Note de lecture

Ls Leons sur Tchouang-tseu et les Etudes sur

Tchouang-tseu de Jean-Franois Billeter
Jean Levi

Les Leons sur Tchouang-tseu reproduisent le contenu de quatre confrences donnes au Collge de France par Jean-Franois Billeter durant
l'automne 2000. J'avais assist ces cours o le sinologue faisait le bilan
de dix ans de recherches sur ce penseur erratique du IVe sicle av. J.C, et
j'avais t impressionn par l'aisance de l'expression et la clart de
l'expos. Mais ce n'est qu'une fois celui-ci couch par crit qu'on apprhende vraiment le mouvement de la pense dans son ensemble et qu'on se
rend compte de la nouveaut de l'approche : aprs les Leons, personne ne
pourra plus crire ni penser de la mme manire sur Zhuangzi. Ddaignant
superbement l'apport des dcouvertes archologiques rcentes, l'auteur
s'est employ essentiellement renverser la perspective, afin de librer
Zhuangzi de la prison de l'sotrisme et le rendre sa vocation philosophique.
J. F. Billeter met une double hypothse. La premire est que
Zhuangzi, comme tout philosophe digne de ce nom, prend pour objet de
rflexion sa propre exprience. La seconde est qu' l'instar d'un Wittgenstein, il considre la description comme seule solution adquate aux pro-

Leons sur Tchouang-tseu, Paris : Allia, 2002, 148 p., et tudes sur Tchouang-tseu,
Paris: Allia, 2004,291p.
Etudes chinoises, vol. XXIII (2004)

Notes de lecture

blmes philosophiques. Il nous convie donc un voyage enchanteur dans

les espaces incommensurables de ce qu'il appelle l'infiniment proche et
le presque immdiat (p. 14). Le priple va se drouler en quatre tapes :
Le fonctionnement des choses, Les rgimes de l'activit, Une apologie de
la confusion, et Un paradigme de la subjectivit. Avec clart et mthode,
en remontant des phnomnes les plus simples aux plus complexes, il va
brosser grands traits ce qu'il dfinira comme une physique lmentaire
de la subjectivit (p. 61).
Tout d'abord, la faveur de trois dialogues parmi les plus clbres
(le boucher Ding et le prince de Wei, le charron et le duc Huan, Confucius
et le nageur des chutes de Lliang) o un personnage parle de son art, il
montre que ce qui intresse Zhuangzi dans tous ces cas, ce sont les mcanismes physiques et psychiques mis en uvre dans le substrat familier de
nos activits conscientes. Alors que la philosophie occidentale s'est intresse au fonctionnement de la pense, Zhuangzi, lui, se penche sur la matrise du geste et le type de connaissance qu'elle implique. Il existe, ct
de l'intelligence de la conscience, une intelligence du corps. Cette constatation nous oblige repenser entirement la conception que nous nous faisons de la personne et substituer la notion de corps objet celle de corps
propre.
Le second chapitre aborde un cas particulier du fonctionnement des
choses : celui o intervient une modification dans le rythme ou la nature de
l'activit, lorsque, pour reprendre la terminologie du texte, s'opre un
changement de rgime dans l'activit. Billeter dcouvre chez Zhuangzi
deux grands ordres, l'un, infrieur, est marqu au sceau de l'intentionnalit
tandis que l'autre, suprieur, implique une mobilisation des ressources du
corps propre permettant d'en faire l'conomie ; c'est ce que Zhuangzi appelle l'humain (ren A ) et le cleste (tian ;;), opposition qui ne recouvre
qu'en apparence la dichotomie classique de l'acquis et de l'inn, car il
s'agit en ralit de deux formes de l'action, l'une ncessaire et spontane,
l'autre intentionnelle et consciente. L'acte spontan est suprieur l'acte
intentionnel, en ce que, mobilisant toutes les capacits qui sont en nous et
se pliant de faon naturelle aux exigences du milieu et des circonstances, il
chappe aux erreurs de l'intellect, lequel se trouve tributaire de supputa416

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

tions alatoires et brid par toutes sortes de prjugs. Non seulement le

rgime cleste permet au corps un contrle intelligent sur ses propres
fonctions, mais encore, en librant la conscience de ses tches habituelles,
il lui donne le loisir de se faire la spectatrice amuse du fonctionnement
des choses ; nous atteignons l un mode particulier de l'activit, suprieurement fcond, que l'on peut qualifier de visionnaire iguan @) et que
Zhuangzi dsigne souvent du terme potique de vagabondage iyou ji|).
Une fois encore, aucun mysticisme, mais le simple constat d'une exprience que nous pouvons rpter loisir, pour peu que nous nous y exercions.
Le troisime chapitre prolonge le second et le prcise ; il s'agit de
mieux cerner les caractristiques de cet tat de l'activit o la conscience
devient disponible. Ce phnomne de mise l'cart de la conscience intentionnelle, Zhuangzi l'appelle aussi oubli (wang JS). Billeter cherchera
en dfinir les contours et en dissquer les modalits en tudiant quelques dialogues paradigmatiques. Il dgagera une thmatique commune, et
dcouvrira dans cette apologie de la confusion non pas une quelconque
exaltation du transport mystique mais la description, une fois encore, d'un
stade particulirement subtil et pur de l'activit. Dans ce rgime, la
conscience assiste l'activit interne du corps propre au repos : la conscience se laisse porter par la perception de soi du corps propre apais
(p. 95) ; cette perception de soi n'est pas le fruit d'une opration intellectuelle, elle est prsence soi du corps propre ; elle est notre activit se percevant elle-mme dans son immdiatet. Dans ces scnes qui se donnent
pour des fictions, nous touchons aux donnes lmentaires de l'exprience,
l'infiniment simple. L'illusion sotrique tient ce que, dans cet tat
d'oubli, ce qui se donne voir la conscience n'est rien d'autre que le
vide ; mais il s'agit d'un vide fcond. Il fournit le substrat de notre subjectivit.
Dans la dernire partie, Billeter dresse le bilan de ses dcouvertes et
ouvre des perspectives. Il montre que la lecture du Zhuangzi conduite sans
ides prconues favorise une apprhension neuve et stimulante du corps,
plus proche de l'exprience concrte, et offre une alternative la dichoto-

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Notes de lecture

mie intelligence spirituelle / corps objet en prsentant une thorie unifie

o il n'y aurait pas deux entits distinctes, mais un unique foyer d'activit,
point de rencontre mouvant et mobile de l'ensemble des facults, des
ressources et des forces, connues et inconnues, que nous avons notre disposition ou qui nous dterminent . En nous dbarrassant des prjugs ns
d'une interprtation errone du corps , comme dit Nietzsche, cette
connaissance permettrait de faire un meilleur usage de nos capacits et de
nourrir un rapport plus harmonieux tant avec autrui qu'avec le milieu naturel parce qu'il est plus en accord avec nous-mmes.
Enfin, l'cart entre la lecture de Billeter et l'exgse courante fournit
un fil directeur un retour critique sur la tradition, en posant la question du
pourquoi et du comment de la mprise et du dtournement qui devait
aboutir rattacher Zhuangzi, penseur acosmique, l'cole taoste.
Le second titre de Billeter, tudes sur Tchouang-tseu, paru un an
aprs les Leons chez le mme diteur, est constitu pour une bonne part
d'articles plus anciens qui ont jalonn sa recherche sur Zhuangzi. Il poursuit nanmoins la rflexion engage dans les Leons, dans la mesure o les
diffrentes pices qui le composent ont t refondues et rcrites en vue de
former un volume cohrent qui en serait la suite. Selon les bonnes vieilles
recettes de Descartes, il s'lve par tapes, du simple au complexe, pour
s'achever sur une traduction commente du Qiwulun W^Jf ( Toutes
choses gales ), un des crits les plus denses et les plus dconcertants de
la littrature chinoise. Des Complments substantiels fournissent en fin de
volume des cls pour comprendre la dmarche de l'auteur et reviennent sur
des points traits de faon un peu rapide dans le corps du livre.
L'ouvrage s'ouvre sur la traduction de sept dialogues pars dans le
Zhuangzi mais o Billeter croit dceler une thmatique commune. Tous
mettent en scne, selon lui, la conversion ou la transformation d'un personnage - un dirigeant - l'issue d'un face--face ou bien d'une scne rvlatrice. Le sinologue avance l'hypothse que tous ces dialogues doivent
se comprendre la lumire de l'hypnose (tout au moins celle que pratique
Erickson).
Le chapitre II prcise le premier ; il fournit l'application de ses principes la sphre particulire de la politique, ou plutt des rapports de do418

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

mination. Billeter montre comment on trouve chez Zhuangzi une critique

virulente et radicale du pouvoir et de la socit de son temps marque par
l'absolutisme et l'arbitraire. travers la srie de textes qu'il tudie se dessine une certaine conception de l'galit et de la libert qui n'est ni grecque ni chrtienne. L'galit repose sur l'ide qu'il n'y a de relation sociale
vritable et de collaboration que dans l'change et la rciprocit, c'est-dire dans la transformation mutuelle ; la libert, elle, suppose l'radication
de Pintentionnalit qui fournit le support la volont, responsable de la
domination et de l'alination.
L'action inhibitrice sur le vouloir d'autrui requiert au pralable que
l'on exerce soi-mme une action non-intentionnelle. En vertu de la loi de
la rciprocit des actions, tout acte intentionnel ne peut rpondre qu'un
mouvement de mme nature. Cette forme de persuasion s'apparente aux
sances d'hypnose dans lesquels le thrapeute influe sur la conscience de
l'autre en lui prsentant une subjectivit entirement disponible.
La Mission de Yan Hui est une traduction commente du premier
dialogue du chapitre IV du Zhuangzi o Confucius donne des conseils
Yan Hui qui s'apprte partir en mission la cour du despotique prince de
Wei et lui explique la pratique du jene du cur (xinzhai 'L'-l?) qui
doit lui permettre de venir bout du tyran, c'est--dire de paralyser chez
lui la volont de puissance. Billeter interprte le passage d'une faon tout
fait originale. Il voit dans le jene du cur une prparation l'action ; surtout, il rapproche les modalits de l'agir tudies tout au fil de ces trois
chapitres de la conversion telle qu'elle apparat chez saint Paul.
Arrt vision langage traite, travers la traduction commente du
premier tiers du cur doctrinal du Zhuangzi, de la question de la fonction
discriminatrice de l'intelligence intentionnelle et de ses rapports avec les
catgories du langage. Selon Billeter, le Qiwulun obit une composition
rigoureuse. Il s'organise entirement autour du rcit de la vision de Nanguo Ziqi l^f|$-p3 alors qu'il se trouvait dans un tat de vide ou d'oubli.
Cet tat d'arrt lui a permis de saisir les mcanismes pervers de l'usage
de l'intelligence sparatrice qui plaque les catgories artificielles du langage sur la ralit et contribue l'occulter. travers les vocations vi-

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Notes de lecture

sionnaires de Nanguo Ziqi, auquel d'ailleurs il substitue bientt sa propre

voix, Zhuangzi entend s'attaquer aux distinctions opres par le discours
dans le tissu de la totalit vcue. Tout jugement, dans la mesure o il est
jugement, est l'expression d'une subjectivit qui opre un dcoupage arbitraire dans le rel, en sorte que nous ne recevons de la ralit que ce que
nous y avons nous mmes dpos. Pourtant Zhuangzi ne condamne nullement le langage : il demande seulement qu'on ne soit pas dupe de ses catgories. Le langage demeure le seul moyen de communiquer parmi les
hommes et peut favoriser ces actes de salvation tudis dans les chapitres
prcdents. C'est ainsi que le sage entretient un rapport juste avec le langage, dont il fait l'instrument de son action sans succomber au prestige des
mots. Utilis en certaines circonstances de faon prcise, juste et efficace,
il peut avoir la mme valeur que le geste du charron enfonant son clou
dans la roue, ou le mouvement du boucher Ding dpeant sa victime. Billeter s'inscrit en faux contre l'opinion commune qui voudrait que Zhuangzi ait cherch dvaloriser le langage :
Tchouang-tseu se mfie certes du langage [...] Mais il voit en lui une de nos
ressources les plus prcieuses. S'il n'y a pas de choses en soi, s'il n'y a de
choses que par l'effet du langage, alors le langage remplit une fonction capitale : c'est lui qui cre le semblant de ralit organise dont nous avons besoin pour nous entendre et cooprer, (p. 155)

Venons-en aux Complments. Confucius : l'nigme s'arrte sur les

liens paradoxaux entre Zhuangzi et Confucius, ce qui fournit l'occasion de
revenir sur la fonction du langage chez Zhuangzi. Les devins, traduction
d'un passage de Sima Qian, est une pice verser au dossier de la formation de ce que Billeter a appel l'idologie impriale , principale responsable de la perversion du sens vritable du Zhuangzi. Le faisan et La
traduction vue de prs fournissent une rflexion sur les cueils auxquels se
heurte le traducteur de chinois classique ainsi qu'un expos des rgles de
la mthode de la traduction. Sur l'hypnose apporte des indications pour la
comprhension des trois premiers chapitres du livre. De mme, la note sur
Le cogito de Descartes ouvre des perspectives comparatistes sur le phnomne de la vision voqu au chapitre IV. Enfin, une srie de monogra420

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

phies ou de notules donnent des prcisions d'ordre philologique et historique sur l'ouvrage et ses commentaires.
Cette description du contenu des deux ouvrages de Billeter ne leur
rend pas vraiment justice ; le vritable intrt de ces enqutes sur Zhuangzi
est ailleurs. La nouveaut rside dans l'arrachement de Zhuangzi son cadre familier afin d'oprer, par un dplacement de la perspective qui en
modifie la vision, un changement de paradigme. Aussi surprenant que cela
puisse paratre, Billeter commente trs peu les textes qu'il traduit.
L'essentiel du travail se fait pour ainsi dire en amont , dans le processus
de la traduction, qu'il peaufine et polit de faon mettre en relief les
points qu'il juge les plus significatifs. L'explication est dj implique
dans le passage du texte chinois au texte franais :
J'ajoute que jamais ma recherche n'aurait pris cette tournure si je n'avais
commenc par la traduction et fait de la traduction mon but principal. Car aucune autre mthode, aucune autre discipline intellectuelle ne contraint tenir si
rigoureusement et si compltement compte de toutes les proprits d'un texte, y
compris de sa composition, de son rythme, de son ton - proprits qui concourent toutes lui donner son sens [...] Je ne suis pas loin de penser qu'une interprtation qui ne rsulte pas de l'preuve de la traduction est ncessairement
subjective et arbitraire. (Leons, p. 11)
proclame-t-il en manire d'avertissement ds les premires pages du livre.
Ce processus d'lucidation du Zhuangzi se manifeste d'ailleurs dans la
mutation que subit l'original en passant en franais. Zhuangzi se signale
par un style trange et baroque, il use d'une langue cryptique aux accents
incantatoires. Le texte franais tout au contraire se recommande par sa
fluidit et sa transparence. Billeter est le premier en tre conscient. Il fait
remarquer dans ses tudes :
Je me contente ici d'attirer l'attention du lecteur sur un paradoxe. Les traductions qu'il va lire sont crites dans une langue familire pour lui tandis que le
texte original est souvent difficile, voire obscur pour les Chinois d'aujourd'hui,
mme pour ceux qui sont rompus la lecture des auteurs anciens. L'expression
franaise est limpide, en comparaison, parce que les difficults de vocabulaire
et de style de l'original ont t aplanies lors de la traduction et parce qu'il a fal-

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Notes de lecture

lu que j'interprte les passages obscurs pour pouvoir les traduire, ce qui a en
grande partie fait disparatre l'obscurit. Mes traductions font de Tchouang-tseu
un contemporain qu'il n'est pas pour le lecteur chinois, (p. 9-10)
L'explication est donc implique dans le processus de la traduction,
et ce, doublement. Tout d'abord par essence, puisque traduire c'est rendre
explicite la lecture que l'on fait de l'original, et ensuite par le parti pris du
traducteur de rendre visible - sensible - ce travail de dchiffrement du traducteur, et donc d'intgrer dans la trame mme de la version franaise le
travail d'analyse textuelle dont sa version est le fruit. En effet, un autre
parti tait possible - que Billeter ne semble mme pas envisager, car pour
lui il n'est pas envisageable : revenir l'obscurit du texte originel, afin de
rendre sensible au public franais l'effet de la langue source sur les lecteurs chinois ; nous aurons l'occasion de revenir plus en dtail sur cette
question. On a affaire en second lieu une interprtation voire un commentaire dans le choix mme des passages et leur arrangement. Billeter
possde un art consomm du collage ; l'agencement des diffrents passages qu'il choisit est remarquable. Bien souvent, le sens des morceaux
s'claire du simple fait de leur contigut. Mais plus que tout, ses deux livres valent par les rapprochements : l'auteur est aussi un virtuose de la
comparaison. Il a le gnie des parallles insolites et incongrus, qui, une
fois tablis, apparaissent comme des vidences. Ce travail comparatiste,
conduit avec une blouissante maestria partir d'uvres puises au fonds
de la culture europenne, contribue naturellement au dpaysement du
Zhuangzi. Il lui confre toute sa force philosophique par le dialogue que le
savant lui fait tenir avec des textes - mais aussi des tableaux et des morceaux de musique - venus d'autres horizons, en mme temps qu'il jette
une lumire neuve sur ces uvres, comme des objets et des brimborions
disparates s'exaltent et se rehaussent dans le cabinet d'un amateur de
curiosits. Je ne vois que Claude Lvi-Strauss possder une matrise
comparable dans cet exercice. Pour bien faire comprendre de quoi il s'agit,
je prendrai un ou deux exemples. Lorsqu'il s'attache l'analyse du fameux passage sur l'accroupissement dans l'oubli de Yan Hui, on
s'attendrait ce qu'il rapproche la pratique voque par Zhuangzi d'une

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Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

technique de recueillement voisine, le jingzuo ?^k ( accroupissement

dans le calme ), recommand par Xunzi ds la fin du IVe sicle avant de
connatre un regain de faveur chez les no-confucens, ce qui permettrait
au demeurant d'illustrer sa thse. C'est ce que moi-mme je n'aurais pas
manqu de faire. Alors qu'il connat parfaitement cette littrature , il n'en
souffle mot, et prfre produire le tmoignage d'Henri Michaux, donnant
tout son relief au passage du Zhuangzi et clairant d'un jour indit les notes de Michaux. De la mme faon, pour nous faire toucher du doigt
l'enjeu des changements de rgime de l'activit, il les rapproche {Leons,
p. 62) des rflexions de Kleist sur l'efficience du geste spontan formules
dans deux essais en forme de nouvelles, leur confrant une porte universelle. C'est ainsi encore que les dialogues du Zhuangzi, o, la suite d'un
entretien avec un sage, un des grands de ce monde est secou par une rvolution intrieure, ne sont pas replacs dans le contexte gnral de la rhtorique chinoise, comme on serait tent de le faire, mais mis en relation avec
la thorie de l'hypnose d'Erickson, ce qui produit un effet saisissant ; on
pourrait citer encore l'audacieux paralllisme qu'il tablit entre l'acte ncessaire et efficace de Zhuangzi et la manifestation de la grce, tous deux
subsums dans la catgorie vnement , concept qu'il emprunte Alain
Badiou. Ces rapprochements, ces comparaisons, ces mises en regard de
faits ou de phnomnes en apparence disparates, loin de jouer un rle
anecdotique ou de remplir une fonction ornementale, s'insrent dans une
stratgie globale visant reconnatre l'identit de la diffrence, la manire du sage du Zhuangzi plutt que de s'acharner, comme la plupart de
ses confrres, manifester la diffrence de l'identit (qui s'apparentent ds
lors pour l'occasion la bande de singes de l'apologue, incapables de voir
que trois plus quatre est la mme chose que quatre plus trois), ceci afin de
dgager le substrat universel des expriences dcrites par Zhuangzi et d'en
attester la validit.
Grce ces procds autant d'ordre stylistique que logique - mais il

Sur le jingzuo, cf. Jacques Gernet, Techniques de recueillement, religion et philosophie , in L'intelligence de la Chine, Paris : Gallimard, 1994, p. 281-293.
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Notes de lecture

y a une logique de la forme stylistique -, Billeter peut conduire ses dmonstrations et administrer ses preuves en se passant de discours
argumentes, renouant ainsi sa manire avec l'enseignement sans paroles
dans la plus pure veine des vieux sages chinois. En effet, il n'a pas besoin
de parler car les documents parlent d'eux-mmes. Il se contente de
quelques notations qui valent un peu comme des didascalies ou, mieux,
des indications chorgraphiques dsignant les emplacements et les
parcours indispensables aux excutants du ballet philosophique pour
suivre le mouvement de la pense de l'auteur qu'il met en scne et fait
reprsenter ; pour filer la mtaphore chiquenne dont use Billeter quand il
cherche caractriser la fonction du langage chez Confucius,
l'agencement des pices dtermine la forme de l'intervention langagire
dans le jeu des situations, qui ds lors peut tre rduite presque rien. On
pourrait dire aussi qu'il se contente de fournir un protocole opratoire opratoire tant entendu non pas ici au sens strictement chirurgical, mais
des diffrents actes qu'il convient d'accomplir selon un code savamment
rgl et rigoureusement fix. Car, pour tout dire, il y a chez Billeter
quelque chose d'un matre de crmonies, qui tantt fixe d'un geste de la
main ou d'un lger hochement de tte la dmarche, le pas, les mouvements
des convives, tantt d'une courte phrase, avec affabilit mais dcision,
rgle la conduite que chaque invit doit adopter et procde mme
quelquefois, avec un tact qui n'exclut pas la fermet, des rappels
l'ordre. De toutes faons, ses rares interventions valent moins comme des
explications que comme des prolgomnes la lecture. Cette conomie de
moyens se manifeste de faon particulirement exemplaire dans les
Leons, o, deux reprises, la mme traduction d'un passage est
reproduite et o, par je ne sais quel diabolique tour de prestidigitation, la
comprhension du texte s'approfondit dans la rptition ! Il en va ainsi de
l'apologue de la perle obscure (p. 79) et de celui du meurtre de Chaos
(p. 104-105) avec nanmoins, dans ce dernier cas, une lgre variation,
Shu f| et Hu ; tant remplacs par les quivalents franais bien trouvs,
Par-ci et Par-l. Faire d'une ritration une rvlation, c'est du grand art !
Cet appariement avec des formes et des crits premire vue totalement trangers ou anachroniques, s'accompagne d'une ascse, je dirais
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Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

mme d'un jene, non pas d'un jene alimentaire, ni mme intellectuel,
comme dans le cas de Yan Hui, mais tout bonnement sinologique. Celui-ci
se marque tout d'abord dans la traduction. Billeter vite comme la peste,
ainsi qu'il le proclame lui-mme, les mots qui risqueraient de faire croire
au lecteur qu'il est en prsence de notions, de reprsentations ou de ralits
spcifiquement chinoises (p. 37). Tout ce qui connote la Chine doit disparatre ! L'absence de rfrences chinoises ainsi qu'un appareil critique
rduit au minimum ne trahissent nullement un dfaut de savoir mais une
forme suprieure de connaissance ; c'est parce qu'il est imprgn de
culture chinoise qu'il peut se dispenser de faire talage d'rudition ; la justesse de ses comparaisons et la sret de ses mises en parallle attestent
assez que pour tre occulte, celle-ci n'en est pas moins l, agissant de faon masque et guidant sa main avec sret. Cette abstinence n'est pas non
plus une coquetterie d'rudit, elle est apparue au chercheur comme une
ncessit pour faire comprendre au lecteur qu'il se trouve devant la description d'une exprience universelle (ibid).
Mais l'exercice peut de rvler prilleux. Pour tre efficace l'oubli
doit tre total, l'abstinence ne souffre pas d'entorse la rgle, au risque de
tomber dans l'approximation, les demi-vrits ou les gnralisations htives. Billeter vite le plus souvent cet cueil mais, parfois, il reste comme
suspendu en l'air, mi-chemin entre ciel et terre, gardant des rminiscences qui devraient tre effaces, ou ngligeant des aspects importants du
cadre historique qu'il conviendrait de garder en mmoire partir du moment o celui-ci est invoqu. C'est le cas dans les rares passages o le sinologue croit ncessaire de donner des rfrences. Il en va ainsi de son explication de l'apologue de la perte de la perle obscure. D'aprs lui, en se
rendant sur le mont Kunlun et en se tournant face au sud, l'Empereur
Jaune adopte la position du matre et commet un acte conscient de souverainet. La perte de la perle noire traduit cet cart de conduite.
L'interprtation est certes ingnieuse ; cependant on ne saurait donner au
geste de l'Empereur Jaune le sens que lui prte Billeter. Les Kunlun sont
la demeure des dieux et, quoique situs l'ouest, constituent le centre du
monde. La parabole, selon moi, est avant tout une modulation ironique du
rcit du voyage lgendaire du roi Mu des Zhou. Zhuangzi utilise un vieux
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Notes de lecture

fonds mythique pour composer des histoires qui se construisent sur la subversion de ses sources. Toutefois la mprise de Billeter ne tire gure
consquence ; elle n'te rien la justesse de l'intuition d'ensemble.
Mieux, l'analyse tire sa force de ce coup de force opr sur le texte.
Plus problmatique me semble tre l'interprtation des dialogues o
l'un des interlocuteurs se trouve, comme dans une sance d'hypnose,
transform et converti. Billeter croit bon d'voquer la situation de la Chine
des Royaumes combattants, avec son cortge de violences, de guerres
incessantes et d'oppression {tudes, p. 51-52). Mais c'est trop ou trop
peu ; si l'on parle des rapports de force et du jeu diplomatique, il convient
d'entrer dans le dtail des pratiques retorses et des manuvres de
sduction, d'intimidation et de dstabilisation que la configuration
politique entrane. Or, une exploration des tmoignages de l'poque
montre que les procds dcrits par Zhuangzi afin de provoquer
l' vnement que Billeter rapproche de la grce n'est pas propre au
Zhuangzi. Celui-ci parodie, ou tout au moins dtourne, la situation
archtypale du diplomate ou du rhteur face au souverain ou au puissant .
Il apparatrait alors que le procd qu'il considre comme la marque
propre l'acte non-intentionnel par excellence est une technique cule
dont usent avec plus ou moins de bonheur tous les hommes politiques du
temps. Et Zhuangzi joue prcisment sur le caractre conventionnel des
situations pour nous inviter une rflexion sur la futilit du politique, en
mme temps qu'il fournit un antidote l'action des sophistes et des
rhteurs de tous poils et de tous bords.
En outre, si l'on veut tre prcis, il convient de relever une diffrence notable entre les rsultats de l'hypnose telle que la pratique Erickson
et ceux auxquels aboutissent les techniques de dstabilisation du Zhuangzi.
Les premiers visent apaiser les angoisses des malades tandis que la visite

On pourrait invoquer tant le Xunzi que le Mencius, ou le Lishi chunqiu, sans compter, bien entendu, le Zhanguoce dont c'est la raison d'tre ; il faudrait encore regarder
du ct des traits de rhtorique : on pense au Hanfeizi, au Wenzi, au Heguanzi ou encore au Guignzi, lequel amalgame d'ailleurs - et ce n'est pas un hasard - des passages
du Zhuangzi.
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Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

d'un sage aurait plutt un effet inverse : elle plonge l'interlocuteur dans les
affres de la perplexit. Certes l'intervention est efficace, elle produit une
rvolution chez le patient , il a la tte tourneboule et ne sait plus, en
fait de conversion, quel saint se vouer. Le moins qu'on puisse dire est
que la frquentation des Hommes raliss {zhenren Md n'est pas de tout
repos, elle ne procure aucun apaisement, elle ne gurit d'aucun complexe ;
au reste les sages du Zhuangzi ne sont pas des philanthropes, loin de l, ils
dtestent les bienfaiteurs de l'humanit et leur souci premier n'est pas de
panser les plaies de l'me d'une humanit souffrante, mais de vivre en
s'abandonnant la spontanit du Ciel qui comme chacun sait est inhumain... La thrapie de Zhuangzi tient plus de l'lectrochoc que de la mdecine douce.
Je vois encore un effet pervers des remontes de rminiscences sinologiques dans l'adoption par Billeter de la thse loufoque de A. C. Graham
selon laquelle le Laozi ne serait rien d'autre que le produit d'un coup
ditorial ralis la suite du succs du Zhuangzi. Outre que ce genre
d'explication sensationnelle et anachronique me parat toujours sujette
caution, elle vient de recevoir un cinglant dmenti avec les nouvelles dcouvertes archologiques de Guodian, puisque la tombe dans laquelle ont
t exhums des fragments de manuscrits du Laozi date du IVe sicle. De
la mme faon je ne le suis pas plus quand il adhre la conjecture du
mme Graham (son mauvais gnie) concernant l'itinraire intellectuel de
Zhuangzi, et sur laquelle il revient dans ses deux ouvrages.
En fait, de la lecture du Zhuangzi on ne peut rien dduire de la vie de
l'auteur ; il s'agit d'une pure fantasmagorie. Je me plais imaginer un
congrs o des spcialistes venus des quatre coins de la plante exposeraient ce qu'ils tiennent pour le vritable parcours de l'auteur du Zhuangzi
en prodiguant comme autant de preuves de la validit de leur thse des indications tires de ses uvres. Zhuangzi vivrait dix ou quinze vies. Il serait
tour tour ritualiste repenti, diplomate dgot des intrigues de cour, brigand touch par la grce, repris de justice amput d'un membre, infirme
mis au ban de la socit, et pour finir... transsexuel (ainsi que le manifeste
la fable du papillon et le motif obsdant de l'amputation du pied, expression substitutive du dsir refoul de castration) !
427

Notes de lecture

Les mmes rserves valent propos des conjectures que Billeter

avance concernant l'authenticit du Zhuangzi. En accrditant les thses de
Graham - qui, pratiquant la stratgie du saucisson, dcoupe des tranches
d'authenticit variable dans le Zhuangzi - et de Wang Baoshan - pour
lequel seul le chapitre II est de la main de Zhuangzi, et encore... avec des
rserves -, Billeter contredit sa propre affirmation que Zhuangzi est le
premier auteur chinois avoir crit en son nom personnel (p. 133). Si le
Zhuangzi est un livre compos de bric et de broc, o tout est sujet
caution, que devient la marque de son gnie personnel ? Il serait temps de
faire un sort cette question oiseuse de la composition du Zhuangzi qui
entrave la recherche, puisqu'elle gare mme les plus grands esprits. Pour
dmonter l'inanit de la dmarche philologique, le mieux est de recourir
une projection dans le futur. Imaginons que les diffrents ouvrages de
Billeter soient runis en un volume sous le titre gnrique de Matre
Billeter. Avec le passage des sicles, certains livres de lui disparatront, ou
bien recevront des attributions fautives, en sorte qu'un Graham de l'avenir,
voulant remettre de l'ordre dans tout a, se penchera doctement sur la
composition du Billeter, et dcrtera que le nud authentique de la
doctrine du philosophe est constitu des Leons, que les quatre premiers
chapitres des Etudes sur Tchouang-tseu sont de la main d'un disciple, les
Complments des ajouts tardifs d'une cole syncrtiste et la Chine trois
fois muette un pamphlet situationniste sans rapport avec l'rudit, intgr
son uvre parce que paru chez le mme diteur dans la mme collection.
Ce n'est pas tant ces deux derniers points en eux-mmes qui mritent
discussion (aprs tout, ils ont peu d'incidence sur les thses principales du
livre) que ce qu'ils trahissent de l'orientation qu'adopte l'auteur pour
aborder le Zhuangzi. Ou pour dire les choses autrement, s'il accorde du
crdit aux lucubrations de Graham et se fait l'cho des conjectures de
Wang Baoxuan, c'est que son objet d'tude est moins le Zhuangzi luimme que l'exprience qu'il dcrit. La chute dans l'anecdotique sinologique n'a lieu que parce que Billeter, au lieu de regarder vers le dedans l'uvre en elle-mme et pour elle-mme -, louche vers le dehors - le rfr, ce monde des phnomnes auquel les mots renvoient. C'est en tant
qu'il tmoigne de faon rigoureuse d'un vcu extrieur au livre (dont ce428

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

lui-ci est le reflet, certes exact et prcis, mais reflet nanmoins) que le
Zhuangzi est selon lui digne d'intrt, parce que, selon les vues de Billeter,
c'est l'adquation entre les signes crits et les objets qui l'institue comme
uvre philosophique. Et ce qui le passionne avant tout, c'est la philosophie. Aussi toute information sur Zhuangzi - observateur de la fascinante
exprience phnomnologique consigne dans le livre - lui parat-elle prcieuse, bien qu'il soit assez fin pour savoir que tout cela n'est qu'illusion.
Cela conduit, ce me semble, une double distorsion. La premire
consiste situer l'intrt du Zhuangzi en dehors de lui-mme. On en vient
croire, d'une certaine faon, la ralit d'un contenu, alors qu'il n'est
d'autre contenu dans le Zhuangzi que les histoires fictives. En d'autres
termes, selon moi, le Zhuangzi, comme toute uvre littraire, est avant
tout auto-rfrencielle. Ce qui implique qu'on rige la forme de la fiction
en seul contenu, dans la mesure o l'exprience dont nous entretient le
Zhuangzi a lieu nulle part ailleurs que dans le rapport entre l'auteur et le
lecteur, et o les personnages mis en scne par le philosophe sont le reflet
ou si l'on prfre la prcipitation symbolique de la relation instaure par le
dialogue imaginaire entre les deux. Un exemple me fera mieux entendre.
Pour Billeter, Zhuangzi, l'instar de saint Paul ou des vanglistes, dcrit
de faon prcise des conversions relles dont il fut le tmoin et probablement l'auteur, mme s'il les prte des personnages historiques du pass,
voire des figures lgendaires ; ainsi, pour le sinologue, il importe de
connatre les procds dont usera Yan Hui pour convaincre le tyran de Wei
de renoncer au pouvoir. mon sens, il n'est nullement question de cela
dans ce dialogue. La mission est un prtexte ; rien ne dit que Yan Hui se
rendra Wei et cela n'a d'ailleurs aucun intrt pour Zhuangzi. Ce qui importe ce sont les arguments qu'utilise Confucius. Le discours qu'il tient ne
s'adresse pas Yan Hui - qui est mort depuis belle lurette, ainsi que son
matre, d'ailleurs, et qui n'a jamais rempli aucune mission - mais un lecteur bien vivant, qui l'on tente de dmontrer la vanit de toute mission,
en sorte que le texte ne dcrit aucune situation concrte, ne rend
compte d'aucune exprience, car l' vnement est mis en scne et mis
en uvre dans l'acte mme de l'criture. L'hypnose - cette fameuse hypnose dont nous parle Billeter et dont il a eu l'intuition gniale - n'est rien

429

Notes de lecture

d'autre que les procds rhtoriques dont use Zhuangzi. Elle se love dans
cette langue si particulire, qui tangue comme un bateau ivre et nous fait
chavirer, emportant tous nos prjugs et nos ides prconues dans le flot
torrentiel et cumant de son dlire verbal. Ainsi, dtail qui, ce me semble,
n'a pas assez attir l'attention des chercheurs, le jene du cur n'est nullement une prparation l'action, mais une prparation Y coute. En ce
sens le passage est rapprocher d'un autre dialogue o un autre sage, bien
plus avanc encore sur la Voie que le Matre, confie au novice : Je tente
de divaguer dans mes paroles, es-tu prt divaguer dans ton coute ?
Comme le dit justement Song Gang dans son analyse de la formule, ce
que [la parole] demande avant tout n'est pas l'adhsion ou l'approbation
mais une certaine qualit d'coute ou, plus prcisment, une certaine disposition intrieure qui nous engage aux changes inscrits dans les mots .
Dans le morceau qui nous intresse, Confucius le spcifie bien puisqu'il
dit : Je ne peux procder (wei M,) [c'est--dire t'instruire] que si tu es
sans rien (you ^ ) [c'est--dire vide d'ides ou de thories toutes faites] .
D'o la rponse cocasse, car la scne est hautement comique, burlesque
presque - il y a du Rabelais chez Zhuangzi -, du disciple qui se mprend
sur le mot you et comprend avoir le ventre vide : Est-ce que le fait
que j'ai d me serrer la ceinture durant des mois peut passer pour une abstinence ? , demande-t-il. Le matre fait donc une mise au point : il veut
parler de l'abstinence de l'esprit. Celle-ci est la fois une preuve et une
prparation la seconde tape, l'action, tape purement virtuelle, puisque
le matre prne l'arrt (zhi ih), et n'intresse donc pas rellement le projet
but humanitaire de Yan Hui. Le mot zhi revient avec une frquence hypnotique. En sorte que, sous le message apparent, se dessine en creux, presque sur le plan subliminal, un autre message, plus insidieux, mais plus
prgnant : il y a mieux faire qu' se colleter avec un fou furieux et vouloir se faire le sauveur le monde. En mme temps est expos, en temps
rel , si je puis dire, au lecteur, absent de la scne, les moyens de l'action

Song Gang , La fureur de Zhuangzi , in Cahiers du Centre Marcel Granet, n 1

(Du Pouvoir), 2003, p. 65.
430

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

efficace - dont sa raction fournit le test de validit.

Le Zhuangzi est autre chose qu'un protocole exprimental ou un trait de phnomnologie. Aussi n'est-il pas tonnant qu'il autorise un certain
flou : flou terminologique, flou des notions employes tant par l'auteur
que par son exgte et qui ne sont jamais dfinies de faon exacte, flou enfin des descriptions des phnomnes eux-mmes et de leur analyse
critique. Sans que cela nuise srieusement la rigueur de la pense ou la
validit de la thse. Une telle indtermination serait exclue s'il s'agissait
purement et simplement de rendre compte de la ralit dans un langage
adquat. Aussi Billeter ne me convainc pas vraiment lorsqu'il dclare dans
les tudes :
Tchouang-tseu ne nous invite pas croire ou penser (c'est--dire
nous payer de mots, la plupart du temps) mais observer ce que nous faisons
rellement, ou ce qui se passe effectivement, (p. 107)
Si c'tait le cas, pourquoi alors ces imprcisions dans les descriptions et les analyses de ce qui se produit ? Rendant compte de la possibilit
d'une prise de conscience et donc d'un expos discursif des rgimes les
plus levs de l'activit, Billeter explique p. 68 des Leons que [la conscience] assiste une activit qui se droule sans elle, de faon ncessaire
et, plus explicitement encore p. 72, que [...] la conscience a le loisir de se
faire la spectatrice dtache de l'activit et devient visionnaire. Elle peroit
alors l'activit du corps et, sans solution de continuit, dans une mme vision, la ralit extrieure sur laquelle cette activit est en prise. Elle se
trouve donc, si je le suis bien, distante, dtache ; ce qui permet Zhuangzi de jeter sur l'activit qui se droule en dehors d'elle-mme un regard
amus, un regard qui est source d'une connaissance qualifie un peu plus
loin de visionnaire . Toutefois, dans un autre passage, la leon dvolue
l' apologie de la confusion , l'auteur voque nouveau ce type
d'exprience mais emploie alors de toutes autres formules pour la qualifier : car cette perception de soi-mme n'est pas une affaire intellectuelle, mais prsence soi du corps propre. Elle est notre activit propre se
percevant elle-mme (p. 96). S'agit-il du mme tat de l'activit que

431

Notes de lecture

dans le cas de la conscience amuse observant l'activit du corps, mais

examine sous un autre angle, ou bien d'un degr suprieur de la vision ou
du vagabondage ? On ne sait. Peut-tre n'est-ce qu'une simple question de
terminologie. Mais s'agissant d'un processus crucial dans l'conomie du
systme, on aimerait que toute ambigut soit leve - pour autant qu'elle
puisse l'tre.
Autre point qui ne me parat pas clair et qui me semble rvlateur,
Billeter se sert du dialogue entre le boucher Ding et le prince de Wei pour
illustrer le stade premier du fonctionnement des choses. Cependant dans ce
cas, il ne s'agit pas d'un simple apprentissage ni mme de l'acquisition
d'une connaissance suprieure de l'art de la boucherie mais d'une
vritable culture du souffle . Le boucher Ding autant que le charron ou le
nageur ne se contentent pas de la matrise de leur art. Sans mettre en doute
les prouesses de Billeter bicyclette, leur virtuosit n'a rien de commun
avec sa dextrit vlocipdique ; ceux-ci possdent quelque chose de
miraculeux, quelque chose comme un secret qui ne se peut apprendre.
C'est pourquoi une phrase telle que
J'ajoute qu'il serait videmment absurde de dire que le geste, du fait qu'il ne
peut tre transmis par la parole, aurait quelque chose d'indicible et de
suggrer par l qu'il serait inconnaissable. {Leons, p. 24)

me laisse perplexe. Dans les trois cas voqus par Billeter, il ne s'agit pas
de n'importe quel geste mais du Geste Parfait. Aprs tout il y a de bons
bouchers, comme il y a d'honntes charrons. Et si les fils de l'ouvrier du
duc Huan ne peuvent remplacer leur pre, ce n'est pas qu'ils ne savent pas
planter un clou ou faire une roue - le charron peut mourir et le boucher
Ding prendre sa retraite, il y aura toujours de le viande la table des rois et
les princes continueront rouler carrosse. Seule fera dfaut la perfection
du geste. Ce qui intresse Zhuangzi, ce me semble, ce n'est pas

Ainsi d'ailleurs que J. F. Billeter le dmontre magistralement dans son Art chinois de
l'criture (1989 ; 2e dition augmente d'une postface, Paris / Milan : Skira / Le Seuil,
2001).

432

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

l'apprentissage lui-mme et son miracle, mais cette diffrence tnue et incommensurable qui spare l'artiste de l'honnte praticien. Le boucher mtier vil et mpris en Chine - n'est plus un boucher, il se hisse, par son
art, au rang des excutants des hymnes dynastiques. Il y a quelque chose
de scandaleux dans le rapprochement iconoclaste d'un dpeceur de viandes et d'un serviteur des dieux. Toutefois le scandale est aussi celui du
mystre de la transfiguration du geste, et c'est travers cet ineffable - qui
est un presque rien, un trs peu de chose, un je-ne-sais-quoi - bref, ce
qu'aucun mot, aucune science discursive ne peuvent cerner ni dfinir (car
l'cart dont il s'agit n'est pas de l'ordre de la raison), que se pose, dans
l'abyssale profondeur d'un manque d'existence, l'nigme vritable du
fonctionnement des choses. C'est ce cas limite, le passage de la technique
l'art, un art total, o la vie mme est en jeu, qui focalise l'attention de
Zhuangzi. Le sentiment de satisfaction esthtique et de stupeur que l'acte
provoque chez le spectateur n'est que la contrepartie visible d'un processus qui implique toutes les ressources du corps propre, en sorte qu'il est
autant savoir-faire qu'art de vivre. L'intgrit du couteau du boucher, qui
aprs dix-neuf ans de bons et loyaux services est aussi afft que s'il sortait de la trempe, exhibe la manifestation objectale et tangible de l'intgrit
du souffle et des nergies de son propritaire.
Ce qui nous amne la seconde distorsion. Billeter a eu l'intuition
de cet irrductible de l'exprience tout langage, sinon il n'aurait pas employ l'expression d' infiniment proche et [de] presque immdiat , oxymoron qui nous merveille et nous sduit parce qu'il fait miroiter un proche familier et circonscrit qui serait en mme temps incommensurable.
Mais il n'en a pas mesur la porte. Ce n'est pas de l'immdiat qu'il nous
parle, ce qui n'aurait aucun intrt, mais d'un presque, c'est--dire de
quelque chose qui vaut comme une limite. Or toute limite implique en ralit un infini, car le presque est ce qui fait que la chose n'est atteignable
qu'asymptotiquement, car toujours s'insre entre elle et son apprhension
un je-ne-sais-quoi qui est un rien, mais un rien qui vaut tout, ds lors que
nous nous situons dans le temps ; et l'exprience du faire, l'exprience du
geste et de la conscience du corps se mouvant se manifeste dans la dure.
Dans le presque de l'immdiat, se loge tout Y infini du proche, et ce dans la
433

Notes de lecture

mesure o tout rien vaut la totalit. En d'autres termes, le cosmique se love

au cur mme de l'acosmique.
S'il en est ainsi, si Zhuangzi s'intresse ce je-ne-sais-quoi
d'intransmissible dans toute pratique accomplie d'un art, on ne comprend
ds lors pas trs bien les objections de Billeter la traduction du mot zhi
^H par savoir , connatre (p. 27). Certes, le savoir n'est pas indicible
par nature mais le Dao - ce je-ne-sais-quoi du fonctionnement des choses,
ce presque-rien - ne s'apprhende que par la nescience, pour reprendre le
langage de Janklvitch. Et c'est Janklvitch encore que j'emprunterai
cette citation qui fera comprendre de quoi il retourne (le passage aurait pu
se trouver sous le pinceau de Zhuangzi) :
L'oiseau n'est pas un docteur es sciences qui puisse expliquer pour ses confrres
le secret du vol. Pendant qu'on discute sur son cas, l'hirondelle, sans autres
explications, s'envole devant les docteurs bahis... Du premier coup elle a
trouv la solution sans l'avoir cherche ! {Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien,
ditions du Seuil, 1980, t. 3, p. 84).
Si l'on comprend, comme Billeter, que l'on ne peut la fois parler et
observer attentivement ce dont on parle, c'est noncer une vidence sans
grand intrt. D'ailleurs, force est au chercheur d'avouer un peu plus loin
que cette interprtation ne tient pas la route {Leons, p. 71). Mme si l'on
admet que la conscience amuse peut se ddoubler et percevoir dans une
mme vision l'activit du corps et la ralit extrieure sur laquelle elle a
prise, il n'en reste pas moins que cette exprience ne peut se transmettre
par le langage - tout au moins le langage discursif, car l'une et l'autre se
situent sur des plans qui n'ont aucun point de contact. C'est en ce sens que
Zhuangzi dit que celui qui parle ne sait pas : le langage, qui est tout la
fois le pourvoyeur de la conscience spare et la manifestation de l'univers
des formes, ne peut rendre compte de ce qui se trouve en dehors de toute
forme et chappe donc au langage, dans la mesure o celui-ci, conditionn
par l'tre, ne peut saisir ni nommer ce qui appartient au non-tre. Cela ne
veut pas dire que l'on ne peut parler du fonctionnement des choses. Il
existe une connaissance de la non-connaissance - cette nescience dont

434

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

parle Janklvitch - , mais celle-ci ne recourt pas des dsignations pleines

et entires (ming %$) elle recourt des dsignations approximatives (cheng
$|). C'est ce que Wang Bi a parfaitement compris dans ses commentaires
du Laozi, nourris de la lecture du Zhuangzi. C'est dire qu'il y a dans la
connaissance vraie de ce Dao - ce fonctionnement des choses qui n'est
rien d'autre que la dialectique entre tre et non-tre - un fond d'obscurit
qui tout la fois la fonde comme savoir authentique et la limite comme
approximation de l'inconnaissable et inconditionn. Il me semble que Janklvitch a formul le paradoxe d'une faon tout fait saisissante :
On voit maintenant pourquoi le mot presque n'a pas le mme sens selon qu'il
s'agit des totalits sans mystre ou des totalits infinies [...] Il en va bien
autrement du presque-tout et du presque-rien des totalits ouvertes. Ici celui qui
sait presque tout ne sait rien, et moins que rien, il n'en est mme pas au
commencement du commencement ! Ou plutt, soyons justes ; ce presque-tout
n'est pas rien-du-tout, n'est pas littralement rien, mais il est, si vous voulez,
comme rien, nihili instar ; de mme que le fini s'annule auprs de l'infini, ainsi
le savoir du presque-tout revient zro, tend vers zro auprs de ce qu'il y aurait
encore savoir. (Le Je-ne sais-quoi et le Presque-rien, t. 1, p. 54-55)
On peut donc considrer l'entrevision, ou pour adopter un langage
plus proche de Zhuangzi, l'intuition du je-ne-sais-quoi, comme un passage
la limite, une sorte de saut qualitatif par laquelle la distance infinie du
presque tout au tout est d'un seul bond abolie. Il s'agit d'une connaissance
qui est non-connaissance car elle n'prouve et n'embrasse le mystre pour
le circonscrire comme mystre et l'apprivoiser qu' condition de ne pas
chercher le percer en l'analysant :
Je sais le je-ne-sais-quoi par une science nesciente qui est prescience, une
science moyenne ou dpareille, toute semblable la docta ignorantia de la
thologie ngative ; je sais ce que je ne sais pas et j'ignore ce que je pressens
[...](/&., p. 61-62)

Comme Liezi qui dcouvre aprs la dfaite du chaman qu'il n'a mme pas commenc apprendre (Zhuangzi, chap. 7).
435

Notes de lecture

N'est-ce pas de cette apprhension paradoxale qu'il s'agit tout au

long des pages du Zhuangzi ? C'est cela que les exgtes chinois les plus
subtils ont appel le double mystre (chongxuan Wi&), en reprenant la
formule du Laozi. Les penseurs de l'cole du Mystre on exprim, au IIIe
sicle, ces paradoxes du presque-rien et de l'infiniment proche leur faon, dans des commentaires plus ou moins abstraits ou dogmatiques, mais,
mon avis, leurs gloses recoupent l'intuition fondamentale de Zhuangzi.
En effet, on ne peut comprendre l'exprience du texte du Zhuangzi avec
ses deux versants (qui sont comme les deux faces d'une mme pices de
monnaie) de la description des phnomnes et de sa forme stylistique, si
l'on ne s'interroge pas sur sa vision ontologique. Celle-ci fournit la cl de
Pinfiniment proche et du presque immdiat dans la mesure o elle
implique le mystre du je-ne-sais-quoi et du presque rien, lequel, subsum
sous la forme du ce-par-quoi (suoyi ffilil), est diffract par le mouvement
de la conscience faisant retour la nescience. Et c'est prcisment ce
mouvement que le langage du texte lui-mme se propose d'esquisser
l'aide de sa prose divagante et amphibolique. En faisant du jene
sinologique un jene ontologique, Billeter s'est compliqu la tche
inutilement. Certes on comprend ses rticences considrer le mot dao
comme ayant un sens spcialis dans le Zhuangzi, mais en refusant
d'admettre qu'il puisse renvoyer parfois l'origine des choses, au principe
vide et transcendant qui est le support de l'tre, il s'est priv de la cl qui
ouvrait la serrure de la petite porte secrte qu'il tait pourtant le premier
avoir dcouvert.
Chez Zhuangzi, le principe est arcane par essence, en raison d'une
absence de dterminations qui entrane une impossibilit le qualifier et
donc le nommer. Cette obscurit n'est pas le signe d'une impossibilit de
la pense saisir quelque ineffable divin considr comme insondable (en
raison de la structure mme de la pense, rpercute dans le langage) mais
une caractristique inhrente au Dao lui-mme. Il y a toujours un je-nesais-quoi qui chappe parce qu'il ressort du rien. Cette obscurit constitutive du monde tient au fait que les tres, bien qu'ils tirent leur origine et
leur accomplissement de la pure ngativit ou non-tre ne savent rien du
436

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

processus qui leur donne vie et qui fait qu'ils sont ainsi et pas autrement.
Tel est le mystre des mystres. En ralit ce n'est pas seulement l'insu
des tres que le processus se droule mais l'insu de lui-mme, c'est cela
qui l'institue comme fonctionnement des choses - comme Dao prcisment. Tout un dveloppement du Qiwulun, dans une portion du chapitre
non traduite par Billeter, traite de cette question. Le principe qui prside
l'ordre du monde est hors du monde, il n'est pas qualifiable ni justiciable
de ses lois. Ces caractristiques du Dao, qui valent aussi comme noncaractristiques, requirent une dmarche heuristique pour approcher la
ralit de l'insu sans le faire s'vanouir. On ne nomme le Dao que par dfaut, car lui-mme est dfaut d'tre. Il n'y aura, le concernant, que des manires de dire, car jamais on ne peut le dfinir de cette faon et non d'une
autre. chappant la logique du tiers exclu, il n'est jamais a ou b (b tant
dfini comme non-a), mais toujours la fois a et b. On croirait s'en tirer
bon compte en cherchant le qualifier par ce seul mot de mystrieux
mais ce n'est encore qu'une drobade. Aussi est-ce par une pratique autre
du langage et un usage nouveau de l'criture qu'il peut tre dcrit.
Zhuangzi va donc le transposer au niveau du style. Il s'exprimera par
nigmes.
S'intressant avant tout au Zhuangzi philosophe de l'exprience
vcue, Billeter nglige les nigmes, et finit mme par les nier puisqu'il va
jusqu' affirmer :
Quand je trouve dans un texte une description que l'exprience confirme, c'est
que j'ai bien lu - surtout lorsqu'il s'agit d'une description de l'infiniment
proche qui forme le substrat de notre existence. Cette faon de lire paratra
rductrice aux amateurs de mystres, qui comme on le sait, sont nombreux
parmi les fervents du Tchouang-tseu. Mais les nigmes qui m'intressent ne
sont pas dans le texte, elles sont dans la ralit ; et plus le texte me les montre
de faon vive et prcise, mieux cela vaut. {Leons, p. 35)
Finalement l'obscurit de Zhuangzi serait accidentelle, elle tiendrait

Soulign par nous.

437

Notes de lecture

son loignement dans le temps {tudes, p. 9). Mais en ralit Zhuangzi

est nigmatique ds l'origine, il l'est par essence. Lui-mme ne dit-il pas
la fin du chapitre II : Ces paroles, je les appelle des nigmes ; et seul un
grand sage d'ici dix mille ans pourra peut-tre les dchiffrer, mais cela sera une simple rencontre de hasard . Dj, les contemporains de Zhuangzi
ne le comprenaient pas, ou peine . vrai dire, la lecture du Zhuangzi est
loin d'tre de tout repos. Il semble que les formules de Yan Hui pour dcrire la doctrine de Confucius s'appliquent plutt Zhuangzi :
Plus je la considre, plus elle me parat leve. Plus je la creuse, plus elle me
rsiste. Je crois la voir devant moi et soudain elle est derrire ! Il reste toujours
quelque chose qui semble se dresser devant moi comme une infranchissable
barrire. [Lunyu, IX/11)
La langue de Zhuangzi remplit une double fonction : d'une part
provoquer l'branlement de toutes les facults du lecteur, tout en
prservant leur auteur des foudres de la loi , d'autre part se conformer au
modle de la parole efficace dfinie dans le Qiwulun. C'est--dire trouver
un langage qui garderait le je-ne-sais-quoi du principe qui est le fondement
du fonctionnement des choses. Il convient donc d'laborer un type de
discours qui n'oblitre pas l'objet en le figeant dans des dnominations.
Les formes de l'expression ne sont pas de simples ornements, ce sont des
formes philosophiques.
Si Zhuangzi n'est pas droutant par hasard, s'il l'est, si je puis dire,
par ncessit, il faut ds lors se poser la question du statut philosophique
des procds stylistiques dont il use, au lieu de considrer l'obscurit

Le chap. 33 du Zhuangzi qui passe en revue les principales coles dans la perspective de la doctrine de Zhuangzi souligne le caractre droutant et mystrieux du texte.
Sima Qian parle d'un langage qui dborde de toutes parts ; et si on en croit le
Shishuo xinyu, Xiang Xiu aurait crit son commentaire (que Guo Xiang n'a fait que
plagier) dans le seul but d'expliciter le sens gnral du livre qui passait bien au-dessus
de la tte de ses contemporains .
Ainsi qu'il l'explique au chap. 17, Fables.
438

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

comme indigne du questionnement philosophique,

Car pour tout dire le refus de l'obscurit et le dni du mystre ne
tiennent pas seulement un agacement comprhensible devant les drives
sotriques et hermtistes dont Zhuangzi a t la victime. Mais ce souci de
clart tient aussi et surtout chez Billeter une certaine vision classique de
la langue. La langue doit tre selon lui transparente aux choses ; elle doit
s'effacer la faon d'une vitre invisible offrant le spectacle du monde,
comme simple moyen de transmission efficace et rigoureux de la ralit
extrieure l'intellect. Et cette vidence du langage a pour corollaire
l'univocit du sens des mots : Il y a cent faons de lire le Tchouang-tseu
mais il n'y en a qu'une bonne, celle qui saisit [...] le sens qu'y a mis
l'auteur quand il l'a crite , crit-il en manire d'ouverture aux Leons
(p. 9).
Contrairement Billeter, je ne pense pas qu'un texte ne puisse avoir
qu'un seul sens et n'admettre qu'une seule lecture. Plus un texte suscite
d'interprtations, plus il est riche et profond. C'est l'un des principaux apports de la nouvelle critique que d'avoir insist sur la caractre pluriel
d'une langue ; si les mots n'avaient qu'un sens, si une seconde langue et
mme une troisime, tissues du halo des connotations et des rseaux symboliques qui parcourent la trame du texte, ne venait troubler et librer les
certitudes du langage, il n'y aurait plus de littrature .
La traduction en fournit la dmonstration exemplaire, ainsi que
l'illustrent leur faon paradoxale les Traductions d'Homre de Borges.
L'original prsente une multitude de facettes, tandis que la traduction ne
fournit le reflet que d'une seule. Parce que l'uvre unique s'ouvre sur des
sens infinis, d'autres solutions sont toujours possibles, d'autres choix envisageables, une autre vision du texte peut leur tre oppose, des significations indites restent dcouvrir. Aucune lecture ne vient fermer un texte
comme un tour de cl une serrure. Aussi les traductions de Billeter pour
remarquables qu'elles soient n'puisent pas l'original ; elles ne sont

Voir sur cette question l'excellente rponse de Roland Barthes, dans Critique et vrit, aux objections de la vieille Sorbonne concernant sa lecture des textes.
439

Notes de lecture

qu'une lecture parmi d'autres, et mme si elles dmodent les versions antrieures, elles ne rendent pas caduc tout projet ultrieur. On pourrait ds
lors imaginer le rapport entre la traduction et l'original sous les espces de
la relation entre l'unicit du Dao et la multiplicit des tres manifests.
L'Un est Un comme virtualit indiffrencie et support de toute existence,
mais il est infini dans ses manifestations concrtes. De mme qu'il est
Immuable et ternel face des ralisations objectales soumises la loi du
changement. Un exemple, celui du faisan,,pourrait servir d'illustration.
C'est sur lui que je concluerai.
Il s'agit d'un trs bref morceau, de 22 caractres, qui figure la fin
du chapitre Yangshengzhu lii^Z {Nourrir le principe vital) et dont la
brivet nigmatique et l'abyssale simplicit ont dfi tous les
commentaires et toutes les traductions. Dans un article blouissant de
virtuosit , aprs avoir considr toutes les traductions, et les avoir
rcuses, preuves l'appui, Billeter donne sa propre traduction, qu'il sort
comme un lapin d'un chapeau et tablit le sens - le seul sens possible
semble-t-il - du passage :
Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver picorer, et cent pas pour
trouver boire, mais il ne voudrait pour rien au monde qu'on prt soin de lui
dans une cage. Son activit est son comble, mais il ne tient nullement cela
pour un bien.

Pour nous convaincre du bien fond de sa version, il nous demande

d'imaginer la scne. Observons en effet un faisan dans les bois, ou dans la
campagne, il picore, fait quelques pas et s'arrte pour tremper son bec
dans une mare et s'broue. Immobiles et concentrs, nous sommes les tmoins d'une forme d'activit suprieure, dont nous devenons nous-mmes
le rceptacle en l'intgrant notre perception. Tel est le sens de cette description brve mais saisissante d'un volatile qui se pavane et prouve sa

Etudes, p. 200-212, qui est la version remanie de : Un fragment philosophique du

IVe sicle avant notre re. Le faisan de Zhuangzi, in Etudes chinoises XVIII-1/2
(1999), p. 59-79.
440

Les Leons et les tudes sur Zhuangzi

libert sous forme d'un lan vital d'autant plus puissant qu'il s'ignore luimme. J'avais t tout fait emball par la dmonstration, et je croyais
tenir, grce Billeter, le fin mot qui se donnait aussi pour le mot de la fin,
jusqu' ce que, rcemment, je sois tmoin d'un spectacle peu prs semblable ; ce n'tait pas des faisans, seulement de gros merles, insolents et
agressifs, qui se rgalaient des restes de poires qu'ils avaient pilles sur
mes arbres. Oui, ils sautillaient dans l'herbe verte et piquaient a et l avec
leur bec aigu un fruit tomb avant de s'brouer et de s'abreuver dans une
flaque un peu plus loin ; certes ils rayonnaient de force vitale et n'auraient
pas voulu pour un empire qu'on les mt en cage pour les gaver, mais ils
taient aussi une vivante image de la btise satisfaite d'elle-mme, du
contentement triqu et bat. Je repensais alors la scne du faisan de
Zhuangzi ; elle tait plus ambigu que Billeter ne voulait le croire. Car ce
faisan insouciant, tout entier ses petites joies, n'est-il pas le cousin de ces
bestioles bornes et stupides qui sont persuades que le cadre mesquin
dans lequel elles s'battent est tout l'univers et qui se gaussent de l'envol
sublime de l'oiseau peng H ou s'effraient de l'immensit de l'ocan ? La
description n'est pas sans voquer aussi cet oiseau de mer qui meurt d'tre
honor comme un dieu par le roi de Lu. Certes, la fable se moque du souverain incapable de traiter l'oiseau en oiseau mais elle dnonce aussi les
limites de l'animal incapable de goter les accents sublimes de la grande
musique. L'apologue au demeurant n'est-il pas invoqu par un sage qui se
repent d'avoir tenu un discours qui dpasse l'entendement de son interlocuteur ? Car si Zhuangzi nous convie au spectacle de l'panouissement de
la force vitale dans sa brutale spontanit, c'est pour la transcender. Aprs
a, j'ai repris l'examen du texte. Je me suis rendu compte que Billeter
n'puise pas toutes les variantes possibles : il a omis par exemple de signaler la leon de Gao Heng il3?. Elle est astucieuse. Celui-ci ponctue le
texte diffremment, il met un point aprs fan ^ ( cage ) et donne
zhong tfi le sens verbal de blesser , de nuire , qu'il peut avoir
l'poque :

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Notes de lecture

zezhi shibu yi zhuo, baibu yi yin, bu qi xu hu yufan, zhong shen ; sui wang bu
shanye.
Ce qui donnerait en traduction : Le faisan picore tous les dix pas et boit
tous les cents pas. Pour rien au monde il ne voudrait qu'on le nourrisse
dans une cage ; car cela ruinerait sa vitalit ; d'ailleurs, mme si on le couronnait roi, il n'en prouverait nulle joie. vrai dire, la solution de Gao
Heng n'est pas tout fait satisfaisante ; elle rompt le balancement de la
phrase. Toutefois elle est plausible, d'autant que dans toutes les occurrences o Zhuangzi emploie le mot fan ^ , celui-ci n'est jamais suivi de la
post-position locative zhong cf3- Elle a le mrite surtout d'appeler d'autres
conjectures, et en particulier la plus simple, la plus littrale, celle qui
donne shen ^ son sens tout bte et premier de gnie , de divinit ,
auquel personne n'a pens. Le dernier membre de phrase signifierait
alors : mme si les gnies [de la fort] le prenaient pour roi, il n'en
prouverait nulle satisfaction .
Quoiqu'il en soit, gonfl de fluide vital, min par la consomption
dans sa cage, couronn roi par les esprits ou par les hommes, le faisan imperturbable n'en continue pas moins de picorer, emprisonn dans la fort
des caractres ternels du Zhuangzi, cristallisant sur son apparition aussi
brve que sibylline toutes les conjectures des dchiffreurs d'nigmes, en
attendant qu'enfin quelque dipe de la fin des temps ne dcouvre qu'il
n'est d'autre mystre que la promesse de sa rsolution.

Gao Heng, Zhuangzi jin jian ;(~P^"f, Taibei : Taiwan Zhonghua shuju, 1971,
p. 19.
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