28/9/2011

Nietzsche
1) Panormica general de la filosofa de Arthur Schopenhauer:
la herencia de Kant y el problema de la voluntad
Vida:
Influencia de Schopenhauer. Su padre le da dos opciones: viaje y luego vida
comerciante o estudiantil. Se va de viaje pero cuando vuelve su padre se ha
suicidado. Schop recibi una herencia fastuosa. Entonces vive de su
herencia y sigue desarrollando su vida intelectual. Estudia medicina.
1814 Se doctora en filosofa en la uni de Jena en.
1819 es la primera edicin de El mundo como voluntad y representacin,
con 31 aos. A partir de ese momento, en los 40 aos siguientes realizara
diversas ediciones de esta obra fundamental. Se puede decir que Schop solo
escribi una obra y dedico su vida a ampliarla y desarrollarla.
1819 ingresa en la uni de Berlin y coincide con Hegel. Schop esta
convencido de que su obra clave marca un antes y un despus. Recien
ingresado en la uni de Berln, coloca exactamente la misma fecha y hora en
la que Hegel imparte clases, lo cual hace que tenga muy pocos alumnos. De
hecho solo imparte un curso, el ao 1820, en los dems cursos que ofrece
no se inscribe ningn estudiante.
1831 abandona Berln y tiene un sueo premonitorio que le hace decidirse a
marcharse de Berlin, hay una epidemia de clera en Berlin, que matara a
Hegel.
1833 se instala definitivamente en Frankfurt y empieza a tener una fama
inaudita, en los ltimos 10 aos de su vida, que guarda relacin con el
circulo intelectual Wagneriano.
1859 ultima edicin en vida de EMCVYR. De la ltima edicin vende 3000
ejemplares (en la primera solo 100)
Obra y filosofa
Definicin del h: Entiende que el hombre es un animal metafsico, el ser
humano es un ser que evidencia una necesidad metafsica, que surgira del
asombro que le suscita su propia existencia. Surge del asombro del h frente
a la muerte. La musa inspiradora de la f es la muerte. La exp frente a la
muerte hace al hombre un animal con aspirac metafsicas. En el libro II
seala que reflexionar sobre la muerte conduca a buscar respuestas
metafsicas, a travs del pensamiento encontrar elementos que puedan
consolarnos frente a la finitud o muerte. En esa perspectiva de respuestas
metafsicas como consolacin frente a la muerte seala que en esa
perspectiva cabe situar a toda religin y a todo sistema filosfico toda
religin, todo sistema filosfico trata de proporcionarnos un antdoto contra
esa certeza acerca de la muerte que experimenta el hombre.

Esta necesidad metafsica puede satisfacerse de dos formas:

a travs de la religin. Metafisica de la creencia.

a travs del discurso verdadero de la filosofa. Metafsica de la

conviccin.

Hay algunas formas de religin que si tienen inters para el hombre

cultivado, igual que hay filosofas que no son verdaderas y otras si (la suya).
En lo que respecta a la religin menciona el budismo. En shop encontramos
ya la critica al cristianismo que encontramos ya en Wagner y en Nietzsche.
Interes por las formas orientales de Schop, en ese sentido fue innovador, el
primero que presta atencin a formas de oriente.
Schop pretende cnstruir con su filosofa una metafsica de la conviccin
superior a otras, acordes con la religin budista. Esta f que intenta construir
se caracteriza por una conexin muy fuerte con la moral. La metafsica sin
tica es tanto como una simple armona que carece de meloda Por tanto
la metaf se manifestara en los actos, los hechos, los comportamientos del
H. El H habita metafsicamente en el mundo, y de ello da testimonio su
comportamiento moral. El comportamiento moral del H evidencia una
metafsica determinada.
Para explicar esta relac entre metaf y moral es imp prestarle atencin a una
observacin recurrente en su obra que realiza Schop, acerca de un
misterioso acto humano que es la compasin. Compasin: visagra entre
metafsica y moral. Compasion es un sentimiento de identificacin con el
sentimient ajeno, un ponerse en el lugar del otro. Para Schop hasta el mas
vil de los seres h podra sentir compasin, de hecho , aun mas, este
sentimiento compasivo sera la fuente, el ppio bsico a partir del cual
surgiran todas las acciones desinteresadas que es capaz de realizar el
hombre. La compasin seria como el nucleo de la moral.
Intenta descifrar que se esconde mas alla de la compasin: en su raz esta
algo asi como una experiencia o intuicin acerca de lo que schop denomina
la unidad metafsica de la voluntad. El fundamento de esta metafsica moral
se correspondera cn la sentencia : eso otro eres tu Todo cuanto nos rodea
es idntico a nosotros. Esta intuicin subyace al comportamiento moral y
obedece a una forma de conocimiento diferente de lo que schop llamara la
representacin. Esta ultima es la facultad propia del entendimiento y se
sustenta en el principio de la individuacin, la representacin se rigen por
categ espacio-temporales.
Mas all de la frontera de la representacin, tras el mundo fenomnico,
individual, tras los velos de maya, estara la verdadera esencia de todas las
cosas, compartida por todo cuanto existe. La intuicin de esa regin seria lo
que origina el sentimiento de la compasin. De alguna manera todo es uno.
Considera a la voultad como el corazn del mundo, la esencia de todo lo
real. Una voluntad o esencia de lo real que seria algo asi como una fuerza
motriz, que esta mas alla de la representacin y del entendimiento y que
por tanto, solo se presenta ante nosotros de una forma intuitiva. Voluntad

que seria casi idntica a esa otra voluntad que habita en nosotros (el querer
individual). Nocion de V, es clave para comprender el sist de schop. El
querer, la voluntad, considerada en el sentido individual, tendra que ser el
punto de partida de cualquier reflexin filosfica. 1 porque el querer podra
sustituirla por otra palabra mas contemp: el deseo, porque esto seria lo
primero de la conciencia, una intencionalidad. La imp de este elemento
guarda relacin con que ese querer individual es el primer dato que
tenemos de esa voluntad metafsica. La voluntad del individ debera ser el
punto de partida de una metafsica. La voluntad seria la esencia que se
manifiesta en cada uno y en todos los fenmenos del mundo. Schop esta
convencido de que con esta articulacin del concepto de voluntad ha
logrado por fin resolver la incognita kantiana de la cosa en si. La cosa en si
kantiana es la voluntad.
Concepto de voluntad se presta a equivocos. Por ejemplo entre dos cosas
que schop quiere diferenciar, la distnc entre la voluntad como cosa en si y la
individual humana. El querer del sujeto no logra cubrir el amplsimo
espectro que corresponde a la voluntad en un sentido csmico, absoluto. La
V en este sentido absoluto o esencial tiene una relacin con las voliciones
humanas, pero tb esa V en sentido absoluto guarda relac con los apetitos
animales, con todas las fuerzas que se despliegan en la naturaleza, de tal
forma que se pdoria decir que los quereres individuales son una pequea
parte de esta voluntad csmica. La V no es una fuerza, sino que cualqu
fuerza o energa de la nat forma parte de la voluntad con mayscula.
La voluntad no se afirma como una deduccin, sino como una experiencia.
Existiria una pulsin volitiva inconsciente (fuera del espacio de la repres y el
entendim) que seria el sustrato de todo lo real y fenomnico y que tendra
una proximidad con la voluntad individual. De tal manera que nuestra propia
voluntad podra entenderse como una suerte de medio para poder a travs
de el, acercarnos a la otra voluntad.
Sintetizando:
Voluntad pulsional, inconsciente e intrnseca a todo lo real, que atraviesa a
todo.
Por otro lado otra forma de voluntad entendida como reflexiva, entendida a
un proceso de deliberacin, enlazada con el entendimiento y la
representcion. Esta segunda (la individual), es donde se articula la exp de la
eleccin.
Pero no hay una contraposicin entre ambas, sino una relacin estrecha. No
son lo mismo pero estn relacionadas. La individual es una de las
manifestacines de la absoluta. Schop la explica de muchas maneras. Una
de ellas: La voluntad csmica abandona durante un instante la noche del
inconsciente y despierta a la vida como v individual, para retornar tras ese
penoso episodio a su inconsciencia originaria, esto es la vida humana, un
episodio meramente de la voluntad csmica
Vida humana como gota de agua que vuelve al rio y se disuelve.

El ejemplo del sueo: Cuando dormimos nuestra v individual, reflexiva, del

entendim se borrara, se disolvera transitoriamente a la v csmica. En el
sueo, el mbito del entendim se derrumba, pero no asi la voluntad, que en
el sueo actuaria conforme a lo que es su nat mas esencial y original
Durante el sueo, mientras el sist ganglional es el nico en activo y la vida
es vegetativa, la voluntad actua conforme a su nat esencial originaria, como
fuerza motriz y pura v de vivir. No es una casualidad que esta idea
recuerde al psicoanlisis: Freud ley a Schopen. El sueo nos aportara la
enseanza fundamental de que por debajo de la presente realidad y la exp
de la vigilia hay otra realidad total diferente. Esa otra realidad sera un lugar
donde Chronos no tiene poder alguno (el tiempo) , un lugar donde no
existen confines, fronteras, limites, espacio tiempo, ni ppio de individuacin,
seria el imperio de la cosa en si.
Frente a esto, la existencia individual seria un obstculo o error que la
muerte se va a encargar de refutar o suprimir. Nietzsche desactiva este
pesimismo. Podria establecerse una relac entre el sueo y la muerte. De
alguna manera, en los brazos del sueo seria posible en cierta medida,
entrever intuitivamente a ese universo de lo real en el que me instalare
cuando muera. Al morir volver a sumergirme en un univ de la pura pulsin
volitiva inconsciente como si fuese una particula mas de esta infinita
materia csmica.
El ser humano suele estar inquiet frente a la muerte, pues aqu esta la
respuestas. La muerte nos depara lo que nos muestra el sueo, el desgarro
de nuestra consciencia, la disolucin de nuestra individualidad, la
destruccin del e y t, la derogacin de toda causalidad Y si esto es asi, tb
podra decirse que no tiene ningun sentido temerle a la muerte. Seria
absurdo temerle a la muerte porque no deberamos tener miedo de regresar
al mismo lugar del que procedo. Ese lugar al que voy y del que provengo es
la eternidad de no ser individuo, de lo inconsciente.
Vol II .CAP 41. puedo consolarme respecto a esa eternidad en que nos ere
tras mi muerte invocando aquella otra eternidad en la que no he sido, como
un estado confortable con el cual estoy plenamente familiarizado, pues
eternidad sin mi, a parte pos, a de resultarme tan aterradora como la
eternidad sin mi, a parte ante, pues entre ellos solo media el sueo de la
conciencia, como una ilusin pasajera.
Sufrir por el no ser posterior a la muerte tiene el mismo sentido que sufrir
por aquel tiempo en el que todava no era. En la conciencia esta el dolor y el
sufrimiento. Cuando la conciencia se derrumba, no por ello se disipa la
voluntad que nos constituye, sino que despertamos del sueo de la vida,
cuyo sujeto soador no somos nosotros, sino la voluntad csmica. El nico
sujeto aqu es la V Csmica.
Metaf de las costumbres Cada indiv, cuyo transcurso vital no es mas que
un breve sueo del espritu infinito de la naturaleza, no es sino un efmero
dibujo que la voluntad traza sobre su lienzo infinito del e y el t, para no
conservar sino un breve instante antes de borrarlo y dejar su hueco a otro. .
4/10/2011

Dos formas de resolver los problemas presentados por la filosofa kantiana:

Schop

el idealismo alemn.

En la clase anterior ha intentado mostrarnos cual es la tesis central de

Schop, sobre la cual gira toda su teora.
Resumen da anterior: El punto de partida de Schop guarda relacin con
el intento de demostrar una relacin entre las cuestiones metafsicas y las
morales. Observar como en el comportam tico y moral del hombre se
ponen de manif cuestiones metaf fundamentales, en concreto el fenmeno
de la compasin. Esta evidencia de la compasin dara cuenta de una
dimensin metafsica fundamental, porque se pone de manifiesto una
intuicin del ser humano, acerca de que ese otro es en cierta medida el
mismo tambin. Todo lo real es uno. Una unidad de lo real donde hay una
borradura del principio de individuacin. Tiene por obeto su sistema
metafsica ser un sistema de consolacin ante la muerte. Mas alla del
mbito de la representacin y el entendimiento existe una dimensin de lo
real en si que se corresponde a lo que el entiende por la voluntad, donde de
alguna manera todo es uno.
Esa distincin entre voluntad y representacin es una solucin al
problema de la cosa en si. Schop dice que el noumeno es la voluntad, y no
solo eso, sino que sobre esa cosa en si que sera la voluntad es posible
hacer una experiencia. Por qu usar la palabra voluntad para explicar el
en si de lo real? Porque de esa dimensin del en si tenemos nosotros una
cierta vivencia, como por ejemplo nuestros propios deseos, o nuestras
propias pasiones, como aproximaciones a la voluntad en si, que no es una
voluntad individual, sino en sentido absoluto, donde no operan las
categoras de E y T. Fin resumen dia anterior
Tomando ahora en consideracin todo esto, podra decirse que el
hombre podra ser entonces para Schop considerado desde dos puntos de
vista diametralmente contrapuestos:
1) Por una parte como un individuo plagado de dolores, defectos y
sufrimientos cuyo transito por la vida es absolutamente fugaz y
efmero. (Metfora del sueo de la vida. La vida humana es un sueo
de la voluntad, una gota del mar de la voluntad). (Hombre entendido
segn el principio de individualidad).
2) El hombre es aquel ser que tambin se vincula con lo originario, con
lo esencial, y en ese sentido, al hombre le corresponde la sentencia:
Yo soy todo lo que he sido, es y ser. (Hombre entendido como
parte de la voluntad absoluta).

El problema de la libertad

En el nivel de la voluntad individual no corresponde hablar de libertad,

esta sera una quimera, una ilusin, si es que estamos entendiendo la
libertad como la capacidad de elegir entre varias alternativas. Por qu?
Porque el hombre estara sumido en el orden de la necesidad (la fuerza de la
voluntad), de tal manera que el hombre actua con las mismas
connotaciones de necesidad con las cuales por ejemplo se mueve una
piedra o cualquier otro fenmeno de la naturaleza, que estn regidos por
ciertos procesos necesarios. El hombre obedece en este nivel siempre a una
causa. Con la misma necesidad con la que yo suelto una piedra y cae al
suelo opera el hombre. Esto es asi aunque la causa sea una mirada o una
simple migaja. Todo lo que puede parecernos fortuito o contingente en
nuestras vidas tiene siempre una causalidad y responde a un proceso
necesario, aunque no la conozcamos y sea una causa muy remota y difcil
de identificar. La idea de la libertad absoluta en el hombre no es ms que
una ilusin para Schop, una ilusin que opera en nosotros por la ignorancia
que tenemos de las causas encubiertas que operan sobre nosotros directa o
indirectamente. De hecho dice que si pudisemos disponer de un
conocimiento exhaustivo y preciso del carcter de un sujeto, de su forma de
ser (carcter que suele estar oculto incluso para el propio individuo) (Freud),
podramos certeramente pronosticar cada uno de los actos que va a
realizar.
Esto evidentemente significa que el hombre no es capaz de modelar su
voluntad de acuerdo a su conocimiento, no le basta al ser humano con
reflexionar respecto a cmo le gustara ser o lo que debera ser para asi de
esa manera serlo. No es suficiente reflexionar sobre como se debe ser o
actuar para inmediatamente como consecuencia del conocimiento/reflexin
actuar en consecuencia. El hombre ya supone su propia obra antes de
cualquier conocimiento, al hombre le pertenece un cierto carcter de tal
manera que el conocimiento no podra decidir que seamos de tal o cual
manera y cambiarnos. El hombre no puede ser de otro modo que como es,
porque se trata de un proceso necesario. Lo que el hombre es, lo es, de una
vez y para siempre. El hombre no quiere lo que conoce sino conoce lo que
quiere. Primado de la voluntad sobre el conocimiento.
Schop considera que todo esto no conduce a un fatalismo. El trata de
hacernos notar que pese a todo esto no cabra entender al hombre como si
fuera una especie de marioneta, movido por los hilos de una fuerza superior
como podra ser la voluntad. Curioso. Por qu? Porque la libertad, si bien
se niega como capacidad de elegir del individuo, Schop la salva de otra
manera: Trasladndola del mbito del obrar al del existir. La
existencia misma, lo real mismo es libertad. La libertad si tiene lugar para
Schop, pero en el nivel de la voluntad csmica y absoluta. Metfora del
sueo: Interpreta el sueo donde el mbito de la consciencia y la
representacin se borra, y en el sueo se posibilita el entrar en contacto con
el otro lado, el de la voluntad. Tenemos en el sueo una cierta aproximacin
a lo que sera la V en sentido absoluto. En el sueo podemos trasladar el
tema de la libertad: el estado onrico parece en principio ocurrir de una
forma arbitraria y catica, pero existe una secreta vinculacin entre todas
las imagines que emergen en el sueo, en tanto en cuanto obedecen a un
oculto poder que gobierna todos los azares del sueo para nosotros (Interp

de los sueos. Freud) Es decir, hay un relato, hay algo que liga y conecta
todo, que es la Voluntad. En el estado onrico hay una dimensin angustiosa
de ciertos episodios por qu? Porque esa voluntad conoce mejor que
nosotros mismos nuestro destino: concepto de destino. En el estado onrico
entramos en relacin con nuestro destino, que se identifica con ese proceso
necesario que marca la fuerza de la Voluntad. Por eso ese destino suele
escandalizar a esos otros deseos que son conscientes. Podramos vislumbrar
ese poder secreto inconsciente que gobierna los procesos de la naturaleza y
que es un poder que tiene sus races en la profundidad de nuestro ser,
poder que gobierna como necesidad o como destino. Es un poder que acta
por encima de la evidencia que tenemos de la existencia y de nuestra
representacin. Valor que le atribuye Schop a la nocion de destino a lo largo
de la historia de la cultura: Considera que aquello que los ancestros han
llamado al destino corresponde a esa Voluntad, a esa oculta directriz que lo
rige todo. La idea de destino (muy presente en las culturas antiguas) guarda
relacin con esta certeza clave de que todo lo que se produce en la
naturaleza se haya vinculado por una enorme red causal donde todo tiene
una conexin con todo. Llega a afirmar que el futuro esta tan prefijado que
admite ser cambiado tanto como el pasado. Por eso para el tienen mucha
imp los orculos, las profecas, los sueos premonitorios Porque se
inscriben en la lgica bsica de su sistema metafsico que es este proceso
necesario de la naturaleza.
Schop quiere recalcar que este planteamiento no es sinnimo de un
determinismo radical que convierta al hombre en objeto, en autmata. Una
cosa es esta red csmica en la cual el hombre desarrolla un camino ya
establecido y otra cosa es el existir mismo del hombre, es decir, la vivencia
que el tiene. Es decir, la existencia misma de las cosas, lo real, obedece a
una voluntad libre, es libertad. La libertad no esta del lado de la eleccin,
sino del existir, del lado del ser. Aun asi el individuo no se evidencia a si
mismo como si estuviera destinado, sino que tiene un sentimiento de
responsabilidad sobre lo que hace y en ningn caso aceptara esta teora del
automatismo, no consentira sentirse como no libre en un sentido individual
y de eleccin. Pero entonces la culpa no tiene cabida, ni pedir perdn,
porque obedece a un proceso necesario.
Llegados a este punto Schop insiste en que objetivamente la accin que
uno ha realizado podra haber sido distinta, pero si tambin el sujeto de la
accin hubiera sido otro. Quiere decir que tanto la culpa como el mrito
residen en aquello que es el sujeto. Lo que hace o lo que no hace se infiere
de ese que es el sujeto, es decir, lo que hace o deja de hacer un individuo
seria como un simple efecto secundario o manifestacin de ese hombre. La
raz de la vivencia de la culpa y del merito no estara en esa supuesta
libertad del hacer o dejar de hacer, pues es una quimera, pues lo que hay es
necesidad, sino que esa raz esta en el hecho de ser el que soy y no otro. Es
en los actos donde el hombre se conoce, y aparecen como sntoma o forma
de expresin de un carcter. Aristocratismo filsofico: ciertas naturalezas
superiores, ideal del genio. Cabria concluir que la culpa, el
remordimiento, no tiene que ver con una experiencia acerca de lo
que se ha hecho o no se ha hecho, sino del que se es. Culpa radical se
vivencia hacia lo que uno es, no hacia lo que hace, y se evidencia como odio

hacia si mismo, por ejemplo cuando se descubre a s mismo en un acto. Uno

podra preguntarse si este carcter no puede ser de alguna manera
modificado, la respuesta de Schop es una pregunta: Acaso no tuvo Nern a
todo un Seneca como preceptor suyo? Es decir, NO. Nos comportamos de
formas diversas a lo largo de nuestra vida, pero la volicin se mantiene
imperturbable, porque es un proceso necesario. Los caminos pueden variar,
pero el fin que persigue resulta absolutamente inmodificable. Esa
variabilidad estaba ya de alguna forma determinada.

Discrepancia entre el sistema metafsico de Schop y estas refleciones

ticas respecto de la filosofa moral de Kant. Schop considera que el nico
camino para alcanzar la tica es lo empirico, de lo que se trata es de una
consideracin de lo dado para constatar si acontecen o no acciones con
valor moral. Schop quiere identificar la presencia de los actos morales para
observar que es lo que esta operando como principio de ellos. (Es lo que
hace por ejemplo con la compasin). En este sentido critica la tica
kantiana, fundamentalmente con un argumento de ineficabilidad. Lo que
no puede la tica kantiana es dar cuenta de lo que el hombre realmente
hace, dado que apuesta por esta suerte de ideal quimerico como el deber
incondicionado o el imperativo categrico. A schop no le interesa establecer
imperativos morales, ni prescribir ni establecer cual es el comportamiento
que correspondera calificar como tico, sino dilucidar o establecer si se
manifiesta o no un comportamiento moral, es decir, establecer si en el
comportamiento de los hombres se presentan actos contrarios al egosmo.
Aqu cuando hablamos del egosmo se presenta como opuesto a la
compasin. Todas las acciones morales contrarias al egosmo tienen una
vinculacin con la compasin. Para el la compasin es un fenmeno extrao
y misterioso, y llegar a sugerir que la caridad (una forma de la
compasin) es el comienzo de la mstica. Reflexin interesante sobre el
misticismo. Si profundizamos en esa compasin tenemos que hacernos
cargo del misticismo, y aqu entra la cuestin del ascetismo. Donde la
voluntad individual se vuelve contra si misma, se niega , y logra
desplazarse a ese mas alla de la Voluntad en sentido absoluto. Idea
de la voluntad asctica.

5/10/2011

La experiencia de la compasin, radicalizada en la exp de la mstica,

conducira al pensamiento (mbito de la representacin) a una zona limite
en la que se hace pensable algo que al principio puede resultar paradjico:
la cuestin de la autonegacion de la voluntad individual. La voluntad de vivir
puede all afirmarse o negarse por encima de su propio fenmeno. Para

Schop somos voluntad, maquinas deseantes, pero a la vesz tenemos que

tener presente que justo este hecho y la experiencia de la insatisfaccin del
deseo individual es la que ds sufrimiento al hombre. Es decir, el dolor y el
sufrimiento tienen que ver con la voluntad, con la vinculacin de la voluntad
a la conciencia o al mbito de la representacin.
Aqu entra en juego el ascetismo. Esta prctica del ascetismo mistico ha
considerado que efectivamente se puede escapar del sufrimiento pero que
pasa por una negacin de la voluntad individual por donde se avanza hacia
la nada. Schop le da imp al budismo y a los vedas, porque all encontramos
una prctica donde se realiza este hecho, una negacin de la voluntad con
el propsito de llegar a la inaccin mas verdadera. En esta prctica asctica,
de un modo aparentemente paradjico, volviendo la voluntad contra si
misma, el mistico logra quebrar el principio de individuacin y acceder a esa
experiencia de que todos configuramos una nica realidad (todos somos
uno). La tica de Schop no se orienta, como ya dijimos, ni a la cuestin del
deber ni de la utilidad de la accin moral, sino permanecer vinculada a este
enigma del ascetismo mistico. Etica que reivindica paradjicamente un
cierto dejar de querer la vida, aunque esto haya que entenderlo como una
manifestacin de esa voluntad absoluta.

(Tenemos sobre la mesa la relacin de la compasin y el misticismo,

porque el misticismo es importante para l Y todo esto evidencia una
carac imp de la filosofa de Schop, y es que de alguna manera, lo que hay
en el es un ejercicio permanente de introspeccin y anlisis de ese
fenmeno que es uno mismo. Aunque no lo parezca su F se basa en la
fundamentacin del dato empirico, y ese dato empirico aqu somos nosotros
mismos. Nuestro yo no se reduce al conocimiento, ni a la razn, sino que es
principalmente voluntad. Esta distincin entre conocimiento y voluntad se
manifiesta en las acciones morales, en la compasin, en la asctica del
misticismo, los cuales nos acercaran mas alla del velo de maya. )

Pero la tica no es lo nico que nos lleva a levantar el velo de maya,

pone ejemplos de lo mas variopintos que desvelan el velo de maya,
algunos:

La magia como un fenmeno cultural presente a lo largo de la

historia. por qu la magia? Porque segn el, todas las culturas
(sobre todo las mas originarias) han llegado de alguna forma a
reconcoer la existencia de algo que han llegado a trasgredir los
limites de los fenmenos naturales, un poder misterioso que
tendra relacin con la voluntad absoluta, un poder que por estas
culturas seria entendida como una fuerza omnipotente y pese a
todo ello no completamente externo al mundo empirico o
fenomnico. Mago, Chaman que es como un nexo entre el
mundo de los fenmenos y ese otro mundo con otras reglas y
otros principios, con otro lengusaje.

Menciones que hace a la cuestin del magnetismo y de la

hipnosis. (En su poca Frank Mesmer) Porque el individuo,
sometido a un trance hipnotico, lograra romper esas barreras de
la individuacin, lograra sortear los limites espacio temporales
para llegar a la voluntad absoluta y csmica.

El sueo. (Ya lo hemos mencionado) Esta carac de la hipnosis y

del sueo sern anticipatorias de lo que ser el psicoanlisis.
Seran las vas para llegar al inconsciente. Freud reconoce haber
ledo a Schop y su influencia sobre l.

La msica. Porque esta sera una suerte de cripto-lenguaje de la

voluntad absoluta. La msica es la historia secreta de la
voluntad El lenguaje de la msica es universal y mucho mas
verdadero que cualquier otro tipo de lenguaje, porque es un tipo
de leng que entra en contacto con la voluntad csmica. Lenguaje
superior. Si fuera posible convertir los conceptos filosficos en
registros musicales, seria ello la mejor explicacin del mundo. Por
ello, una genuina filosofa debera aproximarse a la msica. Es
Nietzsche quien ms en serio se ha tomado esta afirmacin. En la
msica estaran la esencia y la verdad del hombre y del mundo.
Se refiere a un tipo de msica, no a cualquier tipo de msica
evidentemente. Para Wagner, la msica a la que se refiere Schop
es su propia obra, y asi lo reconocer tambin el joven Nietzsche.
Schop siente fascinacin por Beethoven y Mozart. Beethoven
tendr imp para Wagner, Mozart no. Wagner hacia 1854, le
escribe una carta a Lizst en la que le dice que se ha dedicado solo
a un hombre que ha llenado su soledad: Schop, que dice que es el
mayor filosofo desde Kant. Dice que la lectura de EMCVYR le
inspiro para componer Tristan e Isolda. Obra que fascinaba a
Nietzsche. El impacto de Schop a Nietzsche no esta mediado por
Wagner, son dos fenmenos que se darn simultaneos. Encuentro
con la obra de Schop y Nietzsche en 1865, cuando Nietzsche
tiene 21 aos. Visitando un anticuario se encontr con los dos
volmenes de la obra, y describe ese encuentro con el libro de
una forma significativa, con una especie de embriaguez que lo
arrebata. Dice que escucha una voz que le dice toma y lee (S
agustin tb) Hay algo asi como una conversin en Nietzsche tb con
EMCVYR. Dice haber encontrado en la obra de Schop que el
mundo de la razn, la moral, no son el mundo genuino, sino que
por detrs rugira a vida real, la de la voluntad. En las cartas de
Nietzs entre 1866 y 1868 insiste en este encuentro con la obra de
Schopenhauer. Algunos aos mas tarde escribir la tercera
consideracin intempestiva Schop como educador. Un educador
es un liberador que ayuda al alma joven a llegar a la ley
fundamental del propio si mismo, le permite saber lo que es.
Sobre todo hay dos ideas de Schop a las que Nietzsche se va a
adherir con bastante claridad, almenos al principio de su itinerario
intelectual: La idea bsica y fundamental de que el mundo en su
nat interior no es algo racional, sino impulso, tendencia oscura o

inconsciente, realidad dinmica, carente de sentido si se busca

desde los parmetros de la razn. Y en segundo lugar la idea de
que es posible un conocimiento trascendente pero no en el
sentido religioso, sino en tanto que un desprendimiento que se
produce del filosofo, que hace posible superar el comportamiento
egosta. Ese desprendimiento de la voluntad que emerge con la
ascetis mistica. Nietzsche interpreta esa idea como un incremento
de la voluntad, hasta el punto de que la voluntad se vuelve contra
si misma en una elevacin de la animalidad que es libertad. De
este modo en Nietzsche, en lugar de egosmo de la vida, se
impone una lgica de interpretacin del derroche de la fuerza.
Nietzsche pone dos tipos de ascetismo: el del sacerdote y el del
filosofo, en ambos casos se ponen en juego ideales ascticos, de
renuncia, etc. Lo que establece la diferencia es que en un caso es
una negacin de la vida y en el caso del filosofo seria con el
propsito de una intensificacion de la vida. Por tanto si bien
Nietzsche incorpora esta idea del ascetismo, la entiende en un
sentido diferente del de Schop. Habra un distanciamiento
progresivo de Nietzsche a Schop, con matizaciones, no rupturas
radicales. Como consecuencia de este distanciamiento Nietzsche
vera el Schop el espritu de la resignacin, del pesimismo y una
forma del nihilismo. En cualquier caso, lo que representa Schop
para Nietzsche es la figura del genio, y tb Wagner. Por eso dedica
la 4 consideracin intempestiva a Wagner. Qu es el genio? Es
ese pensador que logra fijar de nuevo el valor de la existencia,
que logra legislar sobre el peso y valor de las cosas. Genio para
Nietzsche es el que puede situarse en un punto elevado de la
cultura y que necesariamente entra en una situacin de combate
a todo lo que es decadencia, a todo lo actual, aquel que logra
superar su poca y ponerse por encima de su tiempo, de ah el
uso de la expresin de Nietzsche de la intempestividad. Un
espritu intempestivo es aquel que rompe con su presente porque
ofrece un modelo mas elevado, ese es el genio. *Texto de Ecce
Homo 1888.

2) El joven Nietzsche: Vida y filosofa:

Existen mltiples biografas sobre Nietzsche. Hay tres que son

valiosas:
Curt Paul Janz, Werner Ross y Rdiger Safranski. En la biografa de
Safranski hay algo a lo que el le da importancia: el hecho de que
Nietzsche durante su epoca escolar y universitaria (1858-1868) (De
los 14 a los 24 aos) escribi una seria de esbozos de autobiografa.
Siempre tienen el mismo ttulo: de mi vida. Segn Safranski quien
empieza de forma tan temprana comienza a escribir sobre su propia
vida, no lo hace porque este fascinado por si mismo, o porque se

sienta problemtico de una forma especial, porque ambos careceran

de la debida distancia para poder escribir sobre si mismos. Para
Safranski, esta compulsin autobiogrfica del joven Nietzsche
evidenciara un rasgo que seria una curiosa capacidad de
experimentarse y mirarse a si mismo. Curiosidad hacia si mismo que
no puede ser separada de algn tipo de aventura o desesperacin
personal. Luego se ve reflejado tb en la obra de Nietzsche, donde la
relacin con el propio yo es central. Nietzshe mismo convierte su
propio yo en un tema filosfico Nosotros queremos ser los poetas de
nuestra vida (la gaya ciencia) Esta frase caracteriza toda la obra de
Nietzsche. Intenta construir, escribir escritura, texto, de su propia
vida, y situar bajo la luz de la escritura todas sus aspiraciones
personales, aspiraciones y conductas que estn presentes en el. De
hecho, a la luz de este rasgo podramos observar ya presente esa
percepcin del propio yo, donde Nietzsche intentara hacer una suerte
de psicologa, en el sentido de que pretende estar mostrndonos
todas las estrategias y cuestiones ocultas que operan detrs del yo,
de los intereses y motivaciones. De alguna manera toda la obra de
Nietzsche esta atravesado por la aparicin de tipos psicolgicos: por
ejemplo Scrates, Wagner
Todo su pensamiento en cierta medida surge de un espacio
de experimentacin consigo mismo, es el laboratorio de su
filosofa. Fascinacion por ver la vida vivida transformada en
libro. Su primera autobiografa con 14 aos aparece como una
persona mayor que habla de sus pasado, con un tono de hombre
mayor. Advierte que hay cosas que se le han olvidado, y dice que
desea recuperar su pasado, pero tambin de alguna forma intenta
aproximarse a un futuro. (Relacin pasado y futuro importante en la
posterior filosofa de Nietzsche). Esta idea de relacionar pasado y
futuro tiene que ver con una idea que se imagina en esta
autobiografa: Se imagina leyendo esa autobiografa en el
futuro.
Por otra parte, en estos escritos manifiesta un singular orgullo
sobre un aspecto particular que el denomina seriedad infantil. Le
llamaban el pequeo pastor, por una seriedad que le caracterizaba.
Compulsion a la escritura que tiene que ver tambin con una
caracterstica de llevar un registro de todo lo que el hacia.
En cada una de estas autobiografa el ensaya distintas historias o
episodios en su vida: una de ellas con la muerte de su padre, otra con
un periodo de 9 a 15 aos donde pro primera vez aspiro a un saber
universal aun carente de toda disciplina.
Inicia estudios de teologa y filologa. 1864. Pero antes ya se
es posible encontrar algunos datos que dan cuenta de la singularidad
de la personalidad de Nietzsche, aparte de su compulsin a escribir y
su voluntad de autobiografa: 1861 descubre a Hlderlin. Hace un
trabajo sobre l, y el profesor le dice Debo formular al autor

el consejo amistoso de que se aficione a un poeta ms sano,

ms claro y ms alemn
1862 Se empieza a registrar otro rasgo importante:
especial inclinacin hacia la msica. En determinado momento
llega a vislumbrarse la posibilidad de ser msico, y esta aficin a la
msica le acompaara toda su vida y tendr cabida en lo filosfico
(sobre todo en el nacimiento de la tragedia) (hay composiciones
realizadas por Nietzsche). Deja de componer cuando conoce a
Wagner ms o menos. Sus composiciones van de 1861 a 1871. La
vida de nuestros sentimientos, es lo menos claro para nosotros, y por
ello hay que escuchar la msica, pues ella hace que suenen las
cuerdas de nuestra vida interior
1864 Antes de viajar a Bonn para estudiar filologa y teologa
escribe su primer tratado de filologa clsica. Trabajo sobre el poeta
Teocnis s. vi a.c. Poeta que defiende una soledad aristocrtica. Este
trabajo es muy elogiado por sus profesores, pero a el le resulta
insatisfactorio.
Cuando va a Bonn a estudiar conoce al profesor de filologa
de la universidad de Bonn Friedrich Ristch. Encuentro
importante porque este profesor se convertir en un maestro
para Nietzsche. De hecho se va a Leipzig y Nietzsche lo sigue. En
esta poca hay que tener en cuenta que es el momento en el
que se inicia la relacin intelectual de Nietzsche con
Schopenhauer. Como consecuencia de la relacin con Ristch, una
investigacin filolgica sobre Diogenes laercio resultara premiado por
la universidad de Leipzig. Marcar el que Nietzsche se dedique
definitivamente a la filologa. De todas formas, mantiene una relacin
anmala con la filologa academica. Escribe una carta en la que se
refiere a la relacin tensa que mantiene con la filologa. Creciente
intolerancia de Nietzsche hacia lo acadmico y la ciencia
filolgica, que traicionara el clasicismo o la cultura griega antigua
en tanto en cuanto no es capaz de lograr establecer un vnculo entre
lo antiguo y el presente. Le reprochara a las ciencias filolgicas
es que no vea en la cultura clsica griega un momento y
modelo a imitar. 1869 catedratico de filologa en la universidad de
Basilea, 25 aos.
Resignacion de Nietzsche frente a una especie de destino que se
le cierne: el tiempo del ocio a pasado, tiene que convertirse ahora en
un burgues. Finales dcada 60 se inicia su relacin con Wagner. Dio
una conferencia en 1870 titulado Scrates y la tragedia, se lo enva
a Wagner. Y Wagner se preocupa por el destino de Nietzsche en
Basilea, por la recepcin que pueda hacer la academia de filologa de
los planteamientos que estaba haciendo Nietzsche. Se preocupa por
el pero aun asi le aconseja que exponga sus increbles puntos
de vista en un trabajo ms amplio y de conjunto, y que los
exponga en pblico. Esto porque una de las tesis bsica y
fundamentales del contenido de este texto es decir que hay

una serie de resurgimiento del espritu griego de la tragedia

que se estaba dando entonces en el arte alemn, sobre todo
en la msica, sobre todo en la figura de Wagner.
En esta poca inicia una etapa productiva que se inicia con su
primera gran obra El nacimiento de la tragedia, que para el fue el
parto de un centauro (mezcla de ciencia, arte y filosofa)
El texto suscita el entusiasmo de Wagner y del crculo de este.
Parece que fuera una relacin horizontal, pero fue vertical, Nietzsche
nunca tuvo un reconocimiento de parte de Wagner. Este ultimo muy
megalmano. Nietzsche se senta despreciado o no completamente
valorado por Wagner. Se distancian y esta distancia se traduce
en un cambio en su filosofa.
Los fillogos rechazaran el nacimiento de la tragedia. De todas las
criticas que le dan al libro hay una que es la que realiza un joven
fillogo de apellido Wilamowitz, crtica feroz, que da cuenta que la
recepcin de este libro en la filologa es totalmente diferente a la
recepcin en el circulo Wagneriano. De tal forma que Ritsch, hace un
comentario que dice que este libro es un ingenioso devaneo,
despreciando el rigor cientfico.
El eje de su actividad intelectual ya no tiene que ver con
Ritsch, sino con el circulo wagneriano. Desplazamiento de
Ritsch a Wagner. Desplazamiento de la filologa a la filosofa.
Primera ruptura importante en su vida (a la que le seguirn
mas ).
El nacimiento de la tragedia es una investigacin de temas
caracteristicos y propios de la filologa. Pero al mismo tiempo intenta
ser un cierto diagnostico del presente. Se trata de un conjunto de
problemas prximos a la filologa, pero que en el modo de
Nietzsche de abordarlos sobrepasan esa disciplina academica
puesto que dirige todo el anlisis hacia una critica de la
cultura. Esta obra es algo asi como una mezcla de filologa y
filosofa. Por una parte una reinterpretacin de lo griego y por
otra pretende ser una suerte de proclama o manifiesto que
augura una revolucin filosfica, esttica y cientfica que
empieza a irrumpir en la Alemania del s.xix y que tiene como
protagonista o pionero a Wagner.

Anlisis del nacimiento de la tragedia

El libro se escribi en el contexto de una guerra. Nietzsche mismo

destaca la relacin de la obra, de lo griego con la actualidad.

18/10/2011

El nacimiento de la tragedia posee objetos de estudio de la

filologa, pero al mismo tiempo intenta hacer una interpretacin de la
cultura alemana del presente, de la cultura occidental. El nacimiento
de la tragedia se convierte en una critica de la cultura (Nietzsche
entiende la filosofa como una crtica cultural).
Prlogo a la tercera edicin (1886) de Nietzsche:
El nacimiento de la tragedia al mismo tiempo que interpreta a los
griegos hace un diagnostico del presente. Nietzsche concibe la
filosofa como una medicina de la cultura. Para conocer la enfermedad
hay que conocer sus races (busca en los griegos) e ilumina una
posible solucin. En la renovacin de la cultura Wagner va a tener un
lugar privilegiado.

Nietzsche seala que un rasgo decisivo de la cultura antigua

es la relacin entre Apolo y Dionisio. Una relacin que expresara
y ocultara la visin de los griegos (griegos anteriores al siglo v.a.c.).
La relacin se analiza en el contexto del arte. Apolo y Dionisio
sern la expresin de dos fuerzas. Nietzsche establece una
relacin entre estas fuerzas y estados fisiolgicos. Fuerza apolnea:
sueo. Fuerza dionisiaca: embriaguez. En el sueo se dan bellas
apariencias, formas que guardan relacin con la armona. Apolo seria
la expresin del principio de individuacin. Lo dionisiaco se
caracteriza por el quiebre del principio de individuacin. En la
embriaguez se pierde la compostura, las distinciones. El absoluto
olvido de uno mismo. Lo dionisiaco es la experiencia donde el
individuo se disuelve en lo uno. La msica es la expresin de lo
dionisiaco, una msica ditirmbica (con la intensidad como su
caracterstica principal).
Estos instintos habran aparecido en un momento de la historia, en
equilibrio en la obra de arte de la tragedia tica.
No es posible mirar directamente a lo dionisiaco. Se
requera una cierta sublimacin. Ese canal intermedio para
aproximarse a una experiencia de lo dionisiaco es lo apolneo,
haciendo posible la relacin con lo dionisiaco. Esto se da en la
representacin de la tragedia, envolviendo lo dionisiaco en la
belleza. La unin de las dos fuerzas es un acontecimiento
esencial para la cultura griega.

SilenoTeognisSfocles.

La vitalidad de los dioses estara arraigada en la

experiencia del horror de la existencia que han tenido los
griegos. Los griegos tuvieron la capacidad de transfigurar en
belleza la dimensin dolorosa de la vida.
Lo apolneo, para ser intenso, magnnimo, requiere de lo
dionisiaco. La tragedia griega conlleva la reunin de lo apolneo y lo
dionisiaco. La tragedia seria una manifestacin superior del
arte. La presencia del coro en la tragedia esta asociado para
Nietzsche al canto ditirmbico dionisiaco. Originalmente en la
representacin de la tragedia el coro iba acompaado de
msica. Es msica dionisiaca que produce un extasis a travs
de los sonidos. A travs del coro, dionisio se convierte en
actor principal, pero revestido del ropaje de apolo. (Por
ejemplo en Edipo rey que recuerda que haga lo que haga Edipo ya
tiene su destino trazado).
La cuestin clave es entender cmo es posible que el arte
trgico, el arte que une los dos instintos artsticos, haya
desaparecido.

19/10/2011

Ayer nos comentaba que en el marco de este anlisis en relacin

al peso del nacimiento de la tragedia, supone introducir la presencia
del pesimismo en la cultura griega antigua. Nietzsche afirma que
precisamente la existencia completa del griego en relacin a la
mesura, armona, belleza (valores apolneos) hunda sus races en un
velado subsuelo de dolor, en una conciencia acerca del sin sentido y
del sufrimiento (que l llama pesimismo). Ese pesimismo se refleja en
esa celebre leyenda de Sileno que transmite la idea de que lo mejor
para el hombre es no haber nacido nunca y si lo ha hecho, morir lo
antes posible.
Todo esto significa que existe una relacin de necesidad entre lo
apolneo y lo dionisiaco. No solo lo dionisiaco necesita de lo
apolneo para hacerse una experiencia, sino que tambin lo
apolneo para poder ser intenso y vital requiere estar en
relacin con lo dionisiaco. Si lo apolneo es una negacin de lo
dionisiaco, lo apolneo no tiene la vitalidad e intensidad que Nietzsche
reclama y exige. Tienen que estar en una relacin de
hermanamiento. Es en ese sentido que puede afirmarse aqu que en
la cultura griega arcaica (antes del s v a.c.), el mundo solo poda ser
dotado de sentido en tanto en cuanto fenmenos estticos. Lo que
Nietzsche observa en esta cultura es la posibilidad a travs
del arte de dotar de sentido a la existencia.

Importante observar cmo es que todos estos elementos

(aspectos fundamentales de la cultura griega antigua) se
manifiestan en el contexto de la tragedia griega. Para Nietzsche
el arte trgico seria una manifestacin superior esttica del arte,
porque en el arte trgico se logra esta alianza entre lo apolneo y lo
dionisiaco. La cuestin es observar cmo se produce. Aqu le otorga
una especial importancia a un aspecto de la tragedia y que guarda
relacin con la presencia del coro, la cual asocia con lo que l
denomina el coro ditirmbico. En la tragedia el coro tiene que ver con
la msica, de hecho el plantea que la tragedia iba acompaado de la
msica, a la que l llama ditirmbica, y correspondera a una
dimensin dionisiaca.
En la representacin de la tragedia, a travs del coro, dionisio se
convierte en actor principal cubierto de la belleza apolnea, de los
ropajes de apolo. Es decir, en la representacin de la tragedia
tenemos por una parte personajes, una representacin, pero al mismo
tiempo estara presente, como un telon de fondo, la dimensin
apolnea que transmite el coro. Aqu podemos recordar la tragedia de
Edipo rey, donde hay personajes y a la vez una suerte de voz del
destino (Schop) que transmite el coro, que dice que haga lo que haga
Edipo su destino esta trazado. Transmite la idea de que el individuo
no es mas que un sueo como dira schop.
En la manifestacin de la tragedia se manifiesta una concepcin
pesimista del mundo. Y aqu es donde Nietzsche usa esta palabra:
pesimismo, por lo cual entiende esa conciencia acerca del sinsentido
de la existencia, que se presenta por medio de esta intuicin
fundamental de la unidad de todo lo existente, de que todo es uno, y
de que el individuo es un hechizo que puede romperse en cualquier
momento. El pesimismo se podra entender como lo dionisiaco,
porque borra todo limite de individuacin, y borra por tanto al
individuo. Nietzsche lo transformara en potencia creadora, el
pesimismo dionisiaco, que lleva al nihilismo pasivo, afirmara contra l
el nihilismo activo, creador.
Sin embargo esta cosmovisin y este arte trgico del
mundo antiguo que logra articular estticamente tanto lo
apolneo como lo dionisiaco pereci. La tragedia a muerto.
Cmo se explica esto? Buena parte del nacimiento de la tragedia
tiene que ver con esto, con explicar cmo se ha fracturado esta
relacin de apolneo y dionisiaco y final de la tragedia. Sealara
como primer responsable de esta agona y muerte de la
tragedia a Eurpides y la articulacin del gnero de la
comedia, como una forma de representacin artstica contrapuesta
al arte trgico.
Por qu Eurpides? Qu pasa con l?

*Muchos de los elementos que va a cuestionar Nietzsche de

Eurpides van a reaparecer cuando este rompa su alianza con Wagner
y construya un aparato crtico contra Wagner.
Con Eurpides se introducira algo nuevo en el mbito artstico de
Grecia: Un momento en el cual el espectador entra en escena, es
conducido al escenario. Es decir, en la comedia, Eurpides intento
convertir la escena en una suerte de reflejo de lo real, del mundo
cotidiano griego. El escenario deja de ser en la comedia ese espacio
en el cual se expresan fuerzas intensas, elevadas, vitales, para
convertirse en un espejo del hombre comn que se mira a s mismo y
aprende as a observar, a actuar El hombre , con el arte de
Euripides aprende a sacar conclusiones Eurpides muestra a travs
de su arte valores, lo que el hombre debe ser de tal modo que se
produce una suerte de aprendizaje del espectador de lo que
corresponde ser.
En este sentido, la obra de arte de la tragedia, como relato de las
hazaas, como veneracin del pasado, de las gestas heroicas, como
expresin de la grandeza de un futuro van a ser desplazadas en el
arte de la comedia por un relato que no solo esta persiguiendo el
juicio del pblico, sino que obedece el arte de Eurpides a una
concepcin acerca del mundo radicalmente distinta de la
tragedia. Esta visin del mundo guardara relacin con la
importancia del juicio del pblico. Pero esto no debe
entenderse en el sentido de que el arte trgico tuviera una
relacin conflictiva con el pblico, sino que para el arte
trgico el pblico no es su fin ltimo. (Por esto no me gusta a mi
la comedia, porque esta esta dirigida a hacer reir, y por tanto el fin
ultimo es el publico, no expresar y crear por crear.)
Por otra parte, la importancia que si le atribuye la comedia
al publico, tampoco quiere decir que Eurpides venere al
pblico, sino que su intencin tendra que ver mas bien con
apropiarse de la masa, capturarles su atencin, para
inmediatamente abofetearlos. El ejercicio de Euripides es
moralizador, se trata de aleccionar al pblico. Eurpides en este
sentido se situara por encima del pblico, lo desprecia. Solamente
hay dos espectadores que realmente Eurpides venera, valora
y aprecia: El Eurpides pensador (antes hablbamos del
Eurpides artista), que tiene una cierta opinin sobre el
mundo, el segundo espectador es Scrates.

1) El Euripides pensador juzga a la tragedia ambigua ticamente,

desigual en el reparto de la felicidad y de la desdicha, la juzga
pomposa, grandilocuente, en la misma medida que incierta.
Todo este juicio procede de la circunstancia de que Eurpides
esta juzgando a la tragedia desde el entendimiento.
Segn Nietzsche Eurpides entendera a la razn como la raz

de todo goce y actividad creadora. El euripides pensador

descalifica la tragedia desde el mbito del entendimiento. Para
Nietzsche lo que subyace en Eurpides es la intencin de
extirpar de la tragedia esta dualidad de lo apolneo y lo
dionisiaco. Y construir una moral y concepcin del
mundo no dionisiaca. Negar lo dionisiaco no es negar solo
una puesta esttica, sino de la realidad misma. Este es por
tanto para Nietzsche un arte degradado y menor, porque no
tiene la intensidad vital que le da lo dionisiaco.

2) Cabe preguntarse como esta tendencia pudo triunfar y

fracturar la visin acerca del mundo de los griegos?
Tras Eurpides habla o esta hablando una fuerza superior a la
mera expresin del arte de la comedia, que lo que hace es
introducir una nueva divinidad en la cultura griega. Esa fuerza
determinante para la fractura en la cultura griega antigua es
Scrates. Este introduce un nuevo principio esttico, que se
puede formular en la clebre sentencia de que todo lo que es
bello ha de ser necesariamente inteligible. Solo el
hombre que posee el conocimiento es virtuoso.
Imperativo racionalista, primado de la racionalidad, que
esta en Euripides en su comedia, pero que con Scrates
llegare a cambiar la realidad del mundo griego. Eurpides
se sirve del prologo, un personaje al principio de la obra, que
dice quien es el, lo que va a ocurrir y que es lo que ya ha
ocurrido. Segn Nietzsche es un claro ejercicio racionalista que
intenta negar lo incierto. Otro ejemplo de este racionalismo es
el recurso que en varias ocasiones utiliza la comedia de
Eurpides es la intervencin de una divinidad al final del relato.
Ese Dios aparece, irrumpe en la escena, para disipar cualquier
duda en cuanto a la verdad del mito, o para introducir al final
de la historia un cierto orden o una explicacin acerca del
destino de los personajes. Se tratara nuevamente de un
principio de ordenamiento, de minimizacin de la
incertidumbre.

Los propios contemporneos de Socrates y Euripides sospecharon

la existencia de similitud entre ellos dos. Aqu hay varias leyendas
que Nietzsche menciona: Por ejemplo la de que Scrates le ayudaba a
escribir sus obras a Eurpides. La otra, que aparece en algunos
dilogos de Platon, es la de que Scrates solo asistia a las obras de
Eurpides, de ningn otro, y la mas curiosa, que dice que el Orculo
de Delfos haba dicho que el segundo hombre ms sabio era
Eurpides. Tambien se puede recordar aqu un pasaje del dialogo
Gorgias (el momento de la discusin entre Scrates y Calicles)
Socrates cita un verso de Eurpides Quien sabe si vivir es morir y

morir es vivir. Scrates encarna para Nietzsche una nueva e

inaudita valoracin del saber en la grecia antigua a travs de
un mtodo que opera con el principio de que no se sabe que
no se sabe, o lo que es lo mismo: que los juicios y las
opiniones de los atenienses no se fundamentan para Scrates
en el saber, sino que nacen nada ms que por instinto. En
todo lugar para Scrates falta el juicio reflexivo y racional, y
lo que prima es la ilusin, los instintos e impulsos arbitrarios.
Socrates entiende que es preciso ccorregir ese modo de vida
que no esta anclado en el entendimiento, a travs de un
ejercicio que pueda cubrir la existencia completa con un
manto reflexivo. Se precisa hacer de la vida un examen: una
vida no examinada no merece ser llamada vida.

Nietzsche quiere profundizar mas en la naturaleza socrtica, y

aqu nos encontramos en un ejercicio en el que Nietzsche intenta
hacer un ejercicio psicolgico, intentando desentraar la naturaleza
socrtica, detenindose en un fenmeno especialmente: el del
daimon socrtico. El daimon siempre esta para disuadirle, para
decirle NO y no para decirle SI. Esta conciencia deja de ser una fuerza
creadora para convertirse en una instancia disuasoria que lo nico
que sabe hacer es decir NO. Esto evidenciara a Scrates como el
padre fundador del resentimiento teorico contra la vida. Nos
dice que no debemos olvidar que finalmente Scrates quera morir. En
l hay una valoracin de la muerte.
El resentimiento en Scrates se manifestara como una opcin por
la racionalidad, por el entendimiento a cualquier precio, por lo tanto
se manifiesta como un combate contra los instintos, contra la vida,
con la construccin de otra vida prudente, mesurada, en definitiva
decadente para Nietzsche, y enferma. (Recordar una vez mas la
discusin de Scrates y Calicles en el Gorgias: Scrates le habla de
una vida mesurada, y Calicles le dice que esa vida que no es
intensidad y desborde le parece la vida propia de una piedra). Es
negacin de la vida. Habra por lo tanto en Socrates para Nietzsche
algo asi como una dialctica optimista. Si el pesimismo habra sido
clave para entender la tragedia, ahora con Scrates es una dialctica
del optimismo que cree que virtud es sinnimo de saber, que
cree que se peca por ignorancia. (Hegel le asigna un papel
fundamental a Scrates, y Kierkegaard tb, que intenta hacer una
diferenciacin entre Socrates que no escribe nada y Platon, discpulo
que si escribre).
El principio racionalista es un principio corruptos, pero tambin es
importante que Scrates es un personaje de tanta extraeza (esto
suele pasarse por alto) que probablemente esta singularidad obligara
a interrogarse por la posibilidad de una lectura mas matizada de
Scrates. Nietzsche se hace una pregunta que muchas veces se
pasa por alto en la lectura de esta obra seria impensable y

contradictoria la posibilidad de un Scrates artista: msico?

Esta pregunta es mas significativa de lo que puede parecer,
porque lo que se esta planteando es la posibilidad de un
Scrates con rasgos dionisiacos, es decir, la posibilidad de
una filosofa que pueda tener una relacin con lo dionisiaco
tambin, no solo con lo apolneo. Si sabemos leer entre lnea
podramos ver que subyace en la figura de Scrates un sentimiento
de carencia, de vacio, este sentimiento aparece por ejemplo en un
pasaje del dialogo Fedn (60e-61) en el cual, emerge una suerte de
reproche que la figura Socrtica se realiza a si mismo: En sueos una
voz le ha interpelado (es el daimon?) y le ha dicho: oh socrates,
ejercita y cultiva la msica, cosa que de echo dice Socrates que ha
hecho en la crcel. Nietzsche cree estar en esto ante una
especie de hallazgo, porque por primera vez aparece algo
dentro de Scrates dicindole algo afirmativo. Una duda en
relacin a los lmites del razonamiento lgico, una duda que tiene que
ver con la pregunta de que si no habra una experiencia de un vacio.
Frente a esta cuestin que el propio Nietzsche sugiere, cabria
preguntarse si esta voz en el sueo de Socrates corresponde mas
bien al Scrates histrico o al moribundo de Platn. Con esto lo que
quiere sugerir es que, podra quizs pensarse, teniendo presente la
diferenciacin de Kierkegaard, es que la critica al socratismo es en
realidad una critica a la interpretacin que platon realiza de esta
figura, y que desde este punto de vista podra entenderse un Socrates
cultivador de la msica. Texto de Kierkegaard: Sobre la ironia en el
cual trata de mostrar que la nica lectura que en el tiempo de
Scrates se hace de l no es solo la platnica, por ejemplo la de
Jenofonte o la de Aristfanes Las nubes (comedia). La percepcin de
este ultimo es interesante porque muestra a un filosofo sujeto de
mofa porque no tiene doctrina ni nada que decirle a sus discpulos (de
echo en la representacin aparece suspendido, en el aire, como algo
vaporoso, las nubes). En este caso habria dos dialcticas, la de la
nada de Socrates y la de la idea de Platon. Es por tanto posible un
Scrates que oriente su dialctica hacia la nada, es decir, que
de alguna forma tenga rasgos dionisiacos. Aqu Nietzsche
vislumbra la posibilidad de otra filosofa y otro modo de ser.
Podra pensarse que la critica al socrates racionalista es una critica a
la filosofa, pero con la incursin del socrates msico podra pensarse
otra forma de entender la filosofia. Nos queda ver la conexin que
todo esto tiene con la poca de Nietzsche.

26/10/2011
(Falte a la anterior)

8/11/2011

Estabamos viendo que papel juega la msica Wagneriana en el

nacimiento de la tragedia. No se trata solo un diagnostico de la
decadencia occidental como perdida del helenismo, tambin hay un
intento de ofrecer una alternativa, una forma de sanacin. En este
contexto se deja entrever la apuesta por una suerte de retorno del
arte trgico, que logra el hermanamiento de las fuerzas apolineas y
dionisiacas. Para Nietzsche esto se da en Wagner, en una opera en
particular, que es Tristan e Isolda.
Esta opera otorgara un papel a lo dionisiaco, no seria solo
apolneo, como el resto de las obras. En la opera wagneriana todo
finalmente es msica: hroes, personajes, accin, lirica Todo es una
inmensa frase sinfnica.
Despues de el nacimiento de la tragedia se ve un distanciamiento
entre Nietzsche y Wagner, progreso de progresivo distanciamiento
que alfinal acabara en una ruptura definitiva. Esto culminara con una
obra de Nietzsche Humano , demasiado humano donde se ha roto
todo vinculo con Wagner, tanto en lo personal como en lo filosfico.
Esta es una obra contra Wagner. Qu es aquello que Nietzsche va a
cuestionar sobre Wagner? Cuando Nietzsche define Tristan e Isolda
como una inmensa frase sinfnica esta expresando que la msica no
tiene necesidad de un relato, de una historia, porque no describe,
sino que expresa. De tal forma que el lenguaje de las palabras, el
libreto, el guion, es algo que para el aparece ajeno al tiempo musical,
a la expresin musical. Desde este punto de vista, para Nietzsche
Wagner pretende elevar la msica a una sntesis de forma y
contenido, y suponer esto es suponer que existe una suerte de
dialctica de fondo en la msica wagneriana. PaRA Nietzsche
Entonces el objetivo principal de Wagner estara en el drama y no en
la msica, la cual se3ria un elemento dialectico de la representacin.
El descubrimiento de este rasgo del arte Wagneriano (que hara N
hacia la dcada de los 80) ser un elemento decisivo de esta critica
de Nietzsche a Wagner. Se trata de un alejamiento progresivo que se
anuncia de cierta manera a lo largo de las consideraciones
intempestivas.
Las razones de la ruptura con Wagner no son en primer lugar de
carcter filosfico, tienen que ver con esta constatacin de que lo
importante en Wagner seria el drama no la msica, la cual formara
parte de una dialctica. Pero tambin hay razones de carcter
psicolgicas y personales. Sobre las razones de carcter
estrictamente filosfico habra que subrayar que cuando dice
Nietzsche que lo importante para Wagner es el drama y no la msica
esta constatando Nietzsche como Wagner comprende la opera, y el
lugar que se le asigna all a la msica es reducido, secundario. Ahora
dice que a Wagner no le interesa la msica (cuando antes dijo que lo
dionisiaco apareca en su obra). Desde el punto de vista de Nietzsche
habra quienes usaran lo que se representa de los personajes para de

ese modo aproximarse a un sentimiento musical, y este seria el gesto

que lleva a cabo Wagner, un genio del espectculo, que somete a la
msica (cosa que por otra parte es real) (exceso en representacin
escnica). El punto de partida de Wagner seria un estado de
alucinacin, luego, como consecuencia de ello viene el sonido, y el
conjunto de esto es la representacin del drama. Decir que Wagner es
un hombre de teatro supone alejarlo de la visin del artista
schopenhaueriano. Dice en Ecce Homo que El nacimiento de la
tragedia desprende un repugnante olor Hegeliano. Le parece que no
es una obra tan Schopenhaueriana como pensaba, sino que incluso
hay algo hegeliano. Entonces para Nietzsche posteriormente Wagner
estar mas cerca de Hegel que de Schopenhauer. Es decir, la msica
wagneriana, porque contendra en ella un movimiento dialectico
aspirara a reflejarse como un smbolo metafsico, como la revelacin
de algo distinto de s que apuntara a la idea de una concepcin
verdadera del mundo. Un engao que se aleja de la antentica
seriedad trgica del pesimismo a la cual se refiere mas el Nietzsche
maduro, que consistira en aceptar la ausencia de otro mundo
(perfume cadavrico schopenhaueriano). Sin embargo el arte
wagneriano intenta reflejar la idea mas adecuada del mundo, por
tanto intenta reflejar un mundo compensatorio. Y de lo que se tratara
para ser un espritu trgico es aceptar la ausencia radical de
transmundos liberadores. Sin embargo Nietzsche dice que en este
intento de reflejar otro mundo mejor Wagner fracasa, y en este
fracaso se evidencia que lo nico que hay en juego en el arte
wagneriano es teatralidad, artificio por tanto. Asi que el arte
Wagneriano aparece ahora como un arte vacio, como la expresin de
una decadencia y una debilidad que le seria constitutiva.
El fracaso de Wagner estara en que no hay ninguna esencia
oculta en el significar de la msica. Este Nietzsche maduro entiende
que la msica no oculta esencia originaria, ni nos vincula a ningn en
si, porque no hay nada originario, ni ninguna esencia a la cual la
msica nos pueda poner en relacin, al contrario como pensaba
anteriormente que la msica era schopenhauerianamente hablando
una expresin de la voluntad. En este Nietzsche maduro nos
encontramos con la idea de que habra que asumir trgicamente que
no hay misterios metafsicos inefables con respecto al cual la msica
nos pueda poner en conexin, que todo trasmundo es nada. Por
tanto en el fondo lo que esta en juego en esta critica a
Wagner no es otra cosa que una critica radical a la metafsica.
Por tanto podemos decir que la ruptura con Wagner tiene una
caracterstica filosfica fuerte, no solo personal y psicolgica.
Nietzsche al alejarse de Wagner esta renunciando tambin a ese
sueo tan propio del nacimiento de la tragedia de un supuesto
retorno o renacimiento del arte trgico. Llegara un punto en su
pensamiento en el que ya no ver ese renacimiento, en ninguna
forma de arte en general. De todas formas habr un retorno al tema
del arte en la gaya ciencia, pero de manera diferente.

Si al Nietzsche del nacimiento de la tragedia Wagner le pareca un

espritu intempestivo, a este Nietzsche mas maduro considerara que
este canto de pjaro wagneriano esconde de alguna forma la
construccin e ilusin tpicamente burguesa. Wagner ahora pasara a
ser un sntoma de la cultura decadente. En la cultura burguesa est
esta bsqueda de espacio de compensacin frente al mundo
concreto. En este sentido dira Nietzsche que se trata de una debilidad
parasitaria. De tal forma que tanto la masa, el orden cultural
dominante, como Wagner, para el Nietzsche maduro no pretenden
hacia lo real sino narcotizarse frente a lo real.
Nietzsche dice que cuanto mas mecnica y despersonalizada es la
experiencia del trabajo burgues mas se busca una compensacin
narcotica, un espacio de enajenacin o evasin de la realidad. El
grado 0 de sensibilidad laboral busca necesariamente el grado 0 de
aturdimiento esttico, es decir, una cultura como la burguesa,
sumida en una cierta lgica de la produccin, requiere de una
especie esttica de aturdimiento y evasin. Esto seria lo que
ofrece el arte wagneriano. Por tanto sin la decadencia de su
cultura el arte wagneriano no seria nada. Este no persigue una
elevacin del espritu del sujeto como una critica hacia la sociedad
dominante, sino una evasin. No persigue una voluntad critica, sino la
descarga de ciertas energias, que se produzcan ciertas intensidades.
El ensayo de autocritica es un prologo que Nietzsche que
agrega a la 3 edicin del nacimiento de la tragedia en 1886. Se
pregunta si esta obra permanecia en un espacio compensatorio
narcotico, sin ponerse a eliminar las patologas culturales, sino
encubrir esa patologa. 15 aos despus de esta obra lo que
sugiere en este ensayo es la necesidad de liberarse de esta
mascara en la que esta oculto Nietzsche, del hroe trgico
wagneriano (Sigfrido) para devenir como un medico de la
cultura.
En el pensamiento de Nietzsche la idea de que hay una
enfermedad cultural es una idea transversal. El diagnostico
acerca de cual es la enfermedad no esta muy bien precisado,
asi que la cura tampoco es adecuada, se precisa por tanto de
otro programa de sanacin. Para Nietzsche, Wagner
realmente no entendi a Dioniso, el solo entendi a Dioniso
como pura embriaguez (recordad que la imagen de la
embriaguez aparece en el nacimiento de la tragedia, pero la
usa solo para explicar que esta experiencia remite en el
cuerpo, fisiolgicamente). Wagner se quedara limitado a la
dimensin de lo fisiolgico, entendiendo a Dionisio
meramente como el dios hebrio, de la orgia, divinizando la
figura dionisiaca, construyendo un Dios, substituir un dios (el
cristiano) por uno desconocido (dionisio entendido como dios
de la embriaguez). Construir un dios es un rasgo
caracterstico de una personalidad impotente. Aqu Nietzsche

intenta hacer una psicologa de Wagner. Un persona

impotente es aquella que busca otro poder que compense su
situacin originaria de desproteccin. Por eso las masas
necesitan siempre confiarse a algo o a alguien, porque en
estas se da el proceso por el cual se huye de todo esfuerzo
individual (de toda la incertidumbre o el peligro que pueda
estar implicito en tener que hacerse cargo de si mismo) para
ocultarse en algo externo que garantiza la ausencia de todo
peligro. Pues esto, que es propio del espritu gregario es lo
que opera tambin en Wagner. Nietzsche denominara la
metafsica del artista a una metafsica que es un sntoma de
decadencia propio de su tiempo, la bsqueda de algo otro que
compense la dimensin de lo inmanente. Afirma que los
romanticos que no saben que ir terminan necesariamente de
una forma cristiana. Este no saber reir significa no saber que
esta en juego realmente en dionisio, en no saber
comprenderlo. Porque lo que el Nietzsche maduro esta
observando es justamente la negacin de cualquier
posibilidad de un mundo otro. Se refiere a una opera Parsifal
que para el ya se veria evidenciada la dimensin cristiana del arte
wagneriano.

En sntesis: Podramos decir que la relacin de Nietzsche

con Wagner y la posterior ruptura de esta relacin, debe
inscribirse del lado de Nietzsche en el orden de los
desplazamientos y las transformaciones que sufren sus
propios pensamientos, desde finales de los 60 y a lo largo
sobre todo de los 70. Del lado del Wagner, esa relacin con
Nietzsche se explica a partir de un rasgo en su personalidad:
su megalomana, su obsesion con la idea de que el
efectivamente encarna el renacer cultural de Alemania. Y esto
explica tanto la proximidad como la ruptura con Nietzsche.
Nietzsche seria como un peon en la corte wagneriana (desde
luego Wagner tenia una corte), papel de filosofo de la corte
que a el en un principio le parece fascinante. En los mejores
momentos le llega a decir a Nietzsche que le gustara que el
fuese preceptor de su hijo Sigfrido.
Es importante tener ahora en cuenta la dimensin psicolgica y
personal entre Nietzsche y Wagner. Podemos decir que Nietzsche
soo con ser msico, y probablemente en este amor de el por la
msica, en esta vocacin, se encuentra la raz ultima del nexo
psicolgico con Wagner. Probablemente esta relacin habra sido
diferente si Wagner hubiera reconocido a Nietzsche como msico
(pero paso todo lo contrario). Quizs la relacin hubiera sido referente
si Wagner le hubiera dado ese rol protagonico de la creacin del
teatro de Bayreuth. Nietzsche a veces era objeto de cierto desprecio
por parte de Wagner.

Quiere hacer mencin el profe a un episodio, donde segn

coinciden muchos de los bigrafos se dara el inicio de la ruptura. Una
visita de Nietzsche a Bayreuth, esta 11 dias, 1874, (se sabe por el
diario de Cosima), Nietzsche tenia una fascinacin por la cancin
triunfal de Brahms, le lleva la partitura a Wagner porque esta
fascinado con ella, Wagner se rie de que se haga msica de acuerdo
con la palabra justicia y relata la historia de un sirviente amigo de
Munich que tambin lo pasa mal con la academia, al igual que
Nietzshce. Finalmente Wagner se atreve a tocarla, y para terminar
toca la marcha imperial de Wagner (para demostrar que el lo ha
hecho mejor) Dice Cosima que se han discutido sobre el estilo
alemn, Nietzsche dice que no le gusta el alemn, que preferira
hablar latin, llega otro profesor de Basilea, y dice que Nietzsche esta
dando clase a tres personas. Dice la hermana de Elizabeth que
Nietzsche dejo la cancin triunfal sobre el piano de cola y Wagner la
miro insistentemente como si Nietzsche hubiera querido decirle: aqu
tienes tambin a alguien que sabe hacerlo. Hay una supuesta opera
podra ser un oratorio breve de solo 15 min pero muy importante para
Nietzsche el himno a la amistad el himno de Nietzsche, inspirada en
la cancin triunfal de Brahms. Mas adelante hay un dato del diario de
cosima que acredita esto, ella agrega que un himno a la amistad ha
iniciado la irrupcin, Nietzsche fue a Bayreuth y estuvo muy triste. Le
escribe Wagner para decirle que le visite de nuevo, pero como
siempre con esta ambigedad le dice en la carta que ha pensado que
Nietzsche debera casarse o componer una opera (referencia a
Brahms que era soltero y nunca compuso una opera), pero casarse le
parece mejor, en tercer lugar le sugiere que le visite otra vez y que
siempre habr un sitio para el csa que dice Wagner que el jams tuvo.
Nietzsche declina la invitacin y le dice que pretende peregrinar a
una montaa suiza para pensar. Wagner le contesta y le dice que le
ha rechazado, que es una persona rara, que viaje y se enriquezca.

15/11/2011

La critica que la filologa cientfica le hace al nacimiento de la

tragedia, en un contexto en el que Nietzsche ejerce la catedra de
filologa en la uni de Basilea. Una de las criticas mas relevantes en las
que nos vamos a detener: La de Wilamowitz, que cuando escribi la
critica era un joven fillogo, pero llegara a ser uno de los mas
importantes fillogos de final del s.xix.
Wilamowotz dice que el no es ni un mistico ni un hombre trgico,
para el eso son accesorios divertidos de los que se puede prescindir,
aadido a la seriedad de la existencia y de la ciencia, sueos de un
embriagado o embriaguez de un soador. Solo una cosa dice, que sea
consecuente con lo que dice, pero que renuncie de su catedra.

La critica supone afirmar que N no busca la verdad en esa

obra, este es el reproche principal, mas bien lo que hara
seria como construir una especie de pseudosaber. Este juicio es
muy representativo de lo que es la filologa academica de aquel
tiempo, que esta ntimamente vinculada con la confianza ciega al
problema de la decadencia cultural.
Nietzsche deca que es necesario tiempo para que se perciba que
el tiempo del hombre socratico ha llegado a su final. Es evidente que
los valores culturales de la poca no se identifican con la idea de que
el hombre socrtico haya de ser superado. Wilamowitz reclama la
objetividad de una verdadera ciencia. A partir de esa idea esta
situando a N en el marco de lo que seria una especulacin puramente
esttica. Y ciertamente en el nac de la tragedia N realiza una opcin
por traspasar las fronteras de la filologa clsica, esta realizando una
operacin de desdisciplinamiento de la filologa de la poca,
trasgrediendo las fronteras asignadas a esta forma de conocimiento;
para una luego poder ofrecer una critica de la sociedad de su tiempo.
Donde se combinan la critica a la metafsica racionalista y un elogio a
un nuevo renacimiento de tragedia griega, que se veria en Wagner.
Por tanto no es sorprendente que lo considere un trabajo
pseudocientfico y que le reclame mayor seriedad. Efectivamente
hay dos posiciones enfrentadas: Oposicion entre la propuesta
de construccin de un futuro cultural diferente (renacim de la
cultura trgica) y por otro lado la alternativa de preservar la
inercia cultural de la poca (ese tiempo que N entiende como
banal, vacio, en el que no hay valores vitales, sino una mera
inercia de ciertos valores que son contrarios a la vida). Desde
este punto de vista es posible observar que de alguna manera
en el nac de la trag ya esta apareciendo de algn modo una
suerte de antagonismo que luego N va a reelaborar con otros
conceptos mas adelante: antagonismo entre lo que el llamara
nihilismo activo o creador(transmutacin de los valores) y el
nihilismo pasivo. En el nac de la tragedia tb se anticipa un
concepto clave de su pensamiento: el concepto de
intempestividad, la actitud intempestiva (en el mero hecho de
que califique el socratismo como un decadente). El presente se
defiende a travs de Wilamowitz, cuestionando que el nac de la
tragedia pueda ser un trabajo filolgico. Para W una cosa era el
trabajo serio y riguroso y otra muy diferente seria lo que hace N en el
nac de la tragedia (suerte de divagacin poetica improductiva).
Otra cita de W: Si ahora me replicara que el no quiere saber nada
de historia y critica de la denominada h universal, que lo que quiere
es crear una obra de arte dionisiaco apolnea, entonces me retractara
y adjurara de lo dicho de la mejor manera, gustosamente dejara
valer su evangelio pues estara mas alla del alcance de mis armas.
Se trata de establecer unas fronteras donde el trabajo de limite
estara fuera. Ver la ciencia desde la ptica del artista o ver el arte
desde la perspectiva de la vida supone para W una transgresin

absoluta de los limites cientficos de la filologa clsica. W era un

joven fillogo, y N haba expresado su deseo de que los
nuevos y jvenes fillogos llevaran a cabo una transformacin
en esta. Tuvo que ser dolorosa entonces esta critica para el.
Hay un silencio de Rinch, de la filologa mas acreditada. Tanto la
critica ruidosa como el silencio ponen de manifiesto los limites que
tiene el paradigma cientfico de la poca en relacin con la
interpretacin de la cultura griega antigua. Una aproximacin que
quera ir mas alla de la razn para interpretar a los griegos es natural
que se concibiera como una apuesta irracional, por eso es
pseudociencia. Pero realmente lo que es es un intento por parte de N
por reconsiderar la historia en el orden de la filologa y la filosofia, no
es una destruccin del quehacer de la razn filolgica, sino el intento
de poner en conexin ese quehacer con otras aportaciones como la
filosofia y la historia.
Recordemos la importancia que tiene la imagen de la que se sirve
N del Scrates msico. Con esto quiere decir que nos e trata de una
destruccin del imperativo racionalista socrtica, sino de una
contextualizacin de la razn. Wilamowitz tiene el dudoso mtodo de
haber contribuido a poner una imagen trivial del pensamiento de
Nietzsche, y de comprenderle como el barbaro dionisiaco. Es una
forma fcil y simple de leerla: un alegato a favor de lo
irracional, cuando lo que hace es ampliar los limites de la
razn (Que no sea solo lo apolneo lo que haya, sino que entre
en escena tambin lo dionisiaco). Nietzsche en cualquier caso,
no se senta identificado con esta asctica filolgica a la que se
refiere Wilamowitz, con esta rigurosidad, ni siquiera en el principio de
su trayectoria y relacin con la filolgia.
En esta critica a la filologa que se va haciendo cada vez
mas severa, y que ser el proceso por el que N se pasara a
una lectura y una escritura estrictamente filosfico, hay una
importancia tambin que tiene que ver con el hecho de que
Nietzsche poco a poco se va acercando al problema de la
verdad, que cada vez encaja menos, o va teniendo menos
relacin con el marco kantiano en el que se envuelve la
filosofia de Schopenhauer (Como Schop hereda el concepto de
cosa en si del pensamiento kantiano). Se va alejando N de la
experiencia de tener una relacin con lo originario.
Se va haciendo cada vez mas relevante la importancia de
la historia para Nietzsche. En el pensamiento de Schop, la
historia juega un papel secundario.
En Aurora Nietzsche le reprochara a Schop el papel secundario
que le atribuye a la historia.
Una diferencia entre schop y nietz es que la obra de schop es una
intuicin (el mundo como) y lo que escribe despus son aadidos a

esa obra que no avanzan nada. Por el contrario el de N es un

pensamiento claramente en transformacin. En ese sentido carece de
historia y de evolucin el pensam de schop, y tambin en el de que
no le da inters a la historia, que la concibe como escenario eterno de
violencia y muerte donde no para de llevarse a cabo la voluntad. En
Nietzsche si tendr importancia el tema de la historia, que tendr una
importancia fundamental en los libros inmediatamente posteriores al
nac de la tragedia.
Hay una inquietud acerca de la historia en Nietzsche muy
temprana. Esta inquietud se vincula directamente con una forma de
considerar la cuestin de la verdad, que adquirir relevancia sobre
todo a partir de los escritos posteriores al nac de la trag, una forma
de plantearse el significado de la V en la historia. Sera precursora
de muchos pensamientos del siglo xx, una manera de
entender la verdad, donde se la entienda como algo
construido histricamente, como algo contingente, la verdad
como un producto histrico. Esto nos situa lejos del concepto de
una filologa cientfica. Desde este punto de vista, la filologa para
Nietzsche no seria entonces una disciplina cientfica en el sentido que
la presenta Wilamowitz, sino una suerte de modelo o ideal
cognoscitivo, desde donde lo que se rpetende es problematizar
neustra existencia, nuestro tiempo, la poca. En ese sentido, la nueva
filologa que N suea con construir demanda la recuperacin de una
vitalidad histrica, y para ello es preciso un uso de la historia distinto
al que defiende W. Nietzsche al polemizar con las ciencias
filolgicas del siglo xix, esta polemizando tb con un contexto
cientfico de la poca, y que es el contexto de lo que N
llamara: el historicismo, es decir, una cierta manera de
entender y de utilizar la historia.
En que consistira la Labor de la filologa erudita,
cientfica? Consistiria en intentar restablecer el texto original,
la verdad de los textos originales (griegos en este caso) a
travs del estudio de los manuscritos, de la investigacin de
las circunstancias que lo rodean y mediante un conocimiento
exhaustivo de la totalidad de la obra. En este marco, donde lo
que interesa es desentraar la verdad que subyace en esos
textos originales, quedara fuera cualquier hermenutica,
cualquier tarea interpretativa que intente de algn modo
integrar los textos originales en relacin a lo que N entender
como una historia de las ideas o del mundo occidental.
La filologa, de algn modo, lo que esta haciendo es
utilizar la metodologa propia de las ciencias naturales de la
poca. En que sentido puede establecerse un paralelismo entre el
estudio de las ciencias naturales y de la filologa? Lo que para las
primeras es el experimento para la segunda es la critica del texto,
someterlo a condiciones tambin para que de el emerja una verdad
(al igual que en el experimento de las ciencias naturales).

Pretension de objetividad. Presupuesto de que hay una

verdad que descubrir. Contra estas pretensiones de objetividad, N
entiende que el trabajo del fillogo que el quiere afirmar no seria el
trabajo propio de un especialista del pasado en cuanto pasado, sino
mas bien el trabajo de alguien que quiere tematizar nuestra relacin
del presente con el pasado, y con la importancia que ese pasado
tendra para el futuro de nuestra civilizacin. Por tanto se puede
observar que subyace aqu una manera de entender y de usar la
historia. Nietzsche busca estudiar el pasado y ver como afecta al
presente (esto ser relevante para Foucault, Deleuze, escuela de
Franckfurt es decir, una historia del presente)
*Un discurso sobre homero: Nietzsche dice que no es lo mismo: la
ciencia, la historia y la vida. Si el fillogo procede de modo
puramente ccfico es posible que encuentre tesoros, pero al precio de
perder siempre lo maravillosamente formativo, incluso el aroma
genuino de la atmopsfera antigua, al precio, en fin, de olvidar esa
emocin nostlgica que con el poder, el instinto, el mas glorioso de
los guias, llego a nuestros sentidos del lado de los griegos. La filologa
es un centauro y los esfuerzos de ellos se dirigen a colmar el abismo
abierto entre la antigedad ideal y nuestro presente Es decir: nos
muestra una suerte de escicion entre proceder puramente cientfico e
instinto (el mas glorioso de los guias) (Aqu hay una separacin entre
el proceder puramente ccfico y el instinto). Quiere abandonar el
proceder puramente ccfico para aadir el instinto. Ese esfuerzo
artstico cientfico tendra una ambiciosa tarea: colmar la brecha que
nos separa de la antigedad. Es decir, se tratara de entrar en
relacin con el pasado desarrollando una critica a esa nocion
tradicional de V como objetividad. Nietzsche esta sospechando que la
objetividad en el historiador es una objetividad que supone invertir la
relacin natural que debera existir entre querer y saber. Cuando se
invierte esta relacin natural se da lugar a una filologa de los hechos
que seria defectuosa, porque es el saber el que determina el querer.
Es una filologa defectuosa en varios sentidos: primero porque pasara
por alto el problema vital, que serian clave para dotar de sentido los
logros de la antigedad, segundo porque fomentara una visin del
pasado como algo ya dado de una vez y por todas, y tercero porque
carece de una visin global, porque prevalece el carcter objetivista.
No seria por tanto capaz de presentar y tratar el problema cultural del
presente.
Uno debera tener presente el tema de la enfermedad en N , que
es aqu donde empieza a emerger. Su catedra se ve constantemente
interrumpida por la enfermedad. El tema de la enfermedad adquiere
una relevancia como tema en su filosofia. En los 60 empieza su
enfermedad, pero en los 70 se hace mas relevante. Concluye en el
1879 cuando le da la uni de Basilea una jubilacin prematura, cuando
publica humano, demasiado humano punto de inflexin donde
rompe con Schop, con Wagner y con la filologa. Empieza a vivir
errante por ciudades de Italia, de Alemania, a la bsqueda de una

salud. Hay todo tipo de interpretaciones acerca de su enfermedad. El

escribia desde la enfermedad, la escritura contribuye a sus crisis. Esto
explica que N dictara muchos de sus libros, por su enfermedad.

16/11/2011

(No vine a clase)

22/11/2011

Nos recuerda que en el desarrollo de la asignatura nos

encontramos en una poca en el cual Nietzsche escribe una serie de
textos bajo el titulo de consideraciones intempestivas entre 18731876. 4 obras, un proyecto que Nietzsche interrumpe, porque est
acreditado que iba a escribir mas. En 1878 escribe Humano,
demasiado humano, que supone un punto de inflexin en su
pensamiento como ya nos lo anuncio.
Hemos intentado en la clase anterior ver los rasgos dominantes de
estas 4 obras, no tratndolas como los textos del primer Nietzsche
(schopenhaueriano, wagnerianoes decir metafsico) sino tambin
como anticipo de la irrupcin de nuevos elementos en el pensamiento
de Nietzsche que prefiguran un segundo periodo de su pensamiento.
Un punto que habra que destacar de estas obras es la
interrogacin acerca de la verdad. Ejercicio por ampliar ese espacio
de interrogacin sobre la verdad. En este contexto la falsedad o no de
la cultura filistea y decadente de principios del s.xix no es la cuestion
principal en las considerac intempestivas. No se trata de si esos
valores de la cultura son falsos o verdaderos. El problema principal
seria en cambio la debilidad o la esterilidad de las formas de
valoracin que tiene esta cultura. La crtica a lo largo de las 4
consideraciones tendra que situarse en el problema de los valores y
del sentido. De tal maneta que no se tratara de un problema
ontolgico sino ms bien de sentido y valor. Se preguntar en la
segunda intempestiva: Quin quiere la verdad? de que forma la
quiere? a que precio? La pregunta seria acerca de las fuerzas que de
algn modo se ocultan a esa verdad que una poca produce como tal,
detrs de una verdad que se muestra como tal, Nietzsche dice que
hay una fuerza detrs comprometida. Nietzsche se fija en los valores
de esas fuerzas.
Estas preguntas son las que caracterizas la intempestividad. Se
tratara de una nueva metodologa que Nietzsche esta empezando a
construir, en relacin al modo de anlisis del nacimiento de la

tragedia. Desplazamiento del problema ontolgico (problema del

acceso a lo verdadero. El arte trgico es el que lo provoca en el nac
de la trag) al problema de los valores vitales.
Nietzsche no se va a aferrar a dos posibles lecturas que podran
hacerse del presente: la lectura dominante de la cultura de principios
de la 2 mitad del s.xix, que entiende al presente con un optimismo
incremento, como progreso; y la lectura de la comprensin del
presente como una pesimista prdida de algo, como una decadencia
cultural como resultado de una falta (que es la interpretacin del
nacimiento de la tragedia). Se tratara ms bien de cuestionar, desde
el punto de vista, sobre todo de la historia, la forma en que el
presente a formulado el problema acerca de la racionalidad, del
saber, de la ciencia. Es decir, si el modo de hacer ciencia sacrifica la
vida a travs de una cultura que enarbola la idea del xito
instrumental la enfermedad de la cultura no tendra que ver entonces
con una falta de racionalidad, sino con un conflicto entre nuestro
modo de hacer ciencia y el problema vital, un conflicto entre la
ciencia y la vida.
Se trata de una critica a la ciencia, pero al uso que se hace de la
ciencia. Esta critica ya aparece en la primera consideracin
intempestiva, critica a David Strauss, el problema de cmo se
construye la ciencia. Con esta critica se esta alejando de la idea
schopenhaueriana de que se puede de alguna forma llegar a la
voluntad en si. Es muy poco lo que cabe decir del en si de las cosas
por la ciencia. La propia idea de que hay un en si o verdad ultima en
Nietzsche esta decayendo. A lo largo de los aintempestivas, y de
forma cada vez mas significativa Nietzsche va poniendo cada vez mas
de manifiesto que esa bsqueda de la verdad ultima tendra que ser
reemplazada por un diagnostico critico que entienda la verdad como
una produccin histrica. La consideracin mas imp es la segunda en
este sentido de la historia. En el fondo se trata de posibilitar el futuro,
y esto depende de cmo se entienda la historia. Para Nietzsche, si
entendemos la historia como algo ya dado se lleva a cabo una
preservacin del presente, si se tienda a la historia como un espacio
de interpretaciones, donde no hay una verdad en si sino contingente,
de lo que se tratara es de producir una interpretacin de la historia
que logre abrir el presente hacia algo nuevo. Cuando habla de una
historia vital se refiere a que el presente hago posible la posibilidad
de algo otro.
En este desplazamiento de las consideraciones intempestivas con
respecto al nacimiento de la tragedia se da otra forma de entender la
idea de una crtica y superacin del presente. Ahora se entiende la
superacin del presente como una tarea que debera llevar a cabo
una ciencia critica que consistira en superar el presente situndolo
en su radical contingencia, no en virtud de una recuperacin de lo
olvidado, sino como transgresin de esos valores dominantes. Trabajo
que Nietzsche esta empezando a identificar con el trabajo que

debera llevar a cabo la filosofa. Nietzsche ya se va moviendo en la

filosofa. Esta no sera ese saber que ofrece una V alternativa al
presente, sino de transgredir el presente. Hay una transgresin del
presente y de uno mismo. Esto tiene que ver con un cierto modo de
ser del filsofo. Qu es lo primero y lo ltimo que un filosofo exige
de s mismo? Llegar a superar su tiempo en si, ser intempestivo. Con
que debe entablar el ms duro combate? Con aquello que le
determina a ser hijo de su tiempo. El tambin es un hijo de su tiempo
como Wagner, pero el resisti y fue consciente De tal manera que si
se pretende llevar a cabo ese proceso de transgresin del presente
(propio de la intempestividad) de lo que se precisa es tambin de un
trabajo con uno mismo, con la parte de hijo de su tiempo que tiene
cada uno. Nietzsche cree que debe hacerse un cierto uso de la
historia por parte del filsofo, una batalla por desprenderse de la
parte de s que le hace ser hijo de su tiempo. De alguna forma, quien
ataca a su poca tambin se est atacando a si mismo. Asumir que
el exterior es contingente, pero mi propio yo tambin (problema de la
subjetividad). Pero se pregunta en la tercera intempestiva: esta
lucha contra uno mismo no es carente de sentido y destructivo? En la
tercera intempestiva, de schop como educador. Dice: solo en
apariencia, va contra algo que late en el pero que no es exactamente
el. En rigor, lo intempestivo no seria lo que somos, sino lo que
estamos deviniendo: el ser algo otro. Y por otra parte, lo actual seria
eso que somos, que Nietzsche reclama que dejemos de ser para
devenir.
Foucault, fue un gran lector de la segunda consideracin
intempestiva. Foucault dice que de lo que se tratara es de dejar de
ser eso que se nos impone que seamos. Transgresion del presente es
transgredir con uno mismo para devenir otro. En el Nietzsche de las
intempestivas nos encontramos con la prefiguracin del filosofo
donde este ya no tiene que elaborar un sistema ni revestirse de la
pretensin de alcanzar una V oculta y universal, sino que tendra que
caracterizarse por adoptar un modo de ser, una fra manera de decir
verdad, un discurso frio. Esta intentando llevar a cabo una salida de
las condiciones del presente, sin servirse del recurso a valores
absolutos , a valores en si. Para eso encuentra una herramienta: la
historia. Se precisa de que el filosofo se acerque a la historia, que
muestra la profunda contingencia de ese presente y a la que esta
sumido el propio filosofo tambin. Cita de la intempestiva a Schop
cmo educador: seccin 4 (tercera intempestiva), aqu se esboza una
idea de la V que no viene a hacer felices a los seres humanos, sino
que en vez de reposo provocara alteracin en el pensamiento, una
verdad exigente y peligrosa. Aqu Nietzsche anticipa temas que
tienen que ver con la idea de que la relacin con la veracidad es una
relacin que lleva implcito un cierto padecimiento (de aqu la
metfora de la enfermedad: en su apuesta por la verdad el filosofo
arriesga su ser, su existencia.) Aqu se anticipa tambin el vivir
peligrosamente como una relacin con esta verdad que no ofrece

ninguna garanta, ni certeza, ni alternativa; sino que ofrece una

desmitificacin para desbaratar todas las convicciones anteriores.
Que la filosofia deje de ser ccia pura significa para N que es
preciso reconsiderar las relaciones entre filosofia e historia. Pero no el
historicismo (mera referencia a una cierta reivindicacin de la historia
que hace la poca). Se enfrentan en las intempestivas dos maneras
de entender la relacin con la historia: positivismo histrico y la
herencia hegeliana en relac al concepto de historia. Aqu se intenta
mostrar que hay diferentes modos de entender la historia.
Nietzsche quiere reivindicar el papel de lo particular, de lo
individual, al contrario de lo que quiere la filosofia de la historia. Se
tratara de, contra ese imperativo de verdad objetiva, deshacerse,
desprenderse de ese pasado entendido como algo verdadero. Es
decir, habra que desprenderse de ese pasado asfixiante (porque esta
entendido como verdad), que condiciona la manera de pensar el
presente. Lo que quiere reivindicar es entender la historia como un
espacio de interpretacin, por tanto de construir una interpretacin
til para la vida (ese espacio abierto hacia nuevas posibilidades) N
quiere una interpretacin del pasado que problematice el presente,
no que lo fundamente. No se trata de decir cual es la verdad de la
cultura griega, sino de construir una interpretacin que lo que hace es
ser problemtica para grecia, no justificarlo sino intemperarlo. Aqu
trabaja con el concepto de ficcin (concepto al que volveremos en el
Zaratustra).

23/11/2011

Importancia que adquiere el problema de la historia en las

consideraciones intempestivas. Como un elemento que va
caracterizando estas cuatro obras, no solo porque aparece tematizada
en la segunda. Esta idea de N de que la filosofia debe aproximarse a
la historia, o viceversa, es algo que emerge en las intempestivas en
general. Esto hay que vincularlo a lo que el llama la enfermedad
estoica (la enfermedad de la cultura dominante), que tendra su
sntoma en un modo de entender la historia, de construir saber
acerca de la historia. En ese sentido la enfermedad histrica podra
entenderse como fiel reflejo de una poca en la que esta triunfando la
utilidad como nico valor dominante, que se expresa en el saber
cientfico y respecto al cual, la intempestiva como un ejercicio de
inactualidad seria la reivindicacin de un ethos filosfico, una cierta
actitud con respecto al presente que en humano, demasiado humano
llamara espritu libre (tener una actitud critica con respecto al
presente). Esto es contrario a una desnaturalizacin del presente que
se hacia en esa poca, una reivindicacin de la historia, la cual
arrastra consigo una deshistoricazion, que tendra que ver con una

forma de entender el pasado y de relacionarse con respecto al futuro

(esto vamos a ver hoy, el con respecto al futuro). Dentro del plan de
trabajo de las consideraciones intempestivas contemplo la posibilidad
de escribir mas intempestivas, y entre otras una, que segn sus
diarios habra llevado por titulo: el filosofo como medico de la
cultura. Significativo reivindicar esta imagen porque seala una
caracterstica importante de la critica cultural que Nietzsche realiza
en las intempestivas. Este titulo indicara que lo que N intenta realizar
en esta poca es una suerte de diagnostico de ese criterio hasta
ahora absoluto que ha caracterizado a la voluntad de verdad
historicista de su tiempo. Es decir, N se pregunta que vida, que valor
se expresa en esta corriente histrica. No seria de alguna forma
esta forma de entender la historia (positivismo, hegelianismo)
un sntoma de una enfermedad?. Una enfermedad que tiene
que ver un con una desvalorizacin de la vida. El es indiferente
al problema del conocimiento adecuado y verdadero de la historia,
a N no le interesa el valor epistemolgico de la historia, sino
los valores vitales que estaran en juego en el modo como
entendemos la historia, nuestra relacin con el pasado,
presente y futuro. Se trata de utilidad en sentido de defensa de la
vida. Le interesa la historia pero solo en la medida en que puede estar
en defensa de la vida y apoyo a esta.
Considerando todo esto, podemos decir que la actitud
intempestiva contiene en si misma un modo de entender la
historia, una historia que se hace til en tanto en cuanto se
convierte en un punto de vista critico respecto al presente. La
historia se convierte en un espejo critico de su poca en el que todo
lo actual aparece como afectado de una enfermedad.
La mirada intempestiva al pasado seria de alguna manera
un ejercicio para N que debe tener por propsito la
comparacin, una medida del presente con el pasado. No es
que haya un pasado eterno, en si, sino mas bien lo
histricamente eterno seria que cada presente, en su
particular contingencia a lo largo de la historia, tiene que
MEDIRSE CON EL PASADO (en las intempestivas es medirse con los
griegos) , Y debe medirse desde el criterio de la vitalidad, no
desde una consideracin cognoscitiva.
Quiere abrir Nietzsche una interpretacin abierta, donde
hay una legitimacin del trabajo del historiador como un
trabajo artstico. De alguna forma, esta relacin de ciencia y arte es
reivindicado por N en las intempestivas que se ve reflejado en el
historiador, que tambin es fillogo, filosofo En esa escritura de la
historia se legitima la dimensin cientfico-artistica, la capacidad de
construir interpretaciones. La perspectiva acerca de los clsicos
cambia radicalmente, porque esta reivindicacin de la historia al
servicio de una cultura viva supone que los griegos no son un lecho
sobre el cual descansar, reposar, como se encontrara esa idea en la

filologa, sino una fuerza que impulsa a nuevas bsquedas, a nuevas

creaciones. N critica la falta de vitalidad y la falta de goce para ir
hacia delante, quiere que se convierta en vehiculo el pasado para que
impulse hacia delante, no para reposar sobre el; por eso dice que el
historicismo lleva a cabao una historiacion del pasado insensible,
como si el pasado fuera un museo cadavrico al que se asiste.
No es que le falte verdad al historicismo, sino que lo que le
preocupa son las consecuencias del historicismo. Lo que N esta
defendiendo en las intempestivas es que la vida debe tener
una potestad sobre el conocimiento, es decir, a la hora de
juzgar el saber, la ciencia, no es el de la verdad objetiva o
universal, sino el criterio de la vida. (Esto lo plantea con claridad
en la segunda intempestiva, pargrafo 10: debe dominar la vida
sobre el conoc o el conoc sobre la vida? Cul de los dos poderes es el
superior y decisivo? Nadie ha de dudar, la vida es el poder mximo, el
conocim presupone la vida y tiene su inters en la conservacin de la
vida, asi pues la ciencia necesita una vigilancia superior, una doctrina
de la salud de la vida ha de colocarse justo al lado de la ciencia, como
terapeutica ) Pero no hay que entender una oposicin entre ciencia y
vida, sino una relacin diferente, en la que la vida tiene la potestad.
Conocimiento histrico que sirva a la vida, y no al revs. Hay
que hacer historia, no supeditarse a ella. En este modo de hacer
historia tiene que estar comprometido el amor, contrapuesto al modo
de entender la historia caracterstico del historicismo, el cual es
neutral con respecto al pasado, con una actitud contemplativa. Hacer
historia seria todo lo contrario de esta actitud neutral del historicismo,
sino que se relacionara con la historia sin objetividad desinteresada,
sino con amor. Hacer historia desde la perspectiva N tendra relacin
con el abandono de toda supuesta neutralidad ante los hechos.
(despus veremos que la neutralidad para N no es posible) (Paragrafo
5 segunda consideracin intempestiva: Este no es sino un linaje de
eunucos, para el eunuco una mujer es como cualquier otra, justo solo
una mujer, la mujer en si, lo eternamente inaccesible, asi es
indiferente lo que persigis, con tal de que la historia quede
preservado como algo agradable y neutral, asi lo arrastrais hacia
abjo, y como gente neutral haceis a la historia neutra. Considero a la
historia como lo eterno masculino, solo para quienes son
histricamente cultos tiene que ser indiferente que sea hombre o
mujer, sino solo neutralidad.) De algn modo N quiere poner de
manifiesto en este prrafo que habra una contradiccione n la
intencin historicista de conocer algo en si, algo ajeno a cualquier
forma de determinacin, de condicionamiento. No se puede querer
conocer algo sin entrar en contacto con ello, conocer algo
supone entrar en contacto con ello. La imagen del eunuco remite
a una forma de esterilidad que desea la verdad de una forma
hipcrita, porque esta sustentada esta pretensin en una
reivindicacin de la neutralidad que para N es ilusoria. Esta
aparente neutralidad esconde una cierta valoracin de la
vida, el historiador objetivista no es capaz de amar el pasado,

porque lo que impone supone la extincin de la subjetividad

cognoscente. Toda interpretacin histrica se hace desde un
presente y tiene un cierto compromiso, esto lo olvidan los
historiadores. N esta intentando destruir el mito positivista
de la historia, el cree que el pasado no esta dado sino que se
va creando en cada presente, influyendo asi en el futuro.
En sntesis: La critica de N al historicismo esta unida a una
consideracin del presente como un presente que ha cortado un lazo
vital con el pasado, y que se sume en una actualidad ruidosa y
saturada de informacin, pero donde no hay realmente un
conocimiento vital, un conocimiento con consecuencias. La forma de
saber es plana, banal, la forma de interpretacin de la historia
que plantea N es activa. La enfermedad histrica consistira en la
perdida de un horizonte que haga posible hacer del pasado una forma
vital para el presente. Esta criticando un tiempo que le parece vacio,
montono, carente de acontecimientos (como la irrupcin de algo
otro, de algo diferente, como lo entiende Deleuze). Lo interesante de
la lectura de N sobre su tiempo histrico es esta singular capacidad
de observar el valor del progreso como un valor que no significa una
vitalizacin del futuro, sino una reproduccin en el presente de lo
mismo, de imposibilidad de que irrumpa el devenir, que tenga lugar el
devenir en un sentido radical. Las objeciones de N a la historia tendra
que ver con esta incomprensin de lo nuevo, de culto excesivo a lo ya
dado, que conducira a una situacin de esterilidad, de desarraigo del
presente con respecto al pasado y al futuro. Un presente dbil
equivaldra a una realidad que ha adquirido o pretende haber
adquirido una forma definitiva, que se entiende como desenlace de
un proceso histrico. Un uso vital de la historia concebira el presente
como espacio de condiciones de posibilidad del futuro, lo cual
supondra poner tb en tela de juicio toda una especulacin histrica
que de alguna forma busca atribuir un sentido a la praxis humana,
subsumiendo todo el conjunto de la accin del hombre en una
interpretacin total del pasado y del futuro. Antagonismo entre la
consideracin sobre la historia de N, y la de Hegel, para el cual la
historia es un proceso racional, teleolgico, movimiento que apunta a
un fin. En ese proceso la determinacin fundamental vendra dada por
el espritu y no por las decisiones humanas y particulares, las cuales
se dan dentro de ese movimiento del espritu absoluto. Lo universal
entonces prima sobre lo singular. N evidentemente se situa en una
posicin antagonica y critica con respecto a esta visin, aunque le
reconoce a Hegel dos meritos:
1 La apuesta que hay en el sistema hegeliano a favor de la
autorreflexion y la subjetividad (En el pensamiento de N subyace una
reivindicacin de la autonoma y la subjetividad, aunque en Hegel
esto tiene connotaciones diferentes)

2 Merito de haber entendido que la historia y nuestra relacin con

ella es clave para comprender al ser humano, aunque el concepto de
la historia es antagonico al que presentara Nietzsche.

Nietzsche reivindica el papel del individuo particular en la

construccin histrica (pargrafo 8 de la segunda intempestiva: se
centrara en una critica a la dialctica de la historia hegeliana.
Plantea que hay una relacin entre cristianismo como
negacin de la vida e historicismo, entendido como un cierto
recurso al pasado, como un espacio cerrado de una vez por todas. El
cristrianismo tendra una forma de pensar que conduce al hombre a
un papel minimizado. El historicismo hegeliano es para N una
teologizacin de la historia, que contiene la idea fundamental
de que existe un sentido dado en la historia que no tiene mas
que desplegarse y desarrollarse. Hay una clara identidad entre la
teologa del cristianismo y el de la historia). El fin de la historia
hegeliana no seria que un trazo mas de teologa que subsume
las relaciones humanas reales en expresiones de procesos
supra-individuales (Dios-espiritu absoluto).
Para Hegel, todo lo que ocurre lo hace como expresin racional
del espritu absoluto, y por tanto es necesaria. Esto para Nietzsche
es una forma de huir a la responsabilidad individual. Para N, este
reconocimiento de la negatividad en la historia, que es parte del proceso
dialectico seria el desarrollo de una negatividad meramente aparente, es
decir, que finalmente lo que parece antagonico al desarrollo de la historia es
subsumido al proceso racional de marcha dialctica de la historia (las
guerras, etc). Por eso dice Nietzsche que habra una negatividad
aparente, porque Hegel Disuelve toda negatividad, todo
antagonismo finalmente en el triunfo de la idea, negando el
proceso histrico mismo, porque la historia para N es un escenario
de antagonismos, de luchas. (Para N la verdad es ese estallido que
se produce cuando se chocan dos espadas, por luchas de fuerzas).
Nietzsche se aleja de la conviccin hegeliana de que la historia
universal es una especie de juicio universal, de que la historia es
ese elemento definitivo que resuelve el sentido de los
acontecimientos. El sentido de la historia solo se puede alcanzar
desde la perpesctiva global de una consideracin de la historia y no
particular (esto para Hegel) Para Nietz esta forma de entender el
juicio de la historia por encima de los individuos es sntoma de una
crisis, porque mas bien se tratara de invertirlo y de entender que
habra que juzgar a la historia desde la vida de los hombres.
Estamos llegando a un punto donde se ve una critica en funcin
de ciertos valores vitales, y es este punto el que va a ser clave para
entender lo que va a pasar en el pensamiento de Nietzsche a partir
de Humano demasiado humano.

29/11/2011

A partir de esta clase vamos a entrar en el segundo periodo de su

pensamiento, que guarda relacin con la publicacin en el 1878 de
Humano, demasiado humano, obra en dos volmenes (el segundo en el
1879).
Lo mas significativo que podamos decir en principio de este segundo
periodo es que pareciera que se trata de una suerte de interrupcin del
curso de las ideas que N haba desarrollado hasta ese momento.
A propsito del nacimiento de la tragedia hemos observado una critica a
la civilizacione n funcin del dualismo dionisiaco-apolineo o la metafsica
schopenhaueriana, y hemos visto como esa critica cultural y la figura de
Schopenhauer y el arte wagneriano continan en las intempestivas, pero
tambin observamos en ellas un cierto distanciamiento al pensamiento
metafsico, basado en la pregunta por el valor del orden cultural de la
segunda mitad del s.xix, el problema del orden vital y la manera de escribir
la historia.
Llegados ahora a este punto estamos ante una clara manifestacin de lo
que podra entenderse como un punto de inflexin en el sentido de que en
esta obra ya aparece puesto de manifiesto la critica a la metafsica del
artista, a la metafsica schopenhaueriana etc.
En principio podra parecernos que esta obra representa una suerte de
inversin de sus ideas anteriores, sin embargo, como intentara explicar, lo
que en principio puede parecer una radical ruptura con respecto a su
pensamiento anterior, vamos a ver que esto debe ser marizado, pues de
alguna forma supone una cierta continuidad de algunas tematicas de sobre
todo las consideraciones intempestivas.
Cuando hablamos de un segundo momento de su itinerario, este
segundo momento se inicia con esa obra y estaran vinculadas a esta obra,
sobre todo dos libros de N inmediatamente posteriores a este: Aurora y
La ciencia jovial. Aunque tambin, algunas tesis de humano demasiado
humano son matizadas posteriormente en estas dos obras. En este sentido
la ciencia jovial, si bien pertenece a este periodo de critica con la metafsica
contiene tambin teoras que tienen que ver con su tercer periodo. La
ciencia jovial es una transicin entre la critica a la metafsica de humano
demasiado humano y la etapa siguiente de Asi hablo Zaratustra.
Para hablar de este segundo periodo es importante tener en cuenta la
relacin entre ciencia y arte. La critica a la metafsica se traducir en una
forma de entender la relacin entre ciencia y arte muy distinta a la del
nacimiento de la tragedia.

Podriamos decir que en esta obra estamos ante una suerte de despertar
del sueo romantico, de abandono que hara evidente y expreso en la obra

de esos hroes que ha venerado en el nacimiento de la tragedia y de las

intempestivas (Schop y Wagner). Diversos elementos en esta obra acreditan
de manera expresa y directa la critica a estos hroes.
Su pensamiento adquiere adems una nueva forma de e3xpresion en
esta obra, mas fra, mas radical, critica muy severa, mas severa de las
criticas anteriores, y enr elacin a la formalidad del texto, irrumpe por
primera vez una forma de escritura que ser importante en su obra
posterior que es la escritura aforstica, en forma de sentencias breves.
Algo que N dice sobre esta obra en Ecce homo: representa el
monumento de una crisis (humano demasiado humano), esta asociado a
una crisis. No es solo una crisis en el sentido de lo que hemos venido
diciendo hasta ahora, sino tambin desde el punto de vista biogrfico (esta
obra aparece en la poca en la cual N abandona la catedra de filologa en la
universidad de Basilea, producto de una larga enfermedad, y le dan una
jubilacin anticipada). Ruptura definitiva de N con el modo de vida de un
catedrtico y el inicio de un mdoo de vida mas serio, viajante por distintas
ciudades de Alemania e Italia, a la bsqueda de una salud que se le resistir
permanentemente. Se tratara de algo asi como una liberacin implcita en
esta obra, de todos aquellos vnculos de adoracion que caracterizaban el N
anterior. Adquiere ya de manera definitiva una voz propia. Por fin N llega a
ser si mismo. Una vez que de3saparecen sus dolos emerge por fin su voz
propia, un N critico, radical, particularmente violento. Primero una ruptura
con Wagner, anunciada de manera significativa en el inicio mismo dela obra.
Se refiere a una ancdota ilustrativa: cuando el publica esta obra le enva un
ejemplar a Wagner, pero al mismo tiempo este acaba de escribir la partitura
de Parsifal, y parece ser que las dos obras se cruzan en el camino; hacia N
va dirigida la partitura de Parsifal, la obra que representa para N la antpoda
de Tristan e Isolda. Este episodio del cruce de los dos textos N lo describe de
esta forma: este cruce a mi, me pareci haber odio en ello un ruido
ominoso, sonaba como si se cruzasen espadas, en todo caso ambos lo
sentimos asi, pues ambos callamos. Ultimo vinculo entre Wagner y
Nietzsche. Este texto se inicia con una dedicatoria sorprendente a Voltaire:
Este libro monologico nacido en Sorrento no seria ahora publicado si no me
hubiera visto obligado a rendir homenaje a uno de los mayores liberadores
del espritu: Voltaire. Toda la esttica del arte wagneriano es un intento de
alejarse del marco valorativo de la ilustracin, por tanto esta reivindicacin
a Voltaire, al espritu critico y emancipador de la ilustracin es como una
bofetada directa a Wagner, y anuncia que este texto representa algo nuevo
en su pensamiento. En la obra hay una valoracin de la ilustracin, pero que
habr que entenderla en su adecuado criterio, no es que la reivindique en
un sentido pleno, sino tan solo algo de la ilustracin. Ahora, en esta obra,
ya no se va a tratar de esa reivindicacin de grecia, de schop, de
Wagner, sino mas bien de una reivindicacin de la ciencia entendida
como reflexin critica. Prefacio de la obra: se llama: en lugar de un
prefacio. Cita extraida de la tercera parte del discurso del mtodo, que
entronca con la reivindicacin de Voltaire, la ciencia entendida como una
desconfianza metodica: Durante un tiempo revise las diversas ocupaciones
a las que se dedican los hombres e intente elegir la mejor, baste con que en
cuanto a mi, nada se me antojo mejor que aplicar toda mi vida al rastreo de

la verdad y al cultivo de mi razn, pues los frutos que por esta vida haba
cosechado se me antojaban los mas inocentes de esta vida, y cada dia
descubria algo nuevo que siempre era de gran importancia, tanto se lleno
de contento mi alma que nada mas poda cautivarla. Este texto nos
muestra algo que ha ocurrido ya en N, parecera que antes haba un
cuestionamiento del imperativo racional en funcin de una extensin al
amplio de una vida esttica, ahora parece lo contrario. N reivindica en esta
obra la ciencia contra el arte, la ciencia como pensamiento critico y
desconfianza metodica. Nos encontramos con una critica al arte.

El arte en esta obra se presenta en primer lugar con un defecto que

tendra que ver con que representara una especie de fase superada de la
historia de la humanidad, pensando a la historia como un proceso de
ilustracin, creciente, en el cual finalmente la ciencia es la que adquiere y
debe adquirir un lugar primordial. Ahora el arte aparece incluso identificado
con una suerte de estado, de poca , de momento de la historia en el cual el
hombre esta en la minora de edad. Arte y minora de e3dad se identifican, y
la ciencia aparece como esa conquista de madurez. Aforismo 147: El arte
como nicromante, desempea de paso el arte la tarea de conservar
tambin, de devolverles un poco de color, nociones obliteradas, extintas,
cuando resuelve esta tarea teje un lazo en torno a diferentes pocas y hace
que regresen los espiritus de las mismas, no es mas que una vida aparente,
como sobre tumbas,, o como el retorno sobre el sueo de difuntos queridos,
debido a este provecho general del arte debe perdonarse al artista cuando
no se situa en la vanguardia de la progresin y de la progresiva virilizacion
de la humanidad, no ha dejado de ser un adolescente y ser ha quedado en
el punto en el que le sobrevino el arte en su adolescencia, y estn mas en el
pasado que en el presente, su tarea es infantilizar a la humanidad, esta es
su gloria y su limitacin. De acuero a este aforismo, el arte necesariamente
corresponde a una etapa superada de la historia de la humanidad, es ajeno
a la ilustracin y en ese sentido, la puesta del arte siempre ser una
apuesta regresiva, que supondr abandonar esa importancia que ha
adquirido la ciencia como critica en el contexto de la ilustracin, por eso es
una suerte de infantilizacion.
Aforismo 146: El sentido de la verdad del artista: Con respecto al
conoc de las verdades, el artista tiene una morqalidad mas endeble que la
del pensador, no quiere dejarse arrebatar las interpretac de la vida brillante,
de profundo sentido, y se pone en guardia con mtodos trillados, en verdad
no quiere renunciar a los presupuesto mas eficaces para su arte, a lo
fantstico, mitico, inseguro, al sentido de lo simbolico, a la sola estimacin
de la persona, considera la perduracionde su manera de crear mas
importante que la entrega cientfica a lo verdadero. N le imputa al
artista que lo que produce es esta suerte de moralidad mas dbil
que el pensador en cuanto a la relacin que establece el pensador
con la verdad. Lo que le interesa a N es el tipo de relacin del
pensador con la verdad, no si la ccia dispone o no del arte. El
artista, para conservar las condiciones que hagan a su arte algo
eficaz tiene necesidad de mantener viva una interpretacin de la

existencia mitica. Para el artista, la continuidad de esta

interpretacin de la vida emotiva, mitica, simbolica; seria mas
importante que la dedicacin ccfica a la verdad en todas sus
formas. Se tratara de una actitud regresiva, presente en el arte y el artista,
y que estara relacionada no solo con el hecho de que el arte lo que hace es
cubrir de simbolos la verdad de las cosas, pero adems el arte para poder
florecer necesita de cierto mundo, de cierta cultura propicia. El arte,
cuando florece es en pocas de emociones violentas, en las cuales
se cree en dioses, pocas donde la ciencia entendida como
pensamiento critico no tiene una participacin principal.
Esto es muy importante porque es lo que explicara que cuando el arte
se situa en un contexto histrico que no es favorable a el, entonces se ve
necesariamente conducido a una cierta barbarizacion, se barbariza, y esto
seria lo que ocurrira en la poca de primado de la ciencia, del trabajo, de la
lgica de produccin industrial que correspondera al s.xix,; el arte se
enfrentara a una atmosfera no favorable, hostil, y por eso se ve obligado a
adquirir una forma barbara particularmente mediocre para N. Otro pasaje,
segundo volumen, aforismo 170: Como todo arte requiere de una poca que
le sea favorable, y como esta ya noe s favorable el arte tiene que hacer un
movimiento regresivo hacia lo primitivo, que para el es una expresin
barbara: El arte en la poca del trabajo: Tenemos la conciencia de una
poca laboriosa, que noos permite entregar al arte las mejores obras, aun
cuando este arte fuera el mas grande y digno, nos vale como cosa de ocio,
le consagramos los restos de nuestro tiempo, este es el hecho mas general,
que altera la posicin del arte con respecto a la vida, cuando le plantea a los
artistas sus fuerzas. Ha de contentarse con los faltos de conciencia y
perezosos que por su naturaleza no son aficionados al gran arte y siente las
exigencias de este como insolencias. Al gran arte podra por tanto por
acabar por faltarle el aire, o bien tratar de acomodarse en una especie de
avillanamiento a ese otro aire que no es mas que el elemento natural para
el arte menor. Esto sucede por doquier hoy en dia, los artistas del gran arte
prometen esparcimiento y distraccin, tambin estos se dirigen al
fatigado(publico) solicitando de este las horas vespertinas de su jornada,
como los artistas del entretenimiento, que se creen victoriosos contra los
ceos fruncidos. La organizacin social basada en el trabajo
terminara reduciendo al arte al espacio de tiempo libre, de ocio.
Por esa razn (porque el contexto noe s favorable) el arte tendera
a vulgarizarse cada vez mas porque tiene que atrapar la
atenciondel publico, y atraparla con todas las limitaciones que esa
atmosfera le plantea. El arte entonces tiene que vulgarizarse para
captar la atencin del fatigado, y para ello tiene que recurrir a
excitaciones, a aturdimientos, a embriagueces que permitan captar
la atencin, seducir al publico, a un publico que no puede ir mas
alla de la mera evasin. El arte produce connotaciones emotivas,
porque es la nica forma de ser eficaz. Toda esta descripcin del
arte que se ve obligado a vulgarizarse puede ponerse en relacin
con la critica que N va a realizar al arte Wagneriano. Estos atributos
son los del arte Wagneriano. El arte adquiere una potencia
narcotica, se convierte en entretenimiento cuando no tiene una
cultura que le sea favorable, a la cual pertenecer. En ese sentido el

arte tiene que recuperar emociones primitivas y representa un

movimiento regresivo.
Ahora, es importante decir en este punto que, N no esta
tomando partido de la ccia contra el arte en funcin de razones
gnoseolgicas. No se trata de decir que la ciencia conoce y el arte
simboliza, no se trata de esto. No se trata de descalificar al arte
porque no seria el medio por el cual alcanzar la verdad. Mas bien
critica al arte y reivindica la ccia desde la perspectiva del papel que
le correspondera a uno y aotro en relacin a una critica de la
cultura. Es decir, el arte, para influir en el sujeto, requiere de un
mundo que ya no es el nuestro, y por esa razn recurre al pasado.
El arte ya noe s esa herramienta que puede garantizar una
critica a la cultura. Otro pasaje. 159: el arte peligroso para el artista
cuando el arte se apodera violentamente de un individuo lo retrotrae a
pocas en que el arte operaba con fuerza, el artista se internba enuna
veneracin de las excitaciones sbitas, cree en dioses y demonios, anima la
naturaleza, odia la ciencia, se torna cambiante en sus humores, como los
hombres de la antigedad, y aora un vuelvo de las circunstancias que no
son propicias al arte, y esto con la invocacin de un nio, es un ser
retrogado pues se queda en el juego propio de la infancia. Nacen asi un
vehemente antagonismo entre el y los hombres coetneos de su periodo y
un final sombrio. En este fragmento: el arte, porque no encuentra
una poca propicia de emociones sbitas, de creencia en elementos
trascendentes (coincidencia para el entre arte e idealismo),
necesariamente para poder tener efectos y jugar algn papel en la
cultura recurre a elementos del pasado, se termina buscando tener
algn papel dentro de la escena industrial y se convierte por tanto
en elemento de entretenimiento. En ese sentido hay algo
melancolico en el arte, porque es un recurso hacia algo perdido,
pasado. Dicho esto, lo que explica que el arte ya no sea una
herramienta para la critica de la cultura y lo sea la ciencia, es
importante subrayar que la ciencia que aprecia y valora N en esta
obra no es en tanto que saber o conocimiento objetivo de la
realidad. No es que se cuestione el arte porque este no acceda a lo
V y la ccia si, lo que reivindica son las actitudes espirituales
asociadas a la ciencia. En el arte no se produce ahora un
determinado ethos o una determinada actitud espiritual que si se
produce en ese momento en la ciencia. La actitud, no los resultados
de la ciencia, sino la actitud. Reivindicacion del mtodo de la duda,
de la critica.
Lo que en el fondo dice e intenta demostrar a lo largo de la obra
es que la ciencia no proprciona un conoc objetivo de las cosas, pero
pese a esto, la ciencia si modela un tipo de subjetividad, una
subjetividad que el denomina mas madura, que si podra swervir de
base para la creacin de un nuevo orden cultural. La critica de la
cultura ahora aprece asociada a lo produccin de un cierto ethos
que podra ser posible en la actitud cientfica.

A pesar de todo, una de3 las tareas que lleva a cabo es poner
de manifiesto que la ciencia esta plagada de errores y supuestos
arbitrarios, entre los cuales, el mas significativo seria la afirmacin
y la defensa de la existencia de una supuesta cosa en si, como algo
situado mas alla de las cosas que aparecen, de los fenmenos, el
supuesto de un mundo inteligible. Este elemento del desarrollo de
la ciencia es algo que es objeto de una severa y radical critica a lo
largo de la obra. Es decir, rompe con la metafsica
Schopenhaueriana, con la distincin entre la cosa en si y el
fenmeno, la voluntad csmica y la representacin el niega todo
este tipo de distinciones. De hecho le declara la guerra al
doblamiento idealista del mundo. Lucha contra la mania de los
transmundos, poner en tela de juicio este recurso permanente del
hombre a lo largo de la historia occidental a los transmundos, a las
realidades metafsicas, a los mundos idealies
La ciencia se movera en este mbito, de los errores que se han
reproducido y consolidado a lo largo de la historia del hombre. Con
lo cual, la diferencia de esta ciencia con el arte no se puede buscar
desde el punto de vista de la objetividad. En rigor la cuestin
principal no estara en que la ccia disponga de mejor verdad que el
arte, mas bien la ciencia que se reivindica (que ser mas manif en
las dos obras posteriores) es una ccia entendida como un MODELO,
como IDEAL METODICO, NO POR SUS RESULTADOS. El hombre de
ciencia, o el filosofo, tendra que ser caracterizado mas bien como un
experimentador: idea importante en aurora y especialmente en la ciencia
jovial. Pasaje de Aurora: Aforismo 501: En lo que respecta al conocimiento,
la conquista mas til es la de haber abandonado la creencia e la inmort del
alma, ahora la humanidad tiene derecho a esperar, no a precipitarse y a
creer ideas mal demostradas, porque la salvacin dela pobre alma mortal
dependa de sus conocimientos, esta tenia que tomar una decisin, el conoc
tenia una imp terrible,ahora hemos reconquistado el valor de equivocarnos,
todo lo cual tiene ya menos importancia, precisamente por eso los
individuos pueden ahora entrever tareas tan grandiosas que antes podran
haber parecido locura. Tenemos el derecho a experimentar con nosotros
mismos. Antes habra sido un sacrilegio sospechar esas ideas que hoy
preceden a nuestra accin. Se trata de la imagen del hombre de
ciencia como experimentador consigo mismo, que ser muy
relevante sobre todo en la ciencia jovial. De hecho en la ciencia
jovial ciertas tesis que aparecern luego desarrolladas en
Zaratustra, aparecen como experimentos, presentadas en estos
trminos. El ejemplo mas claro es la idea central del eterno retorno.
La primera vez que lo formula es en la ciencia jovial: ensayemos
esta idea, imaginemos que este concepto fuera real, pensemos en
que consecuencias tendra si fuera asi, si el eterno retorno fuera
real. El eterno retorno se presenta como una suerte de
experimento. La superacin del arte pasara por que la ciencia tiene
una actitud psicolgica que el arte no tiene. Reivindica de la ciencia
como esta puede favorecer la artculacion de un modelo de

pensamiento no fanatico ni metafsico ni idealista ni supersticioso,

es decir, sobrio, atento al procedimiento mas que al resultado; un
pensamiento que es fundamentalmente entendido como una
actitud de ejercicio de la libertad del pensamiento como critica. De
la critica del hombre ante la cultura. Y esto es lo que N denomina
en humano demasiado humano como la actitud propia del espritu
libre. Reivindica el ethos critico. Aforismo del primer volumen de
Humano, demasiado humano. 635 Los mtodos ccficos son en conjunto un
resultado de la investigacin tan importante como cualquier otro, pues el
espritu ccfico estriba en el desarrollo del mtodo, las personas ingeniosas
pueden aprender de los resultados de laccia tanto como quieran, a las
hiptesis de las que esta parte siempre se les nota que les falta el espritu
cientfico, notienen esa desconfianza instintiva que tiene toda persona
cientfica, les basta con tener cualquier hiptesis sobre el mundo, y se creen
que ya lo tienen todo resuelto, se fanatizan por lo primero que parezca
unaexplicaciondel mundo.Por eso hoy en dia todo el mundo debera conocer
a fondo la ciencia, entonces sabria que significa mtodo y cuan necesaria es
la extrema circunspeccin. Una subjetividad prudente, del
escepticismo, de la problematizacin, mas que la identificacin con
alguna verdad.

Mircoles, 30 de Noviembre de 2011

La filosofia de "Humano demasiado humano" supone una filosofa de
la destruccin, entiende al filosofo como socavador de aquello que se ha
entendido como verdad en el orden cultural. "Humano demasiado humano"
plantea el problema de hasta donde debe llegar esta tarea de
desfundamentacin y si no sera preciso llegar ms all, y buscar un
momento afirmativo o constructivo, por ahora no dar respuesta pero la
encontraremos en "As habl Zaratustra". El espritu libre se manifiesta en el
investigar crtico de tal manera que la ciencia que reivindica Nietzsche es
una ciencia como procedimiento y no como resultado. La ciencia es para
Nietzsche la muestra de las verdades ms ilusorias contenidas en la cultura
occidental. En concreto hay que mostrar como ha operado en la cultura
occidental el idealismo, es una denuncia de la metafsica en todas sus
formas, algo que Nietzsche va a caracterizar en una frmula que aparece en
"Ecce homo": Donde vosotros veis cosas ideales veo yo cosas humanas, solo
demasiado humanas. Nos coloca en relacin con la funcin fundamental de
la obra "Humano demasiado humano", esta expresin "humano demasiado
humano" debemos entenderla correctamente, no se trataria de atacar las
vanidades o miserias del ser humano, sino que ms bien se tratara de
mostrar que aquello que suele llamarse o entenderse como sobrehumano,
suprahistrico, trascendental o metafsico, no es ms que una ilusin
demasiado humana: emerge de la condicin humana. Esto quiere decir que
el hombre no lograra penetrar con su conocimiento el corazn del mundo,
que de hecho incluso habra que decir que no hay tal cosa en s que pueda
ser conocida, y toda esta pretensin que se arrastra en la cultura occidental,
no sera ms que una supersticin, pero, una supersticin que podra ser
explicada: su gnesis estara a partir de una psicologa de los instintos y las

tendencias ocultas y subterrneas del ser humano. Va a apelar a un

substrato desde el que se dan las contrucciones metafsicas, corresponderia
como una cierta fisiologa: habra que entenderla como un deseo que
enmascara un cierto orden de necesidades, necesidades estrictamente
humanas demasiado humanas, necesidades instintivas, de caracter
fisiologa, la metafsica sera algo as como un inmenso sueo que el hombre
construye, una mentira vital, con la cual el hombre pretende escapar a lo
efmero, a lo caduco. La metafsica sera un cierto ejercico que pretende
darle significado a la existencia, obedece a una necesidad de carcter
fisiolgico del ser humano, detrs de todos los conceptos fundamentales de
la historia dela metafsica: lo que hay son necesidades y anhelos de orden
fisiolgico. Se refiere a un proyecto "la qumica de las ideas y los conceptos
metafsicos", tratar de mostrar cual es el soporte fisiolgico, al cual de una u
otra manera remite la gnesis de cualquier concepto de la metafsica. La
importancia de la metafsica habra que buscarla en la medida en que es
capaz de darle al ser humano una doble satisfaccin: consiste en que nos
hace sentirnos ms irresponsables frente a un mundo cargado de una
significacin incondicionada, el mundo aparece como saturado de un
sentido que no depende del hombre, se estara satisfaciendo una cierta
necesidad que es propia del orden fisiolgico. Permite a su vez un inters
por un mundo enigmtico, porque en el reposa una verdad esencial, una
verdad fundamental, en este sentido la metafsica sera una construccin
que permite de alguna manera la satisfaccin de ciertas necesidades del ser
humano. Podra decirse que la metafsica produce un desahogo anmico, un
efecto compensatorio, una sublimacin. El concepto de sublimacin
aparecer tambin en el contexto psicoanalitica: las construcciones
metafisicas son formas de subliminar necesidades de orden fisiolgico.
Tambin es aplicable todo esto a la religin, tampoco contendra una
verdad, ni sera un vehculo para el acceso a la verdad, sera la expresin de
la manifestacin de una serie de angustias, y una serie de necesidades
humanas demasiado humanas, si lo que esta operando detras de todas las
construcciones culturales es en ltimo trmino este substrato fisiolgico lo
que se podra concluir es que tanto la metafsica como la religin ,
solamente podran existir o multiplicarse en un marco cultural donde el
hombre no se conoce an del todo. Cuando el hombre alcanze ese
conocimiento fisiolgico, que es precisamente hacia lo cual tendra que
dirigirse esa ciencia crtica, los fantasmas, las quimeras, las supersticiones,
tendran necesariamente que desaparecer. Se trata de una filosofia del
desengao que quiere conquistar un estado de lucidez.
Todo esto tambin supone una crtica al arte, no es cierto que el arte
no produce esa inteleccin del mundo que veamos en "El nacimiento de la
Tragedia", el arte es un estado psquico que responde a una intensidad
emocional, una suerte de desahogo que tambin se caracteriza por esta
ilusin idealista, ilusin metafsica. Lo que Nietzsche pretende decir es que
el cuerpo esta operando como cuestin fundamental sobre el pensamiento.
Opone a la figura del genio la figura del cientfico como espritu libre. La
tarea de renovacin cultural que esta desde "El nacimiento de la Tragedia"
ahora va a aparecer como una tarea que sera solamente humana: el
ejercicio de la actitud crtica de todas las formas metafsicas culturales. Se
requiere de espritus libres, de una forma de saber desmitificador ,que est

lejos de la fe en la razn caracterstica de la ilustracin, esta rescatando el

ethos crtico: no debe frenarse ante las cosas que deben considerarse ms
veneradas, o ms sagradas. Es un pensamiento cruel, se trata de tener la
frialdad de hielo del pensamiento, una frialdad que nos llegara a este
horizonte donde el hombre se ha liberado de toda ilusin: usa la metfora
del ngel frio, no es condescendiente es un angel destructor que mira desde
lejos, desde una cierta distancia, carente de sentimientos, apunta a la
substraccin de todo aquello que el hombre ha atesorado histricamente.
Se deja entrever que el cientfico es una suerte de evolucin histrica
del hombre artstico, hay una continuidad histrica, de alguna manera lo
que aqu se est sugiriendo es que el arte nos ha situado entre otras cosas
ha obtener un cierto placer de la existencia, lo cual revivira en el hombre
cientfico. Ese placer artstico acerca de las manifestaciones de la vida de
alguna manera se desarrollara en ese inters que el experimenta en ese
proceso de desenmascaramiento de la cultura, la tarea de socavacin tiene
un componente placentero, hay un cierto goze vital justamente en la
desfundamentacin, desde este punto de vista podra decirse que habra
algo as como una especie de educacin a travs del arte que ha preparado
al espritu libre. Nietzsche dir en la "Ciencia jovial" que habra que
agradecerle algo al arte: aforismo nuestro ltimo agradecimiento al arte.
Acabar justificando el arte, pero de otra manera a como lo hacia en "El
nacimiento de la Tragedia", no se trata de huir del caos del mundo a lo
apolineo, el arte debe hacer tolerable la conciencia del error, de ese error
del cual se basara de un extremo al otro, nuestras vidas y nuestro
conocimiento, hacer tolerable la conciencia de la apariencia, de que todo a
aparece como una ilusin. En la "Ciencia jovial" se planteara una suerte de
alianza que habr que reformular entre Ciencia y Arte, se trata de una
ciencia jovial, que rie, que danza, que tiene una cierta relacion con el arte,
pero no en el sentido de la metafsica schopenhaueriana, ms bien con el
hecho de que a la ciencia le corresponde el pensamiento crtico y al arte la
tarea de mantener con vida al heroe. El heroe es aquel que arriesga su
vida, est arriesgando su vida por un imperativo de veracidad que es el que
trata de materializar el espritu libre. El hroe requiere de una ayuda que le
permita soportar la conciencia del error, aparece la figura del loco. En la
"Ciencia jovial" se trata de relacionar ciencia y arte en un modo de ser que
denomina madura, que tendra que ver con una forma de relacionarse con
el mundo y ante si mismo, una capacidad para sentir la ciencia, para llevar
a cabo la salud: hay una exigencia de ciencia y una exigencia de saludad,
una exigencia de honradez y una exigencia de risa. Si bien en la "Ciencia
jovial" vamos a encontrar que la contraposicin ciencia y arte se reformula,
la cuestin principal es que Nietzsche ya no considera como elemento clave
y fundamental el renacimiento de una cultura clsica fundamentada en el
arte y en el mito: ha desaparecido radicalmente de su pensamiento.
En "Humano demasiado humano" quiere volver a un pensamiento
filosfico anterior a la metafsica platnica, la filosofa presocrtica, es el
punto de partida de la historia occidental. Alguna de las preguntas que se
formula en esta obra pueden ser puestos en relacion con algunas figuras del
pensamiento presocrtico,Nietzsche esta obsesionado por la relacin entre
los elementos aparentemente contrario: aquello que se ha entendido como

verdadero finalmente es falso, lo que parece ser algo altrusta es ms bien

algo egosta. Esta relacin entre los contrarios remite a la fascinacin que
Nietzsche tuvo en relacin con el pensamiento de Herclito. Hay que
pensar con una cierta relacin a la phisis, Nietzsche pretende revindicar el
orden de la naturaleza, los griegos siguen siendo importantes para
Nietzsche y esto ser puesto en ejercicio en el Zaratustra. La propia forma
de escritura de Nietzsche cambia, y esa forma de escritura remite a ese
momento de la filosofa presocrtica. Se ha desprendido del interes por la
tragedia griega, pero simultneamente mantiene el inters por la cultura
helnica. La metafsica socrtico-platnica tendra que ver con un momento
en que se termina negando esta relacin con la naturaleza, y donde aparece
por primera vez la suposicin de que los valores superiores no pueden ms
que venir de lo alto, de lo ideal, de una supuesta cosa en s.
7/12/2011
En una serie de aspectos, la ciencia jovial supone una obra en transicin
que da continuidad a esta critica radical de humano demasiado humano, y
es una puerta de entrada al momento afirmativo de la filosofia de N en el
Zaratustra.
Pero volviendo al contexto en el que estbamos, hemos identificado un
aspecto decisivo en esta obra, que trae a la superficie un soporte fisiolgico
que N seala que se encontrara en la gnesis de las grandes
construcciones culturales de occidente: de la metafsica, del arte, de la
moral Estas construcciones emergen de un fondo que seria una fisiologa,
esta dimensin humana demasiado humana y que correspondera a este
proyecto de articular una qumica de los conceptos, detrs de cada uno lo
que esta operando es la dimensin de la vida, pero en el caso de esta obra,
esta vida ya no esta pensada en el sentido de la metafsica
schopenhaueriano, sino como un orden fisiolgico, un orden de instintos, de
pulsiones, a los cuales nos referiremos mas adelante.
Se involucra a la moral, en esta obra se desarrolla un argumento
respecto a la moral que en principio puede parecernos una continuidad de
su obra anterior, pero tambin supone un distanciamiento con la metafsica
schop. Me refiero a que en esta obra nos encontramos con la idea que
parece schop de que el primer error en el mbito de la moral consistira en
creer que existen acciones morales. Argumenta que la experiencia nos
mostrara que en la accin, en el comportamiento, nunca es determinante
para que se lleva a cabo dicha accin el conocimiento intelectual. El
argumento es que en la accin moral entran en juego otros factores,
diferentes al conocimiento intelectual. La accin escapara al dominio
cognitivo, estara fuera del dominio exacto y completo del sujeto.
Aforismo 107, primer volumen: Irresponsabilidad e inocencia.
Diferencia de las cuestiones morales con respecto al punto de vista de
schop, se ven en este fragmento, aunque parezca que no hay diferencia. Y
es que, lo que dice N es que las acciones del H obredecen a un orden
necesario, natural (hasta aqu pueden identificarse), sin embargo la dif esta
en lo que esta contenido en esa idea de un orden necesario y natural. En el

caso de schop, ese orden necesario remite a la dif entre representacin y

voluntad, donde lo que hay es destino y pura necesidad en el orden de la
voluntad. Sin embargo, N vincula mas bien este orden necesario a un
instinto (el anhelo del hombre de gozar de si mismo, el instinto de
conservacin, que subyace detrs de cada accin y comportamiento del
hombre). Desde este punto de vista no habra libertad ni responsabilidad,
sino mas bien una simple pulsin material. Los dos hablan del orden de
necesidad pero ambos en sentido diferente. El error de la moral para N
seria puesto en evidencia por una ciencia critica (filosofia histrica) que lo
que hace es mostrarnos que toda conducta del hombre estara determinado
por el instinto de conservacin, o mas exactamente con la intencin de
procurarse placer y de evitar el dolor. Es decir, si queremos cual es ese
sustrato fisiolgico que seria el punto de gnesis de las construcciones
culturales la respuesta de N es que corresponde a un instinto de
conservacin que podemos entender como una fuerza orientada a la
intensificacin del placer y a evitar la experiencia del dolor. Esto supone que
ya no se puede pensar mas la moral a partir de lo que se podra entender
como estructuras estables o no derivadas, propias del ser mismo (como lo
hace la moral metafsica o religiosa). Comprender la moral desde el inst de
conservacin nos obliga a ver la moral de forma diferente. Si este instinto
es el centro de la moral habra que pensar la moral entonces como
historia y como proceso, es decir, pensar los varoles morales como
derivados, efectos, consecuencias de una historia que tendra que
ver con el desenvolvimiento de ciertas fuerzas. Esta ciencia que
esta obra presenta como critica, lo que tendra que hacer a la luz
del problema moral, es una tarea de reconstruccin del proceso
histrico y multiple que conduce al nacimiento y desarrollo de los
valores morales. Cuando N reivindica que esta es la tarea de la
moral esta configurando un concepto que encontraremos mas
adelante: el de genealoga. A qui esta prefigurndose ese concepto.
Ese trabajo que lo que hace es dar cuenta de esa historia y gnesis
por la cual se construyen los valores morales. El punto de partida de
escapar del dolor seria el punto de partida mediante el cual se va
construyendo el mbito de lo moral. El ejemplo de La accin heroica o el
altruismo son ejemplos para mostrar que los valores son derivados del
instinto de conservacin. (la accin heroica y el altruismo formaban parte de
la moral schop, mediante la compasin el hombre entra en lo uno originario,
dnde no prima el ppio de individuacin). N muestra que estas experiencias
morales no son un acceso al en si de la voluntad, sino que obedecen a una
especie de sublimacin compleja, psicologa, de ese instinto de
conservacin. Es decir, lo que opera, incluso en esas acciones que
parecen desinteresadas y de renuncia del yo, es el instinto de
conservacin sublimado. En ese sentido, habra algo asi como una
estrategia en el orden cultural que lleva a cabo el ser humano de
autoescision, autonegacion, pero que se llevara a cabo con la
pretensin de satisfacer los fines del instinto de conservacin. Este
punto de vista es claramente antagonico con el punto de vista
schop. Aforismo 57. 1er volumen. La moral como autodivision del hombre.
Hay aqu una tesis importante: Nos permite observar a que se refiere N
cuando dice que detrs de toda construccin de la cultura (la moral tb) esta

operando el ppio de conservacin, y nos muestra una idea muy significativa

para el por ejemplo tb en la genealoga de la moral: el mecanismo de la
autonegacion que es una cierta forma de asegurar la conservacin del
propio individuo. Esto aparece en la genealoga en respecto a la moral del
esclavo, que quiere conservar su ser, no lo arriesga, no quiere que su vida
corra peligro y realiza un mecanismo de renuncia a su propia intensidad
vital, una vida enferma para N. Es un mecanismo importante para entender
cuestiones significativas de N y de la gnesis de la lgica de la servidumbre
(la moral del amo y el esclavo, escena que presenta Hegel de dos
consciencias enfrentadas que se desequilibra en tnto en cuanto una de ellas
opta por la preservacin y deja de arriesgar su existencia constituyndose
como siervo). La moral del amo se caract por el riesgo, por el derroche, por
una relacin con la muerte, por una lgica inversa.
Este instinto de conservacin busca el placer evitando el dolor.
Necesidad de seguridad, de certeza, de conservacin (caract de la
metafsica de producir un orden compensatorio, de certezas, de seguridad)
Este orden del placer estara por tanto en el origen de las construcciones de
la metafsica. A esa necesidad responde el pensamiento abstracto (a
intensificar el placer y disminuir el dolor). La bsqueda de estructuras
eternas mediante el pensamiento lo que hace es satisfacer un instinto
fisiolgico que corresponde a la necesidad de encontrar un punto firma
sobre el que reposar y sentirse seguro y estable. Hay una tipologa
psicolgica que correspondera a la vocacin de sistema. Fisiologia que trata
de satisfacerse a travs del pensamiento. N en esta obra coloca al
cuerpo como centro de gravedad del pensamiento. Pensamos desde
el cuerpo, y esa corporeidad obedece a este instinto de
conservacin. Esto tambin seria aplicable al mbito de la religin, que va
en una direccin similar, seria tb una forma de satisfacer esa necesidad
fisiolgica, compensar esa necesidad fisiolgica que corresponde a esta
apuesta de obtener seguridad a travs de una interpretacin del mundo y
de si mismo como la manifestacin de una voluntad divina.
Habia que agregar algo importante, que es que, no solamente N
dice que hay mecanismo de sublimacin en cuanto al instinto de
conservacin, a esta necesidad del hombre de garantizarse
seguridad, sino que tambin habra mecanismo de sublimacin
vinculados estricta y exclusivamente a la bsqueda del placer.
Necesidad de

Conservacion y seguridad

Busqueda de placer

Uno tiene que recordar como hay un punto de conexin con el

psicoanlisis. El propio Freud tratara de mostrar que detrs de las
construcciones de la cultura lo que hay es un orden de pulsiones que de
alguna manera tratan de satisfacerse por caminos indirectos, de manera
sublimada, por ejemplo a travs del arte, de la religin, en el mbito de la

cultura en general. La idea de N entronca muy significativamente con esto:

moral, arte, metafsica, religin no solo son formas del ser humano para
compensar su vida, producir garantas de conservacin, sino que tambin
son espacios de descarga de energias que tienen que ver con el placer.
Descarga de pulsin del placer. Aforismo 141. 1er volumen. El medio mas
habitrual que emplean el asceta y el santo, para hacerse con todo
soportable y amena la vida, consiste en hacer la guerra, y en la alternancia
de victoria y derrota precisan de un adversario y lo encuentran en el
llamado enemigo interior. Es decir utilizan sus apetitos sensuales para poder
sonsiderar su vida como un campo de batalla en la que espiritus buenos y
malos combaten con xitos alternos. Aqu se trata de referirse al asceta o
el santo, que desarrolla una conducta que tb podra ser leida como
decamos antes, en la clave moral del altruismo o de la compasin, pero N
dice lo que oculta esa manera de relacionarse consigo mismo que caract al
asceta o al santo. No solo seria esa renuncia a si mismo en funcin de una
conservacin de si mismo, sino que aqu aparece algo mas que eso: esta
relacin con uno mismo en la que se desarrolla una batalla con el enemigo
interior del pecado, es un modo de hacer soportable la vida; el sujeto se
experimenta a si mismo como si hubiese algo dentro de si con respecto de
lo cual debe separarse, algo que tiene que ver con la dimensin del deseo.
Pero en esa batalla que libra consigo mismo lo que dice N es que la
experiencia del placer se ve intensificada. (ejemplo: pensar en las
confesiones de s agustin, que tiene 2 grandes partes, 1 el camino por la
vida del pecado y luego un momento final, segunda parte en la que se
muestra cual es ese otro modo de vida que agustin a conquistado. Lo que se
describe en las confesiones es una practica asctica, una relacin
permanente de lucha con uno mismo con el deseo concupiscente, fuerza
inscrita en la carne que arrastra permanentemente al sujeto y lo inclina al
pecado.) Aqu aparece una manera de entender la interioridad humana, de
construir la subjetividad, el desdoblamiento, la interioridad como un
compuesto que se desdobla para realizar una batalla consigo mismo. Lo que
dice N es que toda esta estrategia en el fondo es una forma sublimada de
realizar esa funcin del placer. De hecho, la propia representacin que
Agustin hace del deseo es una especie de radicalizacin de sus fuerzas, esto
quiere decir que esa representacin del enemigo interior como una especie
de elem constitutivo de la carne, algo sobre lo cual jams se puede vencer
definitivamente esta forma es una manera de aumentar el valor del
placer. Una pulsin que debera satisfacerse con un objeto se
reorienta y se satisface con otro objeto. Esto es la sublimacin. La
interioridad en tanto que estrategia es tambin un artificio, una invencin. N
erosiona un posible lugar de seguridad que seria el de la
interioridad o el del yo. Dentro de todas estas invenciones de la
metafsica habra que considerar adems la del alma, la conciencia,
el yo, que son tambin construcciones, que intenta enmascarar e
invisibilizar estre sustrato psicolgico. El alma puede ser una crcel del
cuerpo, el alma es producida, construida, es un artificio, una ilusin mas que
intenta invisibilizar, desconocer este hecho fundamental de que el cuerpo
seria el centro de gravedad del pensamiento, el eje fundamental del orden
cultural. Esta socavando esta creencia de que existe un yo, este seria
simplemente el escenario donde se desarrolla el drama de la vida moral,

donde estan combati3endo impulsos opuestos. No hay ningn yo que tome

decisiones, sino fuerzas enfrentadas que responden a una fisiologa, y
donde el que resulta mas fuerte es la que decide por nosotros, pero en rigor
no habra un nucleo esencial. No hay una conciencia ultima. Hay tres
maneras de N de pensar la vida: la schop, la dimensin humana,
demasiado humana, esta suerte de sustrato fisiolgico de
necesidades, la vida obedece a lo instintivo (pensamiento
postmetafisico), y la tercera: el intento de pensar la vida
desprovista de categoras humanas (pensamiento post humano),
pensar la vida desde sus propios principios, no desde las categoras
que el ser humano le atribuye (de lo que habla el segundo
Nietzsche).
Volvemos a la clase : La importancia de la idea de que la
subjetividad pueda ser una invencin. Se esta radicalizando una
operacin que lleva a cabo esta obra y que consiste en observar
que la totalidad de lo que se ha llamado mundo verdadero no es
mas que una fabula, una ficcin. Se trata de asumir que nosotros
mismos somos una ficcin, una fabula. Qu hacer frente a la
ficcin, cuando todo el orden de la experiencia se convierte en
ficcin, cuando no hay ninguna verdad en si, cuando no hay ningn
relato que pueda disolver lo ilusorio? Lo unicop que aparece como
antagonico a la ficcin en esta obra es la fisiologa.
La pregunta que habra que hacerle a este N de este segundo
periodo es Qu hacer cuando la ficcin se ha generalizado?
Importante recordar que N entiende que el criterio para juzgar las fabular,
las ficciones, es un criterio que tendra que ver con las condiciones de vida,
con los efectos y las consecuencias que estas ficciones tienen para la vida.
La conciencia de la apariencia: ser consciente de la ficcin, de la
apariencia. Esta idea no esta en Humano demasiado humano,
aparecer en la ciencia jovial y ser imp para entender el paso
hacia el Zaratustra: la idea de que uno pueda ser consciente de que
el mundo es ficcin y fabula.

Fragmento de la ciencia jovial: aforismo 54: la conciencia de la

apariencia: Imp para entender que hacemos a partir de la toma de
conciencia de la apariencia. En este fragmento se observa como N dice que
la apariencia ya no es lo opuesto a un ser cualquiera, ya no es esa mascara
que cubre una x desconocida, un en si, un elemento inaccesible, la
apariencia ya no puede ser pensada asi. Introduce una idea que ser imp en
el Zaratustra, que es entender la apariencia no como algo que se
opone a lo verdadero sino como lo activo, lo propiamente viviente.
Aqu entiende ya vida como apariencia (tercer Nietzsche). Esta critica
tendra que apuntar en la direccin de un nuevo modo de existir del
hombre, que ser bautizado de muchas maneras por N, esto tendr que ver
con lo que N llamara la muerte de Dios: inicio de una nueva historia, en la
cual lo que se muestra es la experiencia de la ficcin. Esta cuestin del
desplazamiento hacia un nuevo modo de existir del hombre, tendra que ver

con una imagen que aparece al final de humano demasiado humano, que es
esta imagen de la filosofia del amanecer, que tendr mucho ecos en el
Zaratustra. La filosofia del anochecer tiene que ser entendida como un
ejercicio preparativo para el amanecer. Esa filosofia del amanecer aparece
ya de modo directo en el Zaratustra.

13/12/2011

Resumen clase anterior: Estbamos viendo el desenlace de Humano,

demasiado humano. Hemos visto a un Nietzsche que muestra como las
estructuras metafsicas y culturales estaran vinculadas con una gnesis que
obedecera a un orden fisiolgico, a un principio que estara detrs: el
principio de la conservacin, el instinto de la conservacin. En humano,
demasiado humano, hace una afirmacin de la vida frente a este instinto
fisiolgico. Es importante el concepto de sublimacin, el orden metafsico es
una sublimacin de un instinto fisiolgico. Sin embargo este instinto de
conservacin no es solo deseo de subsistencia y necesidad de seguridad,
sino que es tb un imperativo de bsqueda del placer, de forma que las
formas culturales se inscribiran dentro de una fisiologa que intenta tener o
desarrollar una experiencia de placer, habra que hablar tb de una descarga
de un orden pulsional que se lleva a cabo tambin. Se trata de colocar al
cuerpo en una instancia elevada, por encima del pensamiento abstracto.
Aqu se esta articulando un segundo momento en el vitalismo de Nietzsche,
que no remite a la idea Schopenhaueriana, ni que coincide con el del
Zarathustra. Aqu tenemos la descripcin de una manera de proceder
cientfica, una ciencia critica que debe realizar una desmitificacin. El
resultado de esta obra tiene que ver con mostrar que la dimensin de la
experiencia de la cultura occidental se reduce a una fabula que responde a
una fisiologa consistente en el instinto de conservacin.

En aurora, pero sobre todo en la ciencia jovial: Nietzsche se refiere a

esta idea de una generalizacin de la apariencia. Reclama la idea de que
todo es apariencia, intenta mostrar que la apariencia ya no es esa
dimensin que enmascara una x desconocida, un en si. Una suerte de
identificacin entre la vida y la apariencia. Por tanto lo que se reclama en el
contexto de la ciencia jovial, es una dimensin en la cual, este filosofo se
convirte en un dueo de su poder de fabular. Asume el hecho de que es un
creador de fabulas y de que todo finalmente es ficcin. Esta idea del
espritu libre, filosofo como dueo de su poder de fabular se inicia
en humano demasiado humano y continua en la gaya ciencia. Paso
de una filosofia destructura, negativa (humano, d h) y filosofia de la
afirmacin (posterior). Mediante la accin de esta ciencia critica se abre un
horizonte donde pueda considerarse un nuevo modo de existencia para el
ser humano. Esa idea de que a travs de un ejercicio de critica y
desmitificacin, se abre un horizonte nuevo de experiencia se relaciona con
diversos temas que adquirirn relevancia a partir de este momento : la

muerte de dios por ejemplo. Es consecuencia de este proceso de

desmitificacin, y que al mismo tiempo es el inicio de una aprtura hacia
algo. Es la idea que esta implcita en el termino de una filosofia del
amanecer. El cierre de algo y el inicio de algo otro. Esta sucede a la filosofia
del crepsculo (la que se ha desarrollado a lo largo de humano demasiado
humano, filosofi de desmitificacin, de la negatividad, que alcanza a
entrever la posibilidad de una filosofia del amanecer, de la afirmacion). Esta
filosofia del amanecer se menciona en el desenlace de humano demasiado
humano. Aforismo 638 del primer volumen: Donde nos anuncia la necesidad
de algo mas: El caminante Quien solo en alguna medida ha alcanzado la
libert de la razn, solo puede sentirse como caminante, aunque no como
viajero hacia una meta final, pues no la hay, pero quiere tener los ojos
abiertos para todo lo que ocurre en el mundo, por eso debe haber en el algo
de vagabundo que haya su placer en el cambio y en la transitoriedad, habr
ncohes en las que este cansado por supuesto, quiz el desierto llegue hasta
la puerta, las fieras auyen, los ladrones le roben, entonces la noche
desciende sobre el como un segundo desierto en el desierto y su corazn se
cansa de caminar, aunque la aurora caiga sobre el, quiz en los ojos de los
habitantes del pueblo vea la inmundicia y el dia sea peor que la noche. Asi
puede sucederle, pero como compensacin vienen la aparicin de otros
paisajes y das, y se le aparezcan espiritus libres que son igual que el
caminantes y filosofos. Buscadores de la filosofia de la maana.
La imagen del desierto ser muy importante en el Zarathustra en
relacin al nihilismo.

La aparicin final de humano demasiado humano de esto, pone

de relieve el abandono de las ilusiones, del idealismo de la
metafsica, el reconocimiento de los errores seria solo un primer
momento, se precisa de algo mas. Esto esta implcito en esta
imagen de la bsqueda de una filosofia del amanecer. Pero esta idea
tambin se deja entrever al principio de la obra: aforismo 20, primer
volumen: algunos peldaos atrs Un grado ciertamente muy elevado de
cultura se alcanza cuando el hombre supera conceptos y temores
supersticiosos y deja de creer en los angelitos y en el pecado original, y en
la salvacin de las almas, sin estar en esta fase de la liberacin, aun tb tiene
que triunfar la metafsica con supremo esfuerzo de recapacitacin, pero
entonces es necesario un mov regresivo: en tales representac debe
comprender la justificacin histrica y psicolgica, debe reconocer Cmno el
mayor avance de la humanidad procede de hay, y como sin tal movim
regresivo nos privaramos de los mayores avances de la humanidad. Pocos
todava, los que descienden algunos peldaos, deben mirar mas alla, por
encima del ultimo peldao y no querer querarse en el. Los mas esclarecidos
solo llegan a deshacerse de la metafsica. Esta ciencia critica es una
mediacin, no es el momento final, no bastara con la critica radical
de la metafsica y con desprenderse de ella, se precisa de algo mas.
Hay un mirar mas alla del ultimo peldao, un mirar respecto a
aquello que estara mas alla del pensamiento metafsico, pero
sobre todo un movimiento regresivo, que habra que entender como

el trabajo que lleva a cabo la qumica de los conceptos y las ideas,

que seria tratar de entender la gnesis de la metafsica. Entender
como se configura, por eso el fragmento se refiere a que se precisa
una comprensin de su historia y genealoga. (Lo que mas adelante
hara en la genealoga). Este movimiento regresivo corresponde a
esta filosofia del amanecer. N entiende que no se puede
permanecer en la negatividad, en la desfundamentacion, se
requiere de algo mas. Esta idea que anuncia humano, demasiado
humano, de una filosofia del amanecer, o de un mov regresivo que
supone que el mov de la negatividad no es el desenlace, pone de
relieve un clima en el que estarn todas las obras de este segundo
periodo de N, que se caracterizan por esta idea de una mediacin,
preparacin. Se caracterizan por una ruptura con respecto a ciertas
tesis carac de la cultura occidental, pero al mismo tiempo nos
sugieren que ese momento de ruptura es una condicin de
posibilidad de un pensamiento afirmativo que supere la radical
negatividad.
Aqu hay varios elementos que podran servir para acreditar
esta idea de que en las obras del segundo periodo de N se prepara
el terreno para el tercer periodo que empezara con el Zarathustra.
Un ejemplo: La tesis fundamental del Zarathustra: la idea del
eterno retorno, que encuentra su primera formulacin en la gaya
ciencia. Fragmento 341 de la ciencia jovial. Este fragmento pone de
manifiesto un cierto ethos de este filosofo que lleva a cabo la tarea
critica y que se prepara para un nuevo amanecer. El peso mas
pesado. La manera en que se presenta la idea es como si se tratase de un
experimento: que pasara si viniera un demonio ensayemos pensar
este pensamiento, para observar las consecuencias que tiene sobre
nosotros. Aparece la idea del eterno retorno en la ciencia jovial
vinculada a ese sentido de la verdad que defienden estas obras, la
verdad como un experimento, como una prueba, este reclamo de
hacer experimentos con la verdad, de ser cobayas de nosotros
mismos, de ser un buscador En el Zarathustra esta idea tendr
otro desarrollo wue supondr otros significados, otro alcance, en
relacin a esa filosofia afirmativa, que responder a la pregunta de
que es la vida, pregunta a la que contestaran la voluntad de poder
y la nueva concepcin del eterno retorno. El texto mas significativo
para observar el nexo entre el segundo periodo y el tercero,
conexin entre pensam negativo y filosofia del amanecer es un
texto de la ciencia jovial, en el cual se anuncia la muerte de Dios.
Pretende que sea tomado como un acontecimiento histrico.
Sugiere un acontecimiento que implicara un derrumbe del orden de
todas las fabulas que han operado en la historia de la cultura
occidental, pero al mismo tiempo este derrumbre tiene las carac
propias de una transformacin, de un cambio. Condicin de
posibilidad de una historia nueva. Hay cierre y apertura. Nietzsche
esta convencido de que es un acontecimiento histrico real.
Fragmento 125. El hombre loco: Justo antes de la claridad del
medioda el loco buscaba a Dios [(Diogenes el cinico hizo lo mismo con
una lmpara, pero dijo busco a un hombre, no a un dios)

(Diogenes el cinico le pregunto al orculo como ser famoso y este le

dice: transforma las leyes, transgredir los valores, transmutar los
valores)Diogenes es una inversin de la figura socrtica. Platon dijo
que Diogenes era un socrates loco. Tambien es importante la
prefiguracin que hay aqu del prologo de Zarathustra, que baja al
mercado y les habla a los hombres, tres discursos que dirige. Esta
imagen del hombre loco que habla en el centro de la ciudad
recuerda lo que va a ocurrir con Zarathustra en el prologo.
Provocaran la mofa ambos locos. Otra imagen importante es la
imagen que sugiere la lmpara encendida en el medioda, en la
claridad: aqu se pone en evidencia que hay una falsa claridad]. Alli
estaban congregados muchos de los que precisamente no crean en dios,
provocando una gran carcajada [Les habla a los que ya estn sumidos
en el acontecimiento de la muerte de Dios, pero no son
conscientes, no saben que dios ha muerto, por eso la lmpara en la
falsa claridad] acaso se ha perdido, se ha extraviado como un nio, ha
emigrado? Dnde ha ido Dios? Yo lo voy a decir: NOSOTROS lo hemos
matado, vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. [ Cuando N
habla de la muerte de Dios, esta hablando de un acontecimiento
histrico, no se trata de una propuesta, no es la propuesta de un
ateo radical que reclama la no existencia de Dios. Dice que es un
acontecim que se ha producido en la historia y que la muerte de
dios es una responsabilidad de la humanidad. Esto tiene que ver
con la idea del nihilismo como un proceso histrico, que conduce a
este acontecimiento de la muerte de Dios. No se trata de una
propuesta, sino de un diagnostico.] Pero como hemos hecho esto?
Cmo nos bebimos todo el mar? Quin nos dio la esponja para borrar todo
el horizonte? hacia donde nos movemos ahora? no caemos
continuamente? hay aun un arriba y un abajo? no vagamos como a travs
de una nada infinita? No tendrn que encenderse lmparas en el medio
dia? No olemos aun nada de la putrefaccin divina? tambien los dioses se
descomponen? [No se refiere exclusivamente a la muerte del Dios
cristiano, perdida del horizonte, una tierra en estado de orfandad,
mar bebido hasta la ultima gota, imagen del frio, de la oscuridad
En el fondo de habla de LA MUERTE DEL FUNDAMENTO, no es solo el
Dios cristiano, sino todas las apuestas que se han entendido como
horizonte y meta, de todo aquello que ha operado como una
dotacin de sentido, tambin los dioses griegos, la fe en el arte, la
metafsica schop etc. Ahora se abre la posibilidad de una nueva
historia. Una vez que se ha producido la muerte de Dios, se abre un
momento en el cual la humanidad se ve entregada a la bsqueda de
algo que sea una consolacion, es el momento de la consolacin,
momento en el cual se ha producido el derrumbe.] Cmo nos
consolaremos los asesinos? Lo mas sagrado y lo mas podesroso que posea
el mundo sangra en nuestros cuchillos, con que agua podremos
limpiarnos? Qu juegos sagrados tendremos que inventar? no es un echo
demasiado grande para nosotros? no hemos de convertirnos nosotros
mismo en dioses para estar a su altura? [Este es el proceso de la historia
del nihilismo, o de la muerte de Dios] Nunca hubo un hecho mas grande,
todo aquel que nazca despus de nosotros pertenece a una historia superior

de todas las historias existentes hasta ahora, ahora cayo el hombre loco,
rompi su lmpara y se apago, llego demasiado pronto, dijo entonces, mi
tiempo todava no ha llegado, este acontecimiento enorme aun no ha
penetrado en el odo de los hombres, los hechos necesitan tiempo aun
despus de que hayan ocurrido para ser vistos y escuchados [ Suerte de
reaparicin de un tema que ser recurrente en su obra, el tema de lo
intempestivo, de lo inactual. Diagnostica un acontecimiento que todava no
se ha hecho evidente para el hombre.] esta accin les esta todava mas
lejana que los astros, y sin embargo ellos la han llevado a cabo. Dicen que el
hombre loco fue a las iglesias y le canto rquiem a Dios (Maaana veremos
un comentario general de esto, para ver como la muerte de Dios tiene que
ver con el acontecimiento del nihilismo, y de que forma debe llevarse a cabo
la superacin del nihilismo).

14/12/2011

Estabamos comentando el fragmento 125 de la gaya ciencia el hombre

loco. Uno de los anlisis importantes es el que hizo Heidegger La frase
sde Nietzsche: Dios ha muerto. Anlisis de este pasaje. Introduce la
idea de que N , en este texto esta describiendo un proceso histrico,
diagnosticando un acontecimiento que se ha producido en la historia y que
no solo involucrara la desaparicin y consecuente muerte del Dios cristiano,
sino que estara indicando una cuestin mucho mas amplia que el problema
estricto del cristianismo. Heidegger plantea que la muerte de Dios coincide
con la muerte de la metafsica. Heidegger entiende el pensamiento
metafsico como ese pensamiento que desde el principio de la
cultura griega (especficamente el platonismo), se articula una
dicotoma caracterstica de la forma de pensamiento de metafsica,
que es la dicotoma entre fundamento y fundamentado, que implica
que la vida o el orden inmanente requerira de un fundamento, de un relato
de sentido que seria trascendente que estara mas alla de ese orden
inmanente. Desde los principios del orden metafsico esta implcita esta
idea. Esta forma de pensamiento (fundamento-fundamentado) se desarrolla
y va variando a lo largo de la historia (aparece en el orden teologico, en la
filosofia moderna, etc. Segn Heidegger, cuando se describe aqu la muerte
de Dios, se estara dando cuenta de esta suerte de agotamiento del
pensamiento metafsico, ya no es posible apelar a un nuevo fundamento, el
pensamiento se ha consumado y consumido. No es posible apelar ya a
un nuevo fundamento, el fundamento se ha derrumbado, por tanto
lo fundamentado tambin se derrumba. Cuando ya no es posible
apelar a ninguna forma de fundamento la vida (lo fundado) tambin
se derrumba.
Aqu viene al pelo observar un concepto importante y que permite
entender en que sentido puede hablarse de que el pensam de N en su
segundo periodo es algo asi como una mediacin para una filosofia
afirmativa que se desarrollara en el Zaratustra. N entiende que esa
transicin tiene que ver con un acontecimiento de races histricas. Hay que

entender a que se refiere N cuando habla de nihilismo. Por qu la historia

de la metafsica es para N una historia del nihilismo? El acontecimiento de
la muerte de Dios supone la apertura a una experiencia histrica y
cultural que seria la del nihilismo. Hay una bsqueda desesperada de la
humandad de formas de consolarse frente a lo que significa esta perdida de
sentido. Esta forma de consolacion no es aun el inicio de una poca
superior. La pregunta sera Cmo superar el nihilismo sin por ello negar
este acontecimiento, es decir, sin negar que la muerte de Dios se ha
producido? Cmo superar el nihilismo sin recurrir a otra ilusin mas, sin
recurrir a la lgica fundamental , otra vez, del pensamiento metafsico? En
rigor el nihilismo no ha comenzado con el acontecimiento de la muerte de
Dios, mas bien la muerte de Dios seria la culminacin del nihilismo, en los
fundamentos mismos del pensamiento metafsico se encuentra ya presente
el nihilismo. N usa este termino de muchas maneras, por ejemplo, entiende
que en el platonismo hay un nihilismo contenido, que no es plenamente
explicito aun, en el sentido de que en el platonismo esta en juego todava
esta distincin entre fundamento y fundamentado. El platonismo seria
nihilismo porque lleva a cabo esta reduccin de lo sensible a la nada. Ese
nihilismo es implcito porque aun no se ha llevado a cabo una critica
explicita. En Kant hay un nihilismo distinto, un nihilismo incompleto. Y
finalmente, la radicalizacin de la critica, llevada hasta sus ultimas
consecuencias seria el nihilismo consumado que se correspondera con la
muerte de Dios, algo que para N se produce en la segunda mitad del s.xix.
Por tanto el proceso de la muerte de Dios pertenece a la propia historia
de la metafsica. La superacin del nihilismo, de este momento de la muerte
de Dios, tiene que ver para N con una radicalizacin o consumacin del
nihilismo. Si queremos avanzar hacia esa filosofia del amanecer se necesita
llevar el nihilismo hasta sus ultimas consecuencias, la totalidad de la
experiencia de la muerte de dios se precisa llevarla a cabo, porque
solamenta a partir de ese momento seria posible un pensamiento nuevo.
N dice que la muerte de Dios de alguna manera viene ya contenido en el
origen mismo del pensamiento metafsico. Esa pretensin de verdad que ha
estado implcita en toda la historia de la metafsica, la propia historia del
lpensamiento filosfico no la ha desarrollado hasta sus ultimas
consecuencias. En este sentido habra de entender al segundo N como una
forma de llevar hasta sus ultimas consecuencias el nihilismo. Solo en esa
radicalizacin del nihilismo se podra vislumbrar una historia postmetafisica. N utilizara una serie de imgenes para ver lo que seria ese
momento de superacin, se exige de la figura del hroe, se exige el
nihilismo activo, afirmativo. Ese nihilismo activo se diferencia del pasivo en
que este ultimo corresponde a sumergirse en el sin sentido, vacio, perdida
de metas a la cual conduce ese momento de la perdida de dios, el activo
tiene que ver con la capacidad de en ese momento de la muerte de Dios,
llevar a cabo una accin creadora que no sea una actitud contra la vida. N
piensa en la importancia que tiene el hecho de que su propio pensamiento
se halla hecho pensado, es decir, que de alguna manera, cuando N
interpreta la h de la metafsica como la del nihilismo y habla de la muerte
de Dios, adquiere relevancia el hecho de que exista su filosofia. Esto lo ha
puesto de forma mas evidente Foucault. Este, en las palabras y las cosas, le

asigna un papel decisivo en la historia del pensamiento a N. No cualquier

pensamiento es pensable en cualquier pensamiento de la historia, hay
condiciones de posibilidad, en se sentido, el hecho de que sea pensable la
posibilidad de pensar un pensamiento post metafsico, el abandono del
sujeto constituyendo, el hombre en si, la superacin de lo propiamente
humano el hecho de que se articulen todos estos conceptos dara cuenta
de una discontinuidad que se ha producido dentro del pensamiento, algo se
ha hecho pensado. Esto tiene relacin con el hecho de que el mismo se
describa a si mismo como un pensador pstumo, alguien ue hace posible
por primera vez una forma de pensamiento que solo puede entenderse
desde un punto de vista retrospectivo.
Nietzsche, en mas alla del bien y del mal, describe a los filosofos del
futuro como los del peligroso quizs, es consciente pues de este hecho de
su filosofia postuma. Intenta un pensamiento mas alla de la metafsica. El
Zarathustra, no por nada esta escrita de una forma completamente
diferente, supone un cambio de estilo, no es un ensayo, ni tratado, ni
coleccin de aforismo, es poetico, pero tampoco es una poesa, es una
especie de poema filosfico que en su manera de articularse recuerda esa
manera de expresarse del pensamiento filosfico que encontramos en los
primeros filosofos, antes de la metafsica, (en los presocrticos). Lo que N
sugiere es la apertura a una nueva historia donde el pensamiento se ve
abocado a nuevos pensamientos de los que Deleuze, Foucault son una
primera expresin. La recepcin de N es aun muy inicial, temprana. N en el
Zaratustra lo que sugiere es que se ha cerrado una historia de casi dos
milenios. Es texto fundacional seria de alguna forma el Zarathustra, por
eso esta escrito como esta escrito, porque se sirve de esa singular forma de
discurso asociada a los textos originarios, pre-metafisicos. Dijo que el
Zarathustra es el quinto evangelio.
Hay una idea que ha irrumpido, una idea que por si misma hara posible
este momento de superacin: la idea del eterno retorno. En Ecce homo
habla del Zarathustra, de cmo le vino el pensamiento del eterno retorno.
Un pensam que no solo tiene consecuencias para el propio N, sino tambin
para la historia de la humanidad. Habria entonces un cambio en el
Zarathustra que tiene un plano estrictamente teorico y que correspondera a
esta idea que N dice haber descubierto.
Importante tener en cuenta el papel que jugara el eterno retorno en el
Zarathustra, que iremos viendo. Para esto se precisa un itinerario, que tiene
varios momentos. Uno de ellos es el concepto de Voluntad de poder, que es
el corazn mismo de esta obra, la relacin entre eterno retorno y voluntad
de poder. Esta relacin ya aparece al principio del libro simblicamente en la
imagen del guila y la serpiente.

A modo de introduccin a la obra hemos de detenernos en el principio.

Por qu Zarathustra? Por qu la obra lleva la expresin: asi habl? (Por
que hablar? Por que un habla que ya se ha producido?) Y la tercera
pregunta: un libro para todos y para nadie Por qu?

Por qu se llama a la primera parte el discurso del Zarathustra si ya en

el prologo da 3 discursos? Tiene que ver con esto del hablar, con una suerte
de descubrimiento que realiza Zarathustra en el prologo, y con cual es
exactamente la tarea del filosofoa quien tiene que dirigir sus discursos?.
Luego hay 4 partes. Escribio estras 4 partes entre 1882 y 1885. Se
publicarion de manera independiente.
Aparece un personaje principal de Zarathustra, Por qu el? Si nos
detenemos en una serie de observaciones que realiza N en hecce homo
(porque soy un destino) podremos encontrar claves de porque
Zarathustra: N explica que la eleccin guarda relacin con el Zarathustra
histrico (profeta que predico y fundo una nueva religin hacia el 600 a.c.
en el actual Iran), que fue el primero que habra visto en la lucha entre el
bien y el mal la verdadera rueda motriz de las cosas. Primero que vio el
pensamiento de los contrarios sin unidad, la idea de que hay una lucha o
dicotoma entre bien y mal. Es uno de los inventores del pensamiento moral,
aquel que ha suscitado el funesto pensamiento moral, por ello debe ser el
primero en reconocer su error. La moral superndose a si misma por deseo
de veracidad. Pero que significa este deseo de veracidad? Para N la
veracidad tiene directa relacin con el concepto opuesto que es el de
mentira. Tambien se relaciona con ese rasgo esencial del pensamiento
filosfico que es el amor a la verdad, la voluntad de saber. Ecce homo Yo
soy el primero en haber sentido, en haber olido la mentira como mentira,
todo mi ingenio esta en mi nariz Lo que N llama verdad tendra que ver con
aquello que es encubierto por la mentira, y que la poca de la moral ha
encubierto. Es decir, el pensamiento metafsico, por estar atravesado por
intereses morales y religiosos no habra sido capaz de llevar la pasin por el
conocimiento, el deseo de veracidad hasta sus ultimas consecuencias, por
tanto lo que ha terminado primando es la mentira. Se ha querido que las
cosas aparezcan de un cierto modo porque de ese modo se obtena una
seguridad, una tranquilidad, momificando el caos, pero en ningn momento
se ha tenido la fortaleza a aceptar lo que se entrega como realidad mas alla
del bien y del mal: el devenir, la realidad desnuda de cualquier esperanza y
deseo de que las cosas sean como mas nos acomodan. En este sentido, la
medida de lo que N llama veracidad tendra que ver con un querer ver la
realidad tal y como es, desnuda, desprovista de categoras que le
asignamos, verla mas alla del bien y del mal. La mentira es una forma de
debilidad una forma de no asumir ni aceptar la realidad porque no responde
a nuestras pretensiones. La veracidad tendra que ver con un querer fuerte,
con una voluntad de llegar el extremo por el camino del conocimiento, la
decisin de una voluntad fuerte de ver hasta las ultimas consecuencias. La
relacin verdad-mentira, no se resuelve solo en una cuestin cognoscitiva,
mas bien trata de separarlas en funcin de la cuestin de la voluntad.
Habria algo asi como una distorsion querida, que condiciona y determina la
forma de nuestra mirada. No se ve porque no se quiere, porque se valora
mas la seguridad, la tranquilidad, que el propio ver. La verdad se esta
trnasformando en una actitud, en un asunto de honestidad, de valenta, de
honradez llevada a sus ultimas consecuencias. Se tratara del coraje de la
verdad. Capacidad de vivir peligrosamente y llevar ese deseo hasta las
ultimas consecuencias. Desde este punto de vista el pensamiento ha estado
en una situacin en la cual no ha llevado esta voluntad de verdad hasta sus

ultimas consecuencias porque ha estado contaminado por la fe, por las

creencias, por el mito, y , en definitiva, por la moral. Lo que dice aqu N es
que el pensamiento habra llevado dentro de si el impulso hacia el saber,
pero habra sido incapaz de realizarlo de forma radical, de ejercer un
pensamiento libre que necesariamente supondra superar un estado de la
humanidad en el cual se ha intentado atribuirle a la vida categoras propias
de nuestros deseos. El personaje de Zarathustra Nietzscheano se erige
como personaje para ponerlo en relacin como ese inventor de la moral que
seria el zarathustra histrico. Este Zarathstra Nietzscheano corresponde a
aquel que lleva a cabo la abolicin de estas dicotomas propias del
Zarathustra histrico, y proclama la inocencia del devenir.
Pero que entiende Nietzsche por moral? No es simplemente el conjunto
de los valores o principios que pueden fundar nuestr comportamiento, las
distinciones que podamos hacer del bien y mal en el mbito de nuestras
acciones, no es un valor que se le pueda asignar a un determinado
comportamiento, sino que es una cierta ordenacin del mundo, y por tanto
guarda mas relacin con lo que la tradicin filosfica ha entendido como
metafsica. De hecho, de alguna manera, metafsica y moral se identifican.
Moral seria un pensamiento, una forma de pensar que ve en la lucha entre
el bien y el mal el verdadero mecanismo en juego de todas las cosas. El
pensamiento que explica la totalidad de lo existente a partir de esta suerte
de antagonismo entre valores. Por tanto cuando hablamos de un
Zarathustra Nietzscheano como superacin del histrico, lo que decimos es
que N intenta con el ya no pensar dentro de este mbito de pensamiento
que es la moral, dentro de ese espacio creado por la moral o la metafsica
para asegurar al hombre frente al sin sentido, sino pensar en el Zarathustra
a partir de un espacio nuevo que se situara mas alla del bien y del mal. Es
decir, a partir del Z a travs de este personaje, que es la transf del Z
histrico, N no esta pensando colocando al hombre y sus necesidades como
centro, sino que se situa en una intemperie, un abandono de esta
centralidad de lo humano, un pensamiento mas alla de lo humano, que
tendr su centro en la vida misma y en lo que esta impone. Se trata por
tanto de una transformacin del pensamiento de N con respecto a Humano ,
demasiado humano. Se tratara de un pensamiento que ya no debe ser
entendido como mera consecuencia de una fisiologa de los instintos, sino
un pensamiento que tiene una nueva regla que no se rige por categoras
humanas sino por lo que la vida exige. A partir de este hecho puede
entenderse algo que nos encontraremos a lo largo del Zarathstra que es
esta idea de que la historia es una refutacin permanente de esta
pretensin de la moral de entender a la vida desde las categoras del bien y
del mal o desde la cetralidad del hombre.