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  • Werner Jaeger y El Cristianismo Primitivo

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    ARKAE REVISTA AMERICANA DE FILOSOFIA SISTEMATICA Y DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA SEGUNDA SERIE ANO 111 FASCICULO UNICO JUNIO — NOVIEMBRE 1866 CORDOBA — ARGENTINA CONTHNIDO DH KBTH TOMO 1 Articutos : Pag. Walter Biemel El articulo de Husserl para la Encyclopaedia —Britannica y las observaciones de Heidegger al mismo........... 3 Nimto de Anguin Wermer Jaeger y el cristianismo primitivo. . ......... 39 Antonio Enrique Kinen Visién de Wittgenstein. ......... ae Angel T. Lo Celso ds aporética la relacién de la belleza con el Ser?..!.. gt Augusto Furlan Logica \yivandlisiay, (ys. dcdte neh coma mo vaee ccd Tl Notas Nimio de Anguin Nota sobre la obra de Jakob Barion, “Hegel und die marxistische Staatslehre’. L....6...cc0e.. ceesceeusen 143 UI Bibliografia Cultura: Carlos A. Disandro, Las fuentes de la cultura, Estu- dio de las formas simbélicas (J. R. Pérez)- Filosofia de las ciencias: George Polya, Matematicas y razonamiento plausible (Pier Baldaccini)- Polftica; Arturo Enrique Sam- pay, Carl Schmitt y la crisis de fa ciencia juridica (Be- lisario Tello); Thomas Hobbes, Antolog{a de textos polf- tices (Belisario ‘Tello); Unamuno, Pensamiento politico (Belisario Tello); Filosofia del Derecho; Ernerto Garzén Valdés, Lateinamerikanische Studien zur Rechtsphiloso- phie (Nimio de Anquin)- Literatu . L, Borges, Lu- gones (Belisario Tetlo) .. Pera aeeeesalee ata LO 5) IV Obituario Monsefior Augusto Mansion (N. de A.J... ccsseecseeeeeees 173 V Ediciones y reediciones Las obras de San Agustin, Raimundo Lulio, Manuel Kant, y Juan Amadeo Fichite .:....scscescesessever trees VI Nuevas publicaciones uevas publicaciones .... FE DE ERRATAS En el trabajo de Walter Biemel “El articulo de Husserl para la Encyclopaedia Britannica” deben hacerse las siguientes co- rrecciones: Pg. 5, las lineas 12,13 y 14, a contar desde arriba, se reem- plazaran por el siguiente texto: procesos fisiologicos son indis- pensables para 1a vida animica, no pueden, sin embargo, explicarla. La psicologia “pura” excluye las consideraciones psico-fisicas, para no cacr en el error de entender ee Pag. 22, linea 11,a conter desde arriba, en ver de “psicolégico es también como fenomenolégico”, léase “psicdlogo es también como fenomendiogo”, P4g. 23, nea 9, a contar desde arriba, en vez de “esta” léase Sesto”, Pag, 20 linea 6, a conter desde crriba, en vez de “raddn” iéase ‘razén?, Pag, 35, linea 12, a coutar desde arciba, em vez de “estar- ahi" por” léase “estar-ahi” y por”, NIMIO DE ANQUIN WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO Después del tema Aristételes, a cuyo pensamiento Jacger dié un caracter fundamentalmente aporétieo, su segunda preo- cupacién fue la “paideia” griega, derivada de la filosofia platé- nica, teoria ésta que coustituye la fuente de toda su inspiracién de filélogo e historiador de la antigitedad clisica. Compartié esta vocacién platénica y platonizante con Julius Stenzel, notable fil6logo, cuyos libros sobre Platén son fundamentales. De la la- bor de ambos resulté todo un movimiento que situé al maestro de la Academia no solamente en la cumbre del egpiritu griego, sino como la expresién m4xima de la humanidad en Occidente, cuya influencia perdura a través de las formas culturales y reli- giosas hasta nuestros dias, No se trata, en el caso de Platén, de un filésofo importante que deba ser estudiado a la par de otros de calidad equivalente, sino del pensador “kat’exokeén” del mundo cecidental, cuyo espiritu entronca con Ja conciencia cris- tiana y le presta un decisivo estimulo. Acredita este juicio, la seconstruceién del didlogo aristotélico sobre el Bien. realizada por Wilpert, que ha abierto las puertas al campo tentador de los fgrafa dégmata, o sea de Ja ensefianza no eserita del filésofo, en donde caben hasta las conjeturas generosas. Ms, lo cierto es. que por virtud del impulso de los grandes filslogos nombrados, el tema de Platén se ha renovado con perspectivas salyificas para. el angustiado hombre eontempordneo Por otra parte, el eclipse del conceptualismo escol4stico, ha motivado un innegable descrédito del Aristételes sistematico —no poco mitico— que le servia de fundamento, y fomentado la ne- cesidad de conocer e] Aristételes real y humano, o sea el indivi- duo histérico sujeto a las influencias del medio, del cual nunca pudo desligarse. Nicolai Hartmann tiene esevito este juicio: “La dimensién del acuerdo de Platén con Aristoteles es medida por wf Ja polémica de este iltime... Positivamente las cosas son de tal — a 40 NIMIO DE ANQUIN 1 modo, que sélo se puede captar suficientemente la oposicién exis- tente en toda su importancia, si primero se ha conocido lo que tienen de comtin” (1). Pero yo digo algo mas: no se trata de de- terminar las dimensiones del acuerdo, sino la dimensi6n de la de- pendencia de Aristételes respecto a Platén, como Jaeger comenzé a demostrarla en su libro sobre el filésofo del Liceo, y que cons- tituye hoy la preocupacién dominante de un grupo de investi- gadores calificados, cuyo interés no significa, por cierto, una concordancia incondicional. Pero lo que de aqui resulta, es la renovacién moderna de lo que fuera en Ja antigiiedad y en la “Spactantike” el culto de Platén, ahora vinculado estrechamente a la especulacién cristiana, especialmente de los primeros siglos. Es precisamente este tema el que dominé las dltimas preocupa- ciones de Jaeger, vinculadas al principio de “paideia”, tan difu- samente estudiado por él en la que puede considerarse su segunda gran obra. Aqui, en estas Iineas indicaré las nociones fundamen- tales que, por lo demas, quedaron en estado de esbozo, pues re- querfan un desarrollo de gran envergadura. Era intencién de Jaeger, que estas investigaciones constituyeran el cuarto tomo de la cbra comin, pero le falt6 tiempo y tranquilidad para con- sumar su propésito. La primera exposiciéu sistematica del tema esta contenida en el discurso leido en la Universidad de Tubingen, el 3 de julio de 1958, con ocasién de haber sido promovido al doctorado “ho- noris causa” por la Facultad de Teclogia. El tema del discurso es “Paideia Christi”. Dos afios més tarde lo retomé en las Carl- Newell-Jackson-Lectures, instituidas en la universidad norteame- ricana de Harvard, que ocupé especialmente invitado. Fueron siete conferencias, no muy extensas, que en realidad equivalen a una explicitacién del discurso “Paideia Christi*, En mi exposicién (1) Abb, Prouss. Akad. 6. Wiss 1941, phil. hist. KL NOS, p. 1%. Publi maevam, en Klein, Sebr. TL, p. 144, i WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 4t entrelazaré las dos fuentes y ocasionalmente recurriré a otras obras del autor, si fuere necesario (2). Jaeger no se propone tratar el problema abstracto de reli- gién y cultura, sino coneretamente considerar la relacién de cris- tianismo y cultura griega. La paideia griega es el nticleo hist6- rico permanente de todo humanismo posterior, y los rasgos tipi- cos de la problematica humanistico-teolégica de la edad moderna, muéstranse ya en el momento en que la doctrina cristiana se en- cuentra por primera vez con la tradicién griega. Esto es impor- tante, pues demuestra la constancia del problema a través de Jos siglos: estaba ya en la cuna de la religién cristiana y nunca desaparecié de su historia. Originariamente el cristianismo fue un producto de la religién del judaismo tardio (Spaetjudentum), afirmacién ésta que implica una continuidad, y que salva cuanto compromete la opinién jaegeriana. En efecto, por un lado reco- noce la filiacién judia del cristianismo, y con ello satisface a los de la escuela de Reitzenstein, que hacen del cristianismo una fase del judaismo; y por otro pugna insistentemente por descubrir en el cristianismo una originalidad helenfstica, en el sentido fuer- te que asignaba Droysen a esta palabra. Véase para ejemplo, la siguiente afirmacién de nuestro autor: “Modernamente —dice—, el descubrimiento de los Namados rollos del Mar Muerto, ha arro- jado nueva luz sobre el perfodo del judaismo (colindante con los origenes cristianos). Se han trazado paralelos entre 12 picdad ascética de la devota secta, que vivia entonces en las eostas del (2) Ei Discurso de Tiibingea estd iuelaile bajo cl titulo “Psideia Christi”, on el vol. Werner JAEGER, Hurnanisticche Reden wnt Vortracge, Zweite Auil. 1960. Walter de Gruyter aad, Co ‘pn. 250-265, Las lecciones de Harvasé fueron publieadas con este due: W. J, Barly Christianity and Greek Paideia. Harvard University Press, Cann bridze, Massachusetts, 1961, La trduesifm slemara reze asf: W. J. Das frihhe Chris. tentum und die griechische Bidang. Walter de Gruyter and Co, Deilin 1063, Seguire este. Lexion El Discurso se divide en tees partes: 19) la époea epastdlica; 98) Je Eyeca Ie les apelosistei: #3) la gpcea ce Clomnente » Oripenca, A estas tres pares excrcspoacen, fas siguientes Leosiones (espttnlos): a Ja 1% los cap [: Lo helenftico en el NTS y (Ey Tex primera carta clennting: peidtia Gomo orden; p Ta 38, los cep. TICs Te Feligifn de la tesdn ea les apalogstes, y IV: La de iilosdfica y el eristionime; a la ba los cp, Wz Fe y Saber en los alejandzinos, y “V1: Fl cristiamismo como fesse cultural ca el sisle TV. El cap, VIL conesponde a & disrtaciin, La teolegia mifstico- Nip Ge Nyssa pablicala ex lus pn 286-286 de TRY. meneionsda tn esta ota, la eltaré pox la sigia HRY; al Discuree por la BCR, y a Jos Lecciones por la Ch. 42 NIMIO DE ANQUIN Mar Muerto y el mensaje mesiénico de Jestis. Sin duda hay ras- gos de sorprendente semejanza. Sin embargo, impresiona una gran diferencia, que radica en e) hecho que el kerygma cristiano no se limita al Mar Muerto o a los limites de Judea, sino que desborda su limitacién y aislamiento espacial, para compenetrar el mundo circundante. Pero este mundo habia sido unificado bajo el sefiorfo de la cultura griega y de la lengua griega. Tal era él presupuesto decisivo para el desarrollo de la misién cristiana y Su difusién dentro de Palestina y mas allé de sus limites” (3). ‘Tres siglos de difusién universal de la cultura griega en la época del helenismo habian transeurrido, y ésto era un hecho capital, pues sin 1 no hubiera sido posible la difusién del cristianismo como una religién mundial. Fueron reefprocas la expansién del cristianismo en el mundo que hablaba griego en el imperio roma- no, y la helenizacién del cristianismo. ¥En la época apostélica se da el primer estadio de un hele- nismo cristiano, en el uso de 1a lengua griega, Lo encontramos en los escritos del NT, y més adelante en la época postapostélica, en los Hamados Padres Apostélicos, y éste es el significado de la palabra Helleenismés. La cuestién de la lengua no era de ningtin modo sin importancia, pues el cristianismo conauisté con la len- gua griega todo un mundo de representaciones, sistemas concep- tuales, nobles imagenes y finos matices significativos. La nueva religién se adapté prestamente al medio ambiente desde la pri- mera generacién. La razdn visiblemente estaba, en primer lugar, cn que cl cristianismo era un movimiento judin. Fn efecto, los judios en el tiempo de San Pablo se habian helenizado, no sola- mente en la diaspora, sino también en una parte considerable de Palestina; y en segundo lugar, los misioneros cristianos se diri- gieron precisamente a Ja parte helenizada del pueblo judio. Este grupo de la comunidad hierosolimitana —que en los Hechos de los Apéstoles, eap. 6, es denominado por el Apéstel, “los helenis- tas’ se dispersé después de Ja muerte en martirio de su jefe Hsteban, por toda la Palestina, y de alli salié 1a actividad misio- (8) Ch v2 WERNER JAEGER ¥ EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 43 nal de la préxima generacién, Como Esteban, todos Mevaban bue- nos nombres griegos, por ejemplo, Felipe, Nicanor, Précoro, Ti- mén, Parmenas y Nicolis, “Hech.” 6, 5, pero eran de familia judia, aunque helenizados, E] nombre de la nueva secta Khris- tianol, sc origind en la ciudad griega Antioquia, teatro de la pri- mera actividad de estos judios en su actividad cristiana. La lengua grieva resulté, asi, una necesidad y se hablé en toda la cuenca de] Mediterraneo, Es testimonio de su practica Filén de Ale- jandria, que eseribié en griego literario no para lectores paganos, sino para sus muy cultos secuaces judios. Tanto cristianos como judios hablaban griego, y el AT no se citaba en hebreo, sino en la traduccién de los Setenta. (4). ; Pero no fué solamente Ia lengua, sino también las institucio- nes gricgas las que pasaron a los modos de vida del cristianismo paciente. “Tl pensamiento politico organico de la polis griega se transformé, en la nueva comunidad cristiana, en su primera ial. Vemos aqui aparecer los comienzos de Ja idea de Telesia, con el auxilio de tal pensamiento. Desde aqui podemos tirar una Iinca reeta hesta la idea de la paz, de San Agustin, en el lib, 19 de Ja “Ciudad de Dios”, de igual modo alimentada en fuentes estoicas. Agreguemos el hecho que este argumento fue utilizado después en los siglos 4 y 5, en‘la lucha del monaquismo organizado en comunidad claustral, contra el individualismo re- ligioso de los eremitas, Asi resulta claro que la ética social del NT fue aqui decisivamente ampliada y consolidada por la, ética ericga de la polis, La eldsica “concordia”, homénoia, que ea la Zpoca imperial romana muy a menudo aparece en Jas monedas y medallas como espiritu protector del matrimonio, de la ciudad y de todo cl Estado, fue compenetrada por los cristianos con él “agape” e intimamente animada” (5). Mas importante, y uno de los temas principales de nuestra consideracion, scré el problema cultural, del que pasaremos al antropolécies. Cigamos a Jaeger diseurrir sobre el problema cul- tural: “Si mes dames con antiguos pensamientos fundamentales £4).FCh p. 4, PCh 25 (5) Fh p. 9 44 NIMIO DE ANQUIN en los diflogos de los cristianos entre si, encontramos una situa- cién diversa en el segundo estadio del helenismo cristiano, e.d. en la época de los Apologistas. Como su nombre nos indica, no hablaban ellos con cristianos, sino con hombres extrafios a la Iglesia, que atacaban a la nueva religién o no la entendian. En su intento por encontrar una base comin de explicacién, los apo- logistas cristianos se remiten no a la masa inculta y a su repre- sentacién de los dioses, sino a aquellos de sus enemigos que po- een una cultura superior, principalmente a los sefiores filésofos de su tiempo como Adriano y Marco Aurelio, en cuanto busean ellos el acuerdo esencial de la doctrina cristiana con la filo- sofia griega, ante todo con la de Platén y de la Estoa. Con ello pasa a ocupar un lugar decisivo el problema de la cul- tura en la lucha por las cosas de Cristo. El presupuesto de toda la Apologétiea es que quien esté en posesién de la paideia griega, no solamente tiene el privilegio de la compren- si6n, vino que precisamente esté predestinado a la aceptacién del cristianismo. Los filésofos de la antigua Grecia, no solamente ha- ‘ian conmovido hacia mucho las representaciones del vieio mundo de los dioses, sino que Séerates sufrié la muerte del mértir, porque él tuvo un concepto superior de Ja divinidad que ¢] de 1a multitud y aparece asi como un “typos Christi”, como el varén sufriente del AT. El Logos de los estoicos, el principio divino, fue compa- ado por los Apologistas con el Logos del euarto evangelio, cuan- do no equiparado con él, Esta interpretacién del cristianismo con una filosofia, se dié en el africano-romuno Tertuliano con un ve- hemente rechazo, pero para los griegos aparecia totalmente inte- ligible y casi inevitable” (6). Anota Jaeger, que los griegos en tiempo de Alejandro Magno, cuando por primera vez entraron en contacto con el pueblo judio, “consideraron su religién como monoteismo y la compararon con la filosofia griega, que habia logrado aquella vision del mundo por los caminos racionales”. Y aventura este juicio equivoco: “Aristételes denomina teologia su metafisica o filosofia primera, y desde entonces tuvo la filo. sofia su cardcter de teologia natural que estaba ya en ella en sus (6) FCh. p, 24, cs : ‘WERNER JAEGER ¥ EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 45 comienzos, educiendo de ella cada vez mas claramente y desarro-_ Téndose en una religién del Espiritu” (7). Ademés, el médico Galeno compara la cosmologia de Moisés con el atomismo de Epi- euro y con el Demiurgo del Timeo de Platén, y otorga 1a prefe- rencia al tiltimo. Galeno critica a la filosofia de los cristianos, Ja ausencia de una explicacién tedriea de los procesos cosmogé- nicos en la historia de la creacién, y la falta de una teoria del conocimiento. Justino, la cabeza més significativa de los Apo- logista, habia estudiado todos los sistemas de los filésofos grie- gos y fue en este camino donde encontré a Cristo: a menudo el escepticismo le sirvié de vehiculo a su fe. También como eris- tiano portaba el manto de filsofo, y se planted la cuestién de si Dios en realidad solamente se habia revelado a los judios en la Ley, 0 si no se habia revelado también a los griegos en la Filo- sofia. Tal era su experiencia personal. Este pensamiento condujo consecuentemente a un concepto mas positive de la providencia divina, como una fuerza sacro-histérica conductora, tanto para judios como para griegos, a la educacién de la humanidad, Encontramos el concepto de paideia anteriormente mencio- nado, en Clemente y Origenes de Alejandria, pero ya sistemati- camente valorizado y ahondado. Segiin Jaeger, ese es para ellos el medio ms noble de entender la esencia del cristianismo y el orden divino del mundo. Lo mas decisivo es que el contenido eso- térieo de la fe cristiana, es puesto en relacién con los estados de conocimiento de la humanidad, logrables por los carinos natu- rales, tal como lo exhiben en su mayor completidad los griegos. Clemente y Origenes representan el tercer estadio del proceso de helenizacién de la religién eristiana (tereer siglo). As! como Ta teologia helenizada de 1a religién judia de Filén se cumplié en ‘Alejandria, donde se eneontraban todas las corrientes espiritudles de Oriente y Oceidente, de igual modo Clemente y Origenes sen- taron sus reales en esa ciudad cosmopolita, Jaeger ha dedicado el cap, V de su obra, titulado “Creer y saber en Jos alejandrinos’, © Pom B 9 Ci. TARGER, Dickies vom Karystes. Die griechische Mevisie und die Atistotelds Zeit? Au. Berlin 1963, Scincipsimente: Drictes Kap. Ex Iears If. Wheophesst ux die els fehiscbe Pevicht Uber die Judes, tp. 1b Tiststes de abla, fae el yimer griego gue taro ua conccialeae exact Ge 200 judios. wi NIMIO DE ANQUIN a la e: fieur sicién sumaria del pensamiento de Origenes, la mayor de aquellos tiempos. La filosofia-teologia en si de los alejandrinos “no era nada nuevo... Era nuevo que fuese utili- zada por ellos la especulacién filoséfica en auxilio de una reli- gidn positiva, que de su parte no era el resultado de una btis- queda humana independiente, de la verdad, como los antigues filoséficos griegos, sino que procedia de la divina reve- 2: contenida en un libro sagrado, la Biblia. Pero ésto no fue sin precedentes, pues Filén habia hecho algo semejante con la religién judia, y en la filosofia griega los estoicos explicaron ale- géricamente los viejos mitos griezos, El mismo Aristételes ex- plicité que los antiguos dioses de la religién popular griega, sig- nificaban lo mismo que la teologia de su motor inmévil, expre- ada solamente en forma mitica. La explicacién alejandrina de la Biblia, principalmente la de Origenes, aplicé sistemdticamente este método a las fuentes de la religién cristiana, asi como sus compafieros paganos en la veneracién de Platén, de la escuela de Longino y Plotino, utilizaron manifiestamente las “Cuestiones homéricas” de Porfirio” (8). Agrega un poco mas adelante: “Los estoicos gonsideraban a Homero y Hesiodo como las expresiones valiosas de la verdad, porque las viejas obras poétieas debian quedar como fundamento de la paideia griega. A tal efecto crearon todo un sistema de signi- ficaciones alegéricas miticas. Oeurrié éso principalmente por razones teolégicas, para proteger la primitiva tradicién escrita de los griegos, de la inculpacién de difamacién de los dioses. Lo mismo trataron de hacer los alejandrinos, es decir, salvar el AT de las manos de sus eriticos radicales que lo rechazaban y pretendian liberarse de él: trataban los alejandrinos de evitar un grosero antropomorfismo., La disputa de Origenes con Celso muestra que el reproche mds profundo que hacian al cristianismo los filé- sofos paganos contempordneos, era el caracter mitolégico de la. nueva religién. Por ello Origenes se aplicé insistentemente a la tarea de liberar a la Biblia de su sentido literal y elevarla a una (8) FCh. p. 36 4 WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO a7 significacién espiritual. Salvé asi con ello lo que nosotros llamas mos paideia cristiana y su fundamentacién en la Biblia, asi como los estoicos hicieron lo mismo con la teologia de Homero” (9). Preguntémonos ahora, jcudl es la tarea de la filosofia den: tro del método teolégico de Origenes? Es un supuesto que nuestro tedlogo siempre tuvo presente a la filosofia en el curso de todas sus lecturas escrituristicas. Su pensamiento no es un sistema dogmitico abstracto sin referencia a su exégesis sino que com- penetra la inteleccién total de la religién de Jestis y sus Apés- toles, en cuanto se cambia en teologia de tipo griego. Origenes poseia un cardcter complejo, adecuado a su grandeza. Podia leer la Biblia completamente como un nifio y delcitarse en élla con simplicidad de corazén humilde, como lo atestiguan sus sermones a las gentes sencillas, ante quienes no despliega ninguna erudi- cién Y a la par ensefiaba filosofia, en forma depurada, pues su peusamiento filos6fico procedia de los grandes sistemas histéricos del pasado y de los textos de los viejos pensadores. Acerca de las actividales de Origenes poseemos notieias a través del neo- platénico Porfirio que fue su contempordneo y que talvez lo co- nociera personalmente. Refiere Porfirio la dedicacién de Orige- nes al estudio de la sabiduria griega pero, advierte que crey6 hallar todos los misterios de los griegos en los escritos judios (indicacion sin duda de Jos Comentarios del AT); ésto es confir- mado por Gregorio el Taumaturgo, que sirvi6 de nexo entre el propio Origenes y los Padres capodocios Basilio, Gregorio na- anceno y Gregorio de Nisa. Para todos estos pensadores cris- tianos, los libros histérieos del AT, debian interpretarse como ilus- traciones aclaratorias de grandes verdades metafisicas y morales. En Clemente y Origenes se da la distincién de “simples” eristianos, solamente “creyentes” y te6logos que conoeen el yer- dadero sentido de la Eseritura, como conseeuencia inevitable de su estudio de los libros sagrados, Fn este respecto debieron tener Precursores en Ja tradicién cristiana. La palabra de moda es “Gnosis”, aplicada a la tendencia a trascender el ambito de la “pistis”, que en el voeabulario de los griegos cosignifien siempre (> Fh p. ap. 48 NIMIO DE ANQUIN ‘ lo subjetivo. Tal distincién ge encuentra ya en las Epistolas pau- linas, que daria siempre su sentido exacto. La tendencia se vi- goriza en el siglo II, cuando aparece el sistema total que se lama “gnéstico”. Estas doctrinas eran muy diversas; aquellas que tu- vieron cualquier contacto con el cristianismo, buscaban de con- suno en la Escritura un sentido oculto. Otras, en varte se dedi- caban a una fantistica especulacién mitolégica sobre los diver- sos grados del desarrollo césmico del alma humana y su destino. El deseubrimiento de nuevos documentos no modificaré, sin duda, la caraecterizacién de este fendmeno religioso, que imperéd en el segundo y tercer siglos, seguramente’ porque respondia a una necesidad real. Jaeger lo apellida “Ersatzreligion”. Pero ejercié influencia poderosa sobre Clemente y Origenes, quignes vieron en la “Gnosis” un rival peligroso, al que habia que atender tanto como al maniqueismo y mitraismo. La “Gnosis” que practicaron los alejandrinos, era muy distinta, por cierto, que la de Basilides y Valentin; era mds bien un modo gnéstico dirigido a satisfacer el gusto de la 6poca. Tanto fue asi, que contrapusieron a la gno- oriental y a su grosero simbolismo, la gnosis cristiana dedu- cida de la filosofia griega. En esta empresa resultaron aliados a los neop eos paganos: ambos decian representar Ja verda- dera ciencia que corresponde a la tracicién espiritual de los grie- gos, de acuerdo a la cual se establecia una diferencia de un tipo de saber esotérico y otro exotérico, correspondiente a la oposicién de verdad (“aleetheia”) y simple apariencia (“déxa”). Mas de un sistema filos6fico de la época hizo esta distincién; y adn fue agregaca a los viejos sistemas como a los de Platén y Aristételes, 0 condujo a mistificaciones como la de un supuesto pitagorismo esotérico. Por esta causa se cre6 uma literatura ficticia que se antedat6 en la 6poca de Pitagoras y sus discipulos iniciados. La teologia cristiana adhirié facilmente a semejante intexpretacién, y la representacién de la religién cristiana como un misterio, que pronto fue generalmente aceptada y que obtuvo preeminencia en la literatura cristiana y en el culto divino, facilité esta evclu- cién (10). (10) FCh. p. 99-40. ‘ WERNER JAEGER ¥ EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 49 La enérgiea polémica de Clemente contra las religiones mis- téricas del paganismo expuesta en el “Protréptico”, se explica eon mayor claridad si consideramos que en el siglo IV a.C., la forma de la religién griega que ejercia mayor atraccién entre los culti- vados, no era la religién de los dioses olimpicos, sino la de los misterios, pues en ella encontraban los individuos una relacién personal con la Divinidad. Siempre cuando los filésofos compa raban sus doctrinas con la sabiduria de la religién, se remitian a los misterios como la forma suprema de religién, que poseia un enviado ‘0 mensajero para la humanidad. Esta comparacién era muy antigua, y se halla hasta en otros hombres que rastrean la verdad oculla, Por ejemplo, la encontramos en los escritos hipocraticos, en que el médico que posee los verdaderos conoci- mientos clinicos es comparado con el iniciado en los sagrados misterios, a diferencia del charlatén y del lego ignorante, En realidad, se trata de un rasgo de Ja filosofia griega, que se acen- tia progresivamente en el curso del tiempo y que se advierte mas patentemente en el lenguaje de la teologia filos6fica. Kin el tesoro lingiiistico de Clemente y Origenes, juega un gran papel la ex- presién “Mysterium”, y lo que primeramente era simple meta- fora adquirié luego el earsicter de realidad. La “gnosis” de la teclogia cristiana era para sus partidarios el tinico verdadero “Mysterium” en e] mundo, y consideraban seguro su triunfo so- bre los miiltiples misterios de la religion del paganismo, La pre- tensiin del cristianismo de ser una religion para todos, parecia contradecir la distincién de los fieles que solamente poseian su te simple, y de aquellos otros que estaban en posesién de una “gnosis” superior y misteriosa. Pero en los dias de Clemente y Origenes y especialmente en Alejandria, esa tendencia, punto de mira de muchos cultos mistéricos, parece haber sido irresistible. Hasta el cristianismo ortodoxo necésitaba de una interpretaciéa hierofintiea, que pudicra valer como su tipo de “Gnosis” —la verdadera “Gnosis” opuesta a la “Gnosis pseudénima”— de aquellos que estén “fuera” (“oi exco”) (11). : (U1) Fh. pe 12. 50 NIMIO DE ANQUIN Para abreviar, me remitiré de nuevo al disearso de Tibin- gen, en su parte final, donde estén resumidas las dos iiltimas lecciones de Harvard. Dice alli expresamente nuestro autor, que “asi nacié en-el siglo IV una gran literatura cristiana en 1as formas de la tradicién griega. Asi como los griegos de la época clasica habian considerado toda su literatura cual contenido de la paideia griega —Hegel habria dicho: como el Espiritu devenido objetivo—, de igual modo rivalizaron los PP. cristianos de aquella €poca, en crear un analogon de esa tipica obra de la grecidad. En grado sorprendente los PP. eran capaces de administrar la herencia espiritual griega. Su situacién al respecto se expresa, no solamente en las principales manifestaciones sobre la litera- tura clésica, como las de Gregorio de Nisa o de Basilio, cuyos escritos programaticos sobre el valor del estudio de los antiguos poetas para la juventud cristiana, atin eran decisivos ante el hu- manismo del renacimiento italiano; sino que se refleja también cien veces en el lenguaje, estilo y pensamiento de aquellos varo- nes, Por su espirita y por su magnifica voluntad de forma, los PP. cristianos llegaron a ser los clasicos de los siglos siguientes. lo que determina su cardcter de humanistas y pedagogos ‘ianos, no es solamente su vida en la antigua tradicién de la s encumbrada forma literaria y espiritual, sino ante todo, el volverse al sentido de toda pedagogia y cultura, y al problema de la naturaleza del hombre, como ellos lo velan desde su punto de vista er . Pero, naturalmente, los PP. antes que nada eran voceros-de la nueva religién: “la fuente auténtica y la més clevada norma de la educacién humana es, para lus crislianos, no la sabiduria mundana que viene de afuera, sino la Sagrada Kseritura. En ella esta contenida toda la paideia cristiana, y por ello eorresponde a la literatura profana en el dominio de le’ cul- tura mundana... Estamos habituados a ver a los autores cris- tianos en la perspectiva de la historia de los dogmas, pero tal modo de consideracién, aunque imprescindible, del punto de vista de la doctrina, cs siempre para los mismos PP. solamente un punto de partida de la cuestién de la formacién de Ja vida, y precisamente en su acentuacién del “bios” y de la “aretee”, mués SIS i ¢ eo 2 - es WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 51 ‘transe los legitimos sucesores y continuadores de la paideia elf. sica” (12), En este punto se inserta la personalidad y la obra de Gre- gorio de Nisa, que Jaeger ha estudiado profundamente. “Pocos como Gregorio —dice— han descripto el proceso de crecimiento del alma como la esencia de la educacién: no se trata de un cre- cer puramente exterior que se despliega segtin la ley de la natu- raleza, a semejanza del crecer del cuerpo que el hombre logra sin su participacién; sino que aquella madurez interior debe ser determinada y dirigida por una voluntad consciente y por un conocimiento mejor. De la filosofia griega se ofrece aqui al nise- no el ejemplo del campeén olimpico y su training, aplicado a la aseética para la obtencién de una forma perfecta. Ya en la con- cepeién del NT esta representacién imaginativa desempefia un papel, y trae consigo la nocién griega de la “aretee’ como per- feccionamiento progresivo, “teleiétees”, en el camino de la rea lizacién de la propia esencia, de la propia forma de ser. Repetidas veces usa Gregorio la imagen de la formacidn, segin la “mor- vhoosis” griega del hombre, que de inmediato se liga al antiguo pensamiento de formacién o cultura; pués formacién es enten- ida literalmente como el proceso del “plattein”, como la elabo- racién plastica de la forma espiritual y ética en el hombre. Por cierto que ni la perfecci6n absoluta ni lo mejor son logrados, 0 sea que no es accesible la “teleia aretee"’, pero hay grados de aproximacién a élla, El verdadero aseeta, e.d. el autoentrenador de esta “aretee” nunca est& satisfecho de si mismo, ni se queda en lo ya logrado, sino que tiende hacia lo atin no conquistado que eSta ante 61, con indeseriptible nostalgia. Este deseo al eual apli- ca Gregorio numerosas exprésiones sindnimas, es el Eros, nacido en el alma humana y radieado en su naturaleza y su ser, segdin realizaci6n de su forma originaria, como en su principio salié de las manos de su Creador. La paideia asi coneebida se basa en el principio ms fundamental de toda la Biblia, segfin Gregorio ya contenide en el primer capitulo del Gémesis (I, 26) que dice: (12) PCR p, 260, , 52 NIMIO DE ANQUIN “Dios creé al hombre a su imagen”. En esta sentencia esta in- cluida ya potencialmente la doctrina de la educacién de este pen- dor. Para él, la educacién del hombre es el retorno del alma a su naturaleza originaria, querida divina por Dios. Fl niseno considera que ello se realiza en la aproximacién creciente y gra- dual del alma (“andbasis”) al verdadero ser divino. El alma se dirige a este Ser por la contemplacién que debe determinar y colmar la vida del cristiano. Es el paralelo cristiano de la “vita contemplativa” y el “bios philésophos” de los pensadores anti- guos” (13). Se debe, asi, a los cristianos, el haber revalorado el principio de paideia, alguna vez obseurecido en la praxis educacional. “Gre- gorio —agrega Jaeger— religa toda la paideia a la fundamenta- cién platénica, y a partir de alli ensaya ver. con mas acuidad lo especfficamente cristiano. La cuestién practica promovida por Rasilio de si a la juventud cristiana se debe dejar leer o no los antiguos poetas griegos, que é1 contesta atirmativamente, no basta a su hermano filésofo. Gregorio parece preguntar: 4cémo, en general, se puede dar educacién en un mundo cristiano? ;En general, se puede encontrar una forma en ek sentido griego, y si la respuesta fuese afirmativa, puede bastar del punto de vista cristiano? Ya el apéstol Pablo habia exigido metamorfoysthe t6o pneymati toy noos (renovamini spiritu mentis), y conforme a ello, el concepto de forma de Gregorio debe aceptar en si el de metamorfosis, Asi adviene el pensamiento de una completa reno- vacién del hombre, sin el cual no es posible el hnmanismo del Re- nacimiento: paideia sin el cual no es Tosible el humanismo del Renacimiento: paideia en este sentido, es renacimiento, y tal es el sentido que el humanismo cristiano afiade a 1a homoioosis ‘Thedo platénica, el asemejarse a Dios” (14). El juicio de Jae- ger acerea del humanismo del Renacimiento es muy discutible. Preisamente, el humanismo renancentista es un esfuerzo por recuperar el sentido griego puro de la homofoosis Thedo plats nica, mis alla de la metamorfosis pauline, que tiene un profundo (18) PCh. ibid. (14) PCh. p. 303 . WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 53 sentido teandrico, Pero oigamos los uiltimos acordes del discurso de Tiibingen: “Todo el humanismo antiguo, si es permitido hablar de un tal humanismo —dice—, como a mi me parece correcto, esta orientado por el pensamiento de la imitacién de un modelo, Desde su comienzo, el cristianismo asumié este pensamiento, pero refe- rido a Cristo. Tedo humanismo pugnaba por hallar en el hombre no lo solamente humano, sino por extraer de él lo divino que hay en su naturaleza, Ahora aparece Cristo como capaz de cumplir esa idea de un modo antes no sospechado; pues, asi como en él lo divino ha descendido hasta el hombre, de igual modo eleva él lo humano a lo divino. El proceso de formacién del hombre divino de acuerdo al apéstol Pablo, es ahora un proceso de devenir for- mal de Cristo en los cristianos. Llegamos, asi, a un punto decisivo: a la cuestién de 1a capacidad del hombre para lograr por su propia fuerza la posesion de la “aretee”. Gregorio niega esta posibilidad; como cristiano con- sidera que la tniea posibilidad para ello es el auxilio de la gracia divina. Pero él no considera esta synergia como ecooperacién del hombre con la gracia divina, sino como cooperacién del espiritu @ivino con la iniciativa humana; si, él ensefia un continuo aw- mento de la synergia del Espiritu Santo con el esfuerzo personal, y la pugna formal del hombre en torno a aquello que los anti- guos estoicos llamaban prokopée (progreso), y aunque él, en oposicién a los filésofos estoicos no cree en la autarquia de la virtud. Es muy facil ver cl estrechamente esta relacionada esta concepeién de la participacién del hombre y de lo syncrgia divina, eon su paideia”. Hacia el final de las confevencias de Harvard, Jaeger dice enérgicamente: “La paideia de Gregorio ense“a el retorno del alma a Dios y hacia Ja natureleza origina ria del hombre. La expresién mas perfecta de la paideia esi su ideal monastico de la vida filoséfica dedicada totalmente 2 este fin, Este pensamiento de una asociacién de la vida humane con su tiltimo fin skopés, comparte Gregorio con Platéa” (15). Asi, la influencia de Platén se prolouga en e] mundo cristia- (15) PCR p 268-264, FCh. — 15 aoe 84 NIMIO DE ANQUIN t no, y mantiene su vigencia la homofoosis Theéo como la finalidad ultima y més sublime de la vida, Por mi parte, anticipo que la expresién platénica la traduciré con una variante, a mi juicio fundamental: en vez de traducir “Dios”, traduciré “Divinidad”, que me parece mas exacto, Después de todo, la presencia del pen- samiento del maestro de la Academia en el de los cristianos pa- rece un hecho indiseutible. Mas, esto no quiere decir que la cues- tién esté resuelta, porque atin cuando la presencia de Piatén fuese real, ello no significaria que sea o que haya sido benéfica para el cristianismo, cuyo sistema de valores no coineidia, ni mucho menos, con el de la flosofia griega. Pudo haber ocurrido, por ejemplo, que la yuxtaposicién de valores eristianos y paga- nos inspirase una sincresis engafiosa, determinada por el deseo de una asimilacién de aquello que parecia mas préximo al ideal cristiano. Pero el cristianismo era locura y escandalo y no bus- caba conciliacién alguna; no era para los gabios sino para los simples e ignorantes, no era para una élite sino para todos in- eluidos los esclavos, equiparados a los nobles; no era un sistema filoséfico sino una religién. E) cristianismo fue una marea que arrasé con todo y comenzé desde el principio una nueva edad. iHasta qué punto podia subsistir algo del mundo del paganismo y atin del judaismo mismo? San Pablo dijo terminantemente: “las cosas viejas pasaron”, té arkhaia pareelthen (parerkhomai significa un olvido fundamental), 0 sea que no existen mig como tales; ahora se han hecho nuevas 0 se han transformado todas de raiz, como el Apéstol dice: idoy gégonen kaina té panta: ecce facta sunt omnia nova (Nestle). Asi lo entendié también Nietzs- che, cuando significé la presencia del cristianismo con la vod “Um- waelzung” = transmutacién. Y en efecto, con Cristo todo el mun- do se trensmuté o se transfiguré, pasé del género ente ai género creatura. Pero {qued6 algo de lo viejo en la “nova creatura”? Este problema lo plantea la expresién “paideia Christi”, des voces que Jaeger asocia con la intencién de unir lo nuevo con lo viejo, le cristiano con Jo platénico. En el diseurso de Titbingen sefiala que tanto San Pablo en el Areépago como San Felipe en el mismo lugar, comienzan sus exhortaciones diciendo a su auditorio; “he > WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 55 venido a traeros la paideia Christi”, Toda la investigacién de que hemos dado cuenta en las lineas anteriores, pretende conei- liar ambos términos, y si los propésitos del gran filélogo se lo- grasen, estaria resuelto uno de los mayores problemas histérico- religiosos. Ser4 necesario para una consideracién critica del te- ma, remitirse al problema de ascética y contemplacién. El P.A.J. Festugiére ha expuesto este problema en forma clara aunque no original, pues tom6 los elementos de una obra de los PP. Viller y K. Rahner, haciéndolos suyos con célida de- cision (16). Veamos los argumentos. Hay que comenzar por afirmar que el verdadero fin de la Encarnacic6n eg la salud de los hombres, y tal es la intencién divina que representa en este mundo la persona de Jesucristo. El fin de la vida cristiana no puede ser otro que la imitacién del modelo divino, con el auxilio de la gracia que su presencia comunica a la creatura. Si es asi, la vida del cristiano mostrar tres caracteres: 1°, el acuerdo con Ja voluntad del Padre: toda creatura debe tener como modelo propio a Jesucristo, y por fin primordial, no tanto su propia sa- Iud, cuanto la de todos; 2°, la referencia constante a ese plan divino, lo eual implica el habito de la oracién y el de la ascética que sostienen la intencién purificdndola; 3°, la aceptacién amo- rosa del sufrimiento por la salud del mundo, en unién con Jesis. En el limite, cuando esta caridad desinteresada inspire \todos los pensamientos y todos los actos, cuando esa identifieaciin a Jesis conduzca al mismo sacrificio, estara terminada la imitaci6én del Maestro: scra Ia ascensiém a la cumbre del amor por el martirio. Y afirma el P. Festugiére: “tales son en el origen los caracteres especificos de la perfeccién cristiana.,. En una semejante ma- nera de ver, no es cuestién de vida contemplative y de vida ac- CD) Ver MM. -VILTLER vad Ko RAMINTR, Assese umd Mystik in dor Pastore: 1959, So trata ce ue reels bnrack i:8 des premiers sésiee chreatens Breit, le @ obea anterioe de PIELER, La epi: ack, 1920, Exposiciém se basa en kd FESTUGIERE, Lrenfone @Arrigerte suivi de Le gree matore, Pari, Les es Wer. 1950. Kae capltules que tooea a nuesi-o fs int Pail t Mibénes py. 201-109; Lee sage et le cain’, yn 110-128; Mysiqme pedenne et chavite, wu 4se-ase ‘Aseése ct contemplation, pp J8I-IAS. Sigle de esta oben EAL 56 NIMIO DE ANQUIN tiva, de unién del intelecto del hombre al nous divino, de apAtheia © de retiro a las arenas del desierto. Los cristianos viven en co- munidad, se sirven unos a otros, y este mismo servicio les parece que es el medio mas auténtico de servir a Dios. Este amor al préjimo es, por cierto, el rasgo mas especffico de las cristianda~ des primitivas... Cooperar al plan de Dios y, por tanto, trabajar por la salud de los hombres; si ese era el verdadero fin del cris- tiano, facilmente se concibe que la nocién de sacrificio —a imi- tacién del sacrificio de Jestis— haya dominado toda la espiritua- lidad de los primeros siglos cristianos” (17). Resulta de aqui una nocién propiamente cristiana de la ascéti- ca, que conyiene aclarar. “El fenémeno mismo de la aseética de ningtin modo era desconocido a los paganos... Existia .. en la palestra para la formacién de los atletas, y en las escuelas filoséfi- cas para la preparacién a la sabiduria... Para el pitagérico 0 ei discipulo de Platén que pugnaba por la contemplacién del Uno o del Ser por el intelecto humano, la ascética era sobre todo, medio de purificarse... En esto el cristianismo no invents nada... Para el cinico o el estoico, de matices diversos, la ascética debia rema- tar en la plena libertad, en Ja plena autonom{a del sabio por la muerte de la sensibilidad (“ap4theia”): el sabio llega a ser un ser indiferente a todos los acontecimientos que lo afectan; 61 se basta a si mismo. La aseética cristiana es muy diferente. No es ella insensibilidad: Jestis Nor6 ante el hijo de la viuda, ante la tumba de Lazaro y en presencia del espectéculo de Jerusalén, Tampoco es un medio puramente natural, un ejercicio del hombre para prepa- rurse solamente a una vida superior 0 sea a la contemplacién. Ya por si mismo es un ejercicio de amor, un sacrificio perpetuo en unién con la pasién de Cristo, y cuyo efecto prolonga la virtud salvadora de la oblacién de Jess. “Nudum Christum nudus seque- re”, Penetrada asi de caridad, ella puede ser considerada como del orden del fin. Si ningtin acto de Jestis manifesté mejor el acuerdo del Hijo con la voluntad del Padre, y por tanto, el amor del Hijo al Padre, que el sacrificio de la cruz, desde luego que el largo mar- (17) FA», 185-6, WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 87 tirio de la virginidad y de la ascética, que continia el martirio de Jestis y consuma la identificacién del cristiano a Jestis, es la mds elevada prueba de amor que un eristiano puede dar de su caridad hacia Dios. Porque amar a Dios, no es primero y principalmente tratar de conocer el Ser divino y llegar a este conocimiento, sino unirse a la voluntad de Dios y cumplir el plan divino” (18). El monaquismo no traicioné este princi u origen esta en la necesidad prictica de sustrarse a las seducciones de un mundo leno de halagos. Para san Basilio la virginidad y la ascética gon casi las condiciones “sine qua non” para entrar en el cielo: ser cristiano y ser monje, ante sus ojos es la misma cosa. Entonces “se introdujo la costumbre de designar esa vida separada del mun- do con el nembre de vida “contemplativa”, por oposicién a la vida “activa” que designaria la de lds cristianos en el mundo, Esta distincién no salié del mismo cristianismo. No hay ningtin vestigio de ella ni en el NT, ni en los primeros Padres. Ella es de origen filos@fico y pagano, y amenaza con inducir en un doble error. Por un lado inclina a creer que el fin primero del monje es lograr la contemplacion, en el sentido técnico (vista inmediata: theorfa) del ser divino. Asf el conocimiento tendria el primado sobre la cari- dad: ello equivale a retornar a una coneepcién paguna... y que no tiene relacién con el eristianismo primitivo. La verdadera tra- dicidn cristiana es también aqui excelentemente formulada por san Basilio (com quien san Benito concuerda linea a linea) : “Ser santo significa estar entregado totalmente a Dios, sin interrupcién, en todo momento, por una voluntad ardiente de amor de complacer- lo” (“Reg. brev. tract. 53”). “ El dnico fin de la vida humana es la gloria de Dios” (“Reg. fus. tract. 20n. 2”). “Una fe sincera y Ja vida de acuerdo al Evangelio, he alli lo que hace al perfecto hombre de Dios” (Reg, brev. trat. proem”). En ung palabra, la perfeccién de la vida cristiama es la perfeecién de la earidad, y la caridad perfecta esta en el acuerdo total de nuestra voluntad con Ja voluntad divina” (19). Afin hay més. “Las denomimaciones pre- dichas implican que Ja vida del cristiano en el mundo (vida activa) (G8) pe 1368. (as) EA», 330, j §8 NIMIO DE ANQUIN es necesariamente inferior (asi lo quiere toda la tradicién pagana en que esta divisién se inspira) a la vida del monje, de suerte que habria, por el solo hecho del “estado de vida”, dos categorias prin- cipales de cristianos, unos Ilamados a la perfeccién, y los otros no. Pero esto es una nocién falsa. Todos son Iamados a la perfeccisn, pues todos gon invitados al reino que s6lo se abre a los perfectos, y la perfeecién no se obtiene en el mundo o fuera del mundo, sino por el mismo medio, que es la perfeccién de Ia caridad, lo que im- ica necesariamente una vida de entrega total a Dios, en el sacri- ficio” (20). Siempre segin el P. Festugiere “paralelamente a esta tradi- cin especificamente cristiana, se desliza a partir del siglo ILI otra tradiciéa en la cual, lo que procede de Jestis se mezela con un elemento de sabidurfa pagana y, a veces, se deja absorber por él. El origen de este movimiento es perfectamente perceptible: es la escuela de Alejandria, es decir, Clemente y Origenes. Y los esla- bones de la cadena se descubren facilmente: son todos los doctri- narios de la contemplacién en Oriente, a saber, Evagrio, Gregorio de Nisa, Diadoco de Fotiza, el pseudo Dionisio; y en Occidente, Agustin y (en la proporcién en que sigue a Agustin) Gregorio el Grande, Esta espiritualidad no es, sin duda, antieristiana... Ain ella debe ser dicha eristiana en Ia medida en que toda sabiduria no jana en cuanto al origen, una vez adoptada y asi regencrada por los doctores cristianos, puede servir de marco a una auténtica piedad eristiana.,. Los principales rasgos de la espiritualidad filosética son los siguientes: a) es una mistica, b) intelectualista © superintelectualista, c) que conduce a un género de vida exclu- sivamente contemplativo, que no deja ningiin sitio a la aceién, aun- que fuese ésta inspirada por el amor”. Decir que-es una mistiea equivale a afirmar que ser perfecto es igual a contemplar, y con- templar es ver a Dios por visién inmediata, Y ast para Clemente “la perfeccién consiste en la visién de Dios y la asimilaeién a Dios” (no a Cristo precisamente). Lo mismo para Evagrio. Para. san. Agustin, la mag elevada cima que una creatura puede lograr, es (20) EA p, 139-40, i t i WERNER JAEGER Y EL CRISTLANISMO PRIMITIVO 89 la “sabidurfa” (“sapientia”), es decir, la visin de la verdad, vi- sién en donde el hombre entero reposa y por la cual logra la simi litud con Dios. S, Gregorio afirma igual cosa. Para entender lo que expresa Ia mistica intelectualista 0 supraintelectualista, hay que referirse a la sabiduria pagana: “asi como el concepto platonico de “theorfa” aclara la nocién filoséfico-cristiana de contemplacién (visién inmediata), de igual modo el concepto platénico de “nous” © el concepto plotiniano “synaphee” hipernoético, hardin compren- der cl cardcter de la “sabiduria” cristiana. En efecto, en toda la tradicién griega procedente de Platén, el “nous” es érgano de visi6n, y el objeto propio de esta captacién intuitiva es el Ser mis- mo... Todas las misticas intelectuslistas, de Clemente a Agustin, vazonan segim estas premisas. La gnosis es una visién del intelec- to, visién superior a la fe, de la que solamente goza un pequefio niimero de privilegiados, después de una larga preparacién no solo moral sino también intelectual. Esta preparacién se hace por gra- dos. La ascética del cuerpo, del corazén y del espiritu, purifica al sujeto de todo obstaculo, Esta aseética es movida, sin duda, por el amor, pues es por cierto el amor del objeto por conocer 1 que pres- ta el estimulo para cumplir los sacrificids del ascenso; mas, este amor es, desde Inego, medio, no fin: se ama para conocer. il eono- ci término.,. En Ia piedad especificamente cristiana, sacrifica por puro amor, y este sacrificio de amor era él © un fin; se sacrifieaba en la fe desnuda, sin pretender ver jo a Aquel por el cual uno se sacrificaba, y 1a s6la recom. pense de esta oblacién, era Ja certeza que tenia por la fe de com- placer a Dios, de cumplir su voluntad, de cooperar a su plan imi- tando a su divino Hijo”. (21). Y gen qué consiste exactamente 1a visién intelectual? Eva- erio, discfoulo de Clemente y de Origenes, es aqui muy preciso. “E] eonocimiento intuitivo de Dios —dice— que es término de Ia vida espiritual, no es una reflexién diseursiva. Hay que puriticar- se no solamente de totia pasién, sino de todo pensamiento, no sola- mente de los pensamientos que hace nacer el deseo o que Io excie tan, sino también de les pensamientos puros; y entonces se alean- (21) FA p. aa, 60 ANTONIO E. KINEN "h za la visién de lo incorporal, de lo espiritual; mas, el espiritu debe trascender este estadio y hallarse en un estado de desnudez total (“Gymnos”), de pureza absoluta, Entonces, si pluguiese a Dios acordar esta gracia, la luz de la Sagrada Trinidad viene a ilumi- nar el espiritu. El hombre ve esa luz, ve a Dios, la naturaleza mis- ma de Dios. Pero como Dios es el Ser absolutamente simple, indi- visible, que no puede ser ni percibido ni definido, aquella Luz es sin forma. Mientras quede en el espiritu algtin concepto definido, aunque sea un pensamiento puro, no sera Dios a quien se vea. Para encontrar lo absolutamente simple, lo indefinido, el espiritu debe ser absolutamente simplificado, debe haber trascendido todo co- nocimiento de un objeto particular. “Desde luego, esta inmersion en el infinito, deviene una inmersién en la noche, una “ignorancia infinita”. (22). Esta doctrina de la ignorancia infinita, del nublado divino, se halla con denominaciones diversas, en todos los misticos filésofos, paganos y cristianos. Platén, los hermetistas, Plotino (y su escue- la), Origenes, Evagrio, Gregorio de Nisa y el Pseudo Dionisio. La ‘mica diferencia que advierte el P. Festugiere entre misticos o supramisticos tan diversos, es la siguiente: “En unos, la incognos- eencia resulta solamente de la exclusién de todo conocimiento de- finido; Dios no queda para ellos menos Luz, y el “nous” perma- nece el lugar propio donde resplandece esta luz. De suerte que no se trata para el hombre de salir de su “nous”; por obscura que sea la visi6n, ella es bien intelectual; es ella el término, pero no sobrepasa el término de Ja capacidad del “nous, En los otros, por el contrario, el encuentro con Dios s6lo se produce en e] éxtasis (en el sentido propio). Es un contacto incognoscible por encima del “nous” (Agnoostos., hyper synafée), una fusién unitiva més alla de Ja actividad del “nous” (hyper néeesin énoosis). Luego, es necesario que el intelecto se trascienda él mismo, salga de si mis- mo, ,Cual seré entonces exactamente el objeto de la aprehensién iltima, cual es el modo de esta aprehensién y eémo expresarlo? S6- lo se puede hablar de un sentimiento de presencia (aistheesis tees parouslas. Greg. de N.). (22) EA p. 146-6, aie ge WERNER JAEGER Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO 6L Por un progreso natural y como necesario, todos los movimientos de la vida espirituat Negaran a ser traducidos en tér- minos de experiencia” (23). Pero esta experiencia no seré muy rica en resultados, porque si el objeto cognoscible es indefinido, no s2 Jo aleanzara sino haciendo en si el vacio. Terminado este ejercicio del vacio, el alma no podrd darse sino consigo misma. Por ello, segtin la tradicién neoplaténica, principalmente en Porfirio, se en- contraba a Dics o se lo veia en el contacto del alma con su esencia absolutamente pura. Fue una necesidad semejante la que condujo a los misticos filésofos, paganos y cristianos, a la misma conclusié el alma ve a Dios viéndose a si misma. La afabulacién podra variar, pero en esencia el acuerdo es total: para Gregorio de Nisa, Dios es visto en el alma pura (vacia) como en un espejo; en las relaciones, segtin Plotino; para Evagrio, cuando la luz de la Santa Trinidad resplandece en el espiritu purificado, este espiritu se ve a si mis- mo; para san Agustin, Dios se muestra a los hombres en la parte mas eminente de su alma (23 bis). Finalmente, debe afirmarse con insistencia, que el cristianis- mo primitivo no hacia diferencia entre vida activa y vida eontem @a) FA pus (29) bis, "El pensnmienta de Gregorio eg mis complejo de lo que parece semtin Ta esque- Viller-Rahner-Pestugiése, En electo, Jaeger, que conocia bien el tema gorieno, nos dice: “Es dificil expresar en una firmula’ en el pensamiento de Gre- Ho rolative al contenido evistiono de la fe, In relacién con el elemento platénico- {iosstico, Pero si Tegase el easo de hacerlo, yo dirla que el elemento plavouiea Ie sirye a él como el modelo estructural para st teologia eristiano-aseétiea, y ome en conseneucia € lena este niarco ideal com Ta rica yida de la fe eristiana y del ethos rligioso. En eketo, aquello que en todas los Sedenes: de Ia clencia, del atte, dis In literasnra y ile ln vida de Py cvmimidad humsan, existia, o sea ta forma, faltaba al kombre no helenistico, Yello era necesstio para orenar y aclarar el denéalto coneeptual y Ia eseala de sentimientos del alma erietiena, Asi, a la teorla aregoriana Se ks sretes como aueanejemienie del hombre 2 Ties, penstmiente platénicn Gue Un Proclo habla potide expresar exactimente y que de hecho expresara come Ja finale dad de toda filosolia, Io sees (Gregorio) con Te idea judeo-cristiana de la cresciéa del hombre segiim la jezqen de Dios. La semejsnen a Dios es sn destin divin y In poseys cl hotbre antes de que perdiem su originario estado paradisfaco. Una segnida modifiencién del esquema platéniun, se sigue actin Ia fe

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