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La clameur de l'tre

Pluriel

Collection fonde par Georges Libert


et dirige par Jol Roman

Les titres des ouvrages de Gilles Deleuze cits dans le


t exte, avec indication des pages, sont abrgs comme suit

D.R. Diffrence et Rptition (PUF, 1969).


F
Foucalt (Minuit, 1986).
Cinma 1 - L'Image-mouvement (Minuit, 1983).
l.M
Cinma 2 L'Image-temps (Minuit, 1985).
I. T.
L.s. Logique du sens (Minuit, 1969).
P
Le Pi!. Leibniz et le baroque (Minuit, 1988).
-

Le lecteur trouvera galement en fin d'ouvrage un choix


d e te xtes de Gilles Deleuze. Ces derniers lui sont indiqus
p ar des renvois au fil de la lecture.

Dpt lgal: octobre 20 1 0.


Librairie Arthme Fayard / Pluriel, 20 1 0.
ISBN: 978-2-8 1 85-0094- 1

Hachette Littratures, 1997.


Librairie Arthme Fayard, 20 1 0.

De

SI

loin! De

SI

prs !

C 'est une histoire trange que celle de mon non


rapport Gilles Deleuze.
Il tait mon an, pour d'autres raisons que l ' ge.
Quand j ' tais lve l'Ecole normale suprieure, il y
a quarante ans, nous savions dj qu'on pouvait
couter la Sorbonne des cours tonnants, tant sur
Hume que, par exemple, sur la Nouvelle Hlose, des
cours singulirement htrognes tout ce qui s 'y
rcitait par ailleurs . Les cours de D eleuze. Je m'en fis
passer les notes, je me fis raconter le ton, le style,
l 'tonnante prsence corporelle qui soutenait l'inven
tion des concepts. Mais - dj ! - je n'y fus p as, je ne
le vis pas .
Au dbut des annes soixante, j e le lisais, sans que
mes ttonnements, entre mon adolescence sartrienne
et ma frquentation d 'Althusser, de Lacan, de la
logique mathmatique, y trouvent encore ni un appui
majeur ni un adversaire identifiable. Plus singulier,
plus beau, qu'utile mes errances. Ses rfrences
canoniques (les stociens, Hume, Nietzsche, Berg
son . . . ) taient l'oppos des miennes (Platon, Hegel,
Husserl). Mme en mathmatiques, dont j e
reconnaissais qu'il se souciait vivement, son got

DELEUZE

allait au calcul diffrentiel, aux espaces de Riemann.


Il y puisait de fortes mtaphores (oui, des mta
p h o res, je le maintiens) . Je prfrais l'algbre, les
e nsembles. Nous nous croisions sur Spinoza, mais
:( son Spinoza tait p our moi (est encore) une cra
ture mconnaissable.
Viennent les annes rouges, soixante-huit, l'univer
s it de Vincennes. Pour le maoste que je suis,
D eleuze, inspirateur philosophique de ce que nous
a ppelions les anarcho-dsirants , est un ennemi
d 'autant plus redoutable qu'il est intrieur au mou
vement , et que son cours est un des hauts lieux de
l 'universit . Je n'ai jamais tempr mes polmiques,
l e consensus n' est pas mon fort. Je l'attaque avec les
m ots de l 'artillerie lourde d'alors. Je dirige mme une
fois une brigade d'intervention dans son cours.
J 'cris, sous le titre caractristique Le flux et le
p arti , un article furibond contre ses conceptions (ou
s es supposes conceptions) du rapport entre mouve
m ent de masse et p olitique. Deleuze reste impavide,
p resque paternel . Il parle mon sujet de suicide
i ntellectuel .
Il n e s e fchera vraiment, avec Jean-Franois Lyo
t ard, que quand, partir d'une obscure affaire
c oncernant le statut des chargs de cours, il a le senti
m e nt que je tente, flanqu de Franois Regnault et de
Jean Borreil, de m'emparer des fins politiques de la
d irection du dpartement. Il signe un texte o je suis
a ccus de vouloir la bolchevisation dudit dparte
m ent. C 'est soit me faire beaucoup d 'honneur, soit,
c e qui est plus probable, avoir une ide fort troite
des bolcheviks ! Suite quoi la troka lgitime,
D eleuze-Chtelet-Lyotard, reprend le pouvoir
s ans rsistance.

DE SI LOIN! DE SI PRES!

Fidle Nietzsche, Deleuze n'est pas, dans la pen


se, l 'homme du ressentiment. Tout crit doit se lire
comme un commencement, et non selon les calculs
de l u s age , ou de l'usure. J'apprends qu'il dit du bien
de la manire dont, dans le petit livre De l'idologie
( 1 9 7 6) , je fais jouer, au cur des processus pli
tiques, la distinction entre ( i classe et ( i masse l). Et
cela quasiment au moment mme - on est en priode
de dcomposition des forces ( i gauchistes l), et ma
fidlit, jamais dmentie, cette squence s 'irrite de
tout f1chissement visible - o j 'aurais tendance
identifier comme (, fasciste son apologie du mouve
ment spontan, sa thorie des (, espaces de libert , sa
haine de la dialectique, pour tout dire : sa philosophie
de la vie et de l' Un-tout naturel.
B olchevik
contre fasciste l): nous voil bien!
C ependant, presque tout de suite aprs, je suis
frapp par sa vigoureuse intervention publique contre
les nouveaux philosophes , dont il discerne fort
bien qu 'en prtendant modifier le traditionnel rap
port de libre rserve des philosophes aux mdias et
l 'opinion, et en s e faisant les porte-voix de la (, cri
tique vulgaire du communisme, ils portent atteinte
la p ense elle-mme. Je commence me dire que
quand s'ouvre une nouvelle squence, et que d'autres
adversaires grimpent sur la scne, les alliances de la
pense bougent, ou se renversent.
En 1982, j e publie un livre philosophique de transi
tion, o je tente de refondre la dialectique dans un
cadre qui soit compatible avec les donnes politiques
du temps comme avec mes tudes mallarmennes et
mathmatiques, Tho1/;e du sujet. Deleuze m'envoie
un p etit mot favorable qui, dans la solitude publique
o je suis, marque (la p riode est au ralliement la
'

10

DELEUZE

gauche, au mitterrandisme, que j ' excre) par le plus


mprisant silence l'gard de ce que je tente en phi
losophie, me touche beaucoup . Le moins qu'on
puisse dire est que rien ne l'y obligeait. D 'autant plus
qu'il avait accept, lui, mon grand scandale, de
dj euner avec le prsident. C omme il devait rire !
Notons qu'en dehors de rarissimes occasions insti
tutionnelles (je boycotte pratiquement toutes les ins
tances du dpartement et de l'universit, sauf mes
cours) je n'ai toujours pas, en 1982, rencontr
Deleuze. Ni dner en ville, ni visite au domicile, ni
p ot, ni promenade causante . Et jamais non plus
depuis, jusqu' sa mort, hlas.
Comme au billard, les COUpS de l'intersub
j ectivit sont souvent indirects . Le changement
d'poque - en philosophie - se signale moi par un
long entretien thorique avec Jean-Franois Lyotard,
dans sa voiture, au retour d'une runion chez Chte
let, dj trs malade . Lyotard comparera cet pisode
pacifi la rencontre sous la tente de deux enne
mis mortels de la veille. Peu de temps aprs, Lyotard
me propose de rendre compte de ce qu'il appelle son
livre de philosophie . Il s'agit du Diffrend. J'accepte
sans rflchir : l'article paratra dans Critique, et il
substitue l 'analyse, la comparaison, l ' objection au
simple rsum des a ntagoni smes politiques. Disons
qu' aux invectives (( Bolchevik ! , Fasciste ! ) , qui
exprimaient la vitalit des mouvements, succde l a
dtermination rflexive d e s incompatibilits intellec
tuelles (philosophie de l'vnement de vrit contre
philosophie p ostmoderne) , qui exprime, sous la sur
face gele du consensus mitterrandien, la force
latente des penses venir.

DE SI LOIN! DE SI PRES!

Il

La parution de l'Etre et l'Evnement, en 1 9 8 8, para


chve - pour moi - l'entre dans la nouvelle priode.
Je me rends compte peu peu que, en dveloppant
une ontologie du multiple, c'est vis--vis de Deleuze
que j 'inscris ma tentative, et de nul autre . Car la pen
se du multiple opre sous deux paradigmes, 'de
longue date points par Deleuze: le paradigme
(ou animal ) des multiplicits ouvertes
vital
(dans la filiation bergsonienne) , et le paradigme
mathmatis des ensembles, qu'on peut aussi bien
dire stellaire , au sens de Mallarm . Ds lors, il
n'est pas trop inexact de soutenir que Deleuze est le
penseur contemporain du premier p aradigme, et que
je m 'efforce d'abriter, jusque dans ses extrmes
cons quences, le second . Au demeurant, notre
controverse pistolaire de 1992- 1994 aura la notion
de multiplicit comme rtrent principal, lui sou
tenant que je confonds multiple et ( nombre , moi
qu'il est inconsistant de maintenir, sur le mode sto
cien, la Totalit virtuelle, ou ce que Deleuze nomme
le chaosmos , puisque des ensembles il n'y a ni
ensemble universel, ni Tout, ni Un.
Qu'il ne soit pas absurde de nous comparer devien
dra p eu peu une conviction publiqutl. En 1 9 92,
Franois Wahl organisera partir du doublet Badiou/
Deleuze la prface qu'il a bien voulu crire mon
recueil Conditions. Plus tard, Eric Alliez, dans son
sur la philosophie franaise contempo
rapport
raine, assumant une perspective deleuzienne, inscrira
cependant mes efforts dans le mouvement de sor
tie de la phnomnologie dont ses yeux son matre
accomplit le dessein.
Certes, il ne s 'agit ni d'identit, ni mme de
convergence. Il s'agit d'une opposition frontale, mais

DE SI LOIN ! DE SI PRES!

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pas ouvert une collaboration cette fois diver


gente, ou contrastante ? Aprs tout, sa thorie des
sries privilgie systmatiquement la divergence, et
ne considre la convergence que comme un cas
( i ferm
d'actualisation.
- La conviction que nous pouvions au moins faIre
valoir ensemble notre totale srnit positive, notre
indiffrence uvrante, au regard du thme partout
rpandu de ( i la fin de la philosophie .
- L'ide de renouer avec les grandes controverses
classiques, qui n'taient ni des enfermements cha
grins, ni de p etits (i dbats , mais de fortes opposi
tions cherchant couper court vers le point sensible o
se disj oignent des crations conceptuelles diffrentes.
J'ai donc propos Deleuze que nous nous cri
vions, autant qu'il le faudrait p our tablir dans son
exacte clart confuse (ou distinction obscure) notre
divergence mobile. Il m'a rpondu que cette ide lui
convenait.
A l'poque, il achevait une collaboration conver
gente dcisive avec Flix Guattari, le Q u' est-ce que la
philosophie ? ( 199 1 ) qui devait connatre un immense
et lgitime succs. Il y a dans ce livre la note sur moi
dont Deleuze, aprs mon article sur le Pli, annonait
la venue. En rponse, et pour prparer le terrain, je
consacre quatre de me s sminaires a u C ollge inter
national de philosophie au best-seller de D eleuze et
de Guattari, sans les diminuer (j 'entre vraiment dans
les dtails) et sans non plus les m nager.
Il me semble ce moment que Deleuze hsite
entamer pour de bon notre protocole pistolaire.
Dans le long cheminement de cette hsitation, je
comprends bien que jouent de grandes noirceurs : la
mort de Guattari, qui est comme une mutilation ; sa

14

DELEUZE

propre sant de plus en plus prcaire, qui fait de


l ' criture elle-mme, arrache quelques heures par
j or, une sorte d 'exploit. Il faut avoir reu, comme
moi, ces longues lettres balafres, obliques, trem
blantes et acharnes en mme temps, pour
comprendre que l 'criture - la pense - puisse tre
une trs douloureuse et fugitive victoire. Et puis, si
dgag qu'il puisse tre des stigmates du pass, si
tourn, doctrinalement et vitalement, vers l'affirma
tion et la nouveaut cratrices, il est bien vrai que
Deleuze a toutes les bonnes raisons du monde de ne
pas mler son immense prestige philosophique
l'laboration, ft-elle contrastante, de ma propre
vise. Pourquoi me servirait-il, moi qui l ' ai si forte
ment vilipend, moi dont, mme revenus, comme
c'est notre cas, aux rivages apaiss, et mme frater
nels, de la controverse, tout le spare ?
Il finit, confirmant mes craintes, par m ' crire que
dcidment non, il n'a pas le temps, compte tenu de
sa sant prcaire, d 'engager cette correspondance. Il
se contentera d'une lettre dtaille d 'valuation et de
questions. Je reois cette belle lettre, et j 'y rponds,
tentant de ne pas me montrer infrieur. Il rpond
ma rponse, et ainsi de suite; l'impossibilit se dplie
comme rel de ce qui fut dclar impossible. Des
dizaines de pages s'accumulent.
Nous dcidons, vers la fin de 1994, que nous avons
achev le travail, que nous n'irons pas plus avant.
Pour l'un comme pour l 'autre, la mise au p oint a eu
lieu. Peu aprs, Deleuze m'crit que, s ' tant relu, il s e
trouve trop abstrait ), infrieur la circonstance . Il
m'annonce, de faon assez abrupte, qu'il a dchir
tous les doubles de s e s lettres. Il indique n e ttement
qu'il s ' opposerait, si l'ide en venait quiconque,

DE SI LOIN ! DE SI PRES!

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toute circulation, pour ne rien dire d'une publication,


de ces textes.
Sur le moment, voyant dans cette apprciation ter
minale comme un dsaveu de nos changes, je suis
un peu amer, et comme nous ne nous sommes tou
jours pas rencontrs, dans l'cart des vies et des ir
culations de l 'existence, je soup onne quelque
influence extrieure, ou quelque calcul obscur,
comme font les j aloux du roman de Proust, tarauds
par l'nigme qu'induit la distance.
Soudain, la mort. Elle change ces lettres en un tr
sor priv, un Tombeau, une gnrosit ultime.
Quand Benot Chantre, au nom des Editions
Hachette, me demande d'crire un essai sur la pense
de D eleuze, je me dis que c'est comme une grande et
ultime lettre posthume. Il ne s'agira pas, pour moi, de
rendre compte
de dcrire - ce qu'il a pens. Bien
plutt d'achever l'inachevable : une amiti conflic
tuelle qui, en un certain sens, n'a j amais eu lieu.
-

Quel Deleuze?

Il Y a une image de Deleuze, la fois radicale et tem


pre, solitaire et conviviale, vitaliste et dmocra
tique. On pense assez communment que sa doctrine
encourage la multiplicit htrogne des dsirs et
porte leur accomplissement sans entraves ; qu'elle
est soucieuse du respect et de l 'affirmation des dif
frences ; qu'elle constitue de ce fait une critique
conceptuelle des totalitarismes, comme l'indique pra
tiqu ement le fait que Deleuze, sur ce point incompa
rable mme avec Foucault, se soit tenu l ' cart des
engagements staliniens, ou maostes . On pense qu'il a
rserv les droits du corps contre les formalismes ter
rorisants ; qu' il n'a rien cd l'esprit du systme,
prnant touj ours l 'Ouvert et le mouvement, l 'expri
mentation sans norme prtablie. Qu'il a, dans sa
mthode de pense, laquelle ne connat que les cas et
les singularits, tenu bon contre les abstractions cra
santes de la dialectique. On pense aussi qu'il parti
cipe de la dconstruction ) moderne (postmo
derne ?) , pour autant qu'il instruit une critique
dcisive de la reprsentation, substitue la logique du
sens la recherche de la vrit, combat les idalits
transcendantes au nom de l'immanence cratrice de

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DELEUZ E

la vie, bref : apporte sa pierre la ruine de la mta


physique, au ( renversement du platonisme }), par la
promotion, contre le n01710S sdentaire des Essences,
du n01110S
sries divergentes, des crations imprvisibles. On
voit la confirmation de cette modernit p ostmta
physique dans le chatoiement des rfrences, les
peintres (Bacon), les crivains (Proust, Melville,
Lewis Carroll, Beckett . . . ), les drives du dsir
(Sacher Masoch), les philosophes inattendus (White
head, Tarde, Duns Scot . . . ), les mathmatiques mta
phorises (Riemann) , les innombrables cinastes,
voire quantit d'auteurs presque inconnus (mais pas
de lui) , d' articles ou d'opuscules sur des questions
obscures et par lui repenses, clatantes, tant sociolo
giques que biologiques, esthtiques ou didactiques,
linguistiques ou historiennes, oui, tout cela convoqu
abruptement dans une trame affirmative et sinueuse,
trs loigne en apparence des prcautions et des
canons de l'Universit philosophique.
On juge finalement que Deleuze, curieux de tout
ce qui compose son temps, ordonnant sa pense la
capture d'une surface vnementielle miroitante,
pliant sa magique criture au franchissement de
zones disparates du sens, est l 'inventeur, en cho de
la vertu qu'il concdait Leibniz pour l ' ge classique,
d 'un B aroque contemp orain, o notre dsir du multi
ple, du mtissage, de la coexistence d'univers sans
rgle commune, en somme, notre dmo cratisme pla
ntaire, trouvent de quoi se rflchir et se dployer.
Deleuze comme penseur j oyeux de la confusion du
monde .

QUEL DELEUZE?

19

U n concept renouvel de l'U n


La confusion d u monde, pour l a p ense, veut sans
doute d'abord dire que ni l'Un ni le Multiple n'en
rendent raison. Ni ce monde n'est dans le mouve
ment reprable d'un sens (par exemple un sens de
l'Histoire) , ni il n'est au rgime d'une classification
stable, d'un dcompte praticable de ses parties signi
ficatives (comme il l'tait dans la conception de ceux
qui distinguaient nettement le proltariat de la bour
geoisie, ou faisaient sens des jeux entre camp imp
rialiste, camp socialiste, et camp des non-aligns) . Et
il semble d'abord que Deleuze soit bien celui qui
annonce qu'il nous faut renoncer la distribution de
l'Etre selon l'Un et le Multiple, que le geste mtho
dique inaugural d'une pense moderne est de se
situer hors de cette opposition. Si p our lui la rpti
tion est un concept ontologique majeur, c'est prcis
ment qu' elle ne se laisse penser ni comme per
manence de l'Un ni comme multiple de termes
identifiables, qu'elle est au- del de cette opposition :
La rptition n 'est pas plus la permanence de l'Un
que la ressemblance du multiple (D. R. , 164). Plus
gnralement, il n'y a ni un ni multiple (F.; 23) .
Mais comme toujours chez D eleuze, l'au-del
d'une opp osition statique (quantitative) finit toujours
par tre l' assomption qualitative d'un de ses termes.
Or, contrairement l 'image commune (Deleuze
comme libration du multiple anarchique des dsirs
et des errances) , contrairement mme d'apparentes
indications de l' uvre, qui jouent sur l'opposition
multiple/multiplicits (( il y a seulement des multi
plicits rares , ibid.), c'est la venue de l ' Un, re
nomm par Deleuze l 'Un-tout, que se consacre, dans

20

DELEUZE

sa plus haute destination, la pense . Qu'on coute,


dans sa vibration enthousiaste plus encore que dans
son contenu explicite, cette dclaration : Une seule
et mme voix pour tout le multiple aux mille voix, un
seul et mme O can pour toutes les gouttes, une
seule clameur de l'Etre p our tous les tants (D. R. ,
3 89) . Et tout aussi bien, ceux qui navement se
rj ouissent de ce que, pour Deleuze, tout est vne
ment, surprise, cration, rappelons que la multiplicit
du ce-qui-arrive n'est qu'une surface trompeuse,
car pour la pense vritable l'Etre est l'unique v
nement o tous les vnements communiquent
(L. S. , 2 1 1 ) . Il est, l'Etre, qui est aussi bien le Sens,
position dans le vide de tous les vnements en un,
expression dans le non-sens de tous les sens en un
(ibid.) .
Le problme fondamental de Deleuze n ' est certes
pas de librer le multiple, c'est d'en plier la pense
u n concept renouvel de l'Un. Que doit tre l'Un
pour que le multiple y soit intgralement pensable
comme production de simulacres ? Ou encore : com
ment dterminer le Tout pour que l'existence de
chaque portion de ce Tout, loin d'tre en situation
d'indpendance, ou de surgissement imprvisible, n'y
soit qu'un profil expressif de la puissante vie non
organique qui enserre le monde (1. T. , 1 09) ?
Nous dirons donc d'abord: il faut identifier soi
gneusement, dans l'uvre de Deleuze, une mta
physique de l'Un. Il en indique lui-mme les rqui
sits : un seul vnement p our tous ; un seul et mme
aliquid pour ce qui se passe et ce qui se dit ; un seul et
mme tre pour l'impossible, le possible et le rel
(L. S., 211) . En venir au un seul : tel est le fond
rel de la suppose dmocratie du dsir.

QUEL DELEUZE?

21

L '(I automate purifi


S' garent tout autant ceux qui croient discerner dans
les propos de Deleuze un encouragement l'auto
nomie, l'idal anarchisant de l 'individu souverain,
qui p euple la Terre des productions de son dsir. Ils
ne prennent pas assez au pied de sa lettre la concep
tion proprement machinique que D eleuze se fait, non
seulement du dsir (les fameuses 1 < machines dsi
rantes ) , mais plus encore de la volont, ou du choix.
Car cette conception interdit de considrer qu'
aucun moment nous puissions tre source de ce que
nous pensons ou faisons . Tout vient toujours de plus
loin, et mme : tout est touj ours dj -l, dans la res
source infinie et inhumaine de l'Un.
Considrons titre d'exemple la thorie du choix.
Le premier temps consiste tablir qu'un choix vri
table (un choix qui porte, dit Deleuze, sur des dter
minations existentielles ; 1. T., 2 30) a pour enjeu,
non les termes explicites du choix, mais 1< le mode
d'existence de celui qui choisit (ibid.) . D e l, on
passe aisment au thme bien connu de Kierkegaard:
un choix authentique n'est j amais l e choix de ceci ou
de cela, il est le choix de choisir, l e choix ent'r e le
choix et le non-choix. Ainsi dtach de tout enjeu
particulier, le choix se prsente c omme rapport
absolu avec le dehors (J. T., 23 1 ) . Mais que veut
dire l'absoluit d'un tel rapport ? Que c 'est en nous la
puissance de la vie inorganique qui opre, que nous
sommes traverss par une actualisation de l'Un-tout.
Il en rsulte que le choix est d'autant plus pur qu'il
est automatique, que c'est en ralit nous qui
sommes choisis, et non pas du tout, comme la philo
sophie de la reprsentation le prtend, qui sommes

22

DELEUZE

centre, ou foyer, d'une dcision : Ne choisit bien, ne


choisit effectivement que celui qui est choisi (J. T . ,
232) . Cette figure de l'automate, aisment articulable
celle de la I( machinerie productrice du sens, repr
sente le vritable idal subjectif, justement parce
qu'elle est la dposition de toute prtention sub
j ective . Le dehors comme instance de la force active,
s' emparant d'un corps, slectionnant un individu,
l'ordonne au choix de choisir: C ' est j ustement de
l'automate ainsi purifi que s 'empare la pense du
dehors, comme l'impensable dans la pense (1. T.,
2 33) . Cet automate purifi est certainement beau
coup plus proche de la norme deleuzienne que les
barbus soixante-huitards qui arboraient leur gras
dsir en bandoulire. C ar il s'agit, on vient de le voir,
des conditions de la pense. Or ces conditions
relvent d'une puration, d'une sobrit, d'une expo
sition concentre et lucide la souverainet imma
nente de l'Un. Il s 'agit, par une tension qui renonce
l'vidence de nos besoins et des p ositions occup es,
de venir cette place vide o les puissances imper
sonnelles nous saisissent et nous contraignent faire
exister la p ense travers nous : Faire circuler la
case vide, et faire parler les singularits pr
individuelles et non personnelles [ . . . ] est la tche
aujourd'hui (L.S . , 91) . Penser n'est pas l'coule
m ent spontan d 'une c ap a cit personnelle. C 'est le
pouvoir, durement conquis contre soi, d 'tre contraint
au j eu du mond e .
Il s'ensuit, contre toute norme galitaire ou convi
viale, que la conception deleuzienne de la pense est
profondment aristocratique. La p ense n'existe que
dans un espace hirarchis . C ar pour qu'un individu
vienne au point o il est saisi par sa dtermination

QUEL DELEUZE?

23

pr-individuelle, et donc p a r la puissance de l'Un


tout, dont il n'est au dpart qu'une pauvre configura
tion locale, il faut qu'il outrepasse sa limite, qu'il
endure que son actualit soit transie et dfaite par la
virtualit infinie qui en est l'tre vritable . Et les indi
vidus en sont ingalement capables . Certes, l'Eire
lui-mme est neutre, gal, invaluable, au sens o
Nietzsche dclare que la valeur de la vie ne peut tre
value. Mais les choses se tiennent ingalement
dans cet tre gal (D.R. , 5 5) . Il s'agit toujours de
savoir si un tre [ . . . ] dpasse ses limites, en allant
jusqu'au bout de ce qu'il peut, quel qu'en soit le
degr (ibid.). Et par consquent, il est capital de
penser selon une hirarchie qui considre les choses
et les tres du point de vue de la puissance (ibid.).
Si paradoxal que puisse tre l'attribut, appliqu
quelqu'un qui se rclame avant tout de Nietzsche
(mais il y a chez Nietzsche lui-mme une profonde
saintet), il faut soutenir que la condition de la pen
se, pour Deleuze, est asctique. C ' est ce qui claire
en profondeur, outre qu' eux aussi pensaient l'Etre
directement c omme totalit, l'apparentement de
Deleuze et des stociens . L'emploi du mot anar
chie , pour dsigner le nomadisme des singularits,
ne doit p as faire illusion. C ar Deleuze prcise : anar
chie couronne , et il est crucial de penser aussi, de
penser d'abord, la couronne. Elle va aux tres qui ont
asctiquement renonc aux ({ vcus et aux ({ tats de
choses qui constituaient leur actualit, sentimentale,
intellectuelle ou sociale, et qui ont eu la puissance
d'excder leur limite, d'aller ( { l o l ' hybris les porte
(ibid.) .
Il en rsulte que cette philosophie de la vie est
essentiellement, tout comme le stocisme (mais pas

24

DELEUZE

du tout comme le spinozisme, en dpit du culte que


Deleuze lui voue), une philosophie de la mort. C ar si
i ' vnement de p ense est le pouvoir asctique de me
laisser choisir (c'est la forme deleuzienne du destin)
et d'tre p ort, en tant qu' automate purifi, l o
l'exige l' hybris; si donc la pense existe comme frac
ture de mon actualit, dissipation de ma limite ; mais
si en mme temps cette actualit et cette limite sont
dans leur tre de mme toffe que ce qui les fracture
ou les outrepasse (puisque, en dfinitive, il n'y a que
l'Un-tout) ; si donc la puissante vie inorganique est l e
fond aussi bien d e c e qui m e dispose dans m a limite
que de ce qui me convoque, pour autant que j 'en ai
conquis le p ouvoir, l'outrepasser ; alors l ' vnement
de pense a pour mtaphore le mourir, comme
moment immanent de la vie . Car la mort est par
excellence ce qui est la fois dans le rapport le plus
intime avec l'individu qu'elle affecte, et dans une
totale impersonnalit ou extriorit par rapport lui.
En ce sens, elle est la pense, puisque penser est juste
ment venir asctiquement au point o l'individu est
transi par l'extriorit impersonnelle, qui est aussi
bien son tre authentique .
Cette identit d u penser e t du mourir se dit dans
un vritable cantique la mort, o Deleuze se glisse
sans effort dans la trace de Blanchot. Il exalte le
p oint [ ] o l 'impersonnalit du mourir ne marque
plus seulement le moment o je me perds hors de
moi, mais le moment o la mort se p erd en elle
mme, et la figure que prend la vie la plus singulire
pour se substituer moi (L. S. , 179) .
. . .

QUEL DELEUZE?

25

D es p roductions monotones
On ne peut ds lors gure s 'attendre ce que cette
philosophie, o l'Un est souverain, o la hirarchie
de la puissance est asctique, et o la mort symbolise
la pense, soit, comme on le croit souvent, dvou
l'inpuisable varit du concret.
Certes, la mthode de D eleuze exige qu'on parte
d'un cas . C' est ce qui explique qu'il n'y ait pour lui
aucune diffrence significative entre ce qui est en
apparence un trait (, dogmatique (Diff rence et Rp
tition, par exemple), ce qui relve de l'histoire de la
philo sophie classique (Spinoza et le Problme de
l'exp ression) , l 'interlocution avec un grand contempo
rain (Foucault) , une somme sur un art particulier
(L'I mage-mouvement et L'I mage-temps) , ou une mdi
tation sur un crivain (Proust et les Signes) . Il s 'agit
toujours de pointer des cas du concept. Si le cas n'est
pas premier, c' est que vous prtendez aller du
concept la varit qu'il subsume . C e faisant, vous
rtablissez la transcendance platonicienne de l'Ide,
et vous tes infdle au programme nietzschen que
Deleuze ne cesse de rappeler : le devoir philo
sophique contemporain se dit (i renversement d pla
tonisme . L'immanence exige que vous vous mettiez
l o, dj, la pense a commenc, au plus prs d'un
cas singulier, de son mouvement. a pense ( i dans
votre dos , et vous tes pouss et contraint. Telle est
la vertu du cas.
De l aussi ce qui a bien souvent tonn les lec
teurs de Deleuze : l' emploi constant du style indirect
libre, soit l 'indcidabilit assume du (i qui p arle ? . Si
je lis par exemple : (i force parmi les forces, l 'homme
ne plie pas les forces qui le composent sans que le

26

DELEUZE

dehors ne se plie lui-mme, et ne creuse un Soi dans


l'homme ) (F., 12 1 ) , s 'agit-il vraiment d'un nonc
de Foucault ? Ou dj d'une interprtation ? Ou
est-ce tout simplement une thse de Deleuze,
puisqu'on y reconnat sa lecture de Nietzsche (le jeu
des forces actives et ractives compose typologique
ment l'homme) , et qu'on y pointe un concept maj eur
de son uvre terminale, celui de pli ? Il faudra plutt
dire : cette phrase est produite par la pousse, sur
Deleuze, de ce qui travers Foucault fait cas d'une
autre pousse, d ' une autre contrainte . En ce sens,
dans la dissipation de leurs identits respectives, et
puisque penser est toujours ( < faire parler ) des singu
larits impersonnelles, on p ourra soutenir indiffrem
ment que l'nonc en question devient du Foucault,
ou qu'il aura t du Deleuze .
Mais l'erreur commence quand on s'imagine que la
contrainte du cas fait de la pense de D eleuze une
immense description, une collection de la diversit
contemporaine. C ar on suppose alors que l'opration
consiste penser le cas . Non ! Le cas n'est jamais
objet pour la pense, il est ce qui la force et l'imper
sonnalise, dans la destination finalement auto
matique qui est la sienne propre, dans l'exercice
(< jusqu 'au bout ) de sa puissance. Il est donc parfaite
ment cohrent que, partant de cas innombrables et
en apparence disparates, s'exposant la pousse
qu'organisent Spinoza et S acher Masoch, Carmelo
Bene et Whitehead, Melville et Jean-Luc Godard,
B acon et Nietzsche, Deleuze en vienne des produc
tions conceptuelles que je n 'hsiterai pas dclarer
monotones, un rgime trs particulier de l 'insistance,
de la reprise presque infinie d'une troite batterie de
concepts, et aussi la variation virtuose des noms, l

QUEL DELEUZE?

27

o ce qui se p ense sous cette variation demeure


essentiellement identique.
Les droits de l 'htrogne sont donc la fois imp
ratifs et limits. Aucune pense ne peut commencer
que sous l' impulsion violente d'un cas-de-pense. Il
'
est exclu de procder partir d 'un principe . Et
chaque commencement, tant une impulsion singu
lire, prsente aussi un cas singulier. Mais la destina
tion de ce qui ainsi commence est la rptition, o se
dploie le diffrentiel invariable d 'une ressource de
puissanc e .
Prenons pour exemple le cinma. D 'un ct,
Deleuze multiplie les analyses singulires d' uvres,
avec une confondante rudition de spectateur libre.
Mais d'un autre ct, ce qui est finalement produit va
au bassin de capture des concepts qu'il a, de tou
j ours, institus et lis : le mouvement et le temps,
dans leur acception bergsonienne . Le cinma, dans la
prolifration de ses films, de ses auteurs, de ses ten
dances, est un dispositif contraignant et dynamique,
o D eleuze vient occuper la place vide de qui devra
une fois encore, sous la puissance massive du cas,
parcourir ce dont il est capable, refaonner ce qu'il a
dj produit, rpter sa diffrence, en la diffrenciant
plus encore des autres diffrences. C ' est pourquoi
l'usage des deux normes volumes sur le cinma a
toujours paru difficile aux cinphiles . La plasticit
locale des descriptions de films y s emble verse au
bnfice de la philosophie, et nullement celui du
simple j ugement critique, dont le cinphile alimente
son prestige d 'opinion.
C' est qu' en effet s ' exposer, et de faon dtaille,
aux cas-de-pense du cinma n 'est pas, pour
Deleuze, produire une pense du cinma . La fin de

28

DELEUZE

l'Image-temps le dit avec la plus grande clart: toute


l ' entreprise soutient une reprise cratrice des
- c oncepts, et non une apprhension de l 'art du cinma
comme tel : La thorie du cinma ne porte pas sur
le cinma, mais sur les concepts du cinma (1. T . ,
365) . L e cinma e n lui-mme est une nouvelle pra
tique des images et des signes 1> (1. T. , 366) , mais le
but de la pense ne saurait tre de s'en tenir une
phnomnologie concrte des signes et des images.
Du cinma, la philosophie doit faire la thorie
comme pratique conceptuelle , tant entendu que
les concepts du cinma ne sont pas donns dans le
cinma 1 > (ibid.). C omprenons que, sous l a contrainte
du cas-cinma, c'est encore et toujours la philosophie
(de Deleuze) qui recommence, et qui fait tre le
cinma l o de lui-mme il n'est pas.
Il faut donc tenir que la philosophie de Deleuze
n ' est concrte 1 > qu' autant qu' ses yeux le concept
est concret. Ce qui ne veut nullement dire qu' il soit
concept du concret, mais que, comme tout ce qui est,
il jalonne les dploiements impersonnels d'une puis
sance locale, requise de se manifester comme pense
par les cas travers lesquels l'unique voix de l'Etre se
fait entendre dans sa dclinaison multiple .
Quand Deleuze pose que la philosophie est une
pratique, et qu'elle n 'est ({ pas plus abstraite que son
objet 1> (I. T., 365) , il faut l 'entendre ainsi : la pratique
des concepts est ni plus ni moins c oncrte que
n 'importe quelle autre . Mais on ne saurait en dduire
que la multiplicit concrte des cas est ce qui valide le
caractre concret d'une philosophie . En dfinitive, l e
chatoiement multiple des c a s invoqus dans l a prose
de Deleuze n'a qu'une valeur occasionnelle. Ce qui
compte est la puissance impersonnelle des concepts

QUEL DELEUZE?

29

eux-mmes, lesquels, dans leur contenu, n' ont jamais


affaire un concret ({ donn , mais d'autres
concepts : Une thorie du cinma n 'est pas " sur" le
cinma, mais sur les concepts que l e cinma suscite
(ibid.). Tout l'intrt des cas est dans cette suscita
tion, mais ce qui est suscit n'a aucune ressemblan ce
avec la puissance suscitante. Les concepts, finale
ment, n'tant j amais concept-de, ne se rattachent au
cas concret initial que dans leur mouvement, et non
dans ce qu'ils d on nent penser. C'est pou r quoi ce
qu'on apprend dans les volumes sur le cinma
concerne la thorie deleuzienne du mouvement et du
temps, et que, p eu peu, le cinma y est en position
de neutralit et d'oubli .
Il faut donc soutenir que la philosophie de Deleuze
est particulirement systmatique, de ce qu'elle
recueille toutes les impulsions selon une ligne de
puissance qui ne saurait varier, j ustement parce
qu'elle assume pleinement son statut de singularit.
De l qu' mon avis, et pour autant qu'on prcise
l'adj ectif, elle est aussi une philosophie abstraite . Par
({ abstraction)} on n'entendra pas qu'elle se meut dans
ce qu'elle rpudie absolument, soit la gnralit qui
subsume les cas concrets. On dira seulement qpe sa
mesure propre est la consistance quasi organique des
connexions conceptuelles, et la constante mise en
mouvement de cette consistance p ar le plus grand
nombre de cas possible. On se g a rdera d'oublier que
ce qui est contraint par cette preuve du multiple
occasionnel des cas ne cesse de s'exprimenter
comme identique soi. C ar les retrouvailles d'un
concept partir de l 'innombrable dtermination des
cas, sa souple rsistance la variation de ce qui en
convoque le retour, constituent le seul protocole pos

sible de validation de ce concept.

30

DELEU ZE

Tels sont les principes gnraux qui gouvernent


l 'examen de la philosophie de Deleuze, et qui sont, j e
crois, la fois fidles s o n esprit, et fort loigns d e
l a doxa qui s'est constitue autour d ' elle :
1 . Cette philosophie s'articule autour d'une mta
physique de l'Un .
2 . Elle propose une thique de la pense qui exige
la dpossession et l'ascse .
3. Elle est systmatique et abstraite.
A mes yeux, les points 2 et 3 sont plutt des vertus.
Le premier est complexe, et ouvre une disputatio
que nous avions entreprise dans la correspondance
dont j ' ai parl. Une dispute, et non un dbat. Car,
conformment son orientation systmatique et aris
tocratique, Deleuze n'avait que mpris pour les
dbats . Il l'a crit, ce qui a chagrin quelques mes
sensibles, pour qui le dbat seul atteste que la philo
sophie est homogne la dmocratie p arlementaire.
Ni Deleuze ni moi ne croyons cette homognit.
Aussi ne s 'agira-t-il pas de dbattre, mais d'expri
menter patiemment les principes que je viens de
dgager. Car pour ce qui me concerne, tentant de
relever le platonisme plutt que de le renverser, j e
suis convaincu d e l'existence des principes.

Univocit de l'Etre
et multiplicit des noms

On p eut dire qu'en philosophie notre temps aura t


marqu, sign, p ar le retour de la question de l'Etre.
C 'est pourquoi Heidegger le domine . Il a tabli le
diagnostic, il a explicitement fait matire de ce qui,
aprs un sicle de Critique, aprs l' interlude phno
mnologique, r-ordonnait la pense son inter
rogation primordiale : qu'en est-il de l'tre des
tants ? En dfinitive, le sicle aura t ontologique.
Cette destination est de beaucoup plus essentielle
que le tournant langagier ) dont on le crdite . Ce
tournant revient faire d u langage, de se s structures
et de ses ressources, le transcendantal de toute inves
tigation de la facult de connatre, et disposer la
philosophie soit comme une grammaire gnralise,
soit comme une logique affaiblie. Mais chez le seul
trs grand penseur de ce tournant, qui est Witt
genstein, on comprend que la plus rigoureuse tension
conceptuelle est atteinte, dans le Tractatus, quand on
s' assure d 'un socle ontologique tout fait singulier
(thorie des objets ternels) . On comprend aussi
qu'au-del des structures logiques o sont confines
les propositions cognitives, le dernier mot reste une
intuition silencieuse supra-cognitive, ou mystique,

32

DELEUZE

qui seule m'ouvre la question qUI Importe : que


dois-je faire ? S ' il est vrai que les limites du monde
- sont exactement les limites du langage, il en rsulte
que ce qui dcide du sort de la pense, outrepassant
les limites du monde, outrepasse aussi celles du lan
gage . En sorte que, s'il est touj ours requis de traver
ser l'analytique du langage pour assurer (c'est le
rsidu critique) la validit (ou le sens) des proposi
tions scientifiques (propositions portant sur les repr
sentations de telle ou telle partie du monde), c'est au
del de cette analytique que la pense s'accorde son
plus haut pouvoir, qui est d'interroger la valeur du
monde lui-mme. Chez Wittgenstein, le langage est
min par l'interrogation sur l 'Etre, sinon quant ses
usages, du moins quant sa destination.
En ce sens, D eleuze est absolument du sicle. On
ne saurait rattacher sa pense ni au courant analy
tique, dont il abomine les rductions grammaticales
ou logiciennes, ni au courant phnomnologique,
dont il critique durement la rduction qu'il opre des
actualisations vivantes en simples corrlations inten
tionnelles de la conscience.
La question pose par Deleuze est la question de
l'Etre . D'un b out l'autre de son uvre, il s 'agit,
sous la contrainte de cas innombrables et hasardeux,
de penser la pense (son acte, son mouvement) sur le
fond d'une pr-comprhension ontologique de l'Etre
comme Un.
On n'insistera jamais assez sur c e p oint, qu'une
interprtation critique ou phnomnologique de son
uvre ne cesse d'occulter : Deleuze identifie pure
ment et simplement la philosophie l ' ontologie. Tout
est manqu si l ' on n glige les d c la r ations explic i tes
comme : La philosophie se confond avec l'onto-

UNIVOCITE DE L'ETRE ...

33

logie (L.S., 2 1 0) , ou encore : de Parmnide Hei


degger, c'est la mme voix qui est reprise [ . . . ]. Une
seule voix fait la clameur de l'tre (D. R. , 5 2) . L'uni
fiant historiaI de la philosophie, comme voix de la pen
se, comme clameur du dicible, c 'est l 'Etre lui-mme.
De ce point de vue, la philosophie de Deleuze n' st
aucunement une philosophie critiqu e . Non seulement
la p ense de l'Etre est possible, mais il n'y a de pense
qu' autant que l'Etre vient la fois s'y dcliner et s 'y
prononcer. Certes, la pense est diffrence et identifi
cation des diffrences, elle consiste toujours conce
voir plusieurs sens formellement distincts . ) (D. R. , 5 3).
L'impulsion pensante se donne comme puissance
vitale dans la pluralit (des sens, ou des cas). Mais,
ajoute aussitt Deleuze, l 'important pour la pense
n'est pas dans la distinction formelle du multiple.
L'important est que tous les sens, tous les cas se rap
portent un seul dsign, ontologiquement un
(ibid.) . En ce sens, toute proposition philosophique est
ce que Deleuze appelle la proposition ontologique
(ibid.) , laquelle rcapitule une conviction maximale
quant la ressource d 'tre de la pense et du dire. Par
mnide soutenait que l'Etre et la pense sont une seule
et mme chose. La variante deleuzienne de 'cette
maxime est : c'est la mme chose qui arrive et qui se
dit (L. S., 2 1 1 ) . Ou encore : L'tre univoque insiste
dans le langage et survient aux choses ; il mesure le
rapport intrieur du langage avec le rapport extrieur
de l 'tre (ibid.) . Comme elle est grecque, cette
confiance en l'Etre comme mesure des rapports, tant
internes qu' externes ! Et comme est indiffrent au
tournant langagier ce co-surgissement ontologique,
sous la rgle de l'Un, du ce-qui-arrive et des phrases !
O se situe, dans ces conditions, la diffrence avec

34

DELEUZE

Heidegger - outre, bien entendu, la diffrence patente


entre le style professoral, pathtique et prophtique
- de l'Allemand et l'alerte sinuosit, la scintillation dis
continue du Franais ? C'est une question trs
complexe, et je soutiens pour ma part que Deleuze
est sur nombre de points cruciaux (la diffrence,
l'ouvert, le temps . . . ) moins loign de Heidegger
qu'on ne l'imagine communment, et sans doute
qu'il ne le pense lui-mme . A s 'en tenir aux distinc
tions explicites, on dira: p our Deleuze, Heidegger est
encore et toujours trop phnomnologu e . Que faut-il
entendre par l ?
La limite de Heidegger
La phnomnologie vulgaire part de ceci que la
conscience vise la chose et se signifie dans le
monde CF. , 1 1 6) . C 'est ce que la phnomnologie
appelle l 'intentionnalit . Qu'une telle vise signifiante
puisse tre ce partir de quoi on pense la pense
(unique objectif de la philosophie) rpugne
Deleuze, pour deux raisons convergentes.
D ' abord, la conscience ne saurait tre le terme
immdiat d'une investigation de la p ense. Nous
savons en effet qu'on ne commence penser que
sous une contrainte, selon une force, dans une expo
sition asctique l'impratif impersonnel du dehors .
Dans ces conditions, la pense n'a nullement s a
source dans la conscience. E n vrit, pour commen
cer penser, il faut se dtourner de la c onscience, il
faut, pourrait-on dire, s 'inconscientiser . Comme
Deleuze le proclame, s 'appuyant sur Marx, les pro
blmes chappent par nature la conscience, il
appartient la conscience d 'tre une fausse
conscience (D. R . , 268) .

UNIVOCITE DE L'ETRE ...

35

Ensuite e t surtout, l'intentionnalit prsente la


pense comme relevant d'un rapport intrioris, la
cons cience et son obj et, l'idation et l'idat, le ple
notique et le ple nomatique, ou, dans la variante
sartrienne, le pour-soi et l 'en-soi. Or, justement parce
que la pense est dploiement de l 'Etre-un, son i
ment n'est j amais le rapport intrioris, la reprsenta
tion, la conscience-de . La pense suppose que les
modalits multiples de l'Etre soient extrieures les
unes par rapport aux autres, qu' aucune ne puisse
avoir le privilge (comme la conscience prtend
l'avoir) d 'intrioriser les autres . C 'est ici l 'galit de
l'Etre qui est en j eu, et cette galit implique, sans
aucun paradoxe, que rien de ce qui est n'ait jamais le
moindre rapport intrieur quoi que ce soit d'autre .
On soutiendra mme que le respect absolu de l'Etre
comme Un exige en dfinitive que toutes ses actuali
sations immanentes soient en p osition de non
rapport les unes avec les autres. Deleuze, sous le nom
de Foucault (ou sous la contrainte du cas-Foucault) ,
indique ainsi que le voir et le parler, les choses et les
mots constituent des registres de l' tre (de la pense)
entirement disjoints : on ne voit pas ce dont on
parle, et l'on ne parle pas de ce qu'on voit ) (F. , 1 17),
en sorte que le savoir est irrductiblement double,
parler et voir, langage et lumire, et c'est la raison
pour laquelle il n'y a pas d'intentionnalit) (ibid.) .
N'y a-t-il pas l contradiction avec ce que nous
rapp elions plus haut : que c' est le mme qui arrive et
qui se dit ? Nullement. C 'est bien p arce que c'est le
mme Etre qui arrive et qui se dit que les choses et les
mots, actualisations du Mme, n' ont entre eux nul
rapport intentionnel . C ar s 'ils avaient un tel rapport,
il y aurait ingalit entre le ple actif (la vise, la

36

DELEUZE

nomination) et le ple passif (l'objet, la chose dite).


Or, c'est de la mme faon que l'Etre arrive dans
- ses modalits, le visible et le langage par exemple (il y
en a d'autres) . Supposer un lien intentionnel entre la
nomination et la chose, entre la conscience et l'objet,
est donc, ncessairement, rompre avec la souverai
net expressive de l'Un. Si l'on obje cte que ces
modalits ont au moins entre elles le rapport mini
mum d'tre les unes et les autres des modalits de
l'Un, on rpondra que ce rapport a pour essence le
non-rapport, puisqu'il ne contient que l'galit
neutre de l'Un. Et sans doute est-ce dans l' exercice
du non-rapport que la pense se rapporte le plus
fidlement l'Etre qui la constitue. C 'est ce que
Deleuze nomme une synthse disjonctive : penser
le non-rapport selon l'Un, qui le fonde en en sparant
radicalement les termes. Se tenir dans l ' activit de la
sparation comme puissance de l'Etre. Expliquer que
le non-rapport est encore un rapport, et mme un
rapport plus p rofond 1) (F. , 7 0), parce qu'il pense
selon le mouvement divergent, ou disjoignant, qui,
sparant sans relche, avre la fcondit infinie et
galitaire de l'Un. Mais cette synthse disj onctive est
la ruine de l'intentionnalit.
Nous p ouvons alors clairement dire ce qui, pour
Deleuze, est la limite de Heidegger : son apparente
critique de l'intentionnalit au profit d'une herm
neutique de l'Etre reste mi-chemin, parce qu' elle ne
s 'lve pas jusqu' la radie alit de la synthse dis
j onctive . Elle maintient le motif du rapport, ft-ce
sous une forme sophistique .
Certes, Deleuze convient qu'il faut saluer le mou
vement de Heidegger: il y a dpassement de l'inten
tionnalit vers l'Etre (F. , 117 ) , il y a une subversion

UNIVOCITE DE L'ETRE . . .

37

d u rapport conscience-objet (ou tant) par passage d e


l a phnomnologie l 'ontologie. Et, cohrent avec sa
supposition de l' Un, Deleuze ne peut qu' approuver le
fait qu'au couple dissymtrique du s uj et rflexif et de
l'obj et, de l'intriorit et de l 'extriorit, soit substi
tue l'unicit du dvoilement-voilement ) (ibid.) .
Mais Heidegger, pour Deleuze, ne dpasse l'inten
tionnalit que pour en maintenir, dans une autre
dimension, le substrat ontologique, savoir le rap
port, ou la communaut de sens, entre les dimensions
actualises de l'Etre . C 'est ainsi que pour Heidegger,
proteste Deleuze, la Lumire ouvre un parler non
moins qu'un voir, comme si les significations han
taient le visible et que le visible murmurait le sens )
(F. , 1 19) . Heidegger interprte l 'unit de l'Etre
comme convergence hermneutique, comme rapport
analogique dchiffrable entre les dimensions o il
s'expose (ici, le visible et le langage). Il ne voit p as
(contrairement Foucault) que l'unit ontologique a
pour consquence, non une harmonie ou une
communication entre les tants, non pas mme un
entre-deux ) o p enser l e rapport hors de tout fon
dement substantiel, mais le non-rapport absolu,
l'indiffrence des termes tous les rapports . En apit
de son pathos sur la dtresse, Heidegger maintient
une vision tranquille, parce que hermneutiquement
rapp orte, du mode selon lequel l 'Etre se dploie
dans des sries divergentes. En dpit de son apolog
tique de l ' Ouvert, il replie et referme les sparations,
les diffrenciations sans ressemblance, les carts irr
solus, qui seuls prouvent l ' galit et la neutralit de
l ' Url. Heidegger, pour parler comme Nietzsche, est
un p rtre retors, qui ne subvertit en apparence
l'intentionnalit et la conscience que pour faire plus

38

DELEUZE

subtilement barrage la synthse disjonctive . Finale


ment, il reste pris dans la phnomnologie, au sens
- o celle-ci ( i est trop pacifiante, et a bni trop de
choses (F. , 120) .
Le vrai motif du contraste entre Deleuze et Hei
degger, l'intrieur de leur commune conviction que
la philosophie se soutient de la seule question de
l'Etre, est le suivant: pour Deleuze, Heidegger ne
tient pas jusqu 'au bout la thse fondamentale de 1'Etre
comme Un. Il ne la tient pas, parce qu'il n'assume
pas les consquences de l'univocit de l ' Etre . Heideg
ger ne cesse de faire revenir la maxime d'Aristote :
(i l'Etre se dit en plusieurs sens , en plusieurs catgo
ries. A ce (i plusieurs , Deleuze ne peut consentir.

L 'univocit de l'Etre
Nous sommes ici au cur de la p ense de Deleuze.
On peut en effet raisonnablement soutenir que
l'immense didactique des cas (le cinma, le schizo,
Foucault, Riemann, le Capital, Spinoza, le nomade,
et ainsi de suite) n'a pour fonction que de vrifier,
inlassablement, avec le gnie inpuisable de la varia
tion, cette unique sentence: ( i Il n'y a jamais eu
qu'une proposition ontologique : 1 'Etre est uni
voque (D. R. , 5 2 ; cf choix de textes la fn du prsent
ouvrage, p. 1 53- 1 5 7 et p. 1 6 7-1 69) . Quand Deleuze
affirme l'identit de la philosophie et de l 'ontologie, il
ajoute dans la mme phrase: <i l 'ontologie se confond
avec l'univocit de l 'Etre (L. s. , 2 1 0 )
Que faut-il entendre par cette dcisive univocit ?
C ' est ce que tout ce petit livre, sans probablement y
suffire, veut clai rer.
Prenons les choses de l'extrieur. La thse de l'uni.

UNIVOCITE DE L'ETRE . . .

39

vocit d e l'Etre commande tout le rapport de Deleuze


l'histoire de la philosophie. Y sont en effet ses
compagnons, ses appuis, ses cas-de-pense privil
gis, ceux qui ont explicitement soutenu que l' tre
avait une seule voix : Duns Scot, peut-tre le plus
radical ( ( il n'y a jamais eu qu'une seule ontologi e,
celle de Duns Scot ; D. R. , 5 2) ; les stociens, qui
rapportent leur doctrine de la proposition la coh
rence contingente de l'Un-tout ; Spinoza, videm
ment, pour qui l'unicit de la Substance fait barrage
toute quivocit ontologique ; Nietzsche, qui ralise
l'univocit comme rptition dans l ' ternel retour
(D. R. , 388) ; B ergson, pour qui toute diffrenciation
organique se dit, en un seul sens, comme actualit
locale de l'Evolution cratrice. Il est donc possible de
lire historiquement la thse de l 'univocit, et c'est
bien pourquoi Deleuze s ' est fait l'historien (apparent)
de quelques philosophes : ils taient des cas de l'uni
vocit de l'Etre .
C ette lecture autorise deux thses abstraites o s e
dplie le princip e :
Thse 1 . L'univocit ne signifie pas d'abord que
l 'tre soit numriquement un, ce qui est une assertion
vide . L'Un n'est pas ici celui du compte ou de l'iden
tit, et la pense a dj renonc si elle imagine qu'il y
a un s eul et mme Etre. La puissance de l 'Un, c'est
bien plutt que les tants sont multiples et diff
rents, touj ours produits par une synthse disjonctive,
eux-mmes disjoints et divergents, membra disjoncta
(L. S. , 2 1 0) . L'univocit n 'est pas non plus que la
pens e soit tautologique (l'Un est l 'Un) . Elle est plei
nement compatible avec l 'existence de multiples
formes de l'Etre . C 'est mme dans la puissance de
dploiement de ces multiples formes que l ' Un est

40

DELEUZE

identifiable : ainsi de la Substance pour Spinoza, qui


est immdiatement exprime par une infinit d'attri
buts . Mais la pluralit des formes n'entrane aucune
division dans l'Etre comme pluralit de sens ontolo
gique (D. R. , 3 8 7) . Autrement dit : l'Etre se dit en
un seul et mme sens de toutes ses formes. Ou
encore : les attributs immanents de l'Etre, qui expri
ment son infinie puissance d'Un, sont formellement
distincts, mais tous gaux et ontologiquement un
(ibid.) . On notera que cette thse suppose dj une
distinction cruciale, dont l'importance, quand on
parle de Deleuze, est le plus souvent sous-estime,
bien qu'elle seule rende raison dans la pense du rap
port (comme non-rapport) entre le multiple et l'un :
la distinction du formel et du rel. Le multiple des
acceptions de l 'tre est formel, seul l'Un est rel, et
seul le rel supporte la distribution du s ens (unique) .
Thse 2 . Dans chaque forme de l'Etre, se donnent
des diffrences individuantes , qu'on peut bien
appeler les tants . Mais ces diffrences, ces tants
n'ont j amais la fixit, ou le pouvoir de rpartition et
de classification, qu'auraient par exemple des
espces, ou des gnralits, ou mme des individus, si
on entend p ar individu ce qui se laisse penser sous
une espce, ou une gnralit, ou un type . Pour
Deleuze, les tants sont des degrs locaux d 'intensit,
des inflexions de puissance, constamment mobiles et
entirement singuliers . Et comme la puissance n'est
qu'un nom de l'Etre, les tants ne sont que des
modalits expressives de l'Un. Il s'ensuit l encore
que la distinction numrique entre les tants est une
distinction modale, et non pas relle (D. R. , 388) .
Autrement dit: on reconnatra videmment que les
tants ne sont pas les mmes, et que donc ils n'ont

41

UNIVOCITE DE L'ETRE . . .

pas l e mme sens. On doit admettre une quivocit


de ce dont l'Etre se dit, de ses modalits immanentes,
les tants . Mais l'essentiel, p our le philosophe, n 'est
pas l. L'essentiel est que l' Etre est le mme pour
tous, qu'il est univoque, et que donc il se dit de tous
'
les tants en un seul et mme sens, de sorte que la
multiplicit des sens, l'quivoque des tants, n'a
aucun statut rel. Car l'univocit de l'Etre, ce n'est
pas seulement, ni mme principalement, que ce qui
est dsign par la diversit de sens des tants soit le
mme (l'Etre-un) . L'univocit exige que le sens soit,
pour tous les tants distincts, ontologiquement iden
tique : Dans la proposition ontologique [ . . ], c'est
aussi le sens qui est ontologiquement le mme pour
des modes individuants, pour des dsignants ou
exprimams numriquement distincts (D. R. , 53) .
Ou encore : l'univocit de l'Etre signifie [qu'il] se
dit en un seul et mme " sens " de tout ce dont il se
dit (L. S. , 2 1 0) .
O n voit le prix qu'il faut payer p our le maintien
inflexible de la thse d'univocit : que le multiple (des
tants, des significations) ne soit en dfinitive que de
l'ordre du simulacre, puisque la diffrence numrique
qui le dispose dans l 'univers est, quant la forme de
l 'tre laquelle elle renvoie (la p ense, l'tendue, le
temps, etc .), purement formelle, et quant son indi
viduation, purement modale. Si, comme on le doit,
on registre au simulacre toute diffrence qui n'a
aucun rel, toute multiplicit dont le statut ontolo
gique est celui de l'Un, le monde de tants est la
scne des simulacres de l'Etre.
Etrangement, cette consquence a une allure plato
nicienne, et mme noplatonicienne . On dirait que
l'Un paradoxal, ou surminent, engendre de faon
.

42

DELEUZE

immanente une procession d 'tants, dont il distribue


le sens univoque, et qui, rapports sa puissance,
n' ont d' tre que le semblant. Mais alors, que signifie
le programme de Nietzsche, constamment valid par
Deleuze : renverser le platonisme ?

La multiplicit des noms


Deleuze nous donne explicitement la rponse : (< Ren
verser le platonisme signifie ds lors : faire monter les
simulacres, affirmer leurs droits CL. S. , 302) . Au
fond, le deleuzisme est un platonisme r-accentu. Il
est bien vrai que le sens se distribue selon l 'Un, et
que les tants sont de l' ordre du simulacre . Il est tout
aussi vrai que penser les tants comme simulacres
supp ose qu'on comprenne (ce que Platon appelle
(< participation )
comment les diffrences indivi
duantes sont disposes en degrs, qui (< les rapportent
immdiatement l'Etre u nivoqu e (D. R. , 3 8 8 ) . Mais
il ne s 'ensuit nullement, comme Deleuze supp ose que
Platon le fait, qu'il faille dprcier et nantiser les
simulacres, ou les tants. Il faut tout au contraire
affirmer le droit des simulacres comme attestation
j oyeuse de la puissance univoque de l 'Etre, comme
autant de cas quivoques de l'univocit. Ce que Deleuze
croit ici ajouter Platon, adjonction qui ses yeux le
subvertit, le renverse, c'est qu'il est vain de prtendre
que le simulacre est ingal quelque modle sup
pos, ou qu'il y a une hirarchie dans l'Etre, qui
subordonnerait les simulacres des archtypes rels.
L encore, Deleuze souponne Platon de ne pas tenir
fermement la thse de l'univocit ontologique . Si
l'Etre se dit en un s eul et mme sens de tout ce dont
il se dit, les tants sont tous identiquement des simu-

UNIVO CITE DE L'E1'RE . . .

43

lacres, et tous affirment, par une inflexion d 'intensit


dont la diffrence est purement formelle ou modale,
la puissance vivante de l'Un. Il s'agit encore une fois
d'opposer Platon la synthse disjonctive : les tants
ne sont que des simulacres disjoints, divergents, s,,!ns
rapport intrioris, ni entre eux, ni avec quelque
lde transcendante que ce soit. Le monde, conu
comme production immanente de l'Un, est comme p our Platon - une uvre, et non un tat. Il
est dmiurgique . Mais l 'uvre non hirarchise est
un condens de coexistences, un simultan d'vne
ments ) (D. R. , 303) . Penser positivement la coexis
tence galitaire des simulacres rend l'Un rel une
meilleure justice que d' opposer les simulacres au rel
qui leur fait dfaut, comme Platon oppose le sensible
l'intelligible . C ' est que ce rel n'est nulle part ail
leurs que dans ce qui fonde que le simulacre soit simu
lacre : le caractre purement formel ou modal de la
diffrence qui le constitue, au regard du rel uni
voque de l'Etre qui soutient cette diffrence l'int
rieur de soi, et lui distribue un seul sen s.
Je ne suis pas certain que Platon soit si loign de
cette reconnaissance des tants, mme sensibles,
comme diffrenciations immanentes de l'intelligible,
et positivits du simulacre . Il est frappant que la
transcendance du Bien, dans la Rpublique, soit
ponctue ironiquement par les interlocuteurs de
Socrate, et plus encore que le statut de l'Un, dans le
Parmnide, ne puisse dmler le rapport qu' il entre
tient aux autres-que-l'Un que dans l 'lment du
paradoxe et de l 'impasse. On ne se sort de ces
chicanes qu' en proposant un statut purement vne
mentiel pour l ' Un, et on consonne alors avec le
Deleuze qui crit : Seul l'homme libre peut

44

DELEUZE

comprendre toutes les violences en une seule vio


lence, tous les vnements mortels en un seul Evne
ment (L. S. , 1 7 9) . Cet Evnement majuscule serait-il
le Bien de Deleuze ? C ' est probable, voir comme
il requiert et fonde la disposition de l'homme
libre .
Mais mme supposer que la glorification des
simulacres comme dimension positive de l 'univocit
de l'Etre soit un renversement de Platon, il demeure
que, tout comme pour Platon (chicanes de l'Ide, du
Bien qui n'est pas une Ide , du Beau qui est le
Bien sans se confondre avec lui, de l'Autre qui exige
qu 'on sacrifie l'unit transcendante du Bien, de l 'Un
qui ni ne peut tre ni ne peut ne pas tre, etc.) , surgit
dans le parcours de Deleuze l'pineuse question des
noms de l'Etre .
Quel peut bien tre le nom appropri pour ce qui
est univoque ? La nomination de l 'univoque est-elle
elle-mme univoque ? Et si l'Etre se dit en un seul
sens, comment fixer le sens de ce un seul sens ') ? Ou
encore : peut-on exprimenter un nom de l'Etre qui
fasse sens du sens univoque ?
Deleuze part d'un constat ordinaire : ({ On conoit
que des noms ou des propositions n' aient pas le
mme sens tout en dsignant strictement la mme
chose [ . . . ] . La distinction entre ces sens est bien une
distinction relle (distinctio realis) , mais elle n'a rien
de numrique, encore moins d'ontologique : c'est
une distinction formelle, qualitative ou smiolo
gique ,) (D. R. , 5 2) . Toutefois, s'agissant de l'Etre, on
ne peut s 'en tenir une distinction formelle du sens
des noms, puisque justement la proprit essentielle
de l'Etre n'est pas son identit numrique, laquelle
pourraient renvoyer diffrentes units nominales

UNIVOCITE DE L'ETRE . . .

45

pourvues d e leur propre sens, mais qu 'il s e dise e n un


seul sens de tout ce dont il se dit. La question du
nom de l'Etre insiste de faon invitablement para
doxale.
A part Etre , qui n'est pas un nom, et dont du
reste Deleuze ne fait qu' un usage prliminaire et r s
treint, on ne peut qu' exprimenter la valeur des
nom s . Ce qui veut dire qu'une bonne partie de
l'uvre de Deleuze fonctionne ainsi : tant donn la
contrainte d'un cas-de-pense, qu'il s 'agisse de Fou
cault ou de Sacher Masoch, peu importe, essayer un
nom de l'Etre, et construire un protocole de pense
(aussi automatique que possible) qui value la per
tinence de ce nom au regard de la proprit essen
tielle qu'on attend qu'il prserve (ou mme renforce
dans la pense) , savoir l'univocit .
Or ce qui apparat au fur et mesure que ces exp
rimentations se dploient, c'est qu'un seul nom ne
suffit jamais. Il en faut deux. Pourquoi ? Parce que
l'Etre doit se dire en un seul sens, d'une part au
regard de l'unit de sa puissance, d'autre part au
regard de la multiplicit des simulacres divergents
que cette puissance actualise en elle-mme. Ontolo
giquement, il n'y a l nulle distinction relle, pas plus
que ne se distinguent rellement, chez Spinoza, la
Nature naturante et la Nature nature. Mais quant
aux noms, il faut une distribution binaire, qui est
comme l ' accentuation pour la pense de l 'univocit
de l'tre, tantt dans sa matire immdiate, tantt
dans ses formes ou ses actualisations.
Pour dire qu'il n'y a qu'un seul s ens, il faut deux
noms .
C e problme court de Platon (distinction prlimi
naire du sensible et de l'intelligible, mais comme

46

DELEUZE

voie d'accs l'Un) Heidegger (diffrence de l'tre


et de l' tant, mais comme voie d'accs au destinaI,
ou l'Ereignis) . La particularit de Deleuze,
conforme son style exprimental (prouver les
concepts sous l a contrainte de cas aussi varis que
p ossible) , est de proposer une batterie assez ample
de concepts apparis, pour fixer la nomination de
1'Etre comme intervalle, ou biface nominal. Il n'est
pas vrai qu' on puisse dire : autant de cas, autant de
paires de noms . Un inventaire exhaustif montrerait
que la thse d'univocit se dit dans, au plus, une
dizaine de paires fondamentales . Mais si on compare
aux grandes philosophies reconnues, c 'est tout de
mme beaucoup. Une part du gnie de Deleuze,
comme aussi des contresens auxquels sa philo
sophie l'expos e (pense du multiple anarchique des
dsirs, etc . ) , tient la multiplicit des noms de
l'Etre, elle-mme corrlative d'un maintien, plus
acharn encore que chez tout autre philosophe, de
la thse ontologique de l'univocit, et du caractre
fictif du multiple. C ar c'est dans l 'exprimentation
d'autant de doublets nominaux qu'il faut que se
forge la vrification contrainte de l'absolue unit du
sens .
C e qui suit examine, aprs des prliminaires qui
fixent la mthode constructive deleuzienne, ce que je
tiens p our les principaux doublets : l e virtuel et
l'actuel (doctrine de l'vnement) ; le temps et la
vrit (doctrine de la connaissance) ; le hasard et
l'ternel retour (doctrine de l' action) ; le pli et le
dehors (doctrine du suj et) .
Il s'agira dans ces tapes de vrifier que pour
D eleuze, quels que soient les noms, et parce que
l'Etre a toujours dj distribu le sens, il faut s ' en

UNIVOCITE

DE L'ETRE , . .

47

remettre l'affirmation pure, il faut se tenir, en


renonant au simulacre de soi, l o ce sens peut
nous choisir, nous transir, par un geste nous
mmes inconnu : (i penser [, ] , c 'est lancer les ds
(F. , 1 25 ) .
. .

La mthode

Une anti-dialectique
Comment penser un tant ? Ou p lutt : comment
s 'approcher de l'Etre en pensant sous la contrainte
cratrice d' tants singuliers ? N ous savons que les
choses se dploient sur toute l'tendue d'un Etre uni
voque et non partag }) (D. R. , 54) . La pense ne peut
donc saisir ontologiquement le dploiement des
choses en instituant d'abord un partage, un cadre fixe
o les tants se distribueraient, de sorte que, par divi
sions successives, on parviendrait cerner l'Etre de
l'tant. Ce genre de procdure, contre lequel Deleuze
a p olmiqu dans toute son uvre, il l' appelle le
nomos sdentaire } ) , ou l 'analogie, et on y reconnat
aussi bien la mthode platonicienne des divisions
binaires (celle utilise, dans le Sophiste, pour dfinir le
pcheur la ligne) , que la dialectique hglienne, o
chaque type d'tant vient sa place, ou en son temps,
dans le dveloppement ordonn de l'Ide absolue.
Pour Platon comme pour Hegel, la p ense prescrit
l'Etre un partage, une distribution dissymtrique de
ses formes, et penser revient parcourir mthodique
ment cette distribution. Mme Heidegger n'est pas
soustrait au nomos sdentaire, p our autant que son
,

50

DELEUZE

Etre se distribue essentiellement selon le partage


quivoque entre (POOl<; et "CXV1].
La tentative de penser l'Etre selon une distribution
fixe et ingale de ses formes a pour oprateur ce que
Deleuze (aprs Aristote) appelle des catgories . Une
catgorie est le nom appropri un territoire de l'Etre
(par exemple la matire, ou la forme, ou la substance,
ou l'accident . . . ) . Ou tout aussi bien l'un des sens de
l'Etre, car toute fixit du partage ontologique
entrane la ruine de l'univocit . Quiconque pense par
catgories soutient de ce fait mme que l'Etre se dit
en plusieurs sens (il se dit selon l'essence ou selon
l'existence, comme Ide ou comme simulacre, etc . ) .
Rciproquement, si l'Etre ne se dit qu' en un s eul
sens, il est impossible de penser par catgories .
On pourrait cependant imaginer que la pense ra
lise une sorte d'approximation du nomadisme de
l'Etre, de son univocit qui erre dans l'galit absolue
des simulacres, en multipliant les catgories, en affi
nant l'infini les partages. Un tant singulier serait
alors comme un carrefour de distributions, certes
fixes (comment penser sans quelque stabilit des divi
sions catgorielles ?), mais si nombreuses qu'elles
finiraient par imiter le pur mouvement expressif de
l'Etre dans ses productions immanentes . Il ne s 'agi
rait que d'assouplir la pense par catgories, de l a
rendre flexible, de l 'infini tis er, a u lieu de s'en tenir,
comme Platon (sensible et intelligible, Ide et simu
lacre), ou Hegel (immdiatet, extriorisation, puis
intriorisation ngative) , quelques distributions for
melles o l 'univocit est mise mal .
Avec la rigueur et le volontarisme asctique qui le
c aract ris en t, Deleuze s 'interdit cette voie : On a
beau " ouvrir " la liste des catgories, ou mme

LA METHODE

51

rendre infinie la reprsentation, l'Etre continue se


dire en plusieurs sens d'aprs les catgories, et ce
dont il se dit n' est toujours dtermin que par des dif
frences " en gnral " (D. R. , 3 8 7 ) . La vraie
mthode philosophique doit s 'interdire, absolumelt,
tout partage du sens de 1'Etre par des distributions
catgorielles, toute approximation de son mouvement
par des dcoupages formels prliminaires, si raffins
soient-ils. Il faut p enser ensemble l 'univocit de
l'Etre et l'quivocit des tants (la seconde n'tant
que la production immanente de la premire) sans la
mdiation des genres ou des espces, des types ou des
emblmes, bref : sans catgories, sans gnralits .
La mthode de Deleuze est donc une mthode qui
rejette le recours aux mdiations. C ' est bien p ourquoi
elle est essentiellement anti-dialectique. La mdiation
est exemplairement une catgorie. Elle prtend faire
passer d'un tant un autre sous un rapport
interne au moins l'un d 'entre eux. Pour Hegel par
exemple, ce rapport intrioris est le ngatif. Mais il
ne saurait y avoir de ngatif, car l'Etre univoque est
de p art en part affirmation . Y introduire le ngatif,
c'est retomber dans l'quivoque, et en p articulier
dans la plus ancienne d 'entre elles, celle qui d efinit
pour Deleuze la ({ longue erreur : que l'Etre se dise
selon le sens de son identit et selon le s ens de sa
non-identit ; qu'il se dise comme Erre, et/ou comme
Nant. Ce sont les fameuses deux voies de Parm
nide (la voie qui affirme l'Etre, et celle qui affirme le
Non-tre) . Mais Deleuze objecte aussitt : Il n'y a
pas deux " voies ", comme on l'avait cru dans le
pome de Parmnide, mais une seule " voix " de
l'Etre qui se rapporte tous ses m o d e s , les plus
divers, les plus varis, les plus diffrencis (D. R. ,

52

DELEUZE

5 3) . La mthode dialectique, la mthode des mdia


tions, qui prtend intrioriser le ngatif, participe
seulement de cette interminable erreur .
On serait alors tent de dire : sans doute l a distri
bution sdentaire de l 'Etre et du Non-tre est inap
proprie, et la p ense ne peut que parler ({ d'une seule
Voix . Mais ne faut-il pas au moins reconnatre une
certaine validit l'opposition catgorielle de l 'actif et
du passif? Spinoza lui-mme, que Deleuze et Guat
tari n'hsitent p as appeler le Christ de la philo
sophie, n'a-t-il p as fait circuler cette opposition dans
toute son entreprise, depuis la figure globale de
l ' opposition entre Nature naturante et Nature natu
re, jusqu ' la distinction entre les p assions qui aug
mentent notre puissance (la joie) et celles qui la dimi
nuent (la tristesse) ? Il faut bien au moins distribuer
de faon stable d'une part l'intgralit affirmative et
univoque de l 'Etre, d 'autre part ce quoi, en lui
mme, l'Etre survient, et qui est la sparation, la dis
j onction quivoque des tants . Il faut p enser spar
ment la face active des choses (elle sont des diffren
ciations singulires, des simulacres divergents de
l'Etre univoque), et leur face passive (elle sont des
tants actuels, des tats de chose numriquement dis
tincts, et donns par des significations quivoques) .
Que cette dualit traverse toute l ' uvre de Deleuze
est vident. On pourrait dresser une liste interminable
des c ouples conceptuels que la grande opposition for
melle de l'actif et du passif organise : le virtuel et
l 'actuel, la vie inorganique et les espces, le schizo
phrne et le paranoaque, le mouvement de masse et l e
Parti, la dterritorialisation et la reterritorialisation, le
nomade et le sdentaire, Nietzsche et Platon, le
concept et la catgorie, le dsir et le ressentiment, les

53

LA METHODE

espaces d e libert e t l'Etat, l'nonc e t l e jugement, le


corps sans organe et le ftiche, la sculpture et le
thtre . . . On a pu croire que le jeu de ce couple for
mel, investi dans la pense des singularits contempo
raines, tait en dfinitive la vraie mthode de Deleuze,
'
et que cette mthode nous permettait de discerner la
voie libratrice de 1 'affirmation dsirante, et de rpu
dier la voie de l 'alination passive.
Il n'en est rien. 11 est incontestable que s'exerce, sur
la langue philosophique de Deleuze, disons sur sa
rhtorique spontane, une vive pression de la dualit
actif/passif. Mais il est non moins assur que tout son
effort est de se soustraire cette pression. Le combat
propre de Deleuze, qui comme toujours est un
combat contre soi, se livre justement, quant l a
mthode, sur c e point : faire en sorte que 1'apparente
traverse d'une analytique qui j oue tantt sur la face
univoque de l 'Etre (activit), tantt sur celle du mul
tiple quivoque des tants (passivit) , ne soit jamais
catgorielle . Ne j amais distribuer ou partager l'Etre
selon ces deux voies. Ne j amais perdre de vue que si,
comme nous l' avons dmontr, il faut touj ours deux
noms pour rendre justice l'univocit, ces deux noms
n'oprent aucun partage ontologique .
L'nonc qui doit commander la mthode est
explicite : Ni actif ni passif, 1'Etre univoque est
neutre (L. S. , 2 1 1 ) . Si une pense prend appui sur
une analytique o, en apparence, sont distribus des
actualisations actives de l'Etre et des rsultats actuels
et passifs de ces actualisations, c'est que l e mouve
ment de cette p ense est encore inachev, incomplet,
mutil. Elle ne sera assure d'elle-mme que parve
nue au point neutre o, actif et passif tant soumis
la distribution ontologique d'un sens impartageable,
t

54

DELEUZE

le simulacre (l'tant) est restitu son errance gali


taire, laquelle neutralise en lui toute opposition dia
- lectique, et le soustrait tout rapport intrioris (et
donc toute passivit, comme toute activit) .
La pense, comme tout ce qui est, s' value s elon sa
capacit aller jusqu'au bout, jusqu ' la limite de la
puissance qui l'identifie, et qui est mise en mouve
ment, de force, par l'occurrence d'un cas-de-pense.
Mais il faut commencer. Et, dans la confusion initiale
laquelle nous expose la violence qui nous est faite,
et sans laquelle nous ne penserions j amais, nous
commenons toujours par quelque distribution cat
gorielle, par des jugements aveugles qui rpartissent
les cas dans des formes o se perd l'univocit de l'Etre .
Ainsi communment, dans le travail de D eleuze lui
mme, par des registrations prmatures l' actif et au
passif. Suffira-t-il par exemple de dire, s'agissant d'un
vnement, qu'(, il y a deux accomplissements, qui
sont comme l' effectuation et la contre-effectuation
(L. S. , 1 78) ? C ette insistance du Deux est de toute vi
dence purement introductive, et encore gare dans l e
catgoriel. L a mthode e s t de construire, partir de ce
formalisme initial, sa subversion nomadique, et de
montrer que tout rapport, toute distribution fixe,
tant indiffrents aux termes qu'on y dispose, doivent
se dissoudre et faire retourner la pense vers la neutra
lit de ce que D eleuze appelle (, l'extra-tre .

Le parcours de l 'intuition
Or, qu'est-ce qu'une pense sans mdiation, une
pense qui construit son mouvement au-del de tous
les partages catgoriels par lesquels d ' abord elle est
tente de se protger de l'inhumaine neutralit de

LA METHODE

55

l'Etre ? C 'est, comme Bergson l ' a souverainement


tabli, une pense intuitive . La mthode de Deleuze
est la mise en criture d'une forme singulire d 'intui
tion .
Il ne faut surtout pas confondre l'intuition de
Deleuze avec l'intuition des classiques, et singulire
ment avec l'intuition au sens de Descartes (encore un
adversaire, celui-l, tout comme Platon et Hegel,
encore un gnial tenant de la longue erreur i), un
partisan des catgories et un ennemi de la synthse
disjonctive) . Pour Descartes, l 'intuition est saisie
immdiate d'une ide claire et distincte, elle procde
instantanment, guide par une claircie mentale
localise, l'isolement de l'ide, sans adhrence
quelque fond obscur que ce soit. Elle est un atome de
pense, quand on est certain unD intuitu J), d'un seul
coup d ' il . Ce genre d 'intuition repose sur une tho
rie de la lumire naturelle, dont le principe est qu'une
ide est d' autant plus distincte qu' elle est claire : le
clair-distinct constitue cene lumire qui rend la pen
se p ossible dans l'exercice commun de toutes les
facults i ) (D. R. , 2 7 5 ) . Mais si les tants (ou les ides)
ne sont que des inflexions mouvante s de l'Etre uni
voque, comment pourraient-ils tre ainsi, au nom de
leur clart, isols du ( { fond i) total et obscur qui les
porte ? Une clart n 'est j amais qu'une brillance, c 'est
-dire une intensit fugace, et cette intensit, tant
celle d'une modalit de l' Un, porte en elle l 'indistinc
tion du sens . Le clair est donc un point de concentra
tion du confu s . Et inversement, ce qui est distinct,
c'est un tant pris trop ({ loin i) de l'univocit, repli
sur son propre sens, un simulacre qui ne se donne pas
comme tel, coup qu'il est (par la prtendue intuition
cartsienne) de sa racine ontologiqu e . C 'est dire que

56

DELEUZE

son intensit est minimale, et qu'on ne s aurait l'intui


tionner comme une donne claire . Le distinct est
livr l'obscurit de l'quivoque . C 'est pourquoi,
radicalisant Leibniz, pour qui rien n'est j amais isol
du murmure total de l'Etre, Deleuze soutient qu'
l'ide claire e t distincte d e Descartes i l faut opposer
que le clair est par lui-mme confus, et rciproque
ment le distinct, par lui-mme obscur (ibid.) .
L'intuition change alors compltement de sens .
Qu' est-ce qu'une intuition qui saisit le distinct
obscur rpondant au clair-confus (ibid.) ? Il est cer
tain qu'elle ne peut procder d'un seul coup d ' il.
Elle doit plonger dans l'intensit claire p our en saisir
l'tre-confus, et r-animer la distinction morte de
l 'tant spar en en dcelant la part obscure, l 'immer
sion vivante que son isolement dissimule . C ' est p our
quoi l'intuition deleuzienne n' est pas un coup d ' il
de l 'me, mais un parcours athltique de la pense ;
qu' elle n' est pas un atome mental, mais une multi
plicit ouverte ; qu'elle n'est pas un mouvement uni
latral (u n e lumire braque sur la chose), mais une
construction complexe, que Deleuze appelle trs
souvent un renchanement perptuel .
Pourquoi un renchanement ? Nous voici au seuil
de la plus grande difficult : l'intuition deleuzienne
doit accomplir, sans mdiation, dans un parcours
unique, un double mouvement, du reste dj point
dans l 'appariement du clair-confus et du distinct
obscur. Elle doit apprhender la sparation de l' tant
comme synthse disjonctive, comme divergence,
comme quivocit, de faon ne j amais succomber
aux sirnes de la catgorie, du placement tranquille
des tants s o u s d e s g n r alit s qui rsilient l'univocit
de l'Etre . Mais elle doit tout aussi bien p enser l'tant

LA METHODE

57

spar comme simulacre, comme purement modal


ou formel, et en dfinitive comme inspar dans son
tre, puisqu'il n'est qu' une intensit locale de l 'Un.
De sorte que l'intuition (comme mouvement double,
et finalement comme criture, comme style) d9it
simultanment descendre d 'un tant singulier vers sa
dissolution active dans l'Un, ce qui le prsente dans
son tre comme simulacre ; et remonter de l'Un vers
l'tant singulier, en suivant les lignes de puissance
productives immanentes, ce qui prsente l'tant
comme simulacre de l'Etre. Toute construction de
pense va, nous dit Deleuze, de A B, puis de B A.
Mais nous ne retrouvons pas un point de dpart
comme dans une rptition nue ; la rptition est bien
plutt, entre A et B, B et A, le parcours ou la descrip
tion progressive de l 'ensemble d'un champ problma
tique (D. R. , 272) . L'intuition est ce qui parcourt
(idalement, vitesse infinie) selon une seule trajec
toire cette descente et cette remonte . Elle est en effet
de l'ensemble , elle res
description progressive
semble une aventure narrative plutt qu'au coup
d'il de Descartes . De A-l'tant B-l'Etre, puis de
B-l'Etre A-l 'tant, elle r-enchane la p ense
l 'tant comme co-prsence d 'un tre du simula c re et
d'un simulacre de l'Etre.
Il faut intuitionner que tout objet est double, sans
que ses moitis se ressemblent (D. R. , 270) . La pen
se s 'achve quand, contrainte par un cas, elle a pu
en venir dplier jusqu'au bout la duplicit de
l'tant, duplicit qui n'est que l'expression formelle
de ce que l'univocit s 'exprime comme quivocit.
Un exemple. C onsidrons les phnomnes signi
fiants, comme l ' a fait le structuralisme des annes
soixante : performances de parole p our les linguistes,

58

DELEUZE

rves symptomaux p our les psychanalystes, rgles de


parent pour les anthropologues, etc . Toute la ques
tion est de savoir comment du sens est produit.
Deleuze se rj ouit de cette approche, car toute multi
plicit du sens ne peut en effet qu' tre une produc
tion (quivoque) elle-mme distribue par l'univocit
de l'Un-tout. Pour lui, le sens n'est j amais principe
ou origine, il est produit (L. S. , 8 9 ; cf choix de textes,
p. 1 64- 1 6 7) .
Le mouvement de pense structuraliste commence
par identifier chaque tant, chaque phnomne,
considr comme multiplicit d'lments discrets,
eux-mmes pris dans des rgles de contraste ou de
position qui leur prexistent (phonmes d 'une
langue, mtaphores du rve, groupes formels de
l' change des femmes, etc . ) . Cette description
combinatoire porte son comble la dimension de
simulacre de ce qui est considr, puisque tout
semble se dissminer dans une abstraction statique :
il n'y a que des entits distinctes . En mme temps,
cette disti n ctio n est obscure, de ce que son rapport au
sens, qu' elle est suppose supporter est entirement
problmatique. La Structure, qui est le j eu des entits
distinctes, reste par elle-mme opaque toute inter
prtation. N ous sommes dans le distinct-obscur.
Le second temps identifie dans la structure une
entit singulire, qui la dcomplte et la met en mou
vement : une case vide, ou, comme dit D eleuze par
courant les principales branches du structuralisme
(on reconnatra au passage Jakobson et Lvi-Strauss,
Lacan et Althusser) , ( 1 place du mort, place du roi,
tache aveugle, signifiant flottant, valeur zro, canton
nade ou cause absente, etc . (L. S. , 88) . C ' est de ce
que l'occupation de cette case vide est constamment

LA METHODE

59

remise e n jeu que s'ensuit l a capacit dynamique de


la combinatoire. Alors la structure est pensable
comme machine produire du sens, parce que (aux
yeux de Deleuze) cette entit singulire l'ouvre au
mouvement, fait passer la distinction du ct de son
double obscur, signal dans la positivit des termes t
des rgles par une bance, un manque, un suppl
ment ou un paradoxe, qui est principe de mobilit et
de production . Nous sommes dans la descente disso
lutive du Plein structural vers l ' O uvert de l'tre .
L'entit paradoxale brille d'un singulier clat. C 'est
elle qui fascine, dans la thorie structuraliste, parce
qu' elle fait chapper au positivisme des tants lgali
ss, qu' elle est comme une perspective de fuite, un
chappement, une libert errante . Dans la sombre
opacit du combinatoire, elle est comme une fentre .
L'entit paradoxale est une singularit claire . Mais
aussi bien cette clart plonge l'ensemble de la Struc
ture d ans la confusion, car il est en dfinitive impos
sible de rendre vraiment distincte cette singularit .
Elle est toujours en diagonale, elle fuit comme dans le
j eu du furet, elle est une prsence faite d'absence, un
nombre tiss de vide, un zro actif, un signifiant qui
ne signifie pas . C ' est dire que la p ense intuitionde ici
le clair-confus, qu'elle fait passer de la sparation dis
jonctive une troue vers l 'univocit, ou encore :
qu'au regard du sens produit p ar la structure, elle
paie le prix du non-sens comme condition de cette
production. Au fond, la case vide atteste que la struc
ture n ' est qu'un simulacre, qu' elle fictionne du sens,
mais que son tre propre, soit la vie qui en soutient
l 'effet, n'entre nullement dans ce sens fictionn . Car
la vie (l'Un), tant univoque, tient l'quivoque du
sens produit pour un non-sens.

60

DELEUZE

Alors commence la remonte, dont le structura


lisme, qui n'est qu'une analyse de l'tant, est inca
p able : penser comment il se fait que le non-sens soit
requis pour produire du sens . Seule la thse d'univo
cit claire ce point : si l'Etre se dit en un seul sens de
tout ce dont il se dit, alors, au regard de l'univers
multiple des sens produits par les machines structu
rales, ce sens (unique) est invitablement dtermin
comme non-sens . Aucune machine structurale ne
peut en effet le produire, c'est au contraire lui qui en
soutient (sous la marque de l' entit paradoxale) la
possibilit de production. Si un dispositif singulier
pouvait produire le sens de l 'Etre, c'est qu'il y aurait
un sens du sens : thse proprement thologique,
trangre l'ontologie, et qui ruine l 'univocit . De ce
qu'il n'y a pas de sens du sens, il faut conclure : l e
sens de l'Etre peut parfaitement tre dit non-sens,
condition qu'on ajoute que c 'est du non-sens que
procde le sens, que le non-sens est prcisment
l'univoque donation de sens (ontologique) tous les
tants .
Les montages du structuralisme ont, nous dit
Deleuze, lgitimement reconnu que le sens est pro
duit par le non-sens et son perptuel dplacement,
[ . . . ] il nat de la p osition respective d' lments qui ne
sont pas par eux-mmes " signifiants " (ibid.) . Mais
cette pense n'est encore qu'un des aspects de la
question, celui qui gouverne le premier parcours de
l 'intuition, celui qui va des simulacres inducteurs de
sens quivoques vers l'univocit du non-sens . Pour
complter cette intultlon, et donc achever la
construction de la pense, il faut savoir aller positive
ment du non-sens au sens, en comprenant que le non
sens n' est rien d 'autre que l'univocit de l'Etre, et

LA

METHODE

61

que donc, loin de vouloir dire absence de sens ,), il


s'oppose cette absence en produisant sans relche
une infinit de sens comme simulacres, ou modes de
sa propre surface : Le non-sens est la fois ce qui
n'a pas de sens, mais qui, comme tel, s 'oppose
l'absence de sens en oprant la donation de sens ,)
(L. s. , 89) . Autant dire que le non-sens est ontolo
giquement le sens, puisque nous savons que l'Un est
vie, production, et que par consquent le sens uni
voque de l'Etre n' est effectif que comme donation de
sens .
L'intuition philosophique est ici parcours intgr et
intgral, sous l'injonction du cas-structuralisme, des
noncs :
- descendants, ou analytiques : il y a des sens dif
frents ,) ; ils sont produits par des machines combi
natoires ; ces machines sont ouvertes au point sin
gulier de la case vide ; le sens est produit par le
non-sens ;
- a scendants, ou productifs : l'Etre est univoque ;
il ne saurait avoir par lui-mme un sens, parce qu'il
n'y a pas de sens du sens : il est donc non-sens ; ce
non-sens est donation du sens (ontologique) ; il y a
des s ens diffrents comme simulacres machiniqus de
l'univocit de l 'Etre (du non-sens comme nom du sens
tel qu 'il vient multiplement aux tants) .
Tout le problme est de tenir l'unit du parcours,
de ne pas le laisser retomber dans des formes catgo
rielles qui scinderaient l 'Etre . En utilisant les images
de la descente et de la remonte, nous nous y expo
sons, et d'autant plus qu'en bon nietzschen Deleuze
refuse une disposition verticale du sens . Le sens
n'appartient aucune hauteur, il n 'est dans aucune
profondeur, mais effet de surface, insparable de la

62

DELEUZE

surface comme de sa dimension propre (L. S. , 9 0) .


On conviendra qu'ici ({ ascendant et ({ descendant
-ne sont que l'obligatoire paire de noms requise pour
nommer ce qui est l' tre d'une pense : une intuition,
laquelle est tout entire mouvement de et dans la sur
face, violente tension superficielle.
Mais peut-tre est-ce sous la pousse du cas
Bergson que D eleuze dit le mieux le double mouve
ment intgr de sa mthode intuitive. Deleuze est un
magique lecteur de Bergson, qui est mon avis son
vrai matre, plus encore que Spinoza, plus encore
peut-tre que Nietzsche. On demandera donc,
s ' exposant l'injonction de Bergson, ce qu 'est le
mouvement. Pour ce faire, on distinguera trois
niveaux : les objets (ensembles clos) prcisment
dfinis par leur caractre distinct (et donc opaque, ou
obscur) ; puis le mouvement lmentaire de transla
tion, modifiant la position des objets, mouvement
dont l' exprience immdiate, ou spatiale, est claire
(et donc confuse) ; puis le Tout, ou la dure, qui ne
cesse de changer, et qui est une ralit spirituelle (ce
qui revient dire qu'elle est non distribue, non
rpartie, qu' elle est le non-sens comme production
univoque du sens quivoque des objets) .
Alors il faut dire que ({ le mouvement a deux faces
[ . . . ] il est ce qui se passe entre objets ou parties [et il
est] ce qui exprime la dure ou le tout (l. M. , 2 2 ; cf.
choix de textes, p. 1 69- 1 74) . Nous reconnaissons la
distinction lmentaire entre l'vidence des simu
lacres et leur valeur expressive au regard de l'Un. Le
double parcours, donn dans l'intuition philo
sophique du mouvement, se dira comme dfaite
active de cette distinction, ou comme pense des
deux faces du mouvement selon une duplicit . Ce

LA METHODE

63

qu'il faut e n effet penser, c'est que le mouvement


rapporte les objets d'un systme clos la dure
ouverte [on reconnat la dimension descendante de
l'intuition, de l' tant vers l'Etre] et la dure aux
objets du systme qu'elle force s'ouvrir [on
reconnat la dimension ascendante, de l'Etre v rs
l'tant] l) (ibid.) .
Mais pourquoi ce double parcours est-il fond
dsigner une intuition ? C ' est l sans doute l'ide la
plus profonde de B ergson-Deleuze : quand on a saisi le
double mouvement descendant et ascendant, des tants
l'Etre, puis de l'Etre aux tants, on a en fait pens le mou
vement de l'Etre lui-mme, qui n 'est que l'entre-deux, ou
la diffrence, des deux mouvements. Comme l'crit
Deleuze : Par le mouvement, le tout se divise dans
les obj ets, et les obj ets se runissent dans le tout : et
entre les deux justement, " tout " change l ) (ibid.) .
L'Etre univoque n'est en effet rien d 'autre que ce qui
est la fois mouvement superficiel de ses simulacres,
et identit ontologique de leurs intensits, la fois
non-sens et donation universelle du sens . Si la pense
s'empare des deux, ce qui impose qu' elle soit le mou
vement de deux mouvements, elle est adquate
l'Etre .
Nous pouvons conclure sur la mthode intuitive de
Deleuze. Quand la pense parvient construire, sans
catgories, le chemin en boucle qui mne, la surface
de ce qui est, d'un cas l' Un, puis de l'Un au cas,
elle intuitionne le mouvement de l'Un lui-mme . Et
comme l 'Un est son propre mouvement (puisqu'il est
vie, ou virtualit infinie), la pense intuitionne l'Un.
Par quoi, comme le disait magnifiquement Spinoza,
elle parvient la batitude intellectuelle, laquelle est
j ouissance de l 'Impersonnel.

Le virtuel

Virtuel 1) est sans aucun doute, dans l'uvre de


Deleuze, le principal nom de l'Etre . Ou plutt : la
paire nominale virtuel/actuel puise le dploiement
de l'Etre univoque . Mais nous connaissons la logique
deleuzienne de l'Un : il faut deux noms pour l'Un
afin d 'exprimenter que c 'est d'un seul de ces noms que
procde l'univocit ontologique dsigne par la paire nomi
nale. Il faut le couple virtuel / actuel pour expri
menter que c'est selon sa virtualit qu'un tant actuel
dtient univoquement son tre . En ce sens, le virtuel
est le fondement de l'actuel .
On objectera que Deleuze, philosophe moderne,
rpudie la notion de fondement. N 'est-ce pas une
caractristique majeure de toute la pense d 'auj our
d'hui que de s ' en prendre au motif du fondement, de
la fondation, du fond ? Ne voit-on pas partout fleurir
les dclarations sur le fond sans fond 1), le retrait de
tout fondement, le pur j et- 1) de l' tre humain,
l ' abme, l 'inexistence de toute assise destinale, la
dvastation de la terre originelle, la perte du sens, le
nihilisme oblig ? Deleuze, comme nous tous, tient sa
partie dans ce concert, sans rechigner aux jeux de
mots sur la racine fond que ce genre d 'exercice

66

DELEUZE

appelle. A propos du simulacre et de sa souverainet


affirmative, anti-platonicienne, il dclare que, loin
- d 'tre un nouveau fondement, il engloutit tout fonde
ment, il assure un universel effondrement, mais
comme vnement positif et j oyeux, comme effonde
rnent (L. s. , 303) .
Nous comprenons bien que la dcouverte deI eu
zienne (nietzschenne) de l'tant comme simple
intensIte superficielle d'un simulacre de l'Etre
paraisse dispenser la pense de tout pathos sur le fon
dement. On peut en effet donner de l'ide de fonde
ment une version restreinte. Chaque fois qu'on pose
que l'tant est copie d'une forme de l'Etre (au sens
du sensible platonicien comme image de l'intelligible,
ou aussi bien de l'homme des Saintes Ecritures cr
( l'image de Dieu) , l'injonction, la fois thorique
et morale, est de revenir au principe rel de la copie,
au Modle idal, comme ce qui fonde le jeu des
apparences . La recherche du fondement est alors lie
une vision mimtique de l' tant. Et cette vision a
deux consquences : d'une part, il y a une ncessaire
quivocit de l'Etre, selon qu'il se dit du fond rel, du
paradigme, ou qu'il se dit des imitations . D'autre
part, la pense est forcment catgorielle, car elle doit
distribuer l'Etre selon ce qui est le mme que le fon
dement, et selon ce qui seulement lui ressemble. La
pense du fondement, prise dans ce sens restreint, est
lie aux catgories du Mme et du Semblable.
C ' est bien de cette pense que l'univocit deleu
zienne nonce la ruine. Au regard de la puissance
dynamique de l'Etre, il n'y a aucune raison recevable
pour que les tants ressemblent quoi que ce soit de
plus essentiel qu'eux. Ils sont une production imma
nente de l'Un, et nullement des images gouvernes

LE VIRTUEL

67

par la similitude. Ils sont d e s modalits hasardeuses


de l'univoque et, au plus loin de toute hirarchie
mimtique, ne sont pensables dans leur cxistence
a n ar c h ique que par synthse disj onctive : Le sim u
lacre n' est pas une copie dgrade, il recle une puis
'
sance positive qui nie et l'original et la copie, et le
modle et la reproduction .) (L. S. , 3 02) .
Et nous comprenons aussi que, tout fait tranger
aux p athtiques et moroses dclarations qui accom
pagnent en gnral le constat de l a perte du fonde
ment, rebelle la vision du monde contemporain
comme errance, comble de la dtresse et opacit du
destin, D eleuze salue par un grand rire nietzschen la
revanche du simulacre, l 'gale distribution divergente
des fictions, le renversement des icnes. C 'est un
trait de Deleuze que j 'apprcie tout spcialement :
une sorte d'amour inbranlable pour le monde tel
qu'il est, amour qui est au-del de l' optimisme
comme du pessimisme ; amour qui signifie : il est
toujours vain, touj ours en de de toute pense, de
juger le monde .
Certes, si nous prenons, comme Deleuze le fait
dans les dernires pages du Pli, l'ordre musical
comme mtaphore de l'univers, nous constatons
qu'auj ourd'hui les harmoniques perdent tout privi
lge de rang (ou les rapports tout p rivilge d'ordre) .)
et que les divergences peuvent tre affirmes, dans
des sries qui chappent l'chelle diatonique et o
toute tonalit se dissout .) (P. , 1 88) . Nous pouvons
dire que la musique contemporaine est in-fonde,
parce que par exemple Stockhausen identifie la
variation et la trajectoire .) (P. , 1 89) . C 'est dire que
notre monde, contrairement au principe ultime de
Leibniz, ne peut se reprsenter comme Harmonie,

68

DELEUZE

qu'il est proprement un monde o coexistent, en syn


thse disj onctive, des sries qui, aux yeux de Leibniz,
-seraient incompossibles . Mais c'est ce dont il faut se
rjouir. Non pas, ce qui serait un sournois retour
une norme transcendante et au jugement, que la
divergence soit par elle-mme suprieure la
convergence, ou la dissonance l'harmonie, mais
parce que c'est c e monde qui est le ntre, et que la
pense est toujours une (difficile, asctique) affirma
tion galitaire de ce qui est.

Un fondement repens
Mais peut-on s ' en tenir la version restreinte que
Deleuze donne du fondement ? Est-ce si important,
cette histoire du modle et de la copie, du Mme et
du Semblable, tout ce platonisme bricol ? Est-ce
mme vraiment platonicien ? Il faut y regarder deux
fois avant de croire qu'on en a fini avec le fondement,
ou qu'on a renvers Platon. Il en va du reste de
mme pour Hegel, dont le renversement par Marx a
bien plutt t, en philosophie, le support d'une
longue perptuation .
On peut lgitimement appeler fondement ce qui
est dtermin comme le fond rel de tout tant singu
lier, ce qui fait apparatre la diffrence des tants
comme purement formelle au regard d'une dtermi
nation univoque de leur tre . C 'est du reste dans
cette direction qu'il faut orienter une lecture vigilante
de Platon (l'Ide comme ce qui d'un tant l'expose
tre pens dans son tre) , plutt que du ct des
mtaphores picturales du modle idal et de son imi
tation empirique. Le fondement comme cette part
ternelle de l'tant qui en arrime la variabilit et le

LE VIRTUEL

69

sens quivoque dans l 'unit absolue de l'Etre. E n c e


sens, non seulement la philosophie de Deleuze est
une pense du fondement, mais elle est, parmi tous
les dispositifs contemporains, celle qui r-affirme de
la faon la plus obstine que la pense du multipl e
exige une rigoureuse dtermination de l 'Etre comme
Un. Disons que la philosophie de Deleuze, comme la
mienne d' ailleurs, est rsolument classique. Et il est
assez facile de dfinir, en la matire, le classicisme.
Est classique toute philosophie qui ne se soumet pas
aux inj onctions critiques de Kant, qui fait comme si
le procs intent par Kant la mtaphysique tait nul
et non avenu . Et qui, par voie de consquence,
oppose tout (, retour Kant l), la critique, l a
morale, et ainsi de suite, la ncessit d e repenser, le
monde tant ce qu'il est devenu, l 'univocit du fon
dement.
Dans cette voie, le virtuel o ccup e chez Deleuze une
position stratgique. C 'est aussi le concept qui me
spare de lui le plus abruptement. Je dirais volontiers
que, si j e tente de fonder un platonisme du multiple,
Deleuze s'est attach un platonisme du virtuel. Il
retient de Platon la souverainet univoque de l ' Un,
mais sacrifie que l'Ide soit toujours actuelle. Pour
lui, l ' Ide est la totalit virtuelle, l'Un est le rservoir
infini des productions dissemblable s . A contrario, j e
maintiens que l e s formes d u multiple sont, comme les
Ides, toujours actuelles, que le virtuel n'existe pas,
mais j e sacrifie l'Un. Il en rsulte que, pour moi, le
fondement virtuel de Deleuze reste une transcen
dance, tandis que, pour lui, c' est ma logique du mul
tiple qui, n'tant pas originairement rapporte l'acte
de l'Un, choue maintenir la pense dans l 'imma
nenc e . Autant dire que nos classicismes contrasts ne
p ouvaient parvenir s'entendre .

70

DELEUZE

Au dbut du printemps de 1 9 9 3 , j 'objectais


Deleuze que la catgorie du virtuel me semblait
maintenir une sorte de transcendance, en quelque
sorte dplace ( en dessous }) des simulacres du
monde, ou symtrique de la classique transcendance
( au-del }) . Et je liais le maintien de cette transcen
dance inverse celui de la catgorie du Tout. Raf
firmant l' actualit intgrale de l'Etre, comme pure
dispersion-multiple, j e posais que l'immanence
excluait mes yeux le Tout, et que le seul p oint
d'arrt du multiple, lequel est toujours multiple de
multiples (et non pas multiple d'Uns), ne peut tre
que le multiple de rien : l 'ensemble vid e .
Deleuze reconnut aussitt q u e nous tions l a u
cur de notre controverse, puisque pour lui, l'actuel
n' tant constitu que d' ta ts de choses et de vcu) le
plan d'immanence ne pouvait tre que virtuel, et ne
comportait que des virtualits . Il insistait comme tou
j ours sur la ralit du virtuel, et dgageait sa fonction
de fondement selon trois ponctuations maj eures :
1 . Le virtuel, sous sa forme chaotique, est dona
tion antprdicative absolue, prsupposition non phi
losophique de toute pense philosophique. De mme
que la donation de sens opre partir du non-sens,
de mme le rel consistant, y compris le virtuel-rel,
est une diffrenciation construite comme coupe (et
proximit aussi grande que possible) d'une Inconsis
tance primordiale. C 'est le fondement comme ( il y
a antrieur toute pense.
2 . Pour autant qu'on construit une coup e du
chaos (un plan d'immanence), c'est--dire pour
autant qu'on p ense philosophiquement, on extrait de
tout l'actuel (tats de choses et vcu) sa part de vir
tuel, et la pense n'est occupe que de virtualits (ou

LE VIRTUEL

71

le plan n'est peupl que d'elles) . Ce faisant, on donne


consistance au virtuel, on le dispose comme rel, en
tant que saisie de ce qui arrime l 'tant son tre.
C 'est le fondement comme norme des constructions
de la pense, garantie d'appartenance du concept au
'
rel.
3 . Pour autant qu' on installe la pense, non dans
l'extraction de la part virtuelle, donc relle, des
tants, mais dans leur simple possibilit abstraite, et
dans leur j eu rciproque ferm, on construit certes
toujours un plan, ou une coupe consistante du fonde
ment chaotique. Mais ce plan ne fait que ( 1 rfrer )
les tants (tats de choses et vcu), les ordonner dans
des fonctions. On ne dpasse donc pas la descrip
tion : un tel plan (de rfrence) est au mieux scienti
fique (s'il concerne les tats de choses), au pis phno
mnologique (s'il concerne le vcu) . Il manque le
fondement. C ette thorie du plan de rfrence, dont
il est remarquable qu'elle unifie la science et la ph
nomnologie, est une vrification ngative, o
Deleuze reprend le procs classique que la mta
physique adresse la science : elle est (1 vraie )
(Deleuze dira plutt : elle est une pense, une
construction, une coupe du chaos), mais elle n' atteint
pas au fondement de sa propre vrit (Deleuze dira
plutt : elle ne construit pas l'immanence, elle ne ra
lise pas le virtuel) .
C ' est pourquoi D eleuze ne p ouvait pas com
prendre que je prenne la thorie des ensembles
comme guide d'une pense ontologique du multiple
pur. Dpourvus de toute ouverture sur le virtuel,
actualits intemporelles, les ensembles taient pour
lui des nombres, et relevaient de l 'tat de choses, de
la science, de la simple rfrence . J'avais beau plaider

72

DELEUZE

que toute figure de type pli, intervalle, embrasse


ment, dentelure, fractal, ou mme chaos, avait son
-schme dans une certaine famille d'ensembles, et
mme tait dborde, pense comme cas particulier
d'un immense dploiement de configurations ensem
blistes qui en puisaient la signification multiple, rien
n'y faisait. Cette projection sur le couple ensembles/
multiplicits de notre controverse quant au fonde
ment (l'actuel-multiple contre le virtuel-Un) n'avait
aucune chance d ' aboutir une synthse. Deleuze en
prenait acte en louant ce qu'il appelait mon chant des
ensembles, potique et passionn, mais en tenant
ferme sur la bute de nos changes : j e voulais 1) que
les multiplicits soient des ensembles, et lui voulait 1)
qu'elles n'en soient pas .

Le chant du virtuel
Il faut faire entendre, tout aussi p assionn, et en tout
cas bien plus potique, le chant deleuzien du virtuel.
Nous le ferons en cinq variations, sans renoncer
introduire in fine quelques dissonances.
1 . Le virtuel est 1'Etre mme de 1 'tant, ou mme
1 'tant en tant qu'Etre, puisque l' tant n ' est qu'une
modalit de l ' Un, et que l 'Un est production vivante
de ses modes. Il ne faut donc j amais - c'est, dit
Deleuze, le seul danger 1) (D. R. , 2 7 2 ; cf choix de tex
tes, p. 1 5 7-1 64)
confondre le virtuel et le possible.
Qu'une chose soit rapporte sa possibilit veut seu
lement dire que nous sparons son existence de son
concept. Son concept dtient la totalit des caract
ristiques de la chose, et, examinant ce concept, nous
p ouvons dire que la chose est possible, ce qui veut
dire : elle peut exister, il ne lui manque que l'exis-

LE VIRTUEL

73

tenc e . Mais s i l'existence peut manquer, tout l e reste


tant dtermin comme p ossible dans le concept,
c'est que l' existence est surgissement brut, acte pur,
saut ) (D. R. , 2 7 3) . Une telle conception de l' exis
tence rpugne absolument Deleuze. Exister n'est
j amais un surgissement brut, ou un saut, car il fau
drait pour cela que l' tre possible et l'tre rel soient
des s ens distincts de l'Etre. On tomberait hors de
l'univocit . Exister, c 'est venir comme simulacre et
inflexion d'intensit la surface de l'Un. Et par
consquent, l'Un peut bien tre, dans l'existant, le
virtuel dont l' existant est une actualisation, ou une
diffrenciation, il ne peut en aucun cas tre spar de
l 'existant comme le possible l'est du rel. En ralit,
le prtendu possible n'est j amais qu'une image fabri
que du rel, qui est, si l'on peut dire, ant-pose
dans une forme inassignable de l'Etre. C ' est un jeu
de miroirs ; le possible est conu comme l'image du
rel, et le rel, comme la ressemblance du possible )
(ibid.) . Le possible est, selon D eleuze, une catgorie
du platonisme, o ce qui existe doit ressembler un
concept, lequel concept a t en fait fabriqu rtro
activement, lui-mme l'image de ce qui lui res
semble ) (ibid.) . Au contraire, le virtuel s'actualise
dans l'tant comme puissance immanente, et se sous
trait toute ressemblance avec ses actualisations.
L'actualisation d u virtuel se fait toujours par dif
frence, divergence ou diffrenciation. L' actualisa
tion ne rompt pas moins avec la ressemblance comme
processus qu' avec l 'identit comme principe . Jamais
les termes actuels ne ressemblent la virtualit qu'ils
actualisent ) (ibid.) .
Le chant du virtuel prend alors ses accents les plus
intenses . Car si, contrairement l'abstraction qui-

74

DELEUZ E

voque du possible, le virtuel est dploiement de l'Un


dans sa diffrenciation immanente, il faut concevoir
- toute actualisation comme nouveaut, comme attes
tation du pouvoir infini de l'Un de s' auto-diffrencier
la surface de lui-mme, pouvoir qui est le sens,
c'est--dire l'acte insens de la donation du sens :
( l'actualisation, la diffrenciation, en ce sens, est tou
jours une vritable cration (ibid.) . Que l' existence
n'ait jamais tre possible, puisqu'elle est, signifie
tout aussi bien que l'existant, pens selon la virtualit
qu'il actualise, est, comme tel, non pas crature, mais
cration.
2. Le possible s ' oppose au rel, et engage aussitt
la pense dans l'quivoque et l'analogi e . Le virtuel
est, lui, absolument rel. Il ne faut surtout pas le
reprsenter comme double latent ou fantme prlimi
naire du rel . Le virtuel a pour processus de s'actuali
ser, il est ce processus . Et, bien entendu, la pense a
besoin de la distinction formelle, de l'opposition
nominale entre virtuel et actuel, pour tayer le double
mouvement de l'intuition (penser l'actuel comme
actualisation du virtuel, penser le virtuel comme pro
cessus de production de l'actuel) . On pourra donc dire
que le virtuel s 'oppose (formellement) l 'actuel, mais
en se souvenant que l 'un et l 'autre sont rels. Le pre
mier comme instance dynamique de l'Un, le second
comme simulacre . En dfinitive, ce qui compte est le
processus divergent de l'actualisation, par quoi le rel
se dploie en lui-mme comme enchevtrement de
virtualits engages, des degrs de puissance divers,
dans les tants qu'elles actualisent.
Que le virtuel soit rel, et mme la face d'Un du
rel, revient alors penser le mode propre selon
lequel l'Un, pure puissance de venue de ses simu-

LE VIRTUEL

75

lacres, n'est j amais donn e n totalit. Il ne p eut l' tre,


puisque son rel est justement d'actualiser sans cesse
de nouvelles virtualits. Que le virtuel soit rel tourne
son tour, Deleuze crivant ici sous l'effet de Berg
son, au cantique la cration : (1 si le tout n'est pas
donnable, c'est parce qu'il est l'Ouvert, et qu'il lui
appartient de changer sans cesse ou de faire surgir
quelque chose de nouveau, bref, de durer. " La dure
de l'univers ne doit faire qu'un avec la latitude de
cration qui y peut trouver place " ) (I. M. , 20, citant
Bergson, L 'Evolution cratrice) .
3 . Il serait tout aussi erron de concevoir le virtuel
comme une sorte d 'indtermination, un rservoir
informe de possibilits que seuls les tants actuels
identifient. Si le virtuel tait de cet ordre, il faudrait
penser l'Etre selon le sens de son indtermination, et
selon le sens de sa dtermination. Le couple du vir
tuel et de l 'actuel se mettrait ressembler au couple
aristotlicien de la matire et de la forme. Autant dire
que (1 virtuel ) deviendrait une catgorie, et que l'Etre,
se disant au moins en deux sens, ne serait plus uni
voque. Il faut donc penser le virtuel comme (1 compl
tement dtermin ) (D. R. , 2 7 0) . Qu'est-ce que cela
veut dire ? La comparaison prfre de Deleuze, pour
nous faire comprendre que le virtuel est tout aussi
dtermin que l'actuel, est mathmatique . Un pro
blme de mathmatique est parfaitement dtermin,
sa solution l'est aussi. Au regard d'un tant singulier,
on dira qu' il est actuel en tant que solution d'un pro
blme port par la virtualit qu'il actualise . Les vir
tualits, comme les problmes, sont parfaitement dif
frencies et dtermines, elles sont tout aussi relles
que les tants actuels, comme les problmes sont tout
aussi rels que les solutions . Et enfin l 'actuel n'a nulle

76

DELEUZE

ressemblance avec le virtuel, tout comme la solution


n'a nulle ressemblance avec le problme . On pourra
. dire que le virtuel est le lieu des problmes dont
l' actuel propose des solutions .
Les cas biologiques sont isomorphes aux cas
mathmatiques : un organisme dtermin est la fois
une diffrenciation de la vie inorganique comme lan
crateur, et port par un problme rsoudre comme
par sa virtualit propre : L'organisme ne serait rien
s'il n' tait la solution d 'un problme, et aussi chacun
de ses organes diffrencis, tel l'il qui rsout un
" problme " d e lumire i ) (D. R. , 2 7 2) . Toute cra
tion est aussi solution.
On doit alors comprendre que le virtuel est fonde
ment par une double dtermination. Il est dtermin
comme problme, comme virtualit d 'une solution
invente . Mais il est aussi dtermin par la circulation
dans le virtuel de la multiplicit des problmes, ou
germes d'actualisation, car toute virtualit interfre
avec les autres, comme un problme ne se constitue
que comme lieu problmatique, au voisinage d'autres
problmes . Un problme (une virtualit) est dter
min comme diffrenciation d'un autre problme
(d'une autre virtualit) . La souverainet de l'Un est
donc double. D 'une part, l 'actuel a pour tre une
modalit transitoire de l 'Un, qu'on pense comme vir
tualit. D 'un autre, les problmes ou virtualits ont
pour Etre-un le virtuel comme rel du problmatique
en gnral, comme puissance universelle des pro
blmes et de leurs solutions. Le virtuel est fondement
pour l'actuel, en tant qu'tre de la virtualit que
l'actuel actualise . Mais le virtuel est aussi fondement
de soi, car il est l' tre des virtualits, pour autant qu'il
les diffrencie, ou les problmatise. C ' est ce que

LE VIRTUEL

77

Deleuze appelle la logique d u double circuit : ( Les


mmoires, les rves, mme les mondes ne sont que
des circuits relatifs apparents qui dpendent des
variations du Tout. Ce sont des degrs ou des modes
d'actualisation qui s'chelonnent entre ces de,ux
extrmes de l'actuel et du virtuel : l 'actuel et son vir
tuel sur le petit circuit, les virtualits en expansion
dans les circuits profonds ) (1. T. , 1 08) .
On remarquera qu'il est impossible ici d'viter,
comme presque touj ours dans une thorie d fonde
ment, la mtaphore de la profondeur : il y a une
dtermination du virtuel qui relve de la surface, ou
du ( petit circuit ) , celle qui est corrle l'actuel (au
simulacre diffrenci, l 'tant) . Et puis il y a une
dtermination ( profonde ) , qui concerne l' expansion
et la diffrenciation des virtualits elles-mmes, et qui
est, malgr tout, comme l 'intrieur de l'Un (ou du
Tout) . Le fondement comme tel est certes l 'unit
intuitive des deux, soit la p en s e du virtuel simultan
ment comme virtualit de l 'actuel, et comme expan
sion multiforme de l'Un. Mais cette dtermination
intuitive est touj ours conqurir, et exige de la pen
se une certaine vitesse. Quant l ' criture, o cette
intuition est r-enchane, elle s'apparente ce que
Deleuze dit que sont les formations discursives selon
Foucault : des langages qui, ( au lieu d'un universel
logos, sont des langages mortels, aptes promouvoir
et parfois exprimer des mutations ) (F. , 22) .
4 . Comme fondement de l'objet, le virtuel ne doit
pas tre pens en dehors de l'objet mme . Si l'actuel
a pour tre l'actualisation, et si l'actualisation est le
processus du virtuel, il faut tenir la consquence un
peu trange que voici : ( Le virtuel doit tre dfini
comme une stricte partie de l'obj et rel - comme si

78

DELEUZE

l ' objet avait une de ses parties dans le virtuel, et y


plongeait comme dans une dimension objective
"(D. R. , 2 6 9 ) . Si en effet le virtuel tait spar de
l'objet actuel, nous briserions l'univocit : l'Etre se
dirait en partage, selon l 'actuel obj ectif et le virtuel
inobjectif.
Cependant, cette doctrine des parties de l ' objet
n'est pas simple . Deleuze pose lui-mme la question :
( Comment peut-on parler la fois de dtermination
complte, et seulement d'une partie de l'objet ?
(D. R. , 270) . La rponse n'est, mon avis, gure
satisfaisante, et j 'y vois le point d 'achoppement de la
thorie du virtuel . Cette rponse exige en effet que
( tout objet soit double, sans que ses deux moitis se
ressemblent, l'une tant image virtuelle, l ' autre image
actuelle. Moitis ingales impaires (ibid.) . On voit
bien le parti tir ici par Deleuze de ce que tout objet,
ou tout tant, n'est qu'un simulacre : on peut injecter
temps une thorie immanente du double, taye par
une mtaphore optique (le double statut possible des
images) . Mais il est trs difficile de comprendre que
le virtuel puisse tre registr l'image, p arce que tel
semble tre le statut propre de l 'actuel. Le virtuel,
comme puissance propre de l'On, ne saurait quant
lui tre un simulacre . Il est sans doute imageant, mais
non point imag, ou image . La mtaphore optique est
boiteuse. Il serait certainement mieux ajust de dire
que l'tant actuel est une ( image virtuelle , dsi
gnant ainsi ses deux dimensions, mais il resterait alors
impossible de distribuer l 'actuel et le virtuel comme
parties de l'objet.
C ' est prcisment pour ne pas tomber dans ce
genre d 'embarras que j ' ai pos, pour m on propre
compte, l'univocit de l'actuel comme multiple pur,

LE VIRTUEL

79

sa crifiant e t l'Un e t les images. C ar Deleuze montre


exemplairement que le plus magnifique effort
contemporain pour restaurer la puissance de l'Un s e
paie, quant l a pense de l'objet actuel, invitable
ment dtermin comme image, par une trs prca;e
th orie du Double .
5 . Pour tenter de penser jusqu 'au bout, sans sacri
fier les droits de l'Un, le virtuel comme partie de
l'objet rel, donc l'tant-image comme divis en une
partie actuelle et une partie virtuelle, Deleuz
s' engage dans une analytique de l'indiscernable. Il est
ici guid, comme en tous les points nodaux de son
systme, par Bergson, et singulirement par la
fameuse thse sur le j aillissement du temps, lequel
s cinde en mme temps qu'il se pose ou se
se
droule : il se scinde en deux j ets symtriques dont
l'un fait passer tout le prsent, et dont l'autre
conserve tout le pass (J. T. , 1 09) . On reconnatra
aisment l'actuel dans le passage du prsent, et le vir
tuel (ou l 'Un, ou l'Etre) dans l'intgrale conservation
du pass. Il y a en effet l'image actuelle du prsent
qui p asse et l'image virtuelle du pass qui se
conserve (ibid.) . L'objet rel est donc exactement
comme le temps, il est scission, ou duplicit . On peut
dire que l 'objet-image est temps, c ' est--dire une fois
de plus cration continue, mais effective seulement
dans sa division.
C ependant, cette scission demeure nigmatique si
on la rapporte la pure et simple expressivit de
l'Un. Ne faut-il pas en conclure que l 'Etre se dit
selon le prsent (comme actualit close) et selon le
pass (comme totalit virtuelle) ? C ' est en effet tout le
problme de Bergson, pour qu i la puissance cr atric e
de la vie, qui est le nom de l ' Un, ne cesse d'engendrer

80

DELEUZE

des doubles, dont il n'est j amais assur qu'ils ne


soient pas, en dfinitive, des catgories, des partages
"quivoques de l'Etre : matire et mmoire, temps
selon la dure et temps spatialis, intuition et concept,
volution et espces, ligne qui mne aux abeilles et
ligne qui mne l 'homme, morale close et morale
ouverte . . . Sans compter qu' dfinir constamment le
devenir par la scission, on se retrouve moins loign de
Hegel qu' on ne le souhaitait.
Pour conjurer le double spectre de l'quivocit et
de la dialectique, D eleuze finit par poser que les deux
parties de l 'objet, la virtuelle et l'actuelle, sont en ra
lit impensables comme parties spares . Il n'existe
aucune marque, aucun critre de leur distinction.
Elles sont distinctes et pourtant indiscernables, et
d'autant plus indiscernables que distinctes, puisqu'on
ne sait pas laquelle est l'une, laquelle est l 'autre . C ' est
l 'change ingal, ou le point d'indiscernabilit,
l'image mutuelle (ibid.) . En dfinitive, le virtuel est
fondement au prix de ceci qu'un objet est point
d' indiscernabilit de deux images distinctes, l'actuelle
et la virtuelle (1. T . , 1 1 0) .
On dira donc que la dtermination complte du
fondement comme virtuel implique une indtermina
tion essentielle de ce qui est fond. Car le on ne sait pas
laquelle est l'une, laquelle est l' autre , s' agissant des
deux parties de l 'objet, dsoriente ncessairement
toute dtermination intuitive .
Cet effort hroque ne me semble donc pas pouvoir
aboutir. Mme successivement pens comme distinct
du possible, absolument rel, compltement dter
min et partie stricte de l'objet actuel, le virtuel ne
peut s'ajuster, comme fondement, l'univocit de

LE VIRTUEL

81

l'Etre-un . Au fur et mesure que Deleuze tente de


l'arracher l'irralit, l'indtermination, l'inob
jectivit, c 'est l 'actuel, ou l 'tant, qui s 'irralise,
s'indtermine, et finalement s'inobjective, puisqu'il
se ddouble fantomatiquement. D ans cette trajec
toire de pense, le Deux s'installe au lieu de l'UI L t
quand, p our sauver malgr tout l 'Un, il faut en venir
un Deux impensable, une indiscernabilit sans
remde, la mtaphore conciliante et obscure de
( 1 l'image mutuelle i) , on se dit que dcidment le vir
tuel ne vaut pas mieux que la finalit, dont il est
l'inversion (il destine tout, au lieu d 'tre, de tout, la
destination) . Soyons particulirement dur, en convo
quant Spinoza contre son principal, voire unique, dis
ciple rellement moderne : le virtuel, comme la fina
lit, c ' est ignorantiae asylum.
Je dois donc en revenir, comme c' est la loi en phi
losophie, discipline de pense o la discussion est la
fois omniprsente et sans autre effet qu'interne,
mon propre chant : l'Un n'est pas, il n 'y a que des
multiplicits actuelles, et le fondement est vide.

Le temps et la vrit

J'ai eu l'occasion de dire que la philosophie de


Deleuze tait, comme la mienne, de type classique
(une mtaphysique de l'Etre et du fondement) .
S ' agisssant de ma propre entreprise, la consquence
classique de ce classicisme est la p osition centrale de
l'ide de vrit . C ' est la construction de cette ide,
construction que les conditions de notre poque
rendent extrmement complexe, qu'est consacr
l'essentiel de l'Etre et l'Evne111 e nt. On demandera
donc tout naturellement : qu 'en est-il de la vrit
pour Deleuze ? Et en p articulier : que les tants soient
des simulacres et que donc ils manifestent, dans la
tradition nietzschenne, la plus haute puissance du
faux l) (L. s. , 303) fait-il barrage ce que le virtuel
comme fond soit le garant d'une possible vrit intui
tive ?
Deleuze pointait volontiers de faon ngative la
promotion, par une philosophie, de l a question de la
vrit . Il m'crivait n'avoir j amais eu ni le besoin ni le
got d'une telle notion. Pour lui, disait-il, la vrit
n'est que le rapport d 'un transcendant avec les fonc
t ions qui en dcoulent. Elle relve de la possibilit d'un
actuel) mais la ralit d 'un virtuel est tout autre chose

84

DELEUZE

que la vrit. Les vrits sont ncessairement analo


giques, ou quivoques, tandis que les concepts sont
absolument univoques.
La cause semble donc entendue . L'ide de vrit
est renvoye par Deleuze, au mieux, la seule science
(au plan de rfrence) , puisqu'elle exige :
- un point de transcendance (ce qui contrevient
l 'univocit en raison de l 'quation immanence = uni
vocit, qu'on pourrait rcrire multiplicits = Un) ;
- le renvoi de l 'tant actuel non la virtualit relle
qui le fonde, mais au j eu de miroirs du possible ;
- des trajets analogiques, qui supposent l'emploi
de catgories o l 'Etre est partag.
On rsumerait du reste assez bien ce jugement en
disant que, pour Deleuze, la vrit est une catgorie,
et mme une catgorie de catgories, ou la C atgo
rie : elle est normative (il lui faut la transcendance du
jugement), analogique (elle se dit quivoquement de
toutes les formes de l'Etre) , abstraite (elle vrifie une
possibilit au lieu d'actualiser une virtualit) et
mdiatrice (elle fixe comme obj ectif au devenir l'int
riorisation de son tre, qui est l'assomption de sa
vrit) . On conoit que Deleuze dclare n ' avoir pour
la catgorie de vrit aucun got , ce qui, dans sa
logique, est une condamnation beaucoup plus svre
que s'il avait prononc son inconsistance : le got
signale en effet, comme affect, la mise en mouvement
d'une intuition. Or nous venons d'indiquer pourquoi
l'intuition, double p arcours de la puissance, n'a rien
voir avec les valuations selon le vrai.
La puissance du faux
Mais la mme qu es ti o n que p our le fondement s e
p ose, s 'agissant de la vrit : la conception explicite

LE TEMPS ET LA VERITE

85

que s ' en fait Deleuze n'est-elle p as singulirement


troite ? N ' est-elle pas dpendante du Il platonisme 1)
dont il construit, pour les besoins de sa cause, une
image squelettique ? Quand il entonne le chant
joyeux qui salue la monte des multiples simulacres
(dont nous avons bien montr, ce qui est p eut-tre
moins joyeux, qu'elle est le triomphe de l'Un) ,
Deleuze emploie une trs belle image, qui subvertit
l ' Odysse. C 'est, dit-il, (1 le triomphe du faux prten
dant 1) (L. S. , 303) . Mais, ajoute-t-il aussitt, (1 le faux
prtendant ne peut pas tre dit faux par rapport un
modle suppos de vrit 1) (ibid.) . Son triomphe est
celui de ( 1 l'effet de fonctionnement du simulacre en
tant que machinerie, machine dionysiaque 1 ) (ibid.) .
Que cet effet machinique ruine la disposition hi
rarchique du paradigme et de son imitation, on en
conviendra sans peine . Mais Il vrit ne se dit-il
qu'au sens de ce qui juge les apparences mimtiques
et rtablit les droits de l'essence relle ? Nous voulons
bien que, (1 en montant la surface, le simulacre fasse
tomber sous la puissance du faux (phantasme) le
Mme et le Semblable, le modle et la copie 1 ) (ibid.) .
Reste que, dans cette affaire, (1 faux ne se rapporte
qu' une catgorie de vrit fonde prcisment sur l e
Mme d u modle et le Semblable de la copie, catgo
rie dont je ne crois pas exagr de soutenir qu'aucun
philosophe ne l ' a j amais promue autrement que
comme une image mdiatrice, toute sa pense ayant
ds lors pour mission de la dfaire. C ' est le cas, tout
spcialement, de Platon, qui consacre par exemple le
dbut du Parmnide tablir l'inanit de cette image,
dont ailleurs il se sert abondamment.
La question reste donc entire de s avoir si le (1 peu
de got bien comprhensible de D eleuze pour la

DELEUZE

86

conception analogique de la vrit (le vrai comme


part de l 'tant analogue son tre, ou fidle copie de
s on Ide) n'indique pas quelque got profond, et plus
secret, pour une autre ide de la vrit . Ide dont il
serait, avec la courtoisie violente que j e discerne dans
son style et dans sa pense, le dfenseur implacable .
Ide d' autant plus retorse que l e nom qu'y prend la
vrit est justement : le faux, la puissance du faux. Et
que le processus de cette vrit n'est plus le juge
ment, mais (conformment au rquisit de l 'intuition,
qui est, nous l ' avons vu, parcours en boucle) une
sorte de narration.
Soyons sensibles, dans ce passage de l'Image-temps
l' exprience de pense part du cas-Borges , la
nuance de certitude cruelle o se lit, mon sens, la
venue proprement deleuzienne d'une ide de la
vrit :
-

--

[ . J la narration cesse d'tre vridique, c'est--dire de pr


tendre au vrai, pour se faire essentiellement falsifiante. C e
n'est p a s d u tout (, chacun s a vrit '>, une variabilit concer
nant le contenu. C ' est une puissance du faux qui remplace
et dtrne la forme du vrai, parce qu' elle pose la simulta
nit de prsents incompossibles, ou la coexistence de pas
ss non ncessairement vrais [ . . . J . La narration falsifiante
pose au prsent des diffrences inexplicables, au pass des
alternatives indcidables entre le vrai et le faux. L'homme
vridique meurt, tout modle de vrit s'croule au profit
de la nouvelle narration Cl. T. , 1 7 1 ) .
. .

Ce texte suscite cinq remarques :


1 . Vrit s'y dcline encore et toujours sous le
motif restreint du modle (et de la copie) . La mort de
1' homme vridique n' est j amais que la mort de
cette construction nietzschenne nomme plato
nisme

LE TEMPS ET LA VERlTE

87

2. Poser des alternatives indcidables entre le vrai


et le faux (mieux vaudrait dire ici, pour viter les
confusions, entre le vridique et l'erron) a touj ours
t constitutif du mouvement de la vrit . Platon y
est exemplaire, pour qui l ' ap orie est la passe oblige
du vrai, et qui n'hsite pas ouvrir des textes entiers
sur une indcidabilit absolue (comme la possibilit et
l'impossibilit d 'enseigner la vertu, ou qu'il soit faux
et que l'Un est et qu'il n' est pas) .
3 . Le thme de la narration comme vecteur
flexible et paradoxal de la vrit est aussi ancien que
la philosophie . Les histoires d'Achille et sa tortue, les
anecdotes sur la querelle des futurs contingents (dont
Deleuze fait lui-mme, juste titre, le plus grand
cas), les plaidoyers o se dmontre impeccablement
qu'Hlne est magnifique, puis qu'Hlne est
ignoble, n'ont pas attendu l'uvre (gniale) de
Borges, ni la (1 nouvelle narration , pour faire les
dlices exprimentaux de toute thorie de la vrit .
L encore, Platon s ' avre un matre. Qui peut soute
nir que le mythe d'Er le Pamphylien, la fin de la
Rpublique, est une histoire transparente ? Ce ne sont
que chausse-trappes et bifurcations .
J' aj oute que j ' ai personnellement toujours conu l a
vrit comme un trajet alatoire, un e quipe post
vnementielle sans loi extrieure, de sorte qu'en
rendre compte appelle certainement les ressources de
la narration en mme temps que celles de la mathma
tisation. Circulation de la fiction l'argument, de
l'image la formule, du pome au mathme, dont
Borge s donne en effet de frappants exemples .
Il se p ourrait donc que les processus de la Il puis
sance du faux soient proprement indiscernables des
processus rpertoris de la puissance du vrai.

88

DELEUZ E

4. De cette indiscemabilit, on peut trouver une


explication simple.
A qui pense, comme moi, que l'univocit de l 'Etre
exige son intgrale actualit, le motif de la vrit
s'impose comme inscription immanente, elle-mme
actuelle, de la p art d'tre fondatrice des tants (l'Ide
pour Platon, le ngatif pour Hegel, le gnrique dans
ce que j 'essaie de penser. . . ) . La difficult, qui ne se
traite que dans les ressources de l'aporie, de la narra
tion retorse, de l ' argument sophistiqu, est le rep
rage constructif des formes actuelles de l 'Etre-vrai,
puisqu'on ne p eut les renvoyer aucune virtualit.
Disons que le protocole est celui de l'isolement fonnel
des vrits dans le dploiement infini des tants
actuels .
A celui, en revanche, pour qui l 'univocit de l'Etre
exige qu'il soit essentiellement virtuel, s'impose le
motif de la vrit comme puissance. Au regard de
cette puissance, les formes actuelles de l ' tant
peuvent bien tre tenues pour des simulacres, des ins
tances anarchiques du faux. Car la vrit est coex
tensive la cap acit productive de l 'Un-virtuel, et ne
rside telle quelle dans aucun de ses rsultats actuels,
pris isolment . La difficult n'est donc plus du tout
d'isoler les formes-vraies dans l 'actuel, mais de rac
corder l 'anarchie des simulacres une affirmation
vraie immanente . Cependant, cette affirmation
n'existe nulle part ailleurs que dans ses actualisations,
et la puissance est rellement puissance du faux. La
tche est donc de circuler dans les cas et les formes
du faux de telle sorte que sous leur contrainte, expo
ss asctiquement leur machination dionysiaque,
nous soyons transis par le parcours intuitif qui va
totaliser la descente ) vers l'Un-vrai et la rem on-

LE TEMPS ET LA VERITE

89

te vers le Multiple-faux. Intuition d e la puissance


comme telle. Le problme, qui appelle les mmes res
sources que celui de l 'isolement des formes actuelles
du vrai (faire feu de tout bois, entre cantiques et algo
rithmes) , est celui d'une totalisation virtuelle vraie cZes
formes actuelles du faux. Mais c'est encore et touj ours
de la question de la vrit qu'il s 'agit.
Deleuze exalte ({ Nietzsche, qui sous le nom de
" volont de puissance " substitue la puissance du
faux la forme du vrai, et rsout la crise de la vrit,
veut la rgler une fois pour toutes, mais, l'oppos de
Leibniz, au profit du faux et de sa puissance artiste,
cratrice . . 1) (1. T. , 1 7 2) . On lui obj ectera que l 'opra
tion qu'il dcrit est tautologique. Si vous pensez le
vrai comme puissance (virtuelle), et non comme
forme (actuelle) , il est assur que les formes du vrai
seront le produit-faux de cette puissance . Rci
proquement, si vous pensez le vrai comme forme
(actuelle) , la puissance (virtuelle) sera la forme-fauss e
p a r excellence, l a forme gnrique de l'inactualit.
En dfinitive, (, puissance du faux est exactement
le nom deleuzien, emprunt Nietzsche, de la vrit.
5. On remarque l 'extrme importance, dans ce
passage sur la puissance du faux, de la question du
temp s . C e dont est crdit Borges, ce qui fait qu'il
( 1 dtrne la forme du vrai 1 ) , concerne des manipula
tions narratives du prsent et du pass : coexistence
de p asss dont la vrit ou la fausset est douteuse,
alors qu'ils sont censs avoir eu lieu ; simultanit de
prsents qui devraient s' exclure . Il semble que, pour
Deleuze, vrit (puissance du faux) et temps appar
tiennent au mme registre de la pense. Et c' est en
effet le cas : la ( 1 voie royale 1 ) de l'ide d e l euz i e nne du
vrai est sa thorie du temps.
.

90

DELEUZE

Primat du temps et dtemporalisation


La connexion entre vrit et temps prend d'abord la
forme d'un constat ngatif : ({ Si l 'on considre l'his
toire de la pense, on constate que le temp s a toujours
t la mise en crise de la notion de vrit (I. T. , 1 7 0 ;
cf choix de textes, p. 1 75- 1 77) . A l ' appui de cette thse,
Deleuze mobilise (nous y avons dj fait allusion) le
paradoxe des futurs contingents, grand topos de la phi
losophie grecque. Rappelons-en la matrice. Suppo
sons que soit vrai l' nonc : l ' vnement x peut s e
produire demain . C ' est soutenir a u prsent que x
peut ne pas se produire (sinon ce qui serait vrai serait :
x doit se produire Il ) . Or, si x se produit demain, il en
rsultera que cette pense vraie (x peut ne pas se pro
duire) aura t falsifie, en sorte qu'on doit renoncer
l'ide que le pass, en tant qu' avoir-eu-lieu, est tou
jours vrai . Et de mme l'impossible (que x ne se pro
duise pas, impossible ds lors que x s'est produit) aura
t comme engendr par sa propre possibilit vraie )
(pense qu'il est possible que x ne se produise pas) .
Quel est l'usage propre que Deleuze fait de ce
paradoxe ? C ' est qu'il ne peut y avoir de connexion
simple entre la vrit et la forme du temps. Et que
c'est la raison p our laquelle, si longtemps, la philo
sophie s'est vue condamne cantonner le vrai loin
de l'existant, dans l' ternel ou dans ce qui imite
l 'ternel (ibid.) . La thorie de la puissance du faux
vient lever cette condamnation : c'est le temps qui est
premier, et c'est la vrit qu'il faut destituer.
Remarquons que cette conclusion n'est j amais
qu'un choix. Des difficults bien relles du rapport
entre vrit et temps on peut, sans y voir un e
({ condamnation , conclure que c'est la catgorie de

LE TEMPS ET

LA

VERITE

91

temps qui est contradictoire et empirique, et qu'il est


lgitime, voire j oyeux, de la supprimer au profit des
vrits. C ' est bien ce que je pense : les vrits sont
des m u l tip lici ts actuelles dont la valeur ( diony
siaque ,) est bien plus leve que celle de n'importe
quel sauvetage phnomnologique du temp s. Je dir is
mme volontiers que cette valeur a touj ours eu pour
arrire-plan la conviction que l 'actualit des vrits
(scientifiques, politiques, amoureuses, artistiques . . . )
est trans-temporelle, que nous s ommes rellement
contemporains d'Archimde et de Newton, de Spar
tacus et de S aint-Just, de Dame Murasaki et
d'Hlose, de Phidias et de Tintoret. Ce qui veut dire
que nous pensons avec eux, en eux, sans la moindre
ncessit d'une synthse temporelle .
En apparence, Deleuze soutient le contraire . Il p r
fre le temps la vrit, et d 'autant plus que ( la seule
subjectivit c'est le temps, le temps non chrono
logique saisi dans sa fondation ') (1. T. , 1 1 0) . En appa
rence . Parce qu'il faut tre attentif, dans la formule
ci-dessus, aux tranges dterminations du temps
( ( non chronologique , saisi dans s a fondation ) .
Le problme s e complique de c e que, pour Deleuze,
comme nous allons le montrer :
- l e temp s est la vrit elle-mme ;
- en tant que vrit, le temps n'est pas temporel : il
est virtualit intgrale ;
- il y a indiscernabilit entre l' tre absolu du pass
et l' ternit.
Si bien qu'il ne sera pas exagr de dire que le clas
sicisme de Deleuze s'accomplit ainsi : pense selon
une intuition essentielle, et particulirement difficile,
la puissance temporelle du faux est une seule et mme
chose que l'ternit du vrai. Eternit dont le m o d e
d 'tre est le retour (ternel) .

92

DELEUZE

Cet nonc fait une fois de plus de Deleuze un pla


tonicien involontaire . On connat la formule du
Matre : Le temps est l'image mobile de l'ternit .
On peut d'abord croire qu'elle condense tout ce que
Deleuze rpudie : le temps sensible, le concret, rduit
l'tat misrable de copie d'un modle ternel. Mais
si on rfre, comme on le doit, l 'image son tre
propre de simulacre (et non la mimesis) , et l 'ternit
l 'Un comme virtuel intgral, on comprend que
pour Deleuze aussi, pour Deleuze surtout, le temps a
pour essence d'exprimer l'ternel . C omme il le dit
avec force, les images-temps, situables dans la puis
sance cratrice du Tout, sont des images-volume,
au-del du mouvement mme CI. M. , 22) . C 'est bien
dire que l 'tre profond du temps, sa vrit, est immo
bile.
Mais comment p enser cette totalisation immobile
qui fonde la mobilit du temps ? Deleuze s' engage
une fois encore dans le sillage de B ergson. L'intuition
cruciale noue deux ides .
D'une part, le pass ne se constitue pas aprs le
prsent qu'il a t, mais en mme temps (1. T. , 1 0 8) .
Ce point est strictement conforme la logique de
l'Un . Si le pass n'tait que l ' aprs-coup du prsent,
il ne serait pas cration ou puissance, mais irrm
diable absence, il serait la production d e nant du
prsent-qui-passe. Il faudrait a l o r s que l 'Etre se dise,
au mme point, en deux sens diffrents : selon son
tre-mobile, et selon son absence. Il y aurait un par
tage nostalgique de 1'Etre . Rien n'est plus tranger
Deleuze (et B ergson) que cette nostalgie. Le pass
est une production positive du temps . Loin de mani
fester un e pe rte d 'tre, ou une nantisation de la pr
carit du devenir, il est un accroissement, un suppl-

LE TEMPS ET LA VERITE

93

ment d'tre, une incorporation au changement de


l'Un (mais l'Un est son propre changement) . Le
prsent est en fait un point d'ouverture de l'Un (mais
l ' Un est l'Ouvert) , o s'changent une variation de
l'Un (de la dure pure) et une mobilit superficielle.
En ce point, le temps se scinde sous les espces d'une
double cration. Le temps est scission cratrice : le
temps [ . . . ] ddouble le prsent en deux directions
htrognes, dont l 'une s' lance dans l 'avenir et
l'autre tombe dans le pass ) (I. T. , 1 09) . Cette scis
sion est l'opration du temps comme dispositif de la
puissance de l'Un. Car il faut que toute venue la
surface d'un simulacre (c'est l'actualisation comme
prsent qui s 'lance vers l'avenir ) ) soit dans son
tre pur changement immanent de l ' Un (c'est l 'incor
poration cratrice d'un pass, sa virtualisation) .
D' autre part, le pass ainsi cr est incorpor une
gigantesque mmoire ) totale, qui est l 'tre du
temps comme dure pure, changement quali ta tif per
manent o tout le pass agit comme tout le virtuel.
Les correspondances sont du reste strictes. De mme
que tout tant actuel a sa propre virtualit en lui
mme, de mme tout prsent a son propre pass en
lui-mme. Et de mme que les diffrentes virtualits
se diffrencient en profondeur ) , et que ces diffren
ciations constituent le virtuel, de mme les diffrents
passs s 'agglomrent et s e composent pour constituer
la dure, ou p ass total . Il y a dans tous les cas un
petit circuit intrieur entre un prsent et son propre
pass ) et des circuits virtuels de plus en plus pro
fonds, qui mobilisent chaque fois tout le pass, mais
dans lesquels les circuits relatifs baignent ou plongent
pour se dessiner actuellement et ramener leur rcolte
provisoire ) (1. T. , 1 0 8) .

94

DELEUZE

On voit dans le choix de l'image (la rcolte provi


soire ) se dessiner l 'opposition entre la mobilit
fugace de la dimension actuelle du prsent, et l 'ter
nit latente de l'incorporation tout le pass de sa
dimension virtuelle.
La dure pure, le grand pass total qui ne fait
qu'un avec le virtuel ne sauraient tre dits temporels,
parce qu'ils sont l' tre du temps, sa dsignation uni
voque selon l'Un . Les diffrentes instances du temps
sont des coupes de cette dure, le mot coupe
supportant touj ours chez Deleuze une intuition
complte de l'actualisation (la philosophie elle
mme, considre comme contruction d'un plan
d'immanence, est une coupe du chaos) . Deleuze lu
cidera Bergson (ou B ergson lucidera Deleuze, ce qui
est conforme l'existence active, co-prsente au
prsent, du pass) en distinguant des coupes immo
biles, ou instantanes, qui sont les objets ; des coupes
mobiles, qui sont les mouvements ; et enfin, fonde
ment des deux autres, des coupes totales, des plans,
o c'est vritablement de l'Un intemporel qu'il s'agit,
et o les objets, en s'approfondissant, en perdant
leurs contours, se runissent dans la dure (L M. ,
22) .
On pointera la stylistique du fondement, qui tou
j ours dfait ce qu'il fonde : c' est en renonant leur
forme et en se dissolvant dans leur propre profondeur
(virtuelle) que les tants (les objets) sont enfin dispo
ss, penss, imags, selon l 'univocit de l'Un.
Comme dans toute grande pense classique, la vrit
est dfaite, ou dfection, de l'objet dont elle est vrit.
L'intuition de D eleuze culmine avec la dtermina
tion complte du tout (ou de l'Un) , dans son intem
poralit fondatrice du temps, c omme Relation . Rien

LE TEMPS ET LA VERITE

95

n e montre mieux que, s i l e temps est la vrit, alors il


faut que l'tre du temps, comme tre de la vrit,
puisse tre pens sous un concept dont toute dimen
sion temporelle a t limine .
Pourquoi (i s 'il fallait dfinir le tout, on le dfinirait
par la Relation (J. M. , 20) ? Suivons ici le fil de l'ana
lyse du temp s . Un objet n'est j amais qu'une coupe
immobile de la dure, ou dimension instantane du
prsent. Il ne saurait donc avoir en lui-mme de rela
tion avec un autre objet, car aucun prsent pur ne
communique directement avec aucun autre. Les pr
sents sont de simples et fugaces coexistences. Pour
autant qu'il y a des relations temporelles, ou quelque
chose comme le temps, ce ne peut tre qu'en profon
deur, dans les diffrenciations qui se produisent entre
passs singuliers dans le Pass total, dans le (i grand
circuit des virtualits . Mais ces diffrenciations pro
fondes ne sont rien d'autre que les changements qua
litatifs du tout, ou l'tre de l'Un comme changement.
Il en rsulte que, ngativement, (i la relation n'est pas
une proprit des objets et, positivement, que (i les
relations [ . ] appartiennent au tout (ibid.) . Le mou
vement dans l 'espace des obj ets est, comme actualit
ou simulacre, contigut d-lie des objets-prsents.
Mais dans sa profondeur virtuelle, dans sa vrit, il
est changement intrieur de l'Un, c e qui s 'exprime
la surface par des relations temporelles, comme le
Simultan, l'Antcdent, la Mmoire, le Projet, etc . ,
relations inintelligibles tant qu'on s'imagine qu' elles
sont des proprits de la dimension instantane du
prsent . (i Par le mouvement dans l'espace, les objets
d'un ensemble changent de positions respectives.
Mais, p ar la relation, le tout se transforme, ou change
de qualit (ibid.) .
. .

96

DELEUZE

On peut donc conclure : De la dure mme ou du


temps, nous pouvons dire qu'il est le tout des rela
tions (L M. , 2 1 ) . C 'est ce tout des relations que majuscule combien platonicienne ! -, Deleuze
nomme la Relation . Ainsi s 'achve l 'intuition qui
nous mne du temps comme lieu de la vrit la
dtemporalisation du temp s .

Mmoire et oubli
On remarquera que le voisinage de Platon est aussi
bien celui de Hegel . Si le temps (comme virtuel, ou
pass intgral) est la Relation, sommes-nous si loi
gns de la clbre formule : le temps est l 'tre-l du
C oncept ? C 'est que Hegel aussi dispose l 'intelligibi
lit de l 'tant sous la loi du devenir de l'Un, qui est en
mme temps l 'Un comme devenir. En sorte que lui
aussi doit la fois rendre pleine justice au temps et,
ultimement, le dtemporaliser dans l 'immanence cir
culaire de l'Ide absolue. La querelle entre Deleuze et
Hegel porte sur l a nature des oprations (le ngatif
contre l' expressif, la dialectique contre l'intuition, l e
dploiement ascendant contre l 'anarchie couron
ne ) , mais non sur le montage global .
En sorte qu'il m'a toujours sembl qu'une part de
mon contentieux avec Hegel valait aussi bien pour
Deleuze.
Le temps est pour moi une catgorie drive de la
prsentation comme telle, et il est lui-mme multiple.
Je dirai que le temps (ou plutt un temps, celui de la
situation) est l'tre-non-l du concept. Une vrit est
toujours la dfaite d 'un temps, comme une rvolution
est la clture d 'une poque. Il est donc p our moi
essentiel de penser la vrit, non comme temps, ou

LE TEMPS ET LA VERITE

97

comme tre intemporel du temps, mais comme inter


ruption.
Il me semble au contraire que Deleuze et Hegel
posent que la vrit est en dfinitive mmoire, incor
poration l 'Erre de sa propre fcondit actualise,
pass absolu. Ils divergent - et c'est trs important :..
sur la structure de la mmoire : Relation, c'est--dire
virtualisations et diffrenciations pour l'un ; Etapes,
c'est--dire figures monumentales et obliges pour
l'autre . Cependant, la souverainet de l'Un a tou
jours la mme c onsquence : la vrit est conserva
tion immanente (virtualit, ou concept) de ce qui, de
l' Un, a attest sa puissance, comme actualit, dira
Deleuze, comme effectivit, dira Hegel .
Mais si le ( il y a ) est multiplicit pure, si tout est
actuel, et si l 'Un n'est pas, ce n'est pas du ct de la
mmoire qu 'il faut chercher le vrai. La vrit est au
contraire oublieuse, elle est mme, au rebours de ce
que p ense Heidegger, l'oubli de l 'oubli, l'interruption
radicale, prise dans la squence de ses effets . Et cet
oubli n'est pas oubli de ceci ou de cela, il est l'oubli
du temps lui-mme, le moment o nous vivons
comme si le temps (ce temps) n'avait jamais exist .
Ou, conformment la profonde maxime d'Aristote,
parce que l 'tre commun de tout temps est la mort,
comme si nous tions immortels . Telle est, selon moi,
l 'exprience relle des rvolutions (politiques), des
passions (amoureuses) , des inventions (scientifiques)
et des crations (artistiques) . C 'est dans cette aboli
tion du temps que s 'engendre l 'ternit des vrits .
Dans les textes les plus apaiss sur l a vrit qu'il ait
crits, et qu'on trouve dans son Foucault, Deleuze
admet pleinement, ou Foucault fait admettre
Deleuze, au-del des imprcations nietzschennes

98

DELEUZE

contre le platonisme et de l'apologie du Pseudos, qu'il


existe des j eux de vrit, que la vrit est insparable
d 'une procdure qui l 'tablit (F. , 70) . Il identifie
cette procdure la synthse disjonctive, ce qui est
tout fait admissible, puisque cette synthse, exp
rience asctique du non-rapport, est le point de
dpart oblig de tout le parcours intuitif qui conduit
la vrit comme Relation : Le vrai ne s e dfinit ni
par une conformit ou une forme commune, ni par
une correspondance entre les deux formes [il s'agit de
Foucault, donc les " deux formes " sont le visible et le
langage] . Il y a disjonction entre parler et voir (F. ,
7 1 ) . Mais l'aboutissement de la procdure du vrai,
telle que Deleuze la dchiffre dans Foucault, est en
dfinitive mmoire, et mme absolue mmoire - ou
mmoire du dehors, au-del de la mmoire courte
qui s 'inscrit dans les strates et les archives (F. , 1 1 4) .
Il y a venue de la vrit quand le temps devient sujet,
au sens o il y a intuition de la dure, enfoncement
dans les strates profondes du virtuel, longue mmoire
plonge dans le pass intgral comme action p er
manente de l ' Un . Le devenir-vrit du suj et, comme
devenir-sujet du temps, est ce qui fait p asser tout
prsent dans l 'oubli, mais conserve tout le pass dans
la mmoire (F. , 1 1 5 ) . Et si l' oubli barre la route
tout retour en de du prsent, c'est la mmoire qui
ds lors fonde la ncessit du recommencement .
La vrit, qui commence comme synthse dis
j onctive, ou exprience de la sparation du prsent,
s 'achve comme injonction mmorielle toujours re
commencer.
Autant dire qu'il n'y a pas de commencement, seu
lement du prsent aboli (en voie de virtualisation) et

LE TEMPS ET LA VERITE

99

d e l a mmoire qui monte l a surface (en VOle


d'actualisation) .
Et c'est ce quoi je ne peux consentir. C ar je tiens
que toute vrit est fin de la mmoire, dpli d'un
commencement.

Eternel retour

et

hasard

Que la vrit soit mmoire se dit aussi bien : elle est


ce qui ne vient qu' en re-venant, elle est retour. Et que
la vrit ne soit pas temporelle, mais identique l 'tre
du temp s, se dit : son retour est ternel.
Il est possible de soutenir que D eleuze a consacr
l'essentiel de son uvre dfendre, dployer, tou
j ours mieux comprendre, l 'intuition fondatrice de
Nietzsche concernant l 'ternel retour. C ' est une
remarque admirative, car pour moi toute vrit est
une fidlit . La fidlit de Deleuze tait d'autant plus
ncesssaire que de graves contresens menacent
constamment ce motif. C ontresens particulirement
dangereux si on entend l 'intuition sous la forme que
lui donne le plus souvent son auteur : ternel retour
du Mme.
Le Mme est une vieille catgorie philosophique, le
Mme est, dans le Sophiste de Platon, un des cinq
genres suprmes ) qui instruisent (pense Deleuze)
un p artage quivoque de l'Etre . Les contresens qui
ont empch que soit entirement claircie la bonne,
la dionysiaque nouvelle de l'ternel retour du Mme,
contresens dont la menace tait si vidente qu'elle a
conduit Nietzsche une sorte de rserve et de demi-

1 02

DELEUZE

silence sur sa p ropre et blouissante intuition,


s 'attachent tous aux quivoques du Mme.

Sur trois contresens


Il y a au moins trois dformations du motif du retour
ternel, qui toutes en font une catgorie, une abstrac
tion transcendante .
1 . On peut penser que l'ternel retour se dit,
comme de son sujet, de l'Un lui-mme . C ' est l'Un
qui revient, et revient ternellement. Mais comment
l'Un peut-il revenir ? Il le peut si on le pense selon son
identit, Un = Un, ce qui est le point de dpart de
Fichte, et une comprhension possible de l'intuition
de Parmnide (l'Etre est Un parce qu'il ne s'identifie
que comme identique--soi, et il est circulaire, ou
comme une sphre, parce qu'il ne peut que revenir
selon cette identit) . D eleuze dira : dans une telle
conception du retour du mme, l'identit de l'Un est
principe (D. R. , 1 64) . Il s 'ensuit que l'Un est en
position transcendante au regard du multiple. C ar les
diffrences lui sont soumises, comme une diversit
l'est son principe . Le multiple n'est lui-mme pris
dans le retour identique de l'Un, dans sa p ermanence
inaltrable, qu'autant qu'il en participe sur le mode
de la dgradation, de ce qui altre et corrompt le
principe d 'identit. Le multiple est rappel son tre
essentiel, et la forme d 'tre corrompue qu'il repr
sente est rectifie, corrige par le retour du Mme,
par la raffirmation de ce que l'Un est l'Un, comme
dans certaines religions la croyance, et le salut qui s 'y
attache, sont intgralement contenus dans la propo si
tion : Dieu est Dieu . Et, bien entendu, l'Etre est
quivoque. Car il se dit de l'Un comme de ce qui

ETERNEL RETOUR ET HASARD

103

revient, e t d u multiple comme d e c e qui n e doit pas


revenir. Il se dit de l'identique comme suprieur la
diffrence.
Nous en savons assez pour carter ce contresens
sur le Mme. L'Un ne peut revenir comme sujet,
comme identit. Car l'Un n'est dj en lui-mme qu e
puissance de venue de ses modes immanents. Et cette
venue n'est pas spcifiable comme identit, elle est
soustraite la tautologie Un = Un, puisqu' elle est
l'Ouvert, le changement, la dure, la Relation. Il
n'existe pas de pense de l'Un qui permettrait de
l 'identifier et de le reconnatre quand il revient. Il n'y
a que des penses dans l'Un, ou selon l'Un, qui sont
elles-mmes des inflexions de sa puissance, des par
cours, des intuitions.
Il faut aj ou t e r que l'univocit interdit toute ide
d'un retour de l 'Un . C ar si l'Un doit revenir, comme
le remarque Deleuze avec Nietzsche, c'est qu'il a
d'abord d s 'absenter, sortir de soi. Comment le
p ourrait-il, s'il est univoque ? Il faudrait qu'il soit tra
vaill du dedans par le ngatif, comme le sont les
figure s successives de l'Absolu chez Hegel . Et l'Etre,
mme conu comme mouvement dialectique, ou prin
cipe de ce mouvement, se dirait alors selon au moins
deux sens : la sortie et le retour, l 'immdiat et la
ngation, l'extriorisation et l'intriorisation.
Il faut donc conclure que le retour ternel (la rp
tition) n ' est pas la permanence de l'Un (ibid.) , que
le
sujet de l 'ternel retour n'est pas le mme
(ibid.)
2 . On peut p enser que l 'ternel retour n'est pas
proprement parler, ontologiquement, le retour de
l'Un lui-mme, mais une sorte de loi formelle impo
se au chaos. Le monde-Un rsulterait de deux prin.

1 04

DELEUZE

cipes, et non d 'un seul. Il y aurait les tendances la


q.issolution et la corruption comme dterminations
immanentes de ce qu'il y a, ou de la matire, et il y
aurait la contrainte du cycle, du retour, de la restau
ration du Mme, comme correction lgislative de la
premire tendance . L'Univers serait une rsultante,
peut-tre transitoire, d'une lutte de principe entre la
dissolution et le retour, un peu comme, dans l 'ide
d'Empdocle, l'Etre est la scne o sont en conflit
l ' Amour et la Haine, le p rincipe de c onj oncti on et le
principe de dissolution . On pourrait mme tenter une
interprtation ( deleuzienne de cette comprhension
du retour. La remonte du virtuel serait le retour,
l 'engagement de l 'Un dans les simulacres ou les
tants, cependant que, soumis la synthse dis
j onctive, les tants eux-mmes signifieraient l'htro
gne et la dissolution.
Mais nous savons que, pour Deleuze, il n'y a pas
les tants ( eux-mmes , supposs r e l ever d'un prin
cipe interne de dissolution, et d'un principe externe
de rptition, ou de retour. Tout objet est certes
double, il a une p art actuelle et une part virtuelle. Ce
qui e s t cependant absolument exclu (bien que, j e l'ai
dit, cette exclusion soit difficile tenir) , c'est que les
deux parties de l ' objet relvent de principes dif
frents. Pour autant qu'il y a une intelligibilit de l a
part actuelle d e l'objet, elle rside prcisment dans
l'intuition de sa virtualit. Et pour autant qu'il y a
une intelligibilit de sa part virtuelle, elle rside dere
chef dans la virtualit elle-mme, seulement rappor
te, cette fois, au j eu total du virtuel. Il y a le petit cir
cuit et le grand circuit de l 'intuition des virtualits, il
n'y a pas de scission possible, selon des principes dif
frents, du circuit lui-mme . La puissance de l'Un

ETERNEL RETOUR ET HASARD

105

comme pense, c'est du reste exactement cela : i l n'y


a qu 'une intuition. Tel est le sens ontologique pro
fond donn par D eleuze une remarque bien connue
de Bergson, qui est que toute grande philosophie
n' est que l'insistance, le retour, d'une intuiti m
unique .
Point qui devrait donner rflchir, soit dit e n pas
sant, ceux qui croient encore que Deleuze peut
couvrir de son autorit les dbats < dmocratiques }),
la diversit lgitime des opinions, la satisfaction
publicitaire des dsirs, ce mlange d'hdonisme
vague et de < conversations intressantes }) qui nous
tient lieu d 'art de vivre . Qu'ils examinent de prs qui
sont les hros deleuziens de la p ense : B artleby
l 'crivain, de Melville ( je prfrerais ne pas le
faire }) , ou l'Innommable, de Beckett ( il faut conti
nuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer }) .
Ils apprendront ce que c' est que la discipline de
l'intuition unique.
Deleuze rejette d' autant plus une lecture lgislative
du retour qu'elle est, pour lui, un paradigme platoni
cien : ( Le contenu manifeste de l' ternel retour peut
tre dtermin conformment au platonisme en gn
raI : il reprsente alors la manire dont le chaos est
organis sous l 'action du dmiurge, et sur le modle
de l'Ide qui lui impose le mme et le s emblable .
L'ternel retour e n c e sens est l e devenir-fou matris,
mono centr, dtermin copier l 'ternel }) (L. S. ,
3 04) . L'ternel retour ne peut tre une loi, applique
de force une matire rebelle, sans devenir un prin
cip e transcendant.
Il n'est videmment pas assur que cette conclu
sion, tout fait cohrente, ait se lgitimer d'un
recours critique au ( platonisme }) . Quand le dmiurge

1 06

DELEUZE

de la fable du Tinte (encore un roman, ce texte, une


fabuleuse et excentrique narration) utilise la force,
'est d'abord pour ajuster le cercle du Mme et le
cercle de l'Autre, qui ne < veulent 1 ) rien avoir faire
ensemble . On pourrait donc tout aussi bien soutenir
que le retour cosmique, chez Platon, est fond sur
une synthse disjonctive . Et serions-nous alors si loin
de Deleuze, quand il crit que ( ce qui revient, ce s ont
les sries divergentes en tant que divergentes 1 ) (L. S. ,
305) ? Il m'a toujours sembl que la cosmologie
romanesque de Platon, avec ses constructions biolo
giques, ses mathmatiques mtaphoriques, son per
sonnage conceptuel (le Dmiurge) , sa mystrieuse
< cause errante 1), ses disjonctions forces, et l'trange
rapport, ni intrieur ni extrieur, qu'elle trame entre
le temps cosmique du retour et l'ternit, avait quel
que chose de deleuzien .
Mais si l'on s 'en tient, comme on le doit, au ( pla
tonisme comme construction d'appui pour l'intui
tion de Deleuze, il est certain que, dans < ternel
retour du Mme 1), le Mme se subordonne le retour,
au sens o ce qui revient doit tre la copie d'une Ide,
doit tre le mme qu'Elle. Et ( ternel 1) n'est pas un
attribut intrinsque du retour, ce n'est pas le retour
qui est l'tre actif de l'ternit, la cration de l' ter
nit, mais le retour est une simple imitation mat
rielle d'une ternit spare, et par elle-mme inac
tive .
Il faut donc comprendre que, pour Deleuze, l 'ter
nel retour n'est en aucune faon un principe d'ordre
impos au chaos ou la matire. Tout au contraire,
( le secret de l'ternel retour [ . . . ] , c'est qu'il n'est pas
autre chose que le chaos, la puissance d 'affirmer le
chaos (ibid.) . Ce qui revient comme ternit vivante,

ETERNEL RETOUR ET HASARD

1 07

c'est que tout ordre (actuel) n'est j amais qu'un simu


lacre, et que l 'tre r-affirmer de ce simulacre est la
chaotique interfrence de toutes les virtualits dans
l'Un . Ce n'est pas l'Un qui revient, nous l'avons dit.
Ce qui revient, c'est que tout ordre et toute vale\lr,
penss comme inflexions de l'Un, ne s ont que des dif
frences de diffrences, des divergences transitoires,
dont l'tre profond est l'interfrence universelle des
virtualits. Ce qui revient, c' est toutes [les dif
frences] en tant qu'elles compliquent leur diffrence
dans le chaos sans commencement ni fin (ibid.) . Le
retour est ternelle affirmation de ce que le seul
Mme est justement la diffrence chaotique.
La position exacte du Mme, dans l' expression
ternel retour du Mme
est alors claircie, selon
une ligne intuitive tendue, entre le pril de
comprendre que c'est l'Un qui revient (retour de
l'Un) , et celui de comprendre que c'est l'Un qui
impose au divers la loi du retour (retour procdant de
l'Un, mais l'extrieur de lui-mme) . L'axiome, trs
difficile, se dit : L'ternel retour est le seul mme
(D. R. , 1 65) . Il faut intuitionner ici que la mmet ne
prexiste pas l'ternel retour, ni comme identit de l'Un
ni comme paradigme d'un rapport entre les tants. Il n'y a
de mme qu' autant qu'est affirme l'absolue dif
frence, soit le chaos comme nom de l' Ouvert. Mais
cette affirmation est le retour lui-mme .
Ni identit de l'Un ni loi externe du multiple, le
retour est cration du Mme pour le diffrent, et par
le diffrent. C ' est en ce sens seulement qu'on peut
dire qu'il est l'un du multiple (ibid.) . Non pas du
tout que, dans le retour, l'un se spare du multiple ou
le subsume . Mais e n ce que le multiple y e st affirm,
au-del de sa consistance de simulacre, comme syn-

1 08

DELEUZE

thse disjonctive superficielle, et comme chaos pro


fond.
C ' est la raison pour laquelle la figure grecque du
cosmos, forme lgalise et transcendante du retour,
Deleuze, reprenant une expression de Joyce, oppose
le chaosmos. Et qu ' la cohrence dont le retour, en
son sens altr, est cens doter les apparences, il
oppose, dans la joie affirmative des simulacres que le
vrai retour fonde et dfait, une chao-errance .
3. On peut enfin penser que le retour du mme est
un algorithme cach qui gouvernerait le hasard, une
sorte de rgularit statistique, comme dans le calcul
des probabilits . Il pourrait y avoir, pour les courtes
sries, apparence d 'arbitraire et de divergence. On
verrait par exemple un cas, ou un vnement, se pro
duire un grand nombre de fois, et un autre, de proba
bilit comparable, ne j amais, ou presque, se produire.
Ainsi dans le j eu de pile ou face, si pile sort dix fois
de suite. Mais on constate qu'il suffit d'une srie
suffisamment longue pour que ces divergences
s' estompent, et que, tendanciellement, entre des v
nements de probabilit identique, s'instaure la loi du
Mme . Car si vous jouez dix mille fois, le nombre des
sorties de pile sera voisin de celui des sorties de
face , au sens suivant : l'cart entre chacun de ces
nombres et cinq mille - nombre qui est la ralisation
idale du Mme, cinq mille sorties exactement pour
chacun des deux vnements - sera faible, rapport
au nombre total (dix mille) des vnements . Et si
vous jouez un nombre infini de coups, il y aura retour
exact du Mme, la diffrence entre les sorties de
pile et de face tendra vers zro . Le retour du
Mme serait ainsi ce qui, selon une puissance infinie
du j eu du monde, annule le hasard .
o

ETERNEL RETOUR ET HASARD

1 09

Faut-il ajouter que ce retour est ternel ? Oui, il le


faut. Car si, dans un temps mesurable ou fini peuvent
toujours subsister des divergences et des altrits sans
concept, au-del du temps, ou sa limite, il y a de
toute ncessit affirmation de la conformit du rel
sa probabilit. Pour un j oueur ternel, qui lance rei
lement la pice de monnaie une infinit de fois,
pile }) sort exactement autant de fois que face }) .
C 'est donc du point de l'ternit, ou selon l'ternit,
que le retour du mme impose au hasard sa loi
d'quilibre . On dira aussi, dans cette vision des
choses, que le retour ternel du Mme est ce qui
affirme l'inexistence de l'improbable.
Or, si la question du jeu, du lancer des ds, du
hasard est si importante pour Deleuze (comme elle
l' est pour Mallarm ou pour Nietzsche), c'est qu'il lui
importe au plus haut point de rfuter la conception
probabiliste du retour ternel et de maintenir,
jusqu 'au cur de la puissance infinie de l'Un, les
droits de la divergence et de l'improbable .
Notons en passant que cette volont deleuzienne
s'oppose nettement celle de Mallarm, penseur sur
lequel, entre la forte critique de Diffrence et Rptition
et les tentatives d'annexion de Foucault ou du Pli, la
position de Deleuze a considrablement volu. A
mon sens, c'est la disposition initiale qui est la bonne.
Aucun compromis n'est possible entre le vitalisme de
Deleuze et l'ontologie soustractive de Mallarm. Sur
le hasard en p articulier, les maximes de l'un et de
l'autre sont diamtralement opposes . C elle de Mal
larm est : l'Infini sort du Hasard, que vous avez
ni }) . Celle de Deleuze, comme nous allons le voir,
doit se dire : le Hasard sort de l'Infini, que vous avez
affirm }) .

1 10

DELEUZE

Pourquoi est-il si important, dans la philosophie de


Deleuze, que la conception de l'ternel retour du
"
Mme comme suppression du hasard par l'infini soit
pense comme un contresens ? Parce que, si elle tait
exacte, la puissance infinie de l'Un ne serait pas la dif
frence, mais l 'identit ; elle ne serait pas le dsquilibre du
virtuel, mais l'quilibre de l 'actuel. Plus profondment
encore, l'Un cesserait d' tre identifiable comme pro
duction de simulacres divergents, relevant de syn
thses disjonctives . Il se manifesterait comme juridic
tion du Mme, en galisant l'infini ) toutes les
chances et tous les vnements, et en annulant tous
les improbable s . Il faudrait alors que l'Etre se dise en
au moins deux sens : celui des lancers ) alatoires
d'vnements (dans la finitude temporelle) , et celui
de leur quivalence galitaire, de leur pure et simple
ncessit (dans l' effet du retour ternel du Mme) .
Maintenir l 'univocit exige donc le maintien du
hasard, de la divergence et de l 'improbable, y
compris dans les conditions de l'infini .
Mais qu' est-ce alors que le retour ternel, com
ment compose-t-il avec le hasard ? La question est
d 'une grande difficult, et en dpit des innombrables
reprises laquelle Deleuze, de livre en livre, l ' a sou
mise, nous ne p ouvons tre srs que sa rponse soit
satisfaisante.
Deleuze, comme toujours, n'ignore pas cette diffi
cult, il y fait face en toute lucidit. Il sait par
exemple qu' partir du second coup de ds s'engage
le procs du Mme, qui sera victorieux, inluctable
ment, l'infini : Peut-tre le second coup se fait-il
dans des conditions partiellement dtermines par le
premier, comme dans une chane de Markov, une
succession de r-enchanements partiels ) (F. , 1 25 ) . Il

ETERNEL RETOUR ET HASARD

II I

parle de l'impuret de la sene des coups, qui se


dploie (< dans des mixtes d'alatoire et de dpen
dance ) . Bref, Deleuze veut, contre le calcul des pro
babilits, la fois tenir la figure du jeu hasardeux, et
la soustraire la juridiction du Mme . Ou invere
ment : il veut assumer le motif du retour ternel, et
ne j amais lui sacrifier le hasard .

Le vrai coup de ds
Pour cela, il est ncessaire, contre l 'empirisme et les
algorithmes formels, de dfinir le (< vrai coup de ds )
(D. R. , 3 8 8 ) . Les caractristiques de ce vrai coup de
ds sont au nombre de trois .
1 . Il est unique. C ar s'il y avait (rellement, ontolo
giquement) plusieurs coups, la revanche statistique
du Mme serait inluctable. C 'est sans doute le point
o la philosophie de Deleuze comme philosophie de
l'Un est la plus concentre. Car s 'il n'y a qu'un seul
coup de ds, si (< les lancers se distinguent formelle
ment, mais p our un coup ontologiquement un, les
retombes impliquant, dplaant et ramenant leurs
combinaisons les unes dans les autres travers
l 'espace, unique et ouvert, de l 'univoque ) (ibid.) ,
alors il faut soutenir que la pluralit des vnements
est purement formelle, et qu'il n'y a qu'un vne
ment, qui est en quelque sorte l 'vnement de l 'Un.
Et nous avons vu qu'en effet, Deleuze ne reculait pas
devant cette consquence . L'Etre est bien l 'unique
vnement, (< l'unique lancer pour tous les COUPs )
(L. S. , 2 1 1 ) .
2 . Cet unique lancer est affirmation de la totalz"t du
hasard. Le hasard ne saurait en effet rsider dans une
suite de coups, qui l'expose la comparaison des pro-

1 12

DELEUZE

babilits, et finalement son annulation l'infini


dans les quilibres du Mme. Il doit rsider et

s 'accomplir dans l'unique coup de ds . Ce coup de


ds n'est donc pas, dans son rsultat numrique,
l'affirmation de sa propre probabilit ou improbabi
lit . Il est l' affirmation absolue du hasard comme tel .
Il est l'affirmation du hasard en une seule fois
(ibid. ) , il est le coup de ds qui a puissance d 'affir
mer le Hasard, de penser tout le hasard, qui n'est sur
tout pas un principe, mais l'absence de tout principe
(P. , 90) . D ans chaque lancer des ds (dans chaque
vnement) , il y a sans doute distinction formelle des
rsultats numriques. Mais la puissance intime du
lancer est unique et univoque, elle est l'Evnement,
et c'est elle qui affirme dans un Coup unique, qui est
le Coup de tous les coups, le hasard en totalit . Les
rsultats numriques ne sont que des monnayages
superficiels, des simulacres du Grand Lancer.
3. On commence voir o se situe le retour ter
nel. C e qui ternellement revient dans chaque vne
ment, dans toutes les divergences et toutes les syn
thses disjonctives, ce qui revient chaque fois que les
ds sont lancs, c ' est l'unique coup de ds originel ayant
puissance d'affirmer le hasard. Dans tous les coups, le
mme Coup revient, parce que l'tre du lancer est
invariable dans sa dtermination productive : affirmer
tout le hasard en une seule fois.
C omme trs souvent chez D eleuze, le salut
conjoint de deux concepts menacs par le plato
nisme du Mme (ici, le hasard et l'ternel retour) se
trouve dans l'identification pure et simple de ces
deux concepts . Qu'est-ce que l'ternel retour en
personne (L. S. , 2 1 0) ? C 'est, nous dit aussitt
Deleuze, l'affirmation du hasard en une seule fois,

ETERNEL RETOUR ET HASARD

1 13

l'unique lancer pour tous les coups, un seul Etre pour


toutes les formes et les fois, une seule insistance pour
tout ce qui existe (L. S. , 2 1 1 ) .
Finalement, l 'ternel retour est l'Un comme aff!. r
mation du hasard, de ce que le hasard s' affirme en un
seul coup, qui revient comme tre actif de tous les
lancers, de tous les vnements hasardeux. Mais on
peut tout aussi bien dire que le hasard est l'Un
comme ternel retour, car ce qui fait qu'un vne
ment est hasardeux est qu'il a comme puissance
active unique, comme virtualit gnrique, ce qui
revient, soit le Grand Lancer originel .
Au bout de cette logique, il y a sans doute une doc
trine virtuelle de la contingence . C e qui insiste dans
tous les vnements immanents de la puissance de
l'Un, et y revient ternellement, c ' est le hasard comme
hasard de l'Un lui-mme. Et que faut-il entendre par
( le hasard de l 'Un , sinon la contingence radicale de
l'Etre ? En dfinitive, le retour ternel est l' affirma
tion univoque, dploye dans tous les vnements qui
auto-affectent l 'Etre, de sa propre contingence . O
nous retrouverions tout aussi bien la logique du sens.
Nous savons que l'univocit est celle de la distribu
tion du sens selon le non-sens . On p ourra dire : dans
tout vnement du sens, revient ternellement qu'il
fut produit par le non-sens .

Nietzsche ou Mallarm ?
Tout la fin de l'anne 1 993, propos du concept
d'indcidable, qui nous est commun quoique dans
des usages fort diffrents, Deleuze reprenait dans une
lettre la question du coup de ds dans sa connexion

1 14

D ELEUZE

directe avec le virtuel . Il posait en effet que l'indci


dable concerne les j ets de virtuels comme vnements
purs, du type coup de ds . Et il redisait, avec une
grande clart, que les diffrents lancers de virtuels
peuvent tre formellement distincts, tout en restant
les formes d'un s eul et mme lancer. Si bien que les
diffrents lancers sont indcidables, qu 'aucune dci
sion n'est la dernire, que toutes communiquent et
passent les unes dans les autres.
Rflchissant cette persistance chez Deleuze,
depuis la fin des annes soixante, de formulations
quasi identiques, je me disais que l'indiscernabilit
des lancers (des vnements, des j ets de virtuel) tait
bien pour lui le plus important des points de passage
de l'Un. Pour moi en revanche, l'absolue sparation
o nto l ogi que de l ' vnem en t , le fa it qu ' il vienne l a
situation sans y tre d'aucune faon virtualisable, est
l'assise du caractre irrductiblement original, cr,
hasardeux, des vrits . Et si une vrit e s t indiscer
nable, ce n'est pas du tout au regard des autres vri
ts (dont elle est au contraire doublement discer
nable, par la situation o elle s 'inscrit, et par
l ' vnement qui l'initie), mais au regard des res
sources de discernement de la situation o elle pro
cde. Car si une vrit tait discernable selon ces res
sources, c'est qu'elle ne serait, dans cette situation, ni
une cration ni un hasard .
Je pense donc, au rebours de Deleuze, que les
coups de ds vnementiels sont tous absolument
distincts, non pas formellement (au c ontraire, la
forme de tous les vnements est la mme), mais
ontologiquement. Cette multiplicit ontologique ne
compose aucune srie, elle est sporadique ( raret des
vnements) et intotalisable. Aucun compte ne ras-

ETERNEL RETOUR ET HASARD

1 15

semble les vnements, aucun virtuel ne les plie


l'Un. Et comme il n'y a pas de srie, il n'y a pas non
plus de possibilit de faire revenir le Mme du biais
de la probabilit . Par consquent, j e ne crois au
retour ternel du Mme dans aucun de ses sens pos
'
sibles, ni le parmnidien (permanence de l'Un) , n le
cosmologique (loi du Mme impose au chaos), ni le
probabiliste (quilibre obtenu l'infini d'une srie),
ni le nietzscho-deleuzien (affirmation du hasard en
une seule fois) .
Dans la controverse de l'poque, matrialise par
notre correspondance, cette disputatio intime sur le
retour ternel prit (pour moi) la forme d'une mdita
tion sur nos conceptions respectives du hasard. Si
pour Deleuze il est en dfinitive l'affirmation, dans
tous ses effets immanents, de la contingence de l'Un,
il est p our moi le prdicat de la contingence de chaque
vnement. Pour Deleuze, le hasard est le jeu du
Tout, toujours re-jou tel quel . Pour moi, il y a multi
plicit (et raret) des hasards, en sorte que c' est dj
par hasard que nous vient le hasard d'un vnement,
et non selon l'univocit expressive de l'Un.
Pendant l't 1 9 94, j e soulignai quel point nous
nous opposions sur le hasard. C ar s'il reste pour lui le
j eu des plis localiss du Tout, p our moi, puisque le
vide de l 'Etre ne vient la surface d'une situation que
selon la guise de l'vnement, le hasard est la matire
mme d'une vrit. Et de mme que les vrits sont
singulires et incomparables, de mme les vne
ments hasardeux o elles trouvent leur origine
doivent tre multiples et spars par le vide . Le
hasard est pluriel, ce qui exclut l'unicit du coup de
ds . C 'est par hasard que nous vient ce hasard. En
dfinitive, la c ontingence de l'Etre ne s ' accomplit

1 16

DELEUZE

vraiment que s'il y a aussi le Hasard des hasard s .


Mais pour Deleuze, prise sous la l o i de l'Un, la
c"ontingence s'accomplit d'un seul tenant. Il n'y a pas
de Hasard des hasards, ce qui est le prix pay au plein
de l'Etre.
D 'un ct, conception ludique et vitale du hasard ;
de l 'autre, conception stellaire du Hasard de hasard .
Nietzsche o u Mallarm, finalement.
Sur ce point particulier, D eleuze n'a pas poursuivi
en dtail la discussion. Je la reprends ici, mais qu'il ne
soit plus l pour rpondre a p our moi quelque chos e
de dconcertant . Comme j ' aimerais qu'une fois de
plus il me dise, comme il le faisait avec gourmandise
dans tant de passages varis, quel p oint ma philo
sophie a une valeur (comprenons : une anti-valeur,
une constellation de dfauts gravissimes) rflexive,
ngative, et analogique, qu'elle est une transcen
dance, qu ' elle a tous les attributs de l'Ide kantienne !
Pour moi, hlas ! - contrairement sa propre et
hroque conviction, que soutenait l'incorporation
l 'Un et l 'unicit du hasard -, la mort n'est pas, n'est
j amais, un vnement.

Le dehors et le pli

Qu'est-ce que penser ? Nous savons que c'est, depuis


toujours, la question centrale de la philosophie . Nous
savons aussi qu' il s 'agit de nouer la rponse une
autre question : qu'en est-il de l'Etre ? Et nous savons
en troisime lieu, depuis Parmnide, que, quelle que
puisse tre l'laboration conceptuelle de ce nouage,
ou la rponse propose la question de l 'Etre, il fau
dra en venir aux modalits possibles d'un seul
nonc : Le Mme, lui, est la fois penser et tre .
La grandeur de Heidegger est d ' avoir avec densit
refo rmul ces impratifs comme ceux qui dlimitent
l'exercice de la philosophie. Toute entreprise philo
sophique cratrice aujourd'hui, comme par exemple
celle de Gilles Deleuze, soutient, dans les conditions
du temps, les trois questions : Qu' en est-il de l'Etre ?
Qu'est-ce que penser ? Comment s ' accomplit l'iden
tit essentielle du penser et de l'Etre ? Nous pouvons
dire que, pour Deleuze, l 'Etre se dcline univoque
ment comme Un, comme vie inorganique, comme
immanence, comme donation insense du sens,
comme virtuel, comme dure pure, comme relation,
comme affirmation du hasard et comme retour ter
nel . Et que le penser est synthse disjonctive et intui-

1 18

DELEUZE

tion, lancer des ds, contrainte asctique d'un cas,


force de la mmoire .
. Reste s 'engager plus profondment dans la tho
rie du nouage . En quel sens le p enser et l 'Etre sont-ils
identiques, et selon quel maniement de l'identit ?
Car pour Deleuze l'identit logique, le A = A, est
irrecevable, c'est une catgorie du ({ platonisme ) .

Un anti-cartsianisme
Une longue tradition pense l 'identit de la pense et
de l'Etre comme principe. Aristote, dans le livre
gamma de la Mtaphysique, traite de la possibilit
d 'une pense de l'tre en tant qu'tre selon la tripli
cit du principe d'identit, du principe de non
contradiction, et du principe du tiers exclu. La
conviction de Deleuze est que nous ne pouvons plus
emprunter cette voie. Ce n'est pas une question de
b onne volont : nous ne pouvons plus. La pense qui
({ conjointe ) sous des principes l'tre de l'tre et l' tre
de la pense nous est interdite, factuellement, par
l 'tat du monde (c'est--dire par l'Etre lui-mme,
dans la disposition contemporaine de ses modalits,
ou de ses simulacres) : ({ Nietzsche et Mallarm nous
ont redonn la rvlation d'une Pense-monde, qui
met un coup de ds. Mais, chez eux, il s 'agit d'un
monde sans principe, qui a perdu tous ses principes )
(P. , 90) .
Faut-il en conclure une disjonction irrmdiable
de l'Etre et de la p ense ? Certainement pas ! Com
ment le plus radical penseur de l'Un depuis Bergson
p ourrait-il assumer cette disjonction ? Il faut louer
Foucault, nous dit Deleuze, d' assumer jusque dans le
plus extrme dtail de ses analyses que ({ le savoir est

LE DEHORS ET LE PLI

1 19

tre (F. , 1 1 9) . Le problme est donc celui d'une


identit non principielle de la pense et de l'Etre .
On peut ici prendre appui sur une autre grande tra
dition, qui s'enracine dans Descartes, et qui installe
la question de l'Etre-penser dans une problmatique
du suj et . Cette tradition n' exige p as, du moins en
apparence, le recours la transcendance des prin
cipes . Le nouage s'y accomplit en supposant la pen
se un suj et, un support, et en interrogeant ce sujet
quant son tre . L' tre de la pense est identifi
comme tre du sujet, et la question de l 'identit de
l'Etre et de la pense devient celle de la position dans
l'Etre de l'Etre-sujet. Le plus haut accomplissement
de cette orientation est sans doute Hegel, quand il
fixe comme programme la philosophie tout entire
de p enser l'Absolu non seulement comme subs
tance, mais aussi et en mme temps comme sujet .
Deleuze ne peut non plus emprunter, au moins
directement, ce chemin. Il y a, cette opposition
essentielle de Deleuze tout ce qui se prsente
comme philosophie du sujet , de multiples raisons
convergentes .
1 . On doit partir de l'univocit de l'Etre et y dispo
ser l'quivoque comme expression, ou simulacre, et
non inversement. Isoler ontologiquement le sujet,
puis questionner l' appartenance de son tre l'Etre,
ruine l'univocit, qui est ncessairement une thse
premire. Sur ce point, Deleuze consonne avec Hei
degger contre la mtaphysique du suj et. Rien ne
lui est plus tranger que le Cogito. Pour lui, qui
conque commence ainsi ne sortira j amais de l'qui
voque, et n'accdera j amais la puissance de l'Un.
C 'est du reste ce qu' on voit, de Descartes (l'Etre se
dit en plusieurs sens, selon l'tendue et la p ense, le

1 20

DELEUZE

corps et l'me, et encore selon Dieu) S artre (l'Etre


se dit comme massivit de l'en-soi et comme nant de
fa conscience) .
2 . Identifier un sujet l 'tre de la pense dote cet
tre d'une intriorit constituante, qui se rapporte et
elle-mme (rflexivit) et ses obj ets, donns
comme htrognes l 'intriorit (ngativit) . Mais
l'tre de l' tant ne tolre ni la rflexivit ni la ngati
vit . L'tant est modalit de l'Un, inflexion super
ficielle, simulacre . C omme tel, il n'entretient nul rap
port quoi que ce soit, n'est le ngatif de rien, et ne
peut intrioriser l'extrieur.
Certes - c ' est l'enjeu de ce chapitre -, il existe ulti
mement une opposition pertinente du dehors et du
dedans, ou plus exactement un pliage du dehors qui
cre l'intriorit d'un soi. Mais cette intriorit, loin
de p ouvoir tre constituante, est elle-mme consti
tue, elle est un rsultat . Elle ne p eut identifier la
pense, qui ne sera du reste pas une production du
soi, mais la construction du soi, l'acte de plier (ou de
dplier) . Et cet acte sera absolument homogne
l'Etre, il s era un pli de l'Etre .
3 . C e que les philosophes du sujet, en particulier
les phnomnologues, posent comme rgion ind
p endante de l'Etre, ou figure transcendantale, n'est
pour Deleuze qu'un certain type de simulacres, qu'il
appelle le vcu .) (l'autre type de simulacres s ' appelle
tats de choses .) . Il ne s'agit l que d'objets, de
simples {( coupes immobiles .) de la dure, dots de
leurs propres mouvements extrinsques (ou spa
tiaux) . Les phnomnologues, certes, ne s'en tien
nent pas aux objets de type vcu .), ils les rapportent
leurs corrlations (les fonctions du vcu) , ils les tu
dient, sans recours au virtuel, sur un simple plan de

LE

DEHORS ET LE PU

121

rfrence . Ils font pour le vcu ce que les sciences posi


tives font pour les tats de choses : construire leurs cor
rlations fonctionnelles horizontales. Deleuze accepte
qu'il y ait une science d u vcu, mais certainement
pas une philosophie. Au mieux, le sujet est une fon,c
tion, ou un rseau de fonctions, un espace fonction
nel du vcu . Il rfre le vcu, il est incapable de
l 'immerger dans le virtuel, et donc d'intuitionner son
rapport expressif l'Un.
E n dfinitive, l'oprateur sujet engage la pense
dans un paradigme de type scientifique (le plan de
rfrence) , ce qui est une comprhension profonde
de Descartes . Lacan aussi, quoique dans la vise
toute contraire d'un maintien et d'une refondation de
la catgorie de sujet, a not qu' entre le Cogito et le
gal i li sm e , il y avait un lien i ntrin squ e, de telle sorte
qu' ses yeux le sujet rfrentiel pouvait se nommer
sujet de la science .
4 . Cette corrlation oblige entre le sujet e t l e plan
(scientifique) de rfrence renvoie dos dos, pour
Deleuze, les tenants de l'objectivisme structural et les
tenants du subjectivisme . Pensant sous la contrainte
(exaltante) de l'uvre de Foucault, il crdite ce der
nier d'un diagnostic capital : structures (scienti
fiques) et sujet (comme support suppos de la pen
se et des valeurs) ne s'opposent qu' en apparence. Et
il est bien vrai qu' aujourd'hui encore, auj ourd'hui
surtout (bien aprs l 'A rchologie du savoir, qui
contient le diagnostic) , les dbats p ortent sur la
place et le statut qui reviennent au sujet dans des
dimensions qu'on suppose ne pas tre entirement
structures (F. , 2 3) . Nous constatons en effet que
les tenants d'une structuration obligatoire de l'cono
mie par le libre march ( ( libert dont on sait, de

1 22

DELEUZE

l'aveu de ses militants, qu'elle est celle du gendarme


montaire) , et d'une structuration politique unique
(re parlementarisme reprsentatif) , sont les mmes qui,
la marge de ces ncessits massives, prnent l e
retour u n sujet moral et humanitaire . I l e s t certain
que, < tant qu'on oppose directement l'histoire la
structure, on peut p enser que le sujet garde u n sens
comme activit constituante, recueillante, unifiante
(ibid.) . Le grand mrite de Foucault (mais Deleuze l e
prend s o n compte, a u style indirect libre) est d' avoir
construit des configurations pensantes qui n'ont rien
voir avec le couple de l'objectivit structurale et de
la subjectivit constituante. Les < poques , les for
mations historiques, les pistms, qui sont les grandes
units construites par Foucault, < chappent au rgne
du sujet autant qu ' l 'empire de la structure (ibid.) .
C 'est au lieu mme de ce cong donn au couple
p ositiviste de l'objectif et du subj ectif que Deleuze
installe la ques ti on du nouage de la pense et de
l'Etre.

Le concept de pli
Si ce nouage n'est ni de l 'ordre d'une thorie
(logique) des principes, ni de celui d 'une analytique
du sujet, nous sommes nu devant la question qu'il
nous pose et qui, compte tenu de l 'ontologie deleu
zienne, se formule ainsi : puisque la pense est mise en
mouvement par des synthses disjonctives puisque les
tants qui la sollicitent sont dans le non-rapport, comment
peut-elle s 'accorder l'Etre, qui est essentiellement Rela
tion ?
Il faut revenir sur l'interrogation o nous avons
dj vu le dfi mme que les simulacres posent la

LE DEHORS ET LE PU

1 23

pense : ({ Comment le non-rapport est-il un rap


port ? (F. , 72) .
Le concept de pli rsume le parcours intuitif qui
lucide ce paradoxe . On peut le disposer, dans sa
boucle (le ({ perptuel r-enchanement ) , selqn
quatre segments . Leur parcours intgral (il y faut la
fin, sous le nom ( { pli , un re-parcours vitesse infi
nie) nous donne accs au ({ lien le plus rigoureux
entre le singulier et le pluriel, le neutre et la rpti
tion (F. , 23), donc entre la pense, qui ne connat
que des cas disj oints, et l'Etre, qui est retour ternel
du Mme. Le chemin est comme une ligne de crte,
il permet de ({ rcuser tout la fois la forme d'une
conscience ou d'un sujet, et le sans-fond d'un abme
indiffrenci (ibid.) .
1 . Nous sommes d 'abord, nous, contemporains,
forcs de nous tenir, durement, devant la dis
j onction . Nous n'avons plus notre disposition la
puissance rconciliatrice et unifiante des principes.
C 'est l'ascse moderne : exposer la pense la pure et
simple d-liaison . Rien ne ressemble rien, rien n' est
la rencontre de rien, t o u t diverge . Mme l'Etre,
quoique univoque, se pense inauguralement comme
l'Un d'une bance. D'o la tentation qui va de pair
avec celle de tout refonder dans un sujet : celle de se
laisser glisser dans la non-pense, dans le sans-fond
de l' abme .
Prenons par exemple l 'Etre univoque sous son
nom le plus bergsonien, le temp s . Tant que nous res
tons dans le simple face--face avec le temps, dans la
stupidit de qui n'a pas encore engag le parcours
intuitif, que voyons-nous ? Nous voyons l'cart entre
d'un ct le dispositif ({ coupes immobiles + temps
abstrait , lequel renvoie aux ensembles clos, c' est-.

1 24

DELEUZE

dire aux objets actuels ; et de l 'autre l 'implication


ouvement rel -+ dure concrte , qui renvoie
l'unit d'un temps qui dure , et dont les mouve
ments sont autant de coupes mobiles traversant les
systmes clos (L M. , 22) . Si l'Un de l'Etre n'est
effectif que dans cet cart (l'ouvert et le clos) , com
ment ne pas croire que la p ense s 'accorde lui
comme non-pense, comme exprimentation du
sans-fond ? C ' est bien toute la question du rapport
entre intuition philosophique et intuition mystique,
question que Wittgenstein traite au profit de la
seconde .
Mais non point D eleuze, pour qui l 'impratif doit
rester celui de la pense affirmative. C ' est comme
une seconde ascse. Non seulement nous devons
affronter la disjonction dans ses abrupts les plus
dconcertants, mais nous devons nous y trouver
contraints de suivre l'Un jusque dans la conviction
que le non-rapport est pensable comme rapport.
C ' est par exemple la force d'me de cette double
ascse qui fait, dans l 'ordre de l ' art, tout le mrite des
grands cinastes contemporains . D 'une part, leurs
films actualisent la disjonction. Chez les Straub, chez
Syberberg, chez Marguerite Duras, les voix tombent
d'un ct, comme une " histoire " qui n'a plus de
lieu, et le visible de l'autre ct, comme un lieu vid
qui n'a plus d'histoire (F. , 7 1 ) . Mais d 'autre part,
tout leur gnie est de faire passer l'Un dans la cou
pure irrationnelle des simulacres, non pas du tout
p ar l'effet dialectique d'une synthse, ou p ar rduc
tion de c et cart sous quelque principe invisible, indi
cible, et transcendant, mais en pratiquant au mon
tage un (c perptuel r-enchanement [encore lui, mais
nous savons qu'il est un autre nom de l 'intuition]

LE DEHORS ET LE PU

125

par-dessus l'interstice (F. , 72) . E t d e mme, l a force


philosophique sans gale de Foucault est d' abord de
mener son comble la disjonction des deux grands
registres o se compose tout savoir, les visibilits et
les noncs, de nous donner une vrit casse e.n
deux (comme Nietzsche, remarquons-le au passage,
voulait < casser en deux l 'histoire du monde ) . Et il
semble que les deux moitis du vrai ne puissent avoir
aucun rapport direct, si bien que nous sommes au
pril d'une infidlit radicale de la pense l'univo
cit de l'Etre. N e se dirait-il pas diffremment selon
le visible et selon le dicible ? Quelle tentation platoni
cienne ! Mais alors vient la seconde ascse, et l a
suprme force de Foucault, celle qui commande le
parcours si mal compris entre les Mots et les Choses et
le Souci de soi. O bir l ' i mp ra tif de l'Un. Inventer les
concepts qui font passer sur la disjonction, comme on
passe, sans rduire le gouffre, entre deux montagnes,
au-dessus du torrent vivant qui est, au fond de la val
le, le mouvement de leur sparation. Foucault qui,
instruit par ce D eleuze qu'il a instruit, poserait qu' ( il
faut bien que les deux moitis du vrai entrent en rap
port, problmatiquement, au moment mme o le
problme de la vrit exclut leur correspondance ou
leur c onformit (F. , 7 1 ) .
C ette seconde ascse est-elle sans garantie aucune ?
Faut-il parier sur l'Un quand n'est exprimentable,
selon la premire ascse, que la violence de la spara
tion ? Pas tout fait. C ertes, les ensembles clos aux
quels nous sommes confronts n'ont par eux-mmes
nulle ressemblance, nulle conformit. Ils ne se corres
pondent en rien. Mais qu 'ils soient tous des modalits du
Tout se marque en eux, presque imperceptiblement, par un
point d 'ouverture, une IMre instabilit, une oscillation

126

DELEUZE

microscopique. Deleuze remarque que (l Ie tout n'est


pas un ensemble clos, mais au contraire ce par quoi
l 'ensemble n'est jamais compltement l ' abri, ce qui
le maintient ouvert quelque part, comme p ar un fil
tnu qui le rattache au reste de l'univers (l. M. , 2 1 ) .
Je pense parfois que cette garantie empirique de l a
seconde ascse e s t presque une facilit thorique. S i
e n dfinitive le rattachement a u reste de l 'univers de
tous les objets e st marqu sur l ' objet mme, quo i
sert du coup la premire ascse, celle qu i expose l a
pense l'absoluit de la disjonction ? Ne suffit-il p a s
d 'tre attentif ce (l quelque part o l ' objet reste
ouvert ? Et je ferais sans doute la mme objection ce
providentiel marquage qu' la thorie des deux p ar
ties de l'objet, la virtuelle et l'actuelle : il met rude
preuve l'univocit, en ass i gn ant directement la
chance de la pense une division reprable de ses
objets . Il n' est pas trs facile, semble-t-il, de quitter
dfinitivement les prsupposs de la dialectique.
Mais ce que j ' aime, dans la formule de Deleuze,
c 'est l'invocation d'un dsabritement de l 'ensemble
clos (de l' objet actuel) . Elle donne la seconde ascse
une allure qui me convient. Oui ! Penser une situa
tion, c'est toujours aller vers ce qui, en elle, est l e
moins couvert par l ' abri que lui offre l e rgime gn
ral des choses, comme aujourd'hui la situation de
notre pays se pense partir du dsabritement ta
tique des sans-papiers . C ' est ce que, dans mon
propre langage, j ' appelle (sans avoir besoin pour cela
ni du virtuel ni du Tout) un site vnementiel. Je le
dtermine ontologiquement (avec les formulations
mathmatiques requises) comme ce qui est ( l au bord
du vide , soit presque soustrait l a rgulation d e la
situation par sa norme immanente, ou son tat. C 'est

1 27

LE DEHORS ET LE PLI

dans une situation (dans un ensemble) comme un


point d'exil, celui o il se peut qu'arrive, enfin, quel
que chose . Et je dois dire que D eleuze m'a fait un
grand plaisir quand, au tout dbut de 1 9 94, reprant
en profondeur les similitudes politiques entre sa
thse du dsabritement et ma thse du site vne
mentiel, il comparait l 'expression au bord du vide
au croisement du territoire (espace de l'actualisation)
et de la dterritorialisation (dbordement du terri
toire par l' vnement qui est le rel-virtuel de toute
actualisation), soit le point o ce qui arrive n'est plus
assignable, ni au territoire (au site) ni au non
territoire, ni au dedans ni au dehors . Et il est vrai que
le vide est dpourvu d'intrieur comme d'extrieur.
La seconde ascse s'instruit bien d'un croise
m e nt , qui est dbordement du site, ou point
d'ouverture vnementiel du clos. Tel est le fil
tnu qui rapporte un objet tout le reste de l'uni
vers, et c' est en le suivant, ce fil, que, comme Ariane,
la p ense peut claircir le labyrinthe dont le portique
tait la svre disjonction, l'ingurissable (en appa
rence) fracture de toute vrit par le n o n rapp o rt des
objets .
2 . Refaisons ce parcours partiel, dans un autre
champ smantique. Quand la pense s'expose la
disjonction, elle est, nous l 'avons vu, comme un auto
mate . Seule la neutralit de l' automatisme ralise le
choix d'tre saisi disjonctivement par une inflexion de
l 'Un (choisir, dit Deleuze, c'est tre choisi, et c' est
cela qui est difficile) . Pour l'automate, qui a ralis
l 'abandon de toute intriorit, il n y a que le dehors.
C ' est p ourquoi l'intuition (la pense dans sa chance
de ne faire qu'un avec l 'Etre) commence, selon une
expression qui a fait fortune, comme p ense du
-

1 28

DELEUZE

Dehors . Il vaudrait du reste mieux dire : une pen


se-dehors, pour ne laisser subister, entre la pense et
le dehors, aucune trace d'un lien intentionnel.
Le dehors n'a pas la vulgarit d'tre un quelconque
monde extrieur. L'automate (la pense dans son
ascse) est un simulacre qui n'a nul rapport aux
autres . C 'est lui-mme qui est assomption pure du
dehors . Comme le note Deleuze propos de
l 'exemple canonique du cinma (canonique en raiso n
de ce qu'y est vident (C l'automatisme matriel des
images ; l. T. , 2 3 3) : ( C L'automate est coup du
monde extrieur, mais il y a un dehors plus profond
qui vient l'animer (ibid.) . On dira donc que l'intui
tion commence comme animation par le dehors .
Mais qu'est-ce qui est au principe de toute anima
tion ? Qu'est-ce qui peuple le dehors impersonnel et y
compose des formes ? Appelons cet (C lment du
dehors : la force . C ' est un nom appropri, car, ne s e
traduisant que p a r une animation contrainte, une
mise en mouvement de la pense-automate, le dehors
n'est manifeste que comme imposition d 'une force .
C 'est d u reste u n des thmes les plus constants d e
Deleuze que nous n e p ensons que forcs penser.
Avertissement pour ceux qui verraient dans Deleuze
une apologie de la spontanit : tout ce qui est spon
tan est infrieur la p ense, qui ne commence que
contrainte s 'animer p ar les forces du dehors .
Deleuze attribue au Foucault-Deleuze, qui est un
de ses (C personnages conceptuels , la dcouverte sui
vante : l 'lment qui vient du dehors est la force . C ar,
pour Foucault (mais en vrit pour D eleuze clairant
Nietzsche, lucidant le jeu des forces actives et des
forces ractives) , ( C la force se rapporte la force, mais
du dehors, si bien que c ' est le dehors qui " explique "

LE DEHORS ET LE PLI

129

l ' extriorit des formes, l a fois p our chacune e t pour


leur relation mutuelle CF. , 1 20) . Le premier enfon
cement de la pense dans la voie d'une saisie intui
tive, ou selon l'Un, de la disjonction qui la suscite est
construction au dehors d 'un rapport de forces, d'un
'
diagramme des force s.
Le diagramme des forces, pure inscription du
dehors, ne comporte aucune intriorit, il ne commu
nique pas encore avec l'Un comme tel . Il fait cepen
dant entrer les obj ets disjoints (ou les instances
d'obj ets, comme le visible et le dicible) dans une
composition formelle, o l' extriorit demeure, mais
active par sa saisie en force . Nous passons d'une
simple logique disjonctive de l'extriorit une topo
logie du dehors comme lieu d'inscription de forces qui,
dans leur action rciproque, et sans qu'elles commu
niquent d'aucune faon entre elles, produisent,
comme figure locale du dehors, des extriorits sin
gulires.
La pense s e fait topologie des forces du dehors, et
y gagne une nouvelle question : Quels sont l es strates,
les diversits, les bords, les connexions qui
composent cette topologie ? C omment couvrir les
configurations de forces qui peuplent le dehors ?
Deleuze consacre cette tape de son identification
ontologique de la pense d'innombrables pages, il
multiplie les cas, il raffine les investigations . Au point
qu'on a pu croire qu'il ne faisait que substituer la
phnomnologie une phnomno-topologie . Mais cet
infini dtail n'est pas ce qui nous importe, et il n'est
pas non plus, disons-le, ce qui nous comble, en dpit
de la confondante virtuosit de ces variations. Ce qui
compte est de savoir comment l'intuition outrepasse
l' tablissement de la topologie des forces vers l'acte de
son identit l'Un.

1 30

DELEUZE

3 . Cet outrepassement engage des concepts topolo


giques, des concepts qui pensent en profondeur le
dehors comme espace des force s . L'identification
intuitive du penser et de l'Etre s ' accomplit, chez
Deleuze, comme densification topologique du dehors,
jusqu' au point o il s ' avre que le dehors enveloppe un
dedans . Alors, dans le geste par lequel elle suit cet
enveloppement (du dehors au dedans), pour ensuite le
dvelopper (du dedans au dehors) , la pense co
p a rtic ipe ontologiquement de la puissance de l'Un .
Elle est l e pli d e l'Etre .
L'oprateur topologique qui sert de pivot est,
comme on peut s'y attendre, celui de limite . La dis
j onction, ds que pense comme production d 'ext
riorit par les forces du dehors, se prsente aussi bien
comme ligne d e partage des champs de force, rsul
tante trace, dans l'espace du dehors, des formes
extrieures qui dploient les forces. Nous avons dj
vu que l e montage filmique, chez les modernes, fait
du temps-cinma le trac-franchissement d'une ligne
irrationnelle qui extriorise ce qui est dit par rapport
ce qui est vu . Le temps-cinma est donc la cration
d 'une limite, ou plutt : il construit au dehors une
limite o le non-rapport rapporte ses termes l'un
l'autre, parce que leur disjonction est active topologique
ment comme production (de la limite, prcisment) . Et
comme la pense n'est rien d' autre que construction
(puisque l'intuition est identique son parcours) , il
faut dire qu' en construisant des limites, la pense
concide dj avec la disjonction comme inflexion, ou
avec le non-rapport comme rapport.
Reprenons sur ce point le cas-Foucault. C e qu'il y
a d'impersonnel et d'automatique dans l a p ens e
Foucault, c'est de s 'tre expose pleinement la dis

LE DEHORS ET LE PLI

13 1

jonction, d'avoir spar absolument, dans l'Etre


savoir, les deux moitis du vrai (le langage et le
visible) . Gnial thoricien de l'extriorit, Foucault,
asctiquement, dans un formidable labeur archiviste,
a install chaque forme-savoir dans le dehors topolo
gis, ce qui veut dire qu'il a forc (ce qui est la m m e
chose que : il a t forc par) chaque forme - les
noncs et les visibilits, la p arole et la vue

atteindre sa propre limite, se situer au regard de


l' autre dans l'extriorit, construisant ainsi le j eu des
forces du dehors : Chacune atteint sa propre limite
qui la spare de l'autre, un visible qui ne peut tre
que vu, un nonable qui ne peut tre que parl
(F. , 72) . Mais la topologie du dehors est telle, ainsi
construite, que la limite propre qui s pare chacune,
c 'est aussi la limite commune qui les rapporte l'une
l'autre, et qui aurait deux faces dissymtriques,
parole aveugle et vision muette (ibid.) .
On pourrait videmment objecter que cette solu
tion est prcaire . Si l'Un se donne comme limite dis
j onctive, ou trac d'une limite sur l'espace du dehors,
ne faut-il pas encore distinguer entre la topologie de
l'espace, l'Un de la topologie, et ce qui s 'y inscrit
selon des lignes de force que Deleuze dclare parfois
flottantes ,
ce qui veut dire : abandonnes
l ' espace, mobiles, mais nanmoins distinctes du
dehors lui-mme, rsultats inscriptibles sur sa sur
face ?
Au p oint o nous en sommes, l'intuition construc
tive de Deleuze est mes yeux dans son tape propre
ment mallarmenne . La diffrence entre la dis
jonction et l' Un, entre, si l ' on veut, la diffrence des
simulacres et l 'Un de la diffrence elle-mme, ou
encore la diffrence entre les coupes immobiles de la
-

1 32

DELEUZE

dure et le changement qualitatif du Tout, ou encore


la diffrence entre la diffrence des coups de ds et le
lan cer unique qui les hante et les fonde, ou encore la
. diffrence entre la divergence des sries et le retour
ternel, bref : la diffrence entre le non-rapport et l a
Relation, tout cela e s t rduit presque rien, ce que
Mallarm pense comme la diffrence nulle entre la
blanchur du papier et les tracs qui l'affectent, dif
frence qui n'en est pas une, puisque deux tracs ne
diffrent qu'autant qu'un blanc fait limite entre eux,
et que rcriproquement deux blancs sans traces sont
indiscernables . Et sans doute Mallarm s ' en tient l.
L'Etre n'est que le vide papier que sa blancheur
dfend 1), sinon que ce n'est qu' partir de l'vne
ment (de la trace) que se p ense l'tre-blanc du
papier. Pour ma part, je suis mallarmen. L'tre en
tant qu'tre n'est que composition-multiple du vide,
sinon que de l'vnement seul procde que du fonde
ment vide il puiss e y avoir vrit .
Mais pour Deleuze, cette solution fait encore la
part trop belle a u ngatif. Si la limite n'est pensable
que comme trace mobile affectant le dehors, il n ' est
pas sr que nous puissions sauver l'univocit . Car
l'Etre se dira encore selon deux sens, le dehors et la
limite, l'espace et la trace, l'tre et l ' vnement. Il
faut donc que l'acte de la pense s'accorde la sur
face (au d eh o rs ) comme ce qui est par soi-mme la
limite.
Mais qu'est ce qu i est simultanment mouvement
d'une surface et trac d'une limite ? C 'est, trs exac
tement, un pli. Si vous pliez une feuille, vous dter
minez un trac de pliure qui, certes, fait la limite
commune de deux sous-rgions de la feuille, mais qui
n' est cependant pas un trac sur la feuille, du noir sur

LE DEHORS ET LE PU

1 33

le blanc. Car la pliure prsente comme limite, sur la


feuille comme pur dehors, ce qui, dans son tre, est
un mouvement de la feuille elle-mme.
Le moment le plus profond de l'intuition est donc
celui o la limite est pense comme pli, et o par
consquent l' extriorit se renverse en intriorit . L a
limite n'est plus ce qui affecte le dehors, elle est un pli
du dehors . Elle est auto-affection du dehors (ou de la
force, c'est la mme chose) . Autant dire que nous
parvenons enfin au point o la disjonction est intui
tionne comme simple modalit de l'Un : la limite
commune des forces htrognes qui extriorisent
absolument les objets ou les formes est l' action mme
de l 'Un comme plissement de soi. Le penser concide
avec l 'Etre quand il est un pli (la construction d'une
limite comme pli) dont l'essence vivante est le p li de
l 'Etre . L'ascse qui impersonnalise la pense, la livre
au dehors, la soumet la force, prend tout son sens
(qui est le sens) quand elle (C dcouvre c e dehors
comme limite, horizon ultime partir de quoi l'tre
se plie f) (F. , 1 2 1 ) .
4 . Qu'il y ait pli du dehors (que l e dehors s e p lisse)
signifie ontologiquement qu'il cre un dedans. Imagi
nons la feuille plie : il y a limite immanente sur la
feuille, mais aussi cration d'une poche intrieure. On
peut donc dire : l 'intuition o l'Etre concide avec le
penser est cration, comme pli du dehors, d'une figure
du dedans . Et il est alors possible de nommer cette
pliure un (C soi f) c'est le concept de Foucault -, et
mme, si l ' on y tient, un sujet. Sauf ajouter aussitt :
- que ce sujet rsulte d'une opration topologique
situable dans le dehors, et qu'il n'est donc en rien
constituant, ou autonome, ou spontan ;
- que ce sujet, comme (C espace du dedans f), est in-

1 34

DELEUZE

spar du dehors (il en est un pli), ou encore qu'il est


tout entier co-prsent l 'espace du dehors sur la
ligne du pli (F. , 1 26 ; cf. choix de textes, p. 1 77-1 81 ) ;
- qu'il n' existe que comme pense, et donc comme
traverse de la double ascse (endurer la disjonction
et tenir l'imperceptible fil de l' Un) , laquelle seule le
rend capable de devenir la limite comme pli .
Sous ces conditions, on peut dire que le sujet (le
dedans) est l'identit du penser et de l 'tre. Ou encore,
que penser, c'est plier, c'est doubler le dehors d'un
dedans qui lui est coextensif (ibid.) .
Ce faisant, nous ne nous loignons nullement d e
l'ide bergsonienne de l 'intuition (donc de la pense)
comme intuition de la dure. Car (et c'est une preuve
supplmentaire de ce que j ' appelais la monotonie de
l'uvre de Deleuze, de son insistance, qui est aussi
bien fidlit l 'Un) , le Pli est finalement ({ subjectif
en ce qu'il est exactement la mme chose que l a
Mmoire, la grande mmoire totale dont nous avons
vu qu'elle tait un des noms de l'Etre. Pour autant en
effet que la dure pure est conservation intgrale de
l'tre du pass, ou du pass comme Etre, on ne peut
assigner la mmoire l'opration d'un sujet. Il faut
plutt parler d'une mmoire du dehors (F. , 1 1 4) ,
qui e s t l ' tre d u temps, et dont le sujet n'est qu'une
modalit . Il est alors possible de comprendre simulta
nment que le plissement lui-mme est une
Mmoire (ibid.) , et que le temps comme sujet, ou
plutt comme subjectivation, s 'appelle mmoire
(F. , 1 1 5) . C e qui confirme qu' au point du pli la pen
se est la mme chose que le temps, et par
consquent, puisque nous savons que le temps n 'en
est qu'un des noms, identique l 'Etre . Et il est
remarquable qu'on puisse nommer sujet , sans

LE DEHORS ET LE PU

135

avoir rien concd la filiation cartsienne, cette


identit. Car tre sujet, c 'est penser le dehors
comme temps, sous la condition du pli (ibid.) .
Les consquences, de porte p olitique, de la doc
trine du pli, sont peut-tre ce qui en indique la fo i s
la force originale et (pour moi) le peu de sduction .
D 'une part, identifiable la mmoire, le pli fait
prvaloir au cur de toute cration (ou action, ou
mme rvolution) une souple inflexion, ou courbure,
de ce que l'Un a intgralement conserv . Le pli fait
de toute pense un trait immanent du dj-l, et il
s' ensuit que toute nouveaut est une slection en
pliure du pass . Il est videmment conforme la doc
trine du retour ternel, dont le pli est en quelque
sorte une variante pistmologique , que la maxime
soit de rendre le pass actif et prsent au-dehors,
pour qu'arrive enfin quelque chose de nouveau (F. ,
1 27) . Il est essentiel, nous le savons, que tout
commencement soit un recommencement, et que
l'on exprimente la mmoire comme ncessit du
recommencement 1) (F. , 1 1 5 ) . L'attention extrme,
on p eut dire maximale, porte par Deleuze aux
formes les plus radicalement nouvelles de l 'art, de l a
psychiatrie, de la science ou du mouvement d es poli
tiques, ne saurait faire oublier que, sous la juridiction
de l' Un, la pense du nouveau l'immerge dans sa part
virtuelle-passe. On soutiendra mme qu'il tait
ncessaire Deleuze de connatre avec une curiosit
endurante, et de traiter comme des cas, les crations
de son temps pour y exprimenter qu'elles ne
commenaient j amais absolument, qu'elles aussi,
elles surtout, plis et dplis de l'Etre, n'taient que des
auto-affections de l 'Un immuable (immuable en tant
que p erptuelle mutation) .

136

DELEUZE

D' autre part il faut bien, si la pense est identique


l'Un, qu'elle aussi soit essentiellement une . II fau t
que la pense soit univoque . I I n ' y a donc p a s vrai
ment des penses, et en dfinitive la philosophie, don
ne tout aussi bien, comme chez Nietzsche, dans son
indiscernable compagnon, qui est l'art, la philo
sophie-art donc, seule tenir l'immanence et mener
jusqu'au bout le trajet de la double ascse, mrite
pleinement le nom de pense . Son geste est inva
riable : Nous dcouvrons de nouvelles manires de
plier comme de nouvelles enveloppes, mais nous res
tons leibniziens parce qu'il s 'agit touj ours de plier,
dplier, replier (P. , 1 8 9) .
Or, j e ne puis me rsoudre penser ni que la nou
veaut soit un pli du pass ni que le penser soit
rductible la philo sophie, ou un dispositif unique
de son acte . C'est pourquoi je conceptualise des
commencements absolus (ce qui exige une thorie du
vide) et des singularits de p ense incomparables
dans leurs gestes constituants (ce qui exige une tho
rie, cantorienne, de la pluralit des types d'infini) .
D eleuze a touj ours soutenu que, ce faisant, je retom
bais dans la transcendance et dans les quivoques d e
l'analogie. Mais e n dfinitive si, pour qu'une rvolu
tion p olitique, une rencontre amoureuse, une inven
tion des sciences, une cration d 'art puissent tre
penses comme des infinis distincts, sous condition
d'vnements sp arateurs incommensurables, il faut
sacrifier l'immanence (ce que je ne crois pas, mais
peu importe ici) et l 'univocit de l 'Etre, je le ferai. S i
pour porter l'ternel u n de ces rares fragments d e
vrit dont notre monde ingrat (comme tout autre)
est de-ci de-l travers, il faut s'en tenir la doctrine
mallarmenne de la trace (je ne le crois pas non plus) ,

LE DEHORS ET LE PLI

1 37

je le ferai . Si, contre l'ascse du pli, il faut tenir que la


fidlit un vnement est la rcollection militante,
transitoirement obscure, et rduite son actualit,
d'une multiplicit gnrique sans aucun virtuel sous
j acent, j e le ferai . Je le fais. Comme aurait qit
D eleuze, pour aussitt, tout comme moi, reprendre le
fil des arguments et de la volont de sduire, de ral
lier : c'est une question de got.

Une singularit

Pour situer Deleuze, sans doute faut-il en appeler sa


propre doctrine de s figures de communication entre
une singularit disj ointe et le Tout. On part des
bords, du diagramme des forces le plus troit, on par
court le petit circuit , puis on s 'enfonce dans les vir
tualits les plus composites, qui sont en mme temps
celles qui circulent et s 'interpntrent, on suit le
grand circuit , on active la mmoire absolue, et
c'est comme inflexion locale du pass entier de la
philosophie que Deleuze apparat tre une fine
pointe, un cristal la fois translucide et intemporel,
comme les boules des devins.
1 . Si la philosophie a p our tche de dterminer
dans le concept ce qui s ' oppose aux opinions, il est
vrai que l'opinion fait retour, en sorte qu'il existe des
opinions philosophiques . On les reconnat ce
qu'elles composent des sortes de blocs rfrentiels et
tiquets, disponibles pour peu prs n'importe
quelle opration idologique, et ne mnent grand
tapage les unes contre les autres (c'est l que se dis
tinguent les seconds couteaux) que pour faonner
toutes ensembles, l'enseigne du dbat , une sorte
de consensus dbraill.

1 40

DELEUZE

Un des signes de la grandeur de Deleuze, c'est


qu'en dpit de son succs, il est rest inincorporable
a x principaux blocs d 'opinion qui organisent l a
p etite vie parlementaire de la p ro fess i o n Sans doute
a-t-il t, entre 1 9 6 9 et 1 97 5, le mentor de cette frac
tion du gauchisme qui n'en avait que pour les
machines dsirantes et le nomadisme, le sexuel et l e
festif les libres flux e t les libres p aroles, les radios
libres et tous les espaces de libert, la contestation
m o l c u l aire fascine par les puissants dispositifs
molaires du C apital, l ' arc-en-ciel des petites dif
frences . Nous en avons assez dit pour que tout un
chacun comprenne le crucial malentendu sur lequel
reposait cette juri di ct i on transitoire . Que Deleuze
n'ait rien fait d'explicite pour le dissiper s 'attache
cette tare des philosophes, dont aucun d 'entre nous
n 'est exempt, et qui concerne le rle quivoque des
disciples. En rgle gnrale, le disciple est ralli pour
de mauvaises raisons, fidle un contresens, trop
dogmatique dans l ' expos et trop libral dans l e
dbat. I I finit presque toujours p a r trahir. E t pourtant
nous le recherchons, nous l 'encourageons, nous l ' ai
mons . C 'est que la philosophie, pur acte de parole
sans autre effet qu'interne (comme le disait Althusser,
les effets de la philosophie sont strictement philo
sophiques), trouve quelque satisfaction dans ce lam
beau de ralit collective que lui propose la cour
des disciples. Ajoutons que, plus qu' aucun autre,
Deleuze tait sensible cette destination de la philo
sophie, notoire depuis le procs de S ocrate : cor
rompre la jeunesse. C e qui veut dire l'arracher aux
places et aux propos que toute cit prforme pour y
disposer sa relve . Or il est dlicat, nous en faisons
tous l 'exprience, de contrler que ce n'est pas par le
.

UNE SINGULARITE

141

mauvais ct d 'une uvre que progresse cette cor


ruption }), laquelle ds lors se change en son
contraire : le cynisme . Il existe de fait un deleuzisme
cynique, aux antipodes de la sobrit et de l ' ascse du
Matre .
C e n'est gure important. C e qui compte, c'e s t
que, saisi dans l 'extrme duret de sa construction
conceptuelle, D eleuze reste diagonal au regard de
tous les blocs d'opinion philosophique qui ont des
sin l e paysage intellectuel depuis les annes soixante.
Il n'aura t ni phnomnologue, ni structuraliste, ni
heideggrien, ni importateur de philosophie )} analy
tique anglo-saxonne, ni no-humaniste libral (ou
no-kantien) . Ce qui peut aussi se dire, dans notre
vieux pays o tout est politiquement dcid : il n'aura
t ni c o mp a gno n de route du PCF, ni rnovateur
lniniste, ni prophte dsol du retrait )} du poli
tique, ni moraliste des droits de l'homme occidental
clair . C omme tout grand philosophe, et en parfaite
conformit avec l'aristocratisme de sa pense, avec
ses p rincipes nietzschens d'valuation de la force
active, Deleuze constitue une polarit lui tout seul.
Dans cette p riode tourmente (guerres coloniales
finissantes, gaullisme, mai 68, et les annes rouges,
restauration mitterrandienne, effondrement des Etats
socialistes . . . ), Deleuze a inflexiblement absorb la
diversit de l' exprience dans un appareillage qui lui
permettait de circuler, par les souterrains du virtuel,
de la scne publique gauchiste une sorte de solitude
ironique, sans avoir remanier ses catgories . Que
l 'Un puisse se plier selon des dclinaisons vne
mentielles porte nomadique le rjouissait, mais
sans l 'engager outre mesure ; que l 'Un puisse s e
dplier selon d e s ensembles clos fortement sden-

1 42

DELEUZE

ta ires ne le surprenait pas. Il n' tait l'homme ni des


enthousiasmes intempestifs et prcaires, ni des abdi
c a tions nihilistes. D e toutes les philosophies qui ont
compt en France pendant les trois dernires dcen
nies, la sienne est certainement, quant au fond, celle
que les tapes fortement contrastes de notre vie
publique ont le moins affecte. Ni proclamations ni
repentirs . C ' est qu'il n'avait qu'une passion intellec
tuelle authentique : celle de poursuivre son uvre,
selon la mthode intuitive et rigoureuse qu'il avait
fixe une fois pour toutes. Il y fallait sans doute la
multiplicit infinie des cas qui composent la vivacit
de l ' poque, mais surtout la tnacit incomparable de
leur traitement uniforme, sous la terrible loi de l'uni
vocit de l'Etre.
C 'est que son bergsonisme raffin donne en der
nier ressort toujours raison ce qu'il y a . La vie rend
p ossible la multiplicit des valuations, mais elle est
elle-mme invaluable . On peut dire qu'il n'y a rien
de nouveau sous le soleil, puisque tout ce qui arrive
n'est qu'inflexion de l'Un, retour ternel du Mm e .
On peut galement dire que tout e s t constamment
nouveau, puisque l 'Un ne fait indfiniment retour,
dans sa contingence absolue, qu' travers la perp
tuelle cration de ses propres plis . En dfinitive, ces
deux jugements sont indiscernables . On p ariera donc,
sans qu'il y ait besoin pour cela d 'un autre Dieu que
celui de Spinoza (la Nature) , dans le mme sens que
le cur de campagne la fin du livre de Bernanos :
({ Qu'est-ce que cela fait ? Tout est grce . Qu'il faut
p onctuer : Tout est grce . C ar ce qu'il y a n'est rien
d'autre que la grce du Tout.
Ce pari a gouvern l'admirable stocisme crateur
de Deleuze dans l 'inhumaine exprience du souffle

UNE SINGULARITE

1 43

perdu, de la vie cloue ( < tout est grce li, et mme de


mourir) . Il clairait dj la faon oblique, quoique
tendue, qu 'il avait de se mler des p ripties institu
tionnelles ou collectives, avec ce que j ' aimerais nom
mer une allgresse indiffrente ( < qu' est-ce que cela
fait ? 1) . C ' est dsigner la puissance du choix philo
sophique de D eleuze .
Sinon que pour celui qui, comme moi, exclut que
l 'Etre puisse se penser comme Tout, dire que tout est
grce, c'est exactement signifier qu' aucune grce,
jamais, ne nous est accorde. Or, c'est inexact. Il
nous vient de l 'interruption, du supplment, et qu'il
soit rare, ou vanouissant, nous impose de lui tre
longuement fidles.
M ais laissons l le litige. Dans cette squence
(courte) de notre histoire philosophique il n'y a eu
en dfinitive (il n'y a encore) que deux questions
srieuses : celle du Tout (ou de l'Un), et celle de la
grce (ou de l'vnement) . C'est bien de s'y tre obs
tinment confront, sous les espces apparies du
retour ternel et du hasard, qui a fait de D eleuze un
grand penseur contemporain.
2 . Considrons maintenant le deuxime cercle,
celui de la philosophie en France l 'chelle du sicl e .
U n e vision ordonne e t rationnelle de son devenir est
le plus souvent rendue impossible par le rideau de
fume des affrontements entre blocs d'opinion. Entre
marxisme et existentialisme, entre structuralisme et
humanisme, entre spiritualisme et matrialisme,
entre nouvelle 1) philosophie et rvolutionnaires lni
nistes, entre personnalistes chrtiens et progressistes
laques, entre adeptes et adversaires du tournant
langagier 1), entre analytique et hermneutique, com
ment constituer un reprage signifi catif, qui dispose

1 44

DELEUZE

des concepts plutt que des figures, de la philosophie


plutt que des philosophmes ?
- Posons que l 'histoire de cette priode est comman
de par le couplage de deux noms propres : Bergson et
Brunschvicg. D 'un ct, l'intuition concrte du temps
conduite jusqu ' une mtaphysique de la totalit
vivante . De l'autre, l 'intuition intemporelle des idali
ts mathmatiques conduite jusqu' une mta
physique de la Raison cratrice. D'un ct, une ph
nomnologie mtaphorisante du changement pur. D e
l 'autre, une axiomatique historise de l a construction
des vrits ternelles . D'un ct, une dprciation de
l'abstrait comme simple commodit instrumentale, de
l'autre une apologie de l 'Ide comme construction o
la pense se rvle elle-mme . D 'un ct, une exalta
tion de la concidence dynamique avec l 'Ouvert. D e
l'autre, une mfiance organise contre tout ce qui
n' est pas spcifiable comme ensemble clos dont un
concept est la signature .
Ces deux grands btis spculatifs avaient une telle
solidit que la progressive pntration dans l 'Univer
sit franaise des grands textes allemands (Hegel,
Husserl, Heidegger) s'est plus faite par incorporation
aux deux traditions dominantes que par une vritable
disj onctive . Deux exemples frappants :
sortie
Albert Lautman a donn de Heidegger une inter
prtation tout fait singulire, qui le rendait homogne
au platonisme mathmatisant que Lautman hritait de
Brunschvicg. Et Sartre a lu Husserl de telle sorte qu'il a
faonn partir de la thorie intentionnelle de la
conscience un concept de la libert mtaphysique
ment isomorphe la vie bergsonienne, au point que
l'opposition du clos et de l'ouvert rgit encore, de bout
en bout, la Critique de la raison dialectique.

UNE SINGULARITE

1 45

Deleuze a eu l'immense mrite d' assumer et de


moderniser la filiation bergsonienne. Avec une souve
raine indiffrence aux modes successives, lesquelles
dguisaient leur appartenance traditionnelle sous les
oripeaux d'une importation tapageuse, il a confroqt
les oprateurs de Bergson aux productions concrtes
de notre temps, artistiques, scientifiques ou poli
tiques. Il en a prouv la fiabilit intuitive, et il les a
transforms et complts quand, l'preuve des cas,
cela s ' avrait ncessaire . Surtout, il a dgag Bergson
de ce quoi celui-ci s 'tait par trop expos : la
rcupration des injonctions de l'Ouvert par le spiri
tualisme chrtien, et l'ajustement de sa vision
cosmique quelque tlologie globale, dont le pre
Teilhard de Chardin fut un temps le hraut. On peut
donc dire que Deleuze, tout fait s olitaire, a men
bien, sans concession aucune, une entreprise ton
nante de lacisation intgrale du bergsonisme, et de
mise de ses concepts en bord bord avec la pointe
extrme des crations de notre temp s . Ce faisant, il a
construit le plus solide barrage qui soit contre ce qui
nous menace : la p nt r a tio n hgmonique de la
scolastique anglo-saxonne, avec comme supports
conjoints, ct pistmologie, la logique du langage
ordinaire et, ct pragmatique, la morale parle
mentaire des droits . A tout cela, l 'opinitre subtilit
deleuzienne oppose un non possumus sans appel .
Le problme est sans doute que ce barrage est ext
rieur, en ce qu'il ne soutient pas les droits rels de
l'abstrait. Supposant l'intriorit de l'intuition aux
changements immanents de l' Un, il ne p eut viter
une constante dprciation de la stabilit concep
tuelle dans l'ordre de la thorie, de l'quilibre formel
dans l'ordre. de l 'art, de la consistance amoureuse

146

DELEUZE

dans l'ordre existentiel, de l 'organisation dans l 'ordre


politique. Si sduisantes que soient les scintillations
de l'analyse concrte, si tent qu'on puisse tre de
rendre les armes quand tout objet est progressive
ment dissous par la forte mare de l 'actualisation
dont il est comme une trace sur le sable, il demeure
que tout l 'difice est vulnrable aux puissances de
dcomposition que libre grande chelle notre capi
talisme grandiose et p ourrissant.
Il reste difier, comme en seconde ligne, un b ar
rage intrieur qui de la logique, des mathmatiques,
de l 'abstraction (contre le grammaticalisme logici
sant) et de la politique mancipatrice organise
(contre le consensus dmocratique ) autorise une
pense rsistante. Mais cette fois, c' est l' autre tradi
tion qu'il faut recourir. C elle qui, par-del les matres
franais, remonte, non pas Nietzsche et aux sto
ciens, mais Descartes et Platon .
3 . C e qui nous ouvre au troisime cercle, celui
de l'histoire entire de la philosophie, ce temps long
qui est vritablement le ntre, et dont Deleuze,
clairant le Foucault terminal, celui qui revenait
aux Grecs, explique que la pense, ultimement, doit
s'y contraindre.
Signale le gnie de Deleuze qu'il ait construit de sa
philosophie une gnalogie entirement originale.
Les admirables monographies sur Spinoza, Leibniz,
Hume, Kant, B ergson et Nietzsche, comme les dve
loppements, au style indirect libre, qui restituent dans
un parcours intuitif, ou dans la construction d'un
concept (c'est la mme chose), les stociens, Lucrce,
ou Whitehead, dessinent une histoire dont la singula
rit est celle de la virtualit propre de Deleuze, enfon-

UNE SINGULARITE

1 47

ant l 'actualit de son criture dans un traj et qui


traite la philosophie tout entire comme mmoire
absolue dtemporalise. De l que le style histo
rien ) de Deleuze est diagonal au regard de la clas
sique opposition entre histoire obj ectiviste et histoire
interprtative. La connaissance la plus prcise d s
textes et des contextes y est inspare du mouvement
qui les emporte vers Deleuze . Ce n'est ni de l ' archive
ni de l 'hermneutique. Car il s'agit que de grandes
crations conceptuelles reviennent. Et la singularit de
Deleuze fonctionne comme puissance d'accueil de ce
retour. Par quoi sa philosophie restitue Spinoza,
Bergson ou Nietzsche leur exacte ternit, qui n'est
j amais que celle, vivante seulement quand elle
s' actualise dans une pense vivante, de leur puissance.
Que ceux qui s'agglomrent dans la virtualit
deleuzienne soient les penseurs de l 'Un, ou de
l'immanence, ou de l 'univocit, ne saurait sur
prendre. Que les ennemis dsigns soient les archi
tectes de la transcendance (le platonisme ) ) , ou
ceux, pires encore, qui injectent la transcendance du
Concept dans une immanence truque (Hegel) va de
soi. S 'agissant de la monographie sur Kant, Deleuze a
lui-mme expliqu qu'il s ' agissait d'un exercice de
contre-preuve : tester la puissance d'valuation
intuitive de sa pense sur un ennemi ) (sur une
inflexion vritablement htrogne de l'Un) . J'ai pu
mesurer personnellement qu'il en tait bien ainsi, car,
dans notre p olmique intime, c ' est de l'pithte
no-kantien ) qu'il tentait le plus frquemment de
m'accabler.
Reste que Deleuze est sans doute le premier philo
sophe a avoir ainsi activ, comme partage de l a
mmoire, l'histoire an-historique de l'Un-pense . Il

1 48

DELEUZE

s ' agit d'une vritable cration, qui n'a dans le sicle


d'quivalent que le montage historiaI de Heidegger.
- Ces deux constructions sont fort diffrentes, pour
la raison majeure que Deleuze ne dchiffre aucun
destin, ou plutt que pour lui le destin n'est jamais
que l'affirmation intgrale du hasard. Aussi disait-il
volontiers qu'il n'avait aucun problme du genre fin
de la philosophie )}, ce que j e traduis, l 'approuvant sur
ce point sans restriction : construire une mta
physique demeure l'idal du philosophe, la question
n'tant pas : Est-ce encore possible ? )}, mais : En
sommes-nous capables ? )}
Fait ds lors d'autant plus symptme que Deleuze
croise Heidegger au point crucial, que tous deux
tirent de Nietzsche, de l'inluctable dvaluation de
Platon.
En matire de gnalogie philosophique, il est
assur qu'est valide le proverbe : Dis-moi ce que tu
p enses de Platon, et je te dirai qui tu es. ) } D 'un p o int
de vue technique, on peut tablir que le protocole
d'valuation du platonisme n'est pas, chez Deleuze,
essentiellement diffrent de celui qu' on trouve chez
Heidegger. Car il s'agit, pour l 'un comme pour
l 'autre, de reprer la construction d 'une transcendance
comme dpli. Deleuze reconnat que Heidegger a t
un grand penseur du pli de l'Etre, identifi comme pli
de l'tre et de l'tant. Pour Heidegger, Platon a orga
nis le dpli sparateur qui distribue les tants et l'tre
en deux rgions distinctes (par exemple le sensible et
l'intelligible) . Le pli n'est plus qu'un trait, qui isole
l 'Ide de ses ralisations . Il en rsulte que tout est
prt pour que l'Etre se pense comme tant suprme,
soit Dieu, soit l'Homme . Il s uffi t p our cela d'orienter
le plan, de hirarchiser les rgions, ce qui, quand elle s

UNE SINGULARITE

1 49

demeurent plies, est impossible. Deleuze ne dit pas


autre chose, sinon qu'il insiste sur la puissance de
plier, et voit dans le dpli platonicien une faiblesse,
une instance de la force ractive. Il en rsulte que si,
p our Heidegger, le geste platonicien fonde une arch
historique totale (le destin de la mtaphysique) , por
Deleuze, tout sera constamment re-jou, les ds
seront relancs, le Coup de ds fera retour. Les sto
ciens, Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze lui
mme construiront le pli du dp li, replieront, virtua
liseront. Le platonisme n'est pas un destin, il est un
contre-destin ncessaire, la retombe des ds confon
due avec l 'unique lancer, la puissance de l 'ouvert
rabattue sur des distributions ferme s . Le platonisme
ne cessera d'tre renvers, parce qu'il a, depuis tou
j ours, t renvers . Deleuze est la passe contempo
raine du retour de ce renversement.
Mais peut-tre l 'impratif est-il tout fait dif
frent : ce n'est pas le platonisme qu'il faut renverser,
c'est l'vidence and-platonicienne de tout le sicle .
Platon doit tre restitu, et d' abord par dconstruction
du platonisme , figure commune, montage d'opi
nion, dispositif qui circule de Heidegger D eleuze,
de Nietzsche B ergson, mais aussi des marxistes aux
positivistes, et sert encore aux nouveaux philosophes
contre-rvolutionnaires (Platon comme premier des
matres-penseurs
totalitaires) , comme aux mora
listes no-kantiens . Le platonisme est la grande
construction fallacieuse de la modernit comme de la
postmodernit. C ' est son appui ngatif gnral : il
n ' existe que pour lgitimer le nouveau sous le sigle
de l 'anti-platonisme .
Deleuze a certes propos l'anti-platonisme le plus
gnreux, le plus ouvert aux crations contempo-

1 50

DELEUZE

raines, le moins destinaI, le plus progressiste. II ne lui


a manqu que d'en finir avec l' anti-platonisme lui
mme .
C 'est que sans doute, comme Heidegger, il a t
prsocratique. Non pas parmnidien, ou pote de
l 'inaugurale dclosion de l'Etre . Mais au sens o les
Grecs eux-mmes se rapportaient ces penseurs
comme des physiciens. Entendons : des penseurs du
Tout. Oui, Deleuze aura t notre grand physicien, il
aura contempl pour nous le feu des toiles, sond le
chaos, pris mesure de la vie inorganique, immerg
nos maigres trajectoires dans l'immensit du virtuel.
II aura t celui qui ne supporte pas l 'ide que le
grand Pan est mort ) .
Or Platon instruisait, sa faon, le procs de l a
philosophie comme Grande Physiqu e . I I donnait l a
pense de quoi se rapporter elle-mme c omme phi
losophique indpendamment de toute contemplation
acheve de l'Univers, ou de toute intuition du virtuel.
II y a chez Deleuze, comme chez tout physicien de
cette espce, une grande puissance du rve spculatif,
et comme une tonalit frmissante, prophtique
quoique sans promesse. II a dit de Spinoza qu'il tait
le Christ de la philosophie. Disons, pour lui rendre
pleine justice, que Deleuze aura t de ce Christ,
annonce inflexible du salut par le Tout - salut qui ne
promet rien, salut toujours dj l - , un des plus
considrables aptres .

Choix de textes

Ces fragments, tirs de quelques livres de Gilles Deleuze,


n 'ont aucunement la prtention d'tre un recueil des plus belles
pages de leur auteur, qui tait notoirement un remarquable
crivain. ils n 'ont comme fonction que de situer les appuis
majeurs de l'essai qu 'on vient de lire, dans un contexte un peu
largi.
A. B.

L 'univocit de !'Etre

(1)

Il n'y a j amais eu qu'une proposition ontologique : l'Etre


est univoque . Il n'y a j amais eu qu'une seule ontologie,
celle de Duns S cot, qui donne l' tre une seule voix. Nous
disons Duns Scot, parce qu'il sut porter l ' tre univoque au
plus haut p oint de subtilit, quitte le payer d'abstraction .
Mais de Parmnide Heidegger, c'est la mme voix qui est
reprise, dans un cho qui forme lui seul tout le dploie
ment de l'univoque. Une seule voix fait la clameur de
l'tre . Nous n'avons pas de peine comprendre que l'Etre,
s'il est absolument commun, n'est pas p our cela un genre ;
il suffit de remplacer le modle du jugement par celui de la
proposition . Dans la proposition prise comme entit
complexe, on distingue : le sens, ou l' exprim de la propo
sition ; le dsign (ce qui s' exprime dans la proposition) ;
les exprimants ou dsignants, qui sont des modes num
riques, c' est--dire des facteurs diffrentiels caractrisant
les lments po urvu s de sens et de dsignation. On conoit
que des noms ou des propositions n'aient pas le mme sens
tout en dsignant strictement la mme chose (suivant des
exemples clbres, toile du soir-toile du matin, Isral
Jacob, plan-blanc) . La distinction entre ces sens est bien
une distinction relle (distinctio realis) , mais elle n'a rien
de numrique, encore moins d'ontologique : c'est une dis
tinction formelle, qualitative ou smiologique . La ques
tion de savoir si les catgories sont directement assimi
lables de tels sens, ou plus vraisemblablement en
drivent, doit tre laisse de ct pour le moment.
L'important, c'est qu'on puisse concevoir plusieurs sens
formellement distincts, mais qui se rapportent l' tre
comme un seul dsign, ontologiquement un. Il est vrai
qu'un tel p oint de vue ne suffit pas encore nous interdire

1 54

DELEUZE

de considrer ces sens comme des analogues, et cette unit


de l'tre comme une analogie. Il faut ajouter que l 'tre, ce
dsign commun, en tant qu'il s'exprime, se dit son tour
en un seul et mme sens de tous les dsignants ou exprimants
numriquement distincts . Dans la proposition ontolo
gique, ce n'est donc pas seulement le dsign qui est onto
logiquement le mme pour des sens quantitativement dis
tincts, c' est aussi le sens qui est ontologiquement le mme
p our des modes individuants, pour des dsignants ou
exprimants numriquement distincts : telle est la circula
tion dans la proposition ontologique (expression dans son
ensemble) .
En effet, l'essentiel de l'univocit n'est pas que l'Etre se
dise en un seul et mme sens . C ' est qu'il se dise, en un seul
et mme sens, de toutes ses diffrences individuantes ou
modalits intrinsques . L'Etre est le mme pour toutes ces
modalits, mais ces modalits ne sont pas les mmes . Il est
(, gal pour toutes, mais elles-mmes ne sont pas gales. Il
se dit en un seul sens de toutes, mais elles-mmes n' ont
pas le mme sens. Il est de l 'essence de l' tre univoque de
se rapporter des diffrences individuantes, mais ces dif
frences n'ont pas la mme essence, et ne varient pas
l' essence de l 'tre - comme le blanc se rapporte des
intensits diverses, mais reste essentiellement le mme
blanc. Il n'y a pas deux (, voies , comme on l ' avait cru dans
le pome de Parmnide, mais une seule (, voix de l 'Etre
qui se rapporte tous ses modes, les plus divers, les plus
varis, les plus diffrencis . L'Etre se dit en un seul et
mme sens de tout ce dont il se dit, mais ce dont il se dit
diffre : il se dit de la diffrence elle-mme .
Sans doute y a-t-il encore dans l' tre univoque une hi
rarchie et une distribution, qui concernent les facteurs
individuants et leur sens. Mais distribution et mme hi
rarchie ont deux acceptions tout fait diffrentes, sans
conciliation possible ; de mme les expressions logos,
nomos, pour autant qu'elles renvoient elles-mmes des
problmes de distribution. Nous devons d' abord distin
guer une distribution qui implique un p artage du distri
bu : il s ' agit de rpartir le distribu comme tel . C 'est l

CH OIX DE TEXTES

155

que les rgles d' analogie dans le jugement sont toutes


puissantes. Le sens commun ou le bon sens en tant que
qualits du jugement sont donc reprsentes comme des
principes de rpartitions, qui se dclarent eux-mmes le
mieux partags. Un tel type de distribution procde par
dterminations fixes et proportionnelles, assimilables des
proprits ou des territoires limits dans la reprsenta
tion . Il se peut que la question agraire ait eu une grande
importance dans cette organisation du jugement comme
facult de distinguer des parts ( ( d'une part et d'autre
part ) . Mme parmi les dieux, chacun a son domaine, sa
catgorie, ses attributs, et tous distribuent aux mortels des
limites et des lots conformes au destin . Tout autre est une
distribution qu'il faut appeler nomadique, un n o m os
nomade, sans proprit, enclos ni mesure. L, il n'y a plus
partage d'un distribu, mais plutt rpartition de ceux qui
se distribuent dans un espace ouvert illimit, du moins sans
limites prcises 1 . Rien ne revient ni n'appartient per
sonne, mais toutes les personnes sont disposes et l, de
manire couvrir le plus d' espace possibl e . Mme quand il
s 'agit du srieux de la vie, on dirait un espace de j eu, une
rgle de jeu, par opposition l'espace comme au n o m os
sdentaires. Remplir un espace, se p artager en lui, est trs
diffrent de partager l'espace . C ' est une distribution
d'errance et mme de dlire , o les choses se dploient
sur toute l'tendue d'un Erre univoque et non p artag . Ce
1 . Cf. E . LAROCHE, Histoire de la racine nem - en grec ancien
(Klincksieck, 1 949) . E . Laroche montre que l 'ide de distribu
tion dans ',o W,-vfLw n'est pas dans un rapport simple avec celle
-

de partage

(r!vw. 1l001CiJ, IlLO!LpCiJ) .

Le sens p astoral de " !IlCiJ (faire

patre) n'implique que tardivement un partage de la terre . La


socit homrique ne connat pas d' enclos ni de proprit des
pturages : il ne s ' agit pas de distribuer la terre aux btes, mais au
contraire de les distribuer elles-mmes, de les rpartir et l
dans un espace illimit, fort ou flanc de montagne. Le 'JowJ
dsigne d'abord un lieu d'occupation, mais sans limites prcises
(par exemple, l' tendue autour d'une ville) . D ' o aussi le thme
du nomade .

1 56

DELEUZE

n'est pas l'tre qui se partage d'aprs les exigences de l a


reprsentation, mais toutes choses qui se rpartissent e n lui
dans l'univo cit de la simple prsence (l 'Un-Tout) . Une
telle distribution est dmoniaque plutt que divine ; car la
particularit des dmons, c'est d op re r dans les intervalles
entre les champs d' action des dieux, comme de sauter p ar
dessus les barrires ou les enclos, brouillant les proprits .
Le chur d' dipe s'crie : (1 Quel dmon a saut plus fort
que le plus long saut ? ') Le saut tmoigne ici des troubles
bouleversants que les distributions nomades introduisent
dans les structures sdentaires de la reprsentation . Et l'on
doit en dire autant de la hirarchie . Il y a une hirarchie
qui mesure les tres d' aprs leurs limites, et d' aprs leur
degr de proximit ou d'loignement p ar rapport un
principe . Mais il y a aussi une hirarchie qui considre les
choses et les tres du point de vue de la puissance : il ne
s ' agit pas de degrs de puissance absolument considrs ,
mais seulement d e s avoir s i u n tre (1 saute ') ventuelle
ment, c ' est--dire dpasse ses limites, en allant jusqu ' au
bout de ce qu'il peut, quel qu'en soit le degr . On dira que
(1 jusqu'au bout ,) dfinit encore une limite . Mais la limite,
T.pO'., ne dsigne plus ici ce qui maintient la chose sous
une loi, ni ce qui la termine ou la spare, mais au contraire
ce p artir de quoi elle se dploie et dploie toute sa puis
sance ; l'hybris cesse d'tre simplement condamnable, et le
plus petit devient l 'gal du plus grand ds qu'il n'est pas
spar de ce qu'il peut. C ette mesure enveloppante est la
mme p our toutes choses, la mme aussi pour la subs
tance, la qualit, la quantit, etc . , car elle forme un seul
maximum o la diversit dveloppe de tous les degrs
touche l 'galit qui l 'enveloppe . C ette mesure ontolo
gique est plus proche de la dmesure des choses que de la
premire mesure ; cette hirarchie ontologique, plus
proche de l'hybris et de l' anarchie des tres que de la pre
mire hirarchie. Elle est le monstre de tous les dmon s .
Alors l e s mots (1 Tout e s t gal l) peuvent retentir, mais
comme des mots joyeux, condition de se dire de ce qui
n'est pas gal dans cet Etre gal univoque : l' tre gal est
immdiatement prsent toutes choses, sans intermdiaire
'

C HOIX DE TEXTES

1 57

ni mdiation, bien que les choses se tiennent ingalement


dans cet tre gal . Mais toutes sont dans une proximit
absolue, l o l'hybris les porte, et, grande ou petite, inf
rieure ou sup rieure, aucune ne participe l'tre plus ou
moins, ou ne le reoit par analogie. L'univocit de l' tre
signifie donc aussi l'galit de l 'tre . L'Etre univoque eSL
la fois distribution nomade et anarchie couronne.
Diffrence et Rptition

P . U . F, 1 9 6 8, p . 5 2-5 5 .

Le virtuel

Nous n ' avons pas cess d'invoquer le virtuel. N 'est-ce pas


retomber dans le vague d'une notion plus proche de l'ind
termin que des dterminations de la diffrence ? C ' est
pourtant ce que nous voulions viter, prcisment en par
lant du virtuel. Nous avons oppos le virtuel au rel ; il faut .
maintenant corriger cette terminologie, qui ne p ouvait pas
encore tre exacte. Le virtuel ne s 'oppose pas au rel, mais
seulement l' actuel. Le virtuel possde une pleine ralit, en
tan t que virtuel. Du virtuel, il faut dire exactement ce que
Proust disait des tats de rsonance : l< Rels sans tre
actuels, idaux sans tre abstraits ,) ; et symboliques sans
tre fi ctifs . Le virtuel doit mme tre dfini comme une
stricte partie de l ' objet re1 - comme si l' objet avait une de
ses p arties dans le virtuel, et y plongeait comme dans une
dimension obj ective . Dans l 'exposition du calcul diffren
tiel, on assimile souvent la diffrentielle une l< p ortion de
la diffrence ,) . Ou bien, suivant la mthode de Lagrange,
on demande quelle est la partie de l'objet mathmatique
qui doit tre considre comme drive et qui prsente les
rapports en question. La ralit du virtuel consiste dans les
lments et rapports diffrentiels, et dans les points singu
liers qui leur correspondent. La structure est la ralit du
virtuel. Aux lments et aux rapports qui forment une

1 58

DELEUZE

structure, nous devons viter la fois de donner une actua


lit qu' ils n ' ont pas, et de retirer la ralit qu'ils ont. Nous
avons vu qu'un double processus de dtermination rci
proque et de dtermination complte dfinissait cette ra
lit : loin d' tre indtermin, le virtuel est compltement
dtermin. Quand l' uvre d'art se rclame d 'une virtualit
dans laquelle elle plonge, elle n' invoque aucune dtermi
nation confuse, mais la structure compltement dtermi
ne que forment ses lments diffrentiels gntiques, l
ments virtuals Il, embryonns 1) . Les lments, les
varits de rapports, les points singuliers coexistent dans
l' uvre ou dans l ' obj et, dans la p artie virtuelle de l' uvre
ou de l'objet, sans qu'on puisse assigner un p oint de vue
privilgi sur les autres, un centre qui serait unificateur des
autres centres. Mais comment peut-on p arler la fois de
dtermination complte, et seulement d'une partie de
l ' objet ? La dtermination doit tre une dtermination
complte de l'objet, et pourtant n ' en former qu'une partie.
C 'est que, suivant les indications de Descartes dans les
Rponses A rnauld, on doit distinguer avec soin l ' objet
comme complet et l' objet comme entier. Le complet n'est
que la partie idelle de l ' objet, qui participe avec d 'autres
parties d'obj ets dans l 'Ide (autres rapports, autres points
singuliers) , mais qui ne constitue j amais une intgrit
comme telle. Ce qui manque la dtermination complte,
c'est l' ensemble des dtemlnations propres l' existence
actuelle. Un objet peut tre ens, ou plutt (non) -ens omni
modo determinatum, sans tre entirement dtermin ou
exister actuellement.
Il y a donc une autre partie de l'obj et, qui se trouve
dtermine par l'actualisation. Le mathmaticien demande
quelle est cette autre p artie reprsente par la fonction
dite primitive ; l'intgration, en ce sens, n'est nuIlement
l 'inverse de la diffrentiation, mais forme plutt un
processus original de diffrenciation. Tandis que la dif
frentiation dtermine le contenu virtuel de l'Ide
comme problme, la diffrenciation exprime l' actualisa
tion de ce virtuel et la constitution des solutions (par
intgrations locales) . La diffrenciation est comme la

C H OIX DE TEXTE S

1 59

seconde partie de la diffrence, et il faut former la


notion complexe de diffren L iation pour dsigner l ' me

tgrit ou l'intgralit de l'objet. Le t et le e sont ici le trait


distinctif ou le rapport phonologique de la diffrence en
personne . Tout objet est double, sans que ses deux moitis
se ressemblent, l'une tant image virtuelle, l'autre image
actuelle. Moitis ingales impaires. La diffrentiation elle
mme a dj deux aspects p our son compte, qui corres
pondent aux varits de rapports et aux points singuliers
dpendant des valeurs de chaque varit. Mais la diffren
ciation son tour a deux aspects, l'un qui concerne les
qualits ou espces diverses actualisant les varits, l'autre
qui concerne le nombre ou les parties distinctes actualisant
les p oints singuliers . Par exemple, les gnes comme sys
tme de rapports diffrentiels s'incarnent la fois dans une
espce et dans les parties organiques qui la composent. Il
n'y a pas de qualit en gnral qui ne renvoie un espace
dfini par les singularits correspondant aux rapports dif
frentiels incarns dans cette qualit . Les travaux de
Lavelle et de Nogu, par exemple, ont bien montr l'exis
tence d 'espaces propres aux qualits, et la matire dont ces
espaces se construisent au voisinage de singularits : si bien
qu'une diffrence de qualit se trouve toujours sous
tendue par une diffrence spatiale (diaphora) . Plus encore,
la rflexion des peintres nous apprend tout sur l ' espace de
chaque couleur, et sur le raccordement de ces espaces dans
une uvre . Des espces ne sont diffrencies que pour
autant que chacune a des parties elles-mmes diffren
cies. La diffrenciation est toujours simultanment dif
frenciation d'espces et de p arties, de qualits et d'ten
dues : qualification ou spcification, mais aussi partition
ou organisation. Comment, ds lors, ces deux aspects de la
diffrenciation s'enchanent-ils avec les deux aspects pr
cdents de la diffrentiation ? Comment s' embotent les
deux moitis dissemblables de l'obj et ? Les qualits e t
espces incarnent les varits d e rapport sur un mode
actuel ; les parties organiques incarnent les singularits cor
respondantes. Mais la prcision de l' emb otement apparat
mieux, de deux p oints de vue complmentaires .

1 60

DELEUZE

D 'une part, la dtermination complte opre la diffren


tiation des singularits ; mais elle porte seulement sur leur
existence et leur distribution . La nature des p oints singu
liers n'est spcifie que par la forme des courbes intgrales
leur voisinage, c'est--dire en fonction d' espces et
d'espaces actuels ou diffrencis. D ' autre part, les aspects
essentiels de la raison suffisante, dterminabilit, dtermi
nation rciproque, dtermination complte, trouvent leur
unit systmatique dans la dtermination progressive. La
rciprocit de la dtermination ne signifie pas, en effet, une
rgression, ni un pitinement, mais une vritable progres
sion o les termes rciproques doivent tre gagns de
proche en proche, et les rapports eux-mmes, mis en rap
p ort entre eux. La compltude de la dtermination
n'implique pas moins la progressivit des corp s d' adjonc
tion . En allant de A B, puis en revenant de B A, nous
ne retrouvons pas un point de dpart comme dans une
rptition nue ; la rp tition est bien plutt, entre A et B, B
et A, le parcours ou la description progressive de
l ' ensemble d'un champ problmatique. Il en est comme
dans le pome de Vitrac, o les diffrentes dmarches qui
forment chacune un pome (l'Ecrire, le Rver, l 'Oublier,
Rechercher son contraire, l'Humoriser, enfin le Retrouver
en l'analysant) dterminent progressivement l'ensemble du
pome comme Problme ou Multiplicit . C ' est en ce sens
que toute structure, en vertu de cette progressivit, pos
sde un temps purement logique, idel ou dialectique.
Mais ce temps virtuel dtermine lui-mme un temps d e
diffrenciation, ou plutt d e s rythmes, d e s temps divers
d'actualisation qui correspondent aux rapports et aux sin
gularits de la structure, et qui mesurent pour leur compte
le passage du virtuel l 'actuel. Quatre termes, cet gard,
sont synonymes : actualiser, diffrencier, intgrer, rsou
dre . Telle est la nature du virtuel, que s 'actualiser, c'est se
diffrencier p our lui . Chaque diffrenciation est une int
gration locale, une solution locale, qui se compose avec
d 'autres dans l 'ensemble de la solution ou dans l'intgra
tion globale. C 'est ainsi que, dans le vivant, le processus
d'actualisation se prsente la fois comme diffrenciation

CHOIX DE TEXTES

161

locale des p arties, formation globale d'un milieu intrieur,


solution d'un problme pos dans le champ de constitu
tion d'un organisme 1 . L'organisme ne serait rien s'il
n'tait la solution d'un problme, et aussi chacun de ses
organes diffrencis, tel l'il qui rsout un < , problme " de
lumire ; mais rien en lui, aucun organe, ne serait diffren
ci sans le milieu intrieur dou d'une efficacit gnrale
ou d'un pouvoir intgrant de rgulation. (L encore, les
formes ngatives de l'opposition et de la contradiction
dans la vie, de l'obstacle et du besoin, sont secondaires ou
drives par rapport aux impratifs d'un organisme
construire, comme d'un problme rsoudre . )
L e s eul danger, e n tout ceci, c'est d e confondre le virtuel
avec l e possible . C ar le possible s'oppose au rel ; le proces
sus du p ossible est donc une (, ralisation " . Le virtuel, au
contraire, ne s'oppose pas au rel ; il possde une pleine
ralit par lui-mme. Son processus est l 'actualisation . On
aurait tort de ne voir ici qu'une dispute de mots : il s' agit
de l'existence elle-mme. Chaque fois que nous posons le
problme en termes de possible et de rel, nous sommes
forcs de concevoir l'existence comme un surgissement
brut, acte pur, saut qui s ' opre toujours derrire notre dos,
soumis la loi du tout ou rien. Quelle diffrence p eut-il y
avoir entre l'existant et le non existant, si le non existant
est d j pos sible, recueilli dans le concept, ayant tous les
caractres que le concept lui confre comme possibilit ?
L'existence est la mme que le concept, mais hors du
1 . S ur la corrlation du milieu intrieur et de la diffrenciation,
cf. Franois MEYER, Problmatique de l'volution (Presses Universi
taires de France, 1 9 54), pp. 1 1 2 sq. - H. F. OSBORN est un de
ceux qui ont le plus profondment insist sur la vie comme posi
tion et solution de problmes , problmes mcaniques, dyna
miques ou proprement biologiques : cf. L 'Origine et l'volution de
la vie, 1 9 1 7 (trad. SARTIAUX, Masson d.) . Les diffrents types
d'il p ar exemple ne peuvent tre tudis qu'en fonction d'un
problme physicobiologique gnral, et des variations de ses
conditions dans des types d'animaux. La rgle des solutions est
que chacune comporte au moins un avantage et un inconvnient.

1 62

DELEUZE

concept. On pose donc l 'existence dans l 'espace et dans le


temps, mais comme milieux indiffrents, sans que la pro
duction de l' existence se fasse elle-mme dans un espace et
un temps caractristiques . La diffrence ne peut plus tre
que le ngatif dtermin par le concept : soit la limitatio n
d e s possibles entre eux pour se raliser, soit l 'opposition du
possible avec la ralit du rel. Le virtuel, au contraire, est
le caractre de l 'Ide ; c'est partir de sa ralit que l' exis
tence est produite, et produite conformment un temps
et un espace immanents l'Ide.
En second lieu, le possible et le virtuel se distinguent
encore parce que l'un renvoie la forme d'identit dans le
concept, tandis que l 'autre dsigne une multiplicit pure
dans l'Ide, qui exclut radicalement l ' identique comme
condition pralable . Enfin, dans la mesure o le possible se
propose la ralisation ,), il est lui-mme conu comme
l ' image du rel, et le rel, comme la ressemblance du pos
sible. C ' est pourqu oi l'on comprend si peu ce que l ' exis
tence aj oute au concept, en doublant le semblable par le
semblable. Telle est la tare du possible, tare qui le dnonce
comme produit aprs coup, fabriqu rtroactivement, lui
mme l 'image de ce qui lui ressemble. Au contraire,
l'actualisation du virtuel se fait toujours par diffrence,
divergence ou diffrenciation . L'actualisation ne rompt p as
moins avec la ressemblance comme processus qu' avec
l 'identit comme principe . Jamais les termes actuels ne res
semblent la virtualit qu'ils actualisent : les qualits et les
espces ne ressemblent pas aux rapports diffrentiels
qu' elles incarnent ; les parties ne ressemblent pas aux sin
gularits qu' elles incarnent. L'actualisation, la diffrencia
tion, en ce sens, est touj ours une vritable cration. Elle ne
se fait pas par limitation d'une p ossibilit prexistante. Il
est contradictoire de parler de p otentiel ,), comme le font
certains biologistes, et de dfinir la diffrenciation par la
simple limitation d'un p ouvoir global, comme si ce p oten
tiel se confondait avec une possibilit logique. S ' actualiser,
p our un potentiel ou un virtuel, c 'est touj ours crer les
lignes divergentes qui correspondent sans ressemblance
la multiplicit virtuelle . Le virtuel a la ralit d ' une tche

CHOIX DE TEXTES

1 63

remplir, comme d'un problme rsoudre ; c'est le pro


blme qui oriente, conditionne, engendre les solutions,
mais celles-ci ne ressemblent pas aux conditions du pro
blme . Aussi Bergson avait-il raison de dire que, du point
de vue de la diffrenciation, mme les ressemblances qu i
surgissent sur des lignes d' volution divergentes (par
exemple l ' il comme organe (, analogue ) doivent tre rap
portes d'abord l'htrognit dans le mcanisme de
production . Et c'est dans un mme mouvement qu'il faut
renverser la subordination de la diffrence l'identit, et la
subordination de la diffrence la similitude. Mais
qu es t -c e que cette correspondance sans ressemblance, ou
diffrenciation cratrice ? Le schma b ergsonien qui unit
l'Evolution cratrice Matire et mmoire commence par
l' exp o sition d'une gigantesque mmoire, multiplicit for
me par la coexistence virtuelle de toutes les sections du
(, cne , chaque section tant comme la rptition de
toutes les autres, et s ' en distinguant seulement par l' ordre
des rapports et la distribution des p oints singuliers . Puis
l ' actualisation de ce virtuel mnmonique apparat comme
la cration de lignes divergentes, dont chacune correspond
une section virtuelle et reprsente une manire de
rsoudre un problme, mais en incarnant dans des espces
et des parties diffrencies l' ordre de rapports et la dis
tribution de singularits propres l a section considre 1 .
La diffrence e t l a rptition dans l e virtuel fondent le
mouvement de l'actualisation, de la diffrenciation comme
cration, se substituant ainsi l'identit e t la ressem'

1 . BERGSON est l' auteur qui pousse le plus loin la critique du


possible, mais aussi qui invoque le plus constamment la notion de
virtuel . Ds les Donnes immdiates, la dure est dfinie comme
une multiplicit non actuelle (Editions du Centenaire, p. 57) .
Dans Ivlatire et mmoire, le cne des souvenirs purs, avec ses sec
tions et ses (, points brillants sur chaque section (p . 3 1 0) est
compltement rel, mais seulement virtuel. Et dans L 'Evolution
cratrice, la diffrenciation, la cration des lignes divergentes, est
conue comme une ac tu ali satio n chaque l i gn e d'actualisation
semblant correspondre une section du cne (cf. p. 637) .
,

1 64

DELEUZE

blance du possible, qui n'inspirent qu'un pseudo-mouve


ment, le faux mouvement de la ralisation comme limi
tation abstraite.
Ibid. , p. 2 6 9 - 2 7 4 .

Le sens et la tche de la ph z'losophie

Les auteurs que la coutume rcente a nomms structura


listes n' ont peut-tre pas d'autre p oint commun, mais ce
point est l'essentiel : le sens, non pas du tout comme appa
rence, mais comme effet de surface et de position, produit
par la circulation de la case vide dans les sries de la struc
ture (place du mort, place du roi, tache aveugle, signifiant
flottant, valeur zro, cantonade ou cause absente, etc . ) . Le
structuralisme, consciemment ou non, clbre des retrou
vailles avec une inspiration stocienne et carrollienne . La
structure est vraiment une machine produire le sens incor
p orel (skindapsos) . Et lorsque le structuralisme montre de
cette faon que le sens est produit par le non-sens et son
perptuel dplacement, et qu'il nat de la position respective
d' lments qui ne sont pas par eux-mmes (, signifiants }), on
n'y verra en revanche nul rapprochement avec ce qui fut
appel philosophie de l 'absurde : Lewis Carroll oui, Camus
non. C ar, pour la philosophie de l' absurde, le non-sens est
ce qui s'oppose au sens dans un rapport simple avec lui ; si
bien que l 'absurde se dfinit toujours par un dfaut du sens,
un manque (il n'y en a pas assez . . . ). Du p oint de vue de la
structure au contraire, du sens, il y en a toujours trop : excs
produit et surproduit par le non-sens comme dfaut de soi
mme . Tout comme Jakobson dfinit un phonme zro qui
ne possde aucune valeur phontique dtermine, mais qui
s'oppose l'absence de phonme et non pas au phonme, de
mme le non-sens ne possde aucun sens particulier, mais
s'oppose l'absence de sens, et non pas au sens qu'il pro
duit en excs, sans jamais entretenir avec son produit le rap-

CHOIX DE TEXTES

1 65

port simple d' exclusion auquel on voudrait les ramener 1 .


Le non-sens est l a fois ce qui n'a pas d e sens, mais qui,
comme tel, s ' oppose l'absence de sens en oprant la dona
tion de sens . Et c ' est ce qu'il faut entendre par n o n -sense.
Finalement l'importance du structuralisme en philo

sophie, et pour la pense tout entire, se mesure ceci :


qu'il dplace les frontires . Lorsque la notion de sens prit
le relais des Essences dfaillantes, la frontire philo
sophique sembla s 'installer entre ceux qui liaient le sens
une nouvelle transcendance, nouvel avatar du Dieu, ciel
transform, et ceux qui trouvaient le sens dans l'homme et
son abme, profondeur nouvellement creuse, souterrain.

De nouveaux thologiens d'un ciel brumeux (le ciel de


Koenigsberg) , et de nouveaux humanistes des cavernes,
occuprent la scne au nom du Dieu-homme ou de
l' Homme-Dieu comme secret du sens. Il tait parfois diffi
cile de distinguer entre eux. Mais, ce qui rend auj ourd'hui
la distinction impossible, c' est d'abord la lassitude o nous
sommes de ce disc ours interminable o l ' on se demande si
c ' est l ' ne qui charge l'homme, ou si c ' est l'homme qui
charge l' ne et qui se charge lui-mme . Puis, nous avons
l 'impression d'un contre-sens pur opr sur le sens ; car de
toute manire, ciel ou souterrain, le sens est prsent
comme Principe, Rservoir, Rserve, Origine. Principe
cleste, on dit qu'il est fondamental ement oubli et voil ;
principe souterrain, qu'il est profondment ratur,
dtourn, alin. Mais, sous la rature comme sous le voile,
on nous appelle retrouver et restaurer le sens, soit dans
un Dieu qu'on n ' aurait pas assez compris, soit dans un
homme qu'on n'aurait pas assez sond. Il est donc
agrable que rsonne auj ourd'hui la bonne nouvelle : le
s ens n ' est j amais principe ou origine, il est produit . Il n'est
pas dcouvrir, restaurer ni re-employer, il est pro
duire par de nouvelles machineries. Il n'appartient
aucune hauteur, il n ' est dans aucune profondeur, mais
1. Cf. les remarques de Lvi-Strauss sur

dans

('

le (, phonme zro ,),

Introduction l'uvre de Marcel Mauss (Mauss, Sociolo

gie et anthropologie, p . 50) .

1 66

DELEUZE

effet de surface, ins parable de la surface comme de sa


dimension propre . Ce n'est pas que le sens manque de
profondeur ou de hauteur, c'est plutt la hauteur et la pro
fondeur qui manquent de surface, qui manquent de sens,
ou qui n'en ont que par un effet ,) qui suppose le sens.
Nous ne nous demandons plus si le (' sens originaire ,) de la
religion est dans un Dieu que les hommes ont trahi, ou
dans un homme qui s'est alin dans l'image de Dieu . Par
exemple, nous ne cherchons pas en Nietzsche un prophte
du renversement ni du dpassement. S 'il y a un auteur
pour lequel la mort de Dieu, la chute en hauteur de l'idal
asctique, n'a aucune importance tant qu'elle est compen
se par les fausses profondeurs de l'humain, mauvaise
conscience et ressentiment, c'est bien Nietzsche : il mne
ses dcouvertes ailleurs, dans l ' aphorisme et le pome, qui
ne font parler ni Dieu ni l 'homme, machines produire le
sens, arpenter la surface en instaurant le jeu idal effectif.
Nous ne cherchons pas en Freud un explorateur de la pro
fondeur humaine et du sens originaire, mais le prodigieux
dcouvreur de la machinerie de l' inconscient par lequel le
sens est produit, toujours produit en fonction du non
sens 1 . Et comment ne sentirions-nous pas que notre
libert et notre effectivit trouvent leur lieu, non pas dans
l' universel divin ni dans la personnalit humaine, mais
dans ces singularits qui sont plus ntres que nous-mmes,
plus divines que les dieux, animant dans le concret le
1 . Dans des pages qui s 'accordent avec les thses principales de
Louis Althusser, l-P. Osier propose la distinction suivante : entre
ceux pour qui le sens est retrouver dans une origine plus ou
moins perdue (que cette origine soit divine ou humaine, ontolo
gique ou anthropologique) et ceux pour qui l'origine est un non
sens, et le sens toujours produit comme un effet de surface, pist
mologique. Appliquant Freud et Marx ce critre, l-P. O sier
estime que le problme de l 'interprtation ne consiste nullement
passer du (e driv ,) (e l'originaire l), mais comprendre les mca
nismes de production du sens en deux sries : le sens est touj ours
(e effet 1) . Cf. Prface L 'Essence du christianisme de Feuerbach, d.
Maspro, 1 9 68, notamment pp. 1 5- 1 9 .

1 67

CHOIX DE TEXTES

pome et l'aphorisme, la rvolution permanente et l'action


p artielle ? Quoi de bureaucratique dans ces machines fan
tastiques qui sont les peuples et les pomes ? Il suffit que
nous nous dissipions un peu, que nous sachions tre l a
surface, que nous tendions n o tre peau comme u n tam
bour, pour que la (, grande politique ') commence . Une case
vide qui n ' est ni p our l 'homme ni pour Dieu ; des singula
rits qui ne sont ni du gnral ni de l'individuel, ni per
sonnelles ni universelles ; tout cela travers par des circula
tions, des chos, des vnements qui font plus de sens et
de libert, d' effectivits que l'homme n'en a j amais rv, ni
Dieu conu. Faire circuler la case vide, et faire parler les
singul arits pr-individuelles et non personnelles, bref pro
duire le sens, est la tche auj ourd'hui .
Logique du sens

Editions de Minuit, 1 9 6 9 ,
p . 88-9 1 .

L 'univocit de l'Etre
La philosophie

(II)

se confond ave c l ' ont ol ogie, mais l ' ontolo


gie se confond avec l' univo cit de l' tre (l ' analogie fut tou
j ours une vision thologique, non pas philosophique, adap
te aux formes de Dieu, du monde et du moi) . L'univocit
de l ' tre ne veut p as dire qu'il y ait un seul et mme tre :
au contraire, les tants sont multiples et diffrents, tou
j ours produits par une synthse disj onctive, eux-mmes
disjoints et divergents, membra disjoncta. L'univocit de
l ' tre signifie que l ' tre est Voix, qu'il se dit, et s e dit en un
seul et mme sens ') de tout ce dont il se dit. Ce dont il s e
dit n ' e s t p a s d u tout le mme . Mais lui e s t l e mme pour
tout ce dont il se dit. Il arrive donc comme un vnement
unique pour tout ce qui arrive aux choses les plus diverses,
Eventum tan tum p our tous les vnements, forme extrme
p our toutes les formes qui restent disj ointes en elle, mais

1 68

DELEUZE

qui font retentir et ramifier leur disjonctio n . L'univocit de


l ' tre se confond ave c l'usage po sitif de la synthse dis
j onctive, la p lus haute affirmation : l ' ternel retour en p e r
sonne, ou - comme nous l ' avons vu pour le j e u idal l' affirmation du hasard en une fois, l ' unique lancer pour
tous les coups, un seul Etre pour toutes les formes et l e s
fois, u n e seule insistance pour tout ce qui existe, un seul
fantme pour tous les vivants, une s eule voix pour toute la
rumeur et toutes les gouttes de la mer. L' erreur serait de
confondre l' univocit de l ' tre en tant qu 'il se dit ave c une
pseudo-univocit de ce dont il se dit. Mais, du mme
coup, si l 'Etre ne se dit pas sans arriver, si l ' Etre est
l ' unique vnement o tous les vnements commu
niquent, l ' univocit renvo ie la fois ce qui arrive et ce
qui se dit. L'univocit signifie que c ' est la mme chose qui
arrive et qui se dit : l ' attribuable de tous les corps ou tats
de cho ses et l ' exprimable de toute s les propositions . L'uni
vocit signifie l'identit de l ' attribut nomatique et de
l' exprim linguistique : vnement et sens. Aussi ne laisse
t-elle pas l ' tre subsister dans le vague tat qu'il avait dans
les perspectives de l ' analogi e . L'univo cit lve, extrait
l' tre pour mieux le distinguer de ce quoi il arrive et ce
dont il s e dit. Elle l ' a rrache aux tants p our le leur rappor
ter en une fois, le rabattre sur eux p our toutes les foi s . Pur
dire et pur vnement, l' univo cit met en contact l a

sur

fac e intrieure du langage (insistance) avec la surface ext


rieure de l ' tre (extra-tre) . L'tre univoque insiste dans l e
langage et survient aux chose s ; il mesure le rapport int
rieur du langage avec le rapport extrieur de l ' tre. Ni actif
ni passif, l ' tre univoque est neutre . Il est lui-mme extra
tre, c'est--dire ce minimum d' tre commun au rel, au
p ossible et l ' imp ossible . Position dans le vide de tous l e s
vnements en u n , expression d a n s le non-sens de t o u s l e s
s e n s en u n , l' tre univoque est l a pure forme de l'Ain, l a
forme d'extriorit qui rapp orte les choses et les proposi
tions

1.

Bref, l ' univo cit de l 'tre a trois dterminations :

1 . Sur l'importance du {, temps vide dans l'laboration de


l ' vnement, cf. B . Groethuysen, {( De quelques aspects du

CHOIX DE TEXTES

1 69

un seul vnement pour tous ; un seul et mme aliquid


pour ce qui se passe et ce qui se dit ; un seul et mme tre
pour l ' impossible, le possible et le rel .
Ibid. Editions de Minuit, 1 9 69, p . 2 1 0-2 1 1 .

Mouvement et multiplicits

[ . . . ] Et c'est la troisime thse de Bergson, toujours dans


l'Evolution cratrice. Si l'on essayait d ' en donner une for
mule brutale, on dirait : non seulement l'instant est une
coupe immobile du mouvement, mais le mouvement est
une coupe mobile de la dure, c'est--dire du Tout ou
d'un tout. Ce qui implique que le mouvement exprime
qu e l que chose de plus profond, qui est l e changement dans
la dure ou le tout. Que la dure soit changement, fait par
tie de sa dfinition mme : elle change et ne cesse pas de
changer. Par exemple, la matire se meut, mais elle ne
change pas. Or le mouvement exprime un changement dans
la dure ou dans le tout. Ce qui fait problme, c ' est d'une
part cette expression, et d'autre p art cette identification
tout-dure .
L e mouvement, c'est une translation dans l'espace. Or,
chaque fois qu'il y a translation de p arties dans l ' espace, il
y a aussi changement qualitatif dans un tout. B ergson en
donnait de multiples exemples dans Matire et mmoire. Un
animal se meut, mais ce n'est pas p our rien, c'est pour
m anger, p our m i g rer, etc. On dirait que le mouvement
temps " (Recherches philosophiques, V, 1 9 3 5- 1 9 3 6) ; Tout vne
ment est pour ainsi dire dans le temps o il ne se passe rien )', et il
y a une permanence du temps vide travers tout ce qui se passe.
L'intrt profond du livre de Joe Bousquet Les Capitales tait dj
de poser le problme du langage en fonction de l'univocit de
l'tre, partir d'une mditation sur Duns Scot.

1 70

DELEUZE

suppose une diffrence de potentiel, et se propose de la


combler. Si j e considre des parties ou des lieux, abstraite
ment A et B, je ne comprends pas le mouvement qui va de
l 'un l ' autre . Mais je suis en A, affam, et en B il Y a de la
nourriture . Quand j ' ai atteint B et que j ' ai mang, ce qui a
chang, ce n' est pas seulement mon tat, c'est l ' tat du tout
qui comprenait B , A et tout ce qu'il y avait entre les deux.
Quand Achille dpasse la tortue, ce qui change, c'est l' tat
du tout qui comprenait la tortue, Achille et la distance entre
les deux. Le mouvement renvoie toujours un changement,
la migration, une variation saisonnire . Et ce n'est pas
moins vrai des corps : la chute d'un corps en suppose un
autre qui l 'attire, et exprime un changement dans le tout qui
les comprend tous deux. Si l'on pense de purs atomes,
leurs mouvements qui tmoignent d'une action rciproque
de toutes les parties de la matire expriment ncessairement
des modifications, des perturbations, des changements
d' nergie dans le tout . Ce que Bergson dcouvre au-del de
la translation, c'est la vibration, le rayonnement . Notre tort
est de croire que ce qui se meut, ce sont des lments quel
conques extrieurs aux qualits. Mais les qualits mmes
sont de pures vibrations qui changent en mme temps que
les prtendus lments se meuvent 1 .
Dans L 'Evolution cratrice, B ergson donne un exemple si
clbre que nous ne savons plus voir ce qu'il a de surpre
nant. Il dit que, mettant du sucre dans un verre d'eau, j e
dois attendre que le sucre fonde 2 . C ' est curieux malgr
tout, puisque Bergson semble oublier que le mouvement
d 'une cuiller peut hter cette dissolution. Mais que veut-il
dire en premier lieu ? C 'est que le mouvement de translation
qui dtache les particules de sucre et les met en suspension
dans l 'eau exprime lui-mme un changement dans le tout,
c'est--dire dans le contenu du verre, un passage qualitatif
de l'eau dans laquelle il y a un sucre l 'tat d'eau sucre. S i
j 'agite avec la cuiller, j ' acclre le mouvement, mais j e
1 . S u r tous c e s points, cf. Matire e t mmoire, c h . N, p . 332340 (220-230) .
2. L 'Evolution cratrice, p . 5 0 2 (9- 1 0) .

CHOIX DE TEXTES

171

change aussi le tout qui comprend maintenant la cuiller, et


le mouvement acclr continue d'exprimer le changement
du tout. Les dplacements tout superficiels de masses et
de molcules, que la physique et la chimie tudient 'l,
deviennent, par rapport ce mouvement vital qui se pro
duit en profondeur, qui est transformation et non pls
translation, ce que la station d'un mobile est au mouvement
de ce mobile dans l'espace 1 . Bergson, dans sa troisime
thse, prsente donc l' analogie suivante :
_

coupes immobiles
mouvement comme coupe mobile
mouvement
changement qualitatif
A cette diffrence prs que le rapport de gauche exprime
une illusion, et le rapport de droite, une ralit.
Ce que Bergson veut dire surtout ave c le verre d' eau
sucre, c'est que mon attente, quelle qu' elle soit, exprime
une dure comme ralit mentale, spirituelle. Mais pour
quoi cette dure spirituelle tmoigne-t-elle, non seulement
pour moi qu i attends, mais pour un tout qui change ?
Bergson disait : le tout n'est ni donn ni donnable (et
l' erreur de la science moderne comme de la science anti
que, c ' tait de se donner le tout, de deux manires dif
frentes) . Beaucoup de philosophes avaient dit dj que le
tout n ' tait ni donn ni donnable ; ils en tiraient seulement
la conclusion que le tout tait une notion dnue de sens .
Trs diffrente, la conclusion de Bergson : si le tout n'est
pas donnable, c'est parce qu'il est l ' O uvert, et qu'il lui
appartient de changer sans cesse ou de faire surgir quelque
chose de nouveau, bref, de durer. La dure de l'univers
ne doit faire qu'un avec la latitude de cration qui y peut
trouver place 2 . ,) Si bien que, chaque fois qu'on se trouvera
devant une dure ou dans une dure, on p ourra conclure
l' existence d'un tout qui change, et qui est ouvert quelque
part. Il est bien connu que B ergson a d' abord dcouvert la
dure comme identique la conscience . Mais une tude
plus p ousse de la conscience l'a amen montrer qu'elle
1 . EC p . 5 2 1 (3 2) .
2. EC p. 782 (339) .

1 72

DELEUZE

n ' existait qu 'en s 'ouvrant sur un tout, en concidant avec


l'ouverture d'un tout. De mme pour le vivant : quand
-Bergson compare le vivant un tout, ou au tout de l'uni
vers, il semble reprendre la plus vieille comparaison 1 . Et
pourtant il en renverse compltement les termes . C ar si le
vivant est un tout, donc assimilable au tout de l'univers, ce
n'est pas en tant qu'il serait un microcosme aussi fenn
que le tout est suppos l'tre, c'est au contraire en tant
qu'il est ouvert sur un monde, et que le monde, l'univers,
est lui-mme l 'Ouvert . (1 Partout o quelque chose vit, il y
a, ouvert quelque p art, un registre o le temps s 'inscrit 2.
S 'il fallait dfinir le tout, on le dfinirait par la Relation.
C'est que la relation n'est pas une proprit des objets, elle
est toujours extrieure ses termes . Aussi est-elle inspa
rable de l ' ouvert, et prsente une existence spirituelle ou
mentale. Les relations n' appartiennent pas aux objets,
mais au tout, condition de ne pas le confondre avec un
ensemble ferm d'obj ets 3 . Par le mouvement dans
l' espace, les objets d'un ensemble changent de positions
respectives . Mais, par les relations, le tout se transforme ou
change de qualit. De la dure mme ou du temps, nous
pouvons dire qu'il est le tout des relations .
On ne doit pas confondre le tout, les touts , avec des
ensem bles. Les ensembles sont clos, et tout ce qui est clos
est artificiellement clos. Les ensembles sont touj ours des
ensembles de parties. Mais un tout n'est pas clos, il est
ouvert ; et il n ' a pas de parties, sauf en un sens trs spcial,
1 . BC, p . 507 ( 1 5 )

2. BC, p . 5 0 8 ( 1 6) . La seule ressemblance, mais considrable,

entre Bergson et Heidegger est justement celle-ci : tous deux


fondent la spcificit du temps sur une conception de l'ouvert.
3 . Nous faisons intervenir ici le problme des relations, bien
qu'il ne soit pas explicitement pos par Bergson. On sait que la
relation entre deux choses ne peut pas tre rduite un attribut
d'une chose ou de l' autre, et pas davantage un attribut de
l'ensemble. En revanche, la possibilit de rapporter les relations
un tout reste entire si l'on conoit ce tout comme un continu
et non comme un ensemble donn.

CHOIX DE TEXTE S

1 73

puisqu'il ne se divise pas sans changer de nature chaque


tape de la division. Le tout rel pourrait bien tre une
continuit indivisible 1 . Le tout n' est pas un ensemble
clos, mais au contraire ce par quoi l' ensemble n' est j amais
abso lument clos, j amais c om p lt e men t l ' ab ri, c e qui le
maintient ouvert quelque part, comme par un fil tnu qui
le rattache au reste de l'univers. Le verre d' eau est bien un
ensemble clos qui renferme des parties, l' eau, le sucre,
peut-tre la cuiller ; mais ce n'est pas l le tout. Le tout se
cre, et ne cesse de se crer dans une autre dimension sans
parties, comme ce qui entrane l'ensemble d'un tat quali
tatif un autre, comme le pur devenir sans arrt qui passe
par ces tats . C 'est en ce sens qu'il est spirituel ou mental.
Le verre d'eau, le sucre et le processus de dissolution du
sucre dans l'eau sont sans doute des abstractions, et le
Tout dans lequel ils ont t dcoups par mes sens et mon
entendement progresse peut-tre l a manire d'une
conscience 2. ,) Reste que ce dcoupage artificiel d'un
ensemble ou d'un systme clos n'est pas une pure illusion.
Il est bien fond, et, si le lien de chaque chose avec le tout
(ce lien paradoxal qui la relie l'ouvert) est impossible
rompre, il peut du moins tre allong, tir l'infini, rendu
de plus en plus tnu. C ' est que l 'organisation de la matire
rend p o ssible les systmes clos ou les ensembles dtermi
ns de parties ; et le dploiement de l ' es p ac e les rend
ncessaires. Mais, prcisment, les ensembles sont dans
l'espace, et le tout, les touts sont dans la dure, sont la
dure mme en tant qu' elle ne cesse pas de changer. Si
bien que les deux formules qui correspondaient la pre
mire thse de Bergson prennent maintenant un statut
beaucoup plus rigoureux ; coupes immobiles + temps
abstrait ,) renvoie aux ensembles clos, dont les p arties
sont en effet des coupes immobiles, et les tats successifs,
calculs sur un temps abstrait ; tandis que mouvement
rel --+ dure concrte ') renvoie l'ouverture d'un tout qui
1 . BC, p . 520 (3 1 ) .
2 . BC, p . 502-503 ( 1 0- 1 1 ) .

1 74

DELEUZE

dure, et dont les mouvements sont autant de coupe s


mobiles traversant l e s systmes clos .
A l'issue de cette troisime thse, nous nous trouvons en
fait sur trois niveaux : 1 ) les ensembles ou systmes clos,
qui se dfinissent par des obj ets discernables ou des parties
distinctes ; 2) le mouvement de translation, qui s 'tablit
entre ces objets et en modifie la position respective ; 3 ) l a
dure ou le tout, ralit spirituelle qui ne cesse d e changer
d'aprs ses propres relations .
Le mouvement a donc deux faces, en quelque sorte .
D 'une part il est ce qui se passe entre objets ou parties,
d' autre part ce qui exprime la dure ou le tout. Il fait que l a
dure, e n changeant de nature, se divise dans l e s objets, e t
que les objets, e n s ' approfondissant, e n perdant leurs
contours, se runissent dans la dure. On dira donc que le
mouvement rapporte les objets d'un systme clos la
dure ouverte, et la dure aux obj ets du systme qu'elle
force s'ouvrir. Le mouvement rapporte les objets entre
lesquels il s ' tablit au tout changeant qu'il exprime, e t
inversement. P a r l e mouvement, l e tout se divise dans l e s
objets, et l e s obj ets se runissent dans le tout : et, entre les
deux justement, tout change . Les obj ets ou parties d'un
ensemble, nous pouvons les considrer comme des coupes
im mobiles ; mais le mouvement s'tablit entre ces coupes, e t
rapporte l e s obj ets o u parties l a dure d'un tout qui
change, il exprime donc le changement du tout par rapport
aux objets, il est lui-mme une coupe mobz1e de la dure .
Nous sommes alors en mesure d e comprendre l a thse s i
profonde d u premier chapitre d e Matire e t mmoire : 1 ) il
n'y a pas seulement des images instantanes, c'est--dire
des coupes immobiles du mouvement ; 2) il y a des images
mouvement qui sont des coupes mobiles de la dure ; 3 ) il
y a enfin des images-temps, c'est--dire des images-dure,
des images-changement, des images-relation, des images
volume, au-del du mouvement mme . . .
L 'Image-mouvement

Editions de Minuit, 1 9 8 3 , p. 1 8-22.

C HOIX DE TEXTES

1 75

Le temps con tre la vn:t

[ . ] Si l'on considre l'histoire de la pense, on constate


que le temps a toujours t la mise en crise de la notion de
vrit . Non pas que la vrit varie d ' aprs les poques. C e
n ' est pas le simple contenu empirique, c'est la forme ou
plutt la force pure du temps qui met en crise la vrit.
Cette crise clate ds l'Antiquit, dans le paradoxe des
futurs contingents 1) . S 'il est vrai qu'une bataille navale
peut avoir lieu demain, comment viter l'une des deux
consquences suivantes : ou bien l'impossible procde du
possible (puisque, si la b ataille a lieu, il ne se peut plus
qu'elle n'ait pas lieu) , ou bien le pass n'est pas ncessaire
ment vrai (puisqu'eUe pouvait ne pas avoir lieu) 1 . II est
facile de traiter de sophisme ce p aradoxe. II n'en montre
pas moins la difficult de penser un rapport direct de l a
vrit avec la forme d u temps, et nous condamne canton
ner le vrai loin de l' existant, dans l'ternel ou dans ce qui
imite l ' ternel. Il faudra attendre Leibniz pour avoir de ce
paradoxe la solution la plus ingnieuse, mais aussi la plus
trange et contourne. Leibniz dit que la bataille navale
peut avoir lieu ou ne pas avoir lieu, mais que ce n 'est pas
dans l e mme monde : elle a lieu dans un monde, n'a pas
lieu dans un autre monde, et ces deux mondes sont pos
sibles, mais ne sont pas compossibles 1 ) entre eux 2 . Il doit
. .

1 . Cf. P.M. Schuhl, Le Dominateur et les possibles, P.U.F.


(sur le rle de ce paradoxe dans la philosophie grecque) . Jules
Vuillemin a repris l'ensemble de la question dans Ncessit ou
contingence, Ed. de Minuit.
2. Cf. Leibniz, Thodice, 4 1 4-4 1 6 ; dans ce texte tonnant,
qui nous semble une source de toute la littrature moderne,
Leibniz prsente les futurs contingents comme autant d'appar
tements qui composent une pyramide de cristal . Dans un apparte
ment, S extus ne va pas Rome et cultive son jardin Corinthe ;
dans un autre, il devient roi en Thrace ; mais dans un autre, il va
Rome et prend le pouvoir . . . On remarquera que ce texte se pr
sente sous une narration trs complexe, inextricable, bien qu'il

176

DELEUZE

donc forger la belle notion d ' incompossibilit (trs diffrente


de la contradiction) pour rsoudre le paradoxe en sauvant
la vrit : selon lui, ce n ' est pas l'impossible, c'est seule
ment l 'incompossible qui procde du possible ; et le pass
peut tre vrai s ans tre ncessairement vrai. Mais la c rise
de la vrit connat ainsi une pause plutt qu'une solution.
Car rien ne nous empchera d'affirmer que les incompos
sibles appartiennent au mme monde, que les mondes
incompossibles app artiennent au mme univers : Fang
par exemple dtient un secret, un inconnu frappe s a
porte . . . Fang peut tuer l'intrus, l'intrus peut tuer Fang,
tous deux peuvent rchapper, tous deux peuvent mourir,
et caetera . . . Vous arrivez chez moi, mais dans l 'un des pas
ss possibles vous tes mon ennemi, dans un autre, mon
ami . . . 1 . C ' est la rponse de Borges Leibniz : la ligne
droite comme force du temps, comme labyrinthe du
temps, est aussi la ligne qui bifurque et ne cesse de bifur
quer, passant par des p rsents incompossibles, revenant sur
des passs non-ncessairement vrais.
En dcoule un nouveau statut de la narration : la narra
tion cesse d' tre vridique, c'est--dire de prtendre au
vrai, pour s e faire ess entiellement falsifiante . C e n'est pas
du tout chacun sa vrit , une variabilit concernant l e
contenu . C 'est une puissance d u faux qui remplace e t
dtrne la forme d u vrai, parce qu'e lle p o s e la simultanit
de prsents incompossibles, ou la coexistence de passs
non-ncessairement vrais . La description cristalline attei
gnait dj l'indiscernabilit du rel et de l'imaginaire,
mais la narration falsifiante qui lui correspond fait un pas
de plus, et pose au prsent des diffrences inexplicables, au
pass des alternatives indcidables entre le vrai et le faux.
prtende sauver la Vrit : c'est d'abord un dialogue de Valla avec
Antoine, o s'insre un autre dialogue entre S extus et l'oracle
d'Apollon, puis auquel succde un troisime dialogue, Sextus
Jupiter, qui fait place l'entrevue Thodore-Pallas, l'issue de
laquelle Thodore se rveille.
1 . Borges, Fictions, Le jardin aux sentiers qui bifurquent ,
Gallimard, p . 1 3 0 .

C H O IX DE TEXTES

177

L'homme vridique meurt, tout modle de vente


s ' croule, au profit de la nouvelle narration. Nous n'avons
pas parl de l'auteur essentiel cet gard : c' est Nietzsche,
qui, sous le nom de volont de puissance , substitue la
puissance du faux la forme du vrai, et rsout la crise de la
vrit, veut la rgler une fois pour toutes, mais, l'oppos
de Leibniz, au profit du faux et de sa puissance artiste,
cratrice . . .
L 'Image-temps,

Editions de Minuit, 1 9 8 5 , p . 1 7 0- 1 7 2 .

L a pense du dehors
Mais, s'il est vrai que les conditions ne sont pas plus
gnrales ou constantes que le conditionn, c ' est pour
tant aux conditions que Foucault s' intresse. C ' est pour
quoi il dit : recherche historique et non travail d'histo
rien. Il ne fait pas une histoire des mentalits, mais des
conditions sous lesquelles se manifeste tout ce qui a une
existence mentale, les noncs et le rgime de langage . Il
ne fait pas une histoire des comportements, mais des
conditions sous lesquelles se manifeste tout ce qui a une
existence visible, sous un rgime de lumire . Il ne fait
pas une histoire des institutions, mais des conditions
sous lesquelles elles intgrent des rapports diffrentiels de
forces, l'horizon d'un champ social . Il ne fait pas une
histoire de la vie prive, mais des conditions sous les
quelles le rapport soi constitue une vie prive . Il ne fait
pas une histoire des sujets, mais des processus de sub
j ectivation, sous les plissements qui s 'oprent dans ce
champ ontologique autant que social 1 . En vrit, une
1 . Cf. L 'Usage des plaisirs, 1 5 . L'tude la plus profonde sur
Foucault, l'histoire et les conditions, est celle de Paul Veyne,

1 78

DELEUZE

chose hante Foucault, et c 'est la pense, (, que signifie


penser ? qu' appelle-t-on penser ? , la question lance par
Heidegger, reprise par Foucault, flche par excellence.
Une histoire, mais de la pense comme tell e . Penser,
c'est exprimenter, c'est problmatiser. Le savoir, le pou
voir et le soi sont la triple racine d'une problmatisation
de la pense. Et d'abord, d'aprs le savoir comme pro
blme, penser, c'est voir et c' est parler, mais penser se
fait dans l 'entre-deux, dans l 'interstice ou la disj onction
du voir et du parler. C 'est chaque fois inventer l' entre
lacement, chaque fois lancer une flche de l 'un contre la
cible de l'autre, faire miroiter un clair de lumire dans
les mots, faire entendre un cri dans les choses visibles.
Penser, c'est faire que voir atteigne sa limite propre, et
parler, la sienne, si bien que les deux soient la limite
commune qui les rapporte l'un l' autre en les sparant.
Puis, en fonction du pouvoir comme problme, pen
ser, c'est mettre des singularits, c'est lancer les ds . Ce
qu 'exprime le coup de ds, c 'est que penser vient tou
jours du dehors (ce dehors qui dj s ' engouffrait dans
l' interstice ou constituait la limite commune) . Penser
n'est ni inn ni acquis . Ce n' est pas l ' exercice inn d'une
facult, mais ce n' est pas non plus un learning qui se
constitue dans le monde extrieur. A l'inn et l'acquis,
Artaud opposait le (' gnital , la gnitalit de la pense
comme telle, une pense qui vient d'un dehors p lus loin
tain que tout monde extrieur, donc plus proche que
tout monde intrieur. Faut-il appeler Hasard ce
dehors l ? Et en effet l e coup de ds exprime le rapport
de forces ou de pouvoir le plus simple, celui qui s 'tablit
entre singularits tires au hasard (les nombres sur les
faces) . Les rapports de forces, tels que Foucault les
entend, ne concernent pas seulement les hommes, mais
les lments, les lettres de l'alphabet dans leur tirage au
(, Foucault rvolutionne l'histoire , Comment o n crit {'histoire,
Ed. du S euil (notamment sur la question des (, invariants ') .
1 . La trinit Nietzsche-Mallarm-Artaud est invoque, notam
ment la fin de Les Mots et les Choses.

C HOIX DE TEXTES

1 79

hasard, ou bien dans leurs attractions, dans leurs fr


quences de groupement suivant une langue . Le hasard
ne vaut que p our le premier coup ; peut-tre le second
coup se fait-il dans des conditions partiellement dtermi;"
nes p ar le premier, comme dans une chane de Markov,
une succession de r-enchanements p artiels. Et c'est
cela, le dehors : la ligne qui ne cesse de r-enchaner les
tirages au hasard dans des mixtes d'alatoire et de
dpendance. Penser prend donc ici de nouvelles figures :
tirer des singularits ; r-enchaner les tirages ; et chaque
fois inventer les sries qui vont du voisinage d'une singu
larit au voisinage d'une autre . Des singularits, il y en a
de toutes sortes, toujours venues du dehors : singularits
de pouvoir, prises dans les rapports de forces ; singulari
ts de rsistance, qui prparent les mutations ; et mme
des singularits sauvages, qui restent suspendues au
dehors, sans entrer dans des rapports ni se laisser int
grer. . . (l seulement le sauvage prend un sens, non
pas comme une exprience, mais comme ce qui ne
rentre pas encore dans l'exprience) 1 .
Toutes ces dterminations de la pense sont dj des
figures originales de son acte . Et pendant longtemp s
Foucault n'a pas cru que penser puisse tre autre chose
encore . Comment penser pourrait-il inventer une morale,
puisque la pense ne peut rien trouver en elle-mme,
sauf ce dehors d'o elle vient et qui rside en elle
comme l'impens ? C e Fiat ! qui destitue d'avance tout

1 . Cf. L 'Ordre du discours, 37, o Foucault invoque une ext


riorit sauvage , et prend l'exemple de Mendel, qui constituait
des objets biologiques, des concepts et des mthodes inassimi
lables par la biologie de son poque . Ce n'est nullement contra
dictoire avec l'ide qu'il n'y a pas d'exprience sauvage. Il n'y en
a pas, p arce que toute exprience suppose dj des relations de
savoir et des rapports de pouvoirs . Or, prcisment, les singulari
ts sauvages se trouvent repousses hors du savoir et du pouvoir,
d a n s les marges .), si bien que la science ne peut pas les
reconnatre : 35-3 7 .

1 80

DELEUZE

impratif 1 . Pourtant, Foucault pressent l 'mergence d'une


trange et dernire figure : si le dehors, plus lointain que
tout monde extrieur, est aussi plus proche que tout monde
intrieur, n'est-ce pas le signe que la pense s 'affecte elle
mme, en dcouvrant le dehors comme son propre
impens ? Elle ne peut dcouvrir l 'impens . . . sans l ' appro
cher aussitt de soi, ou peut-tre encore sans l ' loigner, sans
que l' tre de l'homme en tout cas, puisqu'il se dploie dans
cette distance, ne se trouve du fait mme altr . 2 Cette
affection de soi, cette conversion du lointain et du proche, va
prendre de plus en plus d'importance en constituant un
espace du dedans, qui sera tout entier co-prsent l'espace du
dehors sur la ligne du pli. L'impens problmatique fait
place un tre pensant qui se problmatise lui-mme,
comme sujet thique (chez Artaud, c'est le gnital inn ,
et, chez Foucault, c'est l a rencontre du soi e t de l a sexualit) .
Penser, c'est plier, c'est doubler le dehors d'un dedans qui
lui est coextensif. La topologie gnrale de la pense, qui
commenait dj au voisinage des singularits, s ' achve
maintenant dans le plissement du dehors au-dedans :
l'intrieur de l' extrieur et inversement , disait L 'histoire
de la folie .) . On a pu montrer que toute organisation (dif
frenciation et intgration) supposait la structure topolo
gique premire d'un dehors et d'un dedans absolus, qui
induit des extriorits et intriorits relatives inter
mdiaires : tout l 'espace du dedans est topologiquement en
contact avec l 'espace du dehors, indpendamment des dis
tances et sur les limites d'un (f vivant ; et cette topologie
charnelle ou vitale, loin de s' expliquer par l'espace, libre un
temps qui condense le pass au-dedans, fait advenir le futur
au-dehors, et les confronte la limite du prsent vivant.
Foucault

Editions de Minuit, 1 9 8 6 , p . 1 24- 1 2 7 .

1 . Husserl lui-mme invoquait dans l a pense u n (f fiat .> comme


coup de d ou position de point : Ides . . . , Gallimard, p . 4 1 4 .
2. Les Mots et les Choses, 3 3 8 (et le commentaire sur la phno
mnologie de Husserl, 336) .

Bibliographie

OUVRAGES DE GILLES DELEUZE

Aux Editions de Minuit


Prsentation de Sacher-Masoch, 1 96 7 .
Spinoza et le problme de l 'expression, 1 96 8 .
Logique du sens, 1 969 .
Superpositions (en collaboration avec Cannelo Bene), 1 979.
Spinoza - Philosophie pratique, 1 9 8 1 .
Cinma 1 - L'Image-mouvement, 1 9 8 3 .
Cinma 2 L'Image-temps, 1 9 8 5 .
Foucault, 1 9 8 6 .
Pricls e t Verdi. La philosophie de Franois Chtelet, 1 98 8 .
Le Pli. Leibniz e t l e baroque, 1 9 8 8 .
Pourparlers, 1 99 0 .
Critique et clinique, 1 99 3 .
L'le dserte e t autres textes. Textes e t entretiens, 1 95 3 - 1 974,
-

2002.

Deux Rgimes defous. Textes et entretiens


Spinoza. Philosophie pratique, 2003 .

1 9 75-1995, 200 3 .

Aux Presses universitaires de France


Empirisme et Subjectivit, 1 95 3 .
Nietzsche et l a Philosophie, 1 962.

La Philosophie critique de Kant, 1 96 3 .


Proust e t les Signes, 1 964 ; d. augmente, 1 970:
Nietzsche, 1 965 .
Le Bergsonisme, 1 96 6 .
Diffrence et Rptition, 1 9 69.

Aux Editions Flammarion


Dialogues (en collaboration a vec Claire

P arnet) , Flamma

rion, 1 977.

Aux Editions La Diffrence


Francis Bacon : logique de la sensation, La Diffrence,
1 9 8 1 , 2 vol .

OUVRAGES DE GILLES DELEUZE E T FELIX GUATTARl

Aux Editions de Minuit


L'Anti-dipe, 1 972.
Kafka - Pour une littrature mineure, 19 75.
Rhizome, 1 97 6 (repris dans Mille Plateaux).
Mille Plateaux, 1 9 80.
Qu 'est-ce que la philosophie ?, 1 992.

Table

De si loin ! D e si prs ! . . . . . . . . . . . . . . . . .
Quel Deleuze ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Un concept renouvel de l'Un . . . . . . . . . . . .
L ' automate purifi . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Des productions monotones . . . . . . . . . . . .
Univocit d e l 'Etre e t multiplicit des noms
La limite de Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . .
L 'univocit de l'Etre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L a multiplicit des noms . . . . . . . . . . . . . . . .
La mthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Une anti-dialectique . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le parcours de l'intuition . . . . . . . . . . . . . . .
L e virtuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Un fondement repens . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le chant du virtuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L e temps et l a vrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La puissance du faux . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Primat du temps et dtemporalisation . . . . .
Mmoire e t oubli. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Eternel retour e t hasard . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sur trois contresens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le vrai coup de ds . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nietzsche ou Mallarm ? . . . . . . . . . . . . . . . .
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1 84

DELEUZE

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1 18
1 22
139

Choix de textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

Le dehors et le pli. . . . .
Un anti-cartsianisme .
Le concept de pli . . .
Une singularit . . . . . . . . .
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Bibliographie

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COLLECTION

PLURIEL

ACTUEL
ACHACHE Jos

Les sentinel/es de la Terre


ADLER Alexandre

J'ai vu finir le monde ancien


Au fil des jours cruels
L'Odysse amricaine
ATTIAS Jean-Claude,
BENBA S S A Esther

GRESH Alain,
VIDAL Dominique

Les Cent Cls du Proche-Orient


JADHAV Narendra

Intouchable
KAGAN Robert

La Puissance et la Faiblesse
LA DI Zaki

Les Juifs ont-ils un avenir ?

Un monde priv de sens

BACHMANN Christian,

LE BONNEC Yves,
SAULOY Mylne

LE GUENNEC Nicole

Violences urbaines
BARBER Benjamin R.

Djihad versus McWorld


L'Empire de la peur
BEN-AMI Shlomo

Quel avenir pour Isral ?


BURGORGUE-LARSEN Laurence,
LEVADE Anne,
PI COD Fabrice

La Constitution europenne explique


au citoyen
BRZEZINSKl Zbigniew

Le Grand chiquier
BURGEL Guy

La Ville atljourd 'hui


COHEN Daniel

La Mondialisation et ses ennemis


COLLECTIF

Le Pige de la parit
DAVIDENKOFF Emmanuel

Peut-on encore changer l 'cole?


DELUMEAU Jean

Un Christianisme pour demain

TIENNE

Bruno,

LIOGIER Raphal

tre bouddhiste en France atljourd 'hui


FAUROUX Roger,
SPITZ Bernard

Notre tat

qui profite la cocaine ?


LENOIR Frdric

Les Mtamorphoses de Dieu


MINCES Juliette

Le Coran et les femmes


PROLONGEAU Hubert

Sans domicile fixe


RAMBACH Anne,
RAMBACH Marine

Les Intel/os prcaires


RENAUT Alain

La Libration des enfants


ROY Olivier

Gnalogie de l 'islamisme
La lacitface l 'islam
ROY Olivier,
ABOU ZAHAD Mariam

Rseaux islamiques
SALAS

Denis

Le Tiers Pouvoir
SMITH Stephen

Ngralogie
Oujk; un destin marocain
STRAUSS-KAHN Dominique

La Flamme et la Cendre
TISSERON Serge

L'Intimit surexpose
TRAOR Aminata

Le Viol de l 'imaginaire
URFALINO Philippe

L'Invention de la politique culturelle

GLUCKSMANN Andr

VIROLE Benot

De Gattlle, o es-tu ?
Ouest contre Ouest
Le Discours de la haine

L'Enchantement Harry Patter


WARSCHAWSKl Michel

Sur la frontire

GRESH Alain

WIEVIORKA Michel

Isral-Palestine

La tentation antismite

PSYCHANALYSE / PSYCHOLOGIE
BARROIS Claude

HUMBERT lie G,

Psychanalyse du guerrier

Jung

BETTELHEIM Bruno

KORFF SAU S S S imone

Dans les chaussures d 'un autre


Le Poids d 'une vie

Dialogue avec mOIl psychana(vste

BONNAF Marie

Les'livres, c 'est bail pour les bbs


BRUNSCHWIG Hlne

LACHAUD Denise

L'Enfer du devoir
Jalousies
LAPLANCHE Jean,

N'ayons pas peur de la psychothrapie

PONTALIS Jean-Bernard

CRAMER Bertrand

Fantasme originaire. Fantasme


des origilles, Origines du falltasme

Profession bb
CZECHOWSKl Nicole,

LESSANA Marie-Magdeleine

DANZIGER Claudie

Entre mre et fille : Uli ravage

Deuils
DANON-BOILEAU Henri

De la vieillesse la mort

MORO Marie-Rose

Enfants d 'ici venus d 'ailleurs


MURAT Laure

DE MIJOLLA Alain (sous la direction de)

La Maison du docteur Blallche

Dictionnaire international de
psychanalyse (2 vol.)

PERRIER Franois

DUMAS Didier

La Sexualit masculine
FLEM Lydia

Freud et ses patients


HEFEZ Serge,
LAUFER Danile

La Danse du couple
GAY Peter

Freud, une vie (2 vol.)


GREEN Andr

La Dliaison
Un psychanalyste engag
GRIMBERT Philippe

Pas de filme sans Freud


Psychanalyse de la chanson

L'Amour
PHILLIPS Adam

Le Pouvoir psy
PIGNARRE Philippe

Comment la dpression est devenue


une pidmie
RIBAS Denys

L'nigme des enfants al/tistes


SAVIER Lucclle

Des surs, des frres


SIETY Anne

Mathmatiques, ma chre terrel/r


SUTTON Nina

Bl1tno Bettelheim
TISSERON Serge

HADDAD Antoniella,

Comment Hitchcok m 'a guri

HADDAD Grard

TOMKlEWICZ Stanislas

Freud en Italie
HADDAD Grard

Manger le Livre
HOFFMANN Christian

Une introduction Freud

L'Adolescence vole
VIGOUROUX Franois

L'Ame des maisons


L'Empire des mres
Le Secret de famille

SCIENCES
ALVAREZ Walter

GLASHOW Sheldon

La Fil! tragique des dinosaures

Le Charme de la physique

BARROW Jolm

KANDEL Robert

Les Origines de l ' Univers

L'Incertitude des climats

CAZENAVE Michel (sous la direction de)

LAMBRICHS Louise L .

Aux ji'ontires de la science

L a Vrit mdicale

CHANGEUX Jean-Pierre

LASZLO Pierre

L'Homme neuronal

Chemins et savoirs du sel

COHEN-TANNOUDJI Gilles

LEAKEY Rich.rd

Les Constantes universelles

L'Origine de l 'humanit

CYRULNIK B oris

NOTTALE Laurent

La Naissance du sens
Mmoire de singe et paroles d 'homme
Sous le signe du lien

La Relativit dans tous ses tats

DAFFOS Fernand

SCHWARTZ Laurent

La Vie avant la vie

Mtastases

PETIT Jean-Pierre

On a perdu la moiti de l 'Univers

DAVIES Paul

SEIFE Charles

L'Esprit de Dieu

Zro, la biographie d 'une ide


dangereuse

DAWKINS Richard

Qu 'est-ce que l 'volution ?

SINGH Simon

FERRIES Timothy

Le Dernier Thorme de Fermat

Histoire du Cosmos de l 'Antiquit


au Big Bang

La Nature et les nombres

STEWART John

FISCHER Helen

VIDAL-MADJAR Alfred

Histoire naturelle de l 'amour

n pleut des plantes

GINESTE Thierry

WATSON James D.

Victor de l 'Aveyron

La Double Hlice

SOCIOLOGIE, ANTHROPOLOGIE
ARNALDEZ Roger

BROMBERGER Christian

L'Homme selon le Coran

Passions ordinaires

Un etlmologne dans le mtro

Histoire de l 'criture
La Guerre des langues et les politiques
lingnistiques

AUG Marc

BAD lE Bertrand,
BIRNBAUM Pierre

Sociologie de l 'tat
BAUMAN Zygmunt

Le Cot humain de la mondialisation


BEAUD Stphane,
PIALOUX Michel

Violences urbaines, violence sociale


BIRNBAUM Pierre

La Fin du politique
Le Peuple et les gros
BOUDON Raymond

La Logique du social

CALVET Louis-Jean

CASTEL Robert,
HAROCHE Claudine

Proprit prive, proprit sociale,


proprit de soi
DE SINGLY Franois

Les Uns avec les autres


DIGARD Jean-Pierre

Les

Franais et leurs animallX

DUPUY Jean-Pierre

Libralisme et justice sociale

L'Ingalit des chances

EHRENBERG Alain

BOUSTANY Antoine

Le Culte de la performance
L'Individu incertain

Drognes de paix, drognes de gnerre

ELLUL Jacques

POIRIER Lucien

Le Bluff technologique

Le Chantier stratgique

PONT-HUMBERT Cat4erine

FONDATION DES TUDES


DE DFENSE
Les Manipulations de l 'image et du son

Dictionnaire des symboles, des rites


et des croyances

GIDDENS Anthony

RAUCH Andr

La transformation de l 'intimit

GUNIF-SOUILAMAS Nacira
Des beurettes

HIRSCHMAN Albert O.
Bonheur priv, action publique

JEANNENEY Jean-Nol
L'cho du sicle. Encyclopdie
historique de la radio et de la tlvision
en France

KAUFMANN Jean-Claude

Crise de l 'identit masculine, 1 789-1914


T1cances en France de 1830 nos jours

RIOUX Jean-Pierre,
SIRINELLI Jean-Franois
La culture de masse en France

ROSANVALLON Pierre
La Question syndicale

SABEG Yazid,
MHAIGNERIE Laurence
Les oublis de l 'galit des chances

SENNETT Rjchard

L'Invention de soi

Respect

LAHlRE Bernard

TIERNEY Patrick

L'homme pluriel

Au nom de la civilisation

LE BRAS Herv

WIEVIORKA Michel

Marianne et les lapins

La Violence

LETTRES ET ARTS
BADIOU Alain

La Rvolution surraliste

Beckett

LAZARD Madeleine

CACHIN Franoise

Rabelais l 'humaniste

Gauguin

CLARK Kenneth
Le Nu (2 vol.)
DE BAECQUE Antoine

LIBERT Georges
L'Art du chef d 'orchestre

MESCHONNIC Henri

La Cinphilie

De la langue franaise

Rsonances du readymade

L'Art l 'tat gazeux


Critres esthtiques et jugement de got

DE OUVE Thierry

DELON Michel

MICHAUD Yves

Le Savoir-vivre libertin

PACHET Pierre

FERRIER Jean-Louis

Les Baromtres de l 'me. Naissance


du journal intime

Brve histoire de l 'art


De Picasso Guernica. Gnalogie
d 'un tableau

GOODMAN Nelson
Langages de l 'art

RANCIRE Jacques
La Parole muette

REWALD John

GRAVES Robert

Le Post-impressionnisme

GUILBAUT Serge

L'Art et la guerre

Comment New York vola l 'ide d 'art


moderne

La Douceur dans la pense grecque

Les Mythes grecs (2 vol.)

HASKELL Francis,
PENNY Nicholas
Pour l 'amour de l 'antique. La statuaire
grco-romaine et le got europen

HUR Pierre-Antoine,
KNEPPER Claude

RICHARD Lionel
ROMILLY (de) Jacqueline
STEINER George
De la Bible Kafka
Extraterritorialit

TAPI Victor L.
Baroque et classicisme

Liszt en son temps

VALLIER Dora

JANOVER Louis

L'Art abstrait

PHILOSOPHIE
ARON Raymond

Essai sur les liberts


L'Opium des intel/ectuels
AXELO S Kostas
Mtamorphoses
BLAIS Marie-Claude,
GAUCHET Marcel,
OTTAVI Dominique
Pour une philosophie de l 'ducation
BOUVERESSE Jacques
Le Philosophe et le rel
BURKE Edmund
Rflexions SUl' la Rvolution en France
CHTELET Franois
Histoire de la philosophie
t. 1 : La Philosophie paenne (du Vf sicle
av. J.-c. au lIl' sicle aprs J.-C.)

t. 2 : La Philosophie mdivale
(du f" au XJl' sicle)
t. 3 : La Philosophie du monde nouveau
(XVI' et XVII' sicle)
t. 4 : Les Lumires (xml' sicle)
t. 5 : La Philosophie et l 'histoire
(de 1 780 1 880)
t. 6 : La Philosophie du monde
scientifique et industriel (de 1860
1940)
t. 7 : La Philosophie des sciences
sociales (de 1 860 nos jours)
t. 8 : L e XX' sicle

CON S TANT Benjamin

Principes de politique

COURTINE-DENAMY Sylvie
Hannah Arendt
DETIENNE Marcel
Dionysos ciel ouvert
FINKIELKRAUT Alain,
SLOTERDIJK Peter
Les Baltements du monde
GIRARD Ren
La Violence et le sacr
Celui par qui le scandale arrive
Mensonge mmantique et vrit
romanesque
GLUCKSMANN Andr
Le Bien et le Mal
HABERMAS Jrgen
Aprs Marx
HABIB Claude
Le Consentement amoureux
JANlCAUD Dominique

Heidegger en France (2 vol.)


JANKL VITCH Sophie,
OGILVIE Bertrand
L'Amiti

JARDIN Andr

Alexis de Tocqueville
JOUVENEL (de) Bertrand
Du pouvoir
LA ROCHEFOUCAULD
Maximes, rflexions, lettres
LOWITH Karl
Nietzsche
MANENT Pierre
Histoire mtel/ectuel/e du Itbralisme
MONGIN Olivier
Face au scepticisme
NEGRJ Anthony
Job, la Jorce de l 'esc/ave
NIETZSCHE Friedrich
Aumre
Humain, trop humain
Le Gai Savoir
Par-del le bien et le mal
ORY Pascal
Nouvelle Histoire des ides politiques
QUINET Edgar
L'Enseignement du peuple, suivi de
La Rvolution religieuse au XIX' sicle
RJALS Stphane

La Dclaration des droits de l 'homme


et du citoyen

RJCHIR Marc
La Naissance des dieux
RJCUR Paul
La Critique et la conviction
ROUSSEAU Jean-Jacques
Du contrat social
RUYER Raymond
La Gnose de PI'inceton
SCHOLEM Gershom
Walter Benjamin, Histoire d 'une amiti
SERRES Michel
Les Cinq Sens
Le Parasite
Rome
SIRJNELLl Jean-Franois
Sartre et Amn, deux intel/ectuels
dans le sicle
SLOTERDIJK Peter
Bul/es, Sphres 1
L'Heure du crime et le temps de l 'uvre
d 'art, suivi de Essai d 'intoxication
volontaire
Ni le soleil ni la mort
SUN TZU
L'Art de la guerre
TODOROV Tzvetan
Les Morales de l 'histoire

Imp rim en France p ar Dup li-p rint Domont (95)


en octobre 20 1 0

N d'impression

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