em si. In:
ROVIGHI, S. V. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a Hegel. So Paulo: Edies
Loyola, 2002, p. 716. 3 ed.
35
DEJOURS, C. A banalizao da injustia social. Rio de Janeiro: Editora da FGV, 1999. 2 ed.
36
BAUMAN, Z. Amor lquido: sobre a fragilidade dos laos afetivos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004,
p. 112-113.
37
Para Taylor, o imaginrio social algo muito mais vasto e profundo do que os esquemas intelectuais
que as pessoas podem acoitar, quando pensam, de forma desinteressada, acerca da realidade social. Estou

48

a pensar sobretudo nos modos como imaginam a sua existncia social, como se acomodam umas s
outras, como as coisas se passam entre elas e os seus congneres, as expectaes que normalmente se
enfrentam, as noes e as imagens normativas mais profundas que subjazem a tais expectaes. In:
TAYLOR, Charles. Imaginrios Sociais Modernos. Lisboa: Editora Texto & Grafia, 2010, p. 31.
38
J por esfera pblica Taylor entende um lugar em que se elaboram concepes racionais que devem
orientar o governo. Isto acaba por se encarar como uma caracterstica essencial da uma sociedade livre.
[...] Ela um espao de discusso que, de forma muito consciente, se encara como existindo fora do
poder. Supem-se que ouvida pelo poder, mas no , em si mesmo, um exerccio de poder. O seu
estatuto extrapoltico , neste sentido, crucial. [...] A esfera pblica assim diferente de tudo o que a
precede. Uma discusso no oficial, que todavia pode chegar a um veredicto de grande importncia,
define-se fora da esfera do poder. In: TAYLOR, Charles. Imaginrios Sociais Modernos. Opus Cit., p.
92 e 93.
39
Em uma interessante e esclarecedora definio a respeito desse fenmeno, Giacia Jnior ir nos dizer
que Niilismo significa, pois, a experincia da perda de sentido e de valor por parte de nossos supremos
valores. Como tais valores so aqueles que do coeso e organicidade a uma cultura, o niilismo sinaliza
um perodo de declnio de uma fora ou unicidade cultural, isto , um sintoma de decadncia de uma
cultura. Por essa razo, ele surge acompanhado dos fenmenos caractersticos dos perodos de declnio: o
ceticismo e a libertinagem de esprito, a corrupo dos costumes, a fraqueza da vontade, a necessidade de
estimulantes fortes. In: GIACIA JNIOR, O. O niilismo e a lgica da catstrofe para um
diagnstico nietzscheano da modernidade. Filosofia Unisinos, So Leopoldo, RS, v. 2, n. 2, p. 75.
40
TAYLOR, Charles. Propsitos Entrelaados: o debate liberal-comunitrio. In: TAYLOR, Charles.
Argumentos Filosficos. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 197 e 202.
41
Para maiores detalhes ver, por exemplo: RAWLS, John. O liberalismo poltico. So Paulo: tica, 2000.
42
Uma obra de referncia pode ser: DWORKIN, Ronald. A virtude soberana: a teoria e a prtica da
igualdade. So Paulo: Martins Fontes, 2005. E tambm: DWORKIN, Ronald. O direito da liberdade: a
leitura moral da constituio norte-americana. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
43
Uma referncia interessante pode ser: NAGEL, Thomas. The possibility of altruism. Princeton:
Princeton University Press, 1978.
44
Ver: SCANLON, T. M. What we owe to each other. Harvard University Press, 2000.
45
Sobre isso, MacIntyre argumenta que da maior importncia ter em mente que o projeto de fundar um
tipo de ordem social, no qual os indivduos possam emancipar-se da contingncia e da particularidade da
tradio, atravs do recurso a normas genuinamente universais e independentemente da tradio, no foi e
no apenas, nem principalmente, um projeto de filsofos. Ele foi e o projeto da sociedade liberal
moderna e individualista, e as razes mais convincentes que temos para acreditar que a esperana de
universalidade racional independente da tradio uma iluso, derivam da histria desse projeto. Pois, no
curso dessa histria, o liberalismo, que comeou como um apelo a supostos princpios de racionalidade
compartilhada, contra o que se considerava a tirania da tradio, foi transformado em tradio cujas
continuidades so particularmente definidas pela interminabilidade de tais princpios. E acrescenta: o
projeto liberal era fornecer um esquema poltico, legal e econmico no qual o fato de concordar com o
mesmo conjunto de princpios racionalmente justificveis tornaria aqueles que tm concepes
amplamente diferentes e incompatveis da boa vida para os seres humanos capazes de viver juntos
pacificamente dentro da mesma sociedade, desfrutando da mesma posio poltica e assumindo as
mesmas relaes econmicas. Todo indivduo deve ser igualmente livre para propor e viver de acordo
como qualquer concepo do bem que lhe apraza, derivada de qualquer teoria ou tradio a que ele possa
ter aderido, a no ser que essa concepo do bem implique que a vida do resto da comunidade deva ser
reformulada de acordo com ela. In: MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?
Opus Cit., p. 361.
46
Como nos lembra Afonso, nossa vida cotidiana est organizada em grupos: a famlia, o grupo de
amigos, o grupo de trabalho, e outros. Nos grupos, os sujeitos humanos se reconhecem como participantes
de uma sociedade, inseridos em uma teia de relaes e papis sociais, atravs dos quais constroem suas
vidas. In: AFONSO, Maria Lcia M. (Org.) Oficinas em dinmica de grupo: um mtodo de interveno
psicossocial. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2006, p. 27.
47
TAYLOR, Charles. As Fontes do Self. So Paulo: Edies Loyola, 1997, p. 396.

49
48

TAYLOR, Charles. As Fontes do Self. Opus Cit., p. 56.


VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 119.
50
A caracterstica central do Conceito (Begriff), tal como o utiliza Hegel, a rejeio da seguinte noo
de conceitos e de pensamento conceptual: O Eu ou o ENTENDIMENTO (para Kant, a faculdade de
conceitos, em contraste com RAZO, a faculdade de ideias) situa-se em confronto com um mundo de
objetos, que lhe acessvel atravs da intuio. Para lidar com esses objetos, abstrai deles (ou da intuio
sensvel) uma gama de conceitos que usa em relaes subsequentes com objetos. Os conceitos so
distintos do Eu que os desenvolve, dos objetos a que os aplica e uns dos outros. Hegel contesta essas
distines ao dizer que: os conceitos no so nitidamente distintos do Eu: dizer que eles so meios
usados pelo entendimento no pensar como dizer que mastigar e engolir alimento meramente um
meio para comer, como se o entendimento fizesse muitas outras coisas alm de pensar (carta para
Niethammer em 10 de outubro de 1811). Sem conceitos, no poderia haver Eu ou entendimento, e sem
conceitos, eu no poderia ABSTRAIR conceitos ou concepes dos dados sensoriais. Hegel tambm tem
outras razes para identificar o Eu com um (ou o) conceito: o Eu (e Esprito) forma uma unidade
peculiarmente ntima que no pode ser explicada pelas categorias mecansticas de CAUSALIDADE e
RECIPROCIDADE, mas s conceptualmente. Alm disso, o Eu totalmente universal ou indeterminado
se eu me penso simplesmente um ego cartesiano, destitudo de um corpo e de um contedo emprico e
PARTICULAR, na medida em que no pode existir sem uma consubstanciao corprea e uma
determinada CONSCINCIA de outros objetos alm de si mesmo. Assim, a estrutura do Eu reflete a do
conceito, o qual simultaneamente universal, particular e INDIVIDUAL, e o qual, semelhana do Eu,
abrange (compreende) ou ultrapassa (bergreift) o que outro alm de si mesmo. Mas a identificao
do Eu com o conceito no acarreta que todos os homens em todos os tempos desenvolvam os mesmos
conceitos: para Hegel, ao contrrio de Kant, diferentes conceitos categricos tornam-se sucessivamente
acessveis ao longo da HISTRIA.
Hegel assimila frequentemente o conceito a DEUS, cuja criao do mundo, a partir do nada, expressa
a autorrealizao do conceito num objeto que distinto e, no entanto, idntico a ele mesmo. O que ele
quer dizer isto: o conceito aplica-se a entidades FINITAS dentro do mundo, mas tais entidades no
condizem plenamente com o conceito; mesmo aquelas que so relativamente autodeterminantes tambm
dependem de alimentao externa. Mas o mundo, como um todo, s depende de si mesmo para a sua
natureza e desenvolvimento; portanto, deve estar em total harmonia com o seu conceito. O mundo
inteiramente determinado pelo conceito de um modo que, entre entidades finitas, tem o seu melhor
exemplo na MENTE (Inwood, 1997, p. 73 e 74).
51
Para Hegel, uma teoria do absoluto postula trs tipos de entidades: (1) o absoluto; (2) o mundo
fenomnico (rochas, rvores, animais, etc.); (3) o conhecimento humano de (1), de (2) e das relaes entre
eles. Neste sentido, o absoluto para Hegel no algo subjacente ao mundo fenomnico, mas o sistema
conceptual inserido neste. Uma vez que esse sistema conceptual no esttico, mas desenvolve-se e
manifesta-se em nveis sucessivamente mais elevados da natureza e no avano do conhecimento humano
ao longo da histria, o absoluto desenvolve-se e atinge o seu estgio final da sua prpria filosofia
(Inwood, 1997, p. 39 e 40).
52
Segundo Vaz, com efeito, a Filosofia do Esprito da Enciclopdia coroada com uma seo sobre o
Esprito Absoluto, assinalando a necessidade de se ultrapassar dialeticamente o plano da histria
universal, que o momento mais alto atingido pela dialtica de Esprito Objetivo. Por sua vez, as
instncias dialticas do Esprito Absoluto so a Arte, a Religio, e a Filosofia, mostrando que no homem
ou, mais propriamente, em sua intuio (Arte), em sua representao (Religio) e em seu conceito
(Filosofia) que o Esprito se manifesta como absoluto, sendo o Esprito essencialmente manifestao
(Vaz, 2000, p. 119 e 120).
53
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Ontologia e Histria. Opus Cit., p. 273.
54
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., p. 273 e 274.
55
Na cultura alem os mais importantes usos de Wesen (essncia) so: (1) um ser, criatura ou entidade,
sobretudo quando vivente (por exemplo, Deus o supremo Wesen, O homem um Wesen finito); (2)
a essncia, a natureza ou carter de uma entidade individual, seu ser assim e ento (Sosein) em contraste
com a sua EXISTNCIA (Dasein); (3) a natureza dominante e permanente de uma coisa, que est
subjacente em variveis estados exteriores ou APARNCIA (Erscheinung); (4) a natureza ideal ou
49

50

essencial de uma coisa em contraste como o que parece ser ou sua aparncia (Schein); (5) as
caractersticas essenciais ou UNIVERSAIS de um grupo de entidades, em contraste com suas variaes
individuais; (6) em compostos tais como Postwesen (o servio de correios ou sistema postal), um
sistema ou complexo. (Hegel argumenta que estes usos da palavra esto prximos aos seus, porquanto
subentende que as coisas devem ser consideradas como um complexo e em suas relaes diversas [e
manifestas], Enc. I, 112A.) Porm, a ambiguidade de Wesen e palavras associadas, assim como a
generalidade intrnseca da lgica, significam que Hegel no est interessado em apenas um uso de
essncia, mas em toda uma gama de usos em teologia, metafsica, cincia emprica e discurso
informal (Inwood, 1997, p. 120). Isto posto, fica mais fcil compreendermos quando Taylor nos diz que
h um complexo de ideias por trs do uso hegeliano de termos como substncia, essncia, Endzweck,
Selbstzweck ao referir-se comunidade (Taylor, 2005, p. 120).
56
Para Hegel, a palavra histria possua duas caractersticas distintas. Em primeiro lugar, ele era ctico a
respeito das pretenses dos historiadores filosficos a fornecerem informao sobre o fim (ou o comeo)
da histria que escapava aos historiadores empricos. A histria, para Hegel, termina no presente. Embora
descreva frequentemente o presente em termos (por exemplo, como a plena realizao de LIBERDADE e
AUTOCONSCINCIA) que parece deixarem pouca coisa para acontecer no futuro, admite que exista
mais histria por ocorrer, talvez na Amrica. Mas isso no interessa ao historiador.
Em segundo lugar, Hegel considera a histria da filosofia um empreendimento da segunda ordem, o
qual faz uso essencial dos resultados obtidos por outros historiadores. A ambiguidade de Geschichte
(Histria) no um acidente: a histria como narrativa de eventos apresenta-se ao mesmo tempo como
feitos e acontecimentos estritamente histricos. As sociedades que no escrevem histria no tm uma
histria: os feitos e acontecimentos histricos requerem uma autoconscincia que se revela na literatura
histrica. A NATUREZA tampouco tem uma histria, na opinio de Hegel: ela s se desenvolve e muda
de um modo cclico e repetitivo.
A perspectiva profundamente histrica de Hegel manifesta em todas as suas obras e coerente com
numerosas caractersticas de seu pensamento: (1) O indivduo est subordinado s estruturas de esprito
objetivo e absoluto, as quais se desenvolvem ao longo da histria mais obviamente do que os indivduos
como tais. (Assim, a histria pragmtica necessita recorrer a triviais motivos pessoais). (2) Os estgios
pretritos de uma entidade esto suprassumidos em seu estado atual, de modo que a plena compreenso
do presente requer um conhecimento do passado: o que ns somos, o somos ao mesmo tempo
historicamente (IHF). (3) Mas no se pode entender algo conhecendo exclusivamente a sua histria. O
entendimento filosfico ou, por exemplo, teolgico, envolve mais do que simplesmente registrar crenas
filosficas ou religiosas passadas. Devemos tambm discernir a racionalidade deles e de seu
desenvolvimento. (4) Os estgios passados da humanidade so radicalmente diferentes de seu estado
presente: os homens do passado pensaram e agiram de formas sistematicamente diferentes. (5) Mas as
formas pretritas de pensamento e ao esto relacionadas com as nossas de maneiras que so
racionalmente inteligveis, no em lgica tradicional mas na lgica de conflito e desenvolvimento de
Hegel. (6) Uma vez que o processo histrico racional, o destino histrico de uma doutrina ou de um
modo de vida reflete o seu valor intelectual ou tico essencial: A histria universal o juzo de mundo
[ou seja, o Juzo Final] (Enc. III, 548). In: INWOOD, Michael. Opus Cit., p. 161 e 162.
57
Esse argumento tambm desenvolvido em: HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia do Direito.
Opus Cit., 278.
58
Para mais esclarecimentos ver: ROVICHI. S. V. Opus Cit., p. 734.
59
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Ontologia e Histria. Opus Cit., p. 274.
60
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 2001, p. 278.

51

Captulo 2

CHARLES TAYLOR E A POLTICA DE RECONHECIMENTO


[...] muito fascinante quando algum como
Charles Taylor tenta compreender as ideias do
seu prprio tempo e mostrar a relevncia de
critrios filosficos para as prementes questes
polticas do quotidiano.
Jrgem Habermas (1998, p. 152)*

No h dvidas de que a Poltica de Reconhecimento1 de Charles Taylor uma


das mais proeminentes contribuies filosficas da atualidade, seja pela capacidade do
autor em reinterpretar a perspectiva elaborada, originalmente, por Hegel, seja pela sua
argcia e competncia em recontextualiz-la conforme a complexidade dos problemas e
desafios que atravessam as relaes sociais na contemporaneidade, tornando-a, assim,
uma importante referncia terica no que diz respeito ao debate das formas de
constituio das aes, intervenes e elaboraes polticas num cenrio no qual as
sociedades (ocidentais ou no) mostram-se cada vez mais globalizadas e multiculturais.
O que buscamos dizer que, para Taylor, os aspectos que envolvem e
mobilizam a poltica na atualidade exigem a necessidade de um debate sobre a temtica
do reconhecimento. Isso porque, essa necessidade , no mbito da poltica, uma das
foras motrizes dos movimentos nacionalistas. E a exigncia faz-se dos grupos
minoritrios ou subalternos, em algumas manifestaes de feminismo e naquilo que
agora, na poltica, se designa por multiculturalismo (Taylor, 1998, p. 45).
Com sua elaborao, ento, Taylor continua a tradio hegeliana (alis, Taylor
um dos mais ilustres representantes dos Hegelian scholars) sobre aquilo que significa
ser filsofo, isto , algum que interpreta o prprio perodo histrico a partir de um
ponto de vista privilegiado. Isso significa que esse pensador canadiano faz com que os
dilemas ticos e polticos apaream entrelaados, poderamos dizer que at quase
organicamente, como componentes de um mesmo todo.
Assim, no nos parece incorreto afirmar, seguindo os passos de Mendona2, que
A teoria de reconhecimento, principalmente na perspectiva de Taylor, tem se firmado
como um frutfero quadro conceitual para compreender as lutas sociais, visto que ela

52

oferece uma matriz interpretativa atenta dimenso moral dos conflitos sociais, alm de
mostrar-se capaz de perceber a complexidade de tais conflitos em suas dimenses
materiais, simblicas e legais. Dessa maneira, interessante afirmar que a noo de
reconhecimento traz a intersubjetividade para o cerne da justia e destaca o carter
relacional e agonstico da construo da sociedade3.
Portanto, como procuraremos mostrar, Taylor est, em sua reflexo,
essencialmente preocupado com os processos de construo do self, defendendo que os
indivduos dependem do reconhecimento intersubjetivo para se auto-realizarem. Neste
sentido, mediante uma arqueologia filosfica, o autor demonstra como o mundo
ocidental construiu uma noo multifacetada de self4. Essa noo que, como nos diz
Taylor, atravessada por categorias como a racionalidade, a autonomia, a interioridade
e a autenticidade, foram construdas filosfica e praticamente ao longo de sculos,
destacadamente a partir do advento da modernidade.
No entanto, caras aos indivduos ocidentais, essas categorias teriam
possibilitado, segundo Taylor, tanto a universalizao da noo de dignidade, como o
surgimento da ideia de que os indivduos precisam ser verdadeiros consigo prprios. A
ideia prosperada por nosso autor a de que todos os cidados independentemente de
sua raa, sexo, etnia ou cultura merecem respeito e reconhecimento, mas cada um tem
uma identidade singular que ganha sua forma moral em associao com o ideal de
autenticidade5.
2.1 As Origens do Reconhecimento

A emergncia da teoria de reconhecimento, enquanto uma elaborao filosfica,


tica e poltica, se consolidou, pela primeira vez na histria do pensamento moderno, a
partir do sculo XIX com a filosofia de G. W. F. Hegel, marcadamente em sua obra
Fenomenologia do Esprito (publicada em 1807), onde a Dialtica do Senhor e do
Escravo captulo IV dessa mesma obra mostra-se como o paradigma fundamental da
nova forma de se conceber a constituio do sujeito (e de suas inter-relaes) na
sociedade. No entanto, apesar desse marco histrico apresentar-se clarividente, para
Taylor torna-se necessrio realizar uma maior investigao e recuo histricohermenutico no intuito de descobrir os primrdios da conceituao sobre a temtica do
reconhecimento no transcurso do pensamento ocidental.

53

Segundo Taylor, duas mudanas foram fundamentais para que o pensamento


filosfico moderno se voltasse para a preocupao com a questo da identidade e do
reconhecimento. Vale dizer,

a primeira refere-se ao desaparecimento das hierarquias sociais, que constituam o


fundamento da noo de honra. Refiro-me a honra com o mesmo sentido que existia no
tempo do antigo regime, e que estava intrinsecamente relacionado com desigualdades.
Para que alguns desfrutem da honra, neste sentido, essencial que nem todos o faam.
esta acepo que Montesquieu aplica ao descrever a monarquia. A honra uma questo
intrnseca de prfrences (Taylor, 1998, p. 47).

Quer dizer, neste momento histrico (pr-moderno) da sociedade ocidental, a


honra era conferida somente queles que, socialmente, encontravam-se (ou eram
reconhecidos) numa posio superior aos demais agentes sociais. Vale dizer, para que
alguns possussem a honra era fundamental que a maioria no a possusse, caso
contrrio ela tornar-se-ia banal ou, at mesmo, irrelevante.
Como observa Taylor, o fator que contribuiu, indubitavelmente, para que a
honra perdesse o seu estatuto de diferenciao e qualificao social de determinados
indivduos foi o advento da noo moderna de dignidade6. Ora, esta noo de dignidade
est intrinsecamente ligada (principalmente tal qual a conhecemos hoje) a um sentido de
ser humano que deve ser reconhecido igualitrio e universalmente7, isto , sem qualquer
distino que permita a um homem subjugar ou menosprezar o outro. Por isso Taylor
nos diz que essa noo de dignidade esta baseada na premissa de que comum a todas
as pessoas (Taylor, 1998, p. 47). E acrescenta: naturalmente, este conceito de
dignidade o nico que compatvel com a sociedade democrtica, e era inevitvel que
pusesse de lado o velho conceito de honra (Taylor, 1998, p. 47). Ou seja, para o
canadiano, a democracia introduziu a poltica de reconhecimento igualitrio, que tem
assumido vrias formas ao longo dos anos, e que regressou agora sob a forma de
exigncias de um estatuto igual para as diversas culturas e para os sexos (Taylor, 1998,
p. 48).
Outro fator que tambm modificou a importncia do reconhecimento, tornandoo mais visvel e proeminente foi, como destaca Taylor, o surgimento da nova
compreenso a respeito da identidade individual que surgiu, com maior fora, no final
do sculo XVIII. Segundo Taylor, a partir desse momento, podemos falar de uma
identidade individualizada, ou seja, aquela que especificamente minha, aquela que eu
descubro em mim. Esta noo surge juntamente com um ideal: o de ser verdadeiro para

54

comigo mesmo e para com a minha maneira prpria de ser (Taylor, 1998, p. 48). Esse
novo ideal aquele que o canadiano designa como o ideal da autenticidade.

2.2 O Ideal da Autenticidade: as contribuies de Rousseau e Herder


A tica da autenticidade um fenmeno relativamente novo e muito peculiar
cultura moderna ocidental. Ela originou-se, de acordo com Taylor, de formas anteriores
do individualismo, como o individualismo da racionalidade desengajada, iniciado por
Descartes, no qual a exigncia de que cada pessoa pense de maneira autorresponsvel
por si mesma, ou o individualismo poltico de Locke, que pretendia tornar a pessoa e
sua vontade anteriores s obrigaes sociais (Taylor, 2011, p. 35). No entanto, Taylor
destaca que essa tica tambm fruto do perodo romntico, que era crtico da
racionalidade desengajada e de um atomismo que no reconhecia os laos da
comunidade (Taylor, 2011, p. 35).
Segundo Taylor, uma forma de descrever o desenvolvimento do ideal de
autenticidade considerar o seu ponto de partida de acordo com a noo vigente no
sculo XVIII de que os seres humanos so dotados de um sentido moral, de um sentido
intuitivo sobre o bem e o mal (Taylor, 1998, p. 48). Isso significa que, na perspectiva
original da noo de autenticidade, o homem passa a considerar a voz interior como um
importante guia de sua existncia, visto que ela diz aquilo que ele deve ou no fazer.
Neste contexto, o homem no somente passa a perceber-se enquanto um ser dotado de
uma voz interior, mas tambm concebe que essa voz deve ser ouvida e considerada na
consecuo de suas aes morais. Alm disso, atravs dessa voz que o homem poder
reconhecer-se como aquele ser que expressa a sua singularidade existencial no mundo.
Como observa Taylor,

o objectivo inicial desta doutrina [da Autenticidade] era combater um ponto de vista
rival, segundo o qual conhecer o bem e o mal era uma questo de conseqncias
calculadas, sobretudo das que diziam respeito recompensa e ao castigos divinos. A
ideia era a de que compreender o bem e o mal no era uma questo de raciocnio frio,
mas um acto enraizado nos nossos sentimentos (Taylor, 1998, p. 48).

Vale dizer, conferir ateno aos nossos sentimentos morais passa a ter uma
importncia substancial na prtica das aes ticas e polticas, pois atravs deles podese atingir o comportamento correto e adequado. Por isso Taylor nos diz que a ateno
que damos aos nossos sentimentos assume uma importncia moral independente e

55

essencial (Taylor, 1998, p. 49). Via de regra, ela acaba por ser aquilo a que temos de
nos agarrar se quisermos assumir-nos como seres humanos verdadeiros e de direito
(Taylor, 1998, p. 49).
Esta nova perspectiva moral, segundo Taylor, difere, consideravelmente, das
demais que existiram no passado. E isso pelo fato de que agora a fonte do bem
encontra-se no mais fundo do ser do homem e no mais em Deus, ou na Ideia do Bem,
que era considerado, anteriormente, como essencial para que o homem atingisse a
plenitude de sua existncia8. Nas palavras do autor:
Este facto faz parte da viragem subjectiva macia que teve lugar na cultura moderna e
que se traduziu numa nova forma de introspeco, atravs da qual passamos a ver-nos
como sujeitos dotados de uma profundidade interior. Trata-se de uma ideia que no
exclui a nossa relao com Deus ou com as Ideias. Pelo contrrio, pode ser mesmo
considerada a maneira certa de estabelecer essa relao (Taylor, 1998, p. 49).

Segundo o canadiano, o filsofo que mais contribuiu para que esta mudana se
concretizasse foi Jean-Jacques Rousseau9,10 mas Kant, preciso lembrar, tambm
exerceu grande influncia para a consolidao dessa mudana. Como o prprio Taylor
ressalta, a importncia de Rousseau no se deve, simplesmente, ao fato de que esse
pensador deu incio a uma profunda mudana no pensamento ocidental, mas tambm
porque Rousseau foi responsvel por articular, de maneira mais influente, uma ideia que
se relaciona de forma estreita com essa perspectiva e segundo a qual o canadiano
nomeia de liberdade autodeterminante. Mas o que seria isso?
a ideia de que sou livre quando decido por mim mesmo o que me diz respeito, em vez
de ser moldado por influncias externas. um padro de liberdade que obviamente vai
alm do que foi denominada liberdade negativa, na qual sou livre para fazer o que quero
sem interferncias de outrem porque isso compatvel com meu ser moldado e
influenciado pela sociedade e suas leis de conformidade. A liberdade autodeterminante
exige que eu rompa a reteno de tais imposies externas e decida por mim mesmo
sozinho (Taylor, 2011, p. 37).

Entretanto, o que se percebe que a grande popularidade que Rousseau adquiriu


em seu tempo se deveu, em parte, articulao que ele fez sobre algo que, de certa
maneira, j estava em curso no domnio cultural. Vale dizer,
Rousseau apresenta frequentemente a questo da moralidade como tratando-se de uma
voz da natureza dentro de ns e por ns seguida. Essa voz , muitas vezes, abafada pelas
nossas paixes suscitadas pela nossa dependncia dos outros, das quais se destaca o
amour propre, ou orgulho. A nossa salvao moral est na recuperao do contacto
moral autntico connosco mesmos. Rousseau at d um nome a este tipo de contacto
ntimo, mais fundamental do que qualquer outro conceito moral, e que fonte de tanta
alegria e satisfao: le sentiment de lexistence (Taylor, 1998, p. 49 e 50).

56

Diante isso, como nos apresenta Taylor, o pensamento de Rousseau mostra-se


fundamental se desejamos compreender o ideal moderno de autenticidade. Contudo,
cabe ressaltar que o canadiano no v somente em Rousseau as bases da mudana
operada na modernidade. Para ele, a figura de Johann Gottfried Von Herder11
indispensvel se quisermos compreender o desenvolvimento desse novo ideal moderno.
Isso porque,

Herder afirma que cada um de ns tem a sua maneira original de ser humano: cada
pessoa possui a sua prpria medida. Trata-se de uma ideia que ganhou razes
profundas na conscincia moderna. uma ideia nova. Antes do final do sculo XVIII,
ningum havia pensado que as diferenas entre seres humanos pudessem assumir este
tipo de importncia moral. (Taylor, 1998, p. 50).

Para o nosso autor esta uma ideia que chegou at a contemporaneidade com
muita fora. E essa fora se deve ao fato de que o pensamento de Herder propiciou ao
homem efetuar uma conciliao entre importncia moral e um tipo de contato com ele
mesmo, com a sua prpria natureza interior.
Com a emergncia da autenticidade, acabou-se por se descobrir, portanto, que h
certo modo de ser humano que o meu modo. Sou convocado a viver deste modo, e
no imitando o de outro algum. Mas isso confere uma nova importncia a ser
verdadeiro para si mesmo. Se no sou, eu perco o propsito da minha vida, perco o que
ser humano para mim (Taylor, 2011, p. 38). Vale dizer, essa poderosa ideia moral
concorda importncia moral crucial com um tipo de contato comigo mesmo, com minha
natureza interior, que vista como em risco de ser perdida, em parte atravs de presses
em direo conformidade externa, mas tambm porque, ao assumir uma posio
instrumental em relao a mim mesmo, posso ter perdido a capacidade de ouvir essa voz
interior. E, assim, aumenta grandemente a importncia desse autocontato ao introduzir o
princpio da originalidade: cada uma de nossas vozes tem algo exclusivo a dizer. No
apenas no devo encaixar minha vida s demandas da conformidade externa; no posso
sequer encontrar o modelo pelo qual viver fora de mim mesmo. Apenas posso encontrlo dentro de mim.
Ser fiel a mim significa ser fiel a minha prpria originalidade, e isso uma coisa que s
eu posso articular e descobrir. Ao articular isso eu tambm me defino. Estou realizando
uma potencialidade que propriamente minha. Essa a compreenso por trs do ideal
moderno de autenticidade e dos objetivos de autorrealizao e autossatisfao nos quais
so usualmente expressos. Esse o pano de fundo que confere fora moral cultura da
autenticidade, incluindo suas formas mais degradadas, absurdas ou triviais. o que d
sentido ideia de fazer suas prprias coisas ou encontrar sua prpria realizao
(Taylor, 2011, p. 38 e 39).

interessante notar esta reflexo de Taylor justamente porque ela acaba por
identificar o cerne de determinados valores que so, de fato, muito aclamados na
atualidade. Ora, hoje h, sem sombra de dvidas, uma grande exaltao e valorizao

57

desse ideal de autenticidade na cultura intitulada por muitos de ps-moderna12,


principalmente no que tange busca pelo princpio de originalidade em cada ser
humano.
O ideal da autenticidade , ento, o novo ideal que, a partir do sculo XVIII, foi
legado a todos os cidados ocidentais. Taylor, porm, destaca que Herder aplicou esse
novo ideal de autenticidade em dois nveis. O primeiro refere-se ao indivduo que
rodeado por outros indivduos. E o segundo refere-se aos povos detentores de cultura e
que so rodeados por outros povos. Ou seja, tal como os indivduos, um Volk deve ser
verdadeiro pra consigo mesmo, isto , para com a sua prpria cultura (Taylor, 1998, p.
51).
Como destacamos acima, este novo ideal de originalidade e autenticidade, bem
como a noo de dignidade, , para Taylor, fruto do declnio da sociedade hierrquica
(Taylor, 1998, p. 52). Vale dizer, nas sociedades hierarquizadas o que hoje denomina-se
por identidade era, em sua maioria, determinado pela posio social que cada um
ocupava. No entanto, mesmo com o declnio dessa perspectiva, no podemos dizer que
essa forma de ordenamento social logrou seu derradeiro fim, pois, como ressalta o
canadiano,
o nascimento de uma sociedade democrtica no pe, por si, cobro a este fenmeno [das
sociedades hierrquicas], j que as pessoas ainda podem definir-se pelos papis sociais
que desempenham. Mas o que fragiliza decisivamente esta identificao de cariz social
o prprio ideal de autenticidade. Dotado do sentido que Herder lhe d, um ideal que
me leva a descobrir a minha forma original de ser. Por definio, esta no pode ser fruto
da influncia social. Deve, isso sim, gerar-se no interior do ser (Taylor, 1998, p. 52).

Mas para que este ideal tome corpo e legitimidade no seio poltico-social,
imprescindvel que, inclusive para compreendermos a estreita relao que existe entre
reconhecimento e identidade, voltemo-nos para um aspecto inexorvel e definitivo da
condio humana, ou seja, a sua caracterstica de ente fundamentalmente dialgico o
homem somente na sua relao de ser-com-os-outros-no-mundo13, para utilizar uma
expresso heideggeriana. Quer dizer, tornamo-nos verdadeiros agentes humanos,
capazes de nos entendermos e, assim, de definirmos as nossas identidades, quando
adquirimos linguagens humanas de expresso, ricas de significado (Taylor, 1998, p.
52).
Cabe-nos lembrar, no entanto, que a noo de linguagem14 em Taylor no se
restringe, nica e exclusivamente, ao uso de palavras ou expresses de cunho verbal.
Taylor compreende a linguagem em seu sentido lato, ou seja, aquela que abarca no s

58

as palavras que proferimos, mas tambm outros modos de expresso, atravs dos quais
nos definimos, incluindo as linguagens da arte, do gesto, do amor, e outras do
gnero (Taylor, 1998, p. 52). Ora, o argumento de Taylor embasa-se na ideia de que
as pessoas no aprendem sozinhas as linguagens necessrias autodefinio. Pelo
contrrio, elas so-nos dadas a conhecer atravs da interaco com aqueles que so
importantes para ns os outros-importantes, como George Herbert Mead lhes
chamou. A formao da mente humana , neste sentido, no monolgica, no algo que
se consiga sozinho, mas dialgica (Taylor, 1998, p. 52 e 53).

A linguagem, ento, no importante para Taylor somente por uma questo que
ela est diretamente relacionada formao do sujeito humano, mas por tudo aquilo que
ela representa no decorrer da existncia de cada indivduo. Segundo Taylor,

no nos limitamos a aprender as linguagens em dilogo para, depois, continuarmos a


us-la para os nossos prprios fins. [...] No assim que se passa com as questes
importantes, como a definio da nossa identidade. Definimo-la sempre em dilogo
sobre, e, por vezes, contra, as coisas que os nossos outros-importantes querem ver
assumidas em ns. Mesmo depois de deixarmos para trs alguns desses outrosimportantes os nossos pais, por exemplo e de eles desaparecerem das nossas vidas, o
dilogo com eles continua para o resto de nossas vidas (Taylor, 1998, p. 53).

por embasar-se em tal pressuposto que Taylor argumenta que o ideal


monolgico, inmeras vezes difundido na modernidade15, fere e subestima
enormemente o lugar do dilogo em nossas vidas. Ora, enquanto seres dialgicos,
encontramo-nos, contnua e cotidianamente, inseridos numa rede interconectada de
linguagens que, por vezes, atravessam e compem a histrica singular e social de cada
sujeito, principalmente se levarmos em conta a influncia que sofremos por parte
daqueles que amamos. Por isso, perpetuar o ideal monolgico no considerar

o modo como a nossa noo das coisas boas da vida pode ser transformada pelo
usufruto em comum com aqueles que amamos; como alguns bens se tornam acessveis
somente atravs desse usufruto em comum. Por esse motivo, seria necessrio um grande
esforo e, provavelmente, muitos rompimentos violentos, para impedir que aqueles que
amamos formem a nossa identidade (Taylor, 1998, p. 54).

De acordo com o canadiano, monlogo e dilogo se intercalam e se sobrepem


na existncia individual, visto que, a todo o momento, o ser humano busca formar
opinio. Alm disso, os sujeitos se mantm em dilogo constante com a influncia
daqueles que so (ou foram) importantes para a sua formao. Por isso Taylor nos diz
que a identidade pressupe rompimentos monolgicos para com a dependncia

59

dialgica, consubstanciando-se num desejo de libertao de si mesmo atravs da


negao aberta (dilogo) para com os outros. Assim, a dimenso monolgica tambm
depende da dialgica, pois tem como escopo a sua negao.
Somente aps esta argumentao que o conceito de identidade, tal como o utiliza
Taylor, torna-se, de fato, inteligvel. Vale dizer, para o canadiano, podemos assim
definir e compreender o significado do que identidade:

aquilo que ns somos, de onde ns provimos. Assim definido, o ambiente no qual


os nossos gostos, desejos, opinies e aspiraes fazem sentido. Se algumas das coisas a
que eu dou mais valor esto ao meu alcance apenas por causa da pessoa que eu amo,
ento ela passa a fazer parte da minha identidade (Taylor, 1998, p. 54).

Mas para aqueles que acreditam que uma definio como esta de identidade
venha a mostrar-se limitada e at mesmo reducionista, ou determinista, Taylor
argumenta que tanto a formao como a prpria manuteno da identidade continuam
sempre a ser dialgicas por toda a vida de cada ser humano. A partir disso, torna-se
plausvel a afirmao que o nosso filsofo realiza ao dizer que a identidade de cada
sujeito pode ser definida enquanto uma continua negociao, ou seja,

a descoberta da minha identidade no significa que eu me dedique a ela sozinho, mas,


sim, que eu a negocie, em parte, abertamente, em parte, interiormente, com os outros.
por isso que o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada interiormente atribui
uma nova importncia ao reconhecimento. A minha prpria identidade depende,
decisivamente, das minhas reaces dialgicas com os outros (Taylor, 1998, p. 54).

Esta relao entre identidade e reconhecimento, da qual fala Taylor, adquire uma
nova importncia na modernidade porque, antigamente, a identidade de cada um
encontrava-se inteiramente ligada posio social de cada sujeito. Como j afirmamos
anteriormente, essa era uma identidade, por assim dizer, determinada de antemo. Por
isso a questo do reconhecimento no se constitua como um problema. Assim, tomada
nesse contexto, o que a identidade moderna tem de novo no a necessidade de
reconhecimento, mas sim as condies que podem levar uma tentativa de
reconhecimento ao fracasso (Taylor, 1998, p. 55). Melhor dizendo, no perodo prmoderno, no se falava em identidade, nem em reconhecimento no porque as
pessoas fossem destitudas de (aquilo a que chamamos) identidade, ou porque estas no
dependiam do reconhecimento, mas, sim, porque, no eram suficientemente
problemticas para serem discutidas como tal (Taylor, 1998, p. 55).

60

Apesar de Taylor ver um Rousseau uma importante referncia para que a


dinmica no reconhecimento viesse tona na modernidade inclusive embasando-se no
arguto ataque que o filsofo francs desfere contra a lgica da honra hierrquica e em
sua exaltao necessidade de consolidao de uma sociedade republicana na qual
todos merecem a mesma ateno, e isso visto por Rousseau como uma fonte de
sade social (Taylor, 1998, p. 55) , foi com Hegel, de fato, que o discurso sobre o
reconhecimento adquiriu o seu mais acabado e sistematizado contorno.
De qualquer forma, para Taylor no resta dvida de que, principalmente a partir
dos sculos XIX e XX, o reconhecimento passou a ser universalmente admitido e
reivindicado, seja no plano ntimo, seja no plano social. De acordo com Taylor isso
ocorre porque, no nvel ntimo, fcil verificar at que ponto uma identidade original
necessita e vulnervel ao reconhecimento concedido, ou no, pelos outrosimportantes (Taylor, 1998, p. 56). J em seu contraponto, ou seja, no plano social,

a noo de que as identidades se formam atravs do dilogo aberto, que elas so


imperfeitas quando avaliadas luz de um guio predefinido, tem contribudo para tornar
a poltica do reconhecimento mais central e marcante. [...] O reconhecimento igualitrio
no apenas a situao adequada para uma sociedade democrtica saudvel. A sua
recusa pode prejudicar as pessoas visadas, segundo uma perspectiva moderna
generalizada, como eu j referi no incio. A projeo de uma imagem do outro como ser
inferior e desprezvel pode, realmente, ter um efeito de distoro e de opresso, ao ponto
de essa imagem ser interiorizada (Taylor, 1998, p. 56 e 57).

Contudo, independentemente do plano em que se aplica, o ideal de autenticidade


possui um papel decisivo, isso na medida em que este ideal amadureceu nas
democracias modernas, e o reconhecimento tambm veio a exercer um papel
fundamental numa cultura que emergiu as voltas desse ideal. Assim, no podemos
deixar de afirmar que, segundo Taylor, o ideal de autenticidade conferiu um novo
estatuto na poltica de reconhecimento igualitrio.

2.3 A Poltica da Dignidade Universal

Como j nos referimos, Taylor identifica nos pensamentos de Rousseau e Kant


as duas grandes contribuies filosficas que possibilitaram a emergncia da poltica da
dignidade na civilizao ocidental. Com isso o canadiano no pretende dizer que outras
influncias no foram sentidas na cultura do ocidente, mas apenas que ambos so os
primeiros e mais antigos expoentes desses modelos de poltica (Taylor, 1998, p. 65).

61

Segundo Taylor, Rousseau pode ser considerado um dos pais do discurso sobre o
reconhecimento. E ele no diz isso apenas porque este pensador francs fez uso desse
vocbulo em sua obra, mas porque Rousseau que produz as primeiras reflexes sobre
a importncia do respeito igual e de, na verdade, o julgar como factor imprescindvel
para a liberdade (Taylor, 1998, p. 65). Em suas prprias palavras,

como bem sabido, Rousseau faz geralmente a contraposio entre a situao de


liberdade-em-igualdade e uma situao caracterizada pela hierarquia e pela dependncia
dos outros, no s porque este detm o poder poltico, ou porque so necessrios
sobrevivncia ou ao xito dos projectos acalentados pelo indivduo, mas, acima de tudo,
porque este anseia pela estima dos outros. Aquele que depende dos outros um escravo
da opinio (Taylor, 1998, p. 65).

Para o nosso autor, esta uma das ideias-chave de Rousseau sobre a relao
existente entre a dependncia dos outros e a hierarquia. Para este francs nascido em
Genebra, dependncia e igualdade no so compatveis, isso porque, Rousseau realiza
uma associao entre o aspecto da dependncia com a necessidade de uma boa opinio
por parte dos outros, o que, por sua vez, se enquadra na concepo tradicional de
honra, isto , a honra como algo intrinsecamente ligado s prfrences (Taylor,
1998, p. 65). Conforme Rousseau, aquilo que se busca com a situao de igualdade
fundamentalmente diferente dessa perspectiva existente na dinmica social da honra.
Taylor recorre a uma clebre frase de Rousseau, encontrada na obra O Contrato
Social, para demonstrar esta incompatibilidade entre dependncia e igualdade. Neste
escrito encontramos: Tel se croit le matre ds autres, qui ne laisse pas dtre plus
esclave queux [Cada um julga-se senhor dos outros e, no entanto, mais escravo do
que eles] (Rousseau, 1950, apud Taylor, 1998, p. 65 e 66). Dessa forma, como
demonstra Taylor, a busca de Rousseau se direciona em vistas de alcanar uma forma
de reciprocidade equilibrada que permeie a relao entre os cidados da repblica, j
que esta remove o espinho da nossa dependncia da opinio dos outros e torna-a
compatvel com a liberdade (Taylor, 1998, p. 68). E acrescenta:

Isto, porque a reciprocidade completa, juntamente com a unidade de objectivo da


resultante, assegura que, ao seguir a opinio dos outros, no estou a ser, de modo algum,
forado a sair de mim mesmo. Continuo a obedecer-me como um membro deste
projecto comum ou vontade geral. Neste contexto, dar importncia estima
compatvel com a liberdade e com a unidade social, porque a sociedade um espao
uno, onde todos os virtuosos sero incentivados de igual modo e pelas mesmas razes
(certas) (Taylor, 1998, p. 68 e 69).

62

Ao contrrio disso, uma perspectiva social fundada na lgica da honra


hierrquica, por sua vez, proporciona aos cidados uma relao de competio contnua
entre os mesmos, pois a glria de um tem de ser o oprbrio de outros, ou, pelo menos,
tem de implicar a sua insignificncia (Taylor, 1998, p. 69). Nesse tipo de sistema, o
que se observa uma desintegrao dos objetivos em comum que deveriam existir entre
os membros da sociedade.
justamente pelo fato de Rousseau desenvolver uma argumentao como esta,
que Taylor no diz que este pensador encontra-se no cerne de um novo discurso sobre a
dignidade, ou seja, um discurso que rechaa com repdio a dinmica competitiva e
dependente das sociedades hierrquicas. Dito mais enfaticamente,

o que h de errado com o orgulho ou a honra a nsia do tratamento preferencial,


resultando da a diviso, a verdadeira dependncia dos outros e, por isso, a perda da voz
da natureza, e, consequentemente, a corrupo, o esquecimento dos limites e a
efeminao. A soluo no consiste em rejeitar a importncia da estima, mas, sim, em
participar num sistema completamente diferente, caracterizado pela igualdade,
reciprocidade e pela unidade de propsito. sob a gide da vontade geral que todos os
cidado virtuosos sero honrados de forma igual. Assim nasce a era da dignidade
(Taylor, 1998, p. 70).

Cristi & Tranjan16, ao comentarem a perspectiva de Taylor, nos dizem que o que
este filsofo pensa a respeito da poltica de reconhecimento permite uma construo da
vontade geral, por assim dizer, mais compatvel com a modernidade, pois Taylor
reconhece que uma etapa crucial no desenvolvimento da democracia republicana a
substituio do conceito de honra pelo de dignidade. Vale dizer, para Taylor17 um
Estado democrtico moderno requer um povo com um forte sentido de identidade. Alm
disso, os autores acrescentam que:

Por meio da descentralizao e do reconhecimento da diferena, Taylor busca revitalizar


o conceito de vontade geral. Em primeiro lugar, a descentralizao tocquevilliana
concede aos cidados uma melhor oportunidade para participar no autogoverno. Em
segundo lugar, a tradio republicana considera que as instituies democrticas so o
bem comum de um povo que deseja viver em harmonia, apesar de sua diversidade.
Taylor reconstri a vontade geral homogeneizada de Rousseau a partir de seu apreo
pela diversidade (Cristi &Tranjan, 2010, p. 609).

Gutmann18 comenta que, na lgica do antigo regime, quando uma minoria podia
esperar o tratamento de honra (atravs dos ttulos de Lady e Lord), e a maioria no
podia, em termos realistas, aspirar ao reconhecimento

pblico, a exigncia de

reconhecimento das identidades especficas por parte das instituies pblicas era

63

desnecessria para alguns e escusada para muitos. S com o fim das hierarquias sociais
estveis que a reivindicao de reconhecimento pblico se tornou um lugar comum,
juntamente com a noo de dignidade de cada indivduo. Quer dizer, a partir desse
momento todos so iguais independentemente do tratamento social e todos ns
esperamos ser reconhecidos como tal (Gutmann, 1998, p. 24).
De alguma maneira, segundo Taylor, trs questes em Rousseau mostram-se
indissociveis, a saber: 1) a liberdade; 2) a ausncia de papis diferenciados entre os
cidados e 3) a existncia de um propsito coeso em comum. Dessa maneira, somente
se todos dependerem de uma vontade geral (comum a todos) no haver margem para
que formas de dependncia de outrem surjam.
Porm, apesar de se basear no reconhecimento de capacidades universais do
homem, a poltica da dignidade incorre em um srio risco de cair numa perspectiva de
igualdade homogeneizante, e isso permitiria que as mais terrveis atrocidades fossem
postas em curso, sendo inclusive racionalmente justificadas pelos defensores radicais
dessa forma de poltica (o Nazismo um exemplo disso). Mas, para Taylor, uma
interpretao como essa somente pode ocorrer caso os defensores da igual dignidade
realizem uma leitura equivocada e superficial desse ideal tico-poltico19. Vale dizer, a
poltica do igual respeito pode, ao menos na variante mais hospitaleira, ser ilibada da
acusao de pretender homogeneizar a diferena (Taylor, 1998, p. 82).

2.4 Reconhecimento e Identidade: uma relao dialtica

De sada podemos dizer que, de acordo com a viso de Taylor, a identidade e o


reconhecimento no foram devidamente problematizados na Modernidade. Ora,
segundo aponta o nosso autor, com o fim das hierarquias sociais (pr-modernas),
tornou-se de suma importncia definir em que medida e de que modo o reconhecimento
faz parte da construo de identidades individuais e coletivas.
Silva Filho20 afirma que Taylor identifica, na formao da identidade moderna,
um crescente movimento rumo interiorizao das verdades no prprio homem. E este
movimento acaba por desembocar em duas tradies conflitantes: o instrumentalismo
iluminista e a expressividade romntica. No primeiro caso, o self se identifica com uma
razo descolada das experincias contextuais e do mundo, uma capacidade de tornar
tudo objeto e instrumento a partir de uma disciplina apoiada na eficincia e no

64

autocontrole. a sacramentalizao da separao entre sujeito e objeto, a construo de


um self autofundante, sem dimenses geomtricas, um self pontual.
J a tradio expressivista enfatiza menos o aspecto instrumental do self e se
concentra mais na idia de que cada indivduo possui profundezas interiores que
demarcam sua singularidade e originalidade. A nfase em que cada sujeito possui uma
forma particular de ser (que deve ser expressa) e de que cada pessoa possui uma voz
interior (que deve ser ouvida), feita, segundo Taylor, a partir de Rousseau (o
sentimento da existncia) e de Herder (cada pessoa tem sua prpria medida).
Neste contexto, segundo Taylor, o reconhecimento mostra-se fundamental no
debate poltico atual porque, em seu aspecto mais relevante, ele encontra-se entrelaado
com a formao e consolidao das identidades dos atores sociais, isto , fazem parte
daquilo que possibilita a cada sujeito vislumbrar-se como um ser pertencente (ou no)
de uma determinada sociedade.
O reconhecimento, assim, de fundamental importncia visto que, sem ele, a
construo correta da identidade mostrar-se- comprometida entendendo identidade
aqui pela maneira como um pessoa se define, ou seja, a identidade aquilo que
possibilita a cada pessoa perceber como que as suas caractersticas fundamentais
fazem dela um ser humano (Taylor, 1998, p. 45). Ora, para Taylor,

a tese consiste no facto de a nossa identidade ser formada, em parte, pela existncia ou
inexistncia de reconhecimento e, muitas vezes, pelo reconhecimento incorrecto dos
outros, podendo uma pessoa ou grupo de pessoas serem realmente prejudicadas, serem
alvo de verdadeira distoro, se aqueles que os rodeiam reflectirem uma imagem
limitativa, de inferioridade ou de desprezo por eles mesmos. O no reconhecimento ou
reconhecimento incorrecto podem afectar negativamente, podem ser uma forma de
agresso, reduzindo a pessoa a uma maneira de ser falsa, distorcida, que a restringe
(Taylor, 1998, p. 45).

Ora, a partir do reconhecimento (correto ou incorreto) que os sujeitos viro a


constiturem-se e reconhecerem-se como seres humanos. Uma vez que o
reconhecimento realizado de forma negativa, ou distorcida, o impacto na vida dos
agentes sociais pode ser catastrfico, impondo-os na condio de subalternos, inferiores,
dependentes e desprovidos de dignidade e liberdade, em relao a um determinado
grupo social ou, at mesmo, a uma nao.
Wolf21, ao discutir a pensamento de Taylor, nos diz que o reconhecimento
errneo, ou distorcido, pode acarretar duas consequncias que se inter-relacionam:
primeiro, o erro literal em reconhecer que os membros de uma ou de outra minoria ou

65

que um grupo desprivilegiado tm uma identidade cultural com um grupo distinto de


tradies e prticas e uma histria intelectual e esttica distinta, e, segundo, um erro em
reconhecer que esta identidade cultural de uma importncia e valor profundos. E
acrescenta: As injustias mais bvias neste contexto so, pelo menos, que os membros
das culturas no reconhecidas se iro sentir desterrados e vazios, faltando-lhes as fontes
para um sentimento de comunidade e uma base para a auto-estima, e, no pior dos casos,
sentirem-se ameaados com o risco de aniquilao cultural (Wolf, 1998, p. 95 e 96).
Diante disso, percebemos que Taylor coloca a dinmica da poltica de
reconhecimento no centro da vida social. Como j apontado anteriormente, a ideia de
reconhecimento ocorre, via de regra, em dois mbitos: na esfera intimidade e na esfera
social. A primeira pode ser caracterizada como aquela em que se constri a identidade
individual pela apreenso e por meio do desprezo de outros significativos. J a segunda
pode ser definida por aquele espao no qual ocorre uma poltica de reconhecimento22.
Como comenta Appiah23,
a ligao entre a identidade individual, por um lado, que o centro da discusso de
Taylor, e estas identidades coletivas, por outro lado, parece ser algo como isto: a
identidade individual de cada pessoa vista como tendo duas dimenses principais. H
uma dimenso colectiva, a interseco das suas identidades colectivas, e h uma
dimenso pessoal, que consiste em caractersticas social ou moralmente importantes
inteligncia, charme, perspiccia, cobia que no so elas prprias as bases das formas
de identidade colectiva (Appiah, 1998, p. 167).

Segundo Appiah25, as identidades cujo reconhecimento24 discutido por Taylor


so o que comumente se chama de identidades sociais coletivas, ou seja, dizem respeito
religio, ao sexo, etnia, sexualidade dos grupos e/ou indivduos da sociedade. E
estas identidades coletivas so importantes para os seus apoiadores e para outros
cidados de vrias maneiras. Diante disso, o fato dessas identidades serem to
importantes para os cidados por razes to heterogneas deveria fazer com que
cuidadosamente no assumssemos o que vlido para um vlido para todos
(Appiah, 1998, p. 167).
Para este autor, as identidades coletivas fornecem o que podemos chamar
manuscritos: narrativas que as pessoas podem usar ao moldar os seus planos de vida e
ao contar as histrias das suas vidas26. Vale dizer, transculturalmente importa s
pessoas que as suas vidas tenham uma determinada unidade narrativa; querem ser
capazes de contar a histria das suas vidas que faa sentido (Appiah, 1998, p. 176).
justamente essa ideia que nos parecer ser defendida por Taylor, ou seja, de que as

66

identidades se formam no processo dialgico e intersubjetivo que cada pessoa vivencia


e compartilha no seio da sociedade da qual faz parte. Da a necessidade de se construir
narrativas permeadas de sentido, pois o indivduo s constri um horizonte de
significado quando imerso na linguagem27.
Como destaca Ribeiro28,29, a identidade humana no algo que realizamos
sozinhos, de forma monolgica, mas sim dialogicamente. O dilogo uma caracterstica
importante, definitria dos seres humanos. Dialogar central para compreender a
realidade que nos circunda, mas antes de tudo para compreender a ns mesmos
(Ribeiro, 2012, p. 135). Esta tese de Ribeiro corrobora inteiramente, via de regra, com a
perspectiva de Vaz30, para quem a linguagem , por assim dizer, o medium no qual se
constitui a relao de intersubjetividade ou no qual o Outro faz face ao Eu em situao
de reciprocidade31. Por conseguinte32,33, sero as diversas modalidades do anunciar-se
do sujeito, interpelando e respondendo, que iro dar origem aos infinitos fios com os
quais se tece o encontro com o outro (Vaz, 1992, p. 53).
Portanto, a dicotomia, apresentada por alguns tericos polticos, entre indivduos
formados atomisticamente e indivduos formados socialmente parece-nos ser falsa, pois,
se a identidade humana dialogicamente criada e constituda, ento o reconhecimento
da nossa identidade exige uma poltica que nos d espao para decidirmos publicamente
sobre todos aqueles aspectos que partilhamos, pelo menos potencialmente, com outros
cidados. Sem essas condies toda e qualquer forma de sociabilidade mostrar-se-
fragilizada e insustentvel a longo prazo. Neste sentido, para Appiah, na presente
situao do ocidente, que se constitui como cada vez mais multicultural,
vivemos em sociedades nas quais certos indivduos no tm sido tratados com igual
dignidade porque eram, por exemplo, mulheres, homossexuais, negros, catlicos. Como
Taylor defende to persuasivamente, porque as nossas identidades esto dialogicamente
moldadas, as pessoas que tm estas caractersticas acham-nas centrais muitas vezes
negativamente para as suas identidades. Hoje em dia, h a concordncia bastante
difundida que os insultos s suas dignidades e as limitaes da sua autonomia impostas
em nome destas identidades colectivas esto seriamente errados. Uma forma de curar o
eu que os que tm estas identidades compartilham aprender a ver estas identidades
colectivas no como fontes de limitao e insulto mas como uma parte valiosa do que
elas centralmente so (Appiah, 1998, p. 176 e 177).

J Habermas34 afirma que, de um ponto de vista normativo, a integridade da


pessoa individual legal no pode ser garantida sem se protegerem as experincias
partilhadas intersubjetivamente e os contextos de vida nos quais a pessoa foi socializada
e onde formou a sua identidade. Assim, a identidade do indivduo est entrelaada com

67

as identidades colectivas e pode ser estabelecida apenas numa rede cultural que no
pode ser apropriada enquanto propriedade privada mais do que a lngua me
(Habermas, 1998, p. 146).
Apesar de mostrar-se discordante em alguns pontos sobre aquilo que Taylor
defende em sua perspectiva de reconhecimento, Habermas35,36 mostra-se concordante
com o canadiano, dentre outros, no seguinte ponto: as pessoas tornam-se
individualizadas apenas atravs de um processo de socializao. Ele tambm argumenta
que uma teoria dos direitos correctamente entendida exige uma poltica do
reconhecimento que proteja a integridade do indivduo nos contextos da vida nos quais
sua identidade se forma (Habermas, 1998, p. 131). Entretanto ele diz que isto no
exige um modelo alternativo que corrija o projecto individualista dos sistemas de
direitos atravs de outras perspectivas normativas. Tudo o que exigido a actualizao
consistente do sistema de direitos (Habermas, 1998, p. 131).
Como exemplo claro dessa questo, Taylor cita o caso das feministas que,
inmeras vezes, afirmaram que, nas sociedades patriarcais,

as mulheres eram induzidas a adoptar uma opinio depreciativa delas prprias.


Interiorizavam uma imagem da sua inferioridade, de tal maneira que, quando
determinados obstculos reais sua prosperidade desapareciam, elas chegavam a
demonstrar uma incapacidade de aproveitarem as novas oportunidades. E, alm disso,
estavam condenadas a sofrer pela sua debilitada auto-estima (Taylor, 1998, p. 46).

Outro caso clssico dessa problemtica, diz respeito aos negros que, durante
sculos, tiveram uma imagem inferiorizada de sua raa pelas sociedades brancas, o que
permitiu a muitos adotarem uma imagem distorcida em relao a si prprios. Por isso
mesmo que Taylor nos diz que a auto-depreciao torna-se um dos instrumentos mais
poderosos da prpria condio de opresso daqueles que a sofrem. Em suas palavras, o
reconhecimento incorreto no implica s uma falta do respeito devido. Ele pode
tambm marcar as suas vtimas de forma cruel, subjugando-as atravs de um
sentimento incapacitante de dio contra elas mesmas. Por isso, o respeito devido no
um acto de gentileza para com os outros. uma necessidade humana vital (Taylor,
1998, p. 46).
Assim sendo, a poltica de reconhecimento impem-se como um preceito
essencial para a consolidao de sociedades livres, democrticas e permeadas pelo
respeito mtuo. Quer dizer, dignidade, respeito37 e reconhecimento caminham juntos na
constituio de uma vida tica que possibilita a formao de seres humanos livres e

68

dotados da capacidade crtica de se perceberem a si mesmo sem as formas proeminentes


de distores, opresses, inferioridades e injustias cometidas por outrem.
Segundo destaca Rockefeller, ao comentar Taylor:

O apelo ao reconhecimento do valor igual das diferentes culturas a expresso da


bsica e profunda necessidade humana da aceitao incondicional. Um sentimento por
tal aceitao, incluindo a confirmao da nossa particularidade tnica e do nosso
potencial universalmente partilhado, uma parte essencial de um forte sentido de
identidade. Como Taylor salienta, a formao da identidade de uma pessoa est
estritamente ligada a um reconhecimento social positivo aceitao e respeito dos
pais, amigos e entes queridos, e tambm de toda a sociedade (Rockefeller, 1998, p.
114).

Rockefeller ainda argumenta que, em ltima instncia, a poltica do


reconhecimento pode tambm ser caracterizada enquanto uma expresso da completa
necessidade humana da aceitao e pertena, que ao nvel mais profundo uma
necessidade religiosa38.
Ora, para Gutmann39, podemos dizer que o reconhecimento da unicidade e
humanidade de cada indivduo constitui a pedra angular da democracia liberal entendida
como um modo de vida poltico e pessoal. Desse modo, a diversidade, como valor
democrtico liberal que , no pode ser sustentada pela necessidade de conservar no
tempo as culturas distintas e nicas, o que iria proporcionar a cada grupo de pessoas
uma cultura e identidade seguras para elas e para as futuras geraes.
Ao retornarmos Hegel40, percebemos que a sua argumentao construda
numa dinmica de mtuo reconhecimento que observa um desenvolvimento espiral em
que, a cada nova forma de reconhecimento social, o indivduo aprende a conhecer e a
realizar novas dimenses da prpria identidade. A partir disso41, tem-se a perspectiva de
que o sujeito deve ser visto como algum que, precisamente mediante a aceitao por
parte de outros sujeitos de suas capacidades e qualidades, se sente reconhecido e
consequentemente em comunho com estes (Souza, 2000, p. 97).
Vemos assim, que na perspectiva de Taylor, preserva-se do pensamento
hegeliano, a certeza no papel essencial da noo de reconhecimento como fundamento
da vida humana em sociedade, mas, ao mesmo tempo, segundo salienta Mattos42,
reconstri-se essa categoria de forma pessoal e original tambm na dimenso filosfica
dos seus pressupostos de validade ao se propor: a) a construo de, por um lado, uma
nova antropologia filosfica e, por outro lado, intimamente ligada ao empreendimento

69

anterior; b) a fundao das cincias humanas numa ontologia hermenutica (Mattos,


2006, p. 29).
Moreira43 observa que, na verdade, ao retornar a Hegel, Taylor pretende
construir uma compreenso sobre a natureza da ao ou, mais precisamente, a natureza
da ao humana no espao de convvio entre os grupos culturais. Assim, o
empreendimento de Taylor analisar hermeneuticamente as teorias e manifestaes
culturais que auxiliaram na construo da identidade moderna para diagnosticar as suas
influncias na estrutura das aes humanas, como configuraes morais que ocupam (e
atuam no) espao poltico. Vale dizer, para Taylor, argumenta Ribeiro44, uma teoria do
reconhecimento importante porque pensa os conflitos ticos e sociais no como
tentativa de destruio do diferente, mas como busca interativa pela considerao
intersubjetiva de indivduos e grupos (Ribeiro, 2012, p. 134).
Para Hegel, e Taylor se apropria disso, o reconhecimento uma luta
intersubjetiva45,46. E essa afirmao constatada e tambm representada pela famosa e
magistral passagem, que at hoje mostra-se insupervel do ponto de vista tico, da
Dialtica do Senhor e do Escravo47. Neste escrito48, vemos que a conscincia no ser
conscincia-de-si enquanto no passar pelo momento do reconhecimento diante do
outro (Ribeiro, 2012, p. 161). Como nos diz Vaz49, Hegel encontra na oposio
histrica do Senhorio e da Servido o paradigma que lhe permite expor a dialtica do
reconhecimento e, com ela, a entrada no reino do Esprito ou na terra natal da verdade,
que a conscincia dever agora percorrer (Vaz, 1992, p. 55). Porm, como aponta
Mendona50,

dizer que o reconhecimento um luta intersubjetiva traz, pelo menos, duas implicaes
que, em si, se desdobram. Vale dizer: 1) admitir que se trata de uma luta assumir que
o reconhecimento no pode ser concedido, alcanado ou doado. O reconhecimento no
est restrito a fins especficos, nem limitado a conquistas na esfera de direitos
garantidos pelo Estado. Ele no um prmio final que liberta grupos oprimidos. A luta
por reconhecimento pode ter muitas manifestaes diferentes, na medida em que ela no
nada mais do que um processo permanente em que a sociedade reflexivamente se
transforma e altera padres de relao social; e 2) admitir que se trata de uma luta
intersubjetiva assumir que ela se constri na relao com o outro. perceber que os
objetivos, as estratgias e as prprias identidades no esto postos de antemo, mas se
constroem na ao conjunta (Mendona, s/d, p. 147 e 148).

Dessa maneira, segundo nos aponta Vaz, os termos da relao de


intersubjetividade s podem ser postos como sujeitos cujo ser estruturalmente
reflexivo, ou que so capazes de exprimir-se a si mesmos na autoafirmao do Eu sou.
Em virtude da reflexividade dos seus termos, a relao relao de reciprocidade e,

70

especificamente,

relao

de

reconhecimento51,52.

Por

isso,

relao

de

intersubjetividade como terreno de encontro com o outro e, mais amplamente, do serem-comum dos homens d origem a ricas e variadas formas de presena recproca dos
sujeitos (Vaz, 1992, p. 60). Ou, como afirma Ribeiro:

Desde o nascimento, passando pelas mais variadas etapas do desenvolvimento at o fim


da vida, cada indivduo est sempre envolvido em uma rede de relaes, na qual o
primeiro momento de sua autoafirmao como eu acontece no encontro com outro
indivduo. O encontro intersubjetivo o incio da interpretao da dinmica tica da
sociedade (Ribeiro, 2012, p. 160).

Assim, lutas por reconhecimento, como lutas intersubjetivas, s podem ser


pensadas sem um final. Trata-se de processos abertos, revisveis e contnuos. Para que
fique claro que tais lutas no implicam a reificao de identidades preciso enfatizar
que ela no tem um objetivo final. O reconhecimento no algo que se conquista de
uma vez por todas, nem um bem a ser distribudo.

Ora, o encontro com o outro acontece na existncia histrica do ser humano. a partir
deste encontro que o ser humano compreende e transforma o mundo histrico, confere
significao aos acontecimentos e faz-se sujeito de seu existir histrico. Mas, mais
ainda, tambm um constituir-se como ns, como sujeito plural, como grupo, como
comunidade (Ribeiro, 2012, p. 162).

Conflitos acerca de reconhecimento no podem ser resolvidos, por exemplo,


apenas com polticas estatais que valorizem minorias. Lutas por reconhecimento fazem
parte da prpria ao democrtica, devendo ser permanentes e abertas. Por isso, se a
auto-realizao uma contnua construo dialgica, ela no pode ser entendida nem
como imposta de fora nem como a mera expresso de desejos individuais. Ela depende
de um dilogo em que os atores envolvidos operam em conjunto, sendo transformados
pela simples existncia do outro. Por esse motivo Taylor53 argumenta que:

No plano social, a compreenso de que as identidades se formam no dilogo aberto, no


moldadas por um roteiro predefinido, tornou a poltica do reconhecimento igual mais
central e de maior peso [...]. O reconhecimento igual no somente a modalidade
apropriada a uma sociedade democrtica saudvel. Sua recusa pode, de acordo com uma
disseminada viso moderna [...], infligir danos queles a quem negado (Taylor, 2000,
p. 249).

Para o filsofo canadense, a autorrealizao s se desenvolve de forma dialgica


e mediante um processo mtuo que afeta a prpria identidade daquele que reivindica
algo. Como nos diz Mead54, que muito inspirou Taylor:

71

Do mesmo modo sociopsicolgico que um indivduo humano se torna consciente de simesmo, ele tambm se torna consciente de outros indivduos; e sua conscincia tanto de
si mesmo como de outros indivduos igualmente importante em seu prprio
desenvolvimento pessoal e para o desenvolvimento da sociedade ou do grupo social ao
qual ele pertence (Mead, 1934, p. 253).

Pode-se afirmar com isso que Taylor parte para o desenvolvimento de uma
teoria dialgica de carter intersubjetivo na qual a fundao do sujeito ocorre na
interao com o outro. mediante esta relao entre autenticidade e originalidade num
contexto dialgico que se ressalta a importncia da pertena comunitria cultural para
formao da identidade. Como afirma Semprini55,

a percepo que um indivduo tem de si mesmo e de sua individualidade depende de


estruturas cognitivas, esquemas corporais, afinidades comuns e outras qualificaes
inscritas num quadro que emerge somente no decurso de interaes com os membros de
seu grupo de pertena e dos outros grupos sociais. Em termos, a prpria capacidade de
um indivduo de pensar como indivduo e definir as qualificaes destas
individualidades amplamente determinada por suas interaes e experincias sociais
[...] o self individual construdo e ativamente negociado pelo indivduo em suas
interaes com o outro (Semprini, 1999, p. 101-102).

Vale dizer, a teoria intersubjetiva do indivduo em Taylor busca, ento,


reconhecer o enraizamento e a pertena na construo do eu, ou seja, da identidade, que
somente toma forma no cotidiano do processo de educao e de aprendizagem, quando
estes fornecem ao indivduo um sistema de valores e de normas de conduta, que lhe
permite compreender o mundo e sua posio no interior dele.
Portanto, o exerccio dialgico propicia a formao e reconhecimento das
identidades individuais e coletivas e pode ser exercido tanto no plano ntimo atravs da
relao do indivduo com outros significantes, como no plano social, ou seja, na esfera
pblica atravs da poltica de reconhecimento igualitrio que gera identidade de grupo56.

2.5 A Poltica de Reconhecimento: igual dignidade e respeito pelas diferenas

Aps haver demonstrado como o discurso do reconhecimento recebe seus


devidos contornos tanto no plano ntimo, quanto no plano social, Taylor passa a analisar
o significado dessa poltica que, a seu ver, pode ser compreendida de duas maneiras
bem distintas.

72

Para Taylor, a problemtica acerca do reconhecimento pode ser compreendida a


partir de duas mudanas. A primeira foi a que operou-se em relao sociedade prmoderna para a moderna, ou seja, quando o paradigma da honra cede lugar ao
paradigma da dignidade o grande referencial tico-poltico da sociedade moderna que
tm nos pensamentos de Rousseau e Kant os principais respaldos filosficos de
fundamentao deste novo paradigma.
Ora, essa mudana possibilitou nada menos que o surgimento de uma poltica de
universalismo, isto , aquela que enaltece a existncia da dignidade na igual medida
para todos os cidados. Tal poltica, como observa Silva57, prope evitar a distino
existente entre cidados de primeira classe, que so possuidores de direitos civis,
polticos e scio-econmicos, com os de segunda classe, isto , aqueles que so alijados
dos direitos de cidadania. Entretanto, isto acabou no sendo possvel diante do contexto
de desigualdade material, existindo a ntida diferena entre uma cidadania de primeira e
segunda classe, com a proteo desta poltica ao primeiro tipo de cidadania,
caracterizando-se como uma poltica cega s diferenas.
Mas, como observa Taylor, o que de fato torna-se eminente que o contedo
desta (nova) poltica visa igualdade dos direitos e privilgios, pois o que se deve
evitar a todo custo a existncia de cidados de primeira classe e de segunda
classe (Taylor, 1998, p. 58).
J a segunda mudana, refere-se ao desenvolvimento da concepo moderna de
identidade que permitiu o florescimento de uma poltica da diferena. Nesta concepo
de poltica o que se reivindica no mais o universalismo da igualdade entre todos os
cidados, mas que todas as pessoas devem ser reconhecidas pelas suas identidades
nicas, ou seja, exige-se o reconhecimento da identidade nica deste ou daquele
indivduo ou grupo, do carter singular de cada um (Taylor, 1998, p. 58).
Entretanto, a poltica da diferena no deixa de apresentar uma base
universalista, mas, diferentemente da poltica da dignidade universal que pretende a
universalizao dos direitos e garantias para todos os indivduos, a poltica da diferena
prima pelo reconhecimento universal da identidade singular do indivduo ou de um
grupo que so distintos dos demais. Alm disso, a poltica da diferena vem denunciar e
combater as discriminaes e rechaos realizados pela poltica da dignidade universal,
visto que para esta muito difcil incorporar a demanda das diferenas e singularidades,
uma vez que aquilo que se exige que se confira reconhecimento e status a algo que
no universalmente compartilhado, ou seja, identidade.

73

Vale dizer, com o advento dessa nova poltica da diferena, o que se compreende
que justamente este tipo de singularidade que foi de vrias formas e ao longo dos
sculos, ignorada, disfarada, assimilada a uma identidade dominante ou de maioria
(Taylor, 1998, p. 58), possui a sua legtima validade. Ora, uma assimilao como esta,
operada na cultura, ser aquilo que Taylor considera como o pecado cardeal contra o
ideal de autenticidade (Taylor, 1998, p. 59), visto que a inexistncia do
reconhecimento pelas diferenas aniquila qualquer possibilidade da existncia do
reconhecimento pelas singularidades nicas de cada ser humano. Entretanto, apesar de
parecer-nos incompatveis num primeiro momento, estas duas formas de poltica
acabam por mostrarem-se complementares, pois,

o que subjaz exigncia de reconhecimento um princpio da igualdade universal. A


poltica da diferena implica inmeras denncias de discriminao e recusa da cidadania
de segunda categoria. aqui que o princpio de igualdade universal coincide com a
poltica de dignidade. Todavia, as exigncias daquela dificilmente so assimiladas nesta,
pois tal implica que reconheamos a importncia e o estatuto de algo que no
universalmente comum. Ou, dito de outra maneira, s reconhecemos aquilo que existe
universalmente todos possuem uma identidade , aquilo que peculiar a cada um. A
exigncia universal estimula um reconhecimento da especificidade (Taylor, 1998, p.
59).

De certa forma, pode-se dizer que a exigncia de uma poltica de respeito igual
pelas diferentes culturas, ou pelos membros e descendentes de culturas distintas,
conduziu exigncia de que as contribuies destas culturas sejam reconhecidas como
igualmente vlidas e valiosas58. Assim, a origem da poltica da diferena vem
justamente da poltica da dignidade, j que ambas reclamam pelo princpio da no
discriminao, embora a poltica da dignidade universal seja cega aos modos em que se
diferenciam os cidados.
A poltica da diferena passa, assim, a redefinir a no discriminao como a
exigncia de um tratamento diferenciado a partir das distines existentes entre os
indivduos. Quer dizer, para esta poltica, no discriminar tratar diferentemente os
diferentes na qual suas especificidades sejam justamente a base de um tratamento
diferencial em prol da igualdade59.
De acordo com Silva, com essa elaborao, Taylor opera uma reformulao, por
assim dizer, no conceito de cidadania, visto que a igualdade passa agora a estar
vinculada com o reconhecimento das diferenas, ou seja, de um reconhecimento
igualitrio pautado no respeito s diferenas identitrias60. justamente por meio desta
nova interpretao de igualdade que sero valorizadas as demais particularidades que

74

formam as identidades dos sujeitos e dos grupos passando a ser, inclusive, garantidas
pelos Estados e reconhecidas na esfera pblica.
Silva tambm acrescenta que na poltica da diferena, o respeito vem associado
ideia de reconhecer e fomentar a particularidade, o que faz criticar a poltica da
dignidade universal, justamente no ponto em que esta nega a identidade, quando
constrange as pessoas a viverem de um modo homogeneizador que no a pertence,
sendo tal poltica, portanto, fruto de uma cultura hegemnica. Assim, a poltica da
diferena defendida por Taylor vai alm da mera tolerncia existncia das diferenas
individuais e grupais, posto que a tolerncia, em ltima instncia, apesar de compor o
reconhecimento, enfatiza a ideia de concesso da existncia da diferena por um outro,
no tratando de solucionar os problemas provenientes das sociedades multiculturais. Por
isso o autor apenas aceita a ideia de reconhecimento que prima pelo respeito das
diferenas pela via pblica.
Costa & Werle61,62 explicam que nessa relao entre as polticas de
reconhecimento, a poltica da diferena acaba por no infringir o princpio da no
discriminao que o cerne do reconhecimento igualitrio, pois as exigncias de uma
poltica das diferenas, da qual o multiculturalismo um exemplo, se do de acordo
com os princpios j estabelecidos na poltica do respeito igualitrio: so uma extenso
lgica da poltica da dignidade (Costa & Werle, 2000, p. 94).
No entanto, claro que no podemos negligenciar o fato de que existem pontos
de tenses entre ambas. E justamente por ter conscincia disso que Taylor nos convida
a pensar sobre as diversas formas de polticas que hoje existem e que, supostamente,
assimilam os ideais de igualdade e universalidade, ou mesmo o da diferena, mas que,
na verdade, so formas disfaradas de manuteno do status quo de certos indivduos.
Alm disso, tambm ocorre que determinados indivduos, dos chamados grupos
minoritrios63, tenham determinadas atitudes que, apesar de embasarem suas aes nos
ideais das polticas em questo, acabam por reivindicar a exclusividade de certos
direitos e privilgios; o que se mostra uma contradio com o prprio ideal
reivindicado. Dessa forma,

mesmo que uma poltica resulte de outra, atravs das alteraes na definio de termoschave e que nos so familiares, as duas divergem sensivelmente. Essa divergncia
assenta numa base que se torna ainda mais evidente quando deixamos para trs a
exigncia que cada pessoa faz sobre o tipo de reconhecimento desejado certos direitos
universais, num caso, e uma identidade especfica, no outro , e atentamos sobre as
intuies de valor subjacentes (Taylor, 1998, p. 61).

75

Por isso necessrio que se esclarea as bases de cada poltica, bem como as
suas reivindicaes, para que no incorramos em graves erros de interpretao. Segundo
Taylor, como j salientamos acima, a poltica de igual dignidade est baseada na ideia
de que todas as pessoas so dignas de respeito igualmente. Ou seja, ela fundamenta-se
numa noo sobre o que leva os seres humanos a sentirem respeito, por mais que
tentemos escapar a este background metafsico (Taylor, 1998, p. 61). evidente que
a maior referncia dessa poltica seja o pensamento de Kant. Segundo Taylor,

para Kant, cujo uso que deu palavra dignidade foi uma das primeiras evocaes
influentes desta ideia, o que provoca nos seres humanos o sentido de respeito era o
nosso estatuto de agentes racionais, capaz de orientar as nossas vidas atravs de
princpios. Algo de semelhante constitui, desde ento, a base de nossas intuies sobre a
igual dignidade, embora a definio pormenorizada possa ter sofrido alguma alterao
(Taylor, 1998, p. 63).

Assim, o grande destaque da poltica da dignidade o fato dela ter reconhecido


em cada sujeito a presena de um potencial humano universal, como nos diz Taylor.
Quer dizer, a existncia de uma capacidade que comum a todo e qualquer ser humano,
independentemente de classe, etnia, sexo, ou condio social. Da seu estatuto de
universalidade.
J no caso da poltica da diferena, tambm podemos dizer que esta se baseia,
como mencionamos acima, numa noo de potencial universal, mais precisamente, o
potencial para formar e definir a prpria identidade de cada pessoa, como indivduo e
como uma cultura (Taylor, 1998, p. 62). Segundo Taylor, esta potencialidade deve ser
igualmente respeitada em todas as pessoas. Mas, pelo menos no contexto intercultural,
uma exigncia mais forte surgiu recentemente: que cada indivduo respeite as culturas
verdadeiramente evoludas (Taylor, 1998, p. 62).
A poltica do reconhecimento, ento, abarcando as vertentes de igual dignidade e
respeito pela diferena, impele-nos no s a fazer esforos para reconhecer o mais ativa
e corretamente as pessoas, os grupos as comunidades que ocupam o mundo juntamente
conosco, mas tambm a olhar mais de perto e menos seletivamente para todos aqueles
que partilham os espaos nas cidades nas quais vivemos. Vale dizer, para Taylor, o
grande ponto de conflito entre ambas as polticas, que se baseiam na noo de respeito
igual, est assentado nos seguintes pressupostos:

76

Em primeiro lugar, o princpio do respeito exige que as pessoas sejam tratadas de uma
forma que ignore a diferena. A intuio fundamental de que este respeito depende
delas centra-se naquilo que comum a todas elas. Em segundo lugar, temos de
reconhecer e at mesmo encorajar a particularidade. A crtica que a primeira faz
segunda consiste na violao de que esta comete do princpio de no-discriminao.
Inversamente, a primeira criticada pelo facto de negar a identidade, forando as
pessoas a ajustarem-se a um molde que no lhes verdadeiro (Taylor, 1998, p. 63).

Como vemos, uma vez desconsiderado o ponto de contato entre a poltica da


igual dignidade e a poltica da diferena, bem como aquilo que cada uma pode, de fato,
acrescentar a outra, os conflitos e crticas da advindas podero mostrar-se
insustentveis para a ocorrncia de um dilogo verdadeiramente consciente, aberto,
esclarecedor e democrtico, sobre aquilo que essas polticas tm a contribuir para uma
determinada sociedade e para a tica como um todo.
De todo modo, como nos aponta Silva Filho64, o que se percebe em Taylor que
compreender as pessoas e as relaes humanas apenas a partir da ideia de um self
pontual, ou seja, calculador e instrumentalizador, desconectado do seu envolvimento
encarnado e expressivo, e conseqentemente de suas fontes morais, algo que contribui
para perpetuar a opacidade das configuraes que legitimam e estruturam tanto as
desigualdades quanto as discriminaes. Torna-se necessrio, portanto, pensar a pessoa
a partir da sua identidade, das suas hierarquias valorativas, sem as quais ela no pode
orientar sua ao nem se compreender.

2.6 Embates Contemporneos: Individualistas X Coletivistas

No intuito de discutir e apresentar-nos, concretamente, os desafios que a poltica


de reconhecimento coloca s sociedades contemporneas, bem como demonstrar como
as diferentes posies filosficas e epistemolgicas adotadas pelos tericos da poltica
marcam, profundamente, a compreenso e o exerccio da prxis poltica nas
democracias ocidentais, Taylor traz para sua obra uma grande reflexo sobre os
conflitos que atravessam o Canad.
Para este autor, a questo que adquiriu importante destaque na poltica do seu
pas natal foi proporcionada pela adoo, em 1982, da Carta dos Direitos do Canad65.
Com ela, argumenta Taylor, o sistema poltico canadiano foi, relativamente, ajustado
aos direitos do sistema poltico americano. Alm disso, este documento apresenta uma
lista de direitos que proporciona uma base para a reviso jurdica da legislao do
Canad em todos os nveis de governos.

77

Segundo Taylor, o grande problema levantado por esta adoo foi o de saber
como relacionar este programa com as exigncias de distino apresentadas, por um
lado, pelos canadianos franceses, e, em particular, pelos quebequenses, e, por outro
lado, pelos povos indgenas (Taylor, 1998, p. 72 e 73). Mas a questo ainda um
pouco mais complexa do que pode parecer, pois o que estava aqui em jogo era o desejo
de sobrevivncia por parte destes grupos [canadianos franceses e povos indgenas], e a
consequente exigncia de certas formas de autonomia, bem como a capacidade de
adaptar certos gneros de legislao considerados necessrios sobrevivncia (Taylor,
1998, p. 73).
As mudanas operadas pelo novo programa se consolidaram da seguinte
maneira: no Quebeque, por exemplo, muitas leis foram aprovadas. Uma dessas leis
regulamentava sobre quais cidados poderiam, ou no, enviar os seus filhos para as
escolas inglesas. O resultado disso era que aos francfonos e aos imigrantes no era
permitido que matriculassem seus filhos nessas instituies. Outra lei tambm adotada
neste estado exigia que os negcios que envolvessem mais de cinquenta empregados
fossem realizados em francs; e uma terceira lei proibia que a linguagem comercial
ocorresse em outro idioma que no o francs. Como isso, o governo do Quebeque
imps restries sobre os seus habitantes, em nome do objectivo colectivo da
sobrevivncia, o que noutras comunidades canadianas poderia ser facilmente rejeitado
com base na Carta (Taylor, 1998, p. 73).
Bem, a questo levantada aps esta adoo foi: legtima ou no esta
diferenciao? Alm disso, outra questo tambm foi posta, desta vez com base na
ementa constitucional Meech Lake, a saber: o reconhecimento do Quebeque como uma
sociedade distinta. No h dvidas que so estas questes complexas e portadoras de
grandes conflitos e discusses, principalmente porque, como aponta Taylor, aos olhos
de muitos, este tipo de diferenciao constitua-se inaceitvel. Mas justamente por se
tratar de uma questo to polmica que ela permite ao nosso autor dizer que a sua
anlise nos conduz ao cerne da maneira como se estabelece a relao entre direitos
(liberdade) e diversidade cultural. Para o nosso filsofo, estes dois tipos de posies
polticas tornaram-se eminentes nas prticas concernentes reivindicao dos direitos
consolidados que, alis, servem de base para as revises jurdicas66.
Vale dizer, para o canadiano, o indivduo no anterior sociedade; ao invs
disso, ele construdo por fins que no escolhe, mas que descobre em funo da sua
vida em contextos culturais compartilhados na sociedade67. Dessa forma, torna-se

78

compreensvel quando Taylor nos diz que o individualismo nega qualquer forma de
tica, visto que esta pressupe, necessariamente, o encontro com o outro.
Mas as questes sobre a escolha de uma lngua oficial ou de uma deciso sobre o
currculo das escolas pblicas podem afetar o auto-entendimento tico de uma nao?
Habermas68 responde que sim. Segundo este pensador, as decises tico-polticas so
uma parte inevitvel da poltica, e justamente porque o seu regulamento legal expressa a
identidade coletiva de uma nao de cidados, eles podem entusiasmar as batalhas
culturais nas quais as minorias desrespeitadas lutam contra uma maioria cultural
insensvel. O que se destaca nas batalhas no a neutralidade tica da ordem legal,
mas sim o facto de que toda a comunidade legal e todo o processo democrtico para a
actualizao dos direitos bsicos inevitavelmente permitido pela tica (Habermas,
1998, p. 143).
Ora, seguir este exemplo de exerccio de poltica, que possui o povo americano
enquanto maior modelo e fonte expresso, acaba por dizer-nos que esta agora uma
tendncia do mundo ocidental69. Como destaca Taylor, os Estados Unidos foram o
primeiro pas a redigir e a consolidar uma declarao de direitos, aquando da ratificao
da Constituio, e como uma condio para o seu xito (Taylor, 1998, p. 74).
Entretanto, para as pessoas de chamado Canad ingls, medidas tomadas
como o objetivo de abarcar perspectivas coletivas, ameaam colidir com as disposies
fundamentais circunscritas na Carta ou, at mesmo, com qualquer outra forma de
declarao de direitos. Este argumento tem com base duas questes:

Em primeiro lugar, os objectivos colectivos podem implicar restries ao


comportamento dos indivduos, restries que violam os seus direitos. [...] Mas, em
segundo lugar, mesmo que no fosse possvel anular os direitos individuais, adoptar
objectivos colectivos em nome de um grupo nacional pode ser visto como
inerentemente discriminatrio (Taylor, 1998, p. 75).

Taylor no desconsidera que a adoo de medidas coletivas no impea que haja


um tratamento diferente para os habitantes locais e para os forasteiros. E isso fica claro
na lei, anteriormente citada, que impede aos francfonos e aos imigrantes que
matriculem os seus filhos em colgios ingleses. Este tipo de restrio, de alguma forma,
permite-nos a considerar que os direitos dos indivduos devem estar em primeiro lugar
e que, juntamente com as disposies de no-discriminao, devem ter prioridade sobre
os objectivos colectivos, exprimem-se frequentemente do ponto de vista liberal que se
generalizou cada vez mais na sociedade anglo-americana (Taylor, 1998, p. 76).

79

Como dissemos, a fonte deste tipo de argumento , sem dvida, oriundo dos
Estados Unidos, e que encontra a sua expresso em mentes filosficas como as de John
Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, dentre outros. Porm, para o canadiano,
Dworkin aquele que exprime essa ideia de forma mais clarividente. Isto porque,
Dworkin distingue entre dois tipos de empenhamento moral. Todos ns temos opinies
sobre o fim da vida, sobre o que constitui uma vida boa, pela qual ns e os outros
devemos lutar. Mas tambm admitimos um esforo no sentido de nos tratarmos de
forma igual e justa, independentemente do modo como concebemos os nossos
objectivos. Podemos designar este tipo de esforo por processual, enquanto o esforo
que diz respeito ao fim da vida ser substantivo. Este autor defende que uma
sociedade liberal aquela que no adopta nenhuma viso substantiva em particular
sobre o fim da vida. Pelo contrrio, uma sociedade que consegue a unio volta de um
esforo processual forte, tratando as pessoas com igual respeito (Taylor, 1998, p. 76 e
77).

O motivo pelo qual torna-se invivel a adoo de uma viso substantiva,


segundo Dworkin, reside no fato dela, provavelmente, implicar numa violao da regra
processual. Alm disso, como as sociedades modernas mostram-se diversificadas, seria
impossvel evitar que algumas pessoas, em detrimento de outras, se entregassem
concepo preferida de virtude (Taylor, 1998, p. 77).
Mas tambm existem outras posies filosficas, enraizadas no pensamento de
Kant, subjacentes a esta perspectiva do liberalismo. Para elas, entre outras
caractersticas, a dignidade entendida como tratando-se, principalmente, de
autonomia, ou seja, a capacidade de cada pessoa determinar para si mesma uma
determinada viso daquilo que seja uma vida boa. Segundo Taylor, nesta perspectiva, a
dignidade associa-se menos a qualquer noo particular de vida boa, de tal forma que,
se algum se afastasse da vida boa, iria ficar privado da sua prpria dignidade, do que
ao poder de cada um para considerar e adoptar para si mesmo uma determinada
perspectiva (Taylor, 1998, p. 77). Ora, numa viso como esta uma sociedade liberal
deve permanecer neutra quanto noo de boa vida e coibir-se de, no obstante o modo
como vem as coisas, assegurar que a relao entre os cidados seja justa e que o Estado
trate todos de igual modo (Taylor, 1998, p. 78).
Como vemos, esta uma argumentao muito forte, o que explica a
popularidade desta viso do agente humano como sendo um sujeito de escolhas,
autodeterminante e autoexpressivo. No sem razo,

no de admirar que a ideia de que uma sociedade liberal no pode tomar em


considerao noes do bem adoptada publicamente se tenha generalizado, muito mais
do que aquelas que se poderiam atribuir a uma filosofia kantiana especfica. Esta uma

80

concepo, tal como Michael Sandel observou, da repblica processual, que ocupa
um lugar de destaque na agenda poltica dos governos norte-americanos e que ajudou a
dar mais nfase reviso jurdica, com base em textos constitucionais custa do
processo poltico normal de constituir maiorias com vista aco legislativa (Taylor,
1998, p. 78).

Diante disso fica fcil perceber porque uma sociedade com objetivos coletivos,
como o caso do Quebeque, referncia de violao desse modelo. O que muitas vezes
no se compreende, ou se esquece, que, adotando estas medidas, o Quebeque prima
pela sobrevivncia e pela prosperidade da cultura francesa, visto que isto concebido
como um bem coletivo70. Como nos diz Taylor, neste contexto, a sociedade poltica
no se mostra neutra entre aqueles que prezam permanecer verdadeiros cultura dos
seus antepassados e aqueles que desejam afastar-se em nome de um objectivo individual
de autodesenvolvimento (Taylor, 1998, p. 78). Porm, necessrio ressaltar que

no se trata s de uma questo de a lngua francesa estar disposio daqueles que


queiram optar por ela. Pode at parecer um dos objectivos de algumas das medidas do
bilinguismo federal que existem nos ltimos anos. Mas tambm implica o certificar-se
de que existir uma comunidade de pessoas aqui, no futuro, que desejar aproveitar a
oportunidade de falar o francs. As polticas com vista sobrevivncia procuram
activamente criar modelos de comunidade, por exemplo, ao assegurar-lhes que as
geraes futuras continuaro a identificar-se como falantes franceses. De modo algum
possvel ver estas polticas como algo que serve apenas para facilitar as coisas s
geraes de hoje (Taylor, 1998, p. 79).

por isso que aqueles cidados do Quebeque que conferem uma significativa
importncia aos objetivos coletivos optam, segundo o nosso filsofo destaca, por um
modelo poltico bem distinto daquele aclamado pela sociedade liberal. O que
notadamente valorizado por estes agentes o fato da sociedade poder ser organizada
volta de uma definio de vida boa, sem que tal seja considerado uma depreciao
daqueles que, pessoalmente, no partilham dessa definio (Taylor, 1998, p. 79). Ora,
a razo pela qual isso se trata de uma questo de poltica pblica ancora-se no fato de
ser a natureza do bem a determinar [as prticas coletivas], onde quer que o bem seja
procurado em comum (Taylor, 1998, p. 79).
Em relao concepo de uma sociedade liberal, este modelo que prima por
salvaguardar os objetivos coletivos de uma sociedade distingue-se, isso sim, pela
maneira como trata suas minorias. E isso inclui todos aqueles que no partilham das
definies pblicas do bem e, acima de tudo, pelos direitos que concede a todos os seus
membros (Taylor, 1998, p. 79). So essas as primazias de muitos quebequenses. Isso
porque, para estes, os direitos que agora esto em questo so concedidos como

81

direitos fundamentais e decisivos que foram reconhecidos como tal desde o primeiro
momento da tradio liberal: direito vida, representao legal, liberdade de
expresso, liberdade religiosa, e por a fora (Taylor, 1998, p. 79).
O ponto para o qual Taylor chama a ateno e que, talvez, leve as pessoas a
incorrem em erros graves de confuso quanto a interpretao de ambos modelos
polticos, reside na necessidade de distinguir, por um lado, as liberdades fundamentais,
ou seja, aquelas que nunca devem ser violadas (e que por isso devem ser consolidadas
de modo inexpugnvel), dos privilgios e imunidades que, por outro lado, so
importantes, mas que, no entanto, podem ser anulados ou limitados por razes de
poltica pblica. Assim, uma sociedade que leve em conta os objetivos coletivos fortes

pode ser liberal, segundo esta perspectiva, desde que seja capaz de respeitar a
diversidade, em especial, quando considera aqueles que no partilham dos objectivos
comuns, e desde que possa proporcionar garantias adequadas para os direitos
fundamentais. Concretizar todos esses objectivos ir provocar, sem dvida, tenses e
dificuldades, mas no nada de impossvel, e os problemas no so, em princpio,
maiores do que aqueles que qualquer sociedade liberal encontra quando tem de
combinar, por exemplo, liberdade com igualdade ou prosperidade com justia (Taylor,
1998, p. 80).

Claro que conciliar estes objetivos mostra-se, muitas vezes, incompatvel numa
sociedade liberal71. Entretanto, conforme argumenta o prprio canadiano, existem
outros modelos de sociedade liberal que encaram a insistncia de aplicar, sem qualquer
exceo, de maneira uniforme as regras que definem os direitos de igual respeito, bem
como a desconfiana sobre os objetivos coletivos de forma diferente. Vale dizer,

esses modelos pressupem a defesa permanente de certos direitos, como bvio. No


haveria qualquer possibilidade de as diferena culturais determinarem a aplicao do
habeas corpus, por exemplo. Mas estabelecem uma distino entre estes direitos
fundamentais e um leque alargado de imunidades e pressupostos de tratamento uniforme
que surgiram de repente nas culturas modernas de reviso jurdica. So modelos que se
dispem a dar mais relevncia a certas formas de tratamento uniforme em detrimento da
sobrevivncia cultural, e a optar, por vezes, a favor desta. Assim, acabam por ser, no
modelos processuais de liberalismo, mas modelos que se fundamentam bastante em
juzos de valor sobre o que constitui uma vida boa juzos esses em que a integridade
das culturas ocupa um lugar importante (Taylor, 1998, p. 81).

Esta exposio de Taylor nos especificamente interessante porque ela nos


apresenta um tipo de modelo de poltica liberal que ele adotaria como base polticofilosfica para debater no somente as questes relacionadas ao reconhecimento das
diferenas culturais, mas tambm os aspectos que envolvem o multiculturalismo
presente nas sociedades atuais.

82

Assim, para Taylor, a poltica de reconhecimento deve ser pautada no num ato
de condescendncia, de solidariedade com os beneficirios destas medidas, mas baseado
em atos de respeito a partir de estudos realizados sobre o valor dessas culturas, pois
muitas vezes fica difcil perceber o valor da contribuio das culturas que so muito
diferentes das que cercam o nosso mundo, bem como muitas vezes acaba-se dando valor
s culturas que so prximas a nossa realidade, diante do reconhecimento do que nelas
so similares ou parecidas com os nossos.

2.7 A Poltica Liberal

Os dois tipos de reconhecimento que acima assinalamos, ou seja, tanto o da


poltica da diferena, como o da poltica da dignidade universal, esto inseridos dentro
de diferentes concepes liberais existentes nas sociedades modernas. A primeira
concepo liberal aquela defendida pelos tericos de origem anglo-americana, tal
como Dworkin, que defende um Estado neutro em relao ao conceito de vida boa, isto
, reivindica um Estado do tipo procedimental, que trate a todos como iguais, mediante
a concesso de direitos de cidadania, tendo por prevalncia a defesa dos direitos
individuais em face das metas coletivas.
J a segunda concepo de liberalismo aquela afirmada pelos comunitaristas e
defendida por Taylor, na qual se coaduna com a poltica da diferena, uma vez que o
Estado adota uma concepo substantiva de bem, levando em conta metas coletivas,
primando pela defesa da comunidade e pela diversidade cultural, transformando-as em
direitos legtimos.
Este liberalismo, caracterizado pelo modo em que trata as minorias, incluindo
aquelas que no compartilham a definio pblica de bem e dos direitos que concede a
cada um de seus membros, firme no propsito de defender os direitos fundamentais na
qual no podem ser eliminados, nem mesmo em face destas minorias, especialmente, o
direito vida, liberdade, ao devido processo legal, livre expresso, livre prtica da
religio entre outros. Taylor distingue estes direitos fundamentais dos privilgios e
garantias que somente poderiam ser reduzidos ou revogados por razes de poltica
pblica72.
Diante disto, percebe-se que o bem da comunidade enquanto um carter
coletivo uma meta a ser perseguida e protegida pelo Estado mediante polticas
pblicas, caracterizando-se como um direito fundamental que garante a sobrevivncia

83

das comunidades, bem como a formao das identidades individuais e coletivas. Como
nos diz o prprio canadiano:

Uma sociedade com objectivos coletivos fortes pode ser liberal, segundo esta
perspectiva, desde que seja capaz de respeitar a diversidade, em especial, quando
considera aqueles que no partilham dos objectivos comuns, e desde que possa
proporcionar garantias adequadas para os direitos fundamentais. Concretizar todos esses
objectivos ir provocar, sem dvida, tenses e dificuldades, mas no nada de
impossvel, e os problemas no so, em princpio, maiores do que aqueles que qualquer
sociedade liberal encontra quando tem de combinar, por exemplo, liberdade com
igualdade ou prosperidade com justia (Taylor, 1998, p. 80).

Entretanto, o prprio filsofo ressalta que o liberalismo no um ponto de


encontro possvel para todas as culturas, mas , por um lado, a expresso poltica de
uma srie de culturas e, por outro, extremamente incompatveis com outras (Taylor,
1998, p. 82). E isto pode ser notado no caso do Islamismo, onde no ocorre uma
separao entre poltica e religio, ou seja, entre pblico e privado, tal como
necessrio ao liberalismo. Assim, o liberalismo a expresso de uma certa cultura que
se apresenta muitas vezes incompatveis com outros modelos culturais. Por esse motivo
nosso autor argumenta que:

A verdade que existem formas deste liberalismo [que no s no tm nada a ver com a
vontade geral, como tambm se abstraem de qualquer aspecto de diferenciao de
papis] e de direitos igualitrios que, nas mentes dos seus prprios defensores, s
permitem que se admita, de forma muito restrita, as identidades culturais distintas. A
noo de que qualquer lista de direitos poderia ter uma aplicao diferente consoante os
contextos culturais, de que as suas aplicaes poderiam ter de considerar diferentes
objectivos colectivos, tida como totalmente inaceitvel (Taylor, 1998, p. 72).

Para Taylor, ento, o liberalismo ocidental no tanto uma expresso da viso


secular, ps-religiosa, que se popularizou entre os intelectuais liberais, mas sim um
sistema resultante do Cristianismo, pelo menos a partir da viso do Islamismo. Neste
sentido, o liberalismo no pode e nem deve pretender uma neutralidade cultural
completa, visto que ele tambm pode ser caracterizado enquanto um credo de luta
(Talylor, 1998, p. 82 e 83). Mas o que significa dizer que o liberalismo, enquanto um
modelo tico-poltico, possui pretenses de neutralidade? Rockefeller, ao comentar
Taylor, responde:

Uma cultura poltico-liberal neutral no sentido em que promove a tolerncia e protege


a liberdade de conscincia, religio, discurso e reunio de um modo que nenhuma outra
cultura faz. No seu melhor, o liberalismo representa uma aspirao humana universal
pela liberdade individual e de auto-expresso como nenhuma outra cultura representa.

84

No entanto, isto apenas parte da histria. Como Taylor reconhece, o liberalismo uma
doutrina lutadora e no pode nem deve reivindicar uma neutralidade cultural
completa (Rockefeller, 1998, p. 108).

O que o canadiano est interessado em mostrar-nos que na medida em que as


sociedades constituem-se como sendo cada vez mais multiculturais, os rigores do
liberalismo processual73 podem tornar-se rapidamente impraticveis no mundo de
amanh (Taylor, 1998, p. 82). Alm disso, no podemos nos esquecer que a tradio
democrtica liberal foi formada por um ideal de liberdade, igualdade e realizao e que,
todavia, no parece estar plenamente concretizada segundo esses pressupostos. Isso
possibilita a Habermas74 comentar que a elaborao democrtica de um sistema de
direitos tem de incorporar no s objectivos polticos gerais, mas tambm objectivos
colectivos que so confirmados nas lutas pelo reconhecimento (Habermas, 1998, p.
141 e 142).
Segundo o canadense, alm do tratamento igual que o liberalismo igualitrio75
tem como objetivo, as instituies e polticas pblicas de uma democracia
multiculturalista deveriam tratar grupos diferentes de acordo com as suas diferenas
culturais. Ora, como apontam muitos crticos multiculturalistas, a poltica de dignidade
igual promove, em muitos aspectos, a imposio de uma cultura dominante aos grupos
minoritrios. Como resultado, a sociedade que supostamente equitativa e cega a
diferenas, desumana e discriminatria porque suprime identidades; e isso de uma
forma muito sutil e, s vezes, at inconsciente.
Como nos diz Taylor, a democracia liberal, em sua forma puramente processual,
pretende caracterizar-se como neutral no que tange concepo de vida boa76. Mas,
como j pudemos observar, este modelo de liberalismo poltico fortemente rejeitado
pelo canadiano.
Ora, Taylor revela-se um grande crtico da ideia de que existam formas sociais e
institucionais neutras a partir das quais, de modo inexorvel, tem-se de derivar as aes
polticas dos cidados. equivocado, segundo o canadiano, pensar a sociedade, bem
como as alternativas polticas e jurdicas, a partir de uma neutralizao do mercado e do
Estado. A tese de Taylor, a partir da qual ir justificar esta afirmao, a de que as
aes humanas s podem ser compreendidas quando percebidas a partir de formas de
identidades situadas historicamente em uma dada cultura. Assim, toda forma de
subjetividade, melhor dizendo, toda identidade, at mesmo aquela que se fecha na noo

85

de uma suposta neutralidade e instrumentalidade da razo humana, se apia, desde


sempre, em fontes morais que lhe do sentido e propiciam a sua emergncia77.
H em Taylor, por assim dizer, uma tentativa de defesa de um outro tipo de
liberalismo, qual seja, o liberalismo substancial (ou substantivo). De acordo com este
modelo, as coletividades culturais podem pleitear, frente ao Estado, a proteo das suas
finalidades coletivas impossibilitando a neutralidade do Estado, que passa a ter o
dever de defender/promover a cultura tradicional e os projetos de vida a ela
relacionados. Essa uma possibilidade diferenciada de liberalismo, visto que esse
confere uma importncia substancial aos direitos relativos sobrevivncia cultural
(ocasionando formas subjetivas de liberalismo), e no apenas uma perspectiva de
igualdade uniforme (liberalismo procedimental). Como destaca Silva Filho:
o grande leitmotiv da filosofia tayloriana , portanto, que no h instncias neutras e
despidas de configuraes morais. O argumento liberal de que as regras do mercado e
da democracia fundadas na separao entre Estado e sociedade e no estabelecimento
da meta social de maximizao dos interesses pessoais e do respeito aos direitos
individuais so neutras e universais falacioso e ingnuo. Por esse vis liberal
tradicional, qualquer tentativa de situar outras concepes de bem, que envolvam o
reconhecimento substantivo da identidade de certos grupos ou segmentos sociais, vista
como restrio de um princpio que se imagina neutro e universal, da por que a esfera
moral fica aprisionada no mbito privado entendido de modo restrito. por isto que no
projeto poltico liberal, o desvio ao individualismo narcsico e a pouca importncia dada
s questes que envolvem mobilizao social, reconhecimento intersubjetivo e insero
comunitria so moeda corrente (Silva Filho, 2008, p. 315).

Centrado em procedimentos voltados para processar a expresso dos interesses


individuais, a democracia liberal (do tipo 1) afina-se pelo conceito de self pontual78 (que
acaba por transformar sua prpria histria em um dado naturalizado) e reconhece apenas
a noo de bem convergente. A defesa do procedimentalismo funda-se em seu potencial
de proteo da liberdade de cada cidado viver a seu modo, de acordo com sua prpria
definio de bem. Mas, como afirma Taylor, essa ordem poltica, expressamente
fundada na noo de direito, implicitamente se sustenta numa concepo de bem
comum endossada por todos. De resto, privilegiar o direito como instrumento de
administrao dos bens pblicos significa mais do que reconhecer seu carter formal,
este que preserva o princpio de universalidade como norteador do exerccio do poder.
Vale dizer, se a linguagem dos direitos individuais presta-se para regular as
demandas ao Estado, sua operao adequada requer uma virtude cvica, entendida por
Taylor como um ethos marcado pela lealdade para com a comunidade poltica. No se
trata, portanto, de representar o Estado como instncia administradora dos bens

86

individuais, com vistas a um interesse to geral quanto possvel, e sim de represent-lo


como imprescindvel manuteno dessa sociedade. Privilegiar o direito implica, assim,
a valorizao dessa racionalidade e da identidade coletiva que por seu intermdio se
preserva e se reconstitui79.
Por esta tica, a maneira como se vivencia a poltica antecede ou estabelece a
identidade individual, provendo a matriz na qual nos tornamos os seres humanos que
somos. Ao mesmo tempo, tal perspectiva permite vislumbrar uma forma devida coletiva
ancorada na escolha responsvel que os membros da sociedade realizam conjunta e
intersubjetivamente.
Para Cristi & Tranjan80, Charles Taylor recupera, em sua filosofia poltica,
elementos chaves da tradio humanista cvica, e o faz motivado por seu desencanto
com relao teoria moderna do direito natural. O faz sem negligenciar os avanos da
modernidade. Celebra, assim, o feito que os indivduos modernos elejam seus prprios
estilos de vida, decidam suas prprias convices e no sejam sacrificados em funo de
uma suposta ordem sagrada que os transcenda. Como indica Ruth Abbey81, o
pensamento poltico de Taylor no um ataque frontal contra o liberalismo em si
mesmo, mas uma inteno de corrigir falsas interpretaes da poltica ou de
suplementares interpretaes parciais e limitadas82. Sua inquietude se refere
especificamente interpretao fragmentada e parcial da sociedade que postula o
neoliberalismo contemporneo (fundado nas concepes de atomismo, liberdade
negativa, procedimentalismo e bens convergentes), herdeiro da tradio contratualista
inaugurada por Grotius, Hobbes e Locke83.
Bem, diante disso, podemos dizer que a discusso sobre a poltica liberal , em
ltima instncia, uma discusso sobre a concepo de liberdade que uma sociedade
adota e legitima em suas prticas institucionais. Tal concepo interferir,
inevitavelmente, na forma como os agentes sociais concebem suas aes e relaes que
encontram-se circunscritas no seio da sociedade em que vivem.
Ora, como nos indica Bittencourt84, existem ao longo da tradio poltica
ocidental, duas formas de liberdade: a liberdade positiva e a liberdade negativa. A
primeira, a liberdade positiva, est pautada simplesmente na participao dos agentes
sociais nos assuntos polticos, no possuindo qualquer noo de direitos individuais.
Este tipo de liberdade foi vivenciada pelos cidados da Grcia e da Roma antiga. A
liberdade, de acordo com esta concepo, mostrava-se completa justamente por
propiciar o compartilhamento do poder poltico entre todos os cidados de uma mesma

87

ptria. Dessa forma, o governo e a leis podiam penetrar em toda a esfera da vida, e isso
no acarretava, de modo algum, perda da liberdade humana.
J a segunda forma, a liberdade negativa, est pautada no gozo da vida privada, e
compreendida como a garantia dada pelas instituies a esta fruio. Esta a liberdade
tal qual a compreendem muitos pensadores modernos. De acordo com este conceito
negativo, algum livre quando ningum, um homem ou um grupo, interfere em sua
faculdade de agir. Essa ingerncia, compreendida como coero, implica em uma
deliberada interferncia de outros seres humanos na rea em que eu poderia atuar. Tal
conceito se justificaria pelo imperativo de reconhecer que os homens perfilham
diferentes concepes de liberdade, diferentes contedos para esta e possuem
necessidades distintas; ou seja, no momento em que se torna impossvel estabelecer o
contedo destas concepes de liberdade deve-se conceber o maior espao possvel de
atuao para que o indivduo seja capaz de seguir suas prprias metas,
independentemente da esfera de controle social85. Essa liberdade individual seria a nica
aceitvel nos tempos modernos, apesar de no estar livre de problemas.
A tentativa de Taylor justamente buscar desconstruir essa viso atomista
moderna, que a base rochosa sobre a qual se assenta a doutrina liberal moderna.
Segundo o canadiano, o pensamento s pode existir e subsistir quando imerso em um
contexto mais amplo, em um pano de fundo ou, como o autor chama, numa dimenso
do significado. Vale dizer, para Taylor, seria impossvel e absurdo, por exemplo,
atribuir a cidados da Roma Antiga ou da Idade Mdia aes racionais no sentido em
que Max Weber observa como fundamentais para o desenvolvimento do capitalismo
moderno, uma vez que tal forma de agir no fazia parte da dimenso do significado
daquelas sociedades. Taylor d o exemplo dos termos gratificante e sofisticado, que
jamais poderiam aparecer em um romance medieval, pois tal tipo de classificao no
estava presente no pano de fundo do sc. XIII, no podendo ser utilizada, portanto, pela
linguagem, e nem mesmo estar presente no pensamento, uma vez que este seria
dependente das bases lingusticas de um dado contexto86.
Cabe relembrarmos que o modelo poltico de Taylor est embasado na noo da
Sittlichkeit hegeliana (como vimos no captulo anterior), ou seja, numa concepo
utilizada para referir-se s obrigaes morais que todo sujeito possui com respeito
comunidade atual da qual ele parte. Neste modelo, pertencer a uma comunidade uma
fonte de obrigaes que antecede a qualquer direito que um cidado possa ter. Como

88

indica o prprio autor, a Sittlichkeit o que nos permite realizar o que atualmente j
existe87.
A critica de Taylor, ento, est voltada para a concepo atomista do indivduo,
uma vez que ele defende a necessidade de se buscar uma concepo de bem-comum que
oriente, teleologicamente, as discusses e as aes dos agentes sociais. Isso faz com que
ele reafirme a necessidade de se pensar em uma formulao de liberdade positiva88 tal
como fizeram os antigos (destacadamente Aristteles) e conforme o fez Hegel na
modernidade. E isso em contraponto noo negativa que ovacionada pela grande
maioria dos pensadores liberais.
Para Taylor89, ser livre envolve certa dose de autoconhecimento, autocontrole e
at mesmo discernimento moral. Se, por exemplo, somos incapazes de discriminar os
fins de nossas aes podemos at fazer aquilo que aparentemente queremos, mas isso
no significa que estamos exercendo a liberdade, pelo contrrio, poderemos inclusive
incorrer para o verdadeiro caminho da servido. Se no possumos, por exemplo,
nenhum tipo de auto-realizao ou no estamos conscientes de nossas potencialidades
torna-se impraticvel afirmar que algum seja livre: within this conceptual scheme,
some degree of exercise is necessary for a man to be thought free (dentro desse esquema
conceitual, algum grau de exerccio necessrio para um homem tenha pensamento
livre) (Taylor, 1979, p. 177).
Por este motivo Taylor nos diz que uma ontologia republicana exige uma
concepo de ser humano que reivindique um contexto social como condio para o
desenvolvimento pleno das suas capacidades essenciais. Isto demonstra que devemos
nos respaldar na sociedade e, ao mesmo tempo, pertencer a ela. Esta concepo define o
que Taylor chama de tese social, segundo a qual afirma que a sociedade condio
essencial para o desenvolvimento da racionalidade, da autonomia e da responsabilidade
dos cidados90. Ora, o fato essencial de uma democracia republicana que todos os
cidados estejam animados por um sentido de bem comum que compartilham
imediatamente. Ser livre significa, portanto, que participar no autogoverno
trabalhar junto com outros na criao e defesa dos bens comuns valorizados pela
comunidade poltica. Esta concepo se funda na noo republicana do patriotismo, que
supe um forte sentido de identificao com a comunidade poltica, um lao de
solidariedade com os compatriotas e um grande interesse nos fins comuns da sociedade.
Isto constitui o nervo da tese republicana defendida por Taylor. A condio de um
regime de liberdade o patriotismo, a disposio a superar os interesses individuais em
prol do bem comum (Cristi &Tranjan, 2010, p. 605).

89

Conforme este pressuposto, Taylor visa recuperar uma concepo de liberdade


enquanto uma resposta condicionada por uma situao que nossa em vista de nossa
condio como seres naturais e sociais, ou em virtude de uma vocao ou propsito
inescapvel91.
Apesar de no estar explicitamente exposto neste ensaio de Taylor, podemos
perceber que a questo refere-se existncia, na atualidade, de dois tipos de
liberalismos92: o Liberalismo do tipo 1 e o Liberalismo do tipo 2. Mediante sua
argumentao, vemos que o canadiano se coloca a favor do liberalismo de segundo tipo.
Segundo bem nos esclarece Walzer93, ao comentar sobre a perspectiva de Taylor:

O primeiro tipo de liberalismo (Liberalismo 1) est comprometido, na maneira mais


forte possvel, com os direitos individuais e, quase como uma deduo disto, com o
estado rigorosamente neutral, isto , um estado sem projectos culturais ou religiosos ou
sem qualquer tipo de objectivos colectivos alm da liberdade pessoal e da segurana
fsica, bem-estar e segurana dos seus cidados. O segundo tipo de liberalismo
(Liberalismo 2) permite um estado comprometido com a sobrevivncia e o
florescimento de uma determinada nao, cultura ou religio, ou com um grupo
(limitado) de naes, culturas e religies desde que os direitos bsicos dos cidados
que tm diferentes compromissos ou que no tm nenhum estejam protegidos (Walzer,
1998, p. 117 e 118).

Ao optar por essa forma de liberalismo Taylor no negligencia o fato de que o


liberalismo do tipo 2 possui a tenso e o conflito como suas caractersticas inerentes.
Entretanto, segundo ele, isso no razo para rejeit-lo. Pelo contrrio, justamente
esse aspecto que possibilitam a abertura do dilogo e o estabelecimento, quando
possvel, de um consenso que promova a sobrevivncia da cultura de uma dada
sociedade. Aqui, o Quebeque mostra-se como um caso exemplar da aplicao desse tipo
de liberalismo. Ora, em ltima instncia, podemos dizer que o liberalismo do tipo 2
engloba substancialmente o liberalismo do tipo 1. Isso significa que as questes
relacionadas liberdade, igual dignidade, ao respeito e ao bem-estar social dos
indivduos, mantm-se preservados. De acordo com Nascimento94:

Taylor defende um liberalismo mais tolerante e no procedimental para sociedades


multiculturais, a partir do qual seja possvel no somente reconhecer a sobrevivncia
cultural como meta legtima, mas tambm reconhecer o igual valor de diferentes
culturas. Ou seja, no se trata apenas de reconhecer o direito de certas comunidades
culturais de sobreviverem, mas reconhecer o igual valor das diversas culturas existentes
(Nascimento, 2005, p. 122-123).

Para Taylor, qualquer poltica democrtica liberal comprometida com os ideais


da liberdade e igualdade no pode escapar exigncia que cria ambientes inclusivos e

90

sociais que respeitem todos os povos na sua diversidade cultural, dando-lhes um


sentimento de pertena vasta comunidade humana.
Portanto, o que podemos perceber que a maneira democrtica liberal95 entra em
conflito com qualquer ideia ou direito absoluto de sobrevivncia de uma determinada
cultura. Isso porque essa forma de democracia significa, ao mesmo tempo, um respeito e
abertura a todas as culturas, mas tambm desafia, em contraponto, todas as culturas a
abandonar os valores intelectuais e morais que so inconsistentes com os ideais de
liberdade e igualdade, bem como a procura contnua, cooperante e experimental da
verdade e do bem-estar. um mtodo criativo de transformao. Este o seu
significado espiritual e revolucionrio mais profundo, como nos diz Rockefeller96.

2.8 O Multiculturalismo
De acordo com alguns autores97, no h como negar que o debate sobre as
questes que envolvem o Multiculturalismo e a Polticas da Diferena tem ocupado nos
ltimos anos um espao ascendente e importante, tanto na academia, como no campo
poltico-jurdico. Os ecos dessas discusses tambm podem ser sentidos tanto no mbito
dos movimentos sociais como no mbito da criao e execuo das polticas pblicas.
Ora, diante de sua abrangncia, fora de mobilizao e forma de expresso podese dizer que o multiculturalismo vem se configurando como um campo de estudos
interdisciplinar e transversal, que tm tematizado e teorizado sobre a complexidade dos
processos de elaborao de significados nas relaes intergrupais e intersubjetivas,
constitutivos de campos identitrios em termos de raa/etnia, gnero, classe social,
geraes, orientao sexual, religio/crena, pertencimento regional, entre outras98.
Como destaca o prprio Taylor, no h dvida de que so cada vez mais as sociedades
que se esto a tornar multiculturais, no sentido de inclurem mais do que uma
comunidade cultural que pretende sobreviver (Taylor, 1998, p. 82).
De acordo com Stuart Hall99, outro importante terico e estudioso sobre esse
fenmeno contemporneo, a proliferao do termo multiculturalismo no contribuiu
para estabilizar ou esclarecer seu significado, e assim como outros termos correlatos como raa, etnicidade, identidade, dispora -, s possvel utiliz-lo sob rasura. Esse
autor

tambm

faz

uma

distino

entre

as

denominaes

multicultural

multiculturalismo afirmando que: Multicultural um termo qualificativo, ou seja,


descreve as caractersticas sociais e os problemas de governabilidade apresentados por

91

qualquer sociedade na qual diferentes comunidades culturais convivem e tentam


construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retm algo de sua identidade
original. Enquanto que: Multiculturalismo um termo substantivo, que se refere s
estratgias e polticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e
de multiplicidade gerado pelas sociedades multiculturais.
Para Weller100, o ismo (de multiculturalismo) tende a converter o
multiculturalismo em uma doutrina filosfica, reduzindo-o a uma singularidade formal e
fixando-a numa condio petrificada. No entanto, o multiculturalismo no algo novo e
tampouco representa uma doutrina especfica ou um estado de coisas j alcanado. O
termo multiculturalismo descreve uma srie de processos e estratgias sempre
inacabados e assim como existem distintas sociedades multiculturais, tambm podemos
constatar distintos multiculturalismos e distintas correntes tericas discutindo os
distintos multiculturalismos.
Duarte & Smith apontam ainda uma distino entre condio multicultural e
multiculturalismo. A expresso condio multicultural descreve a presena demogrfica
de diferentes grupos tnicos dentro de uma populao, relacionando fatores adjacentes
s experincias histricas de grupos especficos, crenas culturais, valores e status social
dentro da sociedade geral. Por contraste, a expresso multiculturalismo tem a ver com a
forma como um indivduo interpreta ou v o mundo e percebe o seu lugar nele sendo
o mundo esse lugar caracterizado pela condio multicultural. Completando, o
multiculturalismo tem a ver com a forma como um indivduo avalia esse sentido de
espao para si prprio e para o outro e como que se prope a fazer em resposta
condio multicultural101.
Outro termo que vm ganhando espao no debate sobre Multiculturalismo e as
Polticas da Diferena diz respeito noo de hibridismo. Os estudos ps-coloniais102
assim como as aes polticas de diferentes movimentos tem apontado para a
necessidade de compreenso do hibridismo e da ambivalncia, que constituem as
identidades e relaes nas sociedades multiculturais. A prpria ideia de hibridismo que
encontrada em Homi Bhabha103 torna transparente o fato de que a natureza humana
por si s j est constituda por identidades hbridas, por identidades que esto num
contnuo trnsito, cruzando-se com vrias culturas, gerando ambivalncias, entrelugares e espaos liminares. Tal concepo vai alm do conceito de diversidade cultural
e prope a importncia do reconhecimento das diferenas culturais. Vale dizer,
reconhecer as diferenas culturais significa ir alm do reconhecimento do racismo e das

92

sociedades pluritnicas que caracterizam grande parte dos estados nacionais


contemporneos.
Neste sentido, como podemos observar, so possveis diversas leituras do termo
Multiculturalismo, j que ele encontra-se associado a contextos bem especficos e
diferenciados dos Estados Nacionais. Entretanto ainda poder-se-a ressaltar que, via de
regra, a noo de multiculturalismo tambm vem sendo entendida em dois outros
sentidos: como um fato social e como uma teoria, como destaca Cmara104. Enquanto
fato, o multiculturalismo diz respeito convivncia de grupos distintos culturalmente
num mesmo espao territorial, o que o torna um fenmeno antigo e que atinge a quase
todas as sociedades contemporneas em virtude das migraes, tanto no nvel dos
Estados nacionais como no nvel global105.
J enquanto teoria de carter normativo, ela se apresenta como proposta de
soluo para os problemas provenientes da convivncia entre as pessoas e os diferentes
grupos culturais que buscam na coexistncia conjunta, manter suas pautas culturais e
sociais num mesmo territrio.
Ser neste contexto que envolve a corrente filosfica que abarca a Teoria da
Justia que se inserir a perspectiva comunitarista de Taylor. Ora, com a emergncia do
multiculturalismo a questo essencial que se coloca a de saber quais comunidades
podem ser criadas com justia e conservadas independentemente da diversidade
cultural106.
O que queremos destacar que Taylor parte na defesa do contexto multicultural,
associado necessidade de uma poltica legtima de reconhecimento pblico das
diferenas, por parte das instituies pblicas, justificando desta forma a defesa da
sobrevivncia das comunidades culturais presentes nas sociedades multiculturais por
estarem vinculadas formao das identidades humanas, bem como concesso de
direitos especiais aos grupos culturais especficos. Diante disto, subjaz uma noo de
cidadania que prima pelo bem estar dos diferentes grupos, diante da conjugao dos
direitos fundamentais, que apresentam carter individual com os direitos de carter
coletivo que levam em conta as particularidades culturais dos grupos, sendo ambos
exercidos dentro dos limites territoriais e ideolgicos do Estado107. por todo esse
desafio que a perspectiva de Taylor vislumbra que possibilita a Rockefeller dizer:
A proposta de Taylor parece inteiramente consistente com o esprito democrtico
liberal. No entanto, a ideia de presuno do valor igual inclui a opinio de que aps um
estreito escrutnio algumas culturas podem no ser consideradas de valor igual. A

93

resistncia de Taylor a um juzo franco de valor igual reflecte uma perspectiva crtica
que se preocupa com a evoluo progressiva da civilizao e necessita de fazer
distines sobre os mritos relativos dos vrios feitos das diferentes culturas
(Rockefeller, 1998, p. 112).

Para Taylor, o reconhecimento do multiculturalismo um dos fatores essenciais


da democracia contempornea, visto que esta defende o acesso de indivduos e grupos a
uma existncia intelectual, afetiva, moral e espiritual que se enraza na identidade
cultural dos cidados. Assim, as populaes indgenas, por exemplo, desejam preservar
a sua identidade e as suas especificidades, bem como a sua integrao no interior de um
todo nacional. Entretanto, o importante ressaltar que Taylor est interessado em
esboar uma teoria democrtica que responda aos desafios contemporneos,
especialmente os relativos excluso das minorias em sociedades cada vez mais
multiculturais108,109. Como percebe Habermas,
os movimentos de libertao nas sociedades multiculturais no so um fenmeno
uniforme. Eles apresentam desafios diferentes dependendo se uma questo das
minorias endgenas tomarem conscincia da sua identidade ou das novas minorias
surgirem atravs da imigrao, e dependendo se as naes que enfrentam o desafio
sempre entenderem ser pases abertos imigrao pela razo da sua histria e cultura
poltica ou se o auto-entendimento nacional precisa primeiramente de ser ajustado de
modo a acomodar a integrao das culturas estrangeiras. O desafio torna-se maior,
quanto mais profundas so as diferenas religiosas, raciais ou tnicas ou as disjunes
histrico-culturais a ser construdas. O desafio torna-se mais atormentador, quanto mais
as tendncias das nossas prprias asseres tomam um carter fundamentalista e
separatista, quer seja porque as exigncias de impotncia conduzem a minoria que luta
pelo reconhecimento a tomar uma posio regressiva ou porque a minoria em questo
tem de mobilizar as massas para acordar as conscincias de modo a firmar uma
identidade novamente construda (Habermas, 1998, p. 136).

O fato inquestionvel, entretanto, que, segundo Taylor, todas as sociedades


esto a tornar-se cada vez mais multiculturais e, ao mesmo tempo, mais permeveis. Na
verdade, so duas tendncias que se desenvolvem em conjunto. A permeabilidade
significa que as sociedades esto mais receptivas migrao multicultural: so mais os
membros cujo centro se situa noutra parte qualquer, que passam a conhecer uma vida de
dispora. Ora, mas a exigncia vislumbrada por Taylor justamente a de que todos
reconheam o valor igual das diferentes culturas: que as deixemos, no s sobreviver,
mas tambm admitamos o seu mrito (Taylor, 1998, p. 84). Como nos diz Gutmann110,

reconhecer e tratar os membros de alguns grupos como iguais parece exigir, hoje, das
instituies pblicas que admitam, em vez de ignorarem, as especificidades culturais,
pelos menos em relao quelas pessoas cuja capacidade de compreenso depende da
vitalidade da respectiva cultura. Esta exigncia de reconhecimento poltico das
especificidades culturais alargado a todos os indivduos compatvel com uma
forma de universalismo que considera a cultura e o contexto cultural valorizado pelos

94

indivduos como fazendo parte dos seus interesses fundamentais (Gutmann, 1998, p.
23).

Vale dizer, Taylor defende a igual dignidade entre culturas, visto que o
indivduo definido pela sua cultura de pertena (e no o contrrio) enquanto critica o
liberalismo, que reconhece apenas a igualdade entre indivduos. Diante disso, o
canadiano prope que as culturas sejam reconhecidas como portadoras de caractersticas
e especificidades prprias. Para ele, a problemtica acerca do reconhecimento no
reside no interior das culturas em si, mas nos indivduos que no reconhecem a cultura
como digna de diferenciao (julgando, assim, que o Estado deva tratar indistintamente
a todos)111.
importante lembrar que, para Taylor, o reconhecimento essencial para a
nossa formao (Taylor, 1998, p. 85). Por isso o dio racial ou tnico, a misoginia, a
xenofobia, o anti-semitismo ou a racionalizao em nome do interesse prprio e dos
interesses de grupo disfarados de conhecimento histricos ou cientficos no
proporcionam qualquer compensao ou compreenso a respeito das diferenas
culturais112. Essa argumentao interessante porque Taylor nos diz que o
reconhecimento forja, por assim dizer, a identidade113. A ttulo de elucidao, temos os
exemplos das atitudes dos colonizadores que, enquanto um grupo dominante,
consolidam a sua hegemonia inculcando uma imagem de inferioridade nos grupos
subjugados (Taylor, 1998, p. 86). Assim, a luta pela liberdade e pela igualdade deve,
por conseguinte, passar por uma reformulao dessa imagem (Taylor, 1998, p. 86).
Cabe ainda ressaltar que o debate sobre o multiculturalismo tambm
atravessado por questes de cunho moral e no simplesmente por questes de cunho
racial, sexual ou tnico. E isso faz com que as divergncias morais respeitveis
requeiram, por parte dos agentes democrticos, uma capacidade de deliberao, e no de
acusao. Isto porque a disponibilidade para decidir sobre as diferenas respeitveis de
cada indivduo e cultura tambm deveriam, continuamente, fazer parte do ideal poltico
democrtico. Como nos diz Guttmann,

o mais certo uma sociedade multicultural incluir uma grande diversidade de


divergncias morais respeitveis, o que nos d uma oportunidade de defendermos os
nossos pontos de vista perante pessoas cuja conscincia moral nos leva a discordar delas
e, assim, apreendermos com as nossas diferenas. Desta forma, podemos tirar uma lio
sobre a necessidade das nossas discordncias morais (Gutmann, 1998, p. 42).

95

Outra questo apontada por Taylor reside no fato do debate sobre o


multiculturalismo ter voltado-se para o mundo da educao em seu sentido lato114. E
um ponto central dessa ocorrncia,

so os departamentos de estudos humansticos das universidades, onde se fazem


exigncias para se alterar, alargar ou abandonar o cnone dos autores-referncia, sob
o pretexto de que o que existe, hoje, constitudo preferencialmente, e na quase
totalidade, por homens brancos, falecidos. Dever-se-ia dar mais espao s mulheres e
aos autores de origem e culturas no europeias. Um segundo ponto central diz respeito
s escolas do ensino secundrio, onde se est a tentar, por exemplo, elaborar cursos
centrados na cultura africana para escolas onde os alunos so maioritariamente negros
(Taylor, 1998, p. 86).

Talvez, argumenta Taylor, a partir do momento em que passamos a ter acesso e


tambm a ler os mais distintos livros das culturas, julgados at ento como inferiores,
acabemos por reconhecer e respeitar os membros dessas comunidades assim como os
seus valores, crenas, tradies, capacidade de criao e suas formas de interpretar o
mundo em toda a sua diversidade. Por isso ele nos diz que:

Gostaria de afirmar que h qualquer coisa de vlido nesta presuno, mas isso no a
impede de estar isenta de aspectos problemticos, e que envolve algo semelhante a um
acto de f. Como presuno, alega que todas as culturas humanas que dinamizaram
sociedades inteiras, tm algo de importante a dizer sobre todos os seres humanos.
Exprimo-me desta maneira para excluir contextos culturais parciais no seio de uma
sociedade, assim como pequenas fases de uma grande cultura. No h razes para
acreditar que, por exemplo, as diferentes formas de arte de uma dada cultura deveriam
ter todas igual, ou at muito, valor. Alm disso, qualquer cultura pode ter as suas fases
de decadncia (Taylor, 1998, p. 87).

Entretanto, Taylor realiza certas ressalvas para que esta sua colocao no
resulte em uma fonte de equvocos, pois quando ele se refere a esta exigncia como
sendo uma presuno, ele quer dizer-nos que se trata de uma hiptese que serve de
ponto de partida para que se aborde o estudo de qualquer outra cultura. E acrescenta:

A validade desta exigncia deve ser demonstrada de forma coerente no verdadeiro


estudo da cultura. Com efeito, em relao a uma cultura suficientemente diferente da
nossa, podemos ter apenas uma ideia confusa ex ante sobre o modo como a sua valiosa
contribuio ser prestada. Isto, porque, para uma cultura suficientemente diferente, a
prpria noo de que deve ser valorizado ser, para ns, estranha (Taylor, 1998, p. 87).

Assim, para Habermas115, por exemplo, nas sociedades multiculturais a


constituio nacional pode tolerar somente formas de vida articuladas no meio de tais
tradies no-fundamentalistas, porque a coexistncia com os direitos iguais para estas

96

formas de vida exige o reconhecimento mtuo dos membros das diferentes culturas:
todas as pessoas devem tambm ser reconhecidas como membros de comunidades
ticas integradas em diferentes concepes de bem. Por essa razo, a integrao tica de
grupos e subculturas com as prprias identidades coletivas deve ser separada da
integrao poltica abstrata que inclui todos os cidados igualmente.
Costa & Werle116 nos dizem que aquilo que est em questo no debate em torno
do multiculturalismo saber se a sobrevivncia cultural de certos grupos deve ser
reconhecida publicamente como meta legtima, o que torna sua autenticidade e seu
reconhecimento pblico objeto da discusso poltica.
De acordo com esses mesmos autores117, Taylor pretende, portanto, justificar
uma legislao de proteo e promoo cultural no interior de um Estado liberal.
Considerando que os indivduos so, pelo menos em parte, essencialmente constitudos
por suas identidades culturais, as garantias individuais asseguradas a estes deveriam
estender-se proteo de suas comunidades culturais. E a reivindicao do direito da
sobrevivncia e da autodeterminao cultural estaria de acordo como o direito
fundamental dos cidados dentro de um Estado liberal: a liberdade de perseguirem suas
prprias concepes do bem.

2.9 A Fuso de Horizontes

Para tentar superar os impasses que a tentativa de avaliao de uma determinada


cultura coloca aos homens que a ela no pertencem, bem como os demais aspectos que
envolvem um debate legtimo, tico e democrtico sobre a temtica do
multiculturalismo, Taylor apropria-se do conceito gadameriano de fuso de horizontes.
Ora, de acordo com Taylor, uma vez que assimilamos este conceito,

aprendemos a movimentar-nos num horizonte mais alargado, dentro do qual partimos j


do princpio de que aquilo que serve de base valorizao pode ser considerado como
uma possibilidade a par do background da cultura que antes nos era desconhecida. A
fuso de horizontes funciona atravs do desenvolvimento de novos vocabulrios de
comparao, atravs dos quais poderemos articular estes contrastes. A tal ponto que, se
e quando acabarmos por encontrar uma base firme para a nossa pressuposio, ser em
termos de uma noo do que constitui o valor que jamais poderamos ter no incio.
Atingimos o juzo de valor, em parte, porque transformamos os nossos critrios (Taylor,
1998, p. 88).

97

Segundo Mattos118, a fuso de horizontes pressupe no somente o estudo de


diferentes culturas, valores e crenas, mas, sobretudo, o estabelecimento de relaes
recprocas entre indivduos de diferentes culturas. Como afirma o prprio Gadamer119:

Horizonte o mbito de viso que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um
determinado ponto. Aplicando-se conscincia pensante, falamos ento da estreitez do
horizonte, da possibilidade de ampliar o horizonte, da abertura de novos horizontes etc.
A linguagem filosfica empregou essa palavra, sobretudo desde Nietzsche e Husserl,
para caracterizar a vinculao do pensamento sua determinidade finita e para
concretizar, com isso, a lei do progresso de ampliao do mbito visual. Aquele que no
tem um horizonte um homem que no v suficientemente longe e que, por
conseguinte, supervaloriza o que lhe est mais prximo. Pelo contrrio, ter horizonte
significa no estar limitado ao que h de mais prximo, mas poder ver alm disso.
Aquele que tem horizontes sabe valorizar corretamente o significado de todas as coisas
que caem dentro deles, segundo os padres de prximo e distante, de grande e pequeno.
A elaborao da situao hermenutica significa ento a obteno do horizonte de
questionamento correto para as questes que se colocam frente tradio (Gadamer,
2005, p. 452).

A fuso de horizontes ou comparao entre culturas implica120, ento, em um


processo de aquisio de novas linguagens e isso s possvel atravs da
transformao de meu juzo inicial em relao outra cultura que eu s posso ter na
medida em que entro em contato com ela (Mattos, 2004, p. 150). Ou, como nos diz
Ribeiro121, a fuso de horizontes tem a funo de expandir e por vezes alterar minha
compreenso de mim mesmo, do outro, das outras formas de vida, refazendo minhas
antigas formas e meus antigos limites (Ribeiro, 2012, p. 156).
Para Gadamer, a experincia hermenutica, como experincia do novo,
fundamental para o crescimento do ser enquanto participante de uma pluralidade
cultural. E para se chegar a essa nova experincia, esse pensador afirma,
incessantemente, que necessrio estar aberto para o novo, para a experincia, para a
quebra da expectativa, pois o novo deixaria de s-lo se no tivesse que se afirmar contra
alguma coisa.
Nesse sentido, Gadamer122 salienta que esse processo de confronto em que h a
possibilidade de o velho ser substitudo pelo novo, constitui uma comunicao cuja
estrutura corresponde ao modelo dialtico. A partir da, ele leva a pretenso da
hermenutica universalidade. Por esse motivo que o processo de comunicao
importante, pois o homem e, consequentemente, a sociedade, se constituem pela
linguagem. E ser justamente essa compreenso sobre a dinmica da experincia
hermenutica, da linguagem humana e da fuso de horizontes, tal como proposta por

98

Gadamer, que levar Taylor a apropriar-se dessa perspectiva filosfica. Tal aporte nos
permite, uma vez mais, concordar com Ribeiro quando este nos diz que entende que o
enlace entre a poltica do reconhecimento e a categoria de fuso de horizontes um
passo importante na argumentao de Taylor e deriva de sua compreenso da relao
entre natureza humana e linguagem. Nessa relao Taylor deseja resgatar a noo
expressivista da pessoa humana na investigao da estrutura do reconhecimento. [...]
Esta a forma de aprender a movimentar-me em horizontes mais amplos de
compreenso, nos quais, por meio do desenvolvimento de novos vocabulrios, aprendo
a articular novos padres de compreenso e de contrastes e, consequentemente, a fazer
novos juzos de valores (Ribeiro, 2012, p. 155 e 156).

De acordo com Taylor, adotar uma perspectiva de no formar nenhum tipo de


pressuposto sobre a cultura em julgamento pode parecer, a muitos, que isso
simplesmente fruto de preconceito e m-vontade. Isso pode, inclusive, ser equiparado
negao de um estatuto igual (Taylor, 1998, p. 88). De alguma forma,
algo semelhante a isto poder estar subjacente acusao feita pelos apoiantes do
multiculturalismo contra os defensores do cnone tradicional. Partindo do princpio de
que a relutncia destes em alargar o cnone resulta de uma combinao de preconceitos
e m-vontade, os multiculturalistas acusam-nos de terem assumido com arrogncia a sua
prpria superioridade sobre povos antigamente subjugados (Taylor, 1998, p. 88).

Vale dizer, a elaborao desse pressuposto ajuda-nos a compreender e at


mesmo explicar, porque as exigncias de uma poltica sobre o multiculturalismo
baseiam-se em princpios de igualdade de respeito, tal como j foram estabelecidos pela
cultura ocidental. Como observa o nosso autor:
Se a no formulao do pressuposto idntica a uma negao da igualdade, e se da
inexistncia de reconhecimento advm consequncias importantes para a identidade das
pessoas, ento pode-se dizer que existem motivos de peso para persistir na
universalizao do pressuposto como um extenso lgica da poltica da dignidade. Da
mesma maneira que todos devem possuir os mesmos direitos civis e de voto,
independentemente da raa ou da cultura, assim devem todos usufruir do pressuposto de
que as respectivas culturas tradicionais tm valor (Taylor, 1998, p. 88 e 89).

Pode-se dizer, ento, que a argumentao dos defensores de uma poltica que
abarque as questes concernentes ao multiculturalismo, assim como o reconhecimento
das diferentes culturas e formas de existncia, possui uma grande fora, visto que, com
ela reivindica-se que um respeito adequado igualdade implique mais do que o simples
pressuposto de que posteriores estudos realizados em relao a essas culturas possam
nos fazer ver. Ela implica, isso sim, que tenhamos verdadeiros juzos de valor tanto
sobre os hbitos como pelas criaes artsticas que nos so apresentadas das diferentes
culturas. Alm disso, Taylor acrescenta que esses juzos parecem estar implcitos na

99

reivindicao de que certas obras sejam includas no cnone e de que s no o foram


antes, devido ao preconceito, m-vontade ou ao desejo de subjugar (Taylor, 1998, p.
89).
Claro que no podemos nos esquecer que na vida poltica, e isso numa escala
mais alargada, existe um problema paralelo de desrespeito e ausncia de comunicao
construtiva entre os porta-vozes de grupos tnicos, religiosos ou raciais. Problema esse
que frequentemente conduz a comportamentos violentos e a uma completa
impossibilidade de se estabelecer um dilogo eminentemente democrtico.
Dessa maneira, como possvel observar, um debate que envolve as questes
concernentes ao multiculturalismo revela a sua complexidade e exige uma profunda
reflexo, bem como o seu devido tratamento por parte daqueles que se propem a
discuti-lo. No sem razo que Taylor argumentar que, de certa forma, pode fazer
sentido exigir, como objeto de um direito, que se aborde o estudo se determinadas
culturas, partindo do pressuposto dos seus valores. Entretanto,

exigir como objecto de direito que apresentemos como concluso definitiva que o seu
valor grande ou igual aos dos outros, j no faz sentido. Ou seja, se julgar um valor
significa compreend-lo como algo independente dos nossos prprios desejos e
vontades, ento no pode ser ditado por um princpio de tica. Se procedermos a uma
anlise, encontraremos algo de grande valor na cultura C, ou no. Mas exigir que
faamos assim no faz mais sentido do que exigir que julguemos a Terra redonda ou
plana, ou a temperatura do ar quente ou fria (Taylor, 1998, p. 89).

Taylor acrescenta que a essncia moral e poltica posta por esse tipo de
exigncia que feita, somente diz respeito aos juzos referentes ao estatuto inferior,
injustificados e alegadamente feitos sobre as culturas no hegemnicas. Mas, se esses
juzos acabam por ser uma questo prpria de vontade humana, ento o aspecto da
justificao deixa de ter importncia. Para falar a verdade, ningum faz juzos que
podem estar certos ou errados. Os juzos fazem-se para exprimir agrado ou desagrado,
para apoiar ou rejeitar outra cultura (Taylor, 1998, p. 90).
interessante notar que Taylor nos diz que o ato de declarar a produo de uma
cultura como sendo detentora do mesmo valor e importncia das produes que, por
exemplo, encontramos nas culturas que julgamos superiores mesmo que elas no
sejam de fato impressionantes , acaba por tornar-se indistinta. Isso porque,

as teorias subjetivistas, pseudo-neo-nietzcheanas, so constantemente invocadas neste


debate [sobre o multiculturalismo]. Inspiradas, muitas vezes, em Foucault e Derrida,
afirmam que todos os juzos de valor se baseiam em critrios que acabam por ser

100

impostos e, posteriormente, consolidam as estruturas de poder. Devia ser clara a razo


por que estas teorias proliferam neste caso: um juzo favorvel por encomenda um
disparate, a no ser que algumas dessas teorias sejam vlidas. Alm disso, emitir um
juzo desse tipo por encomenda constitui um acto de uma condescendncia gritante.
impossvel considerar esse acto de respeito como genuno. , antes, um acto fingido de
respeito concedido em troca da insistncia por parte do seu suposto beneficirio. Em
termo objectivos, um acto que implica desprezo pela inteligncia desse beneficirio. E
ser o destinatrio de tal acto humilhante (Taylor, 1998, p. 90 e 91).

Por esse motivo o nosso autor argumenta, seguindo essa lgica, que os supostos
beneficirios da poltica de reconhecimento, ou seja, as pessoas que poderiam realmente
se beneficiar com a aceitao, fazem uma distino crucial entre os dois atos. Elas
sabem que o que desejam respeito, no a condescendncia. Assim, qualquer teoria
que elimine essa distino parece, pelo menos prima facie, distorcer aspectos decisivos
da realidade que pretende consagrar (Taylor, 1998, p. 90).
De fato, para alm das questes que podem atravessar este debate, o que
realmente se exige dos intelectuais europeus so juzos de valor positivos sobre aquelas
culturas que no foram por eles estudadas a fundo. Ora, justamente por isso que no
podemos nos esquecer que os verdadeiros juzos de valor pressupem um horizonte
fundido de critrios, ou seja, pressupe que j fomos transformados pelo estudo sobre
o outro, de forma que no estamos s a julgar atravs de nossos critrios originais. Fazer
um julgamento favorvel antes do tempo seria, no s condescendente, mas tambm
etnocntrico: iramos louvar o outro por ser como ns (Taylor, 1998, p. 91).
neste momento que uma importante questo, referente poltica de
multiculturalismo, deve ser colocada, isto porque ela adquire os contornos de um grave
problema. Vale dizer,

a exigncia peremptria de juzos de valor favorveis paradoxalmente e talvez se


devesse dizer tragicamente homogeneizante, porque implica que tenhamos j critrios
para fazer tais juzos. Os critrios que possumos, porm, so os da civilizao do Norte
do Atlntico. Consequentemente, os juzos iro, implcita e inconscientemente, enfiar os
outros nas nossas categorias at estas abarrotarem (Taylor, 1998, p. 91).

Diante disso, podemos ento nos perguntar: como superar esse impasse? Bem,
Taylor aponta para o fato de que o simples ato de mantermos uma exigncia rgida de
igual reconhecimento a todas as culturas de forma indiscriminada um ato inaceitvel.
No somente porque uma ao desse tipo reafirma uma postura etnocntrica (mesmo
que de forma travestida), alm de, por si mesma, mostrar-se como um profundo ato de
desrespeito e humilhao para com os agentes da cultura em questo123.

101

Como se observa, as intempries que um debate verdadeiramente digno e


democrtico levantam sobre a poltica de reconhecimento acabam por exigir-nos que
realizemos uma contnua reflexo sobre os inmeros desafios que a implementao de
uma poltica vigorosa como essa acaba por suscitar. De qualquer forma, como nos diz
Taylor, deve haver alguma coisa entre, por um lado, a exigncia no genuna e
homogeneizante de reconhecimento do valor igual e, por outro lado, o autoenclausuramento nos critrios etnocntricos. Existem outras culturas e a necessidade de
vivermos juntos, tanto em harmonia numa sociedade, como escala mundial, cada vez
maior (Taylor, 1998, p. 93).
A discusso sobre as bases que podem fundamentar um pressuposto para debater
esta questo do multiculturalismo e do reconhecimento das diferenas, passam por
muitos caminhos, inclusive pelo da religio. Porm, no decorrer desse rduo percurso,
uma coisa certa para Taylor, isto , que

a um nvel simplesmente humano, poder-se-ia afirmar que sensato supor que as


culturas que conceberam um horizonte de significado para muitos seres humanos, com
os mais diversos caracteres e temperamentos, durante um longo perodo de tempo por
outras palavras, que articularam o sentido do bem, de sagrado, de excelente , possuem,
quase certo, algo que merece a nossa admirao e respeito, mesmo que possuam,
simultaneamente, um lado que condenamos e rejeitamos. Talvez seja possvel exprimilo de outra maneira: era preciso ser extremamente arrogante para, a priori, deixar de
parte esta possibilidade (Taylor, 1998, p. 93).

Mediante esta noo de que todas as culturas que vitalizaram sociedades inteiras
durante um considervel perodo de tempo tm algo a nos dizer, Taylor nos mostra que
isso nos tornaria mais comprometidos a estudar mais profundamente estas culturas, a
expandir a nossa imaginao e a abrir os nossos horizontes de compreenso, de modo a
nos colocarmos numa posio digna para vermos o que to distintamente valioso
nestas culturas124.
Ora, segundo Wolf125, ao falharmos em respeitar a importncia das identidades
culturais, bem como em negligenciar ou depreciar os indivduos que compem uma
dada sociedade, falhamos em respeit-los como iguais, cujos interesses e valores tm
uma posio igual na nossa sociedade. E Taylor no exita em apontar as mudanas que
precisamos adotar se desejamos alcanar as condies necessrias para a promoo de
um pressuposto que torne a poltica de reconhecimento verdadeiramente digna de ser
respeitada por todos os seres humanos. A reivindicao da legitimidade das diferenas,
ou seja, do multiculturalismo como um aspecto indissocivel das sociedades

102

contemporneas cada vez mais globalizadas , sem a menor dvida, uma ao de


exerccio de humanidade. Por isso,

precisamos, apenas, de extrair um sentido da nossa prpria quota-parte em toda a


histria humana para aceitar o pressuposto [do igual reconhecimento]. S a arrogncia,
outra falha moral semelhante, nos pode privar desse sentido. Mas o que o pressuposto
exige de ns no so juzos de valor peremptrio e falsos, mas uma disposio para nos
abrirmos ao estudo comparativo das culturas do tipo de nos obrigar a deslocar os nossos
horizontes nas fuses resultantes. Acima de tudo, exige que admitamos estarmos muito
aqum desse ltimo horizonte que poder tornar evidente o valor relativo das diferentes
culturas (Taylor, 1998, p. 93 e 94).

Com esta perspectiva da Fuso dos Horizontes, segundo destaca Silva126,


aparece em Taylor uma ideia de cidadania que objetiva pela participao do cidado,
mediante prticas dialgicas, no auxlio do estabelecimento das polticas de
reconhecimento e na criao de direitos que levam em conta a noo de vida boa
sustentada pelo Estado, que assim prima pela defesa da sobrevivncia das culturas, para
assegurar um contexto seguro formao de identidades individuais. Neste caminho, a
cidadania se faz tanto pelos direitos fundamentais, como pela defesa de direitos que
levam em conta as particularidades das diferenas culturais que so exercidas dentro dos
limites no Estado nao.
A proposta de Taylor, ento, ressalta a importncia fundamental da defesa do
reconhecimento pblico da diferena ser regulada pelas instituies pblicas, bem como
conjugada com a afirmao de direitos fundamentais e direitos coletivos, para proteo
dos grupos culturais. A necessidade do reconhecimento destes contextos culturais se d
em virtude de possibilitarem em seus espaos a formao das identidades individuais e
grupais mediante processos dialgicos, apresentando as culturas valores por elas
mesmas. Neste sentido, sua proposta trata de defender uma poltica de reconhecimento
pautada no valor da diferena e na sua importncia para constituio das identidades
pessoais e grupais, alm de fomentar uma ideia de igualdade que busca tratar
desigualmente os desiguais em busca de uma igualdade substancial. Com isso, Taylor
rechaa a ideia de cidadania liberal tradicional consubstanciada somente na igualdade
formal e abstrata entre os indivduos e assume uma noo de cidadania que engloba as
diferenas e formada por direitos especficos.
Dito isto, a partir de agora, passaremos a analisar como a concreta efetivao da
Poltica de Reconhecimento mostra-se fundamental para que a tica da Autenticidade
seja consolidada e posta em prtica pelos agentes sociais; e isso independentemente da

103

raa, sexo, etnia, religio, tradio ou cultura que cada um possui. Dizemos isso porque
acreditamos que sem o devido reconhecimento do outro (dimenso necessria s
relaes intersubjetivas construdas no seio da sociedade) os indivduos so, em grande
parte, impossibilitados de experimentarem uma existncia verdadeiramente autntica
o que acarreta num forte comprometimento da formao e do exerccio de suas
identidades, necessariamente insubstituveis e singulares. Alm disso, julgamos tambm
necessrio apresentar a antropologia filosfica nos cnones taylorianos, visto que sem a
mesma qualquer tentativa de consolidao de uma proposta tica no se sustenta, dado o
carter de interdependncia entre essas duas dimenses Antropologia Filosfica e
tica. Assim, ser sobre a articulao dessas duas inseparveis temticas que o nosso
prximo captulo versar.

104

NOTAS
* HABERMAS, Jrgen. Lutas pelo Reconhecimento no Estado Democrtico Constitucional. In:
TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de reconhecimento (Trad. Marta
Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 125-164.
1
TAYLOR, Charles. A Poltica de Reconhecimento. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo:
examinando a poltica de reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 45-94.
2
MENDONA, Ricardo Fabrino. Dimenso intersubjetiva da auto-realizao: em defesa da teoria do
reconhecimento. Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 24, n. 70, p. 143-154.
3
Vale ressaltar que a emergncia da ideia de reconhecimento na teoria poltica contempornea est ligada
aos estudos sobre multiculturalismo. Nesse sentido, mostrou-se um marco para o incio desses debates e
reflexes filosfico-polticas a palestra proferida por Taylor na inaugurao do Princeton Universitys
Center for Human Values, em 1990, na qual ele mostrou a riqueza da ideia de reconhecimento
intersubjetivo para lidar com os dilemas entre igualdade e diferena.
4
TAYLOR, Charles. As Fontes do Self: a construo da identidade moderna. So Paulo: Edies Loyola,
1997, p. 273.
5
Claro que neste trabalho destacaremos a perspectiva que Charles Taylor fornece-nos a respeito da teoria
de reconhecimento, mas tambm digno de nota que autores como Axel Honneth, Nancy Fraser, Anna
Galleotti, entre outros, tambm possuem importantes contribuies tanto para a compreenso, como para
o desdobramento conceitual dessa vertente terica, destacadamente nas ltimas duas dcadas. Para
maiores esclarecimentos ver: HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos
conflitos sociais. So Paulo, Editora 34, 2003. FRASER, Nancy. From Distribution to Recognition?
Dilemmas of Justice in a Postsocialist Age. In: FRASER, Nancy. Justice Interruptus critical
reflection son the postsocialistcondition, London, Routledge, 1997, p. 11-39. GALEOTTI, Anna E.
Toleration as recognition. Cambridge/Nova York, Cambridge University Press, 2002.
6
Como veremos a seguir, os dois grandes pensadores para o advento da noo moderna de dignidade
universal foram Rousseau e Kant.
7
Segundo Habermas, as constituies modernas devem a sua existncia a um conceito encontrado na lei
natural moderna de acordo com o qual todos os cidados formam voluntariamente uma comunidade legal
de associados livres e iguais. A constituio oferece precisamente os direitos que estes indivduos devem
garantir uns aos outros se querem ordenar a sua vida juntos recorrendo legitimamente lei. Este conceito
pressupe a noo de direitos (subjectivos) individuais e de pessoas individuais legais enquanto suportes
dos direitos. Enquanto a lei moderna determina uma base para as relaes sancionadas pelo estado de
reconhecimento intersubjectivo, os direitos delas advindos protegem a integridade vulnervel dos sujeitos
legais que so em todos os casos indivduos. Numa anlise final, uma questo de proteger estas pessoas
individuais legais, mesmo se a integridade do indivduo tanto na lei quanto na moralidade depende de
as relaes do reconhecimento mtuo se manterem intactas (Habermas, 1998, p. 125).
8
Ver, por exemplo: PLATO. Dilogos I: Teeteto (ou Do conhecimento); Sofista (ou Do ser);
Protgoras (ou Sofistas). So Paulo: Edipro, 2007. Clssicos Edipro; AGOSTINHO, Santo. Confisses.
So Paulo: Folha de So Paulo, 2010. Coleo folha: livros que mudaram o mundo, vol. 12; e TAYLOR,
Charles. As Fontes do Self: a construo da identidade moderna. Opus Cit., 1997.
9
Como uma interessante obra para consulta citamos: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Obras polticas:
Discurso sobre as cincias e as artes; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
os homens; Da economia poltica; Carta a DAlembert sobre os espetculos. Rio de Janeiro: Globo,
1958.
10
Claro que, alm dessa contribuio que Taylor o atribui, no podemos nos esquecer que Rousseau
configurou-se como um dos pensadores de maior expresso de seu tempo, tendo influenciado
profundamente os poetas do Romantismo e os pensadores do Iluminismo, como Kant, destacadamente.
Alm disso, os ecos dos pensamentos desse pensador francs em muito contriburam para a poltica, arte,
sociologia, antropologia, literatura e filosofia da modernidade. Para maiores detalhes ver ROVIGHI, S. V.
Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2002. 3 ed.

105

E tambm: COMPARATO, Fbio Konder. tica, Moral e Religio no Mundo Moderno. So Paulo:
Companhia da Letras, 2006.
11
Ver: HERDER. J.G. Filosofa de la historia para la educacin de la humanidad. Buenos Aires, s/d. E
tambm: HERDER. J. G. Zur Philosophie der Geschichte: Ideen Zur Philosophie der Geschichte der
Menschleit. Berlim: Aufbau, 1952.
12
Somente para citar alguns expoentes dessa perspectiva, temos: HARVEY, David. Condio psmoderna: uma perspectiva sobre as origens da mudana cultural. So Paulo: Loyola, 2007. BAUMAN,
Zygmunt. Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais. Rio de
Janeiro: Zahar, 2010. VATTIMO, Gianni. En torno a la postmodernidad. Barcelona: Anthropos, 2003. E
tambm: CONNOR, Steven. Cultura ps-moderna: introduo s teorias do contemporneo. So Paulo:
Loyola, 2004.
13
No podemos nos esquecer que o pensamento de Heidegger tambm uma das grandes influncias da
filosofia de Taylor. Para maiores detalhes da consonncia dessas ideias ver: TAYLOR, Charles.
Argumentos Filosficos. So Paulo: Edies Loyola, 2000; e HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo.
Petrpolis: Vozes, 2005.
14
Essa definio de linguagem no somente importante pelo fato de tornar evidente a concepo de
Taylor, mas, principalmente, porque ela nos permite compreender a amplitude de sua reflexo, que visa
ultrapassar um certo tipo de invlucro epistemolgico no qual muitos filsofos acabaram por enveredar-se
em sua jornada e que, por muitas vezes, perceberam-se acuados e sem sada. Como exemplo disso,
encontramos os pensadores da corrente da filosofia analtica que, para Taylor, acabaram por limitar o
horizonte de sentido da existncia humana na contemporaneidade.
Para que se possa vislumbrar uma dimenso dessa corrente terica, citamos essas interessantes obras:
CAMACHO, Modesto Santos. tica y filosofia analtica: estudio histrico-crtico. Pamplona:
Universidad de Navarra, 1975; PINTO, Paulo Roberto Margutti et. al. Filosofia analtica, pragmatismo e
cincia. Belo Horizonte: UFMG, 1998. Coleo Humanitas; e GLOCK, Hans-Johann. O que filosofia
analtica? Porto Alegre: Penso, 2011.
15
Descartes uma grande referncia desse ideal, principalmente se considerarmos a obra: DESCARTES,
Ren. Discurso do Mtodo. So Paulo: Hemus Editora, 1978.
16
CRISTI, Renato; TRANJAN, Ricardo J. Charles Taylor y la democracia republicana. Revista de
ciencia poltica / volumen 30, n. 3, 2010, p. 599-617.
17
TAYLOR, Charles. Living with Difference. In: Debating Democracys Discontent: Essays on
American Politics, Law and Public Philosophy, editado por Anita L. Allen & Milton C. Reagan Jr.
Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 212-226.
18
GUTMANN, Amy. Introduo. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica
de reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 24.
19
No entanto, podemos acrescentar que, no mnimo, segundo Rockefeller, a poltica e a tica de igual
dignidade precisam de ser aprofundadas e expandidas de modo a que o respeito pelo indivduo seja
compreendido como que envolvendo no s o respeito pelo potencial humano universal em cada pessoa
mas tambm respeito pelo valor intrnseco das diferentes formas culturais atravs das quais os indivduos
poriam em prtica a sua humanidade e exprimem as suas personalidades nicas. In: ROCKEFELLER,
Steven C. Comentrio. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 105.
20
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. A Repersonalizao do Direito Civil a partir do pensamento
de Charles Taylor: algumas projees para os Direitos de Personalidade. Revista Sequencia, n. 57, p.
308, dez. 2008.
21
WOLF, Susan. Comentrio. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica
de reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 95 e 96.
22
MOREIRA, Nelson Camatta. A filosofia poltica de Charles Taylor e a poltica constitucional de Pablo
Lucas Verd: pressupostos para a construo do sujeito constitucional. Revista de Direitos e Garantias
Fundamentais, n. 8, 2010, p. 18.
23
APPIAH, K. Anthony. Identidade, Autenticidade, Sobrevivncia: sociedades multiculturais e
reproduo social. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 165-179.

106
24

Gutmann, ao comentar Taylor, nos diz que a necessidade de reconhecimento, inspirada na noo de
dignidade humana, aponta para, pelo menos, duas direces: para a proteco dos direitos fundamentais
dos indivduos como seres humanos, e para o reconhecimento de que os indivduos, com as suas
necessidades especficas, so membros grupos culturais especficos. In: GUTMANN, Amy. Prefcio e
agradecimentos. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 26.
25
APPIAH, K. Anthony. Opus Cit., 1998, p. 167.
26
APPIAH, K. Anthony. Opus Cit., 1998, p. 176.
27
Gutmann tambm afirma que a identidade humana , para Taylor, criada dialogicamente, como reao
s nossas relaes, incluindo os prprios dilogos com os outros. Ver: GUTMANN, Amy. Prefcio e
agradecimentos. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 25.
28
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Reconhecimento tico e virtudes. So Paulo: Edies Loyola, 2012.
Coleo estudos vazianos.
29
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 135.
30
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica. So Paulo: Edies Loyola, 1992. Vol. II.
31
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 53.
32
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 53.
33
VAZ ainda nos diz que na relao de intersubjetividade, a infinitude intencional do sujeito tem diante
de si outra infinitude intencional, e a reciprocidade da relao entre ambas que constitui o paradoxo
prprio da intersubjetividade, manifestando-se primeiramente na finitude da linguagem como portadora
do universo infinito da significao (Vaz, 1993, p. 50).
34
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 146.
35
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 131.
36
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 131.
37
Segundo Gutmann, o pleno reconhecimento pblico da igualdade dos cidados exigiria, assim, duas
formas de respeito: (1) em relao ao carcter nico das identidades dos indivduos, independentemente
de sexo, raa ou da etnia, e (2) em relao quelas actividades, prticas e modos de perspectivar o mundo
que so particularmente valorizadas por, ou associadas a, membros dos grupos minoritrios, onde se
incluem as mulheres, os americanos de ascendncia asitica e africana, os americanos nativos e toda uma
multiplicidade de outros grupos existentes nos Estados Unidos. In: GUTMANN, Amy. Opus Cit., 1998,
p. 27.
38
ROCKEFELLER, Steven C. Opus Cit., 1998, p. 115.
39
GUTMANN, Amy. Opus Cit., 1998, p. 27e 28.
40
Lembrando que, como destaca Inwood, Anerkennung [reconhecimento] envolve no simplesmente a
identificao intelectual de uma coisa ou pessoa (embora pressuponha caracteristicamente tal
reconhecimento intelectual), mas a atribuio a essa coisa ou pessoa de um valor positivo, assim como a
expresso explcita dessa atribuio. Assim, em FE, IV. A, onde Hegel se ocupa da luta pelo
reconhecimento, ele no est tratando do problema de outras mentes, do nosso direito epistemolgico a
ver outros como pessoas (e dos outros a nos ver como pessoa), mas do problema de como nos tornamos
uma pessoa plenamente desenvolvida pela obteno do reconhecimento de nosso status por parte dos
outros. Ainda segundo o autor: A inovao de Hegel est em considerar as relaes interpessoais no
como relaes primordialmente morais e o reconhecimento recproco como mais do que simples
exigncia de moralidade. In: INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 276.
41
SOUZA, Jess. A modernizao seletiva: uma reinterpretao do dilema brasileiro. Braslia: Ed. UnB,
2000, p. 97.
42
MATTOS, Patrcia. A sociologia poltica do reconhecimento: as contribuies de Charles Taylor, Axel
Honneth e Nancy Fraser. So Paulo: Annablume, 2006, p. 29.
43
MOREIRA, Nelson Camatta. Opus Cit., 2010, p. 18.
44
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 134.
45
Em sua Fenomenologia do Esprito, Hegel ir descrever esta luta por reconhecimento de forma muito
precisa e esclarecedora ao dizer-nos que: Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois, morte do

107

Outro. Mas a est tambm presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do
Outro inclui arriscar a prpria vida. Portanto, a relao das duas conscincias-de-si determinada de tal
modo que elas se provam a si mesmas e uma a outra atravs de uma luta de vida ou morte. In: HEGEL,
G.W.F. Fenomenologia do Esprito. So Paulo: Vozes, 2008. 5 Ed, p. 128, 187.
46
Ribeiro, ao interpretar a Dialtica do Senhor e do Escravo, nos diz que o Senhor se constitui como tal
ao se defrontar, enquanto conscincia-de-si, com outra conscincia-de-si que no ele mesmo, com outro
Eu. Outro Eu que, no sendo coisa, se interpe a seu desejo e assim o ameaa. Surge, ento, a exigncia
de um luta de vida e morte. Essa luta assumida de maneira diferente por cada um. Aquele que ser o
Senhor a aceita como necessria e a leva at o fim, indiferente sua prpria vida. O que ser o Escravo
teme a possibilidade de morte. Antes da luta pelo reconhecimento no existe nem Senhor e nem Escravo.
Mas um dos lutadores torna-se Escravo reconhecendo o senhorio do outro. Na verdade, quem mantm a
indiferena, a coragem e a vontade de lutar mesmo com o risco da morte e at o fim o vencedor, o
Senhor. Quem derrotado e prefere se submeter ao outro a morrer o Escravo (Ribeiro, 2012, p. 162 e
163). E mais adiante acrescenta: Com efeito, o relacionamento entre Senhor e Escravo no a proposta
de Hegel para a compreenso completa e a vivncia concreta da intersubjetividade. Na verdade, a lio
hegeliana a de que na violncia e na dominao no possvel a plena realizao do reconhecimento.
a comunidade tica o lugar do pleno reconhecimento, ou melhor, do reconhecimento recproco. o lugar
onde os sujeitos se reconhecem como se reconhecendo reciprocamente. Essa comunidade de sujeitos o
lugar onde os indivduos, conscincia-de-si, partilham convices, costumes, tradies, instituies
(Ribeiro, 2012, p. 165).
47
Segundo Vaz, a dialtica do Senhor e do Escravo desenvolvida por Hegel no incio da 2 parte (B) da
Fenomenologia do Esprito de 1807, intitulada A Conscincia-de-si. Esta segunda parte, por sua vez,
compreende um nico captulo (IV), que leva o ttulo: A Verdade da certeza de si mesmo. Depois de
uma introduo ou transio dialtica, ele se subdivide em duas partes: A. Dependncia da conscinciade-si; senhorio e servido. B. Liberdade da conscincia-de-si; estoicismo, ceticismo e a conscincia
infeliz. In VAZ, Henrique Cludio de Lima. Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia ocidental.
Belo Horizonte, Revista Sntese Nova Fase, v. 8, n. 21, jan./abril de 1981, p. 9.
Este autor tambm comenta que a dialtica do Senhor e do Escravo assinala a emergncia, na textura
de um discurso de extrema tecnicidade, de um desses veios profundos da filosofia no escrita que correm
ao longo da cultura ocidental. Eles assinalam a continuidade de certas experincias fundadoras que
sustentam e orientam o relevo de determinado solo cultural. A dialtica do Senhor e do Escravo aflora na
superfcie do texto de Hegel a partir desse veio muito profundo ou dessa experincia fundadora que
configura as sociedades ocidentais desde a sua aurora grega como sociedades polticas, ou seja,
sociedades constitudas em torno da luta pelo reconhecimento, oscilando entre os polos da physis que
impele a particularidade do interesse e do desejo, e do nomos que rege a universalidade do consenso em
torno do bem reconhecido e aceito. In: VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1981 p. 7 e 8.
48
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 161.
49
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica. Opus Cit., 1992, p. 55.
50
MENDONA, Ricardo Fabrino. Opus Cit., p. 147 e 148.
51
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 54.
52
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 60.
53
TAYLOR, Charles. Argumentos filosficos. Traduo de Adail U. Sobral. So Paulo: Loyola, 2000.
54
MEAD, George Herbert. Mind self and society from the standpoint of a social behaviorist. Chicago:
University of Chicago, 1934.
55
SEMPRINI, A. Multiculturalismo. Traduo de Laureano Pelegrin. Bauru: EDUSC, 1999.
56
SILVA, Larissa Tenfen. O Multiculturalismo e a Poltica de Reconhecimento de Charles Taylor. NEJ Vol. 11, n. 2, p. 313-322 - / jul-dez 2006, p. 315 e 316.
57
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 316.
58
WOLF, Susan. Comentrio. Opus Cit., 1998, p. 97 e 98.
59
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 317.
60
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 317.

108
61

COSTA, S.; WERLE, D. L. Reconhecer as diferenas: liberais, comunitrios e as relaes raciais no


Brasil. In: SCHERER WARREN, I. et al. Cidadania e multiculturalismo: a teoria social no Brasil
contemporneo. Florianpolis/Lisboa: Editora da UFSC/Socius, 2000, p. 82-116.
62
COSTA, S.; WERLE, D. L. Opus Cit., 2000, p. 94.
63
isso o que Taylor esclarece quando nos diz que os membros de grupos indgenas tero certos
direitos e poderes diferentes dos outros canadianos, se se chegar finalmente a acordo sobre as
reivindicaes de auto-administrao para as populaes nativas. E algumas minorias tero o direito de
excluir outras pessoas, para preservarem a sua integridade cultural, e por a fora (Taylor, 1998, p. 60).
64
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. Opus Cit., 2008, p. 309.
65
A Carta do Canad, segundo Taylor, segue a tendncia da ltima metade do sculo XX e constitui
uma base para a reviso jurdica quanto a dois aspectos essenciais. Em primeiro lugar, este documento
define um conjunto de direitos individuais muito semelhantes aos que so objecto de proteco noutras
cartas e declaraes de direitos, nas democracias ocidentais, como o caso dos Estados Unidos e da
Europa. Em segundo lugar, garante igual tratamento para os cidados sob a forma de diversos tipos de
respeito ou, posto de outro modo, protege-os contra o tratamento discriminatrio por inmeros e
irrelevantes motivos, tais como a raa e o sexo (Taylor, 1998, p. 74).
66
Segundo Taylor, que partilha de uma viso comunitarista, a cultura e o grupo social que conferem
identidade aos indivduos que fazem parte da sociedade. Ou seja, a perspectiva de indivduos
atomizados, apregoada pelas tendncias desenraizadoras da sociedade liberal, fortemente rejeitado
pelo canadiano.
67
A afirmao de Arajo, segundo a qual est posto que a crise que a modernidade traz em sua
temporalidade existencial se vincula ao desenvolvimento da subjetividade, no daquela em que o homem
se desenvolve como sujeito dos seus desejos, em um sentido psicanaltico, mas daquela em que o homem
constri fins particulares, esquecendo assim completamente o outro (Arajo, 2007, p. 2) pode ser
entendida enquanto uma crtica que Taylor realiza em relao perspectiva atomista que difundida por
alguns pensadores contemporneos, e isso se aplica, destacadamente, os tericos defensores do
liberalismo norte-americano. In ARAJO, Paulo Roberto Monteiro de. A contribuio de Charles Taylor
autonomia na Modernidade. Entrevista concedida ao IHU On-Line, 2007, p. 1-5. Disponvel em:
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=944&secao=220.
Acesso em 18/01/2012.
68
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 143.
69
De acordo com Taylor, nos Estados Unidos as primeiras emendas protegiam os indivduos e, por
vezes, os governos estatais, contra a ingerncia do novo governo federal. Foi a seguir Guerra Civil, no
perodo glorioso da Reconstruo, e, em particular, com a 14. Emenda, que exigia igual proteco para
todos os cidados ao abrigo das leis, que o tema da no-discriminao se tornou central reviso jurdica
(Taylor, 1998, p. 74 e 75).
70
Para Appiah, se criamos uma cultura que os nossos descendentes iro querer continuar, a nossa cultura
ir sobreviver neles (Appiah, 1998, p. 174).
71
Taylor tambm comenta que existe uma forma de poltica de igual respeito, guardada religiosamente
num liberalismo de direitos, que hostil diferena, porque (a) insiste na aplicao, sem qualquer
excepo, uniforme das regras que definem esses direitos, e porque (b) desconfia dos objectivos
colectivos. evidente que isto no significa que este modelo procure abolir as diferenas culturais.
Afirm-lo seria uma acusao absurda. Mas digo que hostil diferena, porque no pode ajustar-se
quilo que os membros das sociedades distintas aspiram realmente: a sobrevivncia. Trata-se de (b) um
objectivo colectivo, que (a) ir, quase inevitvel, necessitar de algumas variaes nos tipos de leis que
consideramos admissveis de um contexto cultural para outro, como o caso do Quebeque demonstra de
forma clara (Taylor, 1998, p. 81).
72
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 318.
73
Ao comentar sobre as caractersticas da lei moderna Habermas nos diz que ela formal, porque
depende da premissa que tudo o que no explicitamente proibido permito. individualista, porque
torna a pessoa individual no suporte dos direitos. coercitiva, porque sancionada pelo estado e aplicase somente ao comportamento legal ou de acordo com a regra permite a prtica da religio mas no
pode prescrever opinies religiosas. lei positiva, porque deriva das decises (modificveis) da

109

legislao poltica; e finalmente, uma lei aprovada processualmente, porque legitimada por um
processo democrtico (Habermas, 1998, p. 139).
74
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 141 e 142.
75
Por liberalismo igualitrio entende-se a posio normativa segundo a qual uma sociedade democrtica
justa aquela empenhada com a garantia de direitos bsicos iguais e uma parcela equitativa dos recursos
sociais escassos a todos os cidados. Para maiores esclarecimento ver: VITA, lvaro. Liberalismo
igualitrio e multiculturalismo. Revista Lua Nova, n. 55-56, So Paulo, 2002.
76
A ttulo de exemplificao, podemos encontrar em John Dewey uma figura representativa desse
modelo. Segundo Dewey76, o liberalismo a expresso de uma f moral distinta e um modo de vida.
(Ver: DEWEY, John. Creative Democracy The Task Before Us. In: Later Works of John Dewey,
1925-1935, Ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, 1988.) Rockefeller tambm
comenta que, do ponto de vista deweyano, a democracia liberal no antes de tudo um mecanismo
poltico; um modo de vida individual. A poltica democrtica liberal forte e saudvel apenas quando
toda a sociedade est imbuda do esprito democrtico na famlia, na escola, nos negcios e na indstria,
nas instituies religiosas e nas polticas. O significado moral de democracia encontrado na
reconstruo de todas as instituies de modo a que se tornem instrumentos do crescimento humano e da
libertao (Rockefeller, 1998, p. 109).
77
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. Opus Cit., 2008, p. 300.
78
De acordo com Souza, a gnese do self pontual em Taylor passvel de ser interpretada como a prhistria das prticas sociais disciplinadoras, das quais o mercado e o Estado so as mais importantes, fruto
de escolhas culturais contingentes e que, de forma implcita e intransparente, mas de nenhum modo
neutra, impe tanto um modelo singular de comportamento humano definido como exemplar quanto uma
hierarquia que decide acerca do valor diferencial dos seres humanos. este modelo implcito e singular
que ir, crescentemente, a partir do seu ancoramento institucional, premiar em termos de prestgio
relativo, salrio e status ocupacional os indivduos e classes que dele mais se aproximam e castigar os
desviantes. [...] s geraes que j nascem sob a gide das prticas disciplinadoras consolidadas
institucionalmente, esse modelo contingente assume a forma naturalizada de uma realidade auto-evidente
que dispensa justificao. Responder aos imperativos empricos de Estado e mercado passa a ser to
bvio quanto respirar ou andar. No conhecemos nenhuma outra forma de ser e desde a mais tenra
infncia fomos feitos e continuamente remodelados e aperfeioados para atender a estes imperativos.
essa realidade que permite e confere credibilidade s concepes cientficas que desconhecem lgica
normativa contingente desses subsistemas. Ela assume a forma de qualquer outra limitao natural da
existncia, como a lei de gravidade, por exemplo, contra a qual nada podemos fazer. In SOUZA, Jess. A
construo social da subcidadania: para uma sociologia poltica da modernidade perifrica. Belo
Horizonte: UFMG; Rio de Janeiro: IUPERJ, 2003, p. 69-73.
79
OLIVEIRA, Isabel de Assis Ribeiro de. O mal-estar contemporneo na perspectiva de Charles Taylor.
Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 21, n. 60, Fevereiro de 2006, p. 139 e 140.
80
CRISTI, Renato; TRANJAN, Ricardo J. Opus Cit., 2010, p. 600.
81
ABBEY, Ruth. Introduction: Timely Mediations in an Untimely Mode The Thought of Charles
Taylor. In Charles Taylor, editado por Ruth Abbey, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 128.
82
ABBEY, Ruth. Opus Cit., 2004, p. 11.
83
Estes pensadores concebem o Estado como um instrumento para os fins privados dos indivduos. No
existe a comunidade do povo, no h propsitos ou fins comuns a todos os indivduos. Quando um se
refere aos fins de um grupo humano, isto significa que simplesmente fala-se de um objetivo em que os
distintos indivduos convergem.
84
BITTENCOURT, Andre Veiga. O liberalismo contestado: a crtica da liberdade negativa por Charles
Taylor e Quentin Skinner. Revista Habitus, vol. 5, n. 1, 2007, p. 5-16.
85
Bittencourt destaca que de Hobbes a Locke, passando por J.S. Mill e Herbert Spencer, at chegar aos
neoliberais, como Von Mises e Hayek, e aos neo-contratualistas, como Nozick e Rawls, o que est posto
a prevalncia do indivduo e suas liberdades fundamentais sobre o chamado bem comum e os valores
perfeccionistas. Tal posio, portanto, perfilha-se a uma tradio atomista, que pensa o indivduo como
unidade analtica fundamental (individualismo metodolgico), e que defende a superioridade ontolgica

110

deste (o indivduo) sobre o social. In: BITTENCOURT, Andre Veiga. Opus Cit., 2007, p. 7. Sobre esse
assunto ver: CONSTANT, Benjamin. Discurso sobre la liberdad de los antiguos comparada con la de los
modernos [online] Disponvel em: http://www.puc.cl/historia/vinculos/2006/vatter_revoluciones.pdf.
Arquivo capturado em 2 de novembro de 2006. BERLIN, Isaiah. Quatro ensaios sobre a liberdade.
Braslia: Editora da UnB, 1981. SKINNER, Quentin. Liberdade antes do liberalismo. So Paulo: Editora
UNESP, 1998.
86
TAYLOR, C. Argumentos filosficos. Opus Cit., 2000, p. 147 e 148.
87
TAYLOR, Charles. Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p. 376.
88
Claro que Taylor no deixa de nos dizer que a liberdade positiva, assim como a negativa, tambm
sofreu formas de simplificao. Segundo ele, a liberdade positiva foi comumente relacionada
simplesmente com o controle coletivo (o que a colocaria ao lado do Comunismo oficial), ignorando-se o
fato de haver uma tradio Republicana que sugere que cada homem capaz de controlar a si mesmo. Por
outro lado, a liberdade negativa pensada exclusivamente em relao a obstculos externos (fsicos e
legais). Com ela deixa-se de lado, por exemplo, a falta de conhecimento, a falsa conscincia, dentre outras
questes (Bittencourt, 2007, p. 9).
89
TAYLOR, Charles. Whats wrong with negative liberty. In RYAN, A (Org.): The idea of freedom:
essays in honour of Isaiah Berlin. Oxford: Oxford University Press, 1979, p. 177.
90
TAYLOR, Charles. Whats Wrong with Negative Liberty. Philosophy and the Human Sciences.
Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 211-229.
91
SMITH, Nicholas H. Charles Taylor: Meaning Moral sand Modernity, Cambridge: Polity, p. 147.
92
Ver TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. Opus Cit., 2000, p. 197-220.
93
WALZER, Michael. Comentrio. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a
poltica de reconhecimento. Trad. Marta Machado. Lisboa: Piaget, 1998, p. 117-121.
94
NASCIMENTO, Janana Xavier do. Para uma teoria da identidade na modernidade: Mudanas e
permanncias luz do reconhecimento e do feminismo. Tese de Doutorado. Programa de Ps-Graduao
em Sociologia Poltica da UFSC, 2005.
95
Rockefeller nos dizer que a democracia liberal uma estratgia social que permite aos indivduos
viverem uma vida boa. Ela est inalteravelmente oposta ignorncia, visto que defende que o
conhecimento e a compreenso tm o poder de libertar as pessoas. O seu sangue vital deste tipo de
democracia a comunicao livre construda na liberdade de inqurito, discurso e reunio. O seu poder
libertador est tambm estritamente ligado ao que podemos chamar de mtodo democrtico da verdade,
que confia na experincia e na inteligncia experimental. A ideia dos absolutos morais e de uma
hierarquia fixa de valores rejeitada. Para este modelo, nenhuma ideia de bem est acima do criticismo,
mas isto no conduz a um relativismo sem direo. Atravs da experincia, com a ajuda da inteligncia
experimental, podemos encontrar vastas bases para fazer juzos de valor objectivos numa situao
particular (Rockefeller, 1998, p. 109 e 110).
96
ROCKEFELLER, Steven C. Opus Cit., 1998, p. 110.
97
Para maiores detalhes ver: HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de janeiro:
DP&A, 2005. 10 ed; YDICE, George. A convenincia da cultura: usos da cultura na era global. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006.
98
WELLER, Wivian. Questes filosficas contemporneas em educao: multiculturalismo e polticas
da diferena. 2010, p. 1.
99
HALL, Stuart. Da Dispora: identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2003, p.
52.
100
WELLER, Wivian. Opus Cit., 2010, p. 2.
101
DUARTE, Eduardo Manuel; SMITH, Stacy. Introduction: Multicultural Education What For?. In:
___ (orgs.): Foundational perspectives in multicultural education. United States, Allyn & Bacon, 1999.
102
BRONFEN, Elisabeth; MARIUS, Benjamin; STEFFEN, Therese (orgs.). Hybride Kulturen: Beitrge
zur anglo-amerikanischen Multikulturalismus debatte. Tbingen: Stauffenburg Verlag, 1997.
103
BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. Ver tambm: BURKE, Peter.
Hibridismo Cultural. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2008. Coleo Aldus, n. 18.
104
CMARA, I. S. Integracin o Multiculturalismo, Persona y Derecho, n. 49, Navarra: Universidad de
Navarra, 2003, p. 163-183.

111
105

CORTINA, A. Ciudadana Intercultural, [s/p.]. CONILL, J. (Coord.). Glosario para una sociedad
intercultural. Valencia: Bancaja, 2002.
106
Como destaca Gutmann, novos poderes de criao e de destruio esto disposio de sociedades
cada vez mais interdependentes, com culturas, governos e religies verdadeiramente diversificados
(Gutmann, 1998, p. 15. ). E mais adiante ele acrescenta que o multiculturalismo uma questo que se
apresenta s sociedades democrticas e liberais na contemporaneidade justamente porque estas mesmas
sociedades esto, por princpio, empenhadas em conferir uma representao igualitria a todos os
cidados (Gutmann, 1998, p. 21 e 22.).
107
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 314.
108
Para Walzer a existncia da poltica contempornea do multiculturalismo numa das suas formas
uma exigncia de desafiar o bem-estar e o poder e igualar os riscos. [...] Mas o multiculturalismo numa
das suas outras formas uma exigncia para minimizar os riscos de todas as nacionalidades, unies sociais
e comunidades culturais. Agora o estado chamado a tomar responsabilidade pela sobrevivncia
(cultural) de todas as pessoas (Walzer, 1998, p. 120).
109
De acordo com Gomes, o multiculturalismo representa a fragmentao das culturas nacionais onde os
membros procuram agir politicamente a partir da perspectiva de um grupo cultural. Isso acarreta trs
consequncias importantes para a justia social. Primeiro, a viso estreita de uma comunidade especfica
ameaa a ideia de uma distribuio mais ampla que atravesse vrias culturas. Segundo, os acordos sobre
justia social ficam mais difceis de serem obtidos. Por ltimo, essa preocupao declina frente busca de
reconhecimento cultural. Para enfrentar estes problemas necessrio um critrio de justia preciso para
que as perguntas elementares acerca da justia sejam tratadas da mesma maneira, segundo os seus trs
princpios. In: GOMES, Vera Cndida Pinto Gomes. Da cidadania igual aos direitos multiculturais.
CIAR Centro de Investigao e Anlise em Relaes Internacionais, 2008, p. 10.
110
De acordo com Gutmann, uma reaco sensata a questes como reconhecer as identidades culturais
distintas dos membros de uma sociedade pluralista consiste na definio incorrecta do prprio objectivo
de representar ou respeitar as diferenas no mbito das instituies pblicas. Uma importante componente
do liberalismo contemporneo defende a seguinte reaco: o facto de as instituies que servem os
objectivos pblicos ignorarem as identificaes, levando sua prpria despersonalizao, o preo que
os cidados deveriam estar dispostos a pagar por viverem numa sociedade que os trata como iguais,
independentemente das suas prprias identidades tnicas, religiosas, raciais ou sexuais. a neutralidade
da esfera pblica, que inclui no s a administrao central, mas tambm instituies como a
Universidade de Princeton e outras universidades liberais, que protege a nossa identidade e igualdade
como cidados. Nesta perspectiva, a nossa liberdade e igualdade como cidados refere-se apenas s
nossas caractersticas comuns as nossas necessidades universais, independentemente das nossas
identidades culturais prprias, de bens primrios como o rendimento, os cuidados de sade, a educao,
a liberdade religiosa, a liberdade de conscincia, de expresso, de imprensa e de associao, o direito
defesa igual, o direito de voto e o direito de exercer um cargo pblico. So interesses comuns maioria
das pessoas, no obstante a raa, a religio, a etnia ou o sexo. Da as instituies pblicas no precisarem
nem deveriam, na verdade de se esforar para reconhecerem as nossas identidades culturais, tratandonos como cidados livres e iguais (Gutmann,1998, p. 22 e 23).
111
Segundo argumenta Gutmann, as instituies democrticas, mais do que quaisquer outras, levam
geralmente os cidados a confrontarem-se com um conjunto diversificado de valores culturais. Da que a
democracia liberal enriquea as nossas oportunidades, nos permita reconhecer o valor das diversas
culturas e, por conseguinte, nos ensine a valorizar a diversidade, no pelo mrito que da advm, mas sim
por possibilitar a melhoria da qualidade de vida e da educao. Ao advogar a diversidade, a democracia
liberal est a adotar, no uma perspectiva particularista, mas sim universalista (Gutmann, 1998, p. 28).
112
Para Rockefeller, a identidade tnica de uma pessoa no a sua identidade inicial, e importante como
o respeito pela diversidade nas sociedades democratas multiculturais, a identidade tnica no a base do
reconhecimento do valor igual e da relacionada ideia dos direitos iguais. Todos os seres humanos
possuidores de uma natureza humana universal enquanto pessoas tm um valor igual perante a
perspectiva democrtica, e todos os povos enquanto pessoas merecem respeito igual e oportunidades
iguais para a realizao pessoal. Noutras palavras, do ponto de vista liberal democrata uma pessoa tem o
direito de reivindicar um reconhecimento igual antes de tudo pela razo da sua identidade humana

112

universal e potencial, e no primeiramente pela razo de uma identidade tnica (Rockefeller, 1998, p.
106).
113
Segundo nos aponta Taylor, o falecido Frantz Fanon, cuja obra marcante Les Damns de La Terre
(Os Condenados da Terra) defendia que a principal arma dos colonizadores era a imposio da imagem
que eles concebiam dos colonizados sobre os povos subjugados. Estes, para se libertarem, deveriam,
primeiro, expurgar-se dessas imagens autodepreciativas (Taylor, 1998, p. 85).
114
Gutmann tambm comenta que os estabelecimentos de ensino superior so as nicas grandes
instituies sociais que se dedicam a promover o conhecimento, a compreenso, o dilogo intelectual e o
trabalho de argumentao racional nas mais diversas direces (Gutmann, 1998, p. 39).
115
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 151. Ele tambm nos diz que nas sociedades multiculturais
a coexistncia de formas de vida com direitos iguais significa garantir a cada cidado a oportunidade de
crescer dentro do mundo de uma herana cultural, e garantir aos seus filhos crescerem nele sem sofrerem
discriminao. Significa a oportunidade de confrontar esta a todas as outras culturas e perpetu-la na sua
forma mais convencional ou transform-la; tal como a oportunidade de nos desviarmos dos seus
comandos com indiferena ou romper com isso auto-criticamente e depois viver acelerado por ter feito
um corte consciente com a tradio, ou mesmo com a identidade dividida (Habermas, 1998, p. 149).
116
COSTA, S.; WERLE, D. L. Reconhecer as diferenas: liberais, comunitrios e as relaes raciais no
Brasil. In: SCHERER WARREN, I. et al. Cidadania e multiculturalismo: a teoria social no Brasil
contemporneo. Florianpolis/Lisboa: Editora da UFSC/Socius, 2000, p. 82-116.
117
COSTA, S.; WERLE, D. L. Opus Cit., 2000, p. 94.
118
MATTOS, Patrcia Castro. A sociologia poltica do reconhecimento: As contribuies de Charles
Taylor, Axel Honneth e Nancy Fraser. Tese de Doutorado. SOL/UnB, 2004.
119
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2002. Coleo Pensamento
Humano.
120
MATTOS, Patrcia Castro. Opus Cit., 2004, p.150.
121
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p.156.
122
BONFIM, Vincius Silva. Gadamer e a experincia Hermenutica. Revista CEJ, Braslia, Ano XIV, n.
49, p. 76-82, abr./jun. 2010.
123
Um exemplo de preconceito e arrogncia etnocntrica descrita por Taylor ao comentar sobre Saul
Bellow. De acordo com este ltimo teramos muito gosto em ler o Tolstoy zulu quando ele aparecesse.
Ora, uma afirmao como esta significa que, em primeiro lugar, existe o pressuposto de que a excelncia
tem de assumir formas que nos so conhecidas: os zulus deveriam apresentar um Tolstoy. Em segundo
lugar, partimos do princpio que a contribuio desse povo ainda est para chegar (quando os zulus
apresentarem um Tolstoy...). bvio que estes dois pressupostos andam de mos dadas. Se tm de
apresentar o nosso gnero de excelncia, ento natural que a esperana do povo zulu resida no futuro
(Taylor, 1998, p. 92).
124
Fornasier, ao citar Soriano, nos diz que, a principal caracterstica do pensamento comunitarista, do
qual Taylor compartilha, a defesa de cada cultura em seu prprio mbito, independentemente da
influncia de outras, sendo cada cultura valiosa em si mesma valor esse que igual a todas as culturas,
tornando-as singularizadas, mas ao mesmo tempo refratrias.
Relativamente importncia dos direitos individuais, tem-se que estes assumem posio secundria
em relao cultura, sendo prioritria a concepo de bem para a comunidade. Na verdade,
comunitaristas negam a autonomia pessoal prvia e independente, visto que a pessoa tem seus fins
definidos pela cultura da sua comunidade de pertena. Consequentemente, o Estado deve proteger
valores, fins e sinais identitrios de cada cultura, no havendo descontinuidade entre esferas pblica e
privada. In: FORNASIER, Mateus de Oliveira. Cultura e justia no pensamento de Taylor e Kymlicka:
sobre a necessidade de uma construo pluralista de justia atravs do interculturalismo. 2010, p. 10.
Ver tambm: SORIANO, Ramn. Interculturalismo: entre liberalismo y comunitarismo. Crdoba:
Editorial Almuzara, 2004.
125
WOLF, Susan. Opus Cit., 1998, p. 100.
126
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 319.

113

Captulo 3

A ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE CHARLES TAYLOR:


EM DIREO A UMA TICA DA AUTENTICIDADE

Com efeito, cada uma de nossas culturas uma


possibilidade entre inmeras. As pessoas podem
levar e levam vida humana em todas elas. Ser
capaz de compreend-lo com simpatia ou ao
menos compreender algum subconjunto menor
da gama de culturas, e perceber que devemos
idealmente compreender mais apreender a
condio humana de modo mais verdadeiro do
que ter a atitude daqueles para quem formas
alternativas so profundamente inconcebveis.
Charles Taylor (2000, p. 71)*

At o presente momento buscamos apontar no somente as bases tericofilosficas de Taylor isto , a eminente herana que ele recebeu de pensadores como,
por exemplo, Herder, Heidegger, Merleau-Ponty, Wittgenstein e, principalmente, de
Hegel mas tambm destacar como o canadiano busca compreender, atravs de uma
reflexo profunda, as questes que atravessam a nossa presente realidade histrica, ou
seja, a constituio e os desafios de se conceber uma base tica e intersubjetiva que
sustente, teleologicamente, as relaes scias, econmicas, polticas e culturais na
contemporaneidade como um todo. Sobre isso, a poltica de reconhecimento de Taylor,
que visa dar conta dos impasses multiculturais das sociedades cada vez mais
globalizadas (pelo menos economicamente interdependentes), um exemplo basilar do
esforo que este filsofo empreende na tentativa de pensar uma resoluo possvel para
os mais distintos conflitos que eclodem em cada parte do globo terrestre e afetam,
mesmo que indiretamente, a constituio dos sujeitos e a dinmica dos processos de
subjetivao na atualidade.
Entretanto, neste captulo, com o intuito de complementar o ncleo estrutural do
pensamento e da filosofia tayloriana, procuraremos demonstrar (mesmo que de maneira
en passant dado a extenso e complexidade da produo terico-filosfica desse
pensador), a concepo elementar de sua antropologia filosfica hermenutica1 que,
como veremos, busca pensar o homem mediante as suas caractersticas mais
fundamentes, ou seja, a partir da elaborao de trs pressupostos fundamentais, quais

114

sejam: a concepo de agncia humana; o homem como um ser de linguagem


(constitudo por valores /bens que o transcendem); e o homem enquanto um animal que
se autointerpreta.
Para Mattos2, esses elementos da antropologia hermenutica de Taylor3
permitem mostrar como a constituio do self est intrinsecamente ligada a uma viso
de bem e de vida boa, a qual constitui o ncleo da proposta do canadiano que , neste
particular, o esclarecimento da relao entre identidade e moralidade. Mas outros
elementos tambm so importantes para o pensamento de Taylor, tais como: a
importncia do Bem na constituio do self; os inescapveis horizontes morais; e a
questo dos hiperbens. Somente aps analisar estes elementos da filosofia e da
antropologia de Taylor que, em seguida, buscaremos compreender melhor a tica da
autenticidade

seus

possveis

desdobramentos

mediante

perspectiva

do

reconhecimento, seja ele a nvel individual, grupal, comunitrio ou cultural.


Como veremos, a antropologia de Taylor4 , essencialmente, uma filosofia moral
e no apenas no sentido genrico de que toda antropologia filosfica acaba por veicular
uma componente normativa. A ligao absolutamente constitutiva, j que Taylor no
separa questes morais e questes de identidade. O ser humano5 , por sua prpria
constituio, um ser tico, situado num espao dialgico, portador de distines
valorativas e capaz de aprender a distinguir o certo do errado, o bem do mal.
Cabe ainda acrescentar que, segundo comenta Costa6, a antropologia filosfica
de Taylor constitutivamente interpretativa e comparativa; no alcana nunca um ponto
de vista objetivo, absoluto, no prprio objeto de estudo e se limita a oferecer melhores
relatos (best accounts) daquilo que existe de articulvel na experincia moral dos
indivduos que submete s interrogaes. Neste sentido, ela no pode, portanto, ser
idealista. Alm disso, Costa tambm acrescenta que a prospectiva filosficoantropolgica de Taylor se move na direo da definio, a partir de um especfico
interrogativo histrico, relativo a uma identidade cultural, de um ncleo unitrio
profundo da experincia moral dos indivduos cuja existncia a condio necessria
para a realizao da potencialidade do gnero humano.
Assim, seguindo essas perspectivas e linhas de interpretao que procuraremos
apresentar o ncleo estrutural da antropologia filosfica da Taylor e a intrnseca relao
que esta mantm com uma fundamentao tico-existencial, pautada no reconhecimento
e na autenticidade, da ao e identidades dos agentes humanos.

115

3.1 A Concepo de Agncia Humana


No centro da reflexo de Charles Taylor, segundo Foschiera7, est a noo de
agir humano (human agency), ou, seu equivalente, a de agir encarnado (embodied
agency). Trata-se da imagem do agir humano como prxis intencional necessariamente
encarnada em um corpo e tambm em um espao sociopoltico determinado. Arajo8
comenta que, para Taylor, o agir est sempre imbudo [...] de uma forma de
conhecimento que serve de orientao para a articulao das expresses que o agente
deseja manifestar para terceiros. O que est em jogo, porm, nas expresses
manifestadas pelo agente a sua prpria identidade (Arajo, 2004, p. 49). E como
aponta Silva Filho9, ao comentar a filosofia de Taylor:
O homem age e avalia sua ao, e esta avaliao repercute tanto na sua ao quanto no
seu conhecimento. No possvel compreender adequadamente as aes humanas sem
que elas sejam inseridas a partir do pano de fundo no qual o agente est desde sempre
mergulhado, assim como tambm no possvel direcionar-se a um modo de vida
responsvel e coerente sem que as configuraes morais sejam articuladas (Silva Filho,
2008, p. 302).

A dimenso histrico-cultural marca a antropologia tayloriana e garante que ela


no seja uma antropologia idealista nem racionalista. Neste sentido, de acordo com
Taylor10, para que um agente humano seja completo, ou seja, para que ele seja uma
pessoa (ou um self),
necessrio que a existncia ocorra em um espao definido por distines de valor. Um
self um ser para quem certas questes de valor categrico surgiram, e receberam, pelo
menos, respostas parciais. Talvez estes tenham sido dados autoritariamente pela cultura
mais do que eles foram elaborados na deliberao da pessoa em causa, mas eles so seus
valores, no sentido de que eles so incorporados em sua autocompreenso, em algum
grau e moda. Minha pretenso que este no seja apenas um fato contingente sobre os
agentes humanos, mas torna-se essencial entender e reconhec-lo como a completa
agncia humana normal (Taylor, 1985a e 1985b, p. 03.).

Para o filsofo canadense, uma das caractersticas que singulariza o agente


humano, isto , aquilo que o diferencia dos outros animais, a sua capacidade de
possuir desejos de primeira e de segunda ordem. Estes ltimos, como destaca Mattos11,
representam a capacidade que o ser humano possui de avaliar a desejabilidade dos
primeiros. Neste sentido, como aponta Frankfourt12:
os seres humanos no so os nicos a ter desejos e motivaes, ou fazer escolhas. Eles
compartilham essas coisas com os membros de outras espcies, alguns dos quais
aparecem ainda para se engajar em deliberao e tomar decises baseadas no

116

pensamento prvio. Parece ser particularmente caracterstico de seres humanos, no


entanto, que eles so capazes de formar... desejos de segunda ordem... (Frankfourt apud
Taylor, 1985a, p. 15).

Frankfourt13 ainda acrescenta que nenhum outro animal como o homem [...]
parece ter a capacidade de reflexo e autoavaliao, que se manifestam na formao dos
desejos de segunda ordem (Frankfourt apud Taylor, 1985a, p. 16). De acordo com
Taylor, os desejos de segunda ordem, ou desejos sobre desejos ou situaes de desejo,
s so possveis com base em ideias a respeito da prpria vida, da maneira como se
pretende viv-la concretamente. Melhor dizendo, estes desejos de segunda ordem so
desejos que envolvem a reflexo e, como tais, sempre pressupem imagens, ideias e
modelos que so importantes para o indivduo e que devem ser levados em conta, se
busca-se compreender os indivduos e a maneira como eles se comportam. Noutras
palavras, segundo nos sugere Gil14:
Os sujeitos humanos interpretam sua prpria vida com base em imagens, ideias,
modelos e autoesboos, que lhes possibilitam assumir determinadas valorizaes,
surgindo desta maneira significados subjetivos de qualidade. As humanas realizaes de
vida sempre so caracterizadas por uma importncia qualitativa, caracterstica que no
resulta mecanicamente do equipamento natural do mundo, mas que deve, em seu querer,
ser exigida e criada pelos sujeitos humanos.
Mas as autoimagens, autoideias, autorrepresentaes e automodelos no so importantes
apenas para os desejos, os objetivos e os projetos das pessoas individuais, mas, com
base no fato de criarem significados na vida dos indivduos, elas marcam tambm em tal
medida os diversos sentimentos e emoes dos indivduos que se pode afirmar que os
sentimentos e emoes humanos nunca so meros sentimentos e emoes, mas sempre
j sentimentos e emoes interpretados (Gil, 2000, p. 58 e 59).

Para expor, ento, essa perspectiva com maior clareza, o filsofo canadense
prope duas formas de avaliao do desejo, quais sejam: a avaliao fraca e a avaliao
forte. Segundo Taylor15, a avaliao fraca busca dar conta das questes de cunho prtico
da vida, ou seja, ela preocupa-se com os resultados de uma ao como, por exemplo, a
deciso de ir ou no a determinados lugares durante um final de semana ou nas frias.
Ora, neste tipo de avaliao para que algo seja julgado como bom suficiente o simples
fato de ser desejado. Ou seja, nas avaliaes fracas estamos interessados nos
resultados (Taylor, 2007, p. 11). A partir dessa constatao podemos dizer que:
(1) Nas avaliaes fracas, para que algo seja considerado bom, basta que seja desejvel
[...]. Segue disso que (2) quando em uma avaliao fraca uma alternativa desejada
deixada de lado, isto se d unicamente em razo de sua contingente incompatibilidade
com uma alternativa ainda mais desejada. Eu prefiro almoar mais tarde, embora tenha
fome agora, simplesmente porque assim poderei almoar e nadar. Mas eu poderia me
contentar com o melhor de ambos: se a piscina estivesse disponvel agora, eu poderia
aliviar minha fome imediata, assim como nadar na hora do almoo (Taylor, 2007, p.
13).

117

Por isso Taylor nos diz que a avaliao fraca est diretamente relacionada com
as diferentes concepes do utilitarismo16 que, enquanto baseadas no pressuposto do
clculo quantitativo17 das preferncias sentimentais dos indivduos (sem considerar o
valor que h em tais sentimentos), desconsideram a capacidade humana de avaliar os
prprios desejos18. De acordo com Silva Filho19, o problema com as avaliaes fracas
que elas no distinguem desejos de valores. Estes no tm nenhuma importncia
consciente na escolha da ao pratica pelo agente.
J a avaliao forte, diferentemente da avaliao fraca, est preocupada em
avaliar as motivaes das aes dos agentes humanos, isto , o que avaliado nela o
valor qualitativo dos diferentes desejos dos sujeitos. Quer dizer, ao ser caracterizada
como modo reflexivo dos desejos, no sentido de verificar a relao destes como o valor,
a avaliao forte procura esclarecer qualitativamente o que vem a ser os prprios
desejos como expresses valorativas da identidade do sujeito humano, pois nesta
avaliao existe o uso do bom ou de algum outro termo avaliativo para o qual o mero
desejo no suficiente (Taylor, 2007, p. 13).
Mattos20 comenta que essa caracterstica significa, no contexto da avaliao
forte, que ns caracterizamos as alternativas que nossos desejos nos impelem, mas no
apenas em termos contingentes, definindo, por exemplo, qual alternativa seria mais
desejvel concretamente. Ao contrrio, passa a ser fundamental contrastar as
alternativas entre si de modo que fique claro o que h de efetivamente mais desejvel na
alternativa preferida (Mattos, 2006, p. 44). Vale dizer, o que est em jogo na avaliao
forte saber se os desejos so distinguidos segundo valores. Como aponta Costa:
O homem, como um avaliador forte, vive da necessidade de um universo moral
articulado segundo as diferenas de valor intrnseco. Mas esta articulao do mundo
moral dos homens no o produto direto de sua atividade deliberativa, mas sim, o fundo
inevitvel contra o qual todos os indivduos necessariamente se colocam. Os homens
no tem a permisso, como nos disse Nietzsche, de criar livremente valores prprios ou,
como Sartre achava, de fazer escolhas radicais ao mesmo tempo em que delibera sobre
seus prprios dilemas morais. Pelo contrrio, de acordo com Taylor, os homens
experimentam a existncia de dilemas morais, porque eles so originalmente situados
em uma rea marcada por diferenas de valores, articulados segundo um valor moral
alto e baixo , bom e mau, nobre e vergonhoso, desprezvel e virtuoso (Costa, 2001, p.
124).

Enquanto tal, a avaliao forte pressupe uma linguagem contrastiva de valor


das coisas. Essa linguagem possibilita, via de regra, que o agente humano consiga
distinguir o nobre do vulgar, o certo do errado, o superior do inferior, etc. Quer dizer,

118

nas avaliaes fortes as alternativas devem, necessariamente, ser apresentadas de modo


contrastante.
Avaliaes fortes disponibilizam uma linguagem de distines avaliativas, na qual
diferentes desejos so descritos como nobres ou vulgares, aglutinadores ou
desagregados, corajosos ou covardes, esclarecedores ou obscurecedores, e assim por
diante. Isto significa que eles so caracterizados por contraste. Cada um dos conceitos
acima s pode ser entendido em relao ao seu oposto. Ningum pode saber o que
coragem sem saber o que covardia, assim como ningum pode ter noo do vermelho
sem ter, digamos assim, uma outra cor como contraste (Taylor, 2007, p. 14).

Para Mattos21, a articulao dessas diferenas fundamentais entre certo e


errado, nobre e vulgar, superir e inferior, etc. que permite ao sujeito expressar
alternativas no contingentes. A autora ainda destaca que a ideia central em Taylor
que as coisas diferem em qualidade ou valor e o desejo deve ser avaliado sob esses
preceitos. Essa maior profundidade do avaliador forte permite que ele articule suas
motivaes e, ao faz-lo, conscientize-se que essas opes, na realidade, perfazem a
qualidade da vida que se busca, permitindo tambm refletir sobre diferentes modos e
possibilidades de existncia (Mattos, 2006, p. 45).
Esta distino permite a Taylor dizer que um sujeito que faz apenas avaliaes
fracas, ou seja, que toma a deciso de comer agora ou mais tarde, de passar um feriado
no norte ou no sul, pode ser chamado de um medidor (weigher) de alternativas. J o
sujeito que dispe de uma linguagem de oposies avaliativas hierarquizando desejos
pode ser chamado de um avaliador forte (strong evaluator). Contudo, Taylor argumenta
que

podemos concordar que um simples medidor j seria reflexivo num sentido mnimo,
uma vez que ele avalia o curso das aes, e algumas vezes ele capaz de agir por meio
de avaliaes contrrias ao impulso dos desejos imediatos. E esta uma caracterstica
necessria do que podemos chamar de um self ou de uma pessoa. Ele possui reflexo,
avaliao e vontade. Mas, em contraste com o avaliador forte, ele carece de algo mais,
algo a que muitas vezes nos referimos com a metfora profundidade.
O avaliador forte enxerga suas alternativas com uma linguagem mais rica. Ele no
define a desejabilidade apenas pelo que ele deseja, ou pelo que ele deseja junto com o
clculo de consequncias; ela tambm definida por uma caracterizao dos desejos
como mais elevados ou menos elevados, nobres e vulgares, e assim por diante. Quando
a reflexo no se resume ao clculo de consequncias, ela no uma questo de
concluir que a alternativa A me atrai mais, ou que me seduz mais do que a B. Ao invs
disso, se estou refletindo como um avaliador forte, posso articular por que A mais
desejvel do que B. Eu possuo um vocabulrio de valores (Taylor, 2007, p. 18).

Silva Filho22, comenta que, ao indicar o nvel das avaliaes fortes, Taylor est
trazendo para o debate moral contemporneo, por vias arraigadas faticidade humana, o

119

velho tema aristotlico da vida boa, isto , o questionamento sobre o que bom, sobre o
bem, e no simplesmente sobre o que correto de acordo com padres normativos
assumidos universalmente e no questionados. Por esse motivo no errneo dizer que,
para Taylor, a avaliao forte uma condio para a articulao, e adquirir uma
linguagem de avaliaes fortes se tornar algum (mais) articulado a respeito de suas
prprias preferncias (Taylor, 2007, p. 19). Quer dizer, esta avaliao envolve a
qualidade de vida que o agente busca e elege para si mesmo, ou seja, ela corresponde ao
tipo de ser humano que o sujeito deseja ser.
Na realidade, a capacidade e a necessidade do homem de formular avaliaes
fortes so o correlato natural e a condio de existncia dos quadros de referncia
morais iniludveis que, para Taylor, representam a componente essencial da identidade:
nossa identidade definida por nossas avaliaes fundamentais (Taylor, 1985a, p.
34). Assim, fundamental a capacidade que o sujeito possui de se avaliar fortemente,
pois, sem ela, nenhuma comunicao seria possvel. A partir desse pressuposto, Mattos
argumenta que
Taylor vincula compreensivelmente no apenas a capacidade cognitiva de perceber
distines fundamentais ao tema da avaliao forte, mas tambm a capacidade moral de
assumir responsabilidades. Se podemos nos pensar como seres responsveis por nossos
atos e pela escolha de nossa vida, de um modo que os outros animais no so, isto
tambm se deve a esta possibilidade de articular e avaliar desejos (Mattos, 2006, p. 45).

Como j procuramos demonstrar, para Taylor, a noo de identidade23 definida


a partir da faculdade mediante a qual o homem se distingue dos outros animais, ou seja,
a capacidade de avaliar desejos (Taylor, 2007, p. 23). E isso to marcante para o
pensamento de Taylor que permite a Mattos24 nos dizer que existem certas avaliaes
fortes que fazem de tal modo parte de ns que rejeit-las implica rejeitar a ns mesmos
como pessoas (Mattos, 2006, p. 45). Vale dizer, o conceito de identidade est
vinculado a certas avaliaes fortes das quais no posso me separar (Taylor, 2007, p.
29), mas isso no sentido de que certas avaliaes constituem o horizonte indispensvel a
partir do qual os agentes humanos avaliam a si mesmos. Portanto,
nossa identidade definida por certas avaliaes que so inseparveis de nossa condio
de agentes. Sem elas deixaramos de ser ns mesmos, e isso no significa que seramos
apenas diferentes, no sentido de ter outras propriedades o que, na verdade, ocorreria
aps uma mudana, ainda que pequena , e sim que anularamos a possibilidade de
sermos agentes que avaliam; significa que nossa existncia como pessoas e,
consequentemente, nossa capacidade de aderir a certas avaliaes seriam impossveis
fora de um horizonte formado por essas avaliaes essenciais; enfim, que nossa
condio de pessoa estaria integralmente corrompida (Taylor, 2007, p. 29).

120

Arajo25 nos diz que Taylor, ao desenvolver essa teoria, demonstra que o
indivduo no se motiva simplesmente por opes quantitativas em sua ao, mas sim
pela avaliao do desejo que permite ao agente decidir qual a direo tomar no ato de
agir. Para Arajo, a avaliao dos desejos significa a possibilidade de o agente
perceber que o que est em jogo a construo e a manuteno da sua prpria
identidade humana no ato de agir (Arajo, 2004, p. 84). Da a importncia de um
vocabulrio de valor. Por isso,
todo o modo pelo qual pensamos, refletimos, argumentamos e nos questionamos sobre a
moralidade supe que nossas reaes morais tm esses dois lados: no so apenas
sentimentos viscerais, mas tambm reconhecimentos implcitos de enunciados
concernentes a seus objetos. As vrias explicaes ontolgicas tentam articular esses
enunciados. As tentaes de negar isto, que advm da epistemologia moderna, so
fortalecidas pela ampla aceitao de um modelo profundamente errneo de raciocnio
prtico, baseado em uma extrapolao ilegtima a partir do raciocnio das cincias
naturais (Taylor, 1997, p. 20).

Dessa maneira, argumenta Arajo, por meio da distino das qualidades dos
valores, a avaliao forte pode ser vista no como simples condio de articulao das
preferncias dos agentes, mas como aquela que possuiu a capacidade de articulador da
vida destes, conforme uma determinada concepo ontolgica que venha a definir um
tipo de identidade humana. Assim,
encontrar a resposta para a questo qual minha identidade? no possvel com uma
lista de propriedades separadas dessas avaliaes, como minha descrio fsica,
procedncia, origem, habilidades e assim por diante. Todas essas propriedades podem
constituir minha identidade, mas somente de um modo: se pertencer a uma certa
linhagem for algo crucial para mim, se eu tiver orgulho disso e conceber esse
pertencimento como alguma coisa que me inclui em uma classe de pessoas cujas
qualidades eu valorizo em minha condio de agente, qualidades estas que recebo desse
pano de fundo como atributos que passam a integrar minha identidade. E esta ser
fortalecida se eu acreditar que nossas qualidades morais so, em grande medida,
nutridas por nosso pano de fundo, de modo que se voltar contra ele uma grave autorejeio (Taylor, 2007, p. 29).

A articulao, ento, pode ser concebida como uma experincia de apropriao


consciente, uma formulao mais clarividente das justificaes ontolgicas das
discriminaes valorativas e slidas que os agente humanos realizam; o que culmina
num estado mais apurado de autointerpretao do indivduo, bem como na
transformao de seus prprios desejos e inclinaes. Vale dizer, articulao no
simplesmente descrio, no sentido de caracterizar um objeto totalmente autnomo, ou
seja, um objeto que no pode ser alterado nem no que ele e nem no grau e no tipo de
evidncia que ele pode ter com a descrio (Taylor, 2007, p. 31). Mas, ao contrrio

121

disso, as articulaes so tentativas de formular o que est inicialmente incompleto,


confuso e malformado (Taylor, 2007, p. 31), ou seja, o processo atravs do qual os
vrios aspectos relevantes do mundo moral so identificados, clarificados e justificados,
dando origem a compromissos, enquadramentos ou horizontes dentro dos quais se
pode determinar em cada caso o que bom ou vlido, o que deve ser feito ou o que se
deve evitar, dando um sentido mais amplo s nossas aes e condutas morais.
Nesse sentido, ao realizar uma avaliao forte, o agente ultrapassa o nvel
superficial, contingente e desarticulado dos gostos momentneos e analisa os valores
que estruturam os diferentes desejos, sendo capaz de realizar uma leitura qualitativa
desses desejos, o que feito por meio de contrastes entre os valores, permitindo ao
agente clarificar e alterar sua hierarquia axiolgica. Em outras palavras, a reflexo,
quando voltada para esse autoconhecimento (tambm sempre propenso a revises e
alteraes), pode proporcionar uma vida qualitativamente superior. Afinal, percebe-se
que os conflitos entre os desejos no dependem das circunstncias contingentes que
envolvem a escolha, mas das determinaes valorativas do agente27. Avaliaes fortes
so, ento, o horizonte ou fundamento de nossa identidade e de nossa experincia do
mundo.
As coisas que se tornam alvos morais nossos no o fazem somente em virtude do fato de
estarmos comprometidos de facto como elas. Essas coisas tm de ter um status mais
forte de modo que a vejamos como exigindo, requerendo ou pedindo esse compromisso.
Embora alguns alvos deixem de nos apelar se deixarmos de desej-los, como ocorre
com meu desejo de tomar um sorvete de morango depois do almoo, um alvo objeto de
avaliao forte tem tal natureza que, se cessssemos de desej-lo, ns seriamos
considerados insensveis, rudes ou moralmente perversos (Taylor, 2000, p. 50).

Em decorrncia disso, destaca Moreira28, Taylor defende a impossibilidade de


qualquer escolha, por parte do homem, sem que esta esteja de certa forma vinculada a
uma determinada explicao ontolgico-identitria. Eis os motivos, ento, pelos quais
os desejos no refletem apenas uma instncia unicamente subjetiva, mas,
pressupostamente, esto vinculados determinada historicidade e tradio que
consubstanciam um pano de fundo moral.
No entanto, a trajetria na qual o agente humano percorre para realizar a
articulao de suas avaliaes fortes permeada de incertezas. Isso significa dizer que
no fcil trilhar esse caminho. Porm, uma vez trilhado, ele permite que nos tornemos
mais responsveis por ns mesmos29.

122

De acordo com Raguso30, a capacidade de avaliao forte que determina


proprium do ser humano, que faz nico entre todos os outros seres, e que determina
por isso a sua dignidade. Nesse sentido, falar de avaliao forte implica falar sempre e,
ao mesmo tempo, de responsabilidade. Vale dizer, o prprio termo avaliao j sugere
esse sentido de responsabilidade, de acordo com o vocabulrio moderno, ou quase psnietzschiano, da vida moral. Est vinculada ao verbo avaliar a noo de algo que
fazemos, de uma avaliao que emerge de nossa atividade avaliativa, e exatamente a
que est a nossa responsabilidade (Taylor, 2007, p. 23).
Aqui emerge tambm o ponto de contacto do nosso autor com Heidegger. Em
termos heideggerianos, ser responsvel para sujeito situado (Dasein) quer dizer estar
constantemente em questo no seu prprio ser. Portanto, ser um eu quer dizer estar
imprescindivelmente em questo, ser responsvel no sentido de ser capaz de responder
por si e pelas suas prprias escolhas e aes. Como sujeitos de ao e desejo, os seres
humanos so responsveis, isto , so seres capazes de avaliar que so, que querem,
capazes de dar razo das suas prprias escolhas e de assumir a prpria vida31.
Na sua viso da responsabilidade Taylor refere-se substancialmente a Heidegger
e a Frankfurt, como ele mesmo menciona, no incipit de um artigo seu de 1976,
intitulado como Responsibility for the Self

32

. De Frankfurt, Taylor retira a ideia de

desejos de segunda ordem como a base da deliberao tipicamente humana; esta a


base do conceito de avaliao forte e dos seus correlatos.
De Heidegger ao longo do mesmo artigo, Taylor procura interpretar uma famosa
definio de Sein und Zeit (Ser e Tempo), segundo a qual para ser humano pe-se
sempre a questo inelutvel de saber que tipo de ser est a realizar. Aqui claramente
projetividade e responsabilidade cruzam-se, na medida em que ambas esto centradas na
capacidade de avaliao que distingue os seres humanos de todos os outros seres. E esta
avaliao/responsabilidade essencial para a nossa prpria noo do eu. Esta avaliao
est ligada ao meu projeto/desejo de tornar-me um certo tipo de pessoa, est ligada ao
meu projeto de vida; por isso que ela orienta todas as minhas outras escolhas.
A responsabilidade que brota da capacidade de avaliar em sentido ontolgico,
forte, da capacidade de discernir e decidir rumo da prpria existncia muito mais
abrangente e determinante do que a responsabilidade de assumir simplesmente os
nossos atos, as suas consequncias, segundo sentido prprio da viso utilitarista, que
Taylor claramente refuta. nesta responsabilidade pela avaliao da prpria existncia,
em sentido heideggeriano, que est a raiz da humanidade verdadeira e da dignidade do

123

nosso ser; a raiz do nosso situar-nos-no-mundo e questionar continuamente nosso ser,


a qualidade da nossa vida atravs da qualidade das nossas escolhas. Somos
responsveis no sentido de que sempre podemos, por meio de novas concepes,
modificar nossas avaliaes para melhor, e, consequentemente, tambm nos tornarmos
melhores (Taylor, 2007, p. 34). Por isso Mattos argumenta que
as nossas avaliaes no so escolhidas, na medida em que so articulaes do que j
consideremos como valioso. No entanto, enquanto articulaes, as nossas escolhas so
tambm, desde sempre, interpretaes dos nossos desejos uma necessidade para os
animais lingusticos que ns somos interpretao estas sempre sujeitas a re-exame.
Desse modo, sempre possvel novos insights e novas correes de rumo, das quais
somos responsveis e que podem nos diferenciar para pior ou para melhor (Mattos,
2006, p. 45 e 46).

Portanto, no se trata tanto de escolher que eu prefiro, no sentido dos tericos


morais que propem modelo da escolha radical, mas sobretudo, de inserir as minhas
prprias avaliaes, os meus prprios juzos de valores contrastantes em relao com
mais amplo projeto da minha prpria vida. Vale dizer, para Taylor:
Esta avaliao radical uma profunda reflexo, e uma autorreflexo num sentido
especial: uma reflexo acerca do eu, dos seus desafios mais fundamentais, e uma
reflexo que compromete eu da maneira mais integral e profunda. Porque compromete
eu integro sem um parmetro fixo pode ser chamada uma reflexo pessoal (...); e
quanto emerge disto uma deciso do eu em sentido forte, () (Taylor, 1976, p. 299).

Os seres humanos so assim porque os seus juzos de valor fundamentais pem


sempre concretamente em questo ser na sua totalidade, projeto da prpria vida;
neste sentido que Taylor exprime sentido da responsabilidade inscrito no esforo de
atingir a meta da prpria autenticidade, do cumprimento da prpria originalidade. Na
medida em que a pessoa se reconhece nesses termos como autor da sua prpria
identidade, ento reconhece de fato a sua completa responsabilidade em relao a si
mesmo, ao outro e ao mundo.
3.2 O Homem como um Ser de Linguagem
Como vimos no captulo interior, o pensamento de Taylor, principalmente no
que tange problemtica da linguagem33 e da expressividade34 das aes humanas,
busca embasar-se, principalmente, no pensamento de Herder, filsofo paradigmtico do
expressivismo romntico alemo35. Ora, para Taylor, Herder36 uma figura de
fundamental importncia se buscamos compreender o desenvolvimento da linguagem

124

nos agentes sociais, entendendo essa como fonte privilegiada e singular da expresso
humana. Como nos diz o prprio Taylor37, Herder a figura revolucionria que cria
um modo fundamentalmente diferente de pensar sobre a linguagem e o significado
(Taylor, 2000, p. 93).
Ora, de acordo com Arajo38, a expressividade, oriunda da cultura alem,
constitui-se como uma das fontes da edificao da cultura ocidental moderna, e isso
tambm no que diz respeito ao dos agentes humanos no espao pblico. Vale dizer,
a concepo expressivista da linguagem39,40 compreendida por Taylor como
elemento-chave para se entender a estruturao da identidade moderna (Arajo, 2004,
p. 22). Mattos acrescenta que
o poder revolucionrio da concepo expressivista da linguagem est no
desenvolvimento de novos modos de expresso que permitem a produo de novos
sentimentos mais poderosos, transparentes e refinados. Isso causado pela dimenso
reflexiva que acompanha a conscientizao implcita na expresso mesma. Quem usa a
lngua, diz Taylor, pode no apenas sentir raiva, mas tambm indignao; no apenas
amor, mas admirao (Mattos, 2006, p. 50).

Cabe lembrar que Taylor v a construo da identidade moderna como a


histria de suas fontes, que se interpretam de diversos modos, cada um deles designando
uma dimenso expressiva da identidade moderna (Arajo, 2004, p. 24); e a concepo
expressivista seria, ento, um desses modos41. Neste sentido, as reflexes de Herder
podem ser consideradas como uma das mais significativas que emergiram desse
movimento revolucionrio que buscou enriquecer a nossa compreenso sobre temtica
da linguagem e sobre os seus desdobramentos na vida humana. Segundo constata o
prprio Taylor:
A ideia bsica de Herder parece ser que, embora um animal pr-lingustico possa
apreender a responder apropriadamente a algum objeto luz de seus propsitos, s o ser
dotado de linguagem pode identificar o objeto como sendo de certo tipo, pode, digamos
assim, atribuir esta ou aquela propriedade a ele. Em outras palavras, o animal pode
aprender a dar a resposta certa a um objeto fugir de um predador, por exemplo, ou
procurar comida significando certa apropriada a seus propsitos (nolingusticos). Mas o uso da linguagem envolve outro tipo de certo/justo. Usar a palavra
certa envolve identificar um objeto como tendo as propriedades que justificam o uso
dessa palavra. No podemos fazer um relato dessa justeza em termos de propsitos
extralingusticos (Taylor, 2000, p. 118).

Neste sentido, Taylor nos diz que os seres lingusticos operam numa dimenso
semntica. E essa pode ser concebida como uma reformulao do que Herder escreveu
a respeito da reflexo, ou seja, ser reflexivo operar nessa dimenso [semntica], o

125

que significa agir a partir da sensibilidade a questo de justeza irredutvel (Taylor,


2000, p. 118). O filsofo canadense acrescenta que essa teoria da linguagem, que atribui
um lugar privilegiado dimenso semntica, merece a designao constitutiva num
sentido bvio, ou seja, no de que a lngua est presente em toda a gama de sentimentos,
atividades e relaes crucialmente humanas, ou, no mnimo, a torna possvel.
Para Taylor, a concepo expressivista realizou uma influncia profunda na
cultura moderna do ocidente. E a prova dessa influncia seria a fascinao que o sculo
XX teve com relao problemtica da linguagem. E essa problemtica ocupou tanto as
discusses no campo das cincias humanas quanto no da investigao cientfica
propriamente dita. Por esse motivo Taylor pode afirmar que
o expressivismo foi a base de uma individuao nova e mais complexa. Essa a ideia
que se desenvolve no fim do sculo XVIII: cada indivduo diferente e original, e essa
originalidade determina como ele deve viver. Apenas a noo de diferena individual,
claro, no nova. Nada mais evidente, nem mais banal. Nova a ideia de que isso
realmente faz diferena quanto ao modo de vida que somos chamados a levar. As
diferenas no so apenas variaes sem importncia dentro da mesma natureza humana
bsica; ou diferenas morais entre indivduos bons e maus. Implicam, em vez disso, que
cada um de ns tem um caminho original que devemos percorrer; colocam para cada um
de ns a obrigao de viver de acordo com nossa originalidade (Taylor, 1997, p. 481).

Vale lembrar, que para a concepo expressivista a linguagem no pode ser


reduzida a uma condio de simples envelope exterior do pensamento, nem a um
instrumento que se poderia, pelo menos em princpio, dominar e apreender
integralmente. Para a concepo expressivista43,44 na e pela linguagem, sem o seu
carter meramente instrumental, que o homem ganha a capacidade de expressar a si
mesmo, isto , a sua identidade como aquilo que lhe mais prprio (Arajo, 2004, p.
25). Dessa maneira, segundo Taylor,
a linguagem introduz novos significados em nosso mundo: as coisas que nos cercam
tornam-se portadores potenciais de propriedades; podem ter uma nova significao
emocional para ns, como objetos de admirao ou de indignao; nossos vnculos com
os outros podem contar para ns de novas maneiras, como amantes, cnjuges ou
concidados; e podem ter valor forte (Taylor, 2000, p. 122).

No entanto, de acordo com o canadiano, os agentes humanos possuem a


capacidade de transformar a lngua sem jamais terem uma ideia totalizadora da mesma.
Isso porque devemos compreender a linguagem como uma rede que se presentifica na
comunidade dos falantes, mas que no se consegue conceber onde ela, de fato, comea
ou termina. Assim, com essa nova perspectiva, percebemos que

126

a linguagem tem antes algo da natureza de uma rede, que, para complicar a imagem,
est presente como um todo em cada uma de suas partes. Falar tocar parte da rede, o
que faz o todo ressoar. Como as palavras que usamos s tem sentido em termos de seu
lugar na rede total, nunca podemos em princpio ter uma viso clara das implicaes
daquilo que dizemos a qualquer momento. Nossa linguagem sempre mais do que
podemos alcanar. , de certo modo, inexaurvel (Taylor, 2000, p. 111).

Dessa maneira, podemos dizer que, em sua antropognese da subjetividade


modernidade, Taylor busca dar conta de compreender a ao humana em seu sentido
mais alargado, ou seja, no simplesmente como um desencadear de seguidos gestos que
o indivduo emite em resposta aos estmulos que recebe do ambiente no qual se situa,
mas como algo permeado de sentido e atravessado por significados que transcendem ao
prprio indivduo, visto que so transmitidos pela cultura, mas que tambm so
constitudos pelo indivduo ao longo das inter-relaes que este estabelece com os
outros durante toda sua existncia. No sem razo que ele afirma que as explicaes
ontolgicas tm o estatuto de articulaes de nossos instintos morais. Elas articulam as
afirmaes implcitas em nossas reaes. No mais podemos argumentar sobre elas
quando assumimos uma instncia neutra e tentamos descrever os fatos tais como so,
independentemente dessas reaes, como fizemos nas cincias naturais do sculo XVII
(Taylor, 1997, p. 21).
Nesse sentido, Taylor estabelece uma forte e decisiva conexo entre o dilogo e
a linguagem (entendida como expresso da pessoa na sua totalidade, com a finalidade
de construir redes de interlocuo que nos proporcionam uma viso do mundo em
conjunto). O ser humano um ser que possui logos, afirma Taylor, interpretando a
clssica definio de Aristteles que define o ser humano como ser racional; ou seja, a
palavra, a linguagem que constitui a dimenso racional do ser humano. Uma linguagem
no somente designativa, mas , sobretudo, expressiva, ou seja, orientada para
partilhar e comunicar sentido. Por isso no podemos dizer que a linguagem feita
somente de palavras, mas compreende tambm outras formas de expresso com as quais
nos definimos. Vale dizer, a linguagem, enquanto fundamento da constituio relacional
da pessoa, no mero fruto de um amadurecimento solitrio, dos rgos e das funes
fisiolgicas do indivduo; a linguagem, pelo contrrio, aprendida em comunidade, no
intercmbio com os outros que so importantes para ns. Assim compreendida, a
linguagem envolve certos tipos de vnculos com o outro. Envolve em particular o
vnculo de ser o parceiro de conversao com algum, um interlocutor. Estar diante
de algum na qualidade de interlocutor fundamentalmente distinto de pr-se diante
dele ou dela como um objeto de observao ou de interao manipuladora. A linguagem
marca essa distino to fundamental na diferena das pessoas verbais: dirijo-me a

127

algum como voc, mas falo desse algum como ele ou ela (Taylor, 2000, p.
124).

Linguagem

dilogo,

portanto,

esto

fundamentalmente

vinculados,

inseparavelmente interligados, para constituir que Taylor designa como aspecto


crucial da vida humana: fundamento dialgico da pessoa. O ser humano , na
verdade e por natureza, um ser dado fala. Por isso, o que se ope ao telos da
linguagem ope-se essncia humana (Taylor, 2000, p. 135).
na expresso de si prprio, e na procura da sua prpria originalidade, num
dilogo nunca interrompido e acabado, que o ser humano, ao mesmo tempo, constri a
sua identidade individual e edifica uma comunidade. No somente atravs da
reciprocidade simtrica, mas tambm atravs da interiorizao das relaes
significativas que so parte do eu, se constitui e se desenvolve a comunidade45. Por isso
a comunidade no pode ser compreendida como uma entidade, impessoal ou annima,
mas ela , antes de mais nada, lugar da interao ativa de individualidades definidas e,
ao mesmo tempo, abertas pelo dilogo alteridade, partilha, relao, comunho.
Dessa maneira, para Taylor, como bem nos indica Arajo:
A ao humana no pode ser vista como mera elaborao de leis universais
desvinculadas das formas significativas que expressam valores por meio de quem age.
O agente humano no se limita a realizar aes fundadas na racionalidade das cincias
modernas, as quais se encontram descompromissadas com o mundo da vida
(Lebenswelt) (Arajo, 2004, p. 23).

Tambm no podemos nos esquecer da distino que Taylor realiza, embasado


em Saussure, entre duas dimenses que envolvem a linguagem, ou seja, a langue e a
parole. Esta distino tayloriana tem como objetivo principal combater o
individualismo metodolgico cada vez mais difundido na contemporaneidade. Segundo
Taylor nos ensina, a parole refere-se aos fenmenos de fala particulares de cada agente
humano, mas, como tal, ela pressupe a existncia de uma srie de cdigos que lhe
permitem ganhar significado, isto , a langue. O que o individualismo metodolgico
pressupe, no obstante, que, ao tomar o indivduo como unidade analtica
fundamental, possvel deixar para segundo plano ou mesmo ignorar a dimenso da
langue. Mas isto seria um contra-senso, uma vez que, segundo a distino saussuriana, a
parole s pode se dar em um contexto mais amplo que lhe outorgue significado. Este
pano de fundo seria a sociedade. Como nos diz o canadiano:

128

Os eventos de significado existem numa espcie de espao bidimensional. So eventos


particulares, mas s em relao a um pano de fundo de significado. Essa a base da
distino saussuriana entre langue e parole. A linguagem, alegou Saussure, s pode ser
compreendida se fizermos essa distino. Existe um cdigo (langue), cdigo a que se
recorre em cada ato de fala particular (parole). Estes mantm entre si uma relao
circular caracterstica. Os atos de parole pressupem, todos eles, a existncia da langue,
mas esta constantemente recriada neles. A qualquer momento dado, sincronicamente,
a lngua pode ser considerada um sistema ideal. Todavia, com o passar do tempo, ou
diacronicamente, ela muda e evolui, e o faz sob o impacto da parole, com os erros ou
inovaes deliberadas das pessoas, tornando-se o uso desviante, gradualmente, padro
(Taylor, 2000, p. 150).

Taylor ainda acrescenta que cada ato de parole, no h dvida, pode ser
atribudo a um indivduo ou a indivduos. Porm, no se pode concluir que essa
caracterstica oferea, por conseguinte, um relato atomista da linguagem. Neste sentido,
quando o individualismo metodolgico tenta realizar esta reduo ele est, na verdade,
destruindo abruptamente a outra dimenso, a da langue, que diferentemente daquilo que
se pensa, ela no uma matria individual, mas a prpria prtica normativa da
sociedade46. Assim, argumenta Taylor, reconhecer o lugar independente da dimenso
da langue significa aceitar em nossa ontologia social algo que no pode ser decomposto
em ocorrncias individuais. Esse o passo crucial que nos faz sair do atomismo
(Taylor, 2000, p. 151).
A partir dessa compreenso da perspectiva de Taylor torna-se inteligvel a nfase
e a importncia que este pensador atribui linguagem. Para ele, a linguagem vista
como um elemento estratgico que possibilita compreender a construo das
articulaes significativas que constituem a tomada de deciso de um agente humano
diante das questes tico-polticas que ocorrem no espao pblico (Arajo, 2004, p.
24). Quer dizer, antes de qualquer coisa, a linguagem para Taylor tem

a funo filosfica de redescrever as prticas dos agentes, para que estes saibam se
orientar em suas articulaes significativas nos seio da vida tico-poltica. A linguagem,
ao expressar significados elaborados pelas prticas humanas, faz com que o indivduo
agindo no espao poltico ocupe-se da sua constante maturao construtiva no que se
refere s novas articulaes de sentido. So essas novas articulaes que fazem as
prticas humanas se modificarem, levando concretizao de novas identidades
socioculturais no processo histrico (Arajo, 2004, p. 24).

A questo posta por Taylor aos pensadores que insistem no carter meramente
instrumental da linguagem que, por sua prpria condio, a linguagem transcende a
natureza da expresso, ou seja, assim como concebiam os romnticos, a linguagem no
pode ser considerada uma criao do indivduo, visto que cada agente humano
introduzido nela por meio de uma comunidade lingustica que, por sua prpria

129

condio, anterior a este prprio indivduo. Da a caracterstica holstica dos


significados das palavras que os agentes utilizam, pois
palavras individuais s podem ser palavras no contexto de uma linguagem articulada. A
linguagem no algo que se possa construir com uma palavra de cada vez. A
capacidade lingustica madura no ocorre assim, nem o poderia, dado que cada palavra
supe um todo de linguagem que lhe d plena fora como palavra, como um gesto
expressivo que nos situa na dimenso lingustica (Taylor, 2000, p. 109).

Neste sentido, podemos dizer que, para Taylor, o mbito da linguagem aquele
que se apresenta acima no somente da expresso como tambm do indivduo que a
elabora individualmente. Como destaca Arajo, a linguagem nos leva origem dos
outros, isto , de uma comunidade (Arajo, 2004, p. 26). Isso significa dizer que as
falas e as expresses dos indivduos possuem desde sempre a sua origem gravitacional
em uma comunidade lingustica (Arajo, p. 27), isto , a comunidade a condio de
possibilidade da linguagem48 e, ao mesmo tempo, a condio de possibilidade para que
os agentes humanos a apreendam e tambm a utilizem, no curso de suas existncias, nas
suas relaes com os outros.
Para Taylor, a comunidade lingustica em que se est imerso que possibilita
expresso elaborada por um sujeito, em sua particularidade, ganhar status de existncia,
no sentido de poder se manifestar no espao pblico. No entanto, para uma expresso se
tornar compreensvel preciso que os outros participem do seu sentido, e para que isso
acontea os indivduos tm de reconhecer tal expresso, a princpio, naquilo que foi
expresso por meio de elementos lingusticos ou signos comuns a todos. Assim, mesmo
expressando algo que venha a desagradar os outros, o que foi expresso j se encontra
vinculado comunidade lingustica dos membros de uma determinada sociedade, que
podem ajuizar sobre o que lhes foi apresentado significativamente (Arajo, 2004, p. 27).

Para o canadiano, como vemos, sempre a comunidade que possibilita ao agente


humano articular o que ele deseja expressar, mesmo que isso resulte de uma elaborao
pessoal e singular desse sujeito49. Neste sentido, por meio da linguagem, no seu
processo de desenvolvimento, que emerge um poder expressivo, ou seja, um poder de
tornar as coisas manifestas (Arajo, 2004, p. 27). Ora, Taylor, preocupa-se com as
formas de expresso que o agente humano possui em relao ao mundo da vida
(Lebenswelt) em que se encontra arraigado. E a questo da expresso importante
porque ao nos possibilitar que sejamos seres humanos, ela tambm se configura,
essencialmente, como manifestao de ns mesmos.
A expresso , antes de tudo, uma reao diante de nosso modo de sentir ou
experimentar o mundo, ou ainda expresso de reao em face do mundo. O mundo no
se limita s formas de expresso do homem, como formas significativas de sentimentos

130

e de vivncias deste. No entanto, por meio da expresso que o mundo pode se


configurar em termos significativos, pois o real s pode surgir, como diria Ernst
Cassirer, por meio de formas simblicas elaboradas pelo homem. Taylor tenta
esclarecer a expresso do eu como resultado de interpretaes do mundo feitas pelo
agente humano. Ao interpretar o mundo, o agente est interpretando o seu prprio self.
O mundo aparece no como reflexo da pura subjetividade do agente, mas como fonte
expressiva para que esta possa construir a sua prpria identidade expressiva (Arajo,
2004, p. 28 e 29).

A concepo da linguagem em Taylor pautada fortemente tambm nas


reflexes de Heidegger. Isso porque, segundo Taylor, esse filsofo nos diz que no o
homem que cria a linguagem, mas que, ao contrrio disso, a linguagem que apresentase como o seu senhor. Entretanto, Taylor tambm recorre aos pensamentos de
Wittgenstein, Merleau-Ponty, Ricoeur e outros mais, e faz isso na tentativa de
demonstrar-nos que a linguagem no pode ser reduzida nem ao mbito da racionalidade
e nem ao mbito de uma perspectiva meramente instrumental, onde as cincias
empricas (sejam elas matemticas, biolgicas e fsicas) nos dizem que a linguagem
serve-nos simplesmente para designar coisas. Ao contrrio disso, Taylor nos lembra
(inspirado em Wittgenstein) que as nossas palavras s tm o significado que tm no
interior dos jogos de linguagem que jogamos com eles [atos de nomear e apontar
coisas], e que por sua vez encontram seu contexto em toda uma forma de vida (Taylor,
2000, p. 110). Por isso Arajo50 nos diz que, ao pr a questo da linguagem na ordem
do dia do pensamento ocidental contemporneo, Taylor procura criar uma nova
linhagem de pensamento que consiga superar a instrumentalidade do pensamento ticopoltico (Arajo, 2004, p. 33). Quer dizer, ao criticar a racionalidade instrumental,
Taylor no pretende ter uma postura irracional, mas, antes, procura um racionalismo
consequente que se proponha, como diz Merquior, a no violar o mundo em nome de
seus esquemas. contra o esquema da instrumentalidade que Taylor, com base em suas
razes hegelianas, busca desenvolver a questo da linguagem no como simples meio
designativo. A preocupao de Taylor deixar as coisas ser para possibilitar que se
expressem na linguagem. Desse modo, Taylor compreende que o homem elabora e
expressa a sua identidade no seio da linguagem (Arajo, 2004, p. 24).

O esforo de Taylor , antes de tudo, demonstrar que a linguagem muito mais


complexa e significativa para os agentes humanos do que aquilo que ela possa parecer
num primeiro momento. Para Taylor, a linguagem uma condio estruturante do ser
do homem. Sem ela no h agente humano. Como j dissemos acima, o homem
somente na linguagem e pela linguagem. a linguagem que possibilita o agente
humano manifestar-se e, alm disso, ela que fornece as condies para que o homem

131

relacione-se no somente com os outros, mas tambm consigo mesmo, isto , com o seu
prprio ser.
Assim a linguagem, por meio de seu telos, dita um certo modo de expresso, uma
maneira de formular as questes que pode ajudar a restaurar a coisidade. Ela nos diz o
que dizer, dita a palavra potica ou gerada pelo pensamento, como se poderia dizer.
Podemos continuar a falar, cuidando apenas de nossos propsitos, sem perceber a
existncia de algo mais a ser percebido. Contudo, se pararmos para atentar para a
linguagem, ela ditar uma certa maneira de falar. Ou, dito de outro modo, as entidades
exigiro que usemos a linguagem capaz de desvel-las como coisas. Em outras palavras,
nosso uso da linguagem j no arbitrrio, pronto a apanhar qualquer coisa, uma
questo relativa a nossos prprios sentimentos e propsitos. Mesmo, e na verdade
especialmente, naquilo que o subjetivismo pensa ser o domnio da mais ilimitada
liberdade pessoal e auto-expresso, o da arte, no somos ns, mas a linguagem quem
deve interpelar (Taylor, 2000, p. 139).

O importante salientar que, para Taylor, as teorias naturalistas51 e utilitaristas


acabam por no abrir uma discusso para a questo da natureza humana52. Ora, a
filosofia de Taylor busca, justamente, elucidar os fundamentos da natureza humana.
Neste sentido, a linguagem , enquanto uma dimenso intrnseca do homem, de
fundamental interesse para Taylor, pois para ele, o homem um ser de linguagem; e
somente atravs da ao dialgica que o homem pode expressar sua presena no
mundo, bem como dar sentido a ele.
Grande parte de nossa compreenso do eu, da sociedade e do mundo levada a efeito
pela ao dialgica. Na verdade, gostaria de afirmar que a prpria linguagem serve para
instaurar espaos de ao comum em vrios nveis, tanto ntimos como pblicos. Isso
significa que nossa identidade nunca definida to-somente em termos de nossas
propriedades individuais. Ela tambm nos situa em algum espao social. Definimo-nos a
ns mesmos, em parte, em termos daquilo que aceitamos como nosso lugar apropriado
no mbito de aes dialgicas (Taylor, 2000, p. 189).

Para Taylor, a capacidade que o agente humano possui de, atravs da fala,
exprimir os sentimentos e, ao mesmo tempo, refletir sobre esses mesmos sentimentos
que manifesta ou simplesmente percebe-se sentindo sem que haja a total necessidade
de esgot-los atravs da linguagem uma caracterstica sine qua non da natureza
humana. Da, mais uma vez, a importncia de Herder para ajudar a elucidar essa
compreenso:
A descoberta de Herder acrescenta uma nova dimenso. Se a lngua serve para exprimir
um novo tipo de percepo, ela no pode somente tornar possvel uma nova percepo
das coisas, a capacidade de descrev-las, devendo igualmente abrir novas formas de
responder s coisas, novas formas de sentimento. Se, ao exprimir nossos pensamentos
sobre as coisas podemos chegar a ter novos pensamentos, ento, ao exprimir novos
sentimentos, podemos chegar a ter sentimentos transformados (Taylor, 2000, p. 112).

132

Como vemos, segundo Taylor, a linguagem no nos permite somente construir


novos pensamentos atravs dos prprios pensamentos que expressamos, mas ela nos
permite tambm que os sentimentos sejam transformados a partir do momento em que
so expressos pela fala. Vale dizer, para Taylor, a fala, considerada em seu aspecto mais
amplo, possibilita ao homem acessar, constituir, relacionar e significar o seu mundo e a
sua prpria existncia. Nas palavras do filsofo, a fala serve
para exprimir diferentes relaes que mantemos uns com os outros: ntimas, formais,
oficiais, causais, galhofeiras, srias. Ao nome-las, moldamos nossas relaes sociais,
como maridos e mulheres, pais e filhos, cidados iguais numa repblica, sditos do
mesmo monarca ou seguidores de um lder militar. Dessa perspectiva, podemos ver que
no s a comunidade de fala molda e cria a linguagem como tambm a linguagem
constitui e sustenta a comunidade de fala (Taylor, 2000, p. 113).

Portanto, a linguagem em Taylor53 deve ser entendida em seu sentido lato, [...]
abarcando no s as palavras que proferimos, mas tambm outros modos de expresso,
atravs dos quais nos definimos, incluindo as linguagens da arte, do gesto, do amor, e
de outras do gnero (Taylor, 1998, p. 52). A linguagem s pode ser compreendida
numa concepo no instrumental54. Como escreve Heidegger55, o homem, porm, no
apenas um ser vivo, pois, ao lado de outras faculdades, tambm possui linguagem. Ao
contrrio, a linguagem a casa do ser; nela morando, o homem existe enquanto
pertence verdade do ser (Heidegger, 1998, p. 56). Dessa forma, o ser do homem
somente pode ser compreendido pela linguagem, enquanto a enunciao de um todo de
sentido.

3.3 O Homem como um Animal que se Autointerpreta

Outro importante aspecto da antropologia filosfica tayloriana a compreenso


do homem enquanto um animal que se autointerpreta (Self-Interpreting Animals).
Segundo Taylor, os seres humanos possuem a capacidade de associar a todas as suas
aes significados e sentidos, interpretando o que eles fazem luz de diferentes projetos
e propsitos por eles mesmos estabelecidos e buscados. a essa capacidade que se
refere o filsofo canadense, quando define os seres humanos como self-interpreting
animals. Com essa perspectiva Taylor busca combater determinados paradigmas das
cincias, principalmente das naturais, que insistem em compreender o comportamento
humano de forma reducionista e objetificadora56. O propsito ressaltar que o agir
humano deve ser sempre compreendido levando-se em conta o fato dos agentes

133

humanos serem indivduos intencionais, ou seja, eles esto sempre em condies de ter
ou de perseguir objetivos e intenes que conferem sentido a suas eventuais aes; e
estas, por sua vez, no podem ser apreendidas conceitualmente segundo modelos
mecanicistas de interpretao, visto que, como tais, reduzem significativamente o
universo de sentido no qual os homens encontram-se inseridos e constituem as suas
vidas.
Mattos destaca que o pano de fundo da tese do animal que se autointerpreta a
denncia ao fato das cincias naturais no levarem em conta o papel constitutivo da
interpretao que os agentes humanos possuem em relao a si mesmos. Como exemplo
disso, no nos possvel utilizar uma linguagem cientfica/objetificadora para explicar
caractersticas humanas como a angstia, a admirao, a coragem, etc., que so referidas
ao sujeito (subject referring), ou seja, pressupem propriedades que s podem existir
em referncia ao sujeito da experincia, posto que apontam para a forma de vida do
sujeito enquanto tal (Mattos, 2006, p. 47). Diante dessas experincias o que exigido
do sujeito uma expresso na forma de linguagem emocional, no uma linguagem
objetiva que aniquila o sentido que o sujeito confere experincia vivenciada57.
Ora, so os sentimentos referidos ao sujeito que abrem o agente para o universo
exclusivamente humano. Estes sentimentos possibilitam a experincia de transvalorao
em direo a pontos de partida morais mais altos ou que permitam reavaliar e mudar o
sentido de uma ao58. Por isso, no possvel ao indivduo ter uma conscincia
desapaixonada do bem humano (Mattos, 2006, p. 47), posto que a qualidade dessa
conscincia tem a ver com a relao que temos com nossos sentimentos (Mattos, 2006,
p. 47). justamente a articulao dos sentimentos que o agente humano possui que o
permite construir uma hierarquia em relao a eles. Essas articulaes so, em seu
ncleo, interpretaes que o sujeito realiza de suas experincias. Da advm a tese
tayloriana de que o homem um animal que se autointerpreta (Self-interpreting
animals).
Para Taylor, a vida humana no existe sem interpretaes e as interpretaes so
constitutivas dos sentimentos de todos os agentes. E ao se afirmar isso possvel
perceber que as ulteriores mudanas na interpretao implicam numa transformao
desses mesmos sentimentos. Vale dizer,
ns somos sempre o resultado de interpretaes passadas, as quais continuam clamando
por articulaes ulteriores. Este um processo que perdura potencialmente por toda a
vida. Quer encaremos este desafio ou busquemos refgio em iluses, so as

134

interpretaes, enganosas ou no, que nos formam como pessoas e fazem quem ns
somos. nesse sentido preciso e constitutivo que somos animais que se autointerpretam (Mattos, 2006, p. 48).

De acordo com Arajo59, com a tese de que o homem um animal que se


autointerpreta, Taylor elabora a relao entre entendimento (understand), sentimento
(feeling) e significao importante (import). Ele faz isso no intuito de esclarecer as
determinaes das aes humanas. O ponto cardeal da perspectiva tayloriana
circunscreve-se no fato do filsofo propor uma articulao significativa dos sentimentos
como aquilo que motiva a realizao das aes dos agentes humanos. No entanto, cabe
destacar que Taylor interessa-se intensamente pela fundamentao das articulaes
emocionais, que encontra-se expressa na elaborao do conceito de import, isto ,
significao importante.
Segundo Arajo, o import pode ser compreendido, primeiramente, como o
prprio ato de entender o sentimento em sua profundidade (deeping) relevante. Porm,
este autor ressalta que o entendimento compreendido por Taylor como a articulao
que o agente humano faz daquilo que ele est sentindo60. Dessa maneira, entender,
ento, buscar articular os sentimentos do agente na esfera da linguagem, a qual
confere significados quilo que aparece de forma desestruturada no interior das
emoes humanas (Arajo, 2004, p. 106).
Como vemos, h em Taylor uma elaborao filosfica que visa dar conta da
relao entre valor e emoo, uma vez que seu intuito esclarecer os sentimentos
morais dos quais os indivduos so dotados. Vale dizer, o que Taylor faz questo de
destacar que os sentimentos que o agente humano possui em relao a um
determinado objeto no dependem das caractersticas que este objeto possui, mas, isso
sim, da prpria percepo do agente61. Diante disso, compreende-se que a percepo do
agente encontra-se revestida de sentimentos valorativos que iro determinar o modo
como o agente reagir diante de um objeto. o sentimento, compreendido como
fundamento da identidade, que rege a nossa percepo do mundo (Arajo, 2004, p.
106).
Taylor, ao contrrio da prerrogativa das cincias naturais que professam uma
falsa compreenso das aes morais quando apregoam uma perspectiva de que h uma
objetividade mensurvel implcita nestas aes , absolutamente contra qualquer
forma de neutralizao ou naturalizao das aes morais dos homens. Para ele, as
aes morais no podem, sob nenhuma condio, ser reduzidas a uma perspectiva

135

cientificista que, no fundo, dotada de uma forma de subjetivismo ocultado, onde a


neutralidade e a normatizao so um valor compartilhado entre os seus defensores.
Mattos62 destaca que, enquanto agentes humanos que se autointerpretam, somos
constitudos por valores e esses no so, de maneira alguma, neutros. Ao contrrio
disso, os valores representam as escolhas que tomamos em relao a uma forma de vida
que considerada superior, mesmo que isso ainda no esteja totalmente articulado.
Ora, segundo Taylor, a interpretao do agente humano possui como fundo
aquilo que ele j , ou seja, no h uma separao entre a sua viso e aquilo que ele
realmente . Por isso, Arajo nos diz que, para o filsofo canadense, no existe uma
separao entre sujeito e objeto, interpretao e realidade em si. No pensamento de
Taylor, o homem no est preso a nenhuma forma objetiva, mas, ao contrrio, qualquer
objetividade j o resultado das motivaes experimentadas significativamente pelo
self63,64.
Para Taylor, a estrutura da ao s pode ser compreendida com base naquilo que
o agente humano , visto que a ao desse agente j a sua expresso mesma enquanto
sujeito, embora a tomada de conscincia da expresso executada somente se desenvolva
posteriormente, ou seja, quando h uma construo do self 65por intermdio da reflexo.
Por isso, compreender nossa condio em funo de encontrar ou perder a orientao
no espao moral tomar como ontologicamente bsico o espao que nossas
configuraes buscam definir (Taylor, 1997, p. 46).
Segundo Arajo, o modo como o agente se relaciona com o objeto que lhe
possibilita ter um enfoque em relao a este. Alm disso, tal modo caracterizado em
funo do sentimento que o agente tem na sua relao com o objeto. O agente humano
pode situar-se diante de um objeto de acordo com as caractersticas dos seus
sentimentos. Dito de outra maneira, so os nossos sentimentos, desejos e emoes, em
suas caractersticas prprias, que nos situam diante daquilo que estamos
experimentando66. Em uma citao que, ao nosso ver, se mostra bastante
esclarecedora, e da qual Arajo faz uso, Taylor67 descreve a relao que h entre
sentimento, conhecimento e experincia:
(...) a experincia de uma dada emoo envolve a experincia da nossa situao como
ser de um certo tipo ou tendo uma certa propriedade. Mas esta propriedade no pode ser
neutra, no pode ser algo que nos faa indiferentes, ou tambm que no nos faa
imveis. Mais exatamente, experimentar uma emoo estar cnscio da nossa situao
como humilhados, envergonhados etc (Taylor, 1995, p. 48 apud Arajo, 2004, p. 110).

136

De acordo com Arajo68, cada um destes adjetivos (humilhado, envergonhado


etc.) est ligado ao import (significao importante), no sentido de eles exporem
qualitativamente a relao do agente diante daquilo com o qual ele est tratando. Vale
dizer, experimentar um tipo de emoo em relao a algo se posicionar diante do
objeto que aparece para o agente. Deste modo, ficar envergonhado diante de algo
significa se situar no mundo dos acontecimentos que ocorrem ao nosso redor69. Como
nos diz o prprio Taylor, (...) a significao importante (the import) do vergonhoso
poder ser explicada apenas se tivermos por referncia um sujeito que experimenta seu
mundo de alguma forma (Taylor, 1995, p. 53).
Ao fazer uso do conceito de subject-referring properties Taylor busca mostrarnos uma linguagem que supera os limites que a linguagem cientfica impe s
experincias e vivncias do agente humano. Para Arajo, ao conceber tal pensamento,
Taylor possibilita linguagem ganhar, por assim dizer, um vocabulrio das emoes,
que se prope a articular as experincias destas mesmas emoes de forma significativa
para o agente. Ora, de acordo com este autor,
o propsito do vocabulrio possibilitar-nos compreender o self em suas emoes e
sentimentos como elementos que, ao mesmo tempo, constituem e identificam a natureza
humana. Assim, tanto no que se vincula ao valor com no que se vincula aos desejos de
consumo do sujeito, a linguagem deve estar aberta para realizar articulaes
significativas nesses dois nveis de experincia humanas (Arajo, 2004, p. 113).

Neste sentido podemos dizer que, assim compreendida, a linguagem emocional


se torna condio essencial da articulao das vivncias dos agentes humanos, visto que
ela no redutvel tal como a linguagem cientfica. Por isso a linguagem emocional d
conta de relacionar e articular o plano dos desejos com o plano dos valores dos homens,
impedindo que haja uma objetificao das experincias dos sujeitos. Vale dizer, para
Taylor, as articulaes das emoes so sempre formas de autovalidaes, visto que
nenhuma instncia exterior pode decidir pelo sujeito. Por isso, emoes e articulaes
so, dessa maneira, termos reciprocamente referidos.
Uma coisa s ofende minha dignidade porque aborrece ou desafia o modo como eu me
projeto ou me expresso no espao pblico. Ento, pode-se inferir desses exemplos que
os imports que tm como referncia o sujeito surgem apenas em conexo com as
emoes autoconcernentes, para no dizer auto-absorvidas; que apenas o nosso lado
narcisista est engajado nessa anlise (Taylor, 1995, p. 58 apud Arajo, 2004, p. 114).

Ao vislumbrar est perspectiva das articulaes sentimentais que o agente


humano realiza em coadunao com o seu self, Taylor no faz simplesmente um recuo,

137

ou tampouco uma apologia, a algum tipo de subjetivismo contemporneo,


principalmente quele que to aclamado pela cultura do capitalismo de massa. Mas, ao
contrrio disso, o filsofo canadense aponta-nos que a dimenso da interioridade no
deve ser ignorada se pretendemos pensar a natureza humana em suas mais diversas e
complexas dimenses.
O interesse de Taylor caminha na direo de compreender como o agente
humano constri, conjuntamente como os outros indivduos que com ele dividem o
espao pblico, os valores morais que orientam-no em suas escolhas e que so, por sua
prpria natureza, significativamente importantes para sua existncia.
Para Taylor, no possvel compreender o homem desvinculado de sua
interioridade afetiva, pois este somente poder ser definido por intermdio de suas
referncias significativas sentimentais (subject-referring feelings)70. O canadiano
destaca que imprescindvel que o agente humano consiga distinguir o que ele sente
como importante ou vlido, visto que, frequentemente, essa dimenso negligenciada
em nome de uma hipervalorizao que o ocidente atribuiu dimenso racional que dota
cada sujeito humano. Neste sentido, Taylor argumenta que o que eu sei fundado
tambm em determinados sentimentos. justo que eu compreenda esses sentimentos
para incorporar um sentido mais profundo e adequado ao senso de nossa situao
moral (Taylor 1995, p. 61, apud Arajo, 2004, p. 116 e 117). E ele acrescenta71 que se
o sentimento uma conscincia efetiva da situao, vejo ento o conjunto de
determinados

sentimentos

refletindo

a minha situao

moral

como

ela

verdadeiramente; os significados importantes (import) que esse conjunto imputa se


ajustam perfeitamente (Taylor 1995, p. 61, apud Arajo, 2004, p. 116 e 117).
Para Taylor, no h uma separao entre sentimento e conhecimento, entre sentir
e saber, mas, ao invs dessa separao, h uma ntima ligao entre essas dimenses no
self do agente humano, principalmente na estruturao das prticas morais que este
desenvolve no espao pblico. Diferentemente daquilo que os filsofos racionalistas
concebem, o sentimento possibilita ao agente humano alar esfera das suas referncias
significativas concedendo-o, assim, o significado prprio do que ser humano.
Entretanto, em seu pensamento filosfico, Taylor no desvaloriza o papel da
reflexo e a importncia da racionalidade para a existncia humana. Ele inclusive nos
diz que a reflexo fundamental na vida do agente humano, seja em relao ao
conhecimento, seja em relao ao sentimento. O que Taylor busca justamente uma
ponto de equilbrio entre essas duas instncias, sem que uma venha a consagrar-se como

138

superior ou mais importante que a outra. Ora, ao dizer que os sentimentos so o modo
de acesso que o agente humano possui ao conhecimento, Taylor argumenta que eles so
atribuies significativas (import-attributing). Nas palavras do prprio filsofo:
Os sentimentos incorporam uma certa compreenso de nossa situao, e dos
significados importantes que ela carrega. Por isso, podemos nos sentir habilitados a
dizer, apoiados em certos sentimentos ou inferncias, por meio dos quais percebemos
tambm determinados sentimentos, que ns sabemos que este X est correto, ou bom,
ou digno, ou precioso; e isto mesmo quando outros sentimentos e reaes no
contribuam, ou tenham mesmo um propsito contrrio! Eu conheo tal X, mas sinto tal
Y no se ope ao saber se certo sentimento vlido ou adequado, enquanto desvaloriza
outro como superficial, obscuro, distorcido, ou perverso (Taylor, 1995, p. 62 apud
Arajo, 2004, p. 119).

De certa forma, o que Taylor pretende demonstrar-nos que a suposta oposio


que inmeros filsofos, destacadamente os de cunho racionalista, julgam que h entre
razo e emoo falsa ou, no mnimo, equivocada. Ora, circunscrito no mundo da vida
(Lebenswelt) simplesmente impossvel ao homem separar a racionalidade do afeto. Na
verdade, num plano fenomenolgico, percebemos que estas dimenses se articulam e
alternam no self de cada sujeito, praticamente, o tempo todo72. Assim, tentar separar
estas dimenses da natureza humana insistir em desconsiderar a complexidade que
atravessa, incessantemente, o prprio ser do homem, ou seja, simplesmente perpetuar
uma perspectiva que visa fundar, abstratamente, um sujeito moral ideal e
completamente desvinculado da realidade, como o fizeram os filsofos procedimentais
(Kant um exemplo basilar dessa perspectiva).
Ao considerar que os sentimentos esto alinhados com aquilo que o agente
humano considera como bem, Taylor nos diz que os sujeitos passam a articular estes
mesmos sentimentos de acordo com o senso das significaes que cada um possui.
Diante disso, pode-se dizer que os nossos sentimentos, ao incorporar as significaes,
fazem com que estas se configurem nos nossos predicamentos morais. Arajo ressalta
que:
por intermdio das incorporaes articuladas das significaes importantes (imports)
aos nossos sentimentos que, conforme diz Taylor, comea a fazer sentido falar do
homem como um animal que se auto-interpreta (a self-interpreting animal). As
articulaes dos nossos sentimentos j esto em um senso interpretativo. Em outros
termos, a vida humana nunca se encontra vazia de sentido, pois ela, como um conjunto
de sentimentos, j tem em si incorporada uma forma interpretativa que lhe possibilita
guiar-se no mundo. A fora do raciocnio de Taylor em relao ao humano est em
configurar a esfera emocional deste como ponto de partida para a estruturao e a
compreenso das aes morais (Arajo, 2004, p. 120 e 121).

139

Assim compreendida, as significaes importantes dos sentimentos tornam-se as


referncias para que o homem se interprete e, ao mesmo tempo, expresse a formulao
desse ato de se interpretar como ao no espao pblico. Da Taylor nos dizer que a
interioridade do homem, isto , o seu self, o ponto de referncia da elaborao
significativa dos sentimentos. No sem razo que Taylor confere uma importncia
significativa interpretao, pois, por meio desta que o agente humano se posiciona,
singularmente, no espao pblico.
Dessa maneira, percebemos que a elaborao de novas articulaes
significativas possibilita ao agente humano transformar os seus prprios sentimentos e
experimentar novas possibilidades de apresentar-se como um ser humano73. Vale dizer,
cada nova articulao dos sentimentos uma nova possibilidade de caracterizar o que
somos como pessoa. A interpretao do self no nenhuma opo extra da nossa
vontade, mas uma parte essencial de nossa existncia (Arajo, 2004, p. 123). Como
bem comenta Gualda74, quando Taylor insiste que o carter distintivo dos seres
humanos o fato de serem animais que se autointerpretam75, apontado como um dbito
devido tradio hermenutica ps-heideggeriana, Taylor transforma a articulao
dos bens (valores) numa tarefa no apenas pertinente cincia. Falamos de graus ou
tipos de articulao diferentes, mas uma vez que a existncia humana marcada e
constituda pela auto-interpretao, todos ns somos, em certa medida, articuladores
(Gualda, 2009, p. 178). Gualda ainda acrescenta que:
Taylor evoca duas funes adicionais para o que ele nomeia como articulao.
Primeiro: se a articulao uma dimenso inextrincvel da vida humana, sua ausncia
completa significaria nossa total desconexo com o(s) bem(ns), o que, ento, faria
simplesmente cessar a prpria condio humana. Em sentido contrrio, a articulao,
portanto, aquilo que nos conecta de forma mais profunda com os bens. Ao tornar os
bens mais palpveis e expressivos, a articulao permite que reforcemos nossa adeso
com relao a tais bens mediante o melhor dimensionamento do alcance de seus
significados possveis. Embora no seja um resultado necessrio do processo, a
articulao refora nosso compromisso com os ideais morais que so articulados. Sem
embargo, porm, a articulao pode nos trazer uma relao diversa para com os bens em
questo, esta a segunda funo. A articulao pode nos mostrar que a maneira como
determinado bem foi integrado em nosso imaginrio social no a sua nica
configurao possvel. Nesse sentido, a partir da prpria noo original do bem, posso
fazer uso de uma crtica imanente para reconfigur-lo. O percurso da articulao nesta
hiptese no culmina na adeso direta a um bem, mas na sua transformao e
reposicionamento. Por isso, ela inclu necessariamente uma dimenso crtica seno do
bem em si, da maneira com que ele coordenado numa dada configurao valorativa
(Gualda, 2009, p. 179).

Para Taylor, a interpretao surge como aquilo que oferece ao agente humano o
discernimento necessrio para que as suas articulaes lingusticas emirjam no espao

140

pblico. Vale dizer, as articulaes emocionais formam-se por meio das discriminaes
qualitativas que possibilitam ao agente humano, via os termos lingusticos, separar o
que bom daquilo que mal, o desejvel daquilo que desprezvel, o que correto
daquilo que errado.
Nossas emoes tornam possvel para ns um sentido do que a vida boa para um
sujeito. Este sentido envolve, por sua vez, as nossas discriminaes qualitativas dos
desejos e dos objetivos, segundo os quais ns vemos alguns como elevados e outros
como baixos, alguns to bons e outros to desacreditados, outros ainda maus, alguns
como verdadeiramente vitais e outros como triviais e assim por diante. Esse tipo de
discriminao uma parte essencial das articulaes de nossas emoes (Taylor, 1995,
p. 65 apud Arajo, 2004, p. 124).

Por isso mesmo que Taylor nos diz que a linguagem aquilo que constitui as
articulaes emocionais, pois o bem e o mal, enquanto termos designativos e permeados
de sentido simblico, esto circunscritos na esfera da linguagem. Quer dizer, a
linguagem e a emoo esto entrelaadas de tal maneira que no possvel referir-se a
uma sem considerar, necessariamente, a outra. A reflexo de Mattos caminha na mesma
direo, pois, para a autora,
atravs da linguagem que articulamos nossos sentimentos, que os tornamos mais
claros e melhor definidos e, atravs desse processo, transformamos os prprios
sentimentos. Como Taylor liga a linguagem ao horizonte cultural implcito em cada
lngua particular, a vida emocional dos seres humanos tende tambm a variar de forma
importante de acordo com cada experincia cultural. Apenas um animal lingustico pode
ter emoes (Mattos, 2006, p. 48).

Ora,

com

base

no

reconhecimento

das

significaes

construdas

subjetivamente pelas articulaes emocionais que os homens passam a compreender as


diversas formas lingusticas que so elaboradas pelo self. Entretanto, cabe lembrar que,
para Taylor, cada agente humano articula suas emoes de maneira muito singular, ou
seja, de acordo com o canadiano, cada indivduo sempre experimenta de forma diferente
os objetos e os assuntos que, aparentemente, possuem significados iguais dentro da
comunidade lingustica. Isso acontece porque, segundo Taylor, os homens possuem a
capacidade

de

transavaliar

(transvaluation)

aquilo

que

lhe

apresentado

linguisticamente. O agente humano transpe outras avaliaes de acordo com as suas


articulaes emocionais, mas isso no sentido de expressar o que tem importncia
significativa para a sua identidade. Assim, a linguagem permite ao indivduo reordenar
toda a sua sensao aps avaliar o que ele sente em sua experincia existencial.

141

Gil ressalta que Taylor, no final de seu artigo Self-Interpreting Animals, resume
em cinco teses aquilo que importante na determinao do que caracterstico do
humano. As cinco teses so:
1) As emoes tipicamente humanas sempre contm atribuies de importncia (importascriptions); 2) estas atribuies de importncia so relativas ao sujeito; 3) os
sentimentos relativos ao sujeito so a base para a nossa compreenso do que significa
ser pessoa; 4) tais sentimentos relativos ao sujeito so constitudos atravs de
interpretaes; 5) interpretaes do ser humano e do mundo necessitam de uma
linguagem (Gil, 2000, p. 59).

O intuito de Taylor ao elaborar seu pensamento demonstrar-nos que h uma


interdependncia entre razo, sentimento e linguagem. Para ele, os homens, uma vez
destitudos da linguagem, no poderiam identificar os prprios sentimentos e desejos,
principalmente de maneira qualitativa. Quer dizer, sem a linguagem no existiria
emoo humana, pois todas elas so incorporadas numa linguagem interpretativa; sem a
linguagem, o agente humano est impossibilitado de expressar-se e de refletir sobre as
suas emoes. Alis, em ltima instncia, a linguagem a condio de possibilidade da
expressividade dos sentimentos e afetos humanos. Enquanto seres de linguagem, melhor
dizendo, enquanto linguage-animals, em termos taylorianos, o homem somente atinge a
sua plenitude de desenvolvimento e realizao ao fazer parte de uma comunidade
lingustica que possibilite experienciar e conferir sentido a si mesmo e ao mundo que o
cerca.
Enquanto um ser continuamente aberto novas formas de articulao dos
sentimentos e de resignificao do que foi experienciado, o agente humano encontra-se
envolvido num ininterrupto processo de autoconhecimento e expresso de sua
identidade; e isso, em todos os mbitos de sua existncia. Para Taylor, a moralidade
uma dimenso inescapvel ao homem. De alguma forma, acredita o filsofo, o
indivduo est sempre em busca daquilo que mais digno para si. O Bem sempre um
horizonte a ser atingido por todos os agentes.

3.4 A Importncia do Bem na Construo do Self

O bem um termo que engloba, na filosofia de Taylor, todas as relaes


emocionais que encontram-se vinculadas problemtica da ao moral. Como destaca
Arajo76, o agente humano, ao articular significativamente as suas aes, procura
realizar o que lhe mais digno. Isso ocorre porque Taylor compreende a ao moral

142

como sendo o desejo linguisticamente articulado do agente humano em busca da


realizao do bem (good), como dimenso simblico-existencial que d dignidade sua
identidade enquanto humano.
Na obra As fontes do self, Taylor caracteriza o bem de trs maneiras. H o bem
propriamente dito, ou seja, qualquer coisa considerada valiosa, digna, admirvel, de
qualquer tipo ou categoria (Taylor, 1997, p. 127). H o bem forte, ou seja, o que quer
que seja selecionado como incomparavelmente superior numa distino qualitativa
(Taylor, 1997, p. 127). E h tambm o bem constitutivo, ou seja, algo cujo amor nos
capacita a fazer o bem e a ser bons (Taylor, 1997, p. 127). Para melhor
compreendermos este ltimo podemos dizer que o bem constitutivo no se restringe a
definir o contedo da teoria moral. O amor dele o que no capacita a ser bom. Em
consequncia, tambm am-lo parte daquilo que ser um bom ser humano (Taylor,
1997, p. 129).
Essa distino entre os tipos de bens existentes importante porque ela nos
permite vislumbrar a complexidade do pensamento de Taylor em relao a sua
compreenso do universo simblico do homem, irredutvel, por exemplo, uma simples
explicao de cunho naturalista ou neurofisiolgico. Vale dizer,
todo o modo pelo qual pensamos, refletimos, argumentamos e nos questionamos sobre a
moralidade supe que nossas reaes morais tm esses dois lados: no so apenas
sentimento viscerais, mas tambm reconhecimentos implcitos de enunciados
concernentes a seus objetos. As vrias explicaes ontolgicas tentam articular esses
enunciados. As tentaes de negar isto, que advm da epistemologia moderna, so
fortalecidas pela ampla aceitao de um modelo profundamente errneo de raciocnio
prtico, baseado em uma extrapolao ilegtima a partir do raciocnio das cincias
naturais (Taylor, 1997, p. 20).

Na tica de Taylor, vemos que o bem aparece como meta a ser alcanada por
intermdio das avaliaes que o agente elabora ao praticar uma ao. Diante disso,
percebe-se que o que est em jogo na busca pela realizao do bem a prpria
identidade do self como agente moral. Como afirma Taylor, quando o agente humano
no possui a conscincia das suas fontes morais, ele se sente como nufrago, sem rumo.
Ora, um aspecto elementar da noo de pessoa e de agente moral em Taylor ,
comenta Bannell77, saber responder pergunta Quem sou eu?, compreender o que
cada um considera importante para si mesmo. Como argumenta Taylor, conhecer quem
se enquanto agente humano conhecer onde se est localizado no espao social,
tico e cultural. Neste sentido, Bannell comenta que, no decorrer de um

143

processo de socializao numa comunidade qualquer, ns adquirimos e construmos


compromissos, identificaes, caracterizaes, valores etc., que operam como um
horizonte ou pano de fundo dentro do qual ns tentamos determinar o que bom, ou
de valor, ou o que deveria ser feito etc. Em suma, um espao tico no qual eu sou capaz
de me posicionar em relao pergunta Como deveria viver?. Se perdssemos esse
compromisso, essa identificao com determinados valores ou tradies etc.,
perderamos o significado das coisas para ns. Seramos desorientados, sem um
arcabouo ou horizonte dentro do qual as coisas podem ter um significado estvel.
Entraramos numa crise de identidade (Bannell, 2004, p. 34 e 35).

Para Taylor, a vida pode ser concebida como uma contnua busca do agente por
aquilo que, de fato, o realize e confira sentido ao seu modo singular de ser-no-mundo.
Assim, enquanto agentes humanos, estamos sempre projetando a nossa existncia para
um futuro no qual possamos colher nossas expectativas vindouras. Quer dizer,
ao projetar minha vida para frente e endossar o rumo atual ou dar-lhe um novo, projeto
uma histria futura, no s um estado de futuro momentneo, mas uma direo a ser
seguida por toda a minha vida vindoura. Esse sentido de que minha vida est dirigida
para aquilo que ainda no sou o que Alasdair MacIntyre capta em sua noo, citada
acima, de que a vida vista como uma busca (Taylor, 1997, p. 72).

De certa maneira, Taylor busca identificar o bem com a expressividade do self. E


ao elaborar tal perspectiva, torna-se lcito Taylor dizer-nos que no existe a
possibilidade de uma existncia onde a ao moral seja neutra, isto porque, toda ao
moral, por mais simples e corriqueira que possa parecer, exige um posicionamento
(mesmo que disfarado) do agente que a executa, pois no podemos deixar de nos
orientar para o bem e, desse modo, determinar nossa posio em relao a ele e, assim,
determinar a direo de nossa vida, temos inevitavelmente de compreender nossa vida
em forma narrativa, como uma busca (Taylor, 1997, p. 76). Por isso, para o filsofo
canadense, o bem est diretamente ligado quilo que os agentes humanos consideram
como elemento orientador na construo e na realizao de suas identidades morais.
Minha identidade definida pelos compromissos e identificaes que proporcionam a
estrutura ou o horizonte em cujo mbito posso tentar determinar caso a caso o que
bom, ou valioso, ou o que se deveria fazer ou aquilo que endosso ou a que me oponho.
Em outros termos, trata-se do horizonte dentro do qual sou capaz de tomar uma
posio (Taylor, 1997, p. 44).

Costa78 aponta que a identidade individual, tal como a compreende Taylor,


necessariamente uma identidade moral, uma modalidade de orientao no espao tico
que pode ser compreendida apenas intrinsecamente, ou seja, a partir do tipo de
valorao, das tomadas de posio moral que ela pressupe. Por sua vez, a posse de uma
identidade reivindica a existncia de uma rede de interlocues, de um espao pblico,

144

no qual a significao deste universo de diferenas de valores possa encontrar uma


adequada radicao. E isto possvel apenas em uma realidade que no seja apenas
particular ou idiossincrtica, pois os indivduos necessitam de um espao social que
possibilite a efetivao do reconhecimento.
Segundo Taylor, h um movimento interpretativo que o agente humano faz em
relao a si mesmo no intuito de avaliar aquilo que emocionalmente o toca no plano das
relaes intersubjetivas. Ao realizar este movimento, o agente tem a possibilidade de
explicitar as bases ontolgicas da sua moralidade. Ou seja, para compreender nosso
mundo moral, temos de ver no s que ideias e quadros descritivos subjazem a nosso
sentido de respeito pelos outros, mas tambm aqueles que aliceram nossas noes de
uma vida plena (Taylor, 1997, p. 29). Neste sentido, defino quem sou ao definir a
posio a partir da qual falo na rvore genealgica, no espao social, na geografia das
posies e funes sociais, em minhas relaes ntimas com aqueles que amo e, de
modo tambm crucial, no espao de orientao moral e espiritual dentro do qual so
vividas minhas relaes definitrias mais importantes (Taylor, 1997, p. 54).
Taylor tambm realiza uma distino entre a existncia de dois outros tipos de
bens: os comuns e os convergentes. Como ele prprio destaca, os chamados bens
convergentes so aqueles que possuem a caracterstica de serem intrinsecamente
divisveis. Vale dizer, muitos indivduos podem desfrutar desses bens, mas isto no
necessita ser publicamente reconhecido por parte desses mesmos indivduos. Nos bens
convergentes no se considera aquilo que os caracterizam como tal, pois cada sujeito
goza de seu uso de uma maneira singular.
J os bens comuns, pelo contrrio, no so bens que os indivduos possam gozar
deles separadamente. So bens publicamente reconhecidos, bens da comunidade como
tal. O fato de serem bens considerado como parte constitutiva de seu valor para todos
os agentes humanos. Eles orientam a vida dos indivduos que compem a comunidade
e, ao mesmo tempo, conferem sentido existncia de todos os membros. A ttulo de
exemplificao, a cultura de uma comunidade pode ser considerada um bem comum
irredutvel, pois, em alguns casos, destaca Taylor, a preservao de uma identidade
cultural e histrica to importante para um determinado grupo que suprimi-la pode
alienar completamente a esse grupo79. Ou seja, sem a existncia desses bens a vida cai
num completo niilismo e os sujeitos perdem o horizonte de significado que constitui as
suas identidades morais.

145

Por esse motivo, para o filsofo canadense, todo o processo de construo da


identidade moral precisa estar vinculado a uma formulao significativa que d ao
agente humano parmetros orientadores no ato da sua ao moral. Por esse motivo que
Taylor preocupa-se com a trajetria histrico-construtiva do conceito de autonomia.
Conforme aponta Arajo:
Taylor, ao perguntar pela origem do termo autonomia, que serve de parmetro para as
nossas aes expressarem respeito, alerta para a necessidade de revermos a elaborao
dos diversos termos que usamos como universalmente vlidos. A sua preocupao no
limitar as experincia humanas, na esfera da ao, a determinados quadros ontolgicos
da moralidade que tendem a ocultar os seus conflitos conceituais. Tais quadros
ontolgicos criam termos que passam a ser usados de modo aparentemente universal.
Sendo assim, o significado de autonomia em suas diferentes acepes conceituais no
pode ser compreendido de forma neutra. O retorno s origens significativas dos termos
que usamos como orientao em nossas aes serve para esclarecer o nosso modo de
ser, isto , a nossa identidade (self) (Arajo, 2004, p. 138).

Arajo tambm nos diz que a inteno de Taylor analisar a construo das
concepes que os agentes morais fazem acerca de si mesmos enquanto seres
humanos80. Por isso, no sem razo que Taylor vincula a histria das diversas
concepes da moralidade ocidental questo da identidade, a qual nos permite definir
o que e o que no importante para ns (Arajo, 2004, p. 138). Dessa maneira, as
discriminaes que o sujeito faz em suas aes significam o prprio processo de
construo da sua identidade est vinculado ao bem. Por isso, perguntar pelo Quem?
pertencente ao self perguntar pelas suas configuraes morais. So elas que, ao mesmo
tempo, fundam e orientam o agente em suas distines qualitativas, servindo assim para
delinear a sua identidade. Ou, como destaca Mattos:
Como a concepo de bem fundamenta, em grande medida, nossa identidade, a
problematizao dela pode esclarecer muito sobre nossas escolhas, inclinaes e
intuies morais. Permite-nos ainda distinguir qualitativamente a que tipo de bem
estamos vinculados e qual a nossa localizao em relao a esse bem. Ou seja, nos
localiza em relao ao presente e projeta o que podemos esperar do futuro. Nossa vida
pode ser entendida como uma histria em andamento (Mattos, 2006, p. 57).

Taylor parte do pressuposto que todo o agente moral sempre se baseia numa
configurao moral para realizar as suas aes. Por isso, os agentes morais somente
podem adotar as distines que fazem sentido para eles no mbito de suas orientaes
bsicas ligadas a determinadas configuraes morais. Ora, so as configuraes morais
que nos fornecem os

146

padres centrais nos quais so julgados nossos desejos, inclinaes ou escolhas. Na


verdade, as configuraes representam o horizonte por onde julgo o que bom, mais
elevado, desejvel, enfim, merecedor do meu respeito e apreo, do que no . A partir
desse horizonte, tomo uma posio e me defino como self e defino o que relevante
para mim. Aqui fica clara a relao entre identidade e moralidade. Minha identidade
definida tanto pela configurao que me d a forma qualitativa de vida, como tambm
me d um sentido de localizao, do ponto em que me situo em relao a essa forma.
Isso me d um padro para avaliar o valor de minha vida. Portanto, impossvel pensar
a vida humana sem referncia a um self orientado eticamente (Mattos, 2006, p. 58).

Como exemplo disso, pode-se dizer que mesmo quando o agente humano81
possui a noo do que autonomia, esta precisa estar fundada em uma determinada
configurao moral que venha possibilitar ao sujeito articular em sua interioridade
significativa-emocional a direo que ir tomar no mbito das aes (Arajo, 2004, p.
139). Para Taylor, a autonomia se desenvolve no indivduo no plano dialogal das suas
prticas lingusticas comunitrias. Mas, ao afirmar isso, Taylor no nega a razo como
elemento que funda o processo de autonomia. No entanto, o que ele quer dizer que a
razo limitada a si mesma, isolada e abstrata, no possibilita que o agente humano
incorpore significados de valores culturais que lhe permitam criar uma rota de ao de
acordo com tais valores incorporados. Dessa forma, para o filsofo canadense, ser
autnomo agir impulsionado por uma configurao moral e cultural provenientes de
um modo de ser comunitrio.
O que est em jogo no pensamento de Taylor saber como o agente deve se
guiar para realizar o bem a partir de pressuposies bsicas de valores, que se
caracterizam como configuraes morais. So elas que possibilitam o contexto em que
as nossas aes e reaes morais ganham um significado especfico, alm de
constiturem um modo de orientao essencial nossa identidade. Nesta perspectiva,
Nepi82 comenta que
a identidade humana sempre se configura em Taylor, sobre os fundamentos de uma
ontologia do bem moral. (...) A questo a de reconhecer que, para alm das
preferncias individuais e das convenes sociais, existe um plano axiolgico com
qual sujeito moral em qualquer caso, tambm inconscientemente, se confronta, para
poder adquirir um sentido pleno da sua prpria identidade. A fundamentao ontolgica
da ideia do bem portanto, para Taylor, a condio para a fundamentao da identidade
pessoal (Nepi, 2000, p. 74).

Dessa maneira, reconhecer as fontes morais como formas de bens compreender


que elas possuem um papel fundamental na estruturao das articulaes significativas
que expressam o valor forte de um bem para o agente humano. Com isso, o que Taylor
deseja mostrar-nos que a orientao para o bem uma caracterstica simplesmente

147

indispensvel da agncia humana. Para ele, se no houvesse um senso moral ou de


valores fortes, os homens sofreriam de um profundo e doloroso senso de vazio. No
sem razo que as crises de identidade ocorrem quando as pessoas perdem o horizonte no
qual os seus valores se situam. Melhor dizendo, a crise de identidade
uma forma aguda de desorientao que as pessoas costumam exprimir em termos de no
saber quem so, mas que pode tambm ser vista como uma incerteza radical acerca da
posio em que se colocam. Falta-lhes uma estrutura ou horizonte em que as coisas
possam assumir uma significao estvel e algumas possibilidades de vida possam ser
julgadas boas ou significativas e outras, ruins e triviais. O significado de todas essas
possibilidades fica impreciso, instvel ou indeterminado. Trata-se de uma experincia
dolorosa e assustadora (Taylor, 1997, p. 44).

Smith83 nos lembra que, diferentemente dos autores que criticam a filosofia de
Taylor, o ponto central da filosofia tayloriana no so as avaliaes fortes, mas os
valores fortes. So estes que constituem a identidade no esquema tayloriano. Neste
sentido, Mattos84 destaca que a ontologia do self constituda por Taylor pelos valores
fortes e pelas narrativas de passado, presente e futuro. Estas permitem que ns nos
localizemos em relao aos valores que reconhecemos como caros (Mattos, 2006, p.
59). Por isso, somente faz sentido que os agentes humanos descrevam a direo de suas
vidas se eles puderem distingui-la em termos de perdas e ganhos. Em outro escrito,
Smith85 acrescenta que:
Para Taylor, a identidade de uma pessoa inteligvel em virtude da capacidade de fazer
distines [qualitativas], o ser de uma pessoa que importa, uma vida boa em vez de
uma mera vida (mere life), na medida em que ela pode ser interpretada como
atualmente ou potencialmente de valor (worthwhile), significativa ou realizada (...) [e] o
que faz com que a vida de uma pessoa ou um grupo seja de valor, significante e
realizada, o que define uma vida boa para aquele indivduo ou grupo (Smith, 1997, p.
37).

A identidade do ser humano depende, portanto, da sua adeso a um determinado


complexo de bens, que no so (pr-)dados, mas hermeneuticamente construdos
(desvelados) a partir de uma determinada facticidade e historicidade, pois, como nos diz
Taylor, s somos um self na medida em que nos movemos num certo espao de
indagaes, em que buscamos e encontramos uma orientao para o bem (Taylor,
1997, p. 52). Quer dizer, ser um agente humano, uma pessoa, um self ser situado num
espao social e tico. Alm do mais, as distines qualitativas que nos definem no so
coisas que podemos escolher vontade; elas simplesmente fazem parte de uma
ontologia moral, uma condio da possibilidade de agncia humana.

148

3.5 Os Inescapveis Horizontes Morais

De acordo com o pensamento de Taylor, o agente humano est sempre


circunscrito (corporal, racional e afetivamente) num horizonte moral que, enquanto
fornecido por uma comunidade humana, confere um horizonte de inteligibilidade sem o
qual as aes dos indivduos perdem o seu devido significado e sentido moral,
existncial e simblico. Vale dizer, para Taylor, as coisas assumem importncia em
contraste com as circunstncias de inteligibilidade. isso que ela chama de horizonte86.
Neste sentido, uma das coisas que no podemos fazer, se vamos definir ns mesmos
significativamente, suprimir ou negar os horizontes contra os quais as coisas adquirem
significado para ns (Taylor, 2011, p. 46). Assim, o agente que procura significado na
vida, tentando se definir de maneira significativa, deve existir num horizonte de
questes importantes (Taylor, 2011, p. 49).
Segundo do pensador canadense, os agentes humanos esto sempre procura da
realizao de uma dignidade que os caracterize enquanto propriamente seres humanos.
Ora, seguindo esta linha de reflexo, Taylor afirma que a dignidade aparece para o
agente com base naquilo que este considera fundamental para si mesmo. Como destaca
Arajo, ao reconhecer que a sua dignidade est na viso daquilo que ele procura para a
sua realizao humana, o indivduo j se encontra situado em uma determinada
configurao moral que o leva a desejar ser identificado no interior de um conjunto de
qualidades que o dignifique. A dignidade, portanto, est diretamente relacionada
orientao tica do self.
Dessa maneira, buscando a mais alta dignidade para si mesmo que o agente
humano levanta um questionamento a respeito das suas prprias aes. Isto , ele
questiona se suas aes encontram-se na correta direo para a realizao daquilo que
ele considera, de fato, digno para a sua vida. Segundo Taylor, o que importante
perceber com a emergncia desses questionamentos que a reflexo neles
desenvolvidas pelos agentes encontra-se fundada em alguma configurao moral que os
oriente em relao realizao de suas dignidades. Mas para que isso ocorra
necessrio que o agente encontre-se sempre situado numa rede de interlocuo
dialgica, visto que
raciocinar sobre questes morais sempre raciocinar com algum. Voc possui um
interlocutor, e comea pelo lugar onde essa pessoa est ou pela diferena de fato entre
vocs; voc no raciocina a partir do zero como se estivesse falando com algum que

149

no reconhece qualquer exigncia moral. Seria impossvel discutir sobre o certo e o


errado com uma pessoa que no aceitou exigncias morais tanto como seria impossvel
debater a respeito de problemas empricos com uma pessoa que se recusa a aceitar o
mundo da percepo ao nosso redor (Taylor, 2011, p. 41).

Com esta perspectiva, como descreve Arajo87, o filsofo canadense busca


apontar para a necessidade de compreender que as aes dos indivduos no esto
simplesmente estruturadas em processos racionais atomizados, pois, diferentemente de
uma perspectiva apregoada pelos pensadores racionalistas isto , aqueles que pensam
o sujeito de maneira idealizada e completamente distante da realidade fenomnica e
histrico-cultural na qual se situam o self se constri tendo como base uma
configurao moral na qual o agente humano pode articular significativamente o que ele
considera ser uma vida realmente dignidade de viver. Com esse pressuposto, pode-se
dizer que a preocupao de Taylor
demonstrar que o indivduo est desde sempre situado em uma vivncia comunitria
que fornece os elementos significativos para a construo do seu self. O hegelianismo
de Taylor aparece pela considerao que ele faz das influncias da vida comunitria
(que podemos considerar uma espcie de Sittlichkeit) na vida particular dos indivduos.
A vida comunitria aparece como horizonte de possibilidades para os indivduos
elaborarem as suas identidades, pois, nela que os indivduos encontram as bases
culturais que sustentam as suas indagaes sobre o que bom fazer em relao
singularidade de sua vida (Arajo, 2004, p. 141).

a busca que o agente humano faz pelo sentido da sua vida que permite a ele
perguntar por aquilo que bom ou mau de ser feito, ou seja, por aquilo que ele concebe
como certo ou errado. Neste sentido, percebemos que Taylor est interessado em
apreender o que est subjacente s aes morais dos indivduos e, com isso, visualizar
as suas origens ontolgicas. Raguso destaca que:
Se, por um lado, de facto, cada um chamado a estabelecer a sua prpria orientao
pessoal em relao ao bem e assim a definir seu prprio projecto de vida, por outro
lado e ao mesmo tempo, a mesma avaliao do Bem de natureza ontolgica, em si
objectiva, porque, como j dissemos, as fontes da moralidade no dependem das nossas
escolhas, mas esto fora de ns e so sempre potencialmente partilhveis, comunicveis,
portanto objectivas. Bem transcende sempre a experincia subjectiva, embora meu
acesso ao Bem passe imprescindivelmente pela minha prpria experincia pessoal. No
se trata de criar valores ou simplesmente realizar escolhas, como afirmam os defensores
do subjectivismo, mas trata-se de projectar a prpria vida (no duplo sentido que este
verbo possui) a partir do valor ou dos valores que julgo serem mais fundamentais para a
minha plena realizao (Raguso, 2005, p. 136).

Neste contexto das aes humanas realiza-se uma das vertentes mais importantes
da avaliao forte, ou seja, a capacidade de examinar criticamente os prprios desejos,
aspiraes, projetos. Com isso, ser humano toma um papel ativo em relao aos seus

150

desejos, em razo do que julga mais valioso para si e a partir da sua concreta condio
existencial. Contudo, este processo pode ser considerado continuamente ativo, ou seja,
possui uma intrnseca dimenso transformadora, na medida em que as motivaes esto
continuamente sujeitas a ser reinterpretadas, reformuladas e talvez mudadas.
Taylor argumenta que a vinculao entre o self e as suas fontes morais o que
existe de mais importante se buscamos compreender as aes dos agentes humanos no
espao pblico. Vale dizer, sem essa vinculao, o agente humano perde o seu horizonte
significativo para poder agir moralmente. A identidade do agente somente pode ser
expressa, portanto, caso a sua configurao moral esteja, de alguma forma, articulada de
maneira qualitativamente distinta de outras configuraes.
Ora, ao dizer-nos que as configuraes morais incorporam um conjunto crucial
de distines qualitativas, Taylor destaca que os atos de pensar, sentir e julgar, no
mbito de tal configurao, significam que funcionamos com a sensao de que
alguma ao ou modo de vida ou modo de sentir incomparavelmente superior aos
outros que esto mais imediatamente a nosso alcance (Taylor, 1997, p. 35). Dito de
outra maneira,
as configuraes proporcionam o fundamento, explcito ou implcito, de nossos juzos,
intuies ou reaes morais [...]. Articular uma configurao explicitar o que d
sentido a nossas respostas morais. Isto , quando tentamos explicitar o que pressupomos
ao julgar que dada forma de vida vale de fato a pena, quando colocamos nossa
dignidade numa realizao ou posio ou quando definimos de dada maneira nossas
obrigaes morais vemo-nos articulando, inter alia, o que tenho denominado
configuraes (Taylor, 1997, p. 42).

Para Taylor, praticamente nos impossvel prescindir das configuraes, pois,


aquilo que o indivduo julga melhor ou pior moralmente no est simplesmente no
mbito dos seus desejos ou gostos particulares, mas encontram-se, isso sim, na esfera
das configuraes morais que servem como horizonte significativo para a construo de
padres ticos usados pelos agentes como escolhas morais88. Dessa maneira, ao avaliar
a sua ao, o indivduo est, na realidade, articulando significativamente a sua
identidade com vistas realizao de um bem (ou um fim) que lhe permite ser por meio
da sua base moral escolhida (Arajo, 2004, p. 145).
De certa forma, as questes que so colocadas na esfera pblica da vida poltica
de uma comunidade acabam por convocar a expresso da interioridade do agente
humano. Ora, como ressalta Silva Filho89, para que se tenha um espao pblico
adequado, no qual as diferenas essenciais e inerentes dignidade de cada pessoa

151

possam transitar livremente, fundamental que os sujeitos que compem tal espao
tenham clareza das suas identidades, pois isto possibilita no s a afirmao da prpria
dignidade, mas tambm a dos outros.
Para Taylor, como j dissemos, saber quem sou uma espcie de saber em que
posio eu me coloco no mundo: definir-me significa encontrar o que significativo na
minha diferena dos demais (Taylor, 2011, p. 45). Contudo, por meio das
identificaes que a pessoa humana se liga a uma determinada concepo moral que a
faz agir ou posicionar-se em um quadro especfico de valores que orientam a sua
existncia. Mediante esta perspectiva, nos esclarece Arajo, o que Taylor procura com
as suas argumentaes mostrar a ligao necessria entre a interioridade da pessoa e
as configuraes morais significativas, como forma de elaborao da identidade dos
indivduos. Taylor procura alinhavar tanto a dimenso subjetiva como a objetiva para
formular o conceito de agente moral (Arajo, 2004, p. 146).
Segundo Taylor, um agente humano somente expressa as suas concepes
morais especficas, em termos objetivos, porque est intrinsecamente ligada a elas por
meio dos seus sentimentos. Por isso to importante que os indivduos interpretem a si
mesmos mediante um processo de articulao significativa dos seus sentimentos, pois
na interpretao que os indivduos podem compreender as suas motivaes para tomar
determinadas posies ante as questes conflituosas que aparecem no espao pblico.
Enquanto tal, o espao pblico o lugar onde todas as formas possveis de
configuraes morais encontram-se para realizar um verdadeiro debate das questes
mais relevantes para os indivduos, compreendidos sempre como agentes polticos
ativos.
Arajo comenta que para que o espao pblico seja o lugar cuja determinao
das aes morais se vincula ao surgimento, ao mesmo tempo, dos conflitos e solues
dos problemas ticos e polticos, preciso que os sujeitos tenham clareza das suas
identidades. Caso isso no ocorra o horizonte significativo que sustenta as aes dos
agentes humanos deixa de existir enquanto fundamento para a tomada de decises.
Como acrescenta esse autor:
O fundamento das nossas orientaes no espao moral importante conceitualmente,
pois so elas que pautam a nossa relao com a realizao do bem. Saber orientar-se no
espao moral saber articular significativamente o self como desejo de se realizar
integralmente. A interioridade (self) do indivduo busca a sua realizao na ao
fundada em uma determinada configurao moral com a qual est envolvido
sentimentalmente (Arajo, 2004, p. 146).

152

A questo no ver em Taylor a figura de um pensador que se ope


racionalidade, mas o que ele rejeita em sua filosofia pensar numa concepo onde a
ao moral desprovida de configurao ontolgica. Ao contrrio disso, o canadiano
acredita que essa configurao estrutura a elaborao da identidade humana como
possibilidade de articulao significativa existencial.
Taylor est interessado em responder a pergunta: qual o melhor sentido da
vida humana? Entendendo esse melhor sentido no apenas como a melhor orientao
ou a mais realista sobre o bem, mas tambm aquilo que permita-nos melhor
compreender e encontrar, de fato, um sentido para as nossas aes e sentimentos. O
canadiano acredita que o agente que busca significado para a vida, tem de existir num
horizonte de questes importantes e que o transcendam a si mesmo. Esse horizonte de
sentido somente pode ser dado ao indivduo pela cultura e sociedade na qual ele
encontra-se imerso. Como nos diz Taylor:
No podemos simplesmente tomar por foco o evento que ocorre; temos tambm de levar
em conta o pano de fundo que lhe confere seu significado. Esse pano de fundo, no
entanto, no um evento, nem pode se localizar em indivduos. Trata-se de uma
linguagem, e localiz-lo no tarefa simples. De um ponto de vista, impossvel
localiz-lo; ele pode ser visto enquanto uma entidade ideal como o teorema de Pitgoras
ou a regra do modus ponens. Mas se quisermos ver de que maneira ele se enquadra na
vida humana, temos de dizer algo semelhante a: uma linguagem criada e mantida nos
intercmbios contnuos que ocorrem em certa comunidade lingustica. Esta ltima seu
locus; e isso que em ltima anlise descarta a existncia do individualismo
metodolgico (Taylor, 2000, p. 149 e 150).

A crtica de Taylor direciona-se para aquelas pessoas, grupos e sociedades que,


fechadas em si mesmas segundo as imposies consumistas e triviais da cultura do
individualismo contemporneo , se autoaprisionam e se autodestroem, uma vez que
negligenciam as condies transcendentes nas quais elas podem se realizar enquanto
seres humanos plenos e capazes de dotar as suas vidas no somente de sentidos, mas de
fortes valores morais.
Ora, ao compreender as determinaes da sua identidade vinculadas a uma
determinada configurao moral, o indivduo entende os objetivos de suas aes
enquanto uma contnua busca da realizao da sua dignidade humana. Da no se poder
colocar entre parnteses, como faz a razo instrumental, a histria, a sociedade e o
mundo da vida (Lebenswelt). Pensar o homem significa empreender-se numa forma de
pensamento complexo, dado o carter inesgotvel desse ser. Segundo Taylor90,

153

[...] quando pensamos num ser humano, no entendemos simplesmente um organismo


vivo, mas um ser que pensa, tem sentimentos, decide, se comunica, responde, relacionase como outros; tudo isto implica uma linguagem, um relativo conjunto de modos de
fazer experincias do mundo, de interpretar os prprios sentimentos, compreender a
prpria relao com os demais, com o passado, com o futuro, com o absoluto e assim
por diante. a maneira particular em que ele se situa neste universo cultural que ns
definimos como sua identidade. [...] Mas a linguagem e o relativo conjunto de distines
que est na base de nossa experincia e interpretao algo que s pode crescer no
interior de uma comunidade e ser sustentado por ela. Neste sentido, o que somos
enquanto seres humanos, ns o somos apenas numa comunidade cultural (Taylor, 1975,
p. 380-381).

Como Costa91 nos esclarece, ao comentar Taylor, exatamente como um


indivduo, isto , na medida em que aquele ser que tem uma especfica e exclusiva
identidade, aquele ser que se autointerpreta que , por sua vez, funo do vocabulrio
e das prticas que a sociedade lhe pe a disposio , que o homem mostra-se
dependente de um horizonte de sentido que o transcende (embora no em uma medida
absoluta) e que contribui para plasm-lo. Este um fundo que podemos denomin-lo de
metaindividual, ou seja, um fundo de sentido que exige ser pensado a modo de uma
linguagem e de uma comunidade e cultura que a sustente. O pano de fundo, para Taylor,
no pode ser constitudo seno de valores que transcendam prprio individuo. Este
pano de fundo que poderamos designar como as fontes de moralidade, as
motivaes ltimas das nossas escolhas, da nossa autorrealizao. Melhor dizendo, o
pano de fundo aquilo
que no s percebo, como no percebo o que se passa neste momento do outro lada da
rua, porque ele torna inteligvel aquilo que incontestavelmente percebo, como, ao
mesmo tempo, no o percebo explcita ou focalmente, porque esse status j ocupado
por aquilo que ele esta tornando inteligvel [...]. O pano de fundo aquilo que torna
inteligvel para ns certas experincias. Ele nos capacita a apreend-las, torna-as
compreensveis. Logo, podemos represent-lo como uma espcie de compreenso
implcita, ou pr-compreenso, para usar o termo de Heidegger. Articul-lo equivale a
tom-la (a tomar parte dela) e explicit-la (Taylor, 2000, p. 81 e 82).

Assim, tal como o concebe Taylor, o pano de fundo aquilo que advm com o
agente engajado. Vale dizer, ele o contexto de inteligibilidade da experincia desse
agente. Se dado tipo de agente engajado nesse sentido, sua experincia no
inteligvel fora do contexto, ou seja, do pano de fundo.
Na opinio de Taylor92, a nossa orientao em relao ao bem no requer
somente um quadro(s) de referncia que define a forma do que qualitativamente
superior, mas tambm um sentido da nossa posio em relao a isto (Taylor, 1989, p.

154

42). Para ter espessura e consistncia, a nossa originalidade tem que confrontar-se com
um pano de fundo em contraste com qual possa emergir, distinguir-se e assim tomar
sentido:
(...) um quadro de referncia que possibilita dar um sentido espiritual nossa vida.
No possuir um quadro de referncia quer dizer cair numa vida sem sentido espiritual.
A procura, portanto, sempre procura de sentido. Mas desejo de individuar sentido
nasce tambm da conscincia de quanto a procura implica a explicitao do implcito.
Encontrar sentido da vida quer dizer explicit-lo. (...) uma vida tem sentido se tem um
fim (...) (Taylor, 1989, p. 18).

Como releva Mercado93, podemos reconhecer nesta questo dos quadros de


referncia, das fontes da moralidade uma atualizao por parte de Taylor da noo
aristotlica de sabedoria prtica (phronsis); uma atualizao que passa pela sua
redescoberta em Heidegger, bem como em outros autores que empreenderam uma
reinterpretao das categorias do estagirita e que exercem tambm uma certa influncia
sobre o pensamento de Taylor. No difcil reconhecer nestas suas posies, de fato,
ecos de Gadamer, Ricoeur, ou do prprio Habermas94.
Embora no encontremos na obra de Taylor um desenvolvimento sistemtico do
tema da prudncia ou sabedoria prtica, contudo podemos concordar com Abbey95,
quando afirma que, no seu entender, a phronsis pode equiparar-se ao que Taylor define
como uma certa capacidade de discernimento moral, que conduz agente humano a
escolher e determinar a sua ao em relao a um bem, ou seja, num mbito de
orientao mais ampla e geral da sua prpria vida. isso que Taylor designa como tica
substantiva, em contraposio tica processual, na qual que importa para a
orientao da nossa vida, no a noo do bem e seu conhecimento, mas antes de
mais e unicamente, um conjunto de regras formais e universalmente aceitas que
orientam as escolhas, e so capazes de garantir a liberdade individual e pluralismo dos
valores96. Pelo contrrio, a razo prtica leva a pessoa a determinar a sua prpria vida,
informando-a de um sentido atravs da descoberta dos bens constitutivos, enquanto
identidade e bem so entidades intrinsecamente interligadas97.
Para o filsofo canadense, portanto, a articulao dos valores morais no algo
opcional. Vale dizer, o bem no apenas um guia para as aes e escolhas humanas,
mas ele mostra-se, justamente, como aquilo que d sentido existncia, pois atravs
dele que os sujeitos conseguem vislumbrar o que significa viver plenamente.

155

3.6 Os Hiperbens

Ao criar o conceito de hiperbens (hypergoods), em sua reflexo sobre a


tica,Taylor est interessado em discutir a natureza dos bens em sua escala mais
elevada. Os denominados hiperbens ocupam-se justamente desse grau mximo da
escala de hierarquizao dos bens humanos. Segundo o filsofo canadense,
sentimos na prpria experincia de ser movidos por algum bem superior que o somos
pelo que h de bom nele e no que ele tenha valor em decorrncia de nossa reao a ele.
Somos movidos por ele vendo sua base como algo infinitamente valioso. Vivenciamos
nosso amor por ele como um sentimento bem fundado. Nada que no pudesse me mover
desta forma contaria para mim como um hiperbem (Taylor, 1997, p. 104).

Os hiperbens no so apenas aqueles bens incomparavelmente superiores aos


demais, mas, alm disso, eles tm como caracterstica fundamental nos proporcionarem
uma perspectiva a partir da qual os outros bens devem ser pesados, julgados e
decididos (Taylor, 1997, p. 90). Como destaca Foschiera98, a maioria das pessoas
convive com muitos bens, porm sente necessidade de hierarquiz-los e, em alguns
casos, essa hierarquizao dota um deles de maior importncia relativamente aos outros.
Isso no quer dizer que lhe deem uma prioridade inabalvel em suas deliberaes e
decises, mas o bem em questo ocupa um lugar incomparvel em sua vida99. a
orientao na direo desse bem que mais se aproxima da definio de identidade da
pessoa e, assim, o direcionamento para esse bem tem para ela importncia mpar. Por
isso, o reconhecimento de que a vida se afasta ou nunca pode aproximar-se dele [bem]
seria devastador e insuportvel. J a garantia de que est rumando para esse bem d um
sentido de integridade, de plenitude de ser como pessoa ou self, que nada mais lhe pode
proporcionar (Foschiera, 2012, p. 54 e 55).
Ocupar-se das questes que envolvem os hiperbens , no mnimo, para Taylor,
uma tentativa de superar os pressupostos instrumentalistas das teorias naturalistas e
utilitaristas da era moderna, as quais tendem a conceber o problema da ao moral como
um agir da maneira mais adequada ou conveniente ao meio social.
Segundo Taylor, a teoria tica moderna faz uma segregao entre a moral e a
questo dos bens. O estatuto da moral moderna deixa de lado a hierarquizao de bens,
limitando-se a aceitar um domnio do discurso tico que se fundamenta na
universalidade das normas. A moral moderna concentra o seu estatuto nos fins

156

universais das aes, no se preocupando com as questes concernentes vida melhor


ou mais satisfatria.
Entretanto Taylor no nega que a anlise dos hiperbens tende a ser uma questo
perturbadora de um ponto de vista epistemolgico. E isso pelo fato de que, ao nos
apresentarem um bem, esse desafia e pode at tomar o lugar do outro que ocupava um
lugar privilegiado na nossa hierarquizao. Como ele prprio argumenta:
O quadro da vida moral no qual figura um hiperbem aquele em que somos capazes de
crescimento a partir de uma condio normal, original, primitiva ou mediana,
na qual reconhecemos e nos orientamos por certa gama de bens, at o reconhecimento
de um bem que tem dignidade incomparavelmente maior que esses. Nossa aceitao
desse bem e nosso amor por ele fazem-nos reavaliar os bens do conjunto original.
Julgamo-los de maneira distinta e talvez os vivenciemos de maneira bastante diferente,
at o ponto de uma possvel indiferena com relao a eles e, em alguns casos, rejeio
(Taylor, 1997, p. 98).

Como vemos, um hiperbem pode ser trocado por outro a partir do momento em
que o agente humano o julga superior em importncia, dentro de um quadro de
referncias, no conjunto de bens que os indivduos possuem em suas vidas100. Dessa
forma, podemos reavaliar a nossa relao original com determinado bem que servia de
orientao para ns e troc-lo por outro. Assim, o que antes era de fundamental
importncia para ns, torna-se algo restrito, de gosto duvidoso ou moralmente
incorreto (Arajo, 2004, p. 161).
O bem mais elevado no somente situado acima dos outros bens reconhecidos da
sociedade, como pode por vezes refut-los e rejeit-los, como vem fazendo o princpio
do respeito igual a todos em relao aos bens e virtudes vinculados vida familiar
tradicional, como o judasmo e o cristianismo fizeram como os cultos das religies
pags e como fez o autor da Repblica com os bens e virtudes da vida agonstica do
cidado. E por isso que reconhecer um hiperbem fonte de tenso e, com frequncia,
de dolorosos dilemas na vida moral (Taylor, 1997, p. 93).

Claro que, ao realizar esta troca de bens orientadores e construtores da


identidade por outros, isso faz com que o agente possua uma insegurana quanto ao
significado daqueles bens que, anteriormente, conferiam sustentao e direcionamento
para a sua vida. Nesse sentido preciso concluir que no h uma inquestionvel e
absoluta fidedignidade quanto aos bens que orientam o indivduo durante sua existncia.
bom lembrar que, para Taylor, o raciocnio moral dos indivduos possuem
como base de elaborao as discriminaes qualitativas. E essa base importante
porque ser justamente ela que possibilitar ao agente humano uma tomada de postura
em relao ao bem. Vale dizer:

157

Nossas distines qualitativas, na qualidade de definies do bem, oferecem antes


razes no seguinte sentido: articul-las articular o que est na base de nossas escolhas,
inclinaes e intuies ticas. determinar de maneira precisa aquilo que apreendo
vagamente quando vejo que A certo, ou que X errado ou que Y valioso e merece
ser preservado, e assim por diante. articular o sentido moral de nossas aes. Eis por
que isto to diferente da apresentao de uma razo externa. S posso convenc-lo por
meio de minha descrio de bem se falo por voc, seja articulando aquilo que subjaz a
suas atuais intuies morais, seja, talvez, fazendo minha descrio mexer com voc a
ponto de torn-la sua. E tambm por isso que no se pode fazer uma equiparao com
o oferecimento de uma razo bsica (Taylor, 1997, p. 108).

So estas distines das quais fala Taylor que, quando articuladas, recomendam
aos indivduos o que deve ser admirado ou amado como bem. Ora, a busca do bem
que confere o carter moral s aes dos agentes; assim sendo, este um horizonte
inescapvel a todo agente humano. Sem a realizao daquilo que o indivduo considera
como um valor, um bem, a sua ao perde o sentido, caindo num completo vazio tico,
ou seja, um no sentido que destitui e desencoraja a prtica101,102 de toda e qualquer
ao moral.
Como veremos a seguir, a proposta tica de Taylor visa no s recuperar o
sentido original daquilo que significa ser autntico103, mas reinserir este sentido num
plano coletivo e societrio segundo o qual os sujeitos construiriam um viver superior ao
atual a partir de critrios normativos livremente escolhidos, que refletem, alm de seus
desejos egostas, os interesses da coletividade, da natureza e da alteridade que oculta
pelas formas degradadas de individualismo. O ideal da autenticidade, vale dizer, permite
valorar, alm da forma pela qual a escolha de projetos de vida realizada (atravs do
exerccio da liberdade dos sujeitos), o seu contedo como algo incorporvel ao interesse
da comunidade, de outrem e da natureza.
Com a tica da autenticidade, Taylor procura pensar uma possvel superao
para as formas degradantes de existncia que, em muitos momentos, vivenciamos na
contemporaneidade, ou seja: o culto ao subjetivismo (individualismo) exacerbado; o uso
abusivo da razo instrumental; a perda da liberdade nas formas atuais de
governabilidade; o atomismo poltico no qual muitos indivduos vivem, os impasses
causados pelas polticas que negligenciam o fenmeno do multiculturalismo; dentre
outros. Mas comecemos por aqueles que Taylor identifica como sendo as trs formas de
mal-estares na atualidade.

158

3.7 Os Trs Mal-Estares da Contemporaneidade


Um dos fatos que chama a ateno na construo da tica de Taylor a
constatao da existncia, cada vez mais insidiosa, de trs caractersticas da sociedade
contempornea que o filsofo intitula, de forma precisa e criteriosa, como os trs malestares da modernidade. Para Taylor, estes trs mal-estares104 referem-se s
caractersticas de nossa cultura e sociedade contemporneas que as pessoas
experimentam como uma perda ou um declnio, mesmo enquanto nossa civilizao se
desenvolve (Taylor, 2011, p. 11). So eles: 1) o individualismo; 2) a primazia da
racionalidade instrumental; e 3) a perda da liberdade.
No que tange ao primeiro mal-estar podemos dizer que ele refere-se ao fato de
que as pessoas no so mais sacrificadas s demandas de ordens supostamente
sagradas que as transcendem (Taylor, 2011, p. 12). Podemos at dizer que a liberdade
moderna surgiu pelo descrdito de tais ordens (Taylor, 2011, p. 12). Isso significa dizer
que a liberdade moderna foi adquirida por nossa fuga dos antigos horizontes morais
(Taylor, 2011, p. 12).
As pessoas costumavam se ver como parte de uma ordem maior. Em alguns casos, esta
era uma ordem csmica, a grande cadeia do Ser, no qual os homens figuravam em
lugar determinado, assim como os anjos, corpos celestiais, e as criaturas terrenas, nossos
pares. Essa ordem hierrquica no universo se refletia nas hierarquias da sociedade
humana. As pessoas eram frequentemente fixadas em determinado lugar, papel e estrato
que eram propriamente delas e dos quais era quase impensvel se desviar (Taylor, 2011,
p. 12).

Com tal argumentao Taylor quer nos dizer que se, por um lado, essas ordens
nos limitavam, por outro, elas nos conferiam um significado ao mundo e s prticas da
vida em sociedade. Ora, as coisas que nos circundavam no eram apenas matria-prima
ou instrumentos potenciais para nossos projetos, mas tinham o significado dado a elas
por seu lugar na cadeia do ser (Taylor, 2011, p. 13). Por esse motivo que Taylor nos
diz que o descrdito de tais ordens o que tem sido nomeado de desencantamento do
mundo. Diante dele, as coisas perderam parte de seu encanto (Taylor, 2011, p. 13).
Alguns tm escrito sobre isso como a perda da dimenso heroica da vida. As pessoas
no possuem mais a sensao de um propsito maior, de algo que vale a pena morrer.
Alexis de Tocqueville por vezes falou desse modo no sculo passado, referindo-se aos
prazeres pequenos e vulgares que as pessoas tendem a buscar na era democrtica.
Articulado de outra forma, ns sofremos de falta de paixo. Kierkegaard viu o tempo
presente nesses termos. E os ltimos homens nietzschianos esto no limiar final
desse declnio; eles no possuem mais nenhuma aspirao na vida a no ser um
lamentvel conforto (Taylor, 2011, p. 13).

159

A perda do encanto pela vida e pelas coisas que a compem somente foi possvel
porque, segundo Taylor, as pessoas perderam a viso mais abrangente do mundo, o
horizonte de significado por assim dizer, e centraram-se numa vida individual e
particular, onde cada um decide, a seu bel-prazer, o que deve ou no fazer. E este, para
Taylor, o lado sombrio do individualismo, visto que, o centrar-se em si mesmo, que
tanto nivela quanto restringe nossa vida, tornando-a mais pobre em significado e menos
preocupada como os outros ou com a sociedade (Taylor, 2011, p. 14). Como destaca
Ribeiro105,

no cenrio da sociedade contempornea, o individualismo apresenta-se de forma


ambivalente. Hoje vivemos em um mundo onde a maioria das pessoas possuem o direito
de escolherem a maneira que desejam viver: suas prticas cotidianas, suas preferncias,
sua religio, sua opo poltica. Existe uma constante busca de emancipao do
indivduo diante dos velhos horizontes morais da sociedade tradicional, onde cada um
tem o direito de desenvolver a sua prpria forma de vida, fundada sobre a sua percepo
daquilo que realmente importante ou tem valor. As pessoas so chamadas a serem
fiis a si mesmas, a buscar a prpria auto-realizao (Taylor, 1992, p. 14). Cada
indivduo sente a necessidade de ser original e autntico em sua expresso e a
autoconstituir-se como sujeito. Por outro lado, para Taylor, o perigo que todas estas
demandas por independncia, autonomia e autenticidade muitas vezes, acabem criando
uma cultura que esvazia a prpria autonomia, transformando a busca de originalidade e
de autenticidade em autocomplacncia (Ribeiro, 2012, p. 26 e 27).

Chelo argumenta que o individualismo pode ser interpretado de duas maneiras.


Na primeira, a expresso individualismo caracterizada como um fenmeno amoral.
Neste sentido, individualismo aparece ligado expanso da razo instrumental e ambos
se apresentam como produtos marginais de transformaes sociais como a
industrializao, a mobilidade social e a urbanizao, que promovem fenmenos de
quebra de laos ancestrais, proliferao de relaes impessoais e casuais, entendimento
instrumental da relao do indivduo com a comunidade, o passado, a natureza e a
organizao social106.
Mas o individualismo tambm pode ser articulado com o ideal da autenticidade.
Neste caso, como aponta o prprio Taylor, a autenticidade uma faceta do
individualismo moderno (Taylor, 2011, p. 52), ou seja, de um individualismo que
encontra as suas fontes de estruturao na exigncia de cada pessoa pensar de forma
autorresponsvel

(o

individualismo

da

racionalidade

desprendida,

tal

como

desenvolvido por Descartes) e na concepo de cada pessoa, ou da sua vontade, ser


primria e prioritria em relao s obrigaes sociais (o individualismo poltico
desenvolvido por Locke). Bem, tudo isso culmina na nfase de uma liberdade de

160

autodeterminao individual, quantas vezes em oposio a normas e exigncias


derivadas de horizontes mais amplos de que a mera subjetividade do agente. Uma forte
inclinao para uma autocentrao sobre a prpria subjetividade, para busca de
realizao humana de maneira individualizada, nutre assim as formas do individualismo
narcisista da cultura contempornea. E segundo comenta Chelo:
Quando tal inclinao se v de facto combinada com uma concepo de liberdade
enquanto pura autodeterminao, em que a escolha individual, sem apelar a outras
referncias de inteligibilidade enquadrantes, desempenha o nico papel determinador do
sentido, ento acabamos num subjectivismo moral que serve de base ao denominado
relativismo brando. Quando tal inclinao se conjuga com noes sociais e polticas
(oriundas do prprio desenvolvimento social e poltico das grandes filosofias
individualistas) de direitos universais, de justia processual, de afirmao da esfera da
intimidade como o nico local de anseio para a realizao pessoal, e ento as relaes
pessoais e sociais tendem a ser perspectivadas de forma instrumental e meramente
temporria, alimentando-se desta forma o atomismo social (Chelo, 2009, p. 169).

Vale dizer, tanto o subjetivismo moral quanto o atomismo social podem ser
considerados como produtos finais de um individualismo moderno fechado horizontes
de significados pr-existentes e compreenso do carter dialgico da identidade
humana, de um individualismo que tem como modelo de realizao humana um eu
encolhido, envolto e envaidecido consigo mesmo. Para Chelo107, esta forma de
individualismo autocentrado instrumentaliza todo tipo de relaes e que tende a
conceber a realizao como uma questo do eu, negligenciando por completo as
exigncias que emergem da histria, tradio, sociedade, natureza, Deus. Trata-se de um
individualismo que promove um antropocentrismo radical (Chelo, 2009, p. 169).
O segundo mal-estar contemporneo refere-se primazia da razo instrumental
em todos os mbitos de nossas vidas. importante dizer, de sada, que por essa forma
moderna de razo, Taylor a compreende como o tipo de racionalidade em que nos
baseamos ao calcular a aplicao mais econmica dos meios para determinado fim.
Eficincia mxima, a melhor relao entre custo-benefcio, a sua medida de sucesso
(Taylor, 2011, p. 14). Alm disso, cabe lembrar que a razo instrumental
tambm cresceu com um modelo livre de sujeitos humano, o qual possui uma grande
sustentao em nossa imaginao. Oferece um retrato ideal de um humano que pensa
que se dissociou de sua incorporao confusa em nossa constituio corporal, nossa
situao dialgica, nossas emoes e nossas formas tradicionais de vida com o intuito
de ser racionalidade pura, autoverificante (Taylor, 2011, p. 102).

Ora, o ideal moral de um ser autorresponsvel, dotado de autocontrole, sustentase neste ideal de pensamento autocriador, que ao mesmo tempo um ideal de liberdade

161

como autodeterminao. Segundo Taylor, Descartes o grande e o mais famoso portavoz desse modo de razo desengajada, pois apesar de nosso pensamento ser, em geral,
incorporado, dialgico, insuflado de emoo, e reflita modos de nossa cultura (Taylor,
2011, p. 102 e 103), o pensamento cartesiano resolveu supor que somos essencialmente
razo desengajada; somos puro intelecto, distinto do corpo, e nosso modo normal de ver
a ns mesmos uma confuso lamentvel (Taylor, 2011, p. 103).
No entanto, outro pensador moderno foi de fundamental importncia para o
desenvolvimento da racionalidade instrumental, principalmente dentro campo ticopoltico. Trata-se de John Locke que, inserido no contexto de uma justificao
antropolgica naturalista e da revoluo cientfica do sculo XVII, desenvolve a noo
de Self pontual. Mediante a concepo lockiana, o desprendimento da razo humana
se radicaliza a ponto de abarcar o prprio sujeito e a sua atividade mental.
Deste modo, segundo Taylor, da razo desprendida de Descartes, passando pela
justificao naturalista da cincia do sculo XVII at o desprendimento radical de
Locke, assistimos a uma objetificao do homem e do seu universo simblico-moral.
a partir desta linha filosfica-moral108, profundamente antiteleolgica, que se estrutura a
possibilidade de se adoptar uma posio instrumental face a ns prprios, s relaes
com outros; s nossas comunidades, natureza e estruturas sociais (Chelo, 2009, p. 174).
No h dvidas de que Taylor tambm v no solapar das velhas ordens
hierrquicas de sentido a condio de possibilidade para o advento, no primeiro plano,
da racionalidade instrumental. Vale dizer, uma vez que a sociedade no possui mais
uma estrutura considerada sagrada,
que os arranjos sociais e os modos de ao no esto mais fundamentados na ordem das
coisas ou na vontade de Deus, eles esto, em certo sentido, disponveis. Podem ser
redefinidos tendo suas consequncias voltadas para a felicidade e o bem-estar dos
indivduos como meta. O critrio que doravante se aplica o da razo instrumental. De
maneira similar, uma vez que as criaturas que nos cercam perdem o significado que lhes
foi atribudo de acordo com seu lugar na cadeia dos seres, elas podem ser tratadas como
matria-prima ou instrumentos para nossos projetos (Taylor, 2011, p. 14).

Claro que Taylor no desconsidera que, por um lado, essa mudana operada na
modernidade adquiriu um carter libertador. Entretanto, por outro lado, Taylor
argumenta que o mal-estar gerado advm do fato de que a razo instrumental no
somente ampliou seu mbito de ao, mas tambm ameaa a dominar e definir toda a
vida dos indivduos. O medo que decorre disso , segundo o canadiano, o medo de que
coisas que deveriam ser determinadas por outros critrios sero decididas em termos de

162

eficincia ou anlise de custo-benefcio, de que os fins independentes que deveriam


guiar nossa vida sero eclipsados pela demanda para maximizar a produo (Taylor,
2011, p. 15).
Taylor destaca que a primazia da razo instrumental nas sociedades
contemporneas muito evidente. Como exemplo dessa ocorrncia, basta que pensemos
no prestgio e na aura que envolve a tecnologia e nos faz acreditar que deveramos
buscar solues tecnolgicas mesmo quando se faz necessrio algo muito diferente
(Taylor, 2011, p. 15). Segundo descreve o prprio Taylor:
Em um grau considervel, o domnio da razo instrumental no s uma questo da
fora de determinada perspectiva moral. Tambm o caso de que em muitos aspectos
nos encontramos impelidos a dar-lhe um grande espao em nossa vida [...]. Em uma
sociedade tecnolgica ampla e complexa, bem como nas unidades de alto escalo que a
compe firmas, instituies pblicas, grupos de interesse , as atividades comuns
devem ser gerenciadas em algum grau de acordos com os princpios da racionalidade
burocrtica se tiverem a pretenso de ser gerenciadas em absoluto. Portanto, se
deixamos nossa sociedade aos mecanismos de mo invisvel como o mercado ou
tentamos gerenci-la coletivamente, somos forados a operar em alguma medida de
acordo com as exigncias da racionalidade moderna, adque-se ela ou no a nossa
prpria perspectiva moral. A nica alternativa parece ser uma espcie de exlio interior,
uma automarginalizao. A racionalidade instrumental parece ser apta a depositar suas
exigncias intermitentes em ns, nas esferas pblicas ou privadas, na economia e no
Estado, nas formas complementares que aqueles dois grandes analistas da modernidade,
Marx e Weber, explicaram (Taylor, 2011, p. 98 e 99).

De fato, na atualidade, a existncia humana encontra-se circundada, por todos os


lados, pela racionalidade instrumental e pelos seus imperativos de competitividade, de
mensurao do tempo e do lucro, do uso do clculo meios/fins para obteno da melhor
estratgia de ao, dos mecanismos de regulao e funcionamento do mercado e das
diretrizes burocrticas impostas pelo Estado, dentre outros. Como bem viu Taylor, o
atomismo em particular tende a ser gerado pela viso cientfica que continua com a
eficincia instrumental, assim como est implcito em algumas formas de ao racional,
tal como a do empreendedor. E, ento, essas atitudes adquirem quase o status de
normas, e parecem reguardadas por uma realidade social que no se pode desafiar
(Taylor, 2011, p. 99). Mas, apesar da abrangncia que a razo instrumental possui em
nossas vidas, no podemos afirmar que ela nos coloca e nos aprisiona numa espcie de
jaula de ferro, como dizia Max Weber109. Para o canadiano, nossos graus de
liberdade no so zero (Taylor, 2011, p. 17), visto que a sociedade contempornea
ainda cria pontos e formas de resistncia contra a completa dominao e usurpao da
nossa liberdade.

163

O ltimo mal-estar apontado por Taylor vem justamente circunscrever-se nessa


linha de raciocnio ressaltado acima, ou seja, a eminente perda de liberdade que acomete
a todos os sujeitos. Para Taylor, essa crescente perda da liberdade ocorre porque
as estruturas e instituies da sociedade industrial tecnolgicas restringem severamente
nossas escolhas, que elas foram tanto as sociedades quanto os indivduos a atribuir um
peso razo instrumental que, em uma deliberao moral sria, ns jamais
atribuiramos, e que pode at ser altamente destrutiva. [...] A sociedade estruturada em
torno da razo instrumental pode ser vista como impondo uma grande perda de
liberdade, no indivduo e no grupo porque no so somente nossas decises sociais
que so moldadas por essas foras. Um estilo de vida individual tambm difcil de
sustentar contra a inclinao natural. Por exemplo, o design de algumas cidades
modernas torna difcil seu funcionamento sem um carro, especialmente onde o
transporte pblico foi gradualmente destrudo em favor do veculo privado (Taylor,
2011, p. 18).

Para Taylor, esta perda da liberdade na contemporaneidade entendida como o


conjunto de consequncias da razo instrumental e do individualismo para a vida
poltica (Taylor, 2009, p. 175). Assim colocada, esta caracterstica encontra-se na
dependncia das duas anteriores; melhor dizendo, ela a expresso de ambas no
domnio sociopoltico e a sua articulao conceptualmente subsidiria.
No entanto, segundo Taylor, existe tambm um outro tipo de perda de liberdade,
a saber, aquela em que, numa sociedade, os indivduos acabam por se constiturem
como pessoas fechadas em seus prprios coraes uma referncia expresso
utilizada por Tocqueville. Neste tipo de sociedade, poucos vo querer participar
ativamente no autogoverno. Eles preferiro ficar em casa e desfrutar as satisfaes da
vida privada (Taylor, 2011, p. 18).
essa caracterstica das atuais sociedades ocidentais que Taylor ressalta que
pode fazer com que venhamos a vivenciar uma nova forma de despotismo suave,
outra expresso de Tocqueville. Essa nova forma de governabilidade, com destaca
Taylor,
no ser uma tirania do terror e da opresso como antigamente. O governo ser
moderado e paternalista. Pode at manter formas democrticas, com eleies peridicas.
Mas, na realidade, tudo ser governado por um enorme poder tutelar sobre o qual o
povo ter pouco controle. A nica defesa contra isso, pensa Tocqueville, uma vigorosa
cultura poltica na qual a participao valorizada, em muitos nveis do governo e nas
associaes voluntrias tambm. Mas o atomismo individual autoabsorto luta contra
isso. Uma vez que a participao diminui, que as associaes perifricas que eram seus
veculos murcham, o cidado individual abandonado sozinho perante um estado
burocrtico vasto e se sente, corretamente, impotente. Isso desmotiva o cidado ainda
mais, e o ciclo vicioso do despotismo suave est posto (Taylor, 2011, p. 18 e 19).

164

Essa constatao faz com que Taylor questione se a eminente alienao em


relao esfera pblica, na qual vive o sujeito contemporneo esteja, de fato,
acontecendo em nosso mundo altamente centralizado e politizado (Taylor, 2011, p.
19). E se assim o parece, ressalta Taylor, o que corremos o risco de perder o controle
poltico sobre nosso destino, algo que poderamos exercer em comum como cidados
(Taylor, 2011, p. 19). Esse controle poltico sobre nosso destino o que Tocqueville
chama de liberdade poltica. Segundo Taylor, a perda desta implica numa ameaa
nossa dignidade como cidados. Ele ainda acrescenta que os mecanismo impessoais
mencionados podem reduzir nossos graus de liberdade como uma sociedade, mas a
perda da liberdade poltica significaria que at mesmo as escolhas restantes no seriam
mais feitas por ns, mas sim pelo irresponsvel poder tutelar (Taylor, 2011, p. 19).
Contudo, como nos diz Taylor, as sociedades democrticas modernas esto
longe de poderem ser compreendidas neste contexto, j que esto sobrecarregadas com
protestos, de livres iniciativas, de desafios irrelevantes autoridades, de campanhas por
causas particulares que suscitam grupos de presso e mobilizam opinies de massa.
De facto, nas sociedade democrticas atuais no somos oprimidos por um poder
desptico, mas por uma enorme incapacidade para delinear, promover e realizar projetos
e aliana comuns. No somos oprimidos por um poder fortemente centralizado e
interventivo, mas pela impotncia que experimentamos quando procuramos sustentar e
realizar programas e polticas comuns. Esta incapacidade sustenta-se no diagnstico que
Taylor realiza sobre a forma fragmentada como o tecido social se apresenta hoje em dia
e o mundo fragmentado como interpreta a prpria participao poltica (Chelo, 2009, p.
177).

Na verdade, na contemporaneidade, o indivduo sente um forte apelo, na


atualidade, para alinhar-se a projetos comuns, mas com uma dimenso e com objetivos
parciais, isto , para partilhar de reivindicaes de comunidades locais, de minorias
tnicas, de algumas religies e ideologias, de grupos que tentam promover interesses
especficos. Assim, para Taylor, o problema no est na falta de experincia
participativa em projetos comuns, mas no alcance e amplitude que esses projetos
incorporam. Ou melhor, o problema est na canalizao de energias de participao
poltica para a promoo de interesses particulares.
Esses so, ento, os trs mal-estares modernos apontados por Taylor. E no h
dvida, e o prprio Taylor reconhece isso, que existam tanto os defensores como os
crticos dessa cultura moderna. A perspectiva de Taylor no apontar quem est certo
ou errado diante da posio que defende, mas sim, com muito cuidado e argcia,
analisar as consequncia desses fenmenos que atravessam as subjetividades

165

contemporneas no intuito de vicejar o impacto que eles provocam na existncia de


cada um de ns, mesmo que no atentemos para isso.

3.8 Autorrealizao e Liberdade

Um dos propsitos de Taylor combater o relativismo tico, entendendo esse


como uma ramificao de uma forma de individualismo, cujo princpio algo assim:
todo mundo tem o direito de desenvolver a prpria maneira de viver, fundamentada no
prprio sentido do que realmente importante ou de valor (Taylor, 2011, p. 23). Essa
discusso de Taylor sobre tal posio epistemolgica motivada, principalmente, pelo
advento da obra The Closing of the American Mind, de Allan Bloom, que acabou sendo
muito bem aceita e influente na cultura norte-americana.
Ora, segundo essa posio filosfica, as pessoas so convocas para serem
verdadeiras consigo mesmas e, com isso, buscar a prpria autorrealizao110, cada qual
a seu modo. Em ltima instncia, isso significa que cada sujeito deve, por sua prpria
conta, determinar-se por si mesmo, pois nenhum outro possui a capacidade (para no
dizer o direito) de tentar propor o que um agente social deve fazer. Segundo o
canadiano, o relativismo dos dias atuais
um engano profundo, mesmo em alguns aspectos autoestultificantes. Parece
verdadeiro que a cultura da autorrealizao levou muitas pessoas a perderem de vista as
preocupaes que as transcendem. E parece bvio que adquiriu formas triviais e
autoindulgentes. Isso at pode resultar em um tipo de absurdo, enquanto novos modos
de conformidade surgem entre pessoas que esto esforando-se para serem elas mesmas,
e, alm disso, novas formas de dependncia, uma vez que pessoas inseguras sobre suas
identidades voltam-se para todo tipo de guias e autoproclamados especialistas, envoltos
no prestgio da cincia ou de alguma espiritualidade extica (Taylor, 2011, p. 24 e 25).

Para Taylor a autorrealizao111 um processo de construo dialgica contnua.


Dessa maneira, ela no pode ser entendida nem como imposta de fora nem como a mera
expresso de desejos individuais. Ela depende de um dilogo em que os autores
envolvidos operam em conjunto, sendo transformados pela simples existncia do outro.
Esse um processo mtuo que afeta a prpria identidade daquele que reivindica algo.
Como vemos, Taylor assume uma concepo dialgica e intersubjetiva para
explicar a formao de nossas identidades, bem como a dinmica da autorrealizo.
Para ele, a identidade somente se constitui mediante ao dilogo que estabelecemos com
os outros significativos que podem se encontrar presentes, inclusive, de forma

166

interiorizada dentro de ns mesmos. Ora, este ponto de partida radicalmente


intersubjetivo e no permite uma definio de identidade ou da autorrealizao que
implique uma perda dos nossos vnculos com os outros. Assim compreendida, a
autorrealizao s se completa na interao como o mundo e com os outros
significantes e o carter dialgico da condio humana implica numa mtua
interdependncia entre os indivduos, mas, contudo, esta concepo no contrria
capacidade que cada agente possui de alcanar a sua prpria individualidade. Segundo
Taylor112, para que cada indivduo possa descobrir em si aquilo em que consiste a sua
humanidade, ele necessita de um horizonte de significado que s pode ser dado por
alguma aliana, pertena a um grupo, tradio cultural (...) uma linguagem para
perguntar e responder a questes de significado ltimo (Taylor, 1993, p. 46). Para o
filsofo canadense, portanto,
o indivduo entendido monadicamente, como um self desprendido, isolado das
manifestaes de sua existncia propriamente uma abstrao. O ser humano est numa
complexa rede de relaes com os outros, com a natureza e com a cultura. E a vida tica
s se realiza concretamente pela mediao das situaes particulares que circunscrevem
o estar no mundo e o estar na histria dos indivduos (Ribeiro, 2012, p. 39).

Assim, Taylor adverte que simplesmente identificar os fenmenos que


acometem a sociedade da apologia ao individualismo, como fazem autores como
Bloom, no suficiente para provocar uma mudana na forma de funcionamento da
cultura. O que preciso compreender, destaca o canadiano, que h uma fora moral
muito grande por trs da noo de autorrealizao. Ora,
uma vez que tentamos explicar isso simplesmente como um tipo de egosmo, ou uma
espcie de relaxamento moral, uma autoindulgncia no que diz respeito a uma poca
anterior mais exigente e mais dura, ns j estamos no caminho errado. Falar de
permissividade no suficiente. A frouxido moral existe, e nossa poca no est
sozinha nisso. O que precisamos explicar o que peculiar ao nosso tempo. No se
trata apenas de as pessoas sacrificarem seus relacionamentos amorosos, e o cuidado de
seus filhos, na busca de sua carreira. Algo nesse sentido talvez sempre tenha existido. A
questo que hoje muitas pessoas sentem-se convocadas a fazer isso, acham que devem
fazer isso, pensam que sua vida seria de algum modo desperdiada ou incompleta caso
no fizessem isso (Taylor, 2011, p. 26).

A crtica de Taylor ao relativismo, portanto, circunscreve-se mediante o


reconhecimento de que h, sem sombra de dvidas, um ideal moral que sustenta a sua
lgica de autorrealizao, bem como o pe a funcionar, um ideal moral113 no qual cada
indivduo deve ser fiel a si mesmo, em um entendimento especificamente moderno do

167

termo (Taylor, 2011, p. 25). Mas, e a questo da liberdade? Quer dizer, como ela pode
ser entendida na perspectiva de Taylor?
Bittencourt114 afirma que ser livre, para Taylor, envolve certa dose de
autoconhecimento, autocontrole e at mesmo discernimento moral. Se, por exemplo,
somos incapazes de discriminar os fins de nossas aes podemos estar fazendo aquilo
que aparentemente queremos, mas que no estaremos sendo livre e poderemos,
inclusive, incorrer no verdadeiro caminho da servido. Se no possumos, por exemplo,
nenhum tipo de autorrealizao ou no estamos conscientes de nossas potencialidades,
torna-se impraticvel afirmar que algum seja livre, pois, segundo Taylor115, dentro
desse esquema conceitual, algum grau de exerccio necessrio para um homem ter
livre pensamento (Taylor, 1979, p. 177).
A liberdade envolve, segundo Taylor, necessariamente discriminaes de carter
qualitativo, as quais possam garantir as prprias condies necessrias para esta
liberdade. A prpria liberdade negativa (entendida como opportunity-concept) acaba
distinguindo entre os obstculos externos que considera mais ou menos importantes,
caso contrrio nos veramos obrigados a afirmar, ironiza Taylor, que a Albnia mais
livre do que a Inglaterra por possuir menos sinais de trnsito, apesar daquele pas
restringir o culto religioso e este no; afinal, muito mais pessoas so afetadas por sinais
de trnsito do que pela liberdade de culto.
Taylor, na tentativa de criticar a concepo negativa de liberdade indica que esta
acaba sempre caminhando para uma noo de liberdade como exerccio (exerciseconcept), isto , por maiores que sejam os esforos dos autores liberais em
simplificarem ao mximo a ideia de liberdade negativa (ignorando, por exemplo, as
barreiras internas do ator), uma anlise mais acurada indicaria ser necessrio tambm,
nessa concepo de liberdade, um aproveitamento de oportunidades, o controle pessoal
para desvencilha-se, por exemplo, das barreiras internas e dos prprios confrontos que
dois desejos podem produzir.
Segundo Taylor, o sujeito desprendido, tal como o concebe a modernidade,
livre e racional na medida em que se distingui plenamente dos mundos natural e social,
de modo que sua identidade j no deve ser definida em termos do que est fora dele,
nesses mundos (Taylor, 2000, p. 19). Em decorrncia disso,
toda a noo de ordem csmica, que conferia sentido a essa restaurao [das aes do
homem], desapareceu para ns. A nfase em aliviar o sofrimento destacou-se com o
declnio desse tipo de crena. o que resta, o que assume importncia moral, depois

168

que deixamos de ver os seres humanos como tendo papel na ordem csmica ou na
histria divina mais amplas. Isso foi parte do impulso negativo do Iluminismo
utilitarista, que protestava contra o sofrimento desnecessrio e sem sentido infligido aos
seres humanos em nome dessas ordens ou dramas mais amplos (Taylor, 1997, p. 27).

O cosmos, a partir de Descartes, torna-se um domnio neutro de uma ordem


mecnica onde as leis de funcionamento so representadas pela mente humana116. O
corpo passa a ser visto de forma mecnica e funcional. Como consequncia, assim
como a noo de ideia emigra de seu sentido ntico para aplicar-se a contedos
intrapsquicos, a coisa da mente, assim tambm a ordem das ideias deixa de ser algo
que descobrimos e passa a ser algo que construmos (Taylor, 1997, p. 191). Com
isso117, o indivduo adquire a capacidade de, atravs de uma atitude instrumental sobre
seus desejos, paixes e inclinaes; mudar a si mesmo, com uma ao disciplinada e
metdica (Ribeiro, 2012, p. 35). Por isso Descartes considerado por Taylor como o
fundador do individualismo moderno, porque sua teoria faz o pensador individual
voltar-se para sua prpria responsabilidade, requer que ele construa uma ordem de
pensamento para si mesmo, na primeira pessoa do singular (Taylor, 1997, p. 237).
Alm desse modelo de razo desprendida elaborado segundo os cnones
cartesianos, a crtica que Taylor desenvolve (e isso tambm no que tange a dinmica da
liberdade) tem como alvo o indivduo neutro e pontual que ganha cidadania na
modernidade, ou seja, o chamado self pontual. De acordo com Ribeiro,
por self pontual Taylor entende o indivduo totalmente desprendido e guiado pela razo
instrumental. Este desprendimento completo Taylor encontra na reflexo de Locke. Para
Taylor, Locke reifica a mente, entendendo nossa compreenso das coisas como uma
construo a partir de tijolos de ideias simples, rejeitando toda e qualquer forma de
doutrina das ideias inatas. Locke adota um atomismo da mente, onde as ideias so
materiais e as ideias complexas so formadas a partir das ideias mais simples. Com isto,
Locke absolutiza o ideal de desprendimento. Buscando alicerces slidos a partir de
regras de concatenao confiveis, ele remodela a viso de mundo, tirando das paixes,
dos costumes ou mesmo das autoridades constitudas, o controle sobre nossas opinies e
pensamentos. Este controle agora ser feito pelo indivduo independente e responsvel
que constri de forma autnoma uma descrio das coisas de acordo com os cnones do
pensamento racional (Ribeiro, 2012, p. 37).

Ora, de acordo com Taylor, o desprendimento tanto das atividades do


pensamento como de nossos desejos e gostos irrefletidos permite que nos vejamos como
objetos de profundas reformas. O controle racional pode estender-se recriao de
nossos hbitos e, assim, de ns mesmos. Assim, as conexes apropriadas para a nossa
existncia so determinadas de maneira puramente instrumental, pelo que trar os
melhores resultados, prazer ou felicidade (Taylor, 1997, p. 223).

169

Oliveira118 comenta que um eu desengajado equivale a um sujeito


inteiramente desinteressado de sua posio no espao pblico. Acrescentando-se a essa
autopercepo o elevado custo de organizar um grupo, o mais provvel que as pessoas
desistam de atuar politicamente, e as que conseguem se associar encontrem enormes
desafios para mobilizar maiorias significativas em torno de programas e polticas de
interesse comum (Oliveira, 2006, p. 135). Ao contrrio disso, devemos compreender a
nossa percepo enquanto circunscrita num agente corporificado e engajado no mundo.
Pois, para Taylor,
somos em essncia seres vivos, e, como tais, agimos no mundo e sobre o mundo; nossa
atividade se dirige para as coisas de que precisamos e que usamos e para os outros
sujeitos com quem nos engajamos. Estamos assim inescapavelmente abertos ao mundo,
e nossa maneira de s-lo, nossa percepo, essencialmente a de um agente s voltas
com o mundo (Taylor, 2000, p. 34 e 35).

Assim, ao contrrio de uma perspectiva desprendida, da razo instrumental e do


self pontual, Taylor acredita, como vimos, na substancialidade de um bem definido.
Acredita, tambm, em uma concepo especfica de natureza humana, cuja essncia
social e poltica, seguindo uma tradio aristotlica. Diante disso, para o filsofo
canadense, ser livre, ento, participar do autogoverno, trabalhar junto como os
outros na criao e defesa dos bens comuns valorizados pela comunidade poltica. O
que Taylor busca, como bem aponta Smith119, recuperar uma concepo da liberdade
como uma resposta condicionada por uma situao que nossa em vista de nossa
condio como seres naturais e sociais, ou em virtude de uma vocao ou propsito
inescapvel.

3.9 A Necessidade de Reconhecimento

Como j foi possvel observar, o pensamento tico-poltico de Taylor est


essencialmente preocupado com os processos de subjetivao que possibilitaram a
emergncia do sujeito contemporneo; ou melhor, o filsofo canadense interessa-se
pelas origens das fontes morais que eclodiram na era moderna, com intuito de
compreender as implicaes que estas tiveram, e ainda tem, para a constituio do self,
defendendo que os indivduos dependem do reconhecimento intersubjetivo para se
autorrealizarem120. A ideia a de que todos merecem respeito, mas cada indivduo

170

possui uma identidade singular que ganha sua forma moral em associao com o ideal
de autenticidade.
Lia, ao comentar sobre a filosofia de Taylor, nos diz que, mais do que uma
necessidade de reconhecimento, o que est em causa no pensamento tayloriano a
exigncia do reconhecimento como modo de construo e afirmao da identidade, seja
ela a do indivduo, dos grupos ou da comunidade 121. Por isso ele argumenta que A tica
da Autenticidade pode ser considerada como uma obra sntese da teoria poltica de
Taylor, visto que pode-se assumir o reconhecimento como um conceito central desse
pensamento tico-poltico.
Thompson122, em sua anlise da teoria do reconhecimento, defende que a razo
pela qual eu devo ser respeitado uma razo para que todo mundo tambm seja
respeitado (Thompson, 2006, p. 48). J Mead123 defende que a democracia depende de
uma premissa segundo a qual o indivduo s se mantm como cidado no grau em que
reconhece os direitos de todos os outros que pertencem a essa mesma comunidade
(Mead, 1934, p. 286). Em Mead a cidadania transforma o sujeito em membro da
comunidade poltica na medida em que esse membro internaliza as atitudes dos outros e
controla sua conduta a partir dessa trama intersubjetiva. No interior de uma democracia,
os indivduos s podem se realizar se reconhecem os outros como pertencentes a uma
comunidade partilhada124. Desse modo, as mudanas que fazemos na ordem social em
que estamos implicados envolvem mudanas em ns mesmos (Mead, 1934, p. 309).
Segundo Taylor, duas mudanas operadas na modernidade tornaram inevitvel a
preocupao com a identidade e o reconhecimento. A primeira foi a derrocada das
hierarquias sociais, que configuravam-se como a base para a sustentao da noo de
honra. Ora, assim concebida, a honra, tal como compreendiam os antigos regimes,
encontrava-se completamente ligada desigualdade entre os indivduos da sociedade.
Com a existncia dessa concepo hierarquizante que cindia os sujeitos, para que
alguns tenham honra nesse sentido fundamental que nem todos a tenham. Este o
sentido em que Montesquieu a usa na sua descrio de monarquia. A honra , de
maneira intrnseca, uma questo de preferncia (Taylor, 2011, p. 53 e 54).
No entanto, em oposio a essa noo de honra, a emergncia de outra noo foi
fundamental para que a preocupao com estas duas instncias, que marcam a
concepo do homem moderno, adquirisse o valor que hoje as atribumos, isto , a
noo de dignidade, agora utilizada num sentido universalista e igualitrio. neste
sentido que hoje falamos em dignidade dos seres humanos. Para Taylor,

171

a premissa subjacente aqui que todos tomam parte nisto. Tal conceito de dignidade o
nico compatvel com uma sociedade democrtica, e era inevitvel que o antigo
conceito de honra fosse marginalizado. Mas isso tambm significou que as formas de
reconhecimento igualitrio fossem essenciais para a cultura democrtica. Por exemplo,
que todos deveriam ser chamados de senhor, senhora ou senhorita em vez de algumas
pessoas sendo chamadas de cavalheiro ou dama, e outras apenas de por seu sobrenome,
ou, ainda mais degradante, por seu primeiro nome foi considerado crucial em algumas
sociedades democrticas, tal como os Estados Unidos (Taylor, 2011, p. 54).

Taylor destaca que no perodo pr-moderno as pessoas no falavam sobre


identidade e reconhecimento, no porque elas no os possuam identidade ou porque
estas no dependiam do reconhecimento, mas porque esta caracterstica era muito
problemtica para ser tematizada como tal. E a novidade da era moderna no , contudo,
a necessidade de reconhecimento, mas as condies nas quais isso pode fracassar. por
isso que a necessidade agora reconhecida pela primeira vez (Taylor, 2011, p. 56).
Taylor ainda acrescenta que:
A importncia do reconhecimento agora universalmente reconhecida de uma forma ou
de outra; em um plano pessoal, estamos todos cientes de como a identidade pode ser
formada ou malformada em nosso contato com outros significantes. No plano social,
temos uma contnua poltica de reconhecimento igualitrio. Ambos foram moldados
pelo crescente ideal da autenticidade, e o reconhecimento desempenha um papel
essencial na cultura que surgiu ao redor dela (Taylor, 2011, p. 57).

Como vemos, a importncia do reconhecimento foi modificada e intensificada


pelo entendimento da identidade emergente com o ideal de autenticidade. E Taylor
aponta que este fato tambm em parte uma ramificao do declnio das sociedades
hierrquicas. Isto porque, neste tipo de sociedade o que hoje nomeamos como
identidade era, em larga medida, conferida segundo a posio social que o indivduo
possua. Quer dizer, o pano de fundo que dava sentido ao que a pessoa reconhecia
como importante era em grande parte determinado por seu lugar na sociedade e por
qualquer papel ou atividades associados a ele (Taylor, 2011, p. 55). Todavia, ressalta o
canadiano, o advento das sociedades democrticas no coloca um fim a este fenmeno,
visto que, ainda hoje, as pessoas podem se definir segundo o papel social que ocupam.
Porm, o ideal de autenticidade mina, de alguma forma, essa identificao derivada
socialmente, pois, conforme ele emerge com Herder, ele me convoca a descobrir
minha prpria maneira original de ser. Por definio, no pode ser derivado
socialmente, mas deve ser gerado interiormente (Taylor, 2011, p. 55).
Esta descoberta da identidade, entretanto, no pode ser compreendida como algo
que acontece de maneira monolgica e puramente interna, mas, ao contrrio disso, o

172

meu descobrir a minha identidade no que dizer que a trabalho em recluso mas que a
negocio atravs do dilogo, parcialmente exposto, parcialmente internalizado, com
outros (Taylor, 2011, p. 55). Ora, isso significa dizer que a formao das identidades
dos indivduos depende, necessariamente, das relaes dialgicas que estes estabelecem
com os outros no decorrer de suas vidas.
Para Taylor, a cultura da autenticidade atribuiu precedncia, ento, a estes dois
modos de vida coletiva: (1) no nvel social, onde o princpio crucial o da equidade, ou
seja, as mesmas chances para que todas as pessoas desenvolvam a prpria identidade
reivindicada, e isso inclui o reconhecimento universal da diferena, quer dizer, diferena
de gnero, raa, cultura ou orientao sexual; e (2) no nvel privado, adquiriu uma
importncia crucial os relacionamentos amorosos formadores da identidade. (Taylor,
2011, p. 58). Mas a pergunta crucial que Taylor se faz saber o que est envolvido no
verdadeiro reconhecimento das diferenas. E para o canadiano, reconhecer as diferenas
significa reconhecer o valor igual de diferentes maneiras de ser. este reconhecimento
de igual valor que uma poltica de reconhecimento identitrio requer (Taylor, 2011, p.
59).
Ora, isso importante porque, como o prprio Taylor argumenta, o simples fato
de as pessoas escolherem diferentes maneiras de ser no as torna iguais
necessariamente; tampouco o faz o fato de elas se encontrarem nesses diferentes sexos,
raas, culturas (Taylor, 2011, p. 56). Vale dizer, a simples diferena existente entre as
pessoas no pode ser, em si mesma, o fundamento de um valor igualitrio. Para Taylor,
se homens e mulheres so iguais, no porque so diferentes, mas porque passam por
cima das diferenas de algumas propriedades, comuns e complementares, as quais so
valiosas. Eles so seres capazes de raciocinar, amar, recordar ou de reconhecer
dialogicamente. Unir-se em um reconhecimento mtuo de diferenas isto , do igual
valor de identidades diferentes exige que compartilhemos mais do que a crena nesse
princpio; temos que compartilhar tambm alguns padres de valor que as identidades
referidas conferem como iguais. Deve haver algum acordo substancial sobre valor, ou
ento o princpio formal de igualdade ser vazio e uma fraude. Podemos expressar apoio
ao reconhecimento igualitrio, mas no compartilharemos uma compreenso de
igualdade a menos que compartilhemos algo mais. Reconhecer diferenas, como
autosselecionadas, requer um horizonte de significado neste caso, um que seja
compartilhado (Taylor, 2011, p. 59 e 60).

Nesse sentido, como aponta Lia, mais do que uma ordem de sentido transversal
e uma comunidade ou uma cultura que d coerncia s nossas escolhas, a modernidade,
ao afirmar que todas as escolhas so igualmente dignas porque so tomadas livremente
a possibilidade de fazer essa prpria escolha que lhe confere dignidade sustenta

173

que todas as decises tm o mesmo estatuto moral e todos os modos de vida so


igualmente dignos de serem vividos. Neste sentido,
queremos com isto dizer que a afirmao de uma identidade feita sobre um horizonte
de diversidade e que a exigncia dessa diversidade implica um conflito inerente
formao e manifestao de uma qualquer identidade. A compreenso deste dinamismo
no fcil se considerarmos os mbitos em que os indivduos se movem, isto , na sua
singularidade como indivduos, nos grupos e nas comunidades de pertena. Resulta
daqui que o conflito no apenas moral, tambm social, poltico e at mesmo cultural,
sendo que, no limite, poder at ser entendido como civilizacional (Lia, 2009, p. 189).

Vale dizer, o que o pensamento de Taylor busca conciliar a identidade com a


diferena, a unidade com a multiplicidade, sem sacrificar nenhum dos termos. Isto
porque a afirmao de uma identidade implica, necessariamente, a participao na
construo da organizao social em que os indivduos, grupos e comunidades se
movem e no menos importante que esta organizao reflita, em si mesma, a
identidade daqueles que por ela so envolvidos.
Vale lembrar que, para Taylor, o conceito de identidade individual pretende
significar o modo como uma pessoa se define, isto , o conjunto de caractersticas
fundamentais que fazem dela um ser humano e isso no acontece caso no exista um
conjunto importante de valores que a constituem e que cada ao possa ser levada em
conta segundo o seu valor moral e no apenas pelo simples fato de se pode decidir
livremente sobre sua execuo ou no. justamente neste sentido que, quando o agente
humano encontra valores comuns que os definem e os ajudam a formar as suas prprias
identidades, formam-se grupos, associaes e comunidades que verdadeiramente os
expressam e tambm os caracterizam.
De certa forma, no errneo dizer que o mundo em que o agente humano vive
sustentado pela comunidade a qual ele pertence, expresso na lngua e na histria que
o indivduo partilha, juntamente com os outros, dentro dessa comunidade, objetivado
nas instituies que envolvem a sua vida em sociedade e a forma especfica e
particular pela qual este sujeito se veicula e reflete acerca desses valores presentes no
horizonte de sentido, que contribui para a constituio da sua prpria identidade.
Para Taylor, como j dissemos, identidade e moralidade so duas dimenses
humanas que encontram-se intimamente interligadas e relacionadas, j que a nossa
identidade pode ser considerada uma hierarquia valorativa que construmos ao definir e
decidir o que e o que no relevante para ns, sob um horizonte de sentido que nos
dado. Alm disso, a dinmica que os agentes humanos realizam ao reconhecerem os

174

outros e serem por eles reconhecidos, tambm mostra-se crucial neste processo de
formao das identidades125. Como sustenta Lia, seria extremamente difcil manter
um horizonte de significado pelo qual nos identificamos se no fossemos reconhecidos
por aquilo que somos (Lia, 2009, p. 203).
Foschiera126 argumenta que o dilogo a nica forma de mantermos um
profundo respeito pelas diferenas pessoais e culturais, tpicas da modernidade. Para
Taylor, todas as culturas permitem o florescimento do humano (Foschiera, 2009b, p.
164). Logo, descarta-se uma leitura de outra cultura estritamente em termos de
privao: falta-lhes aquilo que temos (Taylor, 2000, p. 178). Dessa maneira, s
libertamos os outros e os deixamos ser quando conseguimos identificar e articular um
contraste entre a sua compreenso e a nossa compreenso, cessando assim, no tocante a
isso, de simplesmente l-los por meio de nossa prpria compreenso e permitindo-lhes
ficar apartados dela em sua prpria compreenso (Taylor, 2000, p. 167).
Isso significa que nenhuma fonte moral pode ser imposta, ela precisa ser
decorrente do dilogo e da livre escolha. Contudo, outro erro, hoje muito presente, o
de ignorarmos essa discusso e com isso tratarmos o ser humano instrumentalmente.
Como afirma Mendona127, a dimenso relacional da identidade explicita que as lutas
por reconhecimento envolvem, pelo menos, trs aspectos: 1) conformam-se
continuamente ao longo das aes reivindicatrias; 2) no visam autodeterminao
unilateral do ser, mas propem gramticas morais aplicveis tambm aos outros; e 3)
no aspiram simplesmente autovalorizao, mas transformao da sociedade para
que a estima seja simtrica.
Ora, como sabemos, o caminho para o reconhecimento do homem, argumenta o
prprio Lia, passa pelo drama do reconhecimento mtuo como o primeiro e mais
bsico modelo do reconhecimento de ns prprios nos outros. Cada conscincia procura
o reconhecimento noutra e isto no constitui um sinal de falta de virtude, pelo contrrio,
a luta por reconhecimento s pode encontrar uma soluo satisfatria num sistema de
reconhecimento entre iguais. Diante disso, a importncia do reconhecimento passa a ser
universalmente admitida, seja no plano ntimo, seja no plano social. No plano ntimo,
pela forma como a identidade pode ser formada ou deformada no decurso da nossa
relao como os outros significantes. No plano social, por uma poltica permanente de
reconhecimento da diversidade das identidades, quer seja dos indivduos, dos grupos ou
das comunidades que compem a sociedade.

175

Quer ao nvel individual, privado e ntimo, quer ao nvel social, pblico e poltico, a
formao e manifestao de uma identidade governada pelo imperativo de
reconhecimento mtuo, isto porque s podemos desenvolver uma relao prtica com o
nosso eu apenas quando aprendemos a ver-nos a ns prprios em interaco com os
outros como o nosso modo prprio de ser. Neste sentido, o processo histrico de
individualizao pressupe um desenvolvimento gradual das relaes de mtuo
reconhecimento em formas cada vez mais complexas de interaco (Lia, 2009, p. 201).

Diante disso, podemos dizer que as pessoas identificam-se umas com as outras
pela etnia, raa, nacionalidade, cultura, religio, gnero, classe, ideologia, etc., e uma
partilha comum destas caractersticas, pode dar origem a um grupo organizado dotado
de uma identidade prpria em torno de um interesse ou de um ideal, quer pela adeso
voluntria das pessoas, quer pela identificao de determinadas caractersticas que
incluem as pessoas nesse determinado grupo.
O pressuposto central, ento, da poltica de reconhecimento e da tica da
autenticidade de Taylor128 (e nisso ela mostra-se herdeiro do pensamento hegeliano)
que os indivduos necessitam de ver reconhecidas as suas capacidades e os seus
talentos particulares, isto , necessitam de um apreo social que s podem alcanar a
partir de valores colectivos partilhados (Lia, 2009, p. 202). Vale dizer, ser apenas
pela constante exigncia e realizao de formas de reconhecimento positivas, nas quais
a normatividade moral encontra-se presente, que a formao e a manuteno da
identidade poder ocorrer129. Assim, o indivduo livre e agente moral autnomo s
pode alcanar e manter a sua identidade dentro de um certo tipo de cultura que suporte
instituies e associaes que exigem estabilidade e continuidade e que frequentemente
so o garante da prpria sociedade como um todo (Lia, 2009, p. 203).
Neste sentido, uma cultura uma fonte de identificao para os seus membros e
fornece o contexto compreensivo segundo o qual os seus membros fazem as suas
escolhas e tomam as suas decises, fornece o contexto em que os indivduos exercem a
sua liberdade. Assim, a cultura na qual vivemos interage profundamente com a
dimenso privada das nossas vidas. Por isso possvel afirmar que a identidade de um
indivduo , em alguma medida, tambm fruto da identidade da comunidade na qual se
vive, pois independentemente dos seus propsitos, objetivos ou desejos, o indivduo
est desde sempre imerso numa comunidade com determinadas normas e valores que
condicionam (mas no totalmente) a sua ao e exigem a sua participao.
O reconhecimento, portanto, pode ser compreendido como mediao, ou seja,
como modo de pacificao da coexistncia entre as distintas subjetividades; melhor
dizendo, o reconhecimento, enquanto princpio tico fundacionista das relaes

176

intersubjetivas entre os sujeitos, pode ser compreendido como um modo de verdadeiro


respeito e de uma verdadeira dignidade do ser humano naquilo que ele tem de mais
essencial, isto , a sua identidade afirmada e preservada numa unidade com a
diversidade.

3.10 Autenticidade e Reconhecimento: uma tica para o novo milnio

Como j vimos acima, a poltica de reconhecimento evolui a partir do ideal


moderno de dignidade universal. Esse ideal constitui-se como um norteador
indispensvel para exerccio da democracia, visto que ocasionou o desaparecimento da
hierarquia social que tinha na honra o seu valor fundamental. Vale dizer, por sua prpria
natureza, a dinmica constitutiva da honra expressava uma relao de desigualdade, j
que seus benefcios eram desfrutados apenas pelos poucos que a detinham. Essa relao
de substituio da desigualdade pela igualdade permitiu aflorar historicamente, em
seguida, a ideia de autenticidade (identidade individualizada, fidelidade para consigo
mesmo), em oposio anterior identidade como algo proveniente da ordem divina.
A partir dessa passagem moderna do paradigma da honra ao paradigma da
dignidade surge, ento, uma poltica de universalismo (igual dignidade a todos os
cidados), cujo contedo visa igualdade de direitos ficando restrita aos direitos civis
e polticos em algumas situaes, ou estendida at os direitos scio-econmicos em
outras. Aps essa mudana, emerge a noo moderna de identidade, a qual origina o
advento de uma poltica de diferena (cada ser humano nico, singular e
insubstituvel). Vale dizer, o que a poltica da diferena exige que haja o igual
reconhecimento das identidades nicas de cada cidado, visto que o noreconhecimento das singularidades, em prol da identidade dominante majoritria, ,
justamente, a maior ofensa contra a autenticidade e contra os seus desdobramentos
possveis numa sociedade democrtica.
Como bem aponta Gil, no existe apenas uma nica maneira qualitativa de
conformar e viver concretamente a vida humana, mas muitas maneiras possveis, que
pressupem tradies culturais e exigem condies scio-culturais externas. Neste
sentido,
a sensibilidade para a diferena dos vrios projetos e identidades individuais, o apreo
pela multiplicidade do qualitativo e o respeito frente ao outro e ao diferente so aspectos
de uma atitude de reconhecimento nico, do contingente, do relativo ao sujeito e

177

comunidade, do qualitativo de vida, do pleno de sentido e de importncia que


constituem concretamente a complexidade e bondade da realidade da vida humana (Gil,
2000, p. 65).

Diante desses apontamentos, a nossa hiptese de partida, ento, est pautada na


compreenso de que a autenticidade encontra-se fundamentalmente relacionada com a
capacidade que cada ser humano possui de desenvolver a sua prpria vida como um
projeto, como uma tarefa a desvelar e levar ao seu pleno cumprimento. Isto leva-nos a
considerar a autenticidade, ou seja, a fidelidade ao ncleo mais profundo e originrio da
prpria identidade, como uma das formas mais altas de responsabilidade130. Mas cabe
ressaltar que esse processo de desvelar a si mesmo, bem como a atitude de dar
expresso ao ncleo mais intimo de si, so tarefas que implicam, necessariamente, a
contnua referncia a um quadro de valores que transcendem as emoes e os desejos do
sujeito, para coloc-los em relao com uma dimenso mais plena e profunda da vida.
Segundo Foschiera131, o ser humano, para ser autntico, necessariamente, estar
em constante referncia a horizontes de sentido que transcendem o indivduo. Por isso
podemos afirmar que o conceito de autenticidade, para Taylor, resgata dois aspectos
fundamentais: primeiro a contemporaneidade e as suas peculiaridades em relao a
outros perodos histricos, o que Taylor vai definir como era da autenticidade;
segundo a autenticidade como um ideal, como uma bandeira e uma busca atual que os
indivduos contemporneos se propem a realizar.
No intuito de recuperar a importncia do ideal da autenticidade para que possa
ajudar a restaurar a prtica, Taylor defende trs coisas, todas elas, aparentemente,
controvertidas: 1) a validade da autenticidade como ideal; 2) a ideia de que
argumentaes razoveis fazem diferena; e 3) a de que se pode argumentar
razoavelmente sobre os ideais e sobre a adequao da prtica com esses ideais.
Conforme Venturi Jr.132:
Ao individualismo relativista Taylor contrape uma autenticidade universalizvel
(enquanto potencial humano originalidade); razo instrumental (atomizada e
heternoma), presa a clculos de custo-benefcio, uma razo (dialgica e autnoma)
capaz de exercer a crtica axiolgica e a hierarquizao das formas do bem-viver; ao
conformismo alegre e hedonista com as benesses (reais ou prometidas) do despotismo
brando e ao conformismo cnico que encara as fontes de mal-estar como contrapartida
inevitvel dos ganhos de liberdade (um mal necessrio do rompimento com a velha
ordem de papis sociais rgidos e pr-definidos), contrape a possibilidade da
autodeterminao de nosso destino (Venturi Jr., 2003, p. 97).

178

Para se compreender o que h de novo na tica da autenticidade necessrio que


se realize uma analogia com as vises morais anteriores era moderna, segundo as
quais estar em contato com alguma fonte por exemplo, Deus, ou a Ideia de Bem se
considerava essencial para uma existncia plena. Agora a fonte com a qual se tem que
entrar em contato reside no interior de cada um. Vale dizer,
coisas que foram um dia estabelecidas por alguma realidade externa a lei tradicional,
digamos, ou a natureza agora so referidas como nossa escolha. Questes em que
devamos aceitar os ditados da autoridade, agora precisamos pensar por ns mesmos. A
liberdade moderna e a autonomia nos centram em ns mesmos, e o ideal de
autenticidade requer que descubramos e articulemos nossa prpria identidade (Taylor,
2011, p. 85).

Esse movimento descrito por Taylor parte do giro subjetivo operado pela
cultura moderna. A partir dele, instaura-se uma forma nova de interioridade, na qual se
termina por pensar a si mesmo como um ser investido de uma essencialidade interior.
Como descreve Barboza Filho133, cada um de ns, enquanto agentes humanos, pode se
considerar como um self medida que descobrimos nossa interioridade, que nos damos
condio de seres de profundidade e complexidade, e que nos movemos num espao
de indagaes procurando a orientao para o bem134. Em outras palavras, somos
selves ao articularmos uma configurao de bens, construindo uma identidade
(Barboza Filho, 2003, p. 16).
Taylor argumenta que a autenticidade , em si mesma, uma ideia de liberdade;
ou seja, este ideal prope que cada um encontre o sentido e o propsito de sua vida
frente s exigncias de conformidade com o mundo exterior. Para o filsofo canadense,
os seres humanos so dotados de um sentido moral, de um sentimento intuitivo do que
bem e do que mal. E isso se relaciona com a liberdade autodeterminada, com a poltica
e com a autenticidade. No entanto, a noo de liberdade, levada aos extremos, no
reconhece fronteira alguma, nada de concreto que se tenha que respeitar no exerccio da
escolha autodeterminada. Pode inclinar-se at s formas extremas de antropocentrismo.
No entanto, a autenticidade no pode, como destaca Taylor, continuar com a liberdade
autodeterminada, visto que ela enfraquece a si mesma (Taylor, 2011, p. 74). Quer
dizer, manter uma atitude antropocntrica que abole todos os horizontes de significado
e ameaa uma perda de sentido para a existncia de todos os agentes significa incorrer
numa perspectiva de completa banalizao do universo simblico e moral do ser
humano. Mas, como vivemos atualmente numa cultura do narcisismo, melhor dizendo,

179

em um mundo achatado, em que os horizontes de significado tornam-se mais fracos, o


ideal da autodeterminao da liberdade acaba exercendo uma atrao mais poderosa.
Parece que o significado pode ser conferido pela escolha, ao tornar minha vida um
exerccio em liberdade, mesmo quando todas as outras fontes falham. A
autodeterminao da liberdade em parte a soluo padro da cultura da autenticidade
e, ao mesmo tempo, sua perdio, uma vez que intensifica ainda mais o
antropocentrismo (Taylor, 2011, p. 75).

Contudo, para Taylor, a verdadeira autenticidade se relaciona com aquilo que o


filsofo canadense identifica como sendo o trao central da vida humana: seu carter
fundamentalmente dialgico, ou seja, que a gnesis da mente humana no se caracteriza
como sendo monolgica algo que cada qual atinja por si mesmo , mas sim dotada de
um carter necessariamente dialgico. Vale dizer,

na perspectiva tayloriana da autenticidade, o self se articula com o bem e com os


conceitos: avaliaes fortes, ontologia moral, configuraes morais, princpio da melhor
descrio, hiperbens e articulao. Segundo o autor, os homens so agentes corpreos
que vivem em condies dialgicas, que habitam o tempo de um modo especificamente
humano, a saber, dando sentido a suas vidas na forma de uma histria que conecta o
passado do qual procedem com os futuros projetos (Foschiera, 2009a, p. 370).

Oliveira destaca que, para Taylor, a busca da autenticidade envolve criatividade,


originalidade e, provavelmente, oposio a regras sociais, entretanto, ela no se esgota
neste movimento135. Nesse novo ideal, o artista se converte no exemplo paradigmtico
de como as pessoas alcanam a sua autodefinio. O autodescobrimento passa pela
criao, pela realizao de algo original e novo.

A noo de que cada um de ns possui uma maneira original de ser humano implica que
devemos descobrir o que sermos ns mesmos. Mas a descoberta no pode ser feita
atravs da consulta de modelos preexistentes, por hipteses. Por isso, pode ser feita
apenas articulando-a de novo. Descobrimos o que temos que ser em ns ao nos
tornarmos esse modo de vida, ao dar expresso em nosso discurso e aes ao que
original em ns (Taylor, 2011, p. 68).

No entanto, a autenticidade requer, alm dessa noo, a abertura para um


horizonte de significados, socialmente posto, pelo qual um gesto ganhe a relevncia que
tem, bem como o reconhecimento da interlocuo em que, mesmo na reflexo mais
solitria, um ou muitos outros nos interpelam. Dessa forma, deve estar claro que a busca
da autenticidade produz conflito na representao narcsica do eu. Em outras palavras,
o desejo de autorrealizao que desconsidere as demandas postas por nossas relaes
com outras pessoas ou por fatores distintos de nossas aspiraes necessariamente ser
frustrado.

180

A maneira alternativa pela qual Taylor concebe a autenticidade aponta para uma
forma de vida mais autorresponsvel, segundo a qual uma outra maneira de nos
representarmos pode conduzir a outro modo de relacionamento com a poltica, um
modo que, levando em conta o poder cotidianamente por ns delegado ao Estado, o
torne mais controlvel e mais permevel s iniciativas da cidadania coletiva. Assim,
uma tica da autenticidade no prescinde da liberdade individual, no sentido de que o
modo de vida que escolho um modo meu de viver. Porm, o referencial dessa escolha
est posto por algo fora de mim, que independe de meu desejo simplesmente.
Silva Filho136 comenta que a autenticidade, entendida como a busca e o
reconhecimento da prpria identidade, no precisa necessariamente descambar numa
sociedade atomista, individualista e fragmentada, na qual cada um se preocupa com seus
prprios interesses e pouco se importa com a sorte dos outros ou com o espao pblico.
Ao contrrio disso, para Taylor, ser autntico significa reconhecer no s que o
indivduo se forma como sujeito a partir do seu envolvimento corporificado e das
configuraes morais da advindas, mas tambm que se forma a partir de um horizonte
dialgico, do contato contnuo com o outro que diante de ns se apresenta. De acordo
com Raguso,
a autenticidade um caminho de constante transformao, de auto-melhoramento, de
crescimento incessante; isto porque para ser humano as coisas no acontecem
simplesmente, mas a pessoa administra-as e capaz de empreender, de antecipar e
determinar os prprios acontecimentos. Isto que o prprio Taylor, noutro lugar,
chama transcender eu. Ou seja, pensar a auto-reflexo, a expresso de si prprio para
viver e alcanar a autenticidade, no implica somente uma viso teleolgica da
existncia e da prpria pessoa, mas inscrita nela est tambm a capacidade de
transcender a sua prpria posio especfica e saber antecipar, na imaginao, na
projectividade, a sua posio, vendo-se como parte de um todo mais amplo e abrangente
(Raguso, 2005, p. 138 e 139).

A verdadeira autenticidade, a ntima e peculiar originalidade de cada um, apenas


pode ser alcanada no contnuo desafio de ir mais alm dos prprios limites, mais alm
do prprio eu; algo de muito diferente de uma viso narcisista e autoindulgente. A
verdadeira autenticidade d-se como auto-descoberta, para alm da expresso da prpria
originalidade e, como tal, exige uma ao, um projetar-se para fora de si prpria, no
espao relacional bem como no tempo, para alm de si prprio. Em cada interpretao
da realidade sujeito interpreta-se atravs de uma progressiva autodescoberta que se
transforma em escolhas precisas e, portanto, em aes consequentes. As avaliaes
qualitativas abrem um espao de projetividade, no qual a pessoa se conhece a si prpria

181

na medida em que mantm uma relao vital com as prprias razes, reinterpretando-as
de forma pessoal e original; assim se cumpre tambm processo nunca acabado do seu
autoconhecimento.
A autenticidade , portanto, em primeiro lugar, responsabilidade para si mesmo,
para completar-se da prpria vida, para seu desenvolvimento mais pleno. A minha
prpria vida torna-se, deste modo, um compromisso, uma tarefa para desenvolver e
levar a cabo. partindo desta responsabilidade para comigo prprio que vivo e
desenvolvo a responsabilidade pelos outros, pela comunidade. Qualquer que seja a
minha vida, um compromisso desenvolv-la at sua plenitude137.
Deste modo, assumir-se a si prprio, cuidar do ser que em cada um se atua, do
seu existir futuro so todas dimenses fundamentais da autorrealizao, da
autenticidade. Nesta viso das coisas, isso significa a concretizao e o exerccio da
liberdade positiva, ou seja, a liberdade de escolher, entre os vrios projetos possveis,
a vida boa, que digno, que melhor, que est em consonncia com a minha
dignidade, que realiza a minha autntica subjetividade. A conscincia, a voz interior,
sentido moral, se cultivado e educado adequadamente, orienta a atuao da prpria
autenticidade/responsabilidade. Somente uma tal liberdade pode resgatar-nos da
objetivao alienante e do engano da tica processual, que reduz a capacidade de
escolha do ser humano escolha do mal menor.
A autenticidade qual Taylor alude no , como vemos, a reinterao de uma
perspectiva individualista e narcisista to difundida na contemporaneidade, mas, ao
contrrio, a afirmao de que eu s se realiza na interlocuo, no espao das relaes
significativas e profundas, e que no exclui, por conseguinte, uma noo do bem; ao
invs disso, verdadeiro bem humano realiza-se entre as pessoas e no s nas pessoas.
Deste modo, para Raguso138, a autenticidade est em estreita relao com uma viso
poitica do ser humano e com sentido de responsabilidade, no significado que lhe
atribui Heidegger: ou seja, a capacidade de assumir-se, de tomar a vida nas prprias
mos e tornar-se que se 139. A perspectiva da filosofia de Taylor, principalmente no
que tange a sua compreenso antropolgica e tica, leva-nos a entender a pessoa como
ser encarnado, sempre vinculado a um contexto que se torna essencial para compreender
e desvelar prprio sujeito. No sem razo que Figueiredo140 concebe a tica da
autenticidade de Taylor como uma narrativa sutil e isto por trs razes:

182

(1) apresenta-se como uma sntese clara da complexa e elaborada reflexo realizada at
o momento pelo autor [Taylor]; (2) procede a uma anlise aguda da cultura da
modernidade expressa num discurso filosfico em que patente a dimenso
intersubjectiva; (3) e desenvolve-se, por ltimo, seguindo uma trama inteligente e
engenhosa (Figueiredo, 2009, p. 139).

A autenticidade autorreferente de maneira evidente, diz Taylor (Taylor,


2011, p. 85). Ou seja, ela privilegia a minha atitude para com o mundo; mas este no se
circunscreve ou, tampouco, se reduz aos meus desejos e aspiraes. Se assim sucedesse,
estaramos perante a autorreferencialidade quanto ao contedo; esta seria, ento,
catastrfica e impossibilitaria a genuna autenticidade. A autenticidade deve ser
autorreferencial apenas quanto ao modo, visto que ela estriba-se na estreita relao eumundo ou eu-cosmos ou eu-outro(s)141. Por isso, ao desenvolver a sua tica da
autenticidade, Taylor, conforme afirma Chelo,
se empenha no trabalho de recuperao (work of retrieval) de um ideal que considera
vlido [o ideal da autenticidade], desconsiderado pelos crticos da modernidade e
obscurecido pela presena paralela de fenmenos culturais e filosficos adjacentes, mas
no necessariamente interligados, como o liberalismo da neutralidade, o subjectivismo
moral e o modelo explicativo actual proposto pelas cincias sociais (Chelo, 2009, p.
158).

Assim compreendido, podemos dizer que o ideal da autenticidade uma


concepo de realizao humana presente e ativa na conscincia contempornea, que se
expressa da seguinte forma: h certo modo de ser humano que o meu modo. Sou
convocado a viver deste modo, e no imitando o de outro algum. Mas isso confere uma
nova importncia a ser verdadeiro para si mesmo. Se no sou, eu perco o propsito da
minha vida, perco o que ser humano para mim (Taylor, 2011, p. 38). Ora, tal ideal
confere importncia moral a dois tipos de conduta intimamente associadas: o contato
conscientemente dirigido para a interioridade e a conduta original que tal contato
propicia. Vale dizer, de acordo com este ideal, ser fiel a mim significa ser fiel a minha
prpria originalidade, e isso uma coisa que s eu posso articular e descobrir ao
articular isso eu tambm me defino. Estou realizando uma potencialidade que
propriamente minha (Taylor, 2011, p. 39).
Deste modo, se um particular percurso filosfico-moral nos legou a noo de
descoberta de si como componente incontornvel para a realizao humana, Taylor
acrescenta que tal descoberta comporta necessariamente uma auto-compreenso que se
estrutura atravs de uma linguagem mantida numa comunidade lingustica, a que se
acede atravs da interao com outros que consideramos importantes (significant
others). As relaes com os outros so constitutivas daquilo que mais
fundamentalmente somos. Trata-se de uma condio transcendental da vida humana,

183

que a dota indelevelmente de um carcter dialgico (dialogical character). Se a


autenticidade implica descoberta de si, tambm envolve uma autodefinio em dilogo
com outros. Da que as relaes nunca possam ser secundarizadas ou instrumentalizadas
(Chelo, 2009, p. 165).

Por outro lado, como destaca Chelo142, visto que a liberdade de


autodeterminao e autocriao constitui uma das traves mestras do ideal de
autenticidade, tambm verdade que no se pode realiz-lo sem uma abertura a
horizontes de significado pr-existentes e independentes dos desejos, inclinaes e
escolhas do agente. Estes horizontes disponibilizam um fundo de inteligibilidade, bem
como a possibilidade de discriminaes de sentido. Sem estes horizontes as escolhas
dessa liberdade de autodeterminao e a prpria autocriao original perderiam os seus
significados, a afirmao da diferena tornar-se-ia insignificante. Como tal, o ideal de
autoescolha supe que existem outras questes de significado alm da autoescolha. O
ideal no poderia se manter sozinho porque exige um horizonte de problemas de
importncia, que ajudam a definir os aspectos nos quais autofazer significativo
(Taylor, 2011, p. 49). Para Taylor, ser autntico, ento, no significa fazer o que quero,
da maneira que quero e quando quero. Ao contrrio disso, a verdadeira autenticidade:
(A) envolve (i) criao e construo, assim como descoberta, (ii) originalidade e,
frequentemente, (iii) oposio s regras da sociedade e mesmo potencialmente ao que
reconhecemos como moralidade. Contudo, tambm verdade, como vimos, que (B)
requer (i) abertura aos horizontes de significado (visto que de outro modo a criao
perde o pano de fundo que pode salv-la da insignificncia) e (ii) uma autodefinio no
dilogo. H que se admitir que tais exigncias podem estar em tenso. Mas o que deve
estar errado um simples privilgio de um sobre o outro, de (A), digamos, em
detrimento de (B), ou vice-versa (Taylor, 2011, p. 73).

Assim, autodeterminao individual e autenticidade so dimenses da existncia


que encontram-se intimamente relacionadas, visto que ao realizar a primeira, os
indivduos buscam respostas a questes sobre suas origens e aspiraes de maneira
dialgica e contextual que fornece um horizonte de compreenso, sendo tais escolhas
influenciadas por uma hierarquia de valores que os permite escolherem certas opes e
rejeitar outras. Sem esse horizonte de compreenso os indivduos no podem exercer
sua liberdade: sem o contexto histrico, a liberdade individual um vazio o contexto
oferece contedo para que as escolhas possam ser feitas.
Vemos assim que o ideal da autenticidade, devidamente articulado e
reconhecido, aponta para uma forma mais plena de existncia humana. Porm, que a
autenticidade possa desenvolver-se segundo formas deformadas, absurdas e triviais, e

184

que isso possa constituir um srio revs para a realizao humana, algo que no se
pode perder de vista, ressalta Taylor. Vale dizer, no h dvidas de que a ameaa destes
possveis desenvolvimentos apresente-se como indicador da realizao imperfeita do
ideal que se manifesta na tenso vivida pelas sociedades contemporneas, no malestar, na experincia de dilacerao e contradio de formas de vida dos sujeitos , mas
que, apesar disso, pode ser condio de crescimento e de realizao plena para os
agentes humanos.
De acordo com Chelo143, a tenso existente nas sociedades e culturas
contemporneas permanecer enquanto no se reconhecer a indispensabilidade de
exigncias que emanam de dimenses que transcendem o prprio eu. A autenticidade,
contudo, no inimiga dessas exigncias, antes supe-nas. A partir desse pressuposto
podemos compreender que,
ao articular tal ideal ao longo dos ltimos dois sculos, a cultura ocidental identificou
uma das potencialidades mais importantes da vida humana. Assim como outras facetas
do individualismo moderno por exemplo, aquela que nos chama para trabalhar nossas
prprias opinies e crenas por nos mesmos , a autenticidade aponta-nos em direo a
uma forma de vida mais autorresponsvel. Permite-nos viver (potencialmente) uma vida
mais plena e diferenciada, porque mais plenamente apropriada como nossa (Taylor,
2011, p. 79).

Por conseguinte licito dizer que, na perspectiva de Taylor, a autenticidade


(enquanto um ideal tico) do indivduo e dos povos. Sendo ela expressa na ideia de
que o modus vivendi s pode ser encontrado dentro de si prprio, tem-se que os povos
tambm no podem se deixar influenciarem pelo papel social hierrquico que venham a
desempenhar. Por isso, ao invs de manter uma postura pessimista e desoladora frente
s manifestaes da atual cultura contempornea, Taylor procura valoriz-la nos
aspectos que ele acredita que possam contribuir para o desenvolvimento dos seres
humanos, ou seja, em vez de dispensar tal cultura completamente, ou apenas aprov-la
como , devemos tentar elevar suas prticas ao tornar mais palpvel aos seus
participantes o que realmente envolve a tica a qual eles aderiram (Taylor, 2011, p.
78).
Para o filsofo canadense, qualquer campo cultural envolve uma luta; pessoas
com vises diferentes e incompatveis rivalizam, criticam e condenam umas s outras
(Taylor, 2011, p. 78). Neste sentido, o que deveramos fazer, enquanto agentes humanos
imersos nessa cultura

185

lutar pelo significado de autenticidade e, do ponto de vista desenvolvido aqui, tentar


persuadir as pessoas de que a autorrealizao, muito longe de excluir relacionamentos
incondicionais e exigncias morais alm do self , na verdade as requer em alguma
forma. A batalha no deveria ser pela autenticidade, contra ou a favor, mas sobre ela,
definindo seu significado correto. Deveramos tentar elevar a cultura novamente, mas
prxima de seu ideal motivador (Taylor, 2011, p. 78).

De acordo com Taylor, faz parte da natureza de uma sociedade livre a existncia
ou, melhor dizendo, a batalha entre formas mais elevadas e mais baixas de existncia
humana e, por conseguinte, de liberdade. Mas o canadiano acredita que atravs de
aes sociais, mudana poltica e do ganho de coraes e mentes (Taylor, 2011, p. 82),
as formas melhores de liberdade podem ganhar um espao significativo, ao menos por
um tempo. De qualquer maneira, Taylor est convicto de que uma sociedade
verdadeiramente livre toma como sua autodescrio o slogan colocado adiante em um
sentido bem diferente por movimentos revolucionrios como as Brigadas Vermelhas
italianas: la lotta continua, a luta continua na realidade, para sempre (Taylor, 2011,
p. 83).
Assim, ao defender a igual dignidade entre culturas, Taylor prope que haja o
reconhecimento verdadeiro e autntico das mais diferentes culturas bem como de suas
formas distintas de manifestao , pois compreende que a problemtica acerca do
reconhecimento no reside no interior das culturas em si, mas nos indivduos que no
reconhecem uma determinada cultura como digna de valor e de diferenciao frente s
demais144. E como argumenta o prprio Taylor, a autenticidade, como todas as formas
de individualismo e liberdade, inaugura uma era de responsabilizao, quer dizer, pelo
prprio fato dessa cultura se desenvolver, as pessoas acabam por tornarem-se mais
autorresponsveis. Ora, est na natureza desse tipo de aumento de liberdade que as
pessoas possam afundar ainda mais, assim como se elevar cada vez mais. O interessante
perceber que nunca nada garantir um movimento sistemtico e irreversvel at as
alturas (Taylor, 2011, p. 82).
Como concluso, podemos argumentar, conforme procuramos demonstrar ao
longo do captulo, que h uma mtua precedncia entre Antropologia Filosfica e tica.
Neste sentido, concordamos com Teixeira145 que nos diz que no h uma tica sem uma
doutrina antropolgica prvia (sobre a estrutura dos atos, dos hbitos, da vontade, da
liberdade, quer dizer, sobre o que seja a natureza humana), como no h uma
antropologia que consiga determinar o especificamente humano fora de um referencial

186

tico (neste sentido, o homem, antes de ser uma moral de contedos, estruturalmente
moral).
Diante disso Taylor afirma, acertadamente portanto, que os seres humanos so
sempre capazes de algum tipo de vida superior, visto que, enquanto seres que se
mostram dignos de profundo respeito, suas vidas e integridades so sagradas ou gozam
de imunidade e no devem ser nunca atacadas (Taylor, 1997, p. 41).

187

NOTAS
* TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. So Paulo: Edies Loyola, 2000.
1
Como bem nos explica Foschiera, do grego hermenia, hermenutica significa interpretao. Nisso se
pode fazer uma referncia ao deus Hermes, o mensageiro. Segundo Paul Ricoeur (1913-2005), a
hermenutica a teoria das operaes da compreenso em sua relao com a interpretao dos textos.
Temos uma longa tradio na reflexo hermenutica, sendo que o divisor de guas entre a clssica e a
moderna Schleiermacher. A hermenutica clssica era vista como um conjunto de regras da
interpretao. Aristteles usa o termo como adjetivo: hermeneutik tcne (tcnica da interpretao). Os
Esticos, com a doutrina do lgos, vo distinguir entre razo (logos inditetos) e palavra (logos
proforiks). No perodo medieval vale um destaque para a formulao feita por Santo Agostinho, em
1285, j com seu acento exegtico: littera gesta decet (sentido literal, como foram os fatos); quid caedas,
allegoria (sentido espiritual, o que vais crer); moralis, quid agas (sentido moral, como vais agir); quo
tendas, anagogia (sentido escatolgico, para onde vais te orientar).
Para Friedrich Schleiermacher (1768-1834) a hermenutica a arte do compreender em geral
(Kunstlehre des Verstehens). Usa a teoria da Congenialidade (Kongenialittslehre) entre autor e intrprete
para que o intrprete chegue ao pensamento do autor. A razo se estabelece como alicerce nico. Para
sua perspectiva iluminista, a razo ser o universal.
Em Wilhelm Dilthey (1833-1911) a hermenutica a arte de compreender expresses da vida deixadas
por escrito. Explicar (erklren) cabe s cincias da natureza. Compreender (verstehen) cabe s cincias do
esprito e o encontro do esprito consigo mesmo. A hermenutica ser o mtodo das cincias humanas.
Nesse sentido, todas as cincias humanas seriam hermenuticas. E como o objeto das cincias humanas
a vida, cabe hermenutica buscar no texto o vivido que nele se expressa.
J em Martin Heidegger (1889-1976) a hermenutica ser a arte do reencontro com o autor. O Ser-a
constitucionalmente compreenso da existncia, como possibilidade, como projetualidade. H sempre
uma pr-compreenso. Para interpretar e gerar nova compreenso necessrio compreender o
interpretado, isto , a compreenso pressupe sempre uma pr-compreenso. Para ele o ser humano existe
hermeneuticamente.
Hans Georg Gadamer (1900-2001) defende a universalidade ontolgica do compreender. A
historicidade caracteriza o sujeito, o objeto e o compreender princpio da histria dos efeitos
(Wirkungsgeschichte). O texto vem mediado por interpretaes sem impedir novas interpretaes. Da a
necessidade da fuso de horizontes (Horizontverschmelzung). O ser que pode ser compreendido
linguagem.
Taylor, por sua vez, retoma os estudos hermenuticos no intuito de melhor compreender as cincias
humanas destitudo da perspectiva instrumental da razo e detendo-se, sobretudo, em dois aspectos
problemticos de tal retomada. O primeiro deriva exatamente da necessidade de compreender melhor o
que que se esconde na prpria noo de interpretao, uma vez que esta interpretada como uma
tentativa de esclarecer, de dar sentido (make sense of) a um objeto de estudo. Para Taylor so trs as prcondies necessrias ao exerccio interpretativo: a) a existncia de um objeto de que se pode falar em
termos de coerncia/ausncia de coerncia, sentido/no sentido; b) a possibilidade de distinguir entre o
sentido e sua expresso ou encarnao; c) o nexo necessrio com um sujeito ao qual o sentido em questo
se revele como tal.
O segundo aspecto problemtico, para Taylor, est representado pelo carter necessariamente circular
da operao hermenutica, isto , pelo fato de que essa pressupe sempre um contexto de sentido que no
se pode transcender de modo absoluto. Tal limitao, evidentemente, torna rduo o procedimento de
verificao da validade de cada interpretao e a prpria resoluo de um eventual conflito entre
interpretaes concorrentes. A intuio que subjaz ao paradigma hermenutico se nos impe como uma
fora a que no podemos subtrairnos: com efeito, ns nos reportamos ao universo social em que vivemos
numa atitude totalmente anloga que nos voltamos a um texto, numa dialtica de pergunta e resposta,
que pressupe uma pr-compreenso do universo simblico comum.
Assim, a proposta de Taylor poderia ser definida como um holismo prtico-terico, isto , uma viso
circular em que a natureza eminentemente prtica de nosso ser no mundo no exclui que a desempenhe

188

um papel importante a reflexo humana, em particular aquele tipo de conscincia que se expressa
primariamente na linguagem. In: FOSCHIERA, Rogrio. Educar na autenticidade em Charles Taylor.
Revista Educao, Porto Alegre, v. 32, n. 3, set./dez. 2009a, p. 368-370.
2
MATTOS, Patrcia. A sociologia poltica do reconhecimento: as contribuies de Charles Taylor, Axel
Honneth e Nancy Fraser. So Paulo: Annablume, 2006, p. 43.
3
A filosofia hermenutica de Taylor possui grande inspirao nos pensamentos de Heidegger e Gadamer.
Sobre este ltimo, Bonfim nos diz que Gadamer a figura decisiva no desenvolvimento da hermenutica
no sculo XX. Profundamente influenciado pela filosofia de Martin Heidegger, ele demonstrou, em
Verdade e Mtodo, a natureza da compreenso humana, e que a linguagem passa a ser vista, aps a virada
lingustica, como meio para a compreenso do indivduo no mundo, de forma a ser observada como
processo de aprendizagem intersubjetivo. Ele se apoia nos ensinamentos de Heidegger, sobre o Dasein
(ser-a), isto , a condio do sujeito se ver imerso em um contexto histrico-lingustico, condio de
possibilidade que molda e fornece um horizonte de sentidos. In: BONFIM, Vincius Silva. Gadamer e a
experincia hermenutica. Revista CEJ, Braslia, Ano XIV, n. 49, abr./jun. 2010, p. 77.
4
Segundo Taylor, questes como o respeito vida, integridade, ao bem-estar e prosperidade dos
outros so exigncias sentidas como morais em todas as sociedades humanas, so intuies morais
incomumente profundas, potentes e universais. In: TAYLOR, Charles. As fontes do self: a construo
da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997, p. 17.
5
Como destaca Foschiera o humano, em Taylor, ontologicamente moral, no se pode conceber o
humano fora desse espao valorativo, trata-se de um limite do concebvel para a vida humana. In:
FOSCHIERA, Roberto. Autenticidade e Antropologia Filosfica em Charles Taylor. SABERES, Natal
RN, vol. 1, n. 2, maio 2009b, p. 155.
6
COSTA, Paolo. Verso unontologia dellumano: Antropologia filosofica e filosofia poltica in Charles
Taylor. Milano: Edizioni Unicopli, 2001. 255p.
7
FOSCHIERA, Roberto. Opus Cit., 2009b, p. 152.
8
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Charles Taylor: para uma tica do reconhecimento. So Paulo:
Edies Loyola, 2004, p. 49.
9
SILVA FILHO, Jos Carlos M. da. A Repersonalizao do Direito Civil a partir do pensamento de
Charles Taylor: algumas projees para os Direitos de Personalidade. Revista Sequencia, n. 57, p. 299322, dez. 2008.
10
TAYLOR, Charles. Human agency and language: Philosophical papers I. Cambridge: Cambridge
University Press, 1985a. 294 p. E tambm: TAYLOR, Charles. Philosophy and the human sciences:
Philosophical papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1985b. 340 p.
11
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 44.
12
Taylor se baseia no seguinte escrito: FRANKFURT, Harry G. Freedom of the Will and the concept of
a Person. In: Journal of Philosophy, LXVIII, I, 1971, 5-20, 1971.
13
FRANKFOURT Apud TAYLOR, 1085a, p. 16.
14
GIL, Thomas. A antropologia hermenutica de Charles Taylor. Revista Concilium, vol. 2, n. 285,
2000, p. 56-66.
15
TAYLOR, Charles. O que agncia humana? In: Souza, Jess; MATTOS, Patrcia (orgs.). Teoria
crtica no sculo XXI. So Paulo: Annablume, 2007, p. 9-39.
16
Taylor comenta que o modelo de toda explicao e entendimento a cincia natural advinda da
revoluo do sculo XVII. Mas este nos oferece um universo neutro em que no h lugar para o valor
intrnseco nem para alvos que apelem a ns. O utilitarismo foi em parte motivado pela aspirao de
construir uma tica compatvel com a viso cientfica. Mas na medida em que tem influncia sobre a
imaginao moderna, mesmo fora das fileiras utilitaristas, essa perspectiva milita em favor da aceitao
do modelo apodtico e, portanto, de uma aquiescncia quase desesperada ao subjetivismo (Taylor, 2000,
p. 51).
17
Mattos destaca que o fio condutor do utilitarismo induz ao abandono do contraste qualitativo da
linguagem e isso significa abandonar as avaliaes fortes da linguagem definidas por contraste (Mattos,
2006, p. 44). No entanto, para Taylor, acrescenta Mattos, a tentativa utilitria de rejeitar categoricamente
as distines qualitativas , em si mesma, uma iluso, pois o que o utilitarismo nem percebe que ele
mesmo adere a um modo de vida, no qual o clculo e o controle das pulses so qualidades consideradas

189

superiores (Mattos, 2006, p. 44). Como nos lembra Heidegger, toda determinao da essncia do homem
que pressupe a interpretao do ente, sem a questo da verdade do ser, e o faz sabendo ou no sabendo,
Metafsica . In: HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. Traduo de Pinharanda Gomes. 5 ed.
Lisboa: Guimares Editores, 1998, p. 41.
18
Segundo Foschiera, para Taylor, a pessoa que decide no aceitar as configuraes tradicionais que
distinguem entre fins superiores e inferiores, mas que prefere fazer clculos racionais acerca da felicidade
constitui-se no idelogo utilitarista que vive num horizonte moral que no pode ser explicado por sua
prpria teoria moral. Em termos taylorianos, no se trata apenas de uma explicao fenomenolgica como
o naturalismo poderia protestar, mas se trata de um exame dos limites do concebvel na vida humana, uma
explicao de suas condies transcendentais (Foschiera, 2009b, p. 161).
19
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit., 2008, p. 303.
20
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 44.
21
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 45.
22
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit., 2008, p. 304.
23
Vale lembrar que, de acordo com Taylor, a identidade moderna surgiu porque mudanas na
autocompreenso ligadas a um grande leque de prticas religiosas, polticas, econmicas, familiares,
intelectuais, artsticas convergiram e reforaram-se mutuamente para produzi-la: por exemplo, as
prticas de orao e ritual religioso, de disciplina espiritual como membro de uma comunidade crist, de
autoexame na condio de um dos regenerados, da poltica do consentimento, da vida familiar resultante
de casamentos baseados no companheirismo, da nova forma de criar os filhos que se desenvolve a partir
do sculo XVIII, da criao artstica sob as demandas da originalidade, da demarcao e defesas da
privacidade, dos mercados e contratos, das associaes voluntrias, do cultivo e demonstrao de
sentimentos, da busca do conhecimento cientfico. Cada uma dessas prticas, e outras, contriburam um
pouco para o conjunto de ideias em desenvolvimento sobre o sujeito e sua condio moral [...]. Houve
tenses e oposies entre essas prticas e as ideias que elas veiculam, mas elas ajudaram a construir um
espao comum de compreenso em que nossas ideias atuais do self e do bem se desenvolveram (Taylor,
1997, p. 268).
24
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 45.
25
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 84.
26
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 93.
27
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit. 2008, p. 303 e 304.
28
MOREIRA, Nelson Camatta. A filosofia poltica de Charles Taylor e a poltica constitucional de Pablo
Lucas Verd: pressupostos para a construo do sujeito constitucional. Revista de Direitos e Garantias
Fundamentais - n 8, 2010, p. 21.
29
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 48.
30
RAGUSO, Fabrizia. O desafio do multiculturalismo: entre a identidade e o reconhecimento. Uma
leitura a partir de Charles Taylor. Braga: Universidade do Minho. Tese de Doutorado, 2005, p. 140 e
141.
31
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. So Paulo: Vozes, 1998. Col. Pensamento Humano.
32
TAYLOR, Charles. Responsibility for Self, in The Identities of Persons, Amlie Rorty ed.,
University of California Press, Berkeley, 1976, pp. 281-99.
33
Segundo Mattos, o tema da linguagem um dos aspectos centrais e nucleares para todo o projeto de
fundao filosfica tayloriano, com consequncias importantes para a compreenso de suas teses mais
polmicas em todas as reas (Mattos, 2006, p. 49).
34
Souza comenta que a adeso ao expressivismo, como resposta ao predominante paradigma naturalista,
surge, em Taylor, na verdade, como um protesto, uma reao, [...] sob a forma de um mal-estar
provocado pela razo instrumental e atomismo gerado pela prpria institucionalizao do iderio de autoresponsabilidade. In: SOUZA, Jess. A construo social da subcidadania: para uma sociologia poltica
da modernidade perifrica. Belo Horizonte: Ed. UFMG / Rio de Janeiro: IUPERJ, 2003, p. 110.
35
Como descreve o prprio Taylor: a concepo da vida humana a que chamei expressivista, que se
desenvolve com Herder e Rousseau entre outros, em parte reaco a isto (a objectificao do mundo).
uma rejeio da concepo da vida humana como mera associao externa de elementos sem conexo
intrnseca: da psyche humana como uma agregao de faculdades, do homem como um composto de

190

corpo e esprito, da sociedade como uma concatenao de indivduos, da aco como a adequao de
meios para fins externos, do prazer como consequncia meramente contingente de certas aces, do certo
e errado como consistindo nas consequncias externas das aces, da virtude e do vicio como fruto de
diferentes encadeamentos de circunstncias produzindo diferentes redes de associaes. O expressivismo
volta ao sentido do valor intrnseco de certas aces ou modos de vida, s distines qualitativas entre o
bem e o mal. E estas aces ou modos de vida so vistos cada uma como um todo, como expresses
verdadeiras ou distores do que autenticamente somos. O expressivismo rebela-se contra a
dicotomizao do homem entre corpo e alma, esprito e natureza, contra a concepo da sociedade como
instrumento de indivduos independentes, contra a viso da natureza como matria prima para os
propsitos humanos (Taylor, 1975, p. 539-540 Apud FIGUEIREDO, Ldia. A tica da autenticidade,
uma narrativa subtil. In: TAYLOR, Charles. A tica da Autenticidade. Lisboa: Edies 70, 2009, p.
140). Para vislumbrar a argumentao de Taylor em sua ntegra ver: TAYLOR, Charles. Hegel.
Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
36
Mattos nos diz que na nova teoria expressiva de Herder, a linguagem humana constitutiva, ou seja,
implica uma conscincia reflexiva que apenas passa a existir atravs de sua expresso. De certa maneira,
segundo Taylor, o que os romnticos fizeram foi transportar para os homens o que antes, na viso
tradicional, era percebido como funo divina (Mattos, 2006, p, 49).
37
TAYLOR, Charles. A importncia de Herder. In: TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. So
Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 93-114.
38
Arajo aponta que a preocupao sobre a questo da linguagem (e sua expresso) um tpico que
atravessa boa parte da obra tayloriana. No entanto, a partir dos estudos que o canadiano empreende
sobre Hegel que conseguimos localizar mais nitidamente sua preocupao com a questo da ao como
expresso humana. Mas com a emergncia da obra As fontes do Self que o problema da expresso
torna-se o cerne das inspiraes conceituais de Taylor e ganha formas mais definidas (Arajo, 2004, p.
22). Isso nos importante, pois, como veremos, o que estamos interessados aqui em demonstrar que,
para Taylor, a expresso da linguagem encontra-se vinculada com a dimenso da realizao da identidade
do agente social. Por isso o esforo e a tamanha dedicao desse filsofo para compreender e elucidar
essa dimenso inescapvel do ser humano. Em outro escrito, Arajo nos diz que a inteno de Taylor
recuperar aquelas fontes culturais e filosficas vinculadas expresso das identidades humanas. Da a
importncia de Herder para compreendermos que o homem est lanado nas diversas formas de expresso
lingustica como formas mltiplas da elaborar as identidades humanas. In: ARAJO, Paulo Roberto M.
de. A contribuio de Charles Taylor autonomia na Modernidade. Entrevista concedida ao IHU OnLine em maio de 2007, p. 1. Disponvel em: www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com...view
39
Como bem comenta Silva Filho, a concepo expressivista da linguagem, alm de indicar o carter da
linguagem como formadora de mundo, tambm considera o carter inexoravelmente situado e pragmtico
da ao humana. Antes que qualquer ao seja empreendida por um indivduo, ela se acha motivada e
sustentada pelo envolvimento do agente. Este envolvimento implica, fundamentalmente, uma
incorporao (embodiement) na qual esto presentes os sentimentos e os desejos. A reflexo derivada
sempre de um estado inicial de envolvimento no qual todo e qualquer sentido provm de uma experincia
pr-reflexiva e encarnada. O autor ainda acrescenta que Por mais que se tente assumir o controle e o
conhecimento completo dessa esfera pr-reflexiva, no se consegue. O pano de fundo sempre se esquiva
de um domnio completo, afinal a prpria ao voltada para este domnio j se estrutura nele. Seria como,
para utilizar uma conhecida imagem, tentar construir o barco ao mesmo tempo em que nele se navega.
Por outro lado, os indivduos no so meros refns dessa dimenso antecipadora, pois o pano de fundo
influencia, motiva e constitui, mas tambm pode ser mudado (Silva Filho, 2008, p. 301).
40
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 22.
41
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 24.
42
TAYLOR, Charles. Opus Cit., 2000, p. 121.
43
De acordo com Taylor, as vises expressivistas encontram sua segunda dimenso na natureza como
fonte. A vida da razo instrumental carece da fora, da profundidade, da vibrao, da alegria que decorre
de estarmos conectados com o lan da natureza. Mas h algo pior. Ela no apenas carece disso; a postura
instrumental em relao natureza constitui um obstculo sua obteno (Taylor, 1997, p. 491). E mais
adiante, Taylor acrescenta que as teorias expressivistas da natureza como fonte desenvolvem suas

191

prprias concepes de histria e das formas narrativas da vida humana, tanto sobre a maneira em que
vida individual se desenrola no sentido da autodescoberta como sobre o modo em que essa vida se
encaixa na histria humana como um todo (Taylor, 1997, p. 498). Na verdade, podemos dizer que o
expressivismo romntico surge em protesto contra o ideal iluminista da razo desprendida, instrumental, e
as formas de vida moral e social que da advm: um hedonismo unidimensional e o atomismo (Taylor,
1997, p. 529).
44
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 25.
45
Segundo Taylor, a importncia da ao dialgica na vida humana mostra a profunda impropriedade do
sujeito monolgico das representaes que emerge da tradio epistemolgica. No podemos
compreender a vida humana simplesmente em termos de sujeitos individuais que criam representaes
por a e respondem aos outros; e no podemos porque grande parte da ao humana s ocorre na medida
em que o agente se compreende como parte integrante de um ns e como tal se constitui a si mesmo
(Taylor, 2000, p. 188).
46
De acordo com Bittencourt, essa discusso lingustica permite Taylor perceber com mais clareza a
relao entre bens individuais e bem sociais. As teorias atomistas tenderiam a ressaltar que no existem
bens irredutivelmente sociais, uma vez que seria impossvel determinar escolhas coletivas, mas apenas
particulares. Uma vez que a sociedade um conjunto de indivduos, e cada um destes persegue uma
concepo de bem prpria no obrigatoriamente coincidente com os outros integrantes da sociedade, a
nica soluo cabvel seria que cada pessoa, e somente ela, pudesse perseguir suas escolhas. No haveria
espao, portanto, para bens irredutivelmente sociais uma vez que seria impossvel (ou pelo menos
improvvel) realizar escolhas plenamente compartilhadas por toda uma comunidade. In:
BITTENCOURT, Andre Veiga. O liberalismo contestado: a crtica da liberdade negativa por Charles
Taylor e Quentin Skinner. Revista Habitus, vol. 5, n. 1, ano 2007, p. 8. No entanto, o que as dimenses
langue-parole permitem perceber que estas concepes individuais s podem ser boas de certa
maneira, ou satisfatrias ou positivas sua forma particular, por causa da compreenso do pano de fundo
desenvolvido em nossa cultura (Taylor, 2000, p. 152). Isso significa que a cultura de uma sociedade
acaba perpassando, e mesmo justificando, as concepes da boa vida dos cidados individuais. Enfim, a
cultura que torna os bens possveis. A cultura, portanto, no pode ser colocada como bem individual, ela
pblica no sentido de que no pode ser obtida por uma pessoa sem que seja garantida a todo um
grupo (Taylor, 2000, p. 153).
47
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 23.
48
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 26 e 27.
49
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 27.
50
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 33.
51
Na introduo de seu Philosophical Papers II, Taylor explicita o que teria sido o tema recorrente nos
escritos ali reunidos: Teorias deste tipo [naturalistas] parecem para mim ser terrivelmente implausveis.
Elas levam a uma cincia muito ruim (ou m): ou elas terminam em elaboraes textuais bvias, ou elas
fracassam todas juntas em dirigir-se a questes interessantes, ou seus praticantes terminam desperdiando
seus talentos e ingenuidade na tentativa de mostrar que eles podem ao final das contas recapturar o
entendimento da vida comum (ou ordinria) em suas manifestas linguagens reducionistas e
explanatrias. In: TAYLOR, Charles. Opus Cit., 1985b.
52
Essa questo discutida no interessante trabalho de: LOSSO, Thiago. A crtica de Charles Taylor ao
naturalismo na cincia poltica. Revista de Sociologia e Poltica, vol. 19, n. 39, junho de 2011, p. 91-101.
53
TAYLOR, Charles. A poltica de reconhecimento. In: TAYLOR, Charles. Multiculturalismo:
examinando a poltica de reconhecimento. Lisboa: Piaget, 1998.
54
Esta concepo de Taylor, aproxima-se enormemente da concepo desenvolvida por Gadamer, para
quem a linguagem no somente um dentre muitos dotes atribudos ao homem que est no mundo, mas
serve de base absoluta para que os homens tenham mundo, nela se representa o mundo. In: GADAMER,
Hans-Georg. Verdade e mtodo I: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Traduo de
Flvio Paulo Meurer. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2004. p. 571-572. Para apreciar comentrios sobre isso
interessante ver o trabalho de: MOREIRA, Nelson Camatta. Opus Cit., 2010, p. 25.
55
Heidegger, Martin. Opus Cit., 1998, p. 56.
56
Para maiores detalhes ver: GIL, Thomas. Opus Cit., 2000, p. 56-66.

192
57

MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 47.


MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 47.
59
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 105 e 106.
60
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 106.
61
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 107.
62
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 47.
63
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 108.
64
Como destaca Taylor, s somos um self na medida em que certas questes nos importam. O que sou
enquanto self, minha identidade, define-se essencialmente pela maneira como as coisas tm significao
para mim (Taylor, 1997, p. 52).
65
Taylor acrescenta que a noo de self , na verdade, uma ideia multifacetada construda pela
modernidade, visto que um self definido pelas capacidades da razo desprendida com seus ideais
associados de dignidade e liberdade auto-responsveis , da auto-explorao e do envolvimento pessoal.
Essas capacidades, ou pelo menos as duas primeiras, que exigem uma reflexo radical, so a base de uma
certa concepo de interioridade (Taylor, 1997, p. 273).
66
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 110.
67
TAYLOR, Charles. Self-interpreting animals. In: Philosophical papers I. Cambridge, Cambridge
University Press, 1995.
68
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 112.
69
TAYLOR, Charles. Opus Cit., 1995, p. 53.
70
TAYLOR, 1995, p. 61 apud Arajo, 2004, p. 116 e 117.
71
Taylor, 1995, p. 61 apud Arajo, 2004, p. 116 e 117.
72
Por esse motivo que acertadamente, a nosso ver, Arajo comenta que Taylor, na realidade, esta
voltado para compreender o humano naquilo que ele se apresenta como tal. Isto , como ele
fenomenalmente no mundo das relaes no espao pblico (Arajo, 2004, p. 119).
73
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 123.
74
GUALDA, Diego de Lima. Individualismo Holista: uma articulao crtica do pensamento poltico de
Charles Taylor. Dissertao de Mestrado apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e Cincia Humanas
da Universidade de So Paulo, 2009, p. 298.
75
GUALDA, Diego de Lima. Opus Cit., 2009, p. 178.
76
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 133.
77
BANNELL, Ralph Ings. Self, linguagem e reflexividade: processos de aprendizagem em Rorty,
Habermas e Taylor. Trabalho apresentado no 1 Seminrio Nacional de Filosofia e Educao, UFSM,
maio de 2004, p. 1-52.
78
COSTA, Paolo. Opus Cit., 2001. 255p.
79
CRISTI, Renato; TRANJAN, J. Ricardo. Charles Taylor y la democracia republicana. revista de
ciencia poltica, volumen 30, n. 3, 2010, p. 603.
80
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 138.
81
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 139.
82
NEPI, Paolo. Individui e Persona, Studium: Roma, 2000.
83
SMITH, N. H. Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity. Cambrigde: Polity Press, 2002, p. 98.
84
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 59.
85
SMITH, N. H. Strong Hermeneutics: Contingency and Moral Identity. London: Routledge, 1997.
86
No entanto, Taylor comenta que o reconhecimento da existncia de um horizonte de significado,
inerente a toda comunidade humana e que transcenda ao indivduo, autodestruio nos modos da
cultura contempornea que se concentram na autorrealizao em oposio s demandas da sociedade, ou
da natureza, que bloqueia a histria e os laos de solidariedade. Essas formas autocentradas narcisistas
so de fato superficiais e banalizadas, so niveladas e restritas, como Bloom diz. Mas isso no porque
pertencem cultura da autenticidade. Antes, porque vo de encontro as suas requisies. Bloquear
demandas emanadas alm do self precisamente suprimir a condio de significado e, portanto, incorrer
em banalizao. Na medida em que as pessoas esto procurando um ideal moral aqui, esse
autoencarceramento autoestultificante; destri a condio na qual o ideal pode ser realizado (Taylor,
2011, p. 49).
58

193
87

ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 140.


ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 145.
89
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit., 2008, p. 305.
90
TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge University Press, Cambridge 1975.
91
COSTA, Paolo. Opus Cit., 2001, 255p.
92
TAYLOR, Charles. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press,
Cambridge, 1989, p. 42.
93
MERCADO, Juan Andrs. Charles Taylor: de la autointerpretacin a la participacin poltica.
Anuario Filosfico, XXXVI/1, 2003, p. 442.
94
De acordo com Taylor, nossas concepes modernas de razo prtica so moldadas e eu poderia
dizer distorcidas pelo peso do ceticismo moral. Mesmo concepes que pretendem no fornecer
nenhuma base ao ceticismo muitas vezes tomaram forma e fim de melhor resistir-lhe, ou de lhe fazer o
mnimo de concesses. Nisso a razo prtica se alinha com uma caracterstica pervasiva da moderna
cultura intelectual, que podemos nomear como a primazia do epistemolgico: a tendncia de pensar a
questo do que algo em termos da questo de como ele conhecido (Taylor, 2000, p. 47).
95
ABBEY, Ruth. Charles Taylor, Princeton University Press, Princeton, 2004.
96
Segundo Taylor, a razo moderna possui duas caractersticas que, na verdade, se complementam. A
primeira o fato da concepo moderna, a partir de Descartes, concentrar-se no procedimento. A razo
no a faculdade nossa que nos conecta com uma ordem de coisas do universo que possa ser considerado
por si s acional. Ela antes a faculdade mediante a qual pensamos adequadamente. Em seu emprego
terico, a razo serve para construir um quadro do mundo. A segunda caracterstica trata-se daquilo que
Nagel denomina objetividade. Nosso pensamento objetivo quando das distores e perspectivas
paroquiais de nosso tipo de subjetividade e apreende o mundo tal como (Taylor, 2000, p. 76 e 77).
97
A crtica de Taylor nos diz: eis uma fonte do ceticismo e do subjetivismo modernos to poderosos
quanto o naturalismo, fonte que tende a operar em estrita conjuno com ele: a crena de uma moralidade
crtica descarta por sua prpria natureza a modalidade da ad hominem de razo prtica. O naturalismo e a
atitude crtica tendem, juntos, a nos obrigar a reconhecer o modelo apodtico como exclusivo. As
evidentes limitaes graves de que este padece diante do desacordo tico impele ento a uma aceitao
semidesesperada e semicomplacente de um subjetivismo tico equvoco (Taylor, 2000, p. 54).
98
FOSCHIERA, Rogrio. Autenticidade e transcendncia em Charles Taylor. Revista REB Revista
Eclesistica Brasileira, vol. 72, n. 285, janeiro de 2012, p. 50-75.
99
FOSCHIERA, Rogrio. Opus Cit., 2012, p. 54 e 55.
100
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 161.
101
interessante lembrar que, para Taylor, o raciocnio moral prtico um raciocnio em termos de
transies. Ele visa estabelecer no uma alguma posio que seja absoluta e inquestionavelmente correta,
mas que alguma posio seja considerada superior outra. Na sua obra As Fontes do Self, Taylor nos diz
que uma prtica uma complexa combinao de elementos normativos, geralmente pr-tericos, de
formulaes explcitas e, finalmente, de hbitos corpreos, disposies irrefletidas de comportamentos
desta ou daquela maneira. In: TAYLOR, Charles. Opus Cit, 1997, p. 266-270.
102
TAYLOR, Charles. A tica da Autenticidade. So Paulo: Realizaes Editora, 2011, 127 p. Col.
Abertura Cultural.
103
Taylor nos diz, citando literalmente Rousseau, que o o sentimento da existncia desprovido de
qualquer outro afeto por si s um sentimento precioso de contentamento e de paz que bastaria para
tornar esta existncia querida e doce para quem soubesse afastar de si todas as impresses sensuais e
terrestres que vm sempre nos distrair e perturbar a sua doura. Mas a maioria dos homens agitados por
paixes contnuas conhece pouco este estado, e como s o experimentamos imperfeitamente durante
alguns instantes, s guarda uma ideia obscura e confusa que no lhes faz sentir o seu encanto (Les
Rveries Du Promeneur Solitaire, Veme Promenade. In: Oeuvres Compltes, v. 1, Paris, Gallimard, 1959,
p. 1047, Apud TAYLOR. Opus Cit., 2011, p. 37, nota 2). No captulo anterior j tivemos a oportunidade
de falar sobre isso. Para maiores esclarecimentos ver a parte intitulada de O Ideal da Autenticidade: as
contribuies de Rousseau e Herder.
104
Antes de mais nada, conforme aponta Chelo, os trs mal-estares dos quais fala Taylor, no so
tendncias possveis de um entendimento determinstico. Sendo experienciados como perda ou declnio,
88

194

luz da articulao da tica da autenticidade elas so perspectivas como um elemento de tenso na


sociedade e cultura atuais. Sem indicarem um processo irreversvel de decadncia ou declnio, eles so
entendidos, isso sim, como um momento de negatividade no processo de realizao do ideal de
autenticidade. No so fenmenos com uma substancialidade prpria, mas indicadores de uma deficincia
na concretizao das exigncias impostas por um ideal moral ainda no realizado. In CHELO, Hugo. As
Trs Maleitas da Modernidade. In: TAYLOR, Charles. A tica da Autenticidade. Lisboa: Edies 70,
2009, p. 161.
105
RIBEIRO, Elton Vitoriano. tica na filosofia de Charles Taylor. Theoria - Revista Eletrnica de
Filosofia Faculdade Catlica de Pouso Alegre, vol. 04, n. 09 - Ano 2012, p. 25-40.
106
CHELO, Hugo. Opus Cit., 2009, p. 167.
107
CHELO, Hugo. Opus Cit., 2009, p. 169.
108
CHELO, Hugo. Opus Cit., 2009, p. 174.
109
Para se referir a essa expresso perda da liberdade Taylor analisa a noo weberiana da jaula de
ferro. Com esta expresso Max Weber pretendia dizer-nos que a sociedade moderna e as suas principais
instituies e mecanismos burocrticos tendem, de fato, a inclinar os homens em direo a um tipo de
autocompreenso e conduta atomista e instrumentalista, e isso tanto por ser difcil resistir sua
influncia em certas circunstncias, como por se criar a convico de que so padres dados como
assentes (Taylor, 2009, p. 175). No entanto, a interpretao de Taylor ao utilizar a expresso perda da
liberdade visa explicitar a noo de fragmentao social e a dificuldade de estruturao e conduo de
projetos comuns que, atualmente, so experienciados pelos sujeitos na contemporaneidade.
110
Segundo Taylor, essa posio bastante comum nos dia de hoje. De uma maneira geral ela reflete o
que poderamos chamar de individualismo de autorrealizao, o qual amplamente disseminado em
nossos dias e adquiriu fora especialmente nas sociedades ocidentais a partir dos anos 1960. Ele foi
selecionado e discutido em outros livros influentes: The Cultural Contradictions of Capitalism, de Daniel
Bell; The Culture of Narcissism e The Minimal Self, de Christopher Lasch; e A Era do Vazio, de Gilles
Lipovestky (Taylor, 2011, p. 24).
111
Cabe destacar que, segundo argumenta Vaz, a categoria da realizao permite-nos pensar a sntese
dinmica entre as categoria do ser-em-si da estrutura (corpo, psiquismo, esprito) e as do ser-para-o-outro
da relao (objetividade, intersubjetividade, transcendncia), ambas configuradoras de essncia do
homem. Alm disso, essa categoria ajuda-nos a compreender melhor o domnio da existncia, j que o
homem se realiza no desenvolvimento de sua prxis tica dentro da comunidade. A autorrealizao do
homem, portanto, uma forma oriunda da dialtica do mesmo (auts) e do outro (teron), ela no
seno a efetivao existencial do paradoxo segundo o qual o homem se torna ele mesmo (ipse) na sua
abertura constitutiva ao outro (alius vel aliud). In: VAZ, Henrique Claudio de Lima. Antropologia
Filosfica II, So Paulo: Edies Loyola, 1992, p. 145. Assim, enquanto aberto infinitude do Ser, o
homem um ser constitutivamente tico e essa eticidade ou deve ser o primeiro predicado da sua
unidade existencialmente em devir ou do imperativo da sua autorrealizao.
112
TAYLOR, Charles (org.) Why Do Nations Have to Become States?. In: Reconciling the Solitudes:
Essays on Canadian Federalism and Nationalism, ed. Guy Laforest, Montreal e Kingston: MacGillQueens University Press, 1993.
113
Segundo Taylor, com a utilizao do termo ideal moral ele quer dizer um quadro de como seria um
modo de vida melhor ou mais elevado, onde melhor e mais elevado so definidos no em relao ao
que possamos desejar ou precisar, mas sim oferecer um padro do que devemos desejar (Taylor, 2011, p.
25).
114
BITTENCOURT, Andre Veiga. O liberalismo contestado: a crtica da liberdade negativa por Charles
Taylor e Quentin Skinner. Revista Habitus, vol. 5, n. 1, 2007, p. 10.
115
TAYLOR, Charles. Whats wrong with negative liberty. In: RYAN, A (Org.): The idea of freedom:
essays in honour of Isaiah Berlin. Oxford: Oxford University Press, 1979.
116
Para Taylor, a ontologizao da perspectiva desprendida da razo na modernidade lhe conferiu o
estatuto de parte da prpria constituio da mente, relegando as distores periferia, como resultado de
erro, da desateno, ou de simples lapso; ou ento como trao pertinente apenas aos dados brutos
assimilados pr-processados, distante dos procedimentos de processamento per se (Taylor, 2000, p. 78).
117
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 35.

195
118

OLIVEIRA, Isabel de Assis R. de. O mal-estar contemporneo na perspectiva de Charles Taylor.


RVCS Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 21, n. 60, fevereiro de 2006, p. 135.
119
SMITH, N. H. Opus Cit., 2002, p. 147.
120
MENDONA, Ricardo Fabrino. Dimenso intersubjetiva da auto-realizao: em defesa da teoria do
reconhecimento. Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 24, n. 70, p 144.
121
LIA, Lus. A exigncia do reconhecimento. In: TAYLOR, Charles. A tica da Autenticidade.
Lisboa: Edies 70, 2009, p. 185-209.
122
THOMPSON, Simon. The political theory of recognition: a critical introduction. Cambridge,
UK/Malden, MA, Polity, 2006, p. 48.
123
MEAD, George Herbert. Mind self and society from the standpoint of a social behaviorist. Chicago,
University of Chicago, 1934, p. 286.
124
MEAD, George Herbert. Opus Cit., 1934, p. 309.
125
LIA, Lus. Opus Cit., 2009, p. 198.
126
FOSCHIERA, Rogrio. Opus Cit., 2009b, p. 164.
127
MENDONA, Ricardo Fabrino. Opus Cit., 2009, p. 151.
128
LIA, Lus. Opus Cit., 2009, p. 202.
129
LIA, Lus. Opus Cit., 2009, p. 203.
130
RAGUSO, Fabrizia. Opus Cit., 2005, p. 114.
131
Foschiera comenta que a tica da autenticidade, filha do perodo romntico, desde o comeo, crtica
com a racionalidade no comprometida e com um atomismo que no reconhecia os laos da comunidade.
Como j dissemos, Taylor argumenta que essa proposta tica est liga-se tambm noo de
originalidade, segundo a qual cada um de ns tem uma forma original de ser humano. Taylor valoriza a
formulao de Herder para quem cada homem tem sua prpria medida e, ao mesmo tempo, uma voz
prpria de todos os seus sentimentos com respeito aos demais (Foschiera, 2009a, p. 366).
132
VENTURI JR., Gustavo. Democracia e autonomia moral. Universalismo moral e relativismo tico em
teorias normativas da democracia. Tese (Doutorado) Programa de Ps- Graduao em Cincia Poltica
da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, So Paulo, 2003.
133
BARBOZA FILHO, Rubem. Sentimento de democracia. Lua Nova. So Paulo, n. 59, 2003.
134
BARBOZA FILHO, Rubem. Opus Cit., 2003, p. 16.
135
OLIVEIRA, Isabel de Assis R. de. Opus Cit., 2006, p. 137.
136
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit., 2008, p. 307.
137
RAGUSO, Fabrizia. Opus Cit., 2005, p. 142.
138
RAGUSO, Fabrizia. Opus Cit., 2005, p. 148.
139
No entanto, o filsofo canadense no negligencia o fato de que a autenticidade uma faceta do
individualismo moderno e uma caracterstica de todas as formas de individualismo, que no apenas
enfatizam a liberdade do indivduo, mas tambm propem modelos de sociedade. (Taylor, 2011, p. 52).
140
FIGUEIREDO, Ldia. A tica da autenticidade, uma narrativa subtil. In: TAYLOR, Charles. A
tica da Autenticidade. Lisboa: Edies 70, 2009, p. 137-151. Vale dizer, A tica da Autenticidade ,
para Figueiredo, uma smula da investigao anterior de Taylor, caracterizada pela clareza argumentativa
e de linguagem. Constitui simultaneamente uma interpretao razo, liberdade e ao do leitor, tanto
do erudito como do leitor medianamente culto, o que revela o talento simplificador e comunicativo do
autor, posto ao servio da responsabilidade que assume como ser humano e como cidado (Figueiredo,
2009, p. 142).
141
FIGUEIREDO, Ldia. Opus Cit., 2009, p. 149.
142
CHELO, Hugo. Opus Cit., 2009, p. 165.
143
CHELO, Hugo. Opus Cit., 2009, p. 166.
144
SORIANO, Ramn. Interculturalismo: entre liberalismo y comunitarismo. Crdoba: Editorial
Almuzara, 2004.
145
TEIXEIRA, Joaquim de Sousa. tica da autenticidade. In: TAYLOR, Charles. A tica da
Autenticidade. Lisboa: Edies 70, 2009, p. 214.

196

CONCLUSO
Aps realizarmos esta pesquisa, percebemos que uma das qualidades de Taylor
, enquanto filsofo, a sua capacidade de manter um constante dilogo com todo o
corpo das cincias humanas, desde a histria at a psicologia. Neste sentido, pode-se
dizer que Taylor possui a habilidade de abordar os problemas, mesmo aqueles que
aparentemente mostram-se distantes uns dos outros, e torn-lo prximos de ns.
Entretanto, ele no faz isso justapondo ou enumerando os problemas simplesmente, mas
de uma forma que estes mostrem-se imbricados um no outro de tal forma que passam a
compor um grande painel que dota de sentido a existncia do homem moderno. Vale
dizer, como j abordado ao longo do trabalho, a investigao filosfica de Taylor se
centra em problemas como: a identidade e o reconhecimento; o individualismo, o modo
de subjetivao dos sujeitos na cultura moderna e a autorrealizao; a liberdade e os
autogovernos polticos; o ser-no-mundo e os horizontes de sentido; a racionalidade
moderna e o expressivismo.
Com este espectro investigativo, Taylor est interessado em esboar uma teoria
tico-poltica que responda aos desafios contemporneos, especialmente os relativos
excluso das minorias culturais nas sociedades. Mas preciso lembrar que Taylor no
possui a pretenso de abarcar cada conflito da atualidade em sua completa totalidade,
visto que h muitas coisas que escapam a uma tentativa de expresso generalizada, isto
, muitas situaes gerais, pela prpria condio do mundo da vida (Lebenswelt), tem
que ser adaptadas s situaes particulares, ligadas a um determinado contexto e fase
histrica, poltica, tica e social. Por isso, uma nica fonte de saber, mtodo ou teoria,
jamais consegue esgotar a realidade na qual o homem se situa.
Como vimos, a anlise de Taylor de natureza genealgica. Ocorre, porm, que,
enquanto um mtodo proveniente da matriz nietzschiana que ficou clebre, como se
sabe, com as obras de Michel Foucault a genealogia assume uma atitude de
desmascaramento, ou seja, procura sempre desvelar o que h de prosaico, de banal e de
sem sentido por trs das configuraes morais e epistemolgicas. No entanto, Taylor
utiliza este mtodo ao contrrio, por assim dizer. O mtodo genealgico, nas mos de
Foucault, uma recusa da ideia de origem, de incio e de continuidade dos fenmenos
scio-histricos; nas mos de Taylor, uma pesquisa sobre a relao dos sujeitos com a
realidade que os transcende e que confere sentido existncia.

197

Ora, no h dvida que o arcabouo terico herdado de Hegel contribuiu


enormemente para o desenvolvimento e sustentao argumentativa de muitos
pressupostos construdos pelo filsofo canadense. No entanto, como vimos, as bases
filosficas do pensamento de Taylor vasta e dotada de grande riqueza conceitual.
Demostramos que este pensador se mantm continuamente integrado s reflexes de
autores da antiguidade clssica, como Aristteles, at autores modernos, como Herder, e
tambm com autores contemporneos de grande envergadura filosfica, como
Heidegger, Wittgenstein, Merleau-Ponty e George Mead, somente para citar alguns.
Por esse motivo, no tarefa fcil apresentar, num trabalho to restrito como
este, o esforo e a dedicao de Taylor para traar uma genealogia positiva do homem
moderno, bem como uma poltica de reconhecimento e uma tica da autenticidade que
possam assumir aspectos basilares para a conduta e resoluo dos impasses dos
indivduos contemporneos que se veem imersos em sociedades cada vez mais
dinmicas, fragmentadas e multiculturais.
De maneira geral, as sociedades e comunidades multiculturais defendem a
liberdade e a igualdade para todos. E fazem isso embasando-se numa perspectiva que
leva em considerao o respeito mtuo pelas diferenas culturais, polticas e intelectuais
que no ultrapassem os limites do bom-senso. O respeito mtuo implica, por sua vez, a
vontade e capacidade generalizadas de conciliar os nossos desentendimentos, de
defend-los perante aqueles de quem discordamos, de discernirmos entre divergncia
respeitvel e desrespeitvel, e de nos abrirmos e sermos receptivos s mudanas quando
precedidas de crtica bem fundamentada. nessa direo que caminha a reflexo de
Taylor. Quer dizer, a sua viso declaradamente ontolgica assenta na sua posio
hermenutico/fenomenolgica a partir da qual s podemos compreender humano na
perspectiva da experincia vivida, ou seja, tudo que diz respeito ao que central para
a construo de ns mesmos tem que, em alguma medida, conferir um sentido
significativo para a nossa vida. Vale dizer, a filosofia de Taylor lana luzes sobre o
caminho que devemos trilhar em busca de respostas s questes que, cotidianamente,
nos so postas pelos modos de vida que a contemporaneidade nos impele a ter e a
consumir enquanto sujeitos.
Vemos que toda a obra de Taylor, a partir dos seus primeiros escritos, est
marcada pela tentativa de desmascarar os limites da antropologia empirista. De fato,
de sua profunda convico que as cincias do homem no podem fundamentar-se no
modelo naturalista das cincias exatas, visto que a pessoa, ser humano, transcende e

198

supera as categorias objetificantes das cincias naturais, baseadas fundamentalmente no


ideal da objetividade, da observao e sobre a comensurabilidade dos fenmenos. Para
Taylor, fazer cincia do homem significa muito mais do que isso; quer dizer,
primeiramente, necessrio que haja interpretao da ao humana e isto no pode
prescindir das motivaes do prprio sujeito,bem como de sua prpria capacidade de
autointerpretao.
Para Taylor, a nica maneira efetiva de combater a fragmentao, o atomismo e
os modos instrumentalistas que encontram-se arraigados nas sociedade contemporneas
(incluindo o mercado e o Estado burocrtico), formar propsitos comuns entre os
indivduos, isto , formar propsitos mediante os quais os sujeitos percebam-se
interligados e mobilizados; e isso no intuito de alcanar objetivos comuns a todos os
membros da comunidade. Para o filsofo canadense, isso s possvel mediante aes
democrticas coletivas que no nos permitam perder a capacidade de construir maiorias
politicamente efetivas. Dessa maneira, uma sada para a fragmentao pode ser a
efetivao de aes comuns bem-sucedidas que tragam um senso de fortalecimento
poltico e tambm de identificao dos cidados para com a comunidade da qual eles
fazem parte.
Neste contexto, o papel essencial da noo de reconhecimento no s apresentase como fundamento da vida humana em sociedade, mas, ao mesmo tempo, tambm
reconstri essa categoria (do reconhecimento intersubjetivo) de forma pessoal e original
na dimenso filosfica dos seus pressupostos de validade, visto que Taylor prope a
construo de uma nova antropologia filosfica (assim como de uma tica que a
sustente), e vislumbra a fundao das cincias humanas na perspectiva de uma ontologia
hermenutica.
Da a importncia do pensamento hegeliano para a sua reflexo, pois ao retornar
a Hegel, Taylor pretende construir uma compreenso sobre a natureza da ao ou, mais
precisamente, a natureza da ao humana no espao de convvio entre os grupos
culturais. Assim, o empreendimento de Taylor analisar hermeneuticamente as teorias e
manifestaes culturais que auxiliaram na construo da identidade moderna para
diagnosticar as suas influncias na estrutura das aes humanas, como configuraes
morais que ocupam (e atuam no) espao poltico. Para Taylor, vale ressaltar, os homens
so agentes corporificados que vivem em condies dialgicas e habitam o tempo de
uma forma especificamente humana. Neste sentido, os homens possuem a capacidade

199

de conferir sentido s suas vidas mediante uma histria que liga o passado do qual
vieram com o futuro, ou seja, com os projetos de vida que esto ainda por realizar-se.
Contudo, Taylor no negligencia o fato que o subjetivismo e o liberalismo
neutro adquiriram uma fora preponderante em muitas culturas ocidentais, exercendo,
via de regra, grande influncia no pensamento filosfico, bem como intensificando a
sensao de que os problemas da contemporaneidade no podem ser discutidos de
maneira racional. Mas a proposta de Taylor surge como uma interessante tentativa de
superar esses desafios, inclusive no que diz respeito consolidao de uma tica que
consiga, efetivamente, orientar a existncias das pessoas e que respeite a singularidades
de cada indivduo, grupo ou nao. Segundo Taylor, a tica da autenticidade, tal como
ele a concebe, pode contribuir enormemente para isso.
Como vimos, a filosofia tico-poltica de Taylor est orientada no sentido de
explicitar uma fundamentao ontolgica para a existncia humana. Se dilema central
da cultura moderna est na perda de horizontes de valores transcendentes,
compartilhados e experimentados objetivamente. E se limite maior da nossa cultura
contempornea individualismo, que nos ata e limita como uma priso invisvel, a
soluo que Taylor prope pode ser definida como uma espcie de hermenutica
salvadora das ligaes comunitrias, nas quais estava, originalmente, depositado ideal
da autenticidade. A autorrealizao autntica, capaz de promover integralmente ser
humano, no pode prescindir dos horizontes de valor comunitrios, subentendidos na
intrnseca natureza dialgica e relacional do ser humano.
Poderamos dizer, assim, que Taylor redescobre a atualidade do problema
ontolgico e reveste de sentidos mais significativos para ns. Ele realiza uma
ontologia do ser humano, que reafirma, contra qualquer descentralizao ps-moderna,
a centralidade dos sujeitos, que trazem consigo da modernidade uma identidade dividida
e cheia de tenses submersas.
Por fim, caber-nos-ia perguntar se a poltica de reconhecimento de Taylor,
atrelada a uma tica da autenticidade, seria de fato capaz de dar conta dos problemas
que a contemporaneidade nos apresenta; ou se, via de regra, ser-nos-ia necessrio
tambm pensar, conjuntamente com o ideal de autenticidade, os pressupostos de uma
tica da alteridade. Vale dizer, em ltima instncia fica a pergunta: qual o limite da
poltica e da tica tayloriana? Haveria uma ingenuidade otimista em sua filosofia? Sua
proposta no idealista em excesso? Essas so perguntas que nos ficam e que no so
passveis de resposta neste trabalho. Mas acreditamos que o fato de Taylor ser um autor

200

que influenciou uma variedade de dimenses das cincias humanas visto que seus
estudos tematizaram assuntos diversos e colaboraram para o desenvolvimento de vrias
disciplinas acadmicas, talvez nos seja um indcio da validade do seu pensamento e nos
sirva de poderoso incentivo para que realizemos pesquisas vindouras sobre a obra desse
filsofo.

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