TRATADO de DEO UNO

teolgica
Tomas de Aquino
Prima pars
PRIMEIRA PARTE
TRATADO DE DEO UNO

Questo 2: Deus existe?
O principal intento, pois, da doutrina sagrada transmitir o conhecimento de Deus, no somente
enquanto existente em si, mas ainda como princpio e fim dos seres, e, especialmente, da criatura
racional, como claro pelo que antes se disse. Ora, pretendendo fazer a exposio desta doutrina,
1o. trataremos de Deus; 2o. do movimento da criatura racional para Deus; 3o. de Cristo que,
enquanto homem, via para tendermos a Deus.
Mas a considerao sobre Deus ser tripartida. Assim, 1o. trataremos do que pertence essncia
divina; 2o. do que pertence distino das pessoas; 3o. do que pertence processo, que de Deus
tm as criaturas.
Sobre a essncia divina, porm, devemos considerar: 1o. se Deus existe; 2o. como , ou antes,
como no ; 3o. devemos considerar o que pertence operao de Deus, a saber, a cincia, a
vontade e o poder.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1
Se a existncia de Deus por si mesma conhecida.
(I Sent., dist. 3, q. 1, a. 2; Cont. Gent. I, 10, 11; III, 38; De Verit., q. 10, a. 12; De Pot., q. 7, a. 2, ad 2;
in Os 8; in Boet. De Trin., q. 1, a. 3, ad 6)
O primeiro discute-se assim
Parece que a existncia de Deus conhecida por si mesma.
1. Pois so assim conhecidas de ns as coisas cujo conhecimento temos naturalmente, como

claro quantos aos primeiros princpios. Ora, diz Damasceno: O conhecimento da existncia de
Deus naturalmente nsito em todos. Logo, a existncia de Deus conhecida por si mesma.
2. Demais Dizem-se por si mesmas conhecidas as proposies que, conhecidos os termos,

imediatamente se conhecem, o que o filsofo atribui aos primeiros princpios da demonstrao1;
pois sabido o que so o todo e a parte, imediatamente se sabe ser qualquer todo maior que a parte.
Ora, inteligida a significao do nomeDeus, imediatamente se intelige o que Deus. Pois, tal
nome significa aquilo do que se no pode exprimir nada maior; ora, maior o existente real e
intelectualmente, do que o existente apenas intelectualmente. Donde, como o nome de Deus, uma
vez inteligido, imediatamente existe no intelecto, segue-se que tambm existe realmente. Logo, a
existncia de Deus por si mesma conhecida.
3. Demais A existncia da verdade por si mesma conhecida, pois quem lhe nega a existncia a
concede; porquanto, se no existe, verdade que no existe. Portanto, se alguma coisa
verdadeira, necessria a existncia da verdade. Ora, Deus a prpria verdade, como diz a
Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Logo, a existncia de Deus por si
mesma conhecida.
Mas, em contrrio Ningum pode pensar o contrrio do que conhecido por si, como se v no
Filsofo, sobre os primeiros princpios da demonstrao2. Ora, podemos pensar o contrrio da
existncia de Deus, segundo a Escritura (Sl 52, 1): Disse o nscio no seu corao: No h Deus.
Logo, a existncia de Deus no por si conhecida.
SOLUO De dois modos pode uma coisa ser conhecida por si: absolutamente, e no
relativamente a ns; e absolutamente e relativamente a ns. Pois qualquer proposio conhecida
por si, quando o predicado se inclui em a noo do sujeito, p. ex.: O homem um animal,
pertencendo animal noo de homem. Se, portanto, for conhecido de todos o que o predicado
e o sujeito, tal proposio ser para todos evidente; como se d com os primeiros princpios da
demonstrao, cujos termos o ser e o no ser, o todo e a parte e semelhantes so to comuns
que ningum os ignora. Mas, para quem no souber o que so o predicado e o sujeito, a
proposio no ser evidente, embora o seja, considerada em si mesma. E por isso, como diz
Bocio, certas concepes de esprito so comuns e conhecidas por si, mas s para os sapientes,
como p. ex.:os seres incorpreos no ocupam lugar3.
Digo, portanto, que a proposio Deus existe, quanto sua natureza, evidente, pois o predicado
se identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser, como adiante se ver (q. 3, a. 4). Mas, como no
sabemos o que Deus, ela no nos por si evidente, mas necessita de ser demonstrada, pelos
efeitos mais conhecidos de ns e menos conhecidos por natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Conhecer a existncia de Deus de modo

geral e com certa confuso, -nos naturalmente nsito, por ser Deus a felicidade do homem: pois,
este naturalmente deseja a felicidade e o que naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto
no pura e simplesmente conhecer a existncia de Deus, assim como conhecer quem vem no
conhecer Pedro, embora Pedro venha vindo. Pois, uns pensam que o bem perfeito do homem, a
felicidade, consiste nas riquezas; outros, noutras coisas.
RESPOSTA SEGUNDA. Talvez quem ouve o nome de Deus no o intelige como

significando o ser, maior que o qual nada possa ser pensado; pois, alguns acreditam ser Deus
corpo. Porm, mesmo concedido que algum intelija o nome de Deus com tal significao, a
saber, maior do que o qual nada pode ser pensado, nem por isso da se conclui que intelija a
existncia real do que significa tal nome, seno s na apreenso do intelecto. Nem se poderia
afirmar que existe realmente, a menos que se no concedesse existir realmente algum ser tal que
no se possa conceber outro maior, o que no concedido pelos que negam a existncia de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A existncia da verdade em geral conhecida por si; mas a da

primeira verdade no o , relativamente a ns.
1. I Poster., c. 3
2. IV Metaphys., c. 3; I Poster., c. 10.

3. de Hebdomadibus.
Art. 2
Se demonstrvel a existncia de Deus.
(Infra, q. 3, a. 5; III Sent., dist. 24, q. 1, a. 2, q. 1 2; Cont. Gent. I, 12; De Pot., q. 7, a. 3; in Boet. De
Trin, q. 1, a. 2)
O segundo discute-se assim
Parece que no demonstrvel a existncia de Deus.
1. Pois, tal existncia artigo de f. Ora, as coisas da f no so demonstrveis, porque a

demonstrao d a cincia, e a f prpria do que no aparente, como se v no Apstolo (Heb
11,1). Logo, a existncia de Deus no demonstrvel.
2. Demais O termo mdio da demonstrao a quididade. Ora, no podemos saber o que

Deus, como diz Damasceno1. Logo, no lhe podemos demonstrar a existncia.
3. Demais Se se demonstrasse a existncia de Deus, s poderia s-lo pelos seus efeitos. Ora,
sendo Deus infinito e estes, finitos, e no havendo proporo entre o finito e o infinito, os efeitos
no lhe so proporcionados. E, como a causa se no pode demonstrar pelo efeito, que no lhe
proporcionado, conclui-se que no se pode demonstrar a existncia de Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 1, 20): As coisas invisveis de Deus se vm depois da criao
do mundo, consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, isto no se daria, se a existncia de Deus
no se pudesse demonstrar pelas coisas feitas, pois o que primeiro se deve inteligir de um ser se
existe.
SOLUO. H duas espcies de demonstrao. Uma, pela causa, pelo porqu das coisas, a qual
se apia simplesmente nas causas primeiras. Outra, pelo efeito, que chamada a posteriori,
embora se baseie no que primeiro para ns; quando um efeito nos mais manifesto que a sua
causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existncia da causa
prpria de um efeito, sempre que este nos mais conhecido que aquela; porque, dependendo os
efeitos da causa, a existncia deles supe, necessariamente, a preexistncia desta. Por onde, no
nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel pelos efeitos que conhecemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A existncia de Deus e outras noes

semelhantes que, pela razo natural, podem ser conhecidas de Deus, no so artigos de f, como
diz a Escritura (Rm 1,19), mas prembulos a eles; pois, como a f pressupe o conhecimento
natural, a graa pressupe a natureza, e a perfeio, o perfectvel. Nada, entretanto, impede ser
aquilo, que em si demonstrvel e cognoscvel, aceito como crvel por algum que no
compreende a demonstrao.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando se demonstra a causa pelo efeito, necessrio empregar

este em lugar da definio daquela, cuja existncia se vai provar: e isto sobretudo se d em relao
a Deus. Pois, para provar a existncia de alguma coisa, necessrio tomar como termo mdio o
que significa o nome e no o que a coisa , porque a questo o que segue-se outra se .
Ora, os nomes a Deus se impe pelos efeitos, como depois se mostrar; donde, demonstrando a
existncia de Deus, pelo efeito, podemos tomar como termo mdio a significao do nome de
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Efeitos no proporcionados causa no levam a um conhecimento

perfeito dela; todavia, por qualquer efeito nos pode ser, manifestamente, demonstrada a existncia
da causa, como se disse. E assim, pelos seus efeitos, pode ser demonstrada a existncia de Deus,
embora por eles no possamos perfeitamente conhec-lo na sua essncia.
1. De fide Orth., I, 4
Art. 3
Se Deus Existe.
(I Sent., dist. 3, div. Prim. Part. Textus; Cont. Gent. I, 13, 15, 16, 44; II, 15; III, 44; De Verit., q. 5, a.
2; De Pot., q. 3, a. 5; Compend. Theol., c. 3; VII Physic., lect. 2; VIII, lect. 9 sqq; XII Metaph., lect.
5 sqq.)
O terceiro discute-se assim
Parece que Deus no existe.
1. Pois, um dos contrrios, sendo infinito, destri o outro totalmente. E como, pelo nome de
Deus, se intelige um bem infinito, se existisse Deus, o mal no existiria. O mal, porm, existe no
mundo. Logo, Deus no existe.
2. Demais O que se pode fazer com menos no se deve fazer com mais. Ora, tudo o que no
mundo aparece pode ser feito por outros princpios, suposto que Deus no exista; pois, o natural
se reduz ao princpio, que a natureza; e o proposital, razo humana ou vontade. Logo,
nenhuma necessidade h de se supor a existncia de Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ex 3, 14), da pessoa de Deus: Eu sou quem sou.
SOLUO. Por cinco vias pode-se provar a existncia de Deus. A primeira e mais manifesta
a procedente do movimento; pois, certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres so
movidos neste mundo. Ora, todo o movido por outro o . Porque nada movido seno enquanto
potencial, relativamente quilo a que movido, e um ser move enquanto em ato. Pois mover no
seno levar alguma coisa da potncia ao ato; assim, o clido atual, como o fogo, torna a madeira,
clido potencial, em clido atual e dessa maneira, a move e altera. Ora, no possvel uma coisa
estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista, mas s em pontos de vista diversos; pois, o
clido atual no pode ser simultaneamente clido potencial, mas, frio em potncia. Logo,
impossvel uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e
do mesmo modo, pois, tudo o que movido h-de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm
se move, necessrio seja movido por outro, e este por outro. Ora, no se pode assim proceder at
ao infinito, porque no haveria nenhum primeiro motor e, por conseqncia, outro qualquer;
pois, os motores segundos no movem, seno movidos pelo primeiro, como no move o bculo
sem ser movido pela mo. Logo, necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum outro
movido, ao qual todos do o nome de Deus.
A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que h certa ordem das
causas eficientes nos seres sensveis; porm, no concebemos, nem possvel que uma coisa seja
causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma; o que no pode ser. Mas, impossvel,
nas causas eficientes, proceder-se at o infinito; pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a
primeira causa da mdia e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e como, removida
a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no haver mdia
nem ltima. Procedendo-se ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo,
nem causas eficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrio admitir uma causa
eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus.
A terceira via, procedente do possvel e do necessrio, a seguinte Vemos que certas coisas
podem ser e no ser, podendo ser geradas e corrompidas. Ora, impossvel existirem sempre
todos os seres de tal natureza, pois o que pode no ser, algum tempo no foi. Se, portanto, todas as
coisas podem no ser, algum tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada
existiria pois, o que no s pode comear a existir por uma coisa j existente; ora, nenhum ente
existindo, impossvel que algum comece a existir, e portanto, nada existiria, o que,
evidentemente, falso. Logo, nem todos os seres so possveis, mas foroso que algum dentre
eles seja necessrio. Ora, tudo o que necessrio ou tem de fora a causa de sua necessidade ou no
a tem. Mas no possvel proceder ao infinito, nos seres necessrios, que tm a causa da prpria
necessidade, como tambm o no nas causas eficientes, como j se provou. Por onde, foroso
admitir um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade, antes, sendo a
causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus.
A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram em
proporo maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora,
o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um mximo,
diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima do maximamente clido. H,
portanto, algo verdadeirssimo, timo e nobilssimo e, por conseqente, maximamente ser; pois,
as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo1. Ora, o que
maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse gnero compreende; assim o fogo,
maximamente clido, causa de todos os clidos, como no mesmo lugar se diz2. Logo, h um ser,
causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus.
A quinta procede do governo das coisas Pois, vemos que algumas, como os corpos naturais,
que carecem de conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui de operarem sempre
ou freqentemente do mesmo modo, para conseguirem o que timo; donde resulta que chegam
ao fim, no pelo acaso, mas pela inteno. Mas, os seres sem conhecimento no tendem ao fim
sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, h
um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, Deus sumamente bom,
de nenhum modo permitiria existir algum mal nas suas obras, se no fosse onipotente e bom para,
mesmo do mal, tirar o bem3. Logo, pertence infinita bondade de Deus permitir o mal para deste
fazer jorrar o bem.
RESPOSTA SEGUNDA. A natureza, operando para um fim determinado, sob a direo de

um agente superior, necessrio que as coisas feitas por ela ainda se reduzam a Deus, como
causa primeira. E, semelhantemente, as coisas propositadamente feitas devem-se reduzir a alguma
causa mais alta, que no a razo e a vontade humanas, mutveis e defectveis; , logo, necessrio
que todas as coisas mveis e suscetveis de defeito se reduzam a algum primeiro princpio imvel e
por si necessrio, como se demonstrou4.
1. II Metaphys., c. 1
2. Ibid
3. in Enchiridio, c. 11
4. In corp.
Questo 3: Da simplicidade de Deus

Conhecida a existncia de uma coisa, resta inquirir como existe, para que se saiba o que . Porm,
como no podemos saber o que Deus, mas o que no , no podemos considerar como , mas,
como no .
Logo, 1o. consideraremos como no ; 2o. como de ns conhecido; 3o. como se nomeia.
Ora, podemos mostrar como Deus no removendo o que lhe no convm, p. ex.: a composio,
o movimento, e atributos semelhantes.
Portanto, 1o. devemos tratar da sua simplicidade, pela qual dele se remove a composio. E sendo
os seres corpreos simples, imperfeitos e partes, devemos tratar, 2 o. da perfeio de Deus; 3 o. da
sua infinidade; 4o. da sua imutabilidade; 5 o. da sua unidade.
Na primeira questo, discutem-se oito artigos:
Art. 1
Se Deus corpo
(Cont. Gent. I, 20; II, 3; compend. Theol., c. 16.)
O primeiro discute-se assim
Parece que Deus corpo.
1. Pois, corpo o que tem trs dimenses. Ora, a Sagrada Escritura atribui a Deus dimenso
trplice, dizendo (J 11,8-9): Ele mais elevado que o cu, e que fars tu? E mais profundo do que o
inferno, e como o conhecers? A sua medida mais comprida do que a terra e mais longa que o
mar. Logo, Deus corpo.
2. Demais Todo figurado corpo, pois a figura qualidade quantitativa. Ora, Deus figurado,
como escreve a Escritura (Gn I, 26): Faamos o homem nossa imagem e semelhana; e a figura se
chama imagem, segundo o Apstolo (Heb I, 3): sendo o resplendor da glria e a figura da sua
substncia, i. , a imagem. Logo, Deus corpo.
3. Demais. Tudo o que tem partes corpreas corpo. Ora, a Escritura as atribui a Deus: Se tu
tens braos como Deus (J 40, 4); e a destra do Senhor fez proezas (Sl 33, 16); e os olhos do Senhor
esto sobre os justos (Sl 117, 16). Logo, Deus corpo.
4. Demais. O corpo tem situao. Ora, o que se diz desta, a Escritura diz de Deus: Vi ao Senhor
assentado(Is 6,1); e o Senhor est para julgar (Is 3, 13). Logo, Deus corpo.
5. Demais. Nada pode significar lugar donde ou para onde, sem ser corpo ou algo de corpreo.
Ora, na Escritura, Deus denominado termo local para onde (Sl 33, 6): Chegai-vos a ele e sereis
iluminados; e donde (Jr 17, 13): Os que se apartam de ti sero escritos sobre a terra. Logo, Deus
corpo.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 4, 24): Deus esprito.
SOLUO. Que, absolutamente, Deus no corpo, pode-se demonstrar de trs modos:

Primeiro, porque nenhum corpo move sem ser movido, como claramente se induz dos casos
singulares. Ora, j se demonstrou ser Deus o primeiro motor imvel 1. Logo, manifesto que no
corpo; Segundo, porque necessrio que o ser primeiro exista em ato e de nenhum modo em
potncia. Pois, embora num mesmo ser, que passa da potncia para o ato, aquela seja,
temporalmente, anterior a este, em si, contudo, o ato anterior potncia, porque o potencial no
se atualiza seno pelo atual. Ora, como se demonstrou2, Deus o ente primeiro; logo, impossvel
existir nele algo de potencial. E, sendo todo corpo potencial, porque o contnuo, como tal
divisvel ao infinito, impossvel Deus ser Corpo; Terceiro, porque Deus o mais nobre dos seres,
como do sobredito resulta3. Ora, impossvel um corpo ser tal, porque todo o corpo vivo ou
no vivo. Se vivo, manifestamente mais nobre que o no vivo; no vivendo, porm, enquanto
corpo porque ento todo corpo viveria necessariamente h-de viver por outro princpio;
assim o nosso corpo vive pela alma. Ora, o princpio da vida do corpo mais nobre que este.
Logo, impossvel Deus ser corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. como j se disse4, a Sagrada Escritura nos

transmite as coisas espirituais e divinas comparando-as com as corpreas. Assim, quando atribui
a Deus dimenso trplice, designa-lhe a quantidade virtual, por comparao com a quantidade
corprea; com a profundidade atribu-lhe a virtude de conhecer as coisas ocultas; com a altitude, a
excelncia da sua virtude sobre todos os seres; com a longitude, a durao do seu ser; com a
latitude, o afeto de dileo para com todos. Ou, como diz Dionsio,pela profundidade de Deus
se lhe intelige a incompreensibilidade da essncia5; pela longitude, o processo da virtude que tudo
penetra; e pela latitude, a sua superextenso sobre os seres enquanto todos caem sob a sua
proteo.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem considerado imagem de Deus, no pelo corpo, mas

pelo que o torna mais excelente que os outros animais; por isso a Escritura, depois de ter dito (Gn
I, 26): Faamos o homem nossa imagem e semelhana, acrescenta: O qual presida aos peixes do
mar, etc. Ora, o homem mais excelente que todos os animais, pela razo e pelo intelecto. Donde,
pelo intelecto e pela razo, que so incorpreos, a imagem de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A Escritura atribui a Deus partes corpreas, em razo de seus atos,
por uma certa semelhana. Pois, assim como o ato dos olhos ver, atribuem-se olhos a Deus, para
lhe significar a virtude visual, inteligvel e no, sensivelmente, E assim, simultaneamente, em
relao s outras partes.
RESPOSTA QUARTA. Mesmo o que prprio da situao no se atribui a Deus, seno por
semelhana; assim, diz-se que se assenta, por causa da imobilidade e autoridade; e que est de p
por causa da fora em debelar tudo o que se lhe ope.
RESPOSTA QUINTA. No nos aproximamos de Deus com passos corpreos, pois, est em
toda parte; mas, com afetos mentais: e do mesmo modo, dele nos afastamos. E assim, o
aproximar-se e o afastar-se, semelhana com o movimento local, designam o afeto espiritual.
1. q. 2, a. 3
2. Ibid.
3. q.2, a.3
4. q.1, a. 9
5. cap. 9 De Div. Nom.
Art. 2
Se em Deus h composio de matria e forma.
(I Sent., dist. 35, a. 1; Cont. Gent. I, I, 17; Compend. Theol., c. 28)
O segundo discute-se assim.
1.
Parece que h em Deus composio de forma e matria.
Pois, sendo a alma a forma do corpo, tudo o que tem alma composto de
matria e forma. Ora, a Escritura atribui a alma a Deus, quando o Apstolo, falando da pessoa
divina, diz (Heb 10, 38): Mas o meu justo vive de f; porm, se ele se apartar, no agradar
minha alma. Logo, Deus composto de matria e forma.
2. Demais. A ira, a alegria e paixes tais so prprias do composto, diz o Filsofo1. Ora, a
Escritura atribui a Deus todas as paixes (Sl 105, 40): E se acendeu de furor o Senhor contra o seu
povo. Logo, Deus composto de matria e forma.
3. Demais. A matria o princpio da individuao. Ora, parece que Deus um indivduo: pois,
no se predica de muitos. Logo, composto de matria e forma.
Mas, em contrrio, todo composto de matria e forma corpo; pois, a quantidade dimensiva a
primeira inerente matria. Ora, Deus no corpo, como se demonstrou2. Logo, no composto
de matria e forma.
SOLUO. impossvel haver matria em Deus. Primeiro, porque esta potencial. Ora, como
demonstramos3, Deus ato puro, sem nenhuma potencialidade. Logo, impossvel ser composto
de matria e forma. Segundo, por ser a forma a causa da bondade de todo composto em que ela
concorre com a matria; o qual, por isso, e necessariamente, bom por participao, na medida
em que a matria participa da forma. Ora, Deus, ser primariamente bom e timo, no bom por
participao, porque o bem essencial anterior ao participado. Terceiro, porque todo agente age
pela sua forma e, portanto, esta que determina o modo de ser daquele. Ora, o ser que agente
primria e essencialmente h de, por fora, ser tambm forma, essencial e primariamente. Mas,
Deus o agente primeiro, por ser causa eficiente primeira, como j demonstramos4. Logo,
essencialmente a sua forma e no composto de matria e forma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A alma atribuda a Deus por semelhana

no agir. Pois, como pela nossa alma que queremos alguma coisa, assim, consideramos agradvel
alma de Deus o que lho vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. A ira e outras paixes se atribuem a Deus por semelhana de efeito;
pois, sendo prprio do irado punir, ira de Deus se chama punio, metaforicamente.
RESPOSTA TERCEIRA. As formas de que a matria susceptvel, por ela se individuam; a

qual, por sua vez, no pode existir em outro ser, porque o sujeito primeiro. Porm, a forma, em
si mesma, e se nada o impedir, pode ser recebida por muitos sujeitos. Mas, a forma que no puder
ser recebida pela matria, e for subsistente por si mesma, individua-se pelo fato mesmo de no
poder ser recebida. Ora, tal a forma de Deus. Logo, da se no segue que ele tenha matria.
1. I de Anima, cap. 1
2. Art. Praec.
3. Ibid
4. q. 2, a. 3
Art. 3
Se Deus idntico sua essncia ou natureza.
(I Set., dist. 34, q. 1, a. 1; Cont. Gent. I, 21; Qq. Disp. De Un. Verb., a. 1; de Anima, a. 17, ad 10;
Quodlib. II, q. 2, a. 2; Compend. Theol., c. 10; Opusc. XXXVII, de Quattuor Oppos., c. 4)
O terceiro discute-se assim.
Parece que Deus no idntico sua essncia ou natureza.
1. Pois, nada pode estar em si mesmo. Ora, diz-se que a essncia ou a natureza de Deus, que a
divindade, est em Deus. Logo, Deus no idntico sua essncia ou natureza.
2. Demais. O efeito assimila-se causa, porque todo agente, como , assim age. Ora, nos seres
criados, no se identificam o suposto e a sua natureza; assim, o homem no o mesmo que a
humanidade. Logo, nem Deus idntico divindade.
Mas, em contrrio. Dizemos que Deus no somente vivo, mas, que a vida, como o faz a
Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ora, a vida est para o vivente como a
deidade, para Deus. Logo, Deus a prpria divindade.
SOLUO. Para entendermos que Deus idntico sua essncia ou natureza, preciso saber
que, nos seres compostos de matria e forma, necessariamente diferem entre si a natureza, a
essncia e o suposto, Pois, a essncia ou natureza, em si mesma, compreende somente o que entra
na definio da espcie. Assim, a humanidade, em si mesma, compreende o que constitui a
definio do homem e faz com que este seja o que . A humanidade , pois, o que faz o homem ser
homem. Mas, a matria individual, com todos os acidentes individuantes, no entra na definio
da espcie; assim, a definio do homem no implica que ele tenha tais carnes e tais ossos, tal
brancura e tal negrura, ou atributos semelhantes. Por isso, tais carnes e tais ossos, bem como os
acidentes designativos de uma determinada matria, no se incluem na humanidade. E, contudo,
incluindo-se no ser humano, este encerra em si algo que no encerra a humanidade. Por onde,
no so totalmente idnticos o homem e a humanidade: esta constitui como que a parte formal
daquele, pois os princpios definidores desempenham o papel de forma, relativamente matria
individuante. Ora, a individuao dos seres no compostos de matria e forma no se opera pela
matria individual, i. , por uma determinada matria, mas antes, as prprias formas por si se
individuam. Por onde, em tais seres, essas formas mesmas que ho de, necessariamente ser os
supostos subsistentes, no diferindo, por isso, o suposto, da natureza. E, como j demonstramos1,
no sendo Deus composto de matria e forma, h de por fora ser a sua divindade, a sua vida e o
mais que dele se predicar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No podemos dizer nada dos seres simples,
seno comparando-os com os compostos, de que temos conhecimento. Por isso, tratando de
Deus, usamos de palavras concretas para lhe exprimirmos a subsistncia, porque, para ns, s os
compostos subsistem; e empregamos nomes abstratos para lhe significarmos a simplicidade.

Quando, pois, atribumos a Deus a divindade, a vida ou outro atributo qualquer, essa atribuio
deve referir-se diversidade existente na acepo do nosso intelecto e no, a qualquer diversidade
existente em Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Os efeitos de Deus o imitam, no perfeitamente, mas na medida do

possvel, por causa da deficincia na imitao. Pois, o ser simples e uno no pode ser representado
seno pelo mltiplo. Por isso, esses efeitos implicam a composio, donde resulta no terem o
suposto idntico natureza.
1. Art. Praec.
Art. 4
Se em Deus se identificam a essncia e a existncia.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 1, 2; q. 5, a. 2; dist. 34, q. 1, a. 1; II dist. 1, q. 1, a. 1; Cont. gent. I, 22, 52; Qq.
Disp., de Pot., q. 7, a. 2; de Spirit. Creat., a. 1; Compend. Theol., c. 11; Opusc. XXXVII, de
Quattuor Oppos., c. 4; De Ent. Et Ess., c. 5)
O quarto discute-se assim.
Parece que em Deus no se identificam a essncia e a existncia.
1. Pois, se assim no fosse, nada se poderia acrescentar ao ser divino. Ora, o ser que no
susceptvel de nenhuma adio o ser em geral, que se predica de todos; e, portanto, Deus seria tal
ser de todos predicado. Ora; isto falso, segundo aquilo da Escritura (Sb 14,21): Deram s pedras e
ao pau um nome incomunicvel.Logo, a existncia de Deus no idntica sua essncia.
2. Demais. Como j se disse1, podemos saber se Deus existe, mas no, o que . Logo, no se
identificam a existncia de Deus e a sua essncia, quididade ou natureza.
Mas, em contrrio, diz Hilrio: A existncia no um acidente, em Deus, mas verdade

subsistente2. Logo, o que subsiste em Deus a sua existncia.
SOLUO. Deus , no somente, a sua essncia, como j demonstramos3, mas tambm a sua
existncia, o que se pode provar de muitos modos. Primeiro, porque tudo o que existe num ente,
sem lhe constituir a essncia, deve ser causado pelos princpios desta, como acidentes prprios
resultantes da espcie. Assim, a faculdade de rir resulta do ser humano e causada pelos
princpios essenciais da espcie. Ou, ento, deve ser causado por algum ser exterior: assim, o calor
da gua causado pelo fogo. Por onde, sendo a existncia mesma do ente diferente da sua
essncia, necessrio seja essa existncia causada por algum ser exterior, ou pelos princpios
essenciais do referido ente. Ora, impossvel seja ela causada somente pelos princpios essenciais
deste, pois, nenhum ente de existncia causada suficiente para ser causa da sua prpria
existncia. Portanto e necessariamente, o ente cuja existncia difere da essncia, h de ter aquela
causada por outro ser. Mas, isto no se pode dizer de Deus, pois, j provamos ser ele a causa
eficiente primeira. Logo, impossvel que, em Deus, a existncia seja diferente da essncia.
Segundo, porque a existncia a atualidade de toda forma ou natureza; assim, a bondade ou a
humanidade no so atuais seno quando as supomos existentes. Necessariamente, pois, a
existncia est para a essncia, da qual difere, como o ato para a potncia. Ora, Deus nada tendo
de potencial, como demonstramos4, resulta que a sua essncia no difere da sua existncia e,
portanto, so idnticas. Terceiro, porque, assim como o que tem fogo, sem ser fogo, gneo por
participao, assim tambm o que existe, sem ser a existncia, existe por participao. Ora, como
j estabelecemos5, Deus a sua essncia. Se, portanto, no for a sua existncia, ser ser por
participao e no, por essncia. Logo, no ser o ser primeiro, o que absurdo. Por
conseqncia, Deus a sua existncia e no somente, a sua essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A expresso ser que no susceptvel de

nenhuma adio pode ser entendida em duplo sentido. Ou porque tal que, por natureza, no
se lhe pode adicionar nada, como se d com o animal irracional, que, por natureza, no pode ter
razo; ou porque a sua essncia no comporta nenhuma adio, como o caso do animal em
geral, que, por essncia, sendo desprovido de razo, no a comporta, sem que, por outro lado essa
essncia exija que seja privado dela.
Ora, no primeiro sentido o ser divino que no susceptvel de adio; e no segundo, o ser em
geral.
RESPOSTA SEGUNDA. O vocbulo ser susceptvel de duplo sentido. Ora significa o ato de
existir; ora a composio proposicional, que o esprito descobre quando une o predicado ao
sujeito. Na primeira acepo, no podemos conhecer a existncia de Deus nem a sua essncia, mas
s na segunda. Pois, sabemos que a proposio que formamos sobre Deus, quando dizemos
Deus existe verdadeira; e isto sabemos pelos efeitos de Deus, como j dissemos6.
1. Q. 2, a. 2.
2. VII de Trin.
3. Art. Praec.
4. Art. 1
5. Art. Praec.
6. Q. 2, a. 2
Art. 5
Se Deus pertence a algum gnero.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 2; dist. 19, q. 4, a. 2; Cont. Gent. I, 25; De Pot., q. 7, a. 3; Compend. Theol.,
c. 12; De Ent. Et Ess., c. 6)
O quinto discute-se assim.
Parece que Deus pertence a algum gnero.
1. Pois, substncia o ser por si subsistente, o que por excelncia prprio de Deus. Logo,
Deus pertence ao gnero da substncia.
2. Demais. Uma coisa mede-se pela sua congnere, como as longitudes, pela longitude e os
nmeros, pelo nmero. Ora, Deus a medida de todas as substncias, como o diz o Comentador1.
Logo, Deus pertence ao gnero da substncia.
Mas, em contrrio, o gnero , racionalmente, anterior ao seu contedo. Ora, nada anterior a
Deus, nem material nem racionalmente. Logo, no pertence a nenhum gnero.
SOLUO. De dois modos uma coisa pode pertencer a um gnero: absoluta e propriamente,
como as espcies, que ele abrange; ou por via de reduo, como os princpios e as privaes.
Assim, o ponto e a unidade se reduzem ao gnero da quantidade, como princpios; a cegueira,
como toda privao, ao gnero do seu hbito. Ora, de nenhum desses modos Deus pertence a
um gnero. E, por outro lado, que no pode ser espcie de nenhum, de trs modos pode ser
demonstrado. Primeiro, porque uma espcie constituda pelo seu gnero e pela sua diferena; e
sempre a origem da diferena constitutiva da espcie est para a origem do gnero, como o ato,
para a potncia. Assim, animal deriva da natureza sensitiva, por concreo; pois, chama-se animal
o ser dessa natureza sensitiva. Racional, por seu lado, deriva da natureza intelectiva, pois racional
o ser que tem essa natureza. Ora, intelectivo est para sensitivo como o ato, para a potncia, o
mesmo se dando em casos semelhantes. Ora, como em Deus nenhuma potncia vem acrescentarse ao ato, impossvel que seja espcie de qualquer gnero. Segundo, porque sendo a existncia a
essncia de Deus, como j demonstramos2, se Deus pertencesse a algum gnero, este seria
necessariamente o do ser, pois o gnero exprime a essncia de uma coisa e predica o que a coisa
. Ora, como o Filsofo o demonstra3, o ser no pode constituir gnero de nada; pois, todo gnero
implica diferenas estranhas sua essncia. E no possvel descobrir nenhuma diferena exterior
ao ser, visto que no pode o no-ser diferenciar nada. Donde resulta que Deus no pertence a
nenhum gnero. Terceiro, porque todas as coisas pertencentes a um mesmo gnero devem ter
tambm a mesma quididade ou essncia genrica, que lhes atribuda por atribuio essencial.
Mas diferem pela existncia; assim, no a mesma a existncia do homem e a do cavalo, nem a de
tal homem e a de tal outro. Por onde necessrio que, em todas as coisas de um mesmo gnero,
difira a existncia da quididade ou essncia. Ora, em Deus no h tal diferena, como j
demonstramos4. Portanto, manifesto que Deus no pertence especificamente a nenhum gnero.

Donde resulta que no tem gnero, nemdiferenas, nem definio, nem demonstrao salvo
pelo efeito; porque a definio consta de gnero e diferena e o meio para chegar
demonstrao. E tambm claro que Deus no se inclui em nenhum gnero, como princpio,
por via de reduo. Pois, o principio redutvel a um gnero no pode estender-se alm desse
gnero. Assim, o ponto s princpio da quantidade contnua, e a unidade, da discreta. Ora, Deus
o princpio de todos os seres, como a seguir se demonstrar5. Logo, no est contido em
nenhum gnero, como em princpio.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O nome de substncia no significa somente

o que subsiste por si, porque o ser em si mesmo no gnero, como demonstramos6. Mas,
significa a essncia, qual convm existir desse modo, i. , por si mesma; sem que isso, porm, lhe
constitua a essncia prpria. Por onde, claro que Deus no est includo no gnero da
substncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto medida proporcionada, pois esta h de,
necessariamente, ser homognea com o que mede. Ora, Deus no medida proporcionada a
nenhum ser; mas considerado como medida de todos, porque cada um existe enquanto dele se
aproxima.
1. Averris, X. Metaphys., comm. VII.

2. Art. Praec.
3. III Metaphys., c. 3
4. Art. Praec.
5. Q. 44, a. 1
6. In corp.
Art. 6
Se em Deus h acidentes.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 3; Cont. Gent. I, 23; De Pot., q. 7, a. 4; Compend. Theol., c. 23.)
O sexto discute-se assim. Parece que em Deus h acidentes.
1. Pois, a substncia em nenhum ser acidente1. Ora, o que num acidente no pode ser
substncia em outro. Assim, prova-se que o calor, sendo acidente em outros seres, no pode ser a
forma substancial do fogo. Ora, a sabedoria, a virtude e qualidades semelhantes, que so acidentes
em ns, atribuem-se a Deus. Logo, h nele acidentes.
2. Demais. Em cada gnero h um primeiro termo. Ora, muitos so os gneros de acidentes. Se,
portanto, os termos primeiros desses gneros no existem em Deus, haver muitos seres
primeiros alm de Deus, o que inadmissvel.
Mas, em contrrio, todo acidente existe num sujeito. Ora, Deus no pode ser sujeito, porque no
pode s-lo a forma simples, como diz Bocio2. Logo, no h nele acidentes.
SOLUO. Do que dissemos, claramente resulta que, em Deus, no pode haver acidentes.
Primeiro, porque o sujeito est para o acidente como a potncia para o ato; pois, em relao ao
acidente, o sujeito , de certo modo, atual. Ora, em Deus no h absolutamente nada de potencial,
conforme se conclui do que j dissemos3.
Segundo, porque Deus o seu ser. Ora, como diz Bocio, embora o que existe seja susceptvel de
acrscimo, contudo, o ser em si de nenhum modo o 4. Assim, um corpo clido pode ter algo de
estranho calidez, como a brancura; mas, no calor mesmo, nada mais h alm dele prprio.
Terceiro, porque tudo o que existe por si mesmo anterior ao que tem existncia acidental.
Donde, sendo Deus o ser absolutamente primeiro, nada pode ter de acidental; nem mesmo os
acidentes prprios, como o de risvel, no homem podem nele existir. Porque todos os
acidentes so causados pelos princpios do sujeito, e, em Deus, causa primeira, nada pode ser
causado. Donde se conclui, que em Deus, no h nenhum acidente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude e a sabedoria no se atribuem

univocamente a Deus e a ns, como a seguir se dir5. Donde se no segue que os acidentes
existam em Deus como em ns.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a substncia anterior aos acidentes, os princpios destes se

reduzem aos daquela, como ao que lhes anterior. Mas, para que todos os seres dependam de
Deus, no necessrio que ele seja o primeiro no gnero da substncia, seno, o primeiro, fora de
todo gnero, relativamente ao ser total.
1. I Physic., c. 3
2. De Trin., c. 2
3. Art. 1
4. de Hebdomad.
5. Q. 13, a. 5
Art. 7
Se Deus absolutamente simples.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 1; Cont. Gent. I, 16, 18; De Pot., q. 7, a. 1; Compend. Theol., c. 9; Opusc.
XXXVII, de Quattuor Oppos., c. 4; De Caus., lect. 21)
O stimo discute-se assim.
Parece que Deus no absolutamente simples.
1. Pois, como o que provm de Deus o imita, do ser primeiro procedem todos os outros e, do
bem primeiro, todos os bens. Ora, dos seres provenientes de Deus nenhum absolutamente
simples. Logo, tambm no o Deus.
2. Demais. Tudo o que h de melhor deve ser atribudo a Deus. Ora, para ns, o composto
melhor que o simples; assim, os corpos mistos so melhores que os elementos e estes, que as suas
partes. Logo, no devemos dizer que Deus absolutamente simples.
Mas, em contrrio, como diz Agostinho, Deus verdadeira e sumamente simples1.
SOLUO. De muitos modos podemos provar que Deus absolutamente simples. Primeiro,
pelo que j dissemos. Pois, no havendo em Deus composio de partes quantitativas, por no ser
corpo, nem de forma e matria; nem havendo nele, diferena entre a natureza e o suposto; nem
composio de gneros e diferenas; nem de sujeito e acidentes, claro que Deus de nenhum
modo composto, mas absolutamente simples. Segundo, porque todo composto posterior aos
seus componentes, dos quais depende. Ora, Deus o ser primeiro, como j demonstramos2.
Terceiro, porque todo composto ter causa; pois, coisas entre si diversas no se reduzem
unidade, seno por um princpio que as unifique. Ora, Deus no tem causa, como j
demonstramos3, por ser a causa eficiente primeira. Quarto, em todo composto deve haver
potncia e ato, que no existem em Deus; pois das partes, uma haveria de ser ato da outra, ou, pelo
menos, todas seriam como que potncias em relao ao todo. Quinto, porque nenhum composto
se identifica com qualquer das suas partes, como manifestamente se d num todo de partes
dessemelhantes. Assim, nenhuma das suas partes o homem, como no o p nenhuma das
partes deste. Quanto a um todo de partes dessemelhantes, embora algumas atribuies do todo
tambm o sejam das partes p. ex., qualquer parte do ar ou da gua ar ou gua contudo h
atribuies do todo que no convm s partes p. ex., por ter uma quantidade de gua dois
cvados, no h de t-los tambm cada uma das suas partes. Logo, todo composto tem alguma
coisa que dele difere. E embora se possa dizer que tambm no ser que tem forma h algo que dele
difere, p. ex., no branco h algo que lhe no pertence essncia contudo nada h na forma
mesma que lhe seja alheio. Por onde, sendo Deus a forma pura, ou antes o ser em si mesmo, de
nenhum modo pode ser composto. E a esta razo alude Hilrio quando diz: Deus, sendo o poder,
no tem fraquezas; nem sendo luz, consta de trevas4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres provenientes de Deus o imitam, como

os seres causados imitam a causa primeira. Pois, da natureza do causado , de certo modo, ser
composto, porque o seu ser , pelo menos, diverso da sua quididade, como a seguir se ver5.
RESPOSTA SEGUNDA. Para ns, os seres compostos so melhores que os simples, porque a
perfeio da bondade da criatura no se encontra no simples, mas no mltiplo. Ao contrrio, a
perfeio da divina bondade est na simplicidade, como a seguir se ver6.
1. VI de Trin., c. 6 sq., n. 8 sq.

2. Q. 2, a. 3.
3. Ibid.
4. VII de Trint., num. 27
5. Q. 50, a. 2, ad 3.
6. Q. 4, a. 2, ad 1
Art. 8
Se Deus entra na composio dos outros seres.
(I Sent., dist. 8, q. 1, a. 2; Cont. Gent., I, 17, 26, 27; III, 51; de Pot., q. 6, a. 6; De Verit., q. 21, a. 4)
O oitavo discute-se assim.
Parece que Deus entra na composio dos outros seres.
1. Pois, Dionsio diz: Ser de todas as coisas o que, alm de existir, a divindade1. Ora, tal ser
entra na composio do ser individual. Logo, Deus entra na composio dos outros seres.
2. Demais. Deus forma, como o diz Agostinho: O verbo de Deus (que Deus) forma no
informada2.Ora, a forma faz parte do composto. Logo, Deus parte dos seres compostos.
3. Demais. Coisas que existem e de nenhum modo diferem so idnticas. Ora, Deus e a matria
prima, em nada diferindo entre si, so absolutamente idnticos. Mas, como a matria prima entra
na composio de todos os seres, o mesmo h de dar-se com Deus. Prova da mdia. Seres
diferentes ho de diferir por certas diferenas; logo, ho de necessariamente ser compostos. Ora,
Deus e a matria prima so absolutamente simples; portanto, de nenhum modo diferem.
Mas, em contrrio, Dionsio: No h nele (em Deus) contacto nem qualquer comunho por onde v
de mistura com partes3.
SOLUO. Trs erros se cometeram neste assunto. Uns ensinaram ser Deus a alma do
mundo, como se l em Agostinho4; e a ele se reduzem os que disseram ser Deus a alma do
primeiro cu. Outros, porm, afirmaram ser ele o principio formal de todas as coisas, e tal se
diz ter sido a opinio dos Almarianos. E o terceiro erro foi o de Davi de Dinant, concebendo
estultissimamente Deus como matria prima. Ora, todas estas doutrinas so falsas, pois de
nenhum modo possvel que Deus entre na composio de qualquer ser, nem como princpio
formal, nem como material. Primeiro, porque, consoante ficou dito5, Deus a causa eficiente
primeira. Ora, a causa eficiente no coincide numericamente com a forma de seu efeito, mas s
especificamente; assim, um homem gera outro. A matria, porm, no coincide com a causa
eficiente, nem numrica nem especificamente, pois potencial, e esta atual. Segundo, porque
sendo Deus a causa eficiente primeira, -lhe prprio, primria e essencialmente o agir. Ora, o que
faz parte da composio de um ser no agente primrio e essencial; pois , antes, o composto
que age. Assim, no a mo que age, mas, o homem, por meio dela; e o fogo aquece pelo calor.
Logo, Deus no pode fazer parte de nenhum composto. Terceiro, porque nenhuma parte do
composto pode ser, absolutamente, a primeira entre os seres; nem, portanto, a matria e a forma
que so as partes primeiras dos compostos. Pois, aquela potencial, e a potncia , em si mesma,
posterior ao ato, como do sobredito resulta6. A forma, por seu lado, como parte do composto,
participada. Ora, como o participante posterior ao ser que existe por essncia, assim tambm o
o prprio participado. P. ex., o fogo, matria gnea, posterior, ao que fogo por essncia. Ora, j
demonstramos que Deus o ser absolutamente primeiro7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO.

seres, efetiva e exemplarmente, e no, por essncia.
RESPOSTA A SEGUNDA.
composto.
A divindade chamada ser de todos os
O verbo forma exemplar; mas no forma como parte de um
RESPOSTA TERCEIRA. Os seres simples, ao contrrio dos compostos, no diferem entre si

seno pelo que so. Assim, o homem e o cavalo diferem entre si, por ser aquele racional e este
irracional; mas essas diferenas no mais diferem entre si, por outras. Por onde, em rigor de
expresso, no se dir propriamente diferem, mas so diversos. Pois, segundo o Filsofo8, a
palavra diverso se emprega em sentido absoluto; ao passo que todo ser diferente de outro,
difere por alguma coisa. Por isso, rigorosamente falando, a matria prima e Deus no diferem,
mas so diversos entre si. Donde, no se segue que sejam idnticos
1. Cael. Hier., cap. 4.

2. Serm. Ad Popul., 117 (al. De Verbis Dom., 38)
3. de Div. Nom., cap. 2.
4. VII de Civitate Dei, c. 6
5. Q. 2, a. 3.
6. Art. 1.
7. Q. 2, a. 3.
8. X Metaphys., c. 3
Questo 4: Da perfeio de Deus

Depois de termos tratado da simplicidade divina, devemos tratar da perfeio de Deus. E como
um ser bom na medida em que perfeito, havemos de tratar, primeiro, da perfeio divina e,
depois, da bondade divina. Na primeira questo, discutem-se trs artigos:
Art. 1
Se Deus perfeito.
(Cont. Gent. I, 28; De Verit., q. 2, a. 3, ad 13; Compend. Theol., c. 20; De Div. Nom., c. 13, lect. 1.)
O primeiro discute-se assim.
Parece que no prprio de Deus ser perfeito.
1. Pois, "perfeito" como quem diz

Logo, nem ser perfeito.
totalmente feito. Ora, a Deus no pode convir o ser feito.
2. Demais. Deus o princpio primeiro das coisas. Ora, este imperfeito; assim, a semente o
princpio dos animais e das plantas. Logo, Deus imperfeito.
3. Demais. Como j estabelecemos1, a essncia de Deus o ser mesmo. Ora, parece que este
imperfeitssimo, pois generalssimo e susceptvel de todas as adies. Logo, Deus no perfeito.
Mas, em contrrio, a Escritura (Mt 5, 48): Sede vs logo perfeitos como tambm vosso pai
celestial perfeito.
SOLUO. Conforme refere Aristteles2, certos filsofos antigos os Pitagricos e

Espeusipo no concebiam que o princpio primeiro fosse timo e perfeitssimo. E a razo que
tais filsofos consideravam s o princpio material. Ora, o principio material primeiro
imperfeitssimo; pois, sendo a matria em si mesma potencial, por fora o princpio material
primeiro h de ser totalmente potencial por excelncia e, portanto, totalmente imperfeito. Deus,
porm, considerado como primeiro princpio, no material, mas, no gnero, da causa eficiente;
e, ento, h de necessariamente ser perfeitssimo. Pois, assim como, em si mesma, a matria
potencial, assim, o agente , em si mesmo, atual. Por onde, o primeiro princpio ativo h de, por
fora, ser soberanamente ativo, e, por conseqncia, perfeito em mximo grau. Pois, um ser
considerado perfeito na medida em que atual; porque perfeito se chama aquilo ao que nada falta,
nos limites da sua perfeio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Gregrio: Balbuciando, proclamamos

como podemos os atributos excelsos de Deus: pois, o que no feito, no pode, propriamente, ser
chamado perfeito3. Ora, como, dentre as coisas feitas, chamamos perfeita que passa da potncia
para o ato, essa palavra perfeito foi empregada para significar tudo aquilo a que no falta o
ser atual, quer o tenha por ser feito, quer no.
RESPOSTA SEGUNDA. O princpio material, que em ns existe imperfeitamente, no pode

ser, em absoluto, primeiro, mas precedido por outro, que perfeito. Assim, embora o smen seja
o principio do animal dele gerado, tem contudo, como princpio, o animal ou a planta donde
deriva. Pois, antes do potencial, h de necessariamente existir o atual, porque o ser potencial no
se atualiza seno pelo que j atual.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser em si o mais perfeito de todos por atualizar a todos; pois,
nenhum ser atual seno enquanto existente. Por onde, o ser em si o que atualiza todos os
outros e, mesmo, as prprias formas. Por isso, no est para outros como o recipiente para o
recebido, mas, antes, como o recebido para o recipiente. Assim, quando designo o ser do homem,
do cavalo, ou de qualquer outro ente, considero o ser mesmo como princpio formal e como
recebido; e no como um sujeito a que sobrevm a existncia.
1. Q. 3, a. 4
2. XII Metaphys., c. 7
3. Moral. V, 36 (al. 26).
Art. 2
Se Deus encerra as perfeies de todos os seres.
(I Sent., dist. 2, a. 2, 3; Cont. Gent. I, 28, 31; II, 2; De Verit., q. 2, a. 1; Compend. Theol., c. 21, 22;
De Div. Nom., c. 5, lect. 1, 2.)
Parece que Deus no encerra a perfeio de todos os seres.
1. Pois, Deus simples, como j se demonstrou1. Ora, muitas e diversas so as perfeies dos
seres. Logo, Deus no encerra todas as perfeies deles.
2. Demais. Os contrrios no podem coexistir num mesmo ser. Ora, as perfeies dos seres so
contrrias; pois, cada espcie se completa pela sua diferena especifica, e as diferenas que
dividem um gnero e constituem as espcies, so contrrias. Logo, no podendo os contrrios
coexistir num mesmo ser, Deus no encerra as perfeies de todos os seres.
3. Demais. O vivente mais perfeito que o ser simplesmente existente, e o que pode
compreender, do que o simples vivente. Logo, viver mais perfeito que existir e compreender, que
viver. Ora, Deus o ser, por essncia. Por onde, no encerra em si a perfeio da vida, da
sabedoria e outras.
Mas, em contrrio, Dionisio: Deus encerra, de modo perfeito, em seu ser, tudo o que existe2.
SOLUO. Deus encerra em si as perfeies de todos os seres e, por isso, denominado ser
universalmente perfeito; pois, no dizer do Comentador, no lhe falta nobreza de nenhum gnero3.
E isto pode ser demonstrado de dois modos. Primeiro, porque toda a perfeio do efeito deve
existir na causa eficiente. Segundo, conforme a mesma noo, quando o agente unvoco; tal o
caso de um homem, que gera outro. Ou de modo mais eminente, sendo o agente equvoco; assim,
no sol est o equivalente das coisas por virtude dele geradas. Ora, como manifesto, o efeito
preexiste virtualmente na causa agente. Mas, preexistir na virtude da causa agente preexistir de
modo no mais imperfeito, seno, mais perfeito. Pois, preexistir na potncia da causa material
preexistir de modo mais imperfeito, porque a matria, como tal, imperfeita; ao contrrio, o
agente, como tal, perfeito. Ora, sendo Deus a causa primeira eficiente das coisas, necessrio
que as perfeies de todas nele preexistam de modo mais eminente. E nesta razo tocou Dionsio
dizendo: Deus, sendo um ser deixa de ser outro, mas, tudo, como causa de tudo4. Segundo,
porque, como do sobredito resulta5, Deus o ser por si subsistente; por onde, necessrio encerre
em si a perfeio total do ser. Ora, manifesto que, se um corpo clido no tem toda a perfeio
da calidez, porque no participa do calor em toda a natureza deste; mas se o calor fosse por si
subsistente, nada lhe poderia faltar da sua virtude. Donde, sendo Deus o prprio ser subsistente,
nenhuma das perfeies do ser lhe pode faltar. Ora, na perfeio do ser se incluem as perfeies de
todas as causas, pois cada uma perfeita na medida em que ser. Donde resulta que a Deus no
pode faltar nenhuma das perfeies das causas. E tambm nesta razo toca Dionsio, dizendo, que
Deus no existe, de certo modo, mas de modo primrio e uniforme, encerra em si a totalidade do
ser, pura, simples e incircunscritamente. E, depois, acrescenta que ele o ser de tudo que subsiste6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como o sol no dizer de

Dionsio, sendo nico e luzindo para todos igualmente, no deixa de encerrar, virtual e
antecedentemente, na unidade da sua ao, as substncias e as qualidades mltiplas e diferentes dos
seres sensveis, assim, com maior razo, na causa universal, ho de necessariamente preexistir todas
as coisas unificadas na sua prpria natureza7. Assim, coisas diversas e opostas entre si preexistem
em Deus na unidade, sem prejuzo de sua simplicidade.
Por onde, clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Dionsio, no mesmo captulo, embora o ser em si seja
mais perfeito que a vida, e a vida, que a sabedoria, consideradas essas noes abstratamente,
todavia, o vivente mais perfeito que o simples ser, porque tambm o tem; e o que tem a
sabedoria, alm de ser, vive. Embora, pois, a noo do ser em si no inclua a do vivente e a do que
tem a sabedoria, por no haver necessidade de o participante do ser o participar em todas as suas
formas; contudo, o ser mesmo de Deus inclui em si a vida e a sabedoria, por no lhe poder faltar
nenhuma das perfeies do ser, a ele que o ser mesmo subsistente.
1. Q. 3, a. 7.
2. De Div. Nom., cap. 5.
3. V Metaph, comm. XXI.
4. De Div. Nom., cap. 5
5. Q. 3, a. 4.
Art. 3
Se alguma criatura pode ser semelhante a Deus.
(I Sent., dist. 48, q. 1, a. 1; II, dist. 16, q. 1, a. 1, ad 3; Cont. Gent. I, 29; De Verit., q. 2, a. 11; q. 3, a.
1, ad 9; q. 23, a. 7, ad 9 sqq.; De Pot., q. 7, a. 7; De Div. Nom., c. 9, lect. 3)
Parece que nenhuma criatura pode ser semelhante a Deus.
1. Pois, como diz a Escritura (Sl 85,8), no h semelhante a ti entre os deuses, Senhor. Ora,
dentre todas as criaturas, so mais excelentes as que se chamam deuses, por participao. Com
muito menos razo, portanto, podem outras criaturas ser chamadas semelhantes a Deus.
2. Demais. Semelhana supe comparao. Ora, no se comparam coisas de gneros diversos,

que, portanto, tambm no tm semelhana entre si; assim, no dizemos que a doura
semelhante brancura. E no sendo nenhuma criatura congnere com Deus, que no pertence a
nenhum gnero, segundo j se demonstrou1, resulta que nenhuma criatura semelhante a Deus.
3. Demais. Semelhantes se chamam os seres que tm a mesma forma. Ora, nenhum ser pode ter
a mesma forma que Deus, pois em nenhum, seno s em Deus, a essncia a existncia. Logo,
nenhuma criatura pode ser semelhante a Deus.
4. Demais. Seres semelhantes tm semelhana mtua, pois a um se assemelha o outro. Se, pois,
alguma criatura for semelhante a Deus, h de Deus ser semelhante a ela, o que vai contra a
Escritura (Is. 40,18) que diz: A quem, pois, tendes vs assemelhado a Deus?
Mas, em contrrio, a Escritura (Gn 1, 26): Faamos o homem nossa imagem e semelhana. E
noutro lugar (1 Jo 3, 2): Quando ele aparecer seremos semelhantes a ele.
SOLUO. Fundando-se a semelhana na convenincia ou comunidade de forma, a sua

multiplicidade correlativa aos mltiplos modos por que existe a comunidade formal. Assim,
certas coisas se consideram semelhantes por terem de comum a mesma forma, na mesma
proporo e do mesmo modo; e, destas se diz que so, no somente semelhantes, mas iguais na
semelhana; assim, duas coisas igualmente brancas so semelhantes pela brancura. E esta a mais
perfeita das semelhanas. De outra maneira, dizem-se semelhantes as coisas que tm forma
comum, na mesma proporo, no, porm, do mesmo modo, mas, mais ou menos; assim, se diz
que o menos branco semelhante ao mais branco. E esta semelhana imperfeita. De terceiro
modo, semelhantes se dizem as coisas que tm forma comum, no porm, na mesma proporo,
como claramente se d com os agentes no unvocos, Ora, todo agente, como tal, produzindo
efeito semelhante a si, e agindo pela sua forma, necessrio haver no efeito a semelhana da
forma do agente. Se, pois, este for da mesma espcie que o seu efeito, haver semelhana formal
entre um e outro, na mesma proporo especifica; assim, um homem gera outro. Se, porm, o
agente no for da mesma espcie, haver semelhana, no, porm, quanto proporo especfica;
assim, as coisas geradas pela virtude do sol encerram, certamente, alguma semelhana com ele, do
qual recebem a forma, por semelhana, no especfica, mas genrica apenas. Se, pois, houver
algum ente no contido em nenhum gnero, os seus efeitos ainda mais remotamente tero a
semelhana da forma agente e no chegaro a participar da semelhana desta, na mesma
proporo especifica ou genrica, mas s analogicamente, no sentido em que se diz que o ser em si
comum a tudo.
E deste modo, as coisas criadas por Deus, primeiro e universal princpio de todos os seres, com ele
se assemelham, enquanto seres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Dionsio, a expresso da

Escritura nada semelhante a Deus no contrria ao assemelhar-se com ele; pois, as
mesmas coisas podem ser semelhantes e no semelhantes a Deus. Semelhantes, enquanto o imitam,
na medida em que possvel ser imitado quem no e perfeitamente imitvel, No semelhante, por
outro lado, enquanto deficientes, relativamente causa2; e isso, no somente no concernente
intensidade e remisso, no sentido em que o menos branco deficiente em relao ao mais
branco, mas ainda, por no haver convenincia especfica nem genrica.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus no se comporta com as criaturas como sendo seres de

gneros diversos; mas, como o ser que est acima de todos os gneros, dos quais o princpio.
RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que a semelhana da criatura com Deus se funda na

comunidade de forma, relativamente mesma proporo genrica, e especfica. Mas, s
relativamente analogia, sendo ento, Deus o ser por essncia e os outros, por participao.
RESPOSTA QUARTA. Embora de algum modo se possa conceder que a criatura

semelhante a Deus, contudo, de maneira nenhuma admissvel seja Deus semelhante criatura.
Pois, como diz Dionsio, entre seres da mesma ordem admite-se a mtua semelhana; no, porm,
entre a causa e seu efeito3. Assim, dizemos que a imagem de uma pessoa lhe semelhante, e no,
ao contrrio. E, do mesmo modo, pode-se de certa maneira dizer que a criatura semelhante a
Deus; no, porm, que seja Deus semelhante criatura.
1. Q. 3, a. 5
Questo 5: Do bem em geral

Em seguida, devemos tratar do bem. Primeiro, do bem em geral; segundo, da bondade de Deus;
na primeira questo discutem-se seis artigos:
Art. 1
Se o bem difere realmente do ser.
(I. Sent., dist. VIII, q.1, a.3; dist. XIX, q.5, a.1, ad 3; De Verit., q.1, a.1., q.21, a.1; De Pot., q.3, a.7,
ad 6)
1.
Parece que o bem difere realmente do ser.
Pois diz Bocio: Vejo que, nas coisas, difere o ser do bem1. Logo, ser e bem diferem realmente.
2. Demais. Nenhum ser se d forma a si mesmo. Ora, o bem se concebe como informao do
ser, como se v no Comentador2. Logo, o bem difere realmente do ser.
3. Demais.
daquele.
O bem susceptvel de mais e de menos, e o ser no o . Logo, este difere realmente
Mas, em contrrio, Agostinho: Somos bons na medida em que somos3.
SOLUO. O bem e o ser, realmente idnticos, diferem racionalmente, o que assim se

demonstra. A essncia do bem consiste em tornar alguma coisa desejvel; pois, por isso, diz o
Filsofo, que o bem o que todas as coisas desejam4. Ora, claro que uma coisa desejvel na
medida em que perfeita, pois todos os seres desejam a prpria perfeio. E como um ser
perfeito na medida em que atual, claro que bom na medida em que ser, pois o ser a
atualidade das coisas, como resulta manifestamente do que j se disse5. Por onde, claro, que o
bem e o ser so realmente idnticos; mas, o bem acrescenta noo de ser a de desejvel, que lhe
estranha.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o ser e o bem sejam na realidade

idnticos, contudo, como racionalmente diferem, essas duas noes no tm, tomadas em
absoluto, a mesma significao. Pois, como o ser significa, propriamente, o que atual, e o ato, em
sentido prprio, se ordena potncia, ente, absolutamente falando, o que se distingue,
primariamente da potncia pura. Ora, tal o caso de toda realidade substancial; e, por isso, pelo
seu ser substancial, que uma coisa chamada ente, em sentido absoluto. Pelos atos que se lhe
acrescentarem, porm, chamada ser, de certo modo; assim, ser branco exprime o ser sob
determinado aspecto, porque o tornar-se branco, advindo ao j atualmente preexistente, no
elimina nenhum estado potencial absoluto. Mas, bem significa perfeio desejvel e, por
conseqncia, refere-se a um estado ltimo. Por onde, o que tem a perfeio ltima se chama o
bem perfeito absoluto. Aquilo, porm, que no tem essa perfeio, que deve ter, embora tenha a
perfeio proveniente da atualidade, no considerado, contudo, absolutamente, nem perfeito,
nem bom, seno s relativamente. Assim, pois, pelo seu ser primeiro, e que substancial, uma
coisa considerada ser, no sentido absoluto da palavra, e boa relativamente, isto na medida em
que ser. Pelo contrrio, quanto ao ltimo ato, considerada ser, relativamente, e boa,
absolutamente. Por onde, o dito de Bocio, que nas coisas, difere o ser, do bem, deve ser referido ao
bem e ao ser, tomados absolutamente; pois, pelo ato primeiro, uma coisa ser, absolutamente,
como, pelo ato ltimo bem, em sentido absoluto. E contudo, pelo ato primeiro, bem, de certo
modo, assim como, de certo modo ente, quanto ao ltimo ato.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem se concebe como informao, quando considerado, em

sentido absoluto, quanto ao ltimo ato.
E semelhantemente, deve-se RESPONDER TERCEIRA OBJEO, que o bem susceptvel de

mais e de menos, enquanto ato superveniente, p. ex., como cincia ou virtude.
1. De Hebdom.
2. in Commento libri de Causis, prop. XXI, XXII.

3. De doctrina christiana, lib. I, c. 32.
4. I Ethic., c. 1.
5. Q. 3, a. 4; q. 4, a. 1, ad 3
Art. 2 Se o bem logicamente anterior ao ser.

(I. Sent., dist. VIII, q.1, a.3; III Cont. Gent., cap. XX; De Verit., q. 21. a.2, ad 5; a. 3)
Parece que o bem logicamente anterior ao ser.
1. Pois a ordem dos nomes relativa ao que significam. Ora, entre os nomes de Deus, Dionsio
coloca o bem, antes do ser1. Logo, aquele logicamente anterior a este.
2. Demais. Devemos considerar como primeira a noo que se estende a maior nmero de
objetos. Ora, o bem tem maior extenso que o ser; pois, como diz Dionsio, o bem se estende ao
que existe e ao que no existe, ao passo que o ser, s ao que existe2. Logo, o bem logicamente
anterior ao ser.
3. Demais. O que mais universal tem, logicamente prioridade. Ora, o bem mais universal
que o ser, porque , por natureza, desejvel, e certos desejam mesmo o no-ser, como diz a
Escritura (Mt 26,24):Melhor fora ao tal homem no haver nascido, etc. logo, o bem logicamente
anterior ao ser.
4. Demais. no s o ser desejvel, mas tambm a vida, a sabedoria e coisas semelhantes. Por
onde se v, que o ser um caso particular do desejvel, do qual o bem exprime o aspecto
universal. Logo, o bem logicamente anterior ao ser.
Mas, em contrrio, diz o livro De Causis3: A primeira das coisas criadas o ser.
SOLUO. O ser logicamente anterior ao bem. Pois a noo que o nome significa aquilo
que a inteligncia concebe a respeito do objeto e que exprime pela palavra. Ora, anterior
logicamente aquilo que o intelecto concebe em primeiro lugar; e isto o ser, porque uma coisa
cognoscvel na medida em que atual, como diz Aristteles4. Por onde, o ser o objeto prprio
do intelecto e, portanto, o primeiro inteligvel, assim como o som o primeiro audvel. Logo,
logicamente o ser anterior ao bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio considera os nomes divinos e os

classifica enquanto se referem causalidade divina; pois diz, designamos a Deus pelas criaturas,
como a causa, pelos efeitos5. Ora, o bem, sendo de natureza desejvel, implica relao de causa
final, cuja causalidade a primeira de todas; pois o fim considerado causa das causas porque faz
agir o agente, que, por sua vez, move a matria para a forma. E assim, no causar, o bem anterior
ao ser, como o fim, forma; e por isso que, entre os nomes designativos da causalidade divina, o
bem vem antes do ser. Por outro lado, os Platnicos, no distinguindo a matria da privao, e
considerando-a no-ser, davam maior extenso participao do bem que do ser; mas como a
matria prima participa do bem, para o qual tende, e como nada tende seno para o semelhante, a
matria dos platnicos, sendo no-ser, no participa do ser. E por isso diz Dionsio que o bem se
estende ao que no existe6.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO Ou tambm se pode dizer que o
bem se estende ao existente e ao no-existente; no, pela predicao, mas, pela causalidade; e,
assim, devemos entender por no-existente, no o que absolutamente no existe, mas o que,
sendo potencial, est privado da atualidade. Pois o bem exerce a funo de fim, no qual repousa o
que j atual e para o qual se move o que, ainda no estando atualizado, potencia pura. O ser,
porm, implica somente a relao de causa formal e inerente ou exemplar; ora, essa causalidade s
se estende ao que j atual.
RESPOSTA TERCEIRA. O no-ser desejvel, no por si, mas acidentalmente, enquanto

desejvel a suspenso de um mal, a qual se d pelo no-ser. Mas, a eliminao do mal s
desejvel por privar de algum ser; e, portanto, este que desejvel em si, ao passo que o no-ser
o s acidentalmente, enquanto o homem deseja um certo ser cuja privao no suporta. E, neste
sentido, se diz que o no-ser um bem acidentalmente.
RESPOSTA QUARTA. A vida, a sabedoria e causas semelhantes so desejadas enquanto

atuais; o que em tudo isso se deseja um certo ser. E assim, s o ser desejvel e, por
conseqncia, s ele bom.

3. Prop. IV.
4. IX Metaphys., c.9.
5. De Div. Nom., c. 1
6. Loco cit. In arg. 2
Art. 3
Se todo o ser bom.
(I. Sent., dist. VIII, q.1, a.3; II Cont. Gent., cap. XLI; III, cap. XX; De Verit., q.21, a.2; In Boet., De
Hebd., lect. II)
Parece que nem todo ser bom.
1. Pois a idia de bem acrescenta alguma coisa de ser, conforme do sobredito resulta1; e,
portanto a restringe, como o faz a substncia, a quantidade, a qualidade e atributos semelhantes.
Se, pois, a idia de bem restringe a de ser, nem todo ser bom.
2. Demais. Nenhum mal bom, pois diz a Escritura (Is 5, 20): ai de vs os que ao mal chamais
bem, e ao bom mau! Ora, h seres maus. Logo, nem todo ser bom.
3. Demais. O bem por natureza desejvel. Ora, tal no a natureza da matria prima, que ,
somente, uma tendncia ou um desejo. Logo, ela no boa por natureza e, por tanto, nem todo
ser bom.
4. Demais. Como diz o Filsofo, na ordem matemtica no h bem2. Ora, as idias

matemticas so seres, pois, do contrario no constituiriam cincia. Logo, nem todo ser bom.
Mas, em contrario. Tudo o que no Deus criatura de Deus. Ora, toda criatura de Deus boa,
como diz a Escritura, (1 Tm 4, 4); e Deus mesmo o mximo bem. Logo, todo ser bom.
SOLUO. Todo ser, como tal, bom, pois atual e, de certo modo, perfeito, porque toda
atualidade perfeio. Ora, esta, sendo, por natureza desejvel e boa, como do sobredito resulta3,
conclui-se da, a bondade de todo ser.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A substncia, a quantidade, a qualidade e

tudo o que nelas se contm, restringem o ser, aplicando-o a alguma quididade ou natureza. Assim,
o bem nada acrescenta ao ser seno o atributo de desejvel e perfeito, o que convm a este em
qualquer natureza em que se encontre. Por onde, o bem no restringe o ser.
RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum ser como tal, considerado mau, mas enquanto tem
alguma deficincia; assim, considera-se mau o homem sem virtude, como a vista sem penetrao.
RESPOSTA TERCEIRA. A matria prima, sendo ser potencial, tambm bem potencial. E
embora, com os platnicos, se possa dizer que ela no-ser, por causa da privao que lhe
adjunta, contudo, participa algo do bem, a saber, a sua ordenao ou aptitude para o mesmo. E,
por isso, no lhe convm o ser desejado, mas, o desejar.
RESPOSTA QUARTA. As idias matemticas no subsistem realmente separadas, pois, se

subsistissem, o ser mesmo delas seria um bem. So separveis s racionalmente, enquanto
abstradas do movimento e da matria; e, assim, so estranhas ao fim, que tem natureza motora. E
nem inconveniente haver algum ser que nosso esprito no identifica com o bem, porque a
noo de ser anterior a de bem, como j se disse4.
1. Art. 1.
2. III Metaphys., c. 2.
3. Art. 1
4. Art. Praec.
Art. 4
Se o bem tem, antes, a natureza da causa final do que as demais causas.
(I. Sent., dist. XXXIV. Q.2, a.1, ad 4; I Cont. Gent., cap. XL; De Verit., q.21, a.1; De Div. Nom.,
cap. I. Lect. III; II Phys., lect. V)

final.
Parece que o bem tem mais a natureza das outras causas do que a da
1. Pois, como diz Dionsio, o bem louvado como belo1. Ora, este implica a natureza da causa
formal. Logo, o bem implica igualmente essa natureza.
2. Demais. O bem difusivo de si, como resulta das palavras de Dionsio, dizendo: pelo bem
que tudo subsiste e 2. Ora, ser difusivo implica a natureza de causa eficiente. Logo, o bem tem a
natureza dessa causa.
3. Demais. Diz Agostinho que ns existimos porque Deus bom3. Ora, ns existimos porque
Deus a nossa causa eficiente. Logo, o bem implica a natureza de tal causa.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: Aquilo para o que alguma coisa existe o fim e o bem de tudo o
mais4. Logo, o bem tem a natureza de causa final.
SOLUO. Sendo o bem aquilo que todos os seres desejam, e implicando isto a idia de fim,
claro que o bem implica essa mesma idia, mas tambm a de causa eficiente e de causa formal.
Pois vemos que aquilo que primeiro no causar, ltimo no efeito; assim o fogo aquece antes de
comunicar sua forma, embora esta lhe resulte da sua forma substancial. Assim, na ordem da
causalidade, primeiro, vem o bem e o fim, que move a causa eficiente; depois, ao desta, que
move para a forma; e, terceiro, sobrevm a forma. E universalmente, quanto ao efeito: primeiro,
vem a forma, que determina o ser; segundo, nessa forma descobrimos uma virtude ativa, prpria
do ser enquanto perfeito, pois perfeito o que pode produzir algo de semelhante a si, como diz o
Filsofo5; terceiro, segue-se a noo do bem, pela qual a perfeio se funda no ser.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O belo e o bem considerados em relao ao

sujeito, se identificam, porque tm o mesmo fundamento a forma; e, por isso, o bem louvado
como belo. Mas, racionalmente, diferem, pois o bem, propriamente, se refere ao apetite, sendo o
que todos os seres desejam; e, portanto, exerce a funo de fim, porque o apetite um como que
movimento para a realidade. O belo, porm, diz respeito faculdade cognoscitiva, pois, chamamse belas s coisas, que, vistas, agradam. E, por isso, o belo consiste na proporo devida; pois os
sentidos se deleitam com os seres, devidamente proporcionados, como se lhes fossem
semelhantes; porque eles, ao modo de toda virtude cognoscitiva, so, de certa maneira, proporo.
Ora, o conhecimento implicando assimilao, e esta supondo uma forma, o belo depende,
propriamente, da noo de causa formal.
RESPOSTA SEGUNDA.
diz que o fim move.
O bem considerado difusivo de si, no mesmo sentido em que se
RESPOSTA TERCEIRA. O ser dotado de vontade considerado bom se a tem boa, porque,
por meio da vontade que usamos de todas as nossas faculdades; e por isso no se chama bom o
homem que tem bom intelecto, mas o que tem a vontade boa. Pois a vontade visa o fim como
objeto prprio; e assim, a expresso ns existimos porque Deus bom refere-se causa final.

2. De Div. Nom., c. 4.
3. I De doctr. Christ., c. 32.
4. II Physic., c. 3.
5. IV Meteor., c. 3
Art. 5
Se a noo de bem implica o modo, a espcie e a ordem.
(Ia. Ilae, q. 85, a.4; De Verit., q.21, a.6)

ordem.
Parece que a noo de bem no implica o modo, a espcie e a
1. Pois o bem e o ser diferem racionalmente, como j se disse1. Ora, o modo, a espcie e a
ordem parece pertencerem noo de ente; pois, diz a Escritura (Sb 11, 21): Todas as coisas
dispuseste com medida, e conta, e peso, reduzindo-se a esta trindade a espcie, o modo e a ordem;
e, como diz Agostinho A medida determina o modo a cada coisa, o nmero d-lhe espcie, e o
peso a atrai para o repouso e a estabilidade2. Logo, a noo de bem no implica o modo, a espcie
e a ordem.
2. Demais. O modo, a espcie e a ordem so bens. Ora, se a noo de bem os implicasse, o

modo tambm seria modo, espcie e ordem, o mesmo se dando com a espcie e com a ordem; o
que seria proceder ao infinito.
3. Demais. o mal privao do modo, da espcie e da ordem. Ora, ele no elimina totalmente o
bem. Logo, a noo de bem no consiste no modo, na espcie e na ordem.
4. Demais. Aquilo que implica a noo de bem no pode ser chamado mal. Oram diz-se mau
modo, m espcie, m ordem. Logo, a noo de bem no implica o modo, a espcie e a ordem.
5. Demais. O modo, a espcie e a ordem, so causados pelo peso, pelo nmero e pela medida,
como se v no passo aduzido de Agostinho. Ora, nem todos os bens tem peso, nmero e medida,
pois diz Ambrsio: da natureza da luz no ter sido criada com nmero, peso e medida3. Logo, a
noo de bem no consiste no modo, na espcie e na ordem.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Estas trs coisas o modo, a espcie e a ordem, existem nas
coisas feitas por Deus como bens gerais; e assim, onde elas so grandes os bens so grandes; onde
pequenas, tambm eles so pequenos e, onde no existem, nenhum bem existe4. Ora, tal no se
daria se a noo de bem as implicasse. Logo, esta noo implica o modo, a espcie e a ordem.
SOLUO. Um ser considerado bom na medida em que perfeito, pois, nessa mesma,
desejvel, como j se demonstrou5. Ora, consideramos como perfeito aquilo a que nada falta,
segundo o modo da sua perfeio. E como pela forma que cada ser o que , e esta tem as suas
pressuposies e as suas conseqncias necessrias, para um ente ser perfeito e bom necessrio
que tenha a forma, com o que ela preexige a determinao ou comensurao ou dos seus
princpios, materiais ou eficientes; e isso expresso pela palavra modo, dizendo-se, por isso, que a
medida determina o modo. A forma mesma, por sua vez, expressa pela palavra espcie, porque
a forma que constitui cada ser na sua espcie; e se diz que o nmero d a espcie porque as
definies, que a significam, so como os nmeros, segundo o Filsofo6. Pois, assim como a
unidade adicionada ou subtrada ao nmero faz-lhe variar a espcie, assim, as diferenas apostas
ou subtradas s definies. Da forma, em ltimo lugar, resulta a tendncia para um fim, para a
ao ou para algo semelhante, porque o ser atual age e tende para o que formalmente lhe convm;
o isso pertence ao peso e ordem. Por onde a noo de bem, implicando a perfeio, h de
implicar o modo, a espcie e a ordem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

ser enquanto perfeito e, como tal, bom.
A diviso do bem em questo no resulta do
RESPOSTA SEGUNDA. O modo, a espcie e a ordem chamam-se bens da mesma maneira

porque se chamam entes; no por serem como subsistentes, mas por fazerem com que certas
coisas sejam entes e boas. Mas, por isso, no necessrio tenham outros atributos, pelos quais
sejam bons, pois so considerados tais, no em virtude de uma informao estranha, mas por
serem a razo formal de certas coisas serem boas. Assim, dizemos que a brancura um ser, no
porque sejam em si mesma, um princpio de ser, mas porque faz um sujeito ser, sob certo ponto
de vista, i. , branco.
RESPOSTA TERCEIRA. Um ser corresponde a uma determinada forma; por onde, quantos
modos de ser tiver um sujeito, tantas vezes haver lugar para o modo, a espcie e a ordem. Assim,
um homem realiza uma vez essa trindade enquanto homem, outra, enquanto branco, outra
enquanto virtuoso, enquanto sbio e enquanto ao mais que se possa dizer dele. O mal, porm,
priva de um desses modos de ser; p. ex., a cegueira, privando da vista, no elimina totalmente o
modo, a espcie e a ordem, mas, s na medida em que resultem do ser dela.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, todo modo, como tal, bom, o mesmo podendose afirmar da espcie e da ordem; mas, o mau modo, a m espcie ou a m ordem chamam-se assim
por serem menores, que o que deveriam ser; ou por se no acomodarem s coisas a que se deviam
acomodar, considerando-se, portanto, maus por seres no adaptados e incongruentes7.
RESPOSTA QUINTA. Diz-se que a natureza da luz sem nmero, peso e medida, no
absolutamente, mas por comparao com as coisas corpreas; pois a virtude da luz atinge a todos
os seres corpreos, como qualidade ativa do cu, que o primeiro corpo alterante.
1. Art. 1.
2. Super Gen. Ad litteram, IV, c. 3.
3. Hexaemeron, l. I, c. 9.
4. De natura boni, c. 3
5. Art. 1, ad 3.
6. VIII Metaphys., c. 3.
7. de Natura boni, c. 22-23.
Art. 6
Se o bem se divide adequadamente em honesto, til e deleitvel.
(Ila. Hae, q. 145, a. 3; II Sent., dist. 21, q. 1, a. 3; I Eth., lect. V)
O sexto discute-se assim.

deleitvel.
Parece que o bem no se divide adequadamente em honesto, til e
1. Pois o bem, como diz o Filsofo, se reparte pelos dez predicamentos1. Ora, o honesto, o til
e o deleitvel, podem-se encontrar num s. Logo, tal diviso no adequada.
2. Demais. Toda diviso se faz por contrariedades. Ora, as trs partes da diviso supra no so
contrrias; pois o honesto tambm deleitvel e nada de desonesto til, como tambm diz
Tlio2. Logo, tal diviso no adequada.
3. Demais. Quando uma coisa tem sua razo de ser em outra, ambas no constituem mais que
uma. Ora, o til bom, s por causa do deleitvel ou do honesto. Logo, no deve ser-lhes
considerado contrrio, na diviso.
Mas, em contrario, Ambrosio aceita esta diviso do bem3.
SOLUO. Esta diviso propriamente do bem humano. Mas serve tambm, propriamente,
para o bem como tal, se considerarmos essa noo mais alta e largamente. Pois bem aquilo que
desejvel e termo do movimento do apetite, termo que pode ser apreciado conforme o movimento
dos corpos naturais. Ora, o movimento de um corpo natural acaba, absolutamente falando, no seu
ltimo termo; relativamente, porm, no termo mdio, pelo qual chega ao ltimo; e assim, chamase termo de um movimento qualquer ponto em que uma parte dele acaba. Porm, o termo ltimo
do movimento pode ser tomado, em sentido amplo, como a causa mesma para o qual ele tende, p.
ex., o lugar ou a forma; ou como o repouso na mesma. Por onde, chama-se til o que desejvel e
termina o movimento do apetite, relativamente, como meio de tender a outra coisa. Honesto se
chama ao que desejado com uma coisa, que termina total e ultimamente o movimento do
apetite, qual, em si mesma este tende; pois, honesto se denomina aquilo que desejado em si
mesmo. A deleitao, por fim, o que termina o movimento do apetite, como repouso na coisa
desejada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem, enquanto tem o mesmo sujeito que
o ente, se reparte pelos dez predicamentos; mas em na sua noo prpria, aplica-se-lhe a diviso
supra.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida diviso no se estabelece por contrariedades reais, mas,

nocionais. Assim, chama-se propriamente deleitvel aquilo que nada tem de desejvel, alm da
deleitao; podendo ser, s vezes, nocivo e desonesto. til chamado aquilo que desejado, no
por si mesmo, mas s enquanto conducente a outra coisa, como p. ex., tomar um remdio
amargo. Honesto, por fim, o que desejado em si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Ao bem se aplica a tripartida diviso supra, no como se ele fosse
unvoco, isto , predicado igualmente de cada um dos trs termos; mas, como anlogo, que se
predica por prioridade e posteridade. Assim, predicado, primariamente, do honesto;
secundariamente, do deleitvel e, em terceiro lugar, do til.
1. I Ethic., c. 6.
2. Marcus Tullius Cicero, de Officiis, l. II, c. 3.
3. De Officiis, l. I, c. 9.
Questo 6: Da bondade de Deus.

Em seguida devemos tratar da bondade de Deus. E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:
Art 1.
Se ser bom convm a Deus.
(I Cont. Gent., cap. XXXVII; XII Metaphys., lect. VII)
Parece que ser bom no convm a Deus.
1. Pois a noo de bem implica a de modo, espcie e ordem. Ora, sendo Deus imenso e no
ordenado a nenhum outro ser, estas noes no lhe convm. Logo, tambm, no lhe convm o ser
bom.
2. Demais. Bem o que todos os seres desejam, ora, como nem todos o conhecem, nem todos o
desejam, porque no se deseja o que no se conhece. Logo, ser bom no convm a Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Lm 3, 25): Bom o Senhor para os que nele esperam, para a
alma que o busca.
SOLUO. Ser bom convm a Deus de modo excelente. Pois uma coisa boa na medida em
que desejvel. Por outro lado, todo ser deseja a perfeio prpria; e a perfeio e a forma do
efeito uma certa semelhana do agente, porque todo agente produz um ato que lhe semelhante.
Por onde, o agente, em si mesmo, desejvel e assume o carter de bem; pois dele desejada a
participao, por semelhana. Ora, como Deus a causa eficiente primeira de todos os seres,
claro que lhe convm a caracterstica de bom e desejvel. E, por isso, Dionsio atribui o bem a
Deus, como causa eficiente primeira, dizendo que Deus chamado bom como sendo o princpio
porque todas as coisas subsistem1.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Ter modo, espcie, e ordem pertence

natureza do bem criado. Ora, o bem existe em Deus, como na sua causa. Logo, pertence a Deus
impor aos outros o modo, a espcie e a ordem, que nele existem como na causa.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os seres, desejando as prprias perfeies, desejam a Deus

mesmo, por serem elas umas semelhanas do ser divino, conforme resulta claro do que j
dissemos2. E assim, das criaturas que desejam a Deus, umas as racionais o conhecem em si
mesmo; outras, porm, conhecem certas participaes de sua bondade de que tambm
susceptvel o conhecimento sensvel; outras, por fim, tm um apetite natural, sem conhecimento,
inclinadas que so para seus fins por um ser superior dotado de conhecimento.
1. De Div. Nom., c. 4.
2. Q. 4, a. 3.
Art. 2
Se Deus o sumo bem.
(II Sent., dist. I, q.2, a.2, ad. 4; I Cont. Gent. Cap. XLI)
Parece que Deus no o sumo bem.
1. Pois o sumo bem diz algo mais que bem; do contrrio, conviria a qualquer bem. Ora, tudo o
que constitudo por adio composto. Logo, o sumo bem o . Mas, sendo Deus sumamente
simples, como j se demonstrou1, no o sumo bem.
2. Demais. O bem o que todos os seres desejam, como diz o Filsofo2. Ora, alm de Deus, fim
de todos os seres, nada mais h que todos desejem. Logo, no h outro bem alm de Deus; o que
tambm se v na Escritura (Lc 18, 19): Ningum bom seno s Deus. Ora, sumo implica
comparao com outros: assim, o sumo clido supe comparao com tudo o que clido. Logo,
Deus no pode ser considerado sumo bem.
3. Demais. sumo importa comparao. Ora, no se comparam coisas que no so do mesmo

gnero; assim, inconvenientemente seria dizer que a doura maior ou menos que a linha. Ora,
Deus, no sendo do mesmo gnero que os outro bens, como resulta claro do sobredito3, concluise que no pode ser considerado, em relao a eles, o sumo bem.
Mas, em contrario, diz Agostinho que a Trindade das divinas Pessoas o sumo bem, que sabem
discernir as almas inteiramente puras4.
SOLUO. Deus o sumo bem, absolutamente, e no s num determinado gnero ou ordem

de coisas. Assim, o bem atribudo a Deus, conforme j se disse5, enquanto todas as perfeies
desejadas dele efluem, como de causa. No efluem dele, porm, como de agente unvoco, segundo
do sobredito claramente resulta6. Mas, como de agente, que no tem de comum com os seus
efeitos nem a espcie nem o gnero. Ora, a semelhana do efeito que se encontra, na causa
unvoca, de maneira uniforme, encontra-se na causa equivoca, de maneira mais excelente; assim,
o calor existe de modo mais excelente no sol, que no fogo. Por onde, existindo o bem em Deus,
como na causa primeira, no unvoca de todos os seres, nele necessariamente existe de modo
excelentssimo. E, por isso, chamado sumo bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sumo bem no acrescenta ao bem

nenhuma realidade absoluta mas, somente, uma relao. A relao, porm, em virtude da qual
alguma coisa se diz de Deus, relativamente s criaturas, s nestas existe realmente e no, nele, em
quem existe s racionalmente; assim, um objeto considerado cognoscvel relativamente
cincia, no porque se refira a esta, mas porque esta se lhe refere a ele. E assim, de nenhum modo,
h qualquer composio no sumo bem, mas os outros seres que lhe so inferiores em bondade.
RESPOSTA SEGUNDA. O dito o bem o que todos os seres desejam no significa que
cada bem seja desejado por todos, mas, que tudo o que desejado tem o carter de bem. E o dito
ningum bom seno s Deus se entende do bem por essncia, como a seguir se dir7.
RESPOSTA TERCEIRA. Coisas que no pertencem a um mesmo gnero no podem ser

comparadas, desde que esto contidas em gneros diversos. Ora, negamos que Deus seja do
mesmo gnero que os outros bens, no por pertencer a algum outro gnero, mas por estar fora de
todos os gneros e ser o princpio de todos. De modo que comparvel a tudo o mais, por
excelncia; relao essa expressa pela qualidade de sumo bem.
1. Q. 3, a. 7.
2. I Ethic., c. 1.
3. Q. 3, a. 5; Q. 4, a. 3, ad 3.
4. I de Trin., c. 2.
5. Art. Praec.
6. Q. 4, a. 3.
7. Q. 6, a. 3.
Art. 3 Se prprio de Deus ser bom por essncia.

(I Cont. Gent., cap. XXXVIII; III, cap. XX; De Verit., q. 21, a. 1, ad 1; a. 5; Compend. Theol., cap.
CIX; De Div. Nom., cap. IV, lect. I; In Boet., De Hebdomad., Lect. III, IV)
Parece que no prprio de Deus ser bom por essncia.
1. Pois tambm como a unidade, o bem se converte no ser, conforme j se disse1. Ora, todo ser
essencialmente um, segundo claramente se v no Filsofo2. Logo, todo ser bom por essncia.
2. Demais. Se o bem o que todos os seres desejam, como todas as coisas desejam a existncia,
a existncia de cada uma delas -lhe o bem prprio. Ora, cada coisa existe pela sua essncia. Logo,
tambm ser boa por essa mesma essncia.
3. Demais. Cada coisa boa pela sua bondade; se pois, alguma h que no seja boa pela sua
essncia, a essncia no lhe h-de necessariamente ser a bondade. Logo, sendo a bondade ente,
necessrio que seja boa; mas, se outra por bondade o for, ressurge a questo. Ora, ou se h-de
proceder ao infinito, ou se h-de chegar a alguma bondade que no seja boa por outra. Logo, pela
mesma razo, devia-se ficar no primeiro termo, sendo, ento, cada coisa boa pela sua prpria
essncia.
Mas, em contrario, diz Bocio que todos os seres, menos Deus, so bons por participao e,
portanto, no por essncia3.
SOLUO. S Deus bom pela sua essncia. Pois dizemos que um ser bom enquanto
perfeito, e uma coisa pode ter perfeio de trs modos. A primeira a constitui na sua existncia;
pela segunda, alguns acidentes se lhe acrescentam, necessrios sua perfeita operao; pela
terceira atinge uma outra coisa, como fim. Assim, a primeira perfeio de fogo consiste na sua
existncia, que lhe advm da forma substancial; a segunda, na calidez, leveza, secura e acidentes
semelhantes; a terceira perfeio em repousar no seu lugar. Ora, esta trplice perfeio a nenhum
ser prpria, por essncia, seno s a Deus, de quem s a essncia a existncia, e a quem
nenhum acidente advm; e o que dos mais seres se diz acidentalmente, a ele lhe convm
essencialmente, como, ser poderoso, sbio e atribuies semelhantes, conforme do sobredito
claramente resulta4; e assim, tambm ele a nenhum outro ser se ordena como ao fim, antes o fim
ltimo de todas as coisas. Por onde, manifesto que s Deus tem, por essncia, omnmoda
perfeio. Logo, s ele bom por essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade no implica a noo de perfeio

mas, s a de indivisibilidade, que convm a cada coisa em conformidade com a sua essncia.
Quanto s essncias dos seres simples, elas so indivisas, atual e potencialmente; as dos
compostos, porm, s atualmente. Logo, foroso que cada coisa seja uma por essncia, mas no
boa, desse mesmo modo, como se demonstrou.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora uma coisa seja boa na medida em que tem a existncia,
contudo, a essncia da criatura no se lhe identifica com a existncia. Logo, no se conclui que
uma coisa criada seja boa pela sua essncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A bondade da criatura no a essncia da mesma, mas, algo de

acrescentado que consiste, quer, na sua existncia, quer em alguma perfeio sobreveniente, ou na
sua ordem para um fim. Porm essa mesma bondade acrescentada chama-se boa, do mesmo
modo por que se chama ser. Ora, considerada ser pela razo de, por ela, alguma coisa existir e
no, por existir ela, em virtude de outra coisa. Logo, ser considerada boa porque, por ela, alguma
coisa boa e no por ter alguma outra bondade que a torne tal.
1. Q. 5, a. 1.
2. IV Metaphys., c. 2.
3. De Hebdomad.
4. Q. 3, a. 6.
Art. 4
Se todas as coisas so boas pela bondade divina.
(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 2, ad 3; I Cont. Gent., cap. XL; De Verit., q. 21, a. 4)
Parece que todas as coisas so boas pela bondade divina.
1. Pois, diz Agostinho: Considera tal bem e tal outro; elimina isto e aquilo e contempla o bem em
si mesmo, se puderes; ento, vers Deus, bem que no o por outro, mas, bem de todos os
bens1. Logo, as coisas so boas pelo bem mesmo, que Deus.
2. Demais. Como diz Bocio2, todas as coisas se consideram boas enquanto ordenadas a Deus,
e isto em razo da bondade divina. Logo, todas so boas em razo desta bondade.
Mas, em contrario, todas as coisas so boas enquanto existem. Ora, dizemos que existem, no pelo
ser divino, mas, pelo prprio. Logo, todas so boas, no pela bondade divina, mas pela prpria.
SOLUO. Nada impede, que aquilo que implica relao seja denominado como do exterior;
assim, o que est colocado num lugar por este denominado, e o que medido designado pela
sua medida. Variaram, porm, as opinies, quanto ao que recebe denominao absoluta.
Assim, Plato3 admitia espcies separadas de todas as coisas, e que os indivduos recebem a sua
denominao, quase participando dessas espcies; p. ex., dizemos que Scrates homem, por
participar da idia separada de homem, e assim como admitia serem separadas as idias de
homem e de cavalo, a que chamava homem em si, e cavalo em si, assim tambm considerava
separadas as idias de ser e de unidade, a que chamava ser em si e unidade em si, pela participao
das quais cada ser ente e uno. Porm, ensinava que o ente em si, e a unidade em si, constituem o
sumo bem, e como o bem e a unidade no ser se convertem, dizia que o bem em si mesmo Deus,
por cuja participao todas as coisas so chamadas boas. E embora tenhamos por irracional
esta opinio, como tambm Aristteles abundantemente o prova4, por ensinar que as espcies
separadas das coisas naturais so subsistentes por si mesmas, contudo absolutamente
verdadeiro, que h uma realidade primeira que , por essncia, ser e bondade e chamada Deus,
conforme de sobredito resulta5. E com este modo de ver tambm Aristteles concorda. Ora,
participando dessa realidade, primaria e essencialmente ser e bondade, por uma certa forma de
assimilao, embora remonta e deficiente, que as coisas podem ser consideradas seres e boas,
como do sobredito se conclui6. Assim, pois, cada ser bom pela divina bondade, princpio
primeiro exemplar, efetivo e final de toda bondade. Contudo, cada realidade considerada boa
tambm por uma semelhana da divina bondade, que lhe inerente, que a sua forma prpria e o
fundamento essencial das suas denominaes. De modo que h uma s bondade, em virtude da
qual todas as coisas so boas; e, por outro lado, h muitas bondades. Donde se deduzem claras
as RESPOSTAS S OBJEES.
1. VIII de Trin., c. 3.
2. De Hebdomad.
3. Arist., I Metaph., c. 6.
4. I Met., c. 9.
5. Q. 2, a. 3.
6. Q. 4, a. 3.
Questo 7: Da infinidade de Deus.

Aps havermos tratado da perfeio de Deus, devemos tratar da sua infinidade e da sua existncia
nas coisas; pois, dizemos que Deus, sendo sem limites e infinito, est em toda parte e em todas as
coisas. Na primeira questo discutem-se quatro artigos:
Art. 1
Se Deus infinito.
(I Sent., dist. XLIII, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. XLIII; De Verit., q. 2, a. 2, ad 5; q. 29, a. 3; De Pot.
q. 1, a. 2; Quod Lib., III, a. 3; Compend. Theol., cap. XVIII, XX).
Parece que Deus no infinito.
1. Pois, todo infinito imperfeito, porque implica as caractersticas de parte e de matria, como
diz Aristteles1. Ora, Deus perfeitssimo. Logo, no infinito.
2. Demais. Segundo o Filsofo, finito e infinito se referem quantidade2. Ora, Deus, no sendo
corpo, no tem quantidade, como j se demonstrou3. Logo, no infinito.
3. Demais. O que est em um lugar porque no est em outro localmente finito; e, portanto,
de substncia finita tambm h de ser o que uma coisa, por no ser outra. Ora, Deus o que e
no outro ser, pois no pedra, nem madeira. Logo, no de substncia infinita.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que Deus infinito, eterno e incircunscritvel4.
SOLUO. Todos os filsofos antigos, considerando como as causas efluem, indefinidamente,

do primeiro princpio, atribuem-lhe com razo a infinidade, segundo refere Aristteles5. Mas,
como certos erraram sobre a natureza desse princpio, conseqentemente, tinham que errar em
relao sua infinidade. Assim, considerando o primeiro princpio, matria, atriburam-lhe
logicamente a infinidade material, dizendo que o primeiro princpio das coisas um corpo
infinito.
Ora, devemos considerar, que se chama infinito ao que no finito; e que de certo modo, a
matria limitada pela forma e esta, por aquela. A matria, pela forma, porque antes de receber a
esta, potencial em relao a muitas formas; mas, desde que recebe uma fica por essa limitada. A
forma, de seu lado, limitada pela matria enquanto que, em si mesma considerada, comum a
muitos seres; mas, uma vez recebida numa matria, torna-se determinadamente a forma de um
certo ser. A matria, ademais se aperfeioa pela forma que a delimita. Por onde, o infinito
atribudo matria algo de imperfeito, pois quase a matria sem forma.
A forma, porm, no aperfeioada pela matria; antes, esta lhe contrai a amplitude. Portanto, o
infinito resultante da forma no determinada pela matria tem carter de perfeito. Ora, o que
formal, por excelncia, o ser em si mesmo, como do sobredito se colhe6. E como o ser divino
no recebido em nenhum outro, mas o seu prprio ser subsistente, como j demonstramos7,
manifesto que Deus infinito e perfeito.
Donde resulta clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. O limite como que a forma da quantidade; e a prova est em que a
figura, que consiste num limite da quantidade, uma forma quantitativa. Por onde, o infinito
prprio quantidade um infinito relativo matria e que no pode ser atribudo a Deus, como
se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Por isso mesmo que o ser de Deus por si subsistente e no
recebido por nenhum sujeito como infinito que que se distingue de todos os demais, e
todos dele diferem; assim como, se a brancura por si subsistente existisse, o fato mesmo de ela no
existir em outro ser a diferenciaria de qualquer brancura existente num sujeito.
1. III Physic., c. 6.
2. I Physic, c. 2.
3. Q. 3, a. 1.
4. De Fide Orth. I, c. 4.
6. Q. 4, a. 1, ad. 3.
7. Q. 3, a. 4
Art. 2
Se algum outro ser, que no Deus, pode ser infinito por essncia.
(I Sent., dist. XLIII, q. 1, a. 2; De Verit., q. 29, a. 3; Quodlib., IX, a. 1; X, q. 2, a.1, ad 2; XIII, q. 2, ad

2; XI Metaph., lect. X).

essncia.
Parece que alm de Deus, seres h que podem ser infinitos por
1. Pois, a virtude de um ser lhe proporcional essncia. Ora, se a essncia de Deus infinita,
necessariamente infinita lhe h de ser a virtude. Logo, pode produzir efeito infinito, desde que a
quantidade da virtude se conhece pelo seu efeito.
2. Demais. O que tem virtude infinita tem essncia infinita. Ora, o intelecto criado,
apreendendo o universal, capaz de abranger muitos singulares, tem virtude infinita. Logo, toda
substncia intelectual criada infinita.
3. Demais. A matria prima diferente de Deus, como j se demonstrou1. Ora, infinita. Logo,
h algo, alm de Deus, que pode ser infinito.
Mas, em contrrio, o infinito no pode proceder de nenhum princpio, como diz Aristteles2. Ora,
fora de Deus, todo ser tem nele o primeiro princpio, de que procede. Logo, alm de Deus,
nenhum ser infinito.
SOLUO. Alm de Deus, pode existir o infinito relativo, mas no, o absoluto. Assim, se nos
referimos ao infinito prprio da matria, claro que todo ser atualmente existente tem uma certa
forma e, portanto, a sua matria h de ser por esta determinada. Mas, como a matria assim
sujeita a uma forma substancial potencial em relao a muitas formas acidentais, o finito
absoluto pode ser relativamente infinito; p. ex., um pedao de madeira, finito pela forma
contudo relativamente infinito, por ser suscetvel potencialmente de infinitas figuras.. Se, porm,
tratamos do infinito formal, claro que os sujeitos que tm a forma unida matria so
absolutamente finitos e de nenhum modo infinitos. Se existirem, porm, formas criadas no
sujeitas matria, mas por si subsistentes como certos opinaram, dos anjos, essas sero de
certo modo infinitas, por no serem determinadas nem contradas por matria nenhuma. Mas,
como a forma criada assim subsistente possui o seu ser e no o tem por essncia, este
necessariamente h de ser recebido e contrado por uma determinada natureza e, portanto, no
pode ser absolutamente infinito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. contrrio noo mesma de coisa feita ter
a essncia idntica existncia, porque o ser por si subsistente no um ser criado. Por onde,
contrrio noo de coisa feita ser absolutamente infinita. Logo, assim como Deus, embora tenha
o poder infinito, no pode contudo fazer com que uma coisa por ele feita no o seja o que seria
contraditrio assim tambm no pode fazer uma criatura sua absolutamente infinita.
RESPOSTA SEGUNDA. O fato mesmo de ter o intelecto uma virtude que se estende, de
certo modo, a infinitas coisas, procede de ser ele uma forma no imersa na matria, mas,
totalmente separada, como a substncia dos anjos; ou, pelo menos, uma potncia intelectiva da
alma intelectiva unida ao corpo e que no ato de nenhum rgo.
RESPOSTA TERCEIRA. A matria prima, no sendo atual, mas somente potencial, no

existe por si mesma na natureza das coisas; e, por isso, tem mais de concriado que de criado. Alm
disso, mesmo como potencial, infinita, no absoluta, mas relativamente, porque a sua potncia
no se estende seno s formas naturais.
1. Q. 3, a. 8.
Art. 3
Se pode haver um infinito atual em grandeza.
(De Verit., q. 2, a. 2, ad 5; Quodlib., IX, a. 1; XII, q. 2, ad 2; I Physic., lect. IX; III, lect VII; I De
Caelo, lect. IX).
Parece que pode haver um infinito atual em grandeza.
1. Pois, nas cincias matemticas no h falsidade, porque na abstrao no h mentira, como

diz Aristteles1. Ora, essas cincias empregam o infinitamente grande; assim, diz o gemetra nas
suas demonstraes: Seja tal linha infinita. Logo, no impossvel haver o infinitamente grande.
2. Demais. No impossvel convir a uma coisa o que no lhe contraria a noo. Ora, ser
infinito no vai contra a noo de grandeza; ao contrrio, finito e infinito parece que so
atribuies que a quantidade sofre. Logo, no impossvel haver uma grandeza infinita.
3. Demais. A grandeza como o contnuo, que se define: o divisvel ao infinito, como se v em

Aristteles2. Ora, os contrrios so correlativos e tm medida comum. E sendo a diviso oposta
adio, e o aumento, diminuio, resulta que a grandeza pode crescer ao infinito e, portanto,
pode ser infinita.
4. Demais. O movimento e o tempo tm, da grandeza percorrida pelo primeiro, a quantidade e

a continuidade, como diz Aristteles3. Ora, no repugna natureza do tempo e do movimento
serem infinitos, porque cada indivisvel que se pode designar no tempo e no movimento circular
princpio e fim. Logo, tambm no contra a noo de grandeza o ser infinito.
Mas, em contrrio. Todo corpo tem superfcie e portanto finito, por lhe ser ela o limite. Logo,
todo corpo finito, podendo-se dizer o mesmo da superfcie e da linha. Logo, nada infinito em
grandeza.
SOLUO. Uma coisa ser infinito em essncia e outra, em grandeza. Ora, dado que existisse
um corpo infinito em grandeza, como o fogo, ou o ar, nem por isso o seria em essncia, porque
esta seria determinada a alguma espcie pela forma e a algum indivduo, pela matria. Por onde,
estabelecido, pelo que j vimos4, que nenhuma criatura infinita por essncia, resta indagar se
alguma o pela grandeza. Ora, devemos saber que o corpo, que a grandeza completa, pode
ser tomado em dupla acepo: matematicamente, quando nele se considera s a quantidade; e
naturalmente, quando se levam em conta a matria e a forma. Ora, que o corpo natural no
pode ser atualmente infinito, manifesto. Pois, todos tm forma substancial determinada; e como
desta resultam os acidentes, necessariamente de uma determinada forma resultaro determinados
acidentes, entre os quais, a quantidade. Por onde, todo corpo natural tem uma determinada
quantidade, maior ou menor e, portanto, no pode ser infinito. E isto tambm se deduz
claramente no movimento. Pois, todo corpo natural tem algum movimento natural. Ora, tal
movimento no pode ser um corpo infinito; o reto, no, porque s tem naturalmente esse
movimento o que est fora do seu lugar, o que no pode convir ao corpo infinito que, ento,
ocuparia todos os lugares e qualquer lugar, indiferentemente, seria o seu. O movimento circular,
tambm no, porque, neste, necessrio cada parte do corpo ser transferida para o lugar em que
estava outra, o que no pode dar-se com um corpo circular suposto infinito; pois, do contrrio,
duas linhas, partindo do centro, quanto mais dele se afastassem tanto mais distanciaria uma da
outra e, dada a infinidade do corpo, haveria entre elas uma distncia infinita; e, ento, uma nunca
poderia ocupar o lugar da outra. O mesmo se pode dizer do corpo matemtico, pois se o
imaginarmos atual, havemos de lhe atribuir uma forma determinada, porque nada se atualiza
seno por uma forma. Por onde, a forma do ser quantitativo, como tal, sendo a figura, o corpo em
questo h de ter alguma figura e, ento, ser finito, pois a figura , precisamente o que est
compreendido em um ou vrios termos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O gemetra no precisa supor nenhuma

linha atualmente infinita, mas, uma da qual possa subtrair quanto for necessrio e a que chama
infinita.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o infinito no contrarie a idia de grandeza, em geral,

contraria, contudo, a de qualquer grandeza de espcie quantitativa, como dois cvados, trs
cvados, a grandeza circular ou triangular e semelhantes. Ora, no possvel existir num gnero o
que em nenhuma espcie existe. Logo, no possvel haver nenhuma grandeza infinita, pois
nenhuma espcie de grandeza tal.
RESPOSTA TERCEIRA. O infinito quantitativo, conforme se disse5, o prprio matria.

Assim, pela diviso do todo avanamos na matria, que a razo de existirem as partes. Ao
contrrio, pela adio, aproximamo-nos do todo, que se comporta como forma. Por isso, no
encontramos o infinito na adio da grandeza, mas, s, na diviso.
RESPOSTA QUARTA. O movimento e o tempo existem em ato sucessivo e no,

simultaneamente e, por isso, tm a potncia de mistura com o ato; ao passo que a grandeza toda
atual. Logo, o infinito prprio quantidade e dependente da matria repugna totalidade da
grandeza; no porm, do tempo ou do movimento, pois existir em potncia prprio da

matria.
1. II Physic., c. 2.
3. IV Physic., c. 11.
4. Q. 7, a. 2
5. Q.7, a. 1, ad 2.
Art. 4
Se possvel existir atualmente uma infinita multido de seres.
(II Sent., dist. I, q. 1, a. 5, ad 17; De Verit., q. 2, a. 10; Quodlib., IX, a. 1; XII, q. 2, ad 2; III Physic.,
lect. XII).

seres.
Parece que possvel existir atualmente uma infinita multido de
1. Pois no impossvel o potencial atualizar-se. Ora, o nmero multiplicvel ao infinito.

Logo, no impossvel existir atualmente uma infinita multido de seres.
2. Demais. De uma espcie qualquer possvel existir atualmente um indivduo. Ora, as

espcies de figuras so infinitas. Logo, possvel existirem atualmente infinitas figuras.
3. Demais. Seres que se no opem uns aos outros no mantm, entre si, impedimentos. Ora,
admitida uma multido de seres, ainda se poderiam admitir muitos outros, no opostos aos
primeiros. Logo, no impossvel, simultaneamente, existirem outros ainda, e assim ao infinito.

Logo, possvel existirem, atualmente, seres infinitos.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 11, 21): Todas as coisas dispuseste com medida e conta e
peso.
SOLUO. Sobre este assunto houve duas opinies. Uns, com Avicena e Algazal, disseram
ser impossvel existir atualmente uma multido infinita, em si mesma; mas que, acidentalmente,
tal multido no impossvel. Pois, diz-se que a multido infinita em si mesma, quando
necessria realizao de alguma coisa; o que impossvel, porque, ento, essa coisa dependeria
de um nmero infinito de condies e nunca viria a existir, por no ser possvel percorrer o
infinito. Acidentalmente, porm, diz-se infinita a multido que no contribui, seno por acidente,
para a existncia de alguma coisa. E isto pode se ver p. ex., na operao do ferreiro, que exige uma
certa multido em si mesma, a saber, a arte, existente na alma, a mo, que move, e o martelo,
elementos estes que, multiplicados ao infinito, no permitiriam nunca a existncia da obra, que
dependeria, ento, de infinitas causas. Porm, a multido dos martelos empregados
sucessivamente para substituir os que se quebraram acidental; pois, por acidente que se
empregam muitos martelos, nada importando o emprego de um, de dois, de muitos ou de
infinitos, se o ferreiro operar num tempo infinito. E, deste modo, admitiam a possibilidade da
multido atualmente infinita, por acidente. Ora, isto impossvel, porque toda multido deve
pertencer a uma determinada espcie, e as espcies de multido dependem das espcies dos
nmeros; e como nenhuma espcie de nmero infinita, pois cada um uma multido medida
pela unidade, conclui-se a impossibilidade de existir uma infinita multido atual, em si, ou
acidentalmente. Demais. Toda a multido realmente existente criada, e todo criado est
compreendido em alguma determinada inteno do criador; pois, nenhum agente obra em vo.
Por onde, necessariamente, todos os seres criados esto compreendidos em um certo nmero.
Logo, impossvel existir uma infinita multido atual, mesmo acidentalmente. possvel,
porm, existir uma infinita multido potencial. Pois, o aumento da multido resulta da diviso da
grandeza; quanto mais um ser dividido, tanto mais elementos numricos resultam. Por onde,
assim como o infinito existe potencialmente na diviso do contnuo, porque avanamos na
matria, como j demonstramos1, assim tambm, do mesmo modo existe no aumento da
multido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O potencial se atualiza, conforme o seu

modo de ser; assim, os dias se atualizam, no simultnea, mas sucessivamente. Semelhantemente,
de modo sucessivo e no simultneo, que a multido infinita se atualiza, pois alm de qualquer
multido podemos sempre supor outra, ao infinito.
RESPOSTA SEGUNDA. Numericamente que so infinitas as espcies de figuras, como o

triltero, o quadriltero e assim por diante. Ora, a multido, numericamente infinita, no se
atualizando ao mesmo tempo, o mesmo se d com a multido de figuras.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora certas coisas no contrariem as outras, contudo o infinito

contrrio a qualquer espcie de multido. Por onde, no possvel existir uma infinita multido
atual
1. Q. 7, a. 3, ad 3.
Questo 8: Da existncia de Deus nas coisas.

Parecendo, pois, convir ao infinito estar em toda parte e em todos os seres, devemos examinar se
isso realmente assim. E nesta questo discutem-se quatro artigos:
Art. 1
Se Deus est em todas as coisas.
(I Sent., dist. XXXVII, q. 1, a. 1; III Cont. Gent., cap. LXVII)
Parece que Deus no est em todas as coisas.
1. Pois, o que superior a tudo, no est em tudo. Ora, Deus superior a tudo, conforme a
Escritura (Sl 112, 4): Excelso o Senhor sobre todas as gentes, etc. Logo, Deus no est em todas as
coisas.
2. Demais. O que est em outra coisa, por esta contido. Ora, Deus no est contido nas coisas,
mas antes, as contm. Logo, no est nelas, mas elas que esto nele. Por isso diz
Agostinho: Todas as coisas esto, antes, nele, que ele, em qualquer delas1.
3. Demais. Quanto mais intensa a virtude de um agente, a tanto mais longe se estende. Ora,
Deus agente de mxima virtude. Logo, a sua ao pode estender-se a tudo o que dele dista, sem
ser necessrio estar em todas as coisas.
4. Demais. Os demnios tambm so seres e, contudo, Deus no est neles, pois como diz a
Escritura (2 Cor 6, 14), no h comrcio entre a luz e as trevas. Logo, Deus no est em todas as
coisas.
Mas, em contrrio. Um ser est onde age. Ora, Deus age em todas as coisas, segundo a Escritura
(Is 26, 12): Senhor, tu s o que fizeste em ns todas as nossas obras. Logo, Deus est em todas as
coisas.
SOLUO. Deus est em todas as coisas, no, por certo, como parte da essncia ou como
acidente de cada uma delas, mas como o agente est presente ao que aciona. Pois, necessrio que
todo agente esteja em conjuno com o ser sobre o qual age imediatamente, e o atinja pela sua
virtude; e assim Aristteles prova que mvel e motor devem existir simultaneamente2. Ora, tendo
Deus a existncia idntica essncia, o ser criado h de necessariamente ser efeito prprio seu,
assim como queimar efeito prprio do fogo. Ora, tal efeito Deus causa nas coisas, no somente
quando comeam a existir, mas enquanto subsistem; assim como a luz causada no ar pelo sol,
durante todo o tempo em que permanece iluminado. Logo, enquanto subsistir uma coisa,
necessrio que Deus lhe esteja presente, conforme o modo de existncia prprio dela. Ora, o ser
o que de mais ntimo tem uma coisa e o que de mais profundo existe em todas as coisas; pois,
comporta-se como forma em relao a tudo o que na coisa existe, conforme no sobredito se
colhe3. Logo, necessrio que Deus esteja, e intimamente, em todas as coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus superior a todos os seres pela

excelncia da sua natureza; e contudo est em todas as coisas e lhes causa do ser, como antes se
disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora se diga que uma coisa corprea esteja em outra, quando
nesta est contida, contudo, os seres espirituais contm aquilo em que esto; assim, a alma contm
o corpo. Por isso Deus est nas coisas por as conter. Todavia, por semelhana com as coisas
corpreas, dizemos que todas esto em Deus, porque as contm.
RESPOSTA TERCEIRA. A ao de nenhum agente, por maior virtude que tenha este, atinge
o distante, seno por intermdio de um meio. Ora, pela sua virtude mxima que Deus age
imediatamente sobre todas as coisas. Por isso nada h to distante que Deus, por assim dizer, no
contenha em si. Dizemos porm, que as coisas distam de Deus, por dissemelhana de natureza ou
de graa, assim como dizemos que ele superior a todas pela excelncia da sua natureza.
RESPOSTA QUARTA. Os demnios tm, de Deus, a natureza, no, porm, a deformidade

da culpa. Por onde, no se pode conceder, de modo absoluto, que Deus esteja neles, seno
acrescentando-se: enquanto seres. Devemos porm dizer, absolutamente, que Deus est nas coisas
cujos nomes designam uma natureza no deformada.
1. Octaginta trium Quaest., q. 20.
2. VII Physic., c. 2.
3. Q. 4, a. 1, ad 3.
Art. 2
Se Deus est em toda parte.
(Infra., q. 16, a. 7, ad 2; q. 52, a. 2; I Sent., dist. XXXVII, q. 2, a.1; III Cont. Gent., cap.
LXVIII; Quodl. XI, a. 1).
Parece que Deus no est em toda parte.
1. Pois, estar em toda parte significa estar em todos os lugares. Ora, isto no convm a Deus,
que no est em nenhum lugar, como se d com todos os seres incorpreos, conforme Bocio1.
Logo, Deus no est em toda parte.
2. Demais. O tempo est para o sucessivo, como o lugar para o permanente. Ora, o indivisvel
no gnero da ao ou do movimento no pode estar em diversos tempos. Logo, nem o indivisvel
no gnero das coisas permanentes pode estar em todos os lugares. E no sendo o ser divino
sucessivo, mas permanente, Deus no pode estar em vrios lugares e, portanto, no est em toda
parte.
3. Demais. O que est totalmente em algum lugar nada tem fora desse lugar. Ora, se Deus est
em algum lugar, h de s-lo totalmente, pois no tem partes. Logo, nada tem desse lugar e,
portanto, no est em toda parte.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jr 23, 24): Encho eu o cu e a terra.
SOLUO. Sendo o lugar uma realidade, de dois modos podemos entender a expresso
estar num lugar: como as outras coisas, quando dizemos que uma est em outras, de qualquer
modo assim, os acidentes do lugar nele esto; ou de um modo prprio ao lugar assim, as
coisas esto colocadas num lugar. Ora, de ambos esses modos, Deus est, de certa maneira, em
todos os lugares, o que estar em toda parte. Do primeiro modo, assim como est em todas as
coisas, a que d virtude e operao, assim, est em todos os lugares, dando-lhes o ser e a virtude
locativa. Demais, as coisas esto colocadas em lugares, porque os enchem. Ora, Deus enche todos
os lugares, no como um corpo, do qual se diz que enche um lugar porque dele exclui qualquer
outro corpo; pois Deus, embora estando em todos os lugares, deles no exclui os outros seres,
antes, os enche a todos porque d o ser s coisas que os ocupam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres incorpreos no ocupam lugar pelo

contato da unidade dimensiva, como os corpos, mas pelo contato da virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de indivisvel. Um termo do contnuo, como o

ponto, nas coisas permanentes, e o momento, nas sucessivas. Ora, o indivisvel permanente, tendo
situao determinada, no pode estar nas vrias partes do lugar ou em vrios lugares.
Semelhantemente, o indivisvel da ao ou do movimento, tendo neste ou naquela uma ordem
determinada, no pode estar em muitas partes do tempo. O outro indivisvel o que est fora de
todo gnero do contnuo e, deste modo, chamam-se indivisveis as substncias incorpreas, como
Deus, o anjo e a alma. Ora, tal indivisvel no se aplica ao contnuo como parte dele, mas
enquanto o atinge pela sua virtude. Por onde, conforme essa virtude pode se estender a uma ou
muitas coisas, grandes ou pequenas, estar em um ou muitos lugares, em lugar grande ou
pequeno.
RESPOSTA TERCEIRA. O todo assim denominado em relao s partes. Ora, h duas

espcies de partes. A das partes da essncia e, assim, a forma e a matria consideram-se partes do
composto, o gnero e a diferena, partes da espcie. E a das partes da quantidade, nas quais
qualquer quantidade se resolve. Ora, o que est totalmente num lugar, pela totalidade
quantitativa, no pode estar fora desse lugar, pois, a quantidade do que ocupa um lugar
comensurada pela quantidade deste e, portanto, no h totalidade quantitativa se no houver
totalidade local. A totalidade da essncia, porm, no comensurada pela totalidade do lugar; e
por isso o que est todo, por totalidade de essncia, em algum lugar, no est impedido, de
nenhum modo, de estar fora desse lugar. E isto se v tambm nas formas acidentais que tm
quantidade acidental. Assim, a brancura, pela totalidade essencial est em toda e qualquer parte de
uma superfcie, porque em qualquer apresenta a essncia perfeita da sua espcie. Se lhe
considerarmos, porm, a totalidade, quanto sua quantidade acidental, no est toda em cada
parte da superfcie. Nas substncias incorpreas, porm, no h totalidade essencial nem
acidental, seno a que realizada pela plenitude da essncia. Logo, assim como a alma est toda
em cada parte do corpo, assim Deus est todo em todos os seres e em cada um em particular.
1. De Hebdomad.
Art. 3 Se esto bem assinalados os modos por que Deus existe em todas as coisas, dizendo-se
que existe por essncia, poder e presena.
(I Sent., dist, XXXVII, q. 1, a. 2; et in expos. lit.).
O terceiro discute-se assim. Parece que esto mal assinalados os modos por que Deus existe em
todas as coisas, dizendo-se que existe por essncia, poder e presena.
1. Pois, estar por essncia em alguma coisa estar essencialmente. Ora, Deus, no sendo da
essncia de nenhuma coisa, em nenhuma est essencialmente. Logo, no se deve dizer que nelas
est por essncia, presena e poder.
2. Demais. Estar presente a uma coisa no lhe faltar. Ora estar Deus por essncia nas coisas
no lhes faltar. Logo, o mesmo estar em todas por essncia e por presena e, portanto,
suprfluo dizer que Deus est nas coisas por essncia, presena e poder.
3. Demais. Assim como Deus o princpio de todas as coisas pelo seu poder, assim, tambm o
pela cincia e pela vontade. Ora, no se diz que est nas coisas por esta e por aquela. Logo, nem
pela potncia.
4. Demais. Como a graa, h muitas outras perfeies acrescentadas substncia de um ser. Se,
pois, dizemos que Deus est em certos seres, de modo especial, pela graa, devemos admitir um
modo especial pelo qual est nas coisas, segundo uma determinada perfeio.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Deus, de modo comum est em todas as coisas pela presena,
poder e substncia; contudo, de modo familiar, diz-se que est em certos seres pela graa1.
SOLUO. De dois modos se pode dizer que Deus est numa coisa: como causa agente e,
assim, est em todas as que criou: e como o objeto da ao est no agente, o que prprio das
operaes da alma, pois assim que est o objeto conhecido no ser que conhece e o desejado, no
que deseja. Ora, deste segundo modo, Deus est especialmente na criatura racional, que o
conhece e o ama atual ou habitualmente. E como isto a criatura o tem da graa, como a seguir se
ver2, dizemos que Deus est nos santos pela graa.
Para compreendermos, porm, como que ele est nos demais seres, que criou, devemos
examinar o que se d com as coisas humanas. Ora, dizemos que um rei est, pelo poder, em todo
reino, embora ele no esteja presente em todo. Por outro lado, dizemos que algum est presente a
todas as coisas que abrange com o seu olhar; e que todas as coisas, situadas numa parte da casa,
esto presentes a algum que, contudo no est, pela sua substncia, em todas as partes da mesma.
Por fim, dizemos que um ser est, pela sua substncia ou essncia, no lugar pela substncia
ocupado.
Alguns, porm, como os Maniqueus, disseram que ao divino poder esto sujeitas as criaturas
espirituais e incorpreas; mas, que as visveis e corpreas esto sujeitas ao poder do princpio
oposto. Ora, contra estes devemos dizer que Deus est em todos os seres pelo seu poder.
Outros, ainda, embora acreditassem que todas as coisas esto sujeitas ao divino poder, no
admitiam contudo que a providncia divina estendesse at s inferiores realidades corpreas. E
esses poderiam se servir das palavras de J (J 22, 14): Nas nuvens est escondido, nem tem
cuidado das nossas coisas. Ora, contra estes, tivemos que estabelecer que Deus est em todas as
coisas pela sua presena. Outros, por fim, embora admitindo que todas as coisas dependem da
providncia divina, ensinavam contudo, que nem todas foram criadas imediatamente por Deus,
mas s as primeiras criaturas, que, por sua vez, criaram as outras. Ora, contra estes, h de dizer-se,
que ele est em todas pela essncia. Assim, pois, Deus est em todas as coisas pelo poder,
porque todas lhe esto sujeitas; pela presena, porque tudo lhe est descoberto e como a n diante
dos olhos; e pela essncia, porque a todas est presente como causa de serem, conforme se disse3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus est em todas as coisas,
no pela essncia delas, como se delas fizesse parte, mas, pela sua, porque a sua substncia est
presente a todas como causa de serem, conforme j se disse4.
RESPOSTA SEGUNDA. Um ser pode estar presente a outro, que o v, embora dele diste
pela substncia, como dissemos; e por isso, distinguimos dois modos por essncia e por
presena.
RESPOSTA TERCEIRA. da natureza da cincia e da vontade, que a coisa conhecida esteja

em quem conhece, e a querida, em quem quer. Por onde, pela cincia e pela vontade, as coisas
esto, antes em Deus, que Deus nelas. Mas, da essncia do poder ser princpio de ao sobre
outrem. Por onde, quanto ao poder, o agente se relaciona com a coisa exterior e a ela se aplica; e,
assim, podemos dizer que, desse modo, o agente est em outro ser.
RESPOSTA QUARTA. Nenhuma outra perfeio acrescentada substncia, a no ser a

graa, faz com que Deus esteja em algum ser, como objeto conhecido e amado. Por onde, s a
graa constitui um modo particular de existir Deus, nas coisas. H, porm, outro modo singular
de Deus existir no homem, que a unio, do qual em seu lugar se tratar5.
1. Super Cant. Cantic.

2. Q. 43, a. 3.
3. Q. 8, a. 1.
4. Q. 8, a. 1.
5. III Part., q. 2.
Art. 4
Se estar em toda parte prprio de Deus.
(Infra, q. 52, a. 2; 112, a. 1; I Sent., dist. XXXVII, q. 2, a. 2; q. 3, a. 2; IV Cont. Gent., cap.

XVII; Quodl., XI, a. 1; De Div. Nom., cap. III, lect. I).
Parece que estar em toda parte no prprio de Deus.
1. Pois, o universal, segundo o Filsofo1, existe em toda parte e sempre; e a matria prima,
existindo em todos os corpos, est em toda parte. Ora, nem esta Deus, nem aquele, como do
sobredito resulta2. Logo, estar em toda parte no prprio de Deus.
2. Demais. O nmero est nas coisas numeradas. Ora, todo o universo foi constitudo com
nmero, como se v na Escritura (Sb 2, 21). Logo, h um nmero que est em todo universo e,
portanto, em toda parte.
3. Demais. Todo o universo no seu conjunto uma espcie de corpo perfeito, como diz
Aristteles3. Ora, o universo est em toda parte, porque fora dele no h nenhum lugar. Logo,
nem s Deus est em toda parte.
4. Demais. Se houvesse um corpo infinito, nenhum lugar existiria, fora dele. Logo, estaria em
toda parte, e, portanto, esse modo de existir no prprio de Deus.
5. Demais. A alma, como diz Agostinho, est toda em todo corpo e em cada uma das partes
dele4. Se, portanto, no mundo no existisse seno um s animal, a alma do mesmo estaria em toda
parte. Logo, estar em toda parte, no prprio de Deus.
6. Demais. Como diz Agostinho, a alma onde v, a sente; e onde sente, a vive; e onde vive, a
est5. Ora, a alma v quase em toda parte, porque v, sucessivamente, mesmo todo cu. Logo, ela
est em toda parte.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Quem ousar considerar como criatura o Esprito Santo, que est
em todas as coisas, e em toda parte e sempre, o que, certo, prprio da divindade?6
SOLUO. Estar em toda parte, primariamente e por si, prprio de Deus. Quando digo estar
em toda parte primariamente, entendo estar desse modo por si, totalmente. Pois, no estaria
primariamente em toda parte o ser que tivesse partes diversas em lugares diversos, porquanto, o
que convm a um ser, em razo de uma parte, no lhe convm primariamente; assim a brancura
do dente de um homem convm primariamente, no ao homem, mas ao dente. Em seguida,
quando digo por si refiro-me quilo a que no convm estar em toda parte por acidente, em
virtude de alguma condio restritiva, como seria o caso de um gro de milho, que existiria em
toda parte, dado que, nenhum outro corpo existisse. Logo, convm o existir em toda parte, por si,
ao ser que desse modo existe, qualquer que seja a hiptese. Ora, isto convm propriamente a
Deus; pois, sejam quantos forem os lugares supostos, mesmo que sejam infinitos mais que os
existentes, em todos eles estar necessariamente, porque nada pode existir sem ser por ele. Por
onde, existir em toda parte, primariamente e por si, convm a Deus, e lhe prprio; pois, por mais
lugares que se suponham, Deus existe necessariamente em cada um deles, no por partes, mas por
si mesmo.

em toda parte, mas no com identidade de ser.
O universal e a matria prima existem, certo,
RESPOSTA SEGUNDA. O nmero, sendo acidente, est num lugar, no por si, mas
acidentalmente; nem est todo, mas por partes, em cada uma das coisas numeradas. Donde, pois,
no se segue que esteja em toda parte, primariamente e por si.
RESPOSTA TERCEIRA. O corpo total do universo est em toda parte, mas no

primariamente, porque no est todo em qualquer lugar, mas por partes. Demais, nem por si,
porque se supusessem outros lugares neles no estaria.
RESPOSTA QUARTA.
Se existisse um corpo infinito estaria em toda parte, parcialmente.
RESPOSTA QUINTA. Se existisse um s animal, a sua alma estaria em toda parte,

primariamente, por certo, mas por acidente.
RESPOSTA SEXTA. A expresso onde v pode-se entender em duplo sentido. Ou o

advrbio onde determina o ato de ver, considerado em relao ao objeto e, ento, verdade que,
vendo o cu, no cu v e, pela mesma razo, sente no cu; mas, da no se segue que viva, ou esteja
no cu, porque viver e existir no implicam nenhum ato transitivo para um objeto exterior. Ou,
pode-se tomar o advrbio como determinando o ato de ver, que emana do sujeito que v, e, ento,
verdade que a alma, onde sente e v, a est e vive, conforme este modo de falar; mas daqui no
se segue que ela esteja em toda parte.
1. I Poster., c. 31.
2. Q. 3, a. 5, 8.
3. I Caeli et Mundi, c. 1.
4. VI de Trin., c. 6.
5. Epistola ad Volusianum. Epist. 137 (al. 3), c. 2.
6. De Spiritu Sancto, I, c. 7.
Questo 9: Da imutabilidade de Deus.

Em seguida devemos tratar da imutabilidade divina e da eternidade divina, que daquela resulta.
Na imutabilidade discutem-se duas questes:

Art. 1
Se Deus absolutamente imutvel.
(I Sent., dist. VIII, q. 3, a. 1; I Cont. Gent., cap. XIII, XIV; II, cap. XXV; De Pot., q. 8, a. 1, ad 9;
Compend. Theol., cap. IV; in Boet., De Trin., q. 5, a. 4, ad 2).
Parece que Deus no absolutamente imutvel.
1. Pois, tudo o que se move a si mesmo , de certo modo, mutvel. Ora, diz Agostinho: O
esprito criador move-se a si mesmo no, porm, temporal e localmente1. Logo, Deus de certo
modo mutvel.
2. Demais. A Escritura diz (Sb 7, 24), que a sabedoria mais gil do que todo o movimento. Ora,
Deus sabedoria mesma. Logo, mutvel.
3. Demais. Aproximar-se e afastar-se implicam movimento. Ora, a Escritura diz de Deus (Tg 4,
8): Chegai-vos para Deus e ele se chegar para vs. Logo, Deus mutvel.
Mas, em contrrio, diz a mesma Escritura (Ml 3, 6): Porque eu sou o Senhor, e no mudo.
SOLUO Do que j foi estabelecido resulta a imutabilidade de Deus. Primeiro, porque

como j se demonstrou2, h um ser primeiro chamado Deus, ato puro, necessariamente, sem
nenhuma mistura de potncia, pois que esta em si posterior ao ato3. Ora, tudo o que muda, de
qualquer modo, , de certa maneira, potencial. Logo, impossvel que Deus seja mutvel, de
qualquer modo.
Segundo, porque de todo movido h algo que permanece e algo que se modifica: assim o que se
move da brancura para negrura permanece pela substncia; de maneira que todo ser movido
implica uma composio. Ora, como j demonstramos4, Deus, absolutamente simples, no tem
nenhuma composio. Logo, claro que no pode sofrer nenhuma mudana.
Terceiro, porque todo ser movido adquire, pelo seu movimento, algo que no possua, e atinge o
que primeiro no atingia. Ora, Deus, sendo infinito, compreendendo em si a plenitude da
perfeio da totalidade do ser, nada pode adquirir, e nem atingir nada que antes no atingisse.
Logo, de nenhum modo suscetvel de movimento. E por isso certos antigos, quase arrastados por
essa verdade, ensinaram que o princpio primeiro imvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido, Agostinho se exprime ao

modo de Plato, cuja doutrina era que o primeiro mvel se move a si mesmo, denominando
movimento toda operao, no sentido em que so considerados movimentos, tambm, inteligir,
querer e amar. Ora, como Deus se intelige e ama a si mesmo, diziam que a si mesmo se move.
No, porm, no sentido em que agora tomamos o movimento e a mutao, a saber, como
prprios do ser potencial.
RESPOSTA SEGUNDA. pelas suas participaes, que a sabedoria considerada mvel,

enquanto que a sua semelhana se difunde at aos ltimos elementos das coisas. Pois, nada pode
existir que no proceda da divina sapincia por uma certa imitao, como do princpio primeiro
eficiente e formal, no mesmo sentido em que as produes da arte procedem da mente do artista.
Assim, pois, dizemos que h um quase lano e movimento para as coisas, da divina sapincia, cuja
semelhana se infunde gradualmente, comeando pelos seres mais elevados, que dela mais
perfeitamente participam, at s coisas nfimas, que menos participam; assim como dizemos, que
o sol avana at terra, porque a toca com os raios da sua luz. E, neste sentido, diz Dionsio: Que
toda a derivao pela qual Deus se nos manifesta, chega at ns pela ao do pai das luzes5.
RESPOSTA TERCEIRA. As expresses citadas da Escritura so metafricas. Pois, assim

como dizemos que o sol entra pela casa ou dela sai, porque os seus raios a invadem, assim,
dizemos que Deus se aproxima ou se afasta de ns, na medida em que percebemos a influncia ou
a deficincia da sua bondade.
1. VIII Super Genesim ad litteram, c. 20.
2. Q. 2, a. 3.
3. Q. 3, a. 1.
4. Q. 3, a. 7.
5. I Cael. Hier.
Art. 2
Se ser imutvel prprio de Deus.
(Infra, q. 10, a. 3; q. 65, a. 1, ad 1; III, q. 57, a. 1, ad 1; I Sent., dist. VIII, q. 3, a. 2; dist. XIX. q. 5, a.
3; II, dist. VII, q. 1, a. 1; De Malo, q. 16, a. 2, ad 6; Quodl., X, q. 2).
Parece que ser imutvel no prprio de Deus.
1. Pois, como diz o Filsofo, existe matria em todo ser que se move1. Ora, h certas
substncias criadas, como os anjos e as almas, que, na opinio de muitos, no tm matria. Logo,
ser imutvel no prprio de Deus.
2. Demais. Tudo o que movido levado para um fim. Ora, o ser que j alcanou o fim ltimo
no mais movido, como o caso de certas criaturas, p. ex., de todos os bem-aventurados. Logo,
certas criaturas so imveis.
3. Demais. Tudo o que mutvel varivel. Ora, as formas so invariveis, como se l no

livro Dos seis princpios2: A forma consiste na essncia simples e invarivel. Logo, ser imutvel no
prprio s de Deus.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: S Deus imutvel; tudo o que fez mutvel porque veio do
nada3.
SOLUO. S Deus absolutamente imutvel; toda criatura, pelo contrrio, de certo modo
mutvel. Mas, preciso saber que um ente pode ser considerado mutvel de dois modos: por
um poder de mutao que lhe inerente, ou em virtude de um poder estranho. Ora, todas as
criaturas, antes de existirem, no eram possveis em virtude de qualquer poder criado, porque
nenhuma criatura eterna; mas, s pelo poder de Deus, que podia traz-las existncia. Ora, da
vontade de Deus depende tanto o dar a existncia s coisas, como lhas conservar, pois ele lhes
conserva o ser dando-o continuamente. Por onde, se a elas lhes retirasse a sua ao todas
voltariam ao nada, como se l claramente em Agostinho4. Assim, pois, como no poder do Criador
estavam as coisas antes de existirem realmente, assim, no mesmo poder est fazer com que no
existam, depois de terem existido. Por onde, pelo poder de um outro ser, Deus, elas so mutveis
porque por ele puderam vir a existir, tiradas do nada, e podem vir a cair em o no-ser.
Se, porm, considerarmos mutvel o ser em virtude de um poder que lhe inerente, ainda assim,
toda criatura , de algum modo, mutvel. Pois, h na criatura dupla potncia, a ativa e a passiva.
Pela passiva, um ser pode conseguir a sua perfeio, existindo ou conseguindo o fim. Se, pois,
considerarmos a mutabilidade de um ser quanto ao poder existir, nem todos implicam a
mutabilidade, mas, s aqueles em que a potencialidade pode coexistir com o no-ser. Por onde, os
corpos inferiores implicam a mutabilidade, tanto pelo ser substancial, porque a matria deles pode
coexistir com a privao da forma substancial dos mesmos, como pelo ser acidental, se o sujeito
for compatvel com a privao do acidente. Assim, o sujeito homem comporta o no ser branco e,
portanto, pode mudar-se do branco para o no branco. Se, porm, o acidente for tal, que resulte
dos princpios essenciais do sujeito, a privao desse acidente no compatvel com a existncia
do sujeito, e, por isso, no pode variar em relao a tal acidente; assim, a neve no se pode tornar
negra. A matria dos corpos celestes, porm, no compatvel com a privao da forma, porque
esta esgota, aperfeioando o ato, toda a potencialidade daquela. Por onde, no so mutveis
quanto ao ser substancial, mas, podem mudar de lugar, porque o sujeito compatvel com a
privao de tal lugar ou tal outro. As substncias incorpreas, enfim, formas por si mesmas
subsistentes, mas que esto para o ser prprio como a potncia para o ato, no so compatveis
com a privao desse ato, porque a existncia, seguindo-se forma, e s se corrompendo o que
perde a forma, as formas por si mesmas no so suscetveis potencialmente do no-ser. Tais
substncias, so portanto, em si mesmas, imutveis e invariveis. E o que diz Dionsio: As
substncias intelectuais criadas so puras de toda gerao e de toda variao, porque so
incorpreas e imateriais5. Entretanto, elas continuam sujeitas mutabilidade, de dois modos.
Primeiro, por serem potenciais, em relao ao fim, e assim podem, por livre escolha, variar do
bem para o mal, como diz Damasceno6. Segundo, localmente, enquanto que, por sua virtude
finita, podem atingir certos lugares que antes no podiam. Ora, tal no se pode dizer de Deus, que
enche todos os lugares pela sua infinidade, como j dissemos7.
Assim, pois, toda criatura tem o poder de mudar: ou substancialmente, como os corpos
corruptveis; ou s localmente, como os corpos celestes; ou pela relao com o fim e pela aplicao
da virtude prpria a diversos objetos, como os anjos. E, universalmente, todas as criaturas, em
geral, so mutveis em relao ao poder do Criador, de quem depende o ser ou o no-ser delas.
Ora, como Deus no mutvel de nenhum desses modos, ele prpria e absolutamente imutvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto ao mutvel

substancial ou acidentalmente; e de tal movimento trataram os filsofos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bons anjos, alm da imutabilidade do ser, que por natureza lhes
convm, tm a imutabilidade da escolha, em virtude do poder divino; contudo, neles permanece a
mutabilidade local.
RESPOSTA TERCEIRA. As formas so invariveis no sentido em que no podem ser sujeito

de variao, qual contudo esto submetidas, enquanto o sujeito muda, justamente em relao a
elas. Por onde, claro que elas variam, conforme o que so; pois, no so seres, porque so sujeito
da existncia, mas por fazerem alguma coisa existir.
1. II Metaphys., c. 2.
2. Gilbertus Porretanus, c. 1.
3. De natura boni, c.1.
4. IV super Gen. Ad litt., c. 12.
6. Lib. II De fide Orth., c. 3.
7. Q. 8, a. 2
Questo 10: Da eternidade de Deus.

Em seguida devemos tratar da eternidade. E nesta questo discutem-se seis artigos:
Art. 1 Se boa a seguinte definio de eternidade: a posse total, simultnea e perfeita de uma
vida interminvel.
(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 1; De Causis, lect. II).
O primeiro discute-se assim. Parece que no boa a definio de eternidade, que d Bocio: a
posse total, simultnea e perfeita de uma vida interminvel1.
1.
que no convm eternidade. Logo, na definio desta no deve entrar a palavra interminvel.
2. Demais. A eternidade implica uma espcie de durao. Ora, esta prpria, mais do ser, que
da vida. Logo, a palavra vida no se devia incluir na noo de eternidade, mas, antes a de ser.
3. Demais. Chama-se totalidade o que tem partes. Ora, isto no pode convir eternidade, que
simples. Logo, mal aplicada na definio a palavra total.
4. Demais. Nem vrios dias, nem vrios tempos podem existir simultaneamente. Ora, na
eternidade distinguem-se muitos dias e tempos, pois diz a Escritura (Mq 5, 2): Cuja gerao
desde o princpio, desde os dias da eternidade; e (Rm 16, 25): segundo a revelao do mistrio
encoberto desde tempos eternos. Logo, a eternidade no total e simultnea.
5. Demais.
intil acrescentar perfeita.
6. Demais.
posse.
total,
A posse no prpria da durao. Ora, a eternidade uma durao. Logo, no
SOLUO. Assim como devemos partir do simples para chegar ao conhecimento do

composto, assim devemos partir do tempo para chegar ao conhecimento da eternidade. Ora, o
tempo no seno o nmero das partes do movimento, por anterioridade e posteridade. Pois, como
em qualquer movimento, a uma parte sucede outra, pela enumerao das diversas partes,
anteriores e posteriores, apreendemos o tempo, que no seno o nmero do que anterior e
posterior, no movimento. Mas, onde no h movimento, mas, sempre o mesmo modo de existir,
no se pode descobrir anterioridade e posteridade. Por onde, assim como a essncia do tempo
consiste na enumerao do que anterior e posterior no movimento, assim, a da eternidade,
consiste na apreenso da uniformidade do que est absolutamente fora do movimento.
Demais. Consideram-se medidas pelo tempo as coisas que nele tm princpio e fim, como diz
Aristteles2; e isto, porque tudo o que movido inclui um princpio e um fim. Logo, o que
absolutamente imutvel, no tendo sucesso, tambm no pode ter princpio nem fim. Assim,
pois, por duas caractersticas se conhece a eternidade: o que nela est interminvel, isto , no
tem princpio nem fim, duas noes que implica o termo, e em segundo lugar, justamente por no
ter sucesso, a eternidade existe total e simultaneamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Costuma-se definir o que simples, por

negao; assim, ponto o que no tem parte; mas isto no quer dizer, que a negao seja a essncia
de tais seres, seno que o nosso intelecto, apreendendo primeiro o composto, s pode chegar ao
conhecimento do simples, removendo a composio.
RESPOSTA SEGUNDA. O que verdadeiramente eterno no s ser, como tambm

vivente; e a vida se estende, de certo modo, at operao, mas no ao ser. Ora, a extenso da
durao parece que deve ser considerada relativamente operao, antes que relativamente ao ser;
e, por isso, o tempo o nmero do movimento.
RESPOSTA TERCEIRA.
porque nada lhe falta.
Diz a definio, que a eternidade total, no por ter partes, mas,
RESPOSTA QUARTA. Assim como a Deus, embora incorpreo, a Escritura aplica,

metaforicamente, nomes de coisas corpreas, assim tambm eternidade, que existe total e
simultaneamente, aplica a denominao prpria do que sucessivo no tempo.
RESPOSTA QUINTA. O tempo pode ser considerado, em si mesmo, como sucessivo, ou em

um dos seusmomentos, que imperfeito. Ora, a definio diz total e simultaneamente para
excluir o tempo; e,perfeita, para excluir o momento temporal.
RESPOSTA SEXTA. O que possudo o firme e tranqilamente; e, por isso, para designar a
imutabilidade e a indeficincia da eternidade a definio empregou a palavra posse.
1. V de Consolatione, prosa 6.
2. IV Physic., c. 12.
Art. 2
Se Deus eterno.
(I Sent., dist. XIX, q. 2, art. 1; I Cont. Gent., cap. XV; De Pot., q. 3, a. 17, ad 23; Compend Theol.,
cap. V, VIII).
Parece que Deus no eterno.
1. Pois, nada do que lhe feito lhe pode ser atribudo. Ora, a eternidade feita, conforme a
expresso de Bocio: O momento que passa constitui o tempo; o que permanece, a eternidade1; e
Agostinho : Deus o autor da eternidade2. Logo, Deus no eterno.
2. Demais. O anterior e o posterior eternidade por ela no se mede. Ora, Deus anterior,
como diz o livro De Causis3; e posterior, conforme a Escritura (Ex 15, 18): O Senhor reinar
eternamente e alm da eternidade. Logo, ser eterno no prprio de Deus.
3. Demais. A eternidade uma espcie de medida. Ora, a Deus no convm ser medido. Logo,
nem ser eterno.
4. Demais. A eternidade no tem presente, pretrito, nem futuro, porque existe total e
simultaneamente, como se disse4. Ora, a Escritura aplica a Deus palavras que exprimem os
tempos presente, pretrito e futuro. Logo, Deus no eterno.
Mas, em contrrio, diz Atansio: Eterno Padre, Eterno Filho, Eterno Esprito Santo.5
SOLUO. A noo da eternidade resulta da imutabilidade, como a de tempo resulta do

movimento, conforme do sobredito resulta6. Ora, sendo Deus o ser imutvel por excelncia,
convm-lhe, excelentemente, a eternidade. Nem s eterno, mas a sua eternidade, ao passo que
nenhuma coisa a prpria durao, porque no o prprio ser. Deus, porm, sendo o seu ser
uniformemente e a sua prpria essncia, h de, necessariamente, ser a sua eternidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela nossa apreenso que se diz que
o momento permanenteconstitui a eternidade. Pois, assim, como a nossa apreenso do tempo tem
a sua causa no apreendermos o fluxo mesmo do momento, assim procede em ns a apreenso da

eternidade, de apreendermos o momento permanente. E a expresso de Agostinho Deus o
autor da eternidade entende-se da eternidade participada. Pois, Deus comunica a sua
eternidade a certos seres, do mesmo modo por que comunica a sua imutabilidade.
E daqui se deduz clara a resposta segunda objeo. Pois, diz-se que Deus anterior
eternidade, enquanto participado pelas substncias materiais; e, por isso, o mesmo livro diz, que
a inteligncia se ala ao nvel da eternidade. E na expresso do xodo: o Senhor reinar
eternamente e alm da eternidade eternamente empregado no sentido de sculo, como se l
em outra verso. Assim, pois, diz-se que reinar alm da eternidade, porque dura mais que
qualquer sculo, i. , alm de qualquer durao dada; pois, sculo no mais que o perodo de um
ser, como diz Aristteles7. Ou ainda, diz-se que reina alm da eternidade, porque, se alguma coisa
existisse sempre, como o movimento do cu, segundo certos filsofos, ainda Deus reinaria mais,
porque o seu reino existe total e simultaneamente.
RESPOSTA TERCEIRA. A eternidade no outra coisa seno Deus. Por onde, diz-se que
Deus eterno, no porque seja, de certo modo, medido; pois, a noo de medida emprega-se a s
para auxiliar nossa apreenso.
RESPOSTA QUARTA. As palavras que designam os diversos tempos atribuem-se a Deus,

porque a sua eternidade os inclui a todos; no, porm, que ele encerre qualquer variao, que se
desenvolva no presente, no pretrito e no futuro.
1. De Trin., c. 4.
2. LXXXIII Quaestionum, q. XXIII.
3. Prop. II.
4. Q. 10, a. 1.
5. In symb.
6. Q. 10, a. 1.
7. I De caelo, lect. XXI.
Art. 3
Se ser eterno prprio s de Deus.
(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; IV, dist. XLIX, q. 1, a. 2, q. 3; Quodl., X, q. 2; De Div. Nom., cap.X, lect.
III; De Causis, lect. II).
Parece que ser eterno no prprio de Deus.
1. Pois, diz a Escritura (Dn 12, 3): E os que tiverem ensinado a muitos o caminho da justia,
esses luziro como as estrelas por todas as eternidades. Ora, no haveria vrias eternidades se s
Deus fosse eterno. Logo, nem s ele o .
2. Demais. Diz ainda a Escritura (Mt 25, 41): Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno.
Logo, nem s Deus eterno.
3. Demais. Todo necessrio eterno. Ora, h muitas coisas necessrias, como p. ex., todas as
proposies demonstrativas. Logo, nem s Deus eterno.
Mas, em contrrio, diz Jernimo a Dmaso: S Deus no tem princpio1. Ora, tudo o que tem
princpio no eterno. Logo, s Deus eterno.
SOLUO. A eternidade, verdadeira e propriamente, s a Deus convm; pois resulta da

imutabilidade, como j vimos2, e s Deus absolutamente imutvel, segundo estabelecemos3. E,
na medida em que os seres dele recebem a imutabilidade, nessa mesma lhe participam da
eternidade. Ora, h certos seres que recebem de Deus a imutabilidade, de modo tal que nunca
mais deixam de existir; e, neste sentido, a Escritura (Ecl 1, 4) diz que a terra permanece sempre
firme. H outros seres que, na Escritura, tambm se denominam eternos, por durarem
diuturnamente, embora sejam corruptveis; assim os montes chamam-se eternos (Sl 45, 5) e falase dos frutos eternos (Dt 33, 15). Mas, h ainda outros seres, que mais amplamente participam da
eternidade, por terem o ser incorruptvel ou mesmo, alm disso, imutvel a operao, como os
anjos e os bem-aventurados, que gozam do Verbo; pois, quanto viso do Verbo, no
so mutveis as cogitaes dos santos, conforme diz Agostinho4. Por isso se diz que os que vem a
Deus possuem a vida eterna, segundo a Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porm consiste em que
eles te conheam por um s verdadeiro Deus, etc.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Consideram-se muitas as eternidades, por

serem muitos os que dela participam, contemplando a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O fogo do inferno chama-se eterno, s por ser interminvel. H,

porm, mudana nas penas dos condenados, como se v na Escritura (J 24, 19): Ele passa das
guas da neve para um excessivo calor. Por onde, no inferno no h verdadeira eternidade, mas
antes, tempo, conforme a mesma Escritura (Sl 80, 16): E durar o tempo deles por todos os sculos.
RESPOSTA TERCEIRA. Necessrio significa um certo modo de ser da verdade, pois esta,
segundo o Filsofo5, est no intelecto. O verdadeiro e o necessrio so, assim, eternos por
existirem num intelecto eterno, que s o divino. Donde no se segue, que alguma coisa, fora de
Deus, seja eterna.
1. In. Ep. XV.
2. Q.10, a. 1.
3. Q. 9 a. 2.
4. XV de Trin., c. 16.
5. VI Metaphys., c. 3.
Art. 4
Se a eternidade difere do tempo.
(Infra, a. 5; I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; dist. XIX, q. 2, a. 1; De Pot., q. 3, a. 14, ad 10, 18; De Div.
Nom., cap. X, lect. III)
Parece que a eternidade no difere do tempo.
1. Pois, impossvel existirem duas medidas simultneas de durao, se uma for parte da outra;
assim, no podem existir simultaneamente dois dias ou duas horas, ao passo que a hora e o dia so
simultneos porque aquela faz parte deste. Ora, a eternidade e o tempo existem simultaneamente
e ambos implicam uma certa medida da durao. Logo, a eternidade, no sendo parte do tempo,
porque o excede e o inclui, resulta que este parte daquela e dela no difere.
2. Demais. Segundo o Filsofo1, o momento temporal permanece idntico a si mesmo na

totalidade do tempo. Ora, isto mesmo o que constitui a essncia da eternidade, a saber,
permanecer indivisivelmente idntica a si mesma em todo decurso do tempo. Logo, a eternidade
um momento temporal. Ora, este no difere essencialmente do tempo. Logo, deste no difere
substancialmente a eternidade.
3. Demais. Assim como a medida do primeiro movimento a medida de todos os outros,

segundo Aristteles2, assim tambm a medida do primeiro ente h-de ser a de todos os demais.
Ora, a eternidade mede o ser primeiro, que o divino. Logo, mede todos os demais seres. E como
o ser das coisas corruptveis medido pelo tempo, este ou a eternidade ou parte dela.
Mas, em contrrio, a eternidade existe toda simultaneamente. Ora, no tempo h anterioridade e

posterioridade. Logo, no se identificam.
SOLUO. claro que o tempo no se identifica com a eternidade. A razo da diversidade

deles, porm, alguns a descobriram em a eternidade no ter princpio nem fim e o tempo t-los.
Mas, esta diferena acidental e no essencial, porque, dado que o tempo sempre existiu e sempre
existir, permanece ainda, admitindo-se a opinio dos que consideram sempiterno o movimento
do cu, uma diferena entre a eternidade e o tempo, como diz Bocio3. Essa consiste em ser a
eternidade a medida do permanente e o tempo, a do movimento; pois, a primeira existe toda
simultaneamente e o tempo, no. Se, porm, considerarmos a diferena referida, relativamente ao
medido, e no s medidas, ento a doutrina em questo tem certo fundamento. Pois, s medido
pelo tempo o que tem princpio e fim temporais, como diz Aristteles4. Por onde, se o
movimento do cu durasse sempre, o tempo no o mediria na totalidade da sua durao, porque o
infinito no mensurvel; medir-lhe-ia, porm, os crculos, que tm princpio e fim temporais.
Podemos ainda descobrir outro fundamento na opinio que discutimos, relativamente s medidas
mesmas, se considerarmos o fim e o princpio, potencialmente. Pois, mesmo dado que o tempo
dure sempre, ainda assim seria possvel descobrir nele princpio e fim, considerando-lhe as partes,
no sentido em que falamos do princpio e do fim do dia ou do ano. Ora, isto no pode convir
eternidade, embora tais diferenas resultem da diferena primria e essencial, a saber, que a
eternidade existe toda simultaneamente, e o tempo, no.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia se o tempo e a

eternidade fossem medidas do mesmo gnero; o que, evidentemente falso, dadas as naturezas
daquele e desta.
RESPOSTA SEGUNDA. O momento temporal constitui um mesmo sujeito, em todo o

decurso do tempo, mas no na concepo racional. Pois, assim como o tempo corresponde ao
movimento, assim o momento temporal, ao mvel. Ora, este um mesmo sujeito em todo decurso
do tempo, mas muda na concepo racional, segundo est aqui ou acol. E essa alternao
constitui o movimento, do mesmo modo que o fluxo domomento, enquanto alternado
racionalmente, constitui o tempo. A eternidade, ao contrrio, permanece a mesma quanto ao
sujeito e quanto nossa concepo. Logo, no se identifica com o momento temporal.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a eternidade a medida do ser em si mesmo, assim o

tempo a medida prpria do movimento. Por onde, na medida em que um ser se afasta da
existncia permanente e sujeita-se mudana, nessa mesma se afasta da eternidade e se sujeita ao

tempo. Logo, o ser das coisas corruptveis, sendo mutvel, no medido pela eternidade, mas,
pelo tempo. Pois, este mede no s o que atualmente muda, mas tambm o que suscetvel de
mudana e, portanto, mede, no s o movimento, mas tambm o repouso, prprio ao ser ao qual
o movimento natural embora no seja atualmente movido.
1. IV Phys. Lect. XI.
2. IV Phys., lect. XIV.
3. De consolat., lib. V, prosa 6.
4. IV Phys. Lect. XX.
Art. 5
Se o evo difere do tempo.
(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; dist. XIX, q. 2, a. 1; II, dist. 2, q. 1, a 1; De Pot., q. 3, a. 14, ad 18;
Quodl., X, q. 2).
Parece que o evo no difere do tempo.
1. Pois, diz Agostinho, que Deus move as criaturas espirituais no tempo1. Ora, entende-se por
evo a medida das substncias espirituais. Logo, o tempo no difere do evo.
2. Demais. da essncia do tempo ter anterioridade e posterioridade, ao passo que a

eternidade, por essncia, existe toda simultaneamente, como j dissemos2. Ora, o evo no a
eternidade, pois diz a Escritura (Ecle 1, 1), que a sabedoria eterna anterior ao evo. Logo, este no
existe todo simultaneamente mas tem anterioridade e, portanto, tempo.
3. Demais. Se no evo no h anterioridade e posterioridade, segue-se que nos seres eviternos

no h diferena entre ser, ter sido, ou haver de ser. Ora, como impossvel tais seres no tenham
existido, segue-se que impossvel no hajam de ser, o que falso, porque Deus pode reduzi-los a
nada.
4. Demais. A durao dos seres eviternos sendo infinita, na sua continuidade, se o evo existe
total e simultaneamente, segue-se que h seres criados atualmente infinitos, o que impossvel.
Logo, o evo no difere do tempo.
Mas, em contrrio, diz Bocio: Tu que fazes sair o tempo, do evo3.
SOLUO.
O evo difere do tempo e da eternidade, sendo o termo mdio entre ambos.
Esta diferena, porm, uns a descobrem em que a eternidade no tem princpio nem fim; o evo
tem princpio, mas no tem fim; e o tempo tem princpio e fim. Mas esta diferena acidental,
como j dissemos, pois mesmo que os seres eviternos tivessem existido sempre e sempre
houvessem de existir; e mesmo que viessem a deixar de existir um dia, o que Deus poderia fazer,
mesmo assim, o evo se distinguiria da eternidade e do tempo.
Outros, porm, descobrem a diferena em que a eternidade no tem antes nem depois; o tempo
tem antes e depois, implicando inovao e antiguidade; e o evo tem antes e depois, mas, sem
renovao e antiguidade. Mas, esta opinio implica contradio, que manifestamente ressalta,
se a renovao e a antiguidade se referirem medida mesma. Pois, no podendo ser simultneos o
anterior e o posterior da durao, se o evo tem antes e depois, necessrio que, desaparecendo
uma parte anterior, sobrevenha, como renovamento, a que lhe sucede; e, desde logo, haveria no
evo renovao, como no tempo. Se, porm, se referirem s coisas medidas, tambm da resultam
inconvenientes. Pois, as coisas temporais envelhecem no tempo, porque tm o ser transmutvel; e
dessa transmutabilidade que resultam o antes e o depois do tempo, como se v em Aristteles4.
Se, portanto, o sujeito de eviternidade no envelhece nem se renova temporalmente, porque tem
o ser intransmutvel. Logo, a sua medida no tem antes nem depois.
Devemos, portanto, admitir que, sendo a eternidade a medida do ser permanente, na medida em
que uma criatura se afasta da permanncia do ser, nessa mesma se afasta da eternidade. Ora,
certas se afastam de modo tal, que o ser delas est sujeito transmutao ou nesta consiste.
Outras, porm, afastam-se menos, porque o ser delas nem consiste na transmutao, nem est
sujeito a esta; contudo tem a transmutao adjunta, atual ou potencialmente. E isto bem se v nos
corpos celestes cujo ser substancial intransmutvel mas tem adjunto o movimento local. O
mesmo se d com os anjos, que tm o ser intransmutvel, mas varivel quanto eleio, na
medida em que isso lhes pertence natureza; e varivel, ainda, pelos pensamentos, pelos afetos, e
a seu modo, localmente. Por isso medem-se pelo evo, meio termo entre a eternidade e o tempo.
Ora, o ser que se mede pela eternidade, nem mutvel, nem admite nenhuma espcie de
mudana; assim pois, no tempo, h antes e depois; no evo, no h, mas pode vir conjuntamente
com eles; a eternidade no os tem, nem com eles compatvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As criaturas espirituais, quanto aos afetos e

pensamentos, em que h sucesso, medem-se pelo tempo; e, por isso, diz Agostinho5, que ser
movido no tempo ser movido quanto aos afetos. Quanto ao ser natural, porm, elas so medidas
pelo evo. E, por fim, quanto viso da glria, participam da eternidade.
RESPOSTA SEGUNDA. O evo existe todo e simultaneamente; no porm a eternidade,

porque em si comporta antes e depois.
RESPOSTA TERCEIRA. No ser do anjo em si mesmo considerado, no h diferena do

pretrito e futuro, seno s por mutaes adjuntas. Mas, quando dizemos que o anjo , foi ou hde ser, isso implica diferena na acepo do nosso intelecto, que compreende o ser anglico por
comparao com as diversas partes do tempo. E quando o nosso intelecto diz, que o anjo ou foi,
supe algo de incompatvel com a suposio contrria, mesmo para o poder divino; e quando diz
que ser, no faz ainda tal suposio. Ora, o ser e o no-ser do anjo, dependendo do poder divino,
Deus pode, absolutamente falando, fazer com que o ser dele no venha a existir; no pode, porm,
fazer que no exista, existindo; ou que no seja, depois que foi.
RESPOSTA QUARTA. A durao do evo infinita, porque no tem limites no tempo. Por
onde, no inconveniente existir uma criatura infinita, por no ser limitada por nenhuma outra.
1. VIII Super Gen. Ad litt., cap. XX.
2. Q. 10, a. 1.
3. lib. III De consol., metro IX.
4. IV Phys., lect. XIX.
5. Ibidem, c. 20.
Art. 6
Se h s um evo.
(II Sent., dist. II, q. 1, a. 2; Quodl., V, q. 4; Opusc. XXXVI, De Instant., cap. III).
Parece que no h um s evo.
1. Pois, diz o livro apcrifo de Esdras (III, IV, 40): a majestade e o poder dos evos est em ti,
Senhor.
2. Demais. Gneros diversos tm medidas diversas. Ora, certos seres eviternos

celestes pertencem ao gnero das coisas corpreas; outros, porm os anjos
substncias espirituais. Logo, no h um s evo.
os corpos
so
3. Demais. Designando o evo a durao, os seres que tm o mesmo evo tm a mesma durao.
Ora, nem todos os seres eviternos tm a mesma durao, porque uns comeam a existir depois de
outros, bem o demonstram as almas humanas. Logo, no h um s evo.
4. Demais. Seres que no dependem uns dos outros no tm a mesma medida de durao; por
isso que todas as coisas temporais so medidas pelo mesmo tempo, porque a causa de todos os
movimentos , de certo modo, o primeiro movimento, medido pelo primeiro tempo. Ora, os seres
eviternos no dependem uns dos outros. Logo, no h um s evo.
Mas, em contrrio. O evo mais simples que o tempo e mais se aproxima da eternidade. Ora, o
tempo um s. Logo, com maior razo, o evo.
SOLUO. Sobre este assunto houve duas opinies. Uns dizem que o evo um s e outros,
que muitos. Para sabermos qual delas a mais verdadeira, devemos considerar a causa da unidade
do tempo, pois pelo conhecimento do corporal, chegamos ao do espiritual.
Assim, uns dizem que h um s tempo para todos os seres corpreos, porque s h um nmero
para todas as coisas numeradas; pois, o tempo nmero, segundo o Filsofo1. Mas, isto no basta,
porque o tempo no um nmero separado da coisa numerada, mas, nesta existente; do
contrrio, no seria contnuo, pois a continuidade de dez braas de pano, por exemplo, no est
em um nmero, mas no pano numerado. Ora, o nmero existente nos numerados no o mesmo
para todos, mas cada um tem o seu.
Por isso, outros querem ver a causa da unidade do tempo na unidade da eternidade, princpio de
toda durao. De modo que todas as duraes se reduzem a uma, se lhes considerarmos o
princpio; so muitas, pelo contrrio, se considerarmos a diversidade dos seres que recebem a
durao do influxo do primeiro princpio. Outros, por fim, descobrem a causa da unidade do
tempo na matria prima, sujeito primeiro do movimento, cuja medida o tempo. Ora, nenhuma
destas duas opinies pode ser considerada suficiente, porque seres que se unificam em virtude de
um princpio, ou pelo sujeito, sobretudo remoto, no tm unidade, pura e simplesmente, mas

sobre certo ponto de vista.
Por onde, a verdadeira razo da unidade do tempo a unidade do primeiro movimento, pelo
qual, sendo simplicssimo, todos os demais so medidos, como diz Aristteles2. Assim, pois, o
tempo est para esse movimento, no s como a medida, para o medido, mas tambm como o
acidente, para o sujeito e, portanto, dele recebe a unidade; ao passo que est para os outros
movimentos somente como medida, para o que medido; e nem se multiplica com a multido
deles, porque uma medida distinta pode medir muitas coisas.
Isto posto, devemos saber que houve dupla opinio a respeito das substncias espirituais. Assim,
uns diziam que todas ou, pelo menos, muitas, no sentir de outros, procederam de Deus em uma
quase igualdade, como ensina Orgenes3. Outros, porm, diziam que todas as substncias
procederam de Deus num certo grau e numa certa ordem; este foi o sentir de Dionsio4que diz
haver, entre as substncias espirituais e ainda, numa mesma ordem de anjos, primeiras, mdias e
ltimas. Ora, pela primeira opinio, necessrio admitirem-se vrios evos correlativos aos vrios
seres eviternos primeiros e iguais. Pela segunda, necessrio admitir-se um s evo, porque,
medindo-se cada ser pelo que mais simples no seu gnero, como diz Aristteles5, o ser de todas
as criaturas coeternas h-de forosamente ser medido pelo que o primariamente, tanto mais
simples quanto mais elevado for. Ora, sendo esta opinio mais verdadeira, como a seguir se
demonstrar6, concedemos, no caso presente, que h um s evo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Evo s vezes tomado por sculo, perodo
de durao de um ser; e, ento consideram-se os evos muitos, como os sculos.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora os corpos celestes e os espirituais difiram pelo gnero da

natureza, tm, contudo, de comum, o serem intransmutveis, e, por isso, medem-se pelo evo.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora os seres temporais no comecem todos simultaneamente,

contudo, todos esto no mesmo tempo, por causa do movimento primeiro medido pelo tempo. E,
assim, todos os seres eviternos tm um mesmo evo, em virtude do primeiro dentre eles, embora
nem todos comecem simultaneamente.
RESPOSTA QUARTA. Para que vrias coisas tenham a mesma medida, no necessrio que
esta seja a causa de todas aquelas, mas, que seja mais simples que elas.
1. IV Physic., lect. XVII.
2. X Metaphys., lect. II.
3. lib. I Periarchon, cap. VIII.
4. Cael. hier., c. X.
5. X Met., lect. II.
6. Q. 47, a. 2; Q. 50, a. 4.
Questo 11: Da unidade divina.
Aps o que precede, devemos tratar da unidade divina. E sobre esta questo discutem-se quatro
artigos:
Art. 1
Se a unidade acrescenta alguma coisa ao ser.
(Infra, q. 30, a. 3; I Sent., dist. XIX, q. 4, a. 1, ad 2; dist. XXIV, a. 3; De Pot., q. 9, a. 7; Quodl., X, q.

1, a. 1; IV, Metaphys., lect. II; X, lect. III).
Parece que a unidade acrescenta alguma coisa ao ser.
1. Pois, tudo o que pertence a um gnero determinado acrescenta algo ao ser. Ora, a unidade,
sendo o princpio do nmero, espcie de quantidade, pertence a um gnero determinado. Logo,
acrescenta alguma coisa ao ser.
2. Demais. O que divide uma noo comum adiciona-lhe alguma realidade. Ora, o ser
dividido pela unidade e pela multiplicidade. Logo, a unidade acrescenta algo de real ao ser.
3. Demais. Se a unidade no acrescenta nada ao ser, este identifica-se com ela. Ora, tautologia
dizer que um ente ente. Logo, tambm o dizer que o ser um o que falso. Portanto, a
unidade acrescenta alguma coisa ao ser.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: Nada existe que no participe da unidade; o que no se daria se
esta acrescentasse ao ser alguma coisa1. Logo, no acrescenta.
SOLUO. A unidade no acrescenta nada ao ser, mas, s a negao da diviso; pois, ser uno
no seno ser indiviso; e daqui resulta claramente, que a unidade conversvel no ser. Pois, todo
o ser ou simples ou composto. Aquele indiviso, atual e potencialmente. Este no recebe o ser
enquanto as suas partes estiverem divididas. Mas, s depois que elas o constituem e compem.
Por onde, manifesto que o ser de qualquer coisa consiste na sua indiviso; e da vem que todo
ente conserva o seu ser na medida em que conserva a unidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos, pensando que a unidade convertvel

no ser se identifica com a que princpio do nmero, professaram opinies diversas. Assim,
Pitgoras e Plato, vendo que a unidade convertvel no ser no acrescenta a este nenhuma
realidade, mas lhe significa a substncia indivisa, pensaram que o mesmo se d com a unidade,
princpio do nmero. E como este se compe de unidades, pensaram que os nmeros so as
substncias de todas as coisas. Avicena, ao contrrio, considerando que a unidade, princpio do
nmero, acrescenta alguma realidade substncia, alis, o nmero, composto de unidade no
seria uma espcie de quantidade, acreditou que a unidade convertvel no ser adiciona-lhe
substncia alguma realidade, como branco, ao homem2. Mas, isto manifestamente falso. Pois,
um ser uno pela sua substncia; porque, se o fosse em virtude de outra causa, como esta, de
novo, seria una, havia de s-lo, por sua vez, em virtude de uma terceira e, assim iramos ao
infinito. Por isso, devemos parar no primeiro termo e, portanto, dizer que a unidade convertvel
no ser nenhuma realidade lhe acrescenta; mas a unidade, princpio do nmero, acrescenta-lhe um
atributo que pertence ao gnero da quantidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que uma realidade dividida, de um certo modo, seja
indivisa, de outro; assim, o que numericamente dividido indiviso especificamente. De modo
que um ente uno sob um aspecto, pode ser mltiplo sob outro. Contudo ser uno, absolutamente
falando, e mltiplo, relativamente, o ser que for absolutamente indiviso, de qualquer dos modos
seguintes. Ou pela essncia, embora dividido no que no lhe essencial, como se d com um
mesmo sujeito afetado de acidentes diversos; ou pelo ato, embora dividido em potncia, como
acontece com o que uno pelo todo e mltiplo pelas partes. O que, pelo contrrio, for indiviso
relativamente, e dividido absolutamente, como se d com o que dividido quanto essncia, e
indiviso s quanto apreenso da razo, ou ao seu princpio ou causa, ser mltiplo
absolutamente, e uno relativamente. Tal o caso do que, numericamente mltiplo, uno
especificamente, ou quanto ao princpio. Assim pois, o ser dividido pela unidade e pela
multiplicidade: por aquele absolutamente, e por esta relativamente, pois a prpria multido no
poderia participar do ser se, de certo modo, no estivesse contida na unidade. E, por isso, diz
Dionsio: No h multido que no participe da unidade. Assim o mltiplo pelas partes uno pelo
todo: o mltiplo quanto aos acidentes uno pelo sujeito; o que mltiplo numericamente
especificamente uno; as coisas especificamente mltiplas unificam-se pelo gnero, e as mltiplas,
pela procedncia, so unificadas pelo princpio3.
RESPOSTA TERCEIRA. No h tautologia em dizer-se que o ser uno, porque a unidade

acrescenta algo de racional ao ser.
1. De div. Nom., lect. II.
2. Metaphys., tract. III, c. 2, 3.
3. ult. cap. De div. nom.
Art. 2
Se unidade e multiplicidade se opem.
(I Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 3, ad 4; De Pot., q. 3, a. 16, ad 3; q. 9, a. 7, ad 14 sqq.; X Metaphys.,

lect. IV, VIII).
Parece que unidade e multiplicidade no se opem.
1. Pois, no se pode predicar de uma coisa o que lhe contrrio. Ora, toda multido , de certo
modo, uma, como acabamos de ver1. Logo, a unidade no se lhe ope.
2. Demais. Nenhum ser constitudo pelo seu contrrio. Ora, a unidade constitui a multido.
Logo, no se lhe ope.
3. Demais. A unidade se ope unidade. Ora, a multiplicidade se ope ao pequeno nmero.

Logo, a unidade no lhe contrria.
4. Demais. Se a unidade se ope multido h-de se lhe opor como o indiviso ao dividido e,
portanto, como a privao ao hbito. Ora, isto inadmissvel, porque da resultaria que a unidade
posterior multido e por ela definida, quando a verdade que esta se define por aquela. Logo,
haveria crculo na definio, o que inconveniente. Logo, unidade e multiplicidade so contrrias.
Mas, em contrrio. Os opostos tm noes opostas. Ora, a noo da unidade funda-se na

indivisibilidade, ao passo que a da multiplicidade implica a diviso. Logo, unidade e
multiplicidade opem-se.
SOLUO. A unidade se ope multiplicidade, mas, de modos diversos. Pois, a que

princpio do nmero ope-se multido numrica como a medida, ao medido, porque
corresponde noo de primeira medida; e o nmero a multido por essa unidade medida,
como se v em Aristteles2. Ao passo que a unidade convertvel no ser ope-se multido a modo
de privao, como o indiviso, ao dividido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A privao, sendo uma negao no sujeito,

segundo o Filsofo3, nenhuma elimina totalmente o ser, mas, s parcialmente. Por onde, em se
tratando do ser mesmo, a sua universalidade faz com que a privao do ser neste ser se funde; o
que no se d com as privaes das formas especiais como a da vista, da brancura ou semelhantes.
E o que se d com o ser d-se com a unidade e a bondade, que nele se convertem; pois, a privao
de um bem h-de se fundar no bem, assim como na unidade se h de fundar a remoo de
qualquer parte dela. Donde vem, que a multido uma certa unidade, assim como o mal um
certo bem e o no-ser, um certo ser. Um contrrio, porm, no se predica de outro, porque um
deles absolutamente, e o outro relativamente. Assim, um ser relativo, como potencial, no ser,
absolutamente, i. , em ato; ou ainda, o ser, absolutamente, no gnero da substncia, no ser
relativamente quanto a algum acidente. E, logo, do mesmo modo, o bem, relativamente,
absolutamente mal, ou ao inverso; assim como o que absolutamente uno , relativamente,
mltiplo, e ao inverso.
RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de todo: um homogneo, composto de partes

dissemelhantes. Ora, qualquer todo homogneo constitudo de partes, que tm a mesma forma
que ele, assim, qualquer parte da gua gua; e tal a constituio do contnuo, nas suas partes.
Em qualquer todo heterogneo, pelo contrrio, as partes no tm a mesma forma que ele; assim
nenhuma parte da casa casa, como nenhuma parte do homem homem. E tal espcie de todo
a multido. Pois, como nenhuma das suas partes tem a sua forma, compe-se a multido de
unidades, como a casa, do que no casa. No que as unidades constituam a multido, enquanto
que, sendo de natureza indivisvel, a ela se lhe oponham mas, pelo que elas tm de ser; do mesmo
modo por que as partes de uma casa a constituem, no por no serem casa, mas por serem
determinados corpos.
RESPOSTA TERCEIRA. O mltiplo tem muitas acepes. Absolutamente, ope-se

unidade; e, noutro sentido, implicando um certo excesso, ope-se ao pequeno nmero. Por onde,
no primeiro sentido, dois multido; no segundo, no.
RESPOSTA QUARTA. A unidade ope-se privativamente ao mltiplo, enquanto este

dividido. Por onde, necessrio que a diviso exista, primeiro, na unidade; no absolutamente,
mas, em virtude da apreenso da nossa razo. Pois, apreendemos o simples pelo composto e, por
isso, definimos o ponto o que no tem parte, ou, o princpio da linha. A multido, porm,
mesmo racionalmente, conseqente unidade; pois, no concebemos seres divididos como
multido, seno porque atribumos a unidade a cada parte da diviso. Logo, a unidade entra na
definio da multido, mas no esta, na daquela. A idia de diviso, porm, o nosso intelecto a tira
da negao do ser, de modo tal que, primeiramente, o intelecto apreende o ente; depois,
diferenando esse ente de outro, apreende a diviso; em terceiro lugar, a unidade, e em quarto e
ltimo, a multido.
1. Q.11, a. 1, ad 2.
2. X Metaphys., lect. II.
3. Categ., cap. VIII.
Art. 3
Se Deus uno.
(Infra., q. 103, a. 3; I Sent., dist. II, a. 1; Il. dist. 1, q. 1, a 1; I Cont. Gent., cap. XLII ; De Pot., q. 3, a.
6; Compend. Theol., cap. XV; De Div. Nom., cap. XIII, lect. II, III; VIII Physic., lect. XII; XII
Metaphys., lect. X).
1.
Parece que Deus no uno.
Pois, diz a Escritura (1 Cor 8, 5): E assim sejam muitos os deuses e muitos os senhores.
2. Demais. Nem a unidade, princpio do nmero, nem quantidade nenhuma pode ser
predicada de Deus. Do mesmo modo, nem a unidade, que se converte no ser, porque importa
privao, sendo imperfeio, no pode convir a Deus. Logo, no se pode dizer que Deus uno.
Mas, em contrrio, a Escritura (Dt 6, 4): Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor.
SOLUO. Por trs razes se demonstra que Deus uno. A primeira funda-se na sua
simplicidade. Pois, como manifesto, aquilo que faz um ente singular ser o que , de nenhum
modo comunicvel a muitos, assim, o que faz Scrates ser homem pode convir a muitos outros
seres, mas s a um ser pode convir o que o constitui um determinado homem. Se portanto,
Scrates fosse o determinado homem, que , pela mesma razo porque homem, ento, como
no podem existir vrios Scrates, tambm no poderiam existir vrios homens. E o mesmo se d
com Deus que, sendo a sua prpria natureza, como j se demonstrou1, Deus pela mesma razo
porque um Deus e, portanto, impossvel existirem vrios deuses.
A segunda funda-se na infinidade da sua perfeio. Pois, como j se demonstrou2, Deus

compreende em si a perfeio total do ser. Ora, se existissem vrios deuses, necessariamente
tinham que diferir e, portanto, algo conviria a um que no conviria aos outros; e se tal fosse uma
privao, eles no seriam absolutamente perfeitos; se fosse perfeio, esta faltaria aos outros. Logo,
impossvel existirem vrios deuses. E, por isso, os antigos filsofos, quase arrastados pela
verdade, admitindo um princpio infinito, consideravam-no nico. A terceira razo funda-se
na unidade do mundo. Pois, vemos que todos os seres existentes se ordenam uns para os outros,
na medida em que uns servem aos outros. Ora, coisas diversas no podem convir numa mesma
ordem, se no forem assim dispostas por um s ordenador. Pois, a multiplicidade de seres reduzse melhor unidade da ordem por um s, do que por muitos ordenadores; porque a unidade ,
em si, a causa da unidade, ao passo que a multiplicidade causa a unidade s acidentalmente,
enquanto a tem, de certo modo. Ora, como o ser primeiro perfeitssimo por si mesmo e no por
acidente, necessariamente, o que reduz todos os seres unidade da ordem h-de ser uno. E a isto
chamamos Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Apstolo diz que os deuses so

muitos, alude ao erro de certos, que adoravam muitos deuses, considerando tais os planetas, os
demais astros, ou mesmo cada uma das partes deste mundo. E por isso, o Apstolo acrescenta, no
mesmo passo (1 Cor 8, 6): Para vs, porm h um s Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A unidade, princpio do nmero, no predicada de Deus, mas s

do que tem o ser material. Pois, essa unidade pertence ao gnero dos seres matemticos, que tm o
ser na matria, embora dela abstrado pela razo. A unidade, porm, convertvel no ser
metafsica e, por isso, no depende, em si mesma, da matria. Ora, embora em Deus no haja
nenhuma privao, contudo, pelo nosso modo de apreender, ele no de ns conhecido seno
por meio da privao e da remoo. E desde ento, nada impede que prediquemos de Deus certas
afirmaes, privativamente, como: incorpreo, infinito. E do mesmo modo dizemos que uno.
1. Q. 3, a. 3.
2. Q. 4, a. 2.
Art. 4
Se Deus soberanamente uno.
(I Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 1; De Div. Nom., cap. XIII, lect. III).
Parece que Deus no soberanamente uno.
1. Pois, unidade significa privao de diviso. Ora, a privao no suscetvel de mais e de

menos. Logo, Deus no mais uno que os outros seres, que tm esse atributo.
2. Demais. Nada mais indivisvel que o que o , atual e potencialmente, como o ponto e a
unidade. Ora, um ser considerado uno na medida em que indivisvel. Logo, Deus no mais
uno que a unidade e que o ponto.
3. Demais. O que bom por essncia bom soberanamente. Logo, soberanamente uno o que
tem esse atributo por essncia. Ora, todo ser uno por essncia, como se v no Filsofo1. Logo,
todo ser uno soberanamente e, portanto, Deus no o mais que os outros seres.
Mas, em contrrio, diz Bernardo: Entre todos os seres que consideramos unos, a unidade da Divina
Trindade ocupa o primeiro lugar2.
SOLUO. O uno o ente indiviso, logo, para que algo seja ao mximo uno preciso que seja
ente ao mximo e indiviso ao mximo. Ora, Deus um e outro. Ele ente ao mximo, uma vez
que no tem um ser determinado por nenhuma natureza que o receba, mas Ele o prprio ser
subsistente, sem nenhuma determinao. Alm do mais, indiviso ao mximo, no estando
dividido nem em ato nem em potncia, de qualquer maneira que se possa dividir, mas simples
absolutamente, como j se demonstrou3. Fica ento claro que Deus ao mximo uno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a privao em si mesma no seja

suscetvel de mais nem de menos, contudo, como o seu contrrio o , dizemos que tambm o
privativo est sujeito a essa lei. Logo, na medida em que um ser mais, menos, ou de nenhum
modo dividido ou divisvel, nessa mesma o consideramos mais, menos, ou soberanamente uno.
RESPOSTA SEGUNDA. O ponto e a unidade, que princpio do nmero, no so

soberanamente entes, porque no tm o ser seno num sujeito. Por onde, nenhum deles
soberanamente uno. Pois, como o sujeito no tal, por causa da diversidade entre eles e os seus
acidentes, assim, o mesmo se d com o acidente.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora todo ser seja uno pela substncia, contudo, a substncia de
qualquer no pode causar, a ttulo igual, a unidade, porque a substncia de certos seres
composta de partes e a de outros, no.
1. IV Metaph., lect. II.
2. De Consideratione, l. V, c. 8.
3. Q. 3, a. 7.
Questo 12: Como Deus conhecido por ns.

Tendo, no que fica dito, tratado de como Deus , em si mesmo, resta tratarmos como , em
relao ao nosso conhecimento, i. , como conhecido pelas criaturas.
E nesta questo, discutem-se treze artigos:

Art. 1
Se algum intelecto criado pode ver a Deus em essncia.
(Infra., a. 4, ad 3; Ia Iae., q. 3, a. 8, et q. 5, a. 1; IV Sent., dist. XLIX, q. 2, a. 1; III Cont. Gent., cap.

LI, LIV, LVII; De Verit., q. 8, a. 1; Quodl., X, q. 8; Compend. Theol., cap. CIV, et part. II cap. XI,
X; in Matt., cap. V; in Ioan., cap. I, lect. XI).
Parece que nenhum intelecto criado pode ver a Deus em essncia.
1. Pois, Crisstomo, expondo aquilo do Evangelho (Jo 1, 18): Ningum jamais viu a Deus, diz: o
que Deus , em si mesmo, no somente os profetas mas, nem os anjos e os arcanjos o viram. Pois,
que criatura poder ver, como , o incriado?1E tambm Dionsio, falando de Deus: os sentidos no
o alcanam, nem a fantasia, nem a opinio, nem a razo, nem a cincia.2
2. Demais. O infinito, como tal, , em si mesmo, inconhecvel. Ora, Deus infinito, como se
demonstrou3. Logo , como tal, inconhecvel.
3. Demais. O intelecto criado s pode conhecer o que existe, pois o que primeiramente cai sob
a apreenso do sentido o ente. Ora, Deus, no um existente, mas est acima de toda a
existncia, como diz Dionsio4.
4. Demais. Sendo o objeto conhecido a perfeio do ser que conhece, deve haver proporo
entre um e outro. Ora, o intelecto criado, distando infinitamente de Deus, no h nenhuma
proporo entre eles. Logo, nenhum intelecto criado pode ver a Deus em essncia.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Ns outros o veremos bem como ele .
SOLUO. Como um ser conhecvel enquanto atual, Deus, ato puro, sem nenhuma
potncia, , em si mesmo, soberanamente conhecvel. Mas, o que , em si mesmo, soberanamente
conhecvel pode no o ser a um determinado intelecto, pelo prprio excesso de sua
inteligibilidade; assim, o sol, soberanamente visvel, no pode ser visto pelo morcego, por causa do
excesso da sua luz. levando isto em considerao, certos disseram que nenhum intelecto criado
pode ver a Deus, em essncia. Mas, esta opinio errnea. Pois, consistindo a felicidade ltima
do homem, na sua altssima operao, que a do intelecto, se o intelecto criado no pudesse
nunca ver a essncia de Deus, ou no alcanaria nunca a beatitude, ou esta haveria de consistir em
outro ser que no Deus, o que contrrio f. Pois, a perfeio ltima da criatura racional est no
que o princpio da sua existncia, e um ser perfeito na medida em que atinge o seu princpio.
Alm disso, tal opinio tambm contrria razo, pois nsito no homem o desejo natural de
conhecer a causa, depois de conhecido o efeito, nascendo daqui a admirao. Se, portanto, a
inteligncia da criatura racional no pudesse atingir a causa primeira das coisas, seria vo o desejo
da natureza. Por onde, devemos admitir, pura e simplesmente, que os bem-aventurados vem a
essncia de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Um e outro passo referem-se viso da

compreenso e, por isso, antes, Dionsio tinha dito: De todos ele universalmente incompreensvel
e os sentidos etc. E Crisstomo, logo depois das palavras citadas, acrescenta: Viso, aqui, significa
a contemplao e a compreenso certssima do Pai, tal como o Pai mesmo a tem do Filho.
RESPOSTA SEGUNDA. O infinito prprio matria, no delimitada pela forma, , em si

mesmo, inconhecvel, porque todo o conhecimento se realiza por meio da forma. Ms, o infinito
da forma no delimitada pela matria , em si mesmo, soberanamente conhecvel. Ora, deste
ltimo modo, e no do primeiro, que Deus infinito, como do sobredito resulta5.
RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que Deus um inexistente porque de nenhum modo

exista, mas, por estar acima de tudo o que existe, sendo o seu prprio ser. Donde se segue, no que
seja absolutamente inconhecvel, mas, que excede todo conhecimento, isto , no pode ser
compreendido.
RESPOSTA QUARTA. Proporo tem duplo sentido. Num, significa relao certa entre
duas quantidades; assim, duplo, triplo, igual so espcies de proporo. Noutro, significa qualquer
proporo entre dois termos; e assim, pode haver proporo entre a criatura e Deus, enquanto
aquele se lhe refere como o efeito causa, e a potncia ao ato. E neste sentido o intelecto criado
pode ser proporcionado ao conhecimento de Deus.
1. Super Ioan., hom. XV.
2. De Div. Nom., cap. I, lect. III.
3. Q. 7, a. 1.
4. De Div. Nom., cap. IV, lect. II.
5. Q. 7, a. 1.
Art. 2
Se a essncia de Deus vista pelo intelecto criado mediante alguma imagem interior.
(III Sent., dist. XIV, a. 1, q. 3; IV, dist. XLIX, q. 2, a. 1; De Verit., q. 8, a. 1; q. 10, a. 2; III
Cont. Gent., cap. XLIX, LI; IV, cap. VII; Quodl., VII, q. 1, a. 1; Compend. Theol., cap. CV, et part II,
cap. IX; in Ioan., cap. I, lect. XI; cap. XIV, lect. II; in I Cor., cap. XIII, lect. IV; De div. Nom., cap. I,
lect. I; in Boet., De Trin., q. 1, a. 2)
O segundo discute-se assim. Parece que a essncia de Deus vista pelo intelecto criado
mediante uma imagem interior.
1. Pois, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Sabemos que, quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele;
porquanto, ns outros o veremos bem como ele .
2. Demais.
Agostinho diz: Quando conhecemos a Deus, forma-se em ns uma imagem dele1.
3. Demais. A inteligncia em ato idntica ao inteligvel em ato, como o sentido em ato o ao

sensvel em ato. Ora, tal, no se d seno em quanto o sentido informado pela imagem da coisa
sensvel, e o intelecto pela da coisa inteligida. Logo, se Deus for visto em ato pelo intelecto criado,
necessariamente h de s-lo por alguma imagem.
Mas, em contrrio, Agostinho2, explicando o passo do Apstolo vemos agora como num espelho
em enigma. diz: As palavras espelho e enigma podem-se entender como significando quaisquer
imagens acomodadas ao nosso conhecimento de Deus. Ora, ver a Deus em essncia, no v-lo
enigmaticamente, nem atravs de um espelho; antes, v-lo de modo oposto a este ltimo. Logo, a
divina essncia no vista por meio de imagens.
SOLUO. Tanto para a viso sensvel, como para a intelectual, duas condies se requerem: a
virtude visiva e a unio da coisa vista com a potncia que v; pois, a viso atualiza-se s porque a
coisa vista est, de certo modo, em quem v. Ora, claro que as coisas corpreas vistas no podem
estar em essncia, em quem as v, mas s em imagem; assim como est nos olhos, no a
substncia, mas, a imagem da pedra, pela qual a viso se atualiza. Do contrrio, se a coisa vista
fosse tambm o princpio da virtude visiva, necessariamente, quem a visse dela receberia tanto a
virtude da viso como a forma pela qual a v.
Ora, manifesto que Deus , de um lado, o autor da faculdade intelectiva e, de outro lado pode ser
visto pela inteligncia. E como a virtude intelectiva da criatura no a essncia de Deus, concluise que uma imagem participada dela, que a inteligncia primeira. Por onde, a virtude
intelectual da criatura chamada um certo lume inteligvel, quase derivado da luz primeira, quer
isto se entenda da virtude natural, ou de alguma perfeio acrescentada, na ordem da graa ou da
glria. Logo, para ver a Deus, necessria uma certa imagem dele, na potncia visiva, pela qual a
inteligncia se torna capaz de v-lo.
Mas, quanto coisa vista, que, necessariamente h de unir-se, de algum modo, ao sujeito que v, a
essncia de Deus no pode ser vista por nenhuma imagem criada. Primeiro, porque, como diz
Dionsio3, por meio de imagens de coisas de ordem inferior, de nenhum modo podem ser
conhecidas coisas superiores; assim pela imagem de um corpo, no pode ser conhecida a essncia
de um ser incorpreo; e, com maioria de razo, a essncia de Deus no pode ser vista por
nenhuma espcie criada. Segundo, porque a essncia de Deus o seu prprio ser, como j se
demonstrou4, o que no se d com nenhuma forma criada, que, logo, no pode ser imagem que
represente, ao sujeito que v, a sobredita essncia Terceiro, porque a divina essncia algo de
incircunscrito, contendo em si de modo sobre-eminente tudo o que pode ser expresso ou
inteligido pelo intelecto criado; e, portanto, de nenhum modo pode ser representada por qualquer
espcie que seja, porque toda forma criada determinada por alguma noo, como a sabedoria,
ou a potncia, ou a existncia mesma, ou algo de semelhante. Por onde, dizer que Deus pode ser
visto por meio de alguma imagem, dizer que a essncia divina no pode ser vista, o que
errneo.
Logo, devemos dizer que para vermos a essncia de Deus, necessrio alguma semelhana por
parte da potncia visiva, a saber, o lume da glria divina, ajudando o intelecto para que veja a
Deus, como est na Escritura (Sl 35, 10): E no teu lume veremos o lume. Logo, a essncia de Deus
no pode ser vista por nenhuma imagem criada, que a represente tal como ela em si mesma .

participa do lume da glria.
RESPOSTA SEGUNDA.
temos nesta vida.
O passo aduzido se refere imagem que
No lugar citado, Agostinho refere-se ao conhecimento de Deus, que
RESPOSTA TERCEIRA. A divina essncia o seu ser mesmo. Por onde, assim como as
outras formas inteligveis, que no so o prprio
ser, unem-se ao intelecto por um certo ser, pelo qual o informam e atualizam, assim, a essncia
divina une-se ao intelecto, criado, como inteligncia em ato que j , atualizando o intelecto, por si
mesma.
1. IX de Trin., c. 11.
2. XV de Trin., cap. XI.
3. De div. nom., c. I, lect. I.
4. Q. 3, a. 4.
Art. 3
Se a essncia de Deus pode ser vista com os olhos do corpo.
(Infra., a. 4, ad 3; IIa IIae, q. 175, a. 4; IV Sent., dist. XLIV, q. 2, a. 2; in Matt., cap. V.)

corpo.
Parece que a essncia de Deus pode ser vista com os olhos do
1. Pois, diz a Escritura (J 19, 26): E na minha carne verei a Deus, etc.; e ainda (42, 5): Eu te ouvi
por ouvido da orelha, mas agora te v o meu olho.
2. Demais. Agostinho diz: A virtude dos olhos deles (dos bem-aventurados) ser, pois, mais
poderosa; no que vejam mais penetrantemente do que dizem que as serpentes ou as guias vem;
porquanto, por maior que seja a intensidade da vista desses animais, no podem ver mais
que os corpos; mas, porque vero os seres incorpreos1. Ora, quem pode ver o incorpreo pode
elevar-se at viso de Deus. Logo, os olhos glorificados podem ver a Deus.
3. Demais. Deus pode ser visto, em viso imaginria, pelo homem, pois diz a Escritura (Is 6, 1):
Vi oSenhor assentado sobre um alto e elevado slio, etc. Ora, sendo a fantasia um movimento
produzido pelo sentido, em ato, a viso imaginria origina-se do sentido, como ensina
Aristteles2: Logo, Deus pode ser visto por viso sensvel.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: A Deus nunca ningum viu, nem nesta vida, tal como ele , nem
na vida dos anjos, de modo porque so vistos os seres materiais, por viso corprea3.
SOLUO. impossvel que Deus seja visto, quer pelo sentido da vista, quer por algum outro
sentido ou potncia da parte sensitiva. Pois, toda potncia desse gnero ato de um rgo
corpreo, como a seguir se dir4. Ora, o ato proporcionado potncia a que pertence. Logo,
nenhuma potncia sensvel pode ir alm dos seres corpreos. Ora, sendo Deus incorpreo, como
j demonstramos5, no pode ser visto pelo sentido, nem pela imaginao, mas s pelo intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso na minha carne verei a Deus,

meu salvador no significa que Deus haja de ser visto com os olhos da carne. Assim tambm o
passo mas agora te v omeu olho se refere viso mental, no sentido do Apstolo (Ef 1,
17): Deus vos d o esprito de sabedoria e de luz, para o conhecerdes, os olhos iluminados do vosso
corao.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho emprega, no passo aduzido, linguagem dubitativa e

condicional, o que claro pelo que diz antes: Pois eles teriam uma potncia toda diferente (i. , os
olhos dos glorificados) se por eles fossem vistas as naturezas incorpreas. E, logo depois, vem a
soluo: muito crvel que, ento, veremos os corpos que formam os novos cus e as terras novas, de
modo que vejamos, com clarssima evidncia, Deus presente em toda parte e governando todas as
coisas, mesmo as corpreas; no como agora, apreendendo com inteligncia as coisas
invisveis de Deus, por meio das suas criaturas; mas, como no meio de homens vivos, e exercendo os
movimentos da vida, logo que os vemos, no cremos apenas que vivem, mas os vemos realmente,
como tais. Donde claro, que ele quer dizer, que os olhos glorificados. ho-de ver a Deus como
agora os nossos olhos vem a vida de um homem. Ora, esta no vista pelos olhos corpreos,
como algo de visvel em si mesma, mas como um sensvel acidental, que no conhecido pelo
sentido, mas conjuntamente com este, por alguma outra potncia cognoscitiva. Porm, em virtude
da perspiccia do intelecto e da refulgncia da claridade divina, num mundo renovado, pode-se
dar que, da viso dos corpos, imediatamente conheamos intelectualmente a divina presena;
RESPOSTA TERCEIRA. Na viso imaginria no se v a essncia de Deus, mas realiza-se

uma forma na imaginao, representativa de Deus, segundo uma certa semelhana, no gnero
daquelas de que se serve a Escritura divina, quando descreve metaforicamente as coisas sensveis.
1. De civitate Dei, cap. XXIX.
2. De Anima, lib. III, cap. VI.
3. De videndo Deum, ad Paulinam, ep. CXLVII, cap. XI.
4. Q. 12, a. 4; q. 78, a. 1.
5. Q. 3, a. 1.
Art. 4
Se o intelecto criado pode, pelas suas potncias naturais, ver a essncia divina.
(Infra., q. 64, a. 1, ad 2; Ia IIae., q. 5, 5; II Sent., dist. IV a. 1; dist. XXIII, q.2, a. 1; IV, dist. XLIX,
q. 2, a. 6; I Cont. Gent., cap. III; III, cap. XLIX, LII; De Verit., q. 8, art. 3; De Anima, a. 17, ad 10; in
I Tim., cap. VI, lect. III).

ver a essncia divina.
Parece que o intelecto criado pode, pelas suas potncias naturais,
1. Pois, diz Dionsio: O anjo um esprito puro, clarssimo, recebendo em si, por assim dizer,
toda a beleza de Deus1 . Ora, um ser visto quando visto o seu espelho. Logo, como o anjo se
intelige a si mesmo, pelas suas faculdades naturais, h-de inteligir tambm, do mesmo modo, a
essncia divina.
2. Demais. O que sumamente visvel torna-se-nos menos visvel por defeito da possa vista
corprea ou intelectual. Ora, o intelecto anglico no padece nenhum defeito. Logo, sendo Deus
sumamente inteligvel, h-de s-lo para o anjo, e, portanto, este pode, pelas suas potncias
naturais, apreender outros inteligveis, e, com maior razo, inteligir a Deus.
3. Demais. O sentido do corpo no pode elevar-se at inteligir a substncia incorprea, que lhe
est acima da natureza. Se, pois, ver a Deus em essncia excede a natureza de qualquer intelecto
criado, conclui-se que nenhuma pode chegar a ver a essncia de Deus, o que errneo, como do
sobredito resulta2. Logo, natural ao intelecto criado ver a essncia de Deus.
Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 6, 23): A graa de Deus a vida eterna. Ora, esta consiste na
viso da essncia divina, conforme aquilo do Evangelho (Jo 17, 3): Esta a vida eterna em que eles
conheam por um s verdadeiro Deus a ti, etc. Logo, ver a essncia de Deus convm ao intelecto
criado, por graa e no por natureza.
SOLUO. impossvel ao intelecto criado ver a essncia de Deus, pelas suas faculdades
naturais. Pois, o conhecimento opera-se pela presena do objeto no sujeito, Ora, aquele est no
segundo, conforme ao modo deste. Logo, o conhecimento de qualquer sujeito conhecente h-de
ser conforme ao modo da natureza deste. Se, portanto, o modo de ser do objeto conhecido
exceder o modo da natureza do sujeito, que conhece, o conhecimento desse objeto h-de,
necessariamente, exceder a natureza do sujeito.
Ora, mltiplo o modo de existir das coisas. Umas, por natureza, no tm o ser seno numa certa
matria individual, e tais so todos os seres corpreos. Outras, e tais as substncias incorpreas a
que chamamos anjos, so por natureza subsistentes por si mesmas, sem nenhuma matria;
contudo, no so o prprio ser mas o possuem pois, s de Deus prprio o modo de existir, pelo
qual o seu mesmo ser subsistente.
Ora, sendo a nossa alma, pela qual conhecemos, a forma de uma determinada matria, -nos
conatural conhecer as coisas que tm o ser s na matria individual. A nossa alma, porm, encerra
virtudes cognoscitivas de duas espcies, uma ato de rgo corpreo e a esta conatural conhecer
as coisas que tm o ser na matria individual; e, por isso, os sentidos no podem conhecer seno o
singular. Outra, porm, a virtude cognoscitiva do intelecto... que no ato de nenhum rgo
corpreo; e por isso -nos conatural conhecer, por meio dele as naturezas que tm o ser numa
determinada matria individual, mas no como tais, seno enquanto abstrai dessa matria pela
considerao da inteligncia. Por onde, pela inteligncia, podemos conhecer tais coisas
universalmente, o que sobrepuja a capacidade do sentido. Ao intelecto anglico, por seu lado,
conatural conhecer as naturezas, que no existem na matria, o que sobreleva a faculdade natural
do intelecto, no estado da vida presente, em que est unida ao corpo.
Ora, de tudo isto se conclui, que conhecer o ser mesmo subsistente conatural s ao intelecto
divino e sobre-excede a faculdade natural de qualquer intelecto criado, porque nenhuma criatura
o seu prprio ser, mas o tem participadamente. Logo, o intelecto criado no pode ver a Deus,
por essncia, a menos que Deus, por graa, se lhe una e se lhe torne inteligvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. conatural ao anjo o modo de conhecer a

Deus consistente em ter o prprio anjo, em si, uma refulgente semelhana de Deus. Ora, conhecer
a Deus por qualquer semelhana criada no conhecer a essncia de Deus, como acima ficou
dito3. Logo, no se conclui que o anjo possa, pelas suas potncias naturais, conhecer a essncia de
Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia do anjo no tem defeito, entendendo-se esta palavra

privativamente, i. , de modo que ao anjo falte algo do que deve ter. Tomada, porm, em sentido
negativo, no h criatura que no seja deficiente comparada com Deus, pois no tem aquela
excelncia prpria de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A vista, sendo absolutamente material, de nenhum modo pode

elevar-se ao que quer que seja de imaterial. Porm o nosso intelecto, como o anglico, elevado, de
certo modo e por natureza, acima da matria, pode ascender, pela graa, a algo de mais alto que
lhe sobrepassa a natureza. E a prova que a vista de modo nenhum conhece por abstrao o que
conhece concretamente; assim, de nenhum modo pode perceber uma natureza seno como
individual. Porm, o nosso intelecto pode considerar abstratamente o que conhece de maneira
concreta. Assim, embora conhea coisas que tm a forma realizada na matria, contudo,
decompe o composto nas suas duas componentes e considera a forma em si mesma.
Semelhantemente, o intelecto anglico, embora lhe seja conatural conhecer o ente concreto em
uma natureza particular, pode contudo separ-lo pelo intelecto, conhecendo que uma coisa ele e
outra, o ser que tem. Por onde, o intelecto criado sendo capaz, por natureza, de apreender uma
forma concreta e um ser concreto, abstratamente, por uma como anlise resolutiva, pode tambm,
pela graa, ser elevado, de modo que conhea a substncia separada e o ser separado subsistente.
1. De div. nom., cap. IV, lect. XVIII.
2. Q. 12, a. 1.
3. Q. 12, a. 2.
Art. 5.
Se o intelecto criado precisa, para ver a essncia de Deus, de algum lume criado.
(II Sent., dist. XIV, a. 1, q. 3; IV, dist., XLIX, q. 2, a. 6; III Cont. Gent., cap. LIII, LIV; De Verit., q.
8, a. 3; q. 18, a. 1, ad 1; q. 20, a. 2; Quodl., VII, q. 1, a. 1; Compend. Theol., cap. CV).
O quinto discute-se assim. Parece que o intelecto criado no precisa de nenhum lume criado
para ver a essncia de Deus.
1. Pois, as coisas sensveis, por si mesmas lcidas, no precisam de nenhum outro lume para
serem vistas. Logo, nem as inteligveis. Ora, como Deus inteligvel, no visto por nenhum lume
criado.
2. Demais. Se Deus visto por um intermedirio no o em essncia. Ora, tal se d se visto

por meio de um lume criado. Logo, no visto em essncia.
3. Demais. Nada impede que o que criado seja natural a uma criatura. Se, pois, a essncia de
Deus vista por meio de algum lume criado, este lume poder ser natural a alguma criatura que,
ento, no precisaria de nenhum outro lume para ver a Deus, o que impossvel. Logo, no
necessrio a toda criatura acrescentar-se um lume, para ver a essncia de Deus.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 35, 10): No teu lume veremos o lume.
SOLUO. Tudo o que elevado acima da natureza prpria necessrio que tenha uma
disposio, que lhe seja superior; assim, se o ar tiver que receber a forma do fogo, necessrio que
receba alguma disposio para tal forma. Ora, quando um intelecto criado v a Deus em essncia,
esta torna-se-lhe a forma inteligvel. Por onde, necessrio lhe seja acrescentada alguma
disposio sobrenatural, para que se eleve a tanta sublimidade. Ora, como a virtude natural do
intelecto criado no lhe basta para que veja a essncia de Deus, como j demonstramos1,
necessrio lhe seja aumentada pela divina graa a virtude intelectual, e este aumento chama-se
iluminao do intelecto, assim como o prprio inteligvel chamado luz ou lume, do qual diz a
Escritura (Ap 21, 23): A claridade de Deus a alumiou, i. , a sociedade dos bem-aventurados que
vem a Deus. E este lume os torna deiformes, i. , semelhantes a Deus, conforme aquilo do
Evangelho (1 Jo 3, 2):Quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele e o veremos bem como ele .
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lume criado necessrio para ver a

essncia de Deus; no que torne essa essncia inteligvel, que, em si mesma, incompreensvel,
mas porque d ao intelecto a capacidade de inteligir, do modo pelo qual o hbito d a uma
potncia capacidade de operar. Semelhantemente, o lume corpreo necessrio para a viso
exterior, tornando, atualmente, o meio transparente, de maneira que possa a cor afet-lo.
RESPOSTA SEGUNDA. No preciso que o lume em questo, necessrio para vermos a

essncia de Deus, seja uma imagem na qual vejamos essa essncia, mas, sim uma quase perfeio
do intelecto, que o fortifica para que possa ver a Deus. Por onde, pode-se dizer, que no um
intermedirio no qual, mas antes, pelo qual Deus visto. Ora, isto no tolhe a viso de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A disposio para a forma do fogo no pode ser natural, seno para
o que j tem essa forma. Por onde, o lume da glria s poderia ser natural criatura se esta fosse
de natureza divina, o que impossvel. Mas, por este lume, a criatura racional torna-se deiforme,
como dissemos2.
1. Q.12, a. 4.
2. In corpore
Art. 6
Se os que vem a essncia de Deus, uns a vem mais perfeitamente que outros.
(Infra, q. 62, a. 9; IV Sent., dist. XLIX, q. 2, a. 4; III Cont. Gent., cap. LVIII)
O sexto discute-se assim. Parece que, dos que vem a essncia de Deus, uns no a vem mais
perfeitamente que outros.
1. Pois, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Ns outros o veremos bem como ele . Ora, Deus s tem um
modo de ser. Logo, ser visto por todos do mesmo modo e, portanto, no mais perfeitamente por
uns do que por outros.
2. Demais. Agostinho diz que uma mesma coisa no pode ser inteligida mais por um do que
por outro1. Ora, todos os que vem a Deus em essncia a inteligem; pois, Deus visto pelo
intelecto e no pelo sentido, como j se estabeleceu2. Logo, dos que vem a essncia de Deus, uns
no a vem mais claramente que outros.
3. Demais. Por duas razes pode uma coisa ser vista mais perfeitamente por uns do que por
outros: por causa do objeto visvel, ou por causa da potncia visual de quem v. No primeiro caso,
porque o objeto recebido por quem v mais perfeitamente, i. , por semelhana mais perfeita.
Ora, isto no se d no caso vertente, pois Deus est presente ao intelecto, que lhe contempla a
essncia, no por qualquer semelhana, mas pela essncia mesma. Donde se conclui, que s por
diferena da potncia intelectiva que uns a vem mais perfeitamente que outros e, portanto,
quem tiver a potncia. intelectiva naturalmente mais sublime, mais claramente a ver. Ora, isto
inadmissvel, porque foi prometida aos homens uma beatitude igual dos anjos.
Mas, em contrrio, a vida eterna consiste na Viso de Deus, conforme aquilo da Escritura (Jo 17,
3): A vida eterna porm consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus, etc. Logo, se
todos vem igualmente a essncia de Deus, na vida eterna, todos sero iguais. Ora, o Apstolo diz
o contrrio (1 Cor 15, 41): H diferena de estrela a estrela na claridade.
SOLUO. Dos que vem a essncia de Deus, uns a vem mais perfeitamente que outros, o
que no se d, porque haja em uns semelhana de Deus mais perfeita que em outros; pois, essa
viso no se h-de realizar por nenhuma semelhana, como demonstramos3; mas, sim, porque o
intelecto de uns ter maior virtude ou faculdade para ver a Deus, que o de outros. Ora, a faculdade
de ver a Deus no prpria ao intelecto criado, pela sua natureza mesma, mas, pelo lume da
glria, que o constitui numa como deiformidade, conforme resulta do que j foi visto4. Por onde,
o intelecto que mais participar do lume da glria mais perfeitamente ver a Deus. Ora, desse lume
mais participa quem mais caridade tem, porque onde h maior caridade h mais desejo e este
torna, de certo modo, quem deseja, apto e preparado para receber o desejado. Logo, quem mais
caridade tiver mais perfeitamente ver a Deus e mais feliz ser.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Na expresso ns outros o veremos bem

como ele o advrbio como determina o modo da viso relativamente coisa vista, sendo o
sentido: ns o veremos bem como ele , porque lhe veremos o ser mesmo que se lhe identifica
com a essncia. Mas, no determina o modo da viso relativamente a quem y, como se
significasse que o modo de ver ser perfeito, como perfeito , em Deus o modo de ser.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Pois, quando se diz que uns no
inteligem a mesma coisa mais que outros, isto verdade se se refere ao modo de ser inteligido,
pois quem o inteligir diferentemente do que no o intelige verdadeiramente; no verdade,
porm, se se referir ao modo de quem intelige, pois o inteligir de uns mais perfeito que o de
outros.
RESPOSTA TERCEIRA. A diversidade da viso no ser por causa do objeto, porque o

mesmo objeto a essncia de Deus ser apresentado a todos; nem por causa da participao
diversa do objeto, por meio de semelhanas diferentes; mas, por causa da capacidade diversa dos
intelectos, no natural, mas gloriosa, como dissemos5.
1. Quaest., lib. LXXXIII, XXXII.
2. Q. 12, a. 3.
3. Q. 12, a. 3.
4. Q. 12, a. 5.
5. In corpore.
Art. 7
Se os que vem a Deus em essncia o compreendem.
(III Sent., dist. XIV, a. 2, q. 1; dist. XXVII, q. 3, a. 2; IV, dist. XLIX q. 2, a. 3; III Cont. Gent., cap.
LV; Qq disp., De Verit., q. 2, a. 1, ad 3; q. 8, a. 2; q. 20, a. 5; De Virtut., q. 2, a. 10, ad 5; Comp.
Theol., cap. CVI; in Ioan., cap. I, lect. XI; Eph., cap. V, lect. III)
O stimo discute-se assim
Parece que os que vem a Deus em essncia o compreendem.
1. Pois, diz o Apstolo (Fp 3, 12): Mas eu prossigo, para ver se de algum modo poderei
compreender. Ora, no prosseguia em vo, como ele prprio o diz (1 Cor 9, 26): Pois eu assim
corro, no como a coisa incerta. Logo, compreende. E, pela mesma razo os outros, que ele para tal
convida, dizendo (1 Cor 9, 24): correi de tal maneira que o alcanceis.
2. Demais. Como diz Agostinho, compreendido o que totalmente visto, de modo que nada
escape a quem v1. Ora, se Deus visto em essncia, h-de s-lo totalmente e de modo que nada
escape a quem o v, pois Deus simples. Logo, quem o v em essncia o compreende.
3. Demais. E nem vale dizer que visto todo, mas no totalmente. Totalmente exprime o
modo de quem v, ou o modo de ser visto. Ora, quem v a Deus em essncia o v totalmente, se
nos referirmos ao modo do ser visto, pois o v como ele , conforme se disse2. Semelhantemente,
v-o totalmente, se nos referirmos ao modo de quem v, pois o intelecto de quem v a essncia de
Deus a v com toda virtude de que capaz. Logo, quem v a Deus em essncia v-o totalmente.
Logo, compreende-o.
Mas, em contrrio, a Escritura (Jr 32, 18): fortssimo, grande e poderoso, o Senhor dos exrcitos
o teu nome. Grande conselho e incompreensvel no pensamento. Logo, no pode ser compreendido.
SOLUO. Nenhum intelecto criado pode compreender a Deus; porm, atingi-lo, de qualquer
modo, pela mente, grande beatitude, diz Agostinho3.
E isto se evidencia considerando que compreendemos o que perfeitamente conhecemos. Ora,

perfeitamente conhecido o que o em toda a sua cognoscibilidade. Por onde, no compreendido
aquilo que, sendo cognoscvel por cincia demonstrativa, admitido por opinio fundada em
alguma razo provvel. Assim, compreende que um tringulo tem os trs ngulos iguais a dois
retos quem aceitar essa verdade em virtude de uma demonstrao; quem a aceitar, porm, por
uma opinio provvel, porque uma proposio expressa pelos sbios ou por muitos outros, no
a compreende, porque no alcana o perfeito modo do conhecimento pelo qual essa verdade
cognoscvel.
Ora, nenhum intelecto criado pode alcanar aquele perfeito modo de conhecimento pelo qual a
essncia divina cognoscvel, o que assim se demonstra. Um ser cognoscvel na medida em que
atual. Ora, Deus, cujo ser infinito, como j demonstramos4, infinitamente cognoscvel;
mas, nenhum intelecto criado pode conhec-lo infinitamente, porque cada qual conhece a divina
essncia mais ou menos perfeitamente, conforme inundado de maior ou de menor lume da
glria. Ora, como o lume criado da glria, recebido por qualquer intelecto criado, no pode ser
infinito, impossvel que qualquer intelecto dessa natureza conhea infinitamente a Deus. Logo,
no pode compreend-lo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A palavra compreenso tem duplo sentido.

Um estrito e prprio, segundo o qual um objeto se inclui no sujeito que compreende; e, neste
sentido, Deus no pode, de nenhum modo, ser compreendido pelo intelecto, nem por nenhuma
outra potncia, porque, sendo infinito, no pode ser includo no finito, de maneira que algum ser
finito possa compreend-lo tal como infinitamente . Ora, dessa compreenso que agora se
trata. Mas, a compreenso, em sentido, mais amplo, ope-se pesquisa; assim, diz-se que
compreende aquele que possui a quem procurava. E neste sentido, Deus compreendido pelos
bem-aventurados, conforme aquilo da Escritura (Ct 3, 4): Aferrei dele nem o largarei; sentido no
qual se entendem os lugares do Apstolo sobre a compreenso. Neste sentido, a compreenso
um dos trs dotes da alma correspondente esperana, como a viso f, e a fruio caridade.
Ns, porm, no temos ou possumos tudo o que vemos, pois vemos s vezes, o que est distante
ou o que escapa ao nosso poder. Nem to pouco, frumos de tudo o que temos, quer porque no
nos deleitamos com tais causas, quer porque no so o fim ltimo do nosso desejo, que no
satisfazem nem acalmam. Ora, estas trs coisas os eleitos as possuem em Deus: vem-no e, por
isso, tm-no sempre presente e podem v-lo sempre; e, por fim, possuindo-o, fruem-no como fim
ltimo, que satisfaz o desejo.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus incompreensvel, no porque haja uma parte dele que vista
e outra no; mas, porque no visto to perfeitamente como visvel. Assim, uma proposio
demonstrvel no conhecida total e perfeitamente, como cognoscvel, quando conhecida por
uma razo provvel, embora desse tudo, tudo dela se conhea sujeito, predicado e composio.
Por isso Agostinho, definindo a compreenso, diz: Compreendemos o todo quando o vemos de
modo tal que nada dele nos escape, ou quando os seus limites podem ser vistos pelo olhar5. Ora,
vemos os limites de um objeto quando chegamos ao fim, no modo de conhec-lo.
RESPOSTA TERCEIRA. A palavra totalmente significa o modo de ser do objeto; no

que o modo total de ser do objeto no seja apreendido pelo conhecimento mas, porque no o
modo de ser do conhecimento. Por onde, quem v a Deus em essncia v, nele, que existe
infinitamente e infinitamente cognoscvel; mas, esse modo infinito no lhe pertence, de maneira
que conhea infinitamente; assim, podemos saber provavelmente que uma proposio
demonstrvel, embora no a conheamos demonstrativamente.
1. De videndo Deum, ad Paulinam, epist. CXLVII.

2. q. 12, a. 6, ad 1.
3. De verb. Domini, cap. III.
4. Q. 7, a. 1.
5. Loco cit. In arg.
Art. 8
Se os que vem a Deus em essncia vem tudo em Deus.
(Infra., q. 57, a. 5; q. 106, a. 1, ad 1; III q. 10, a. 2; II Sent., dist. XI, a. 2; III, dist. XIV, a. 2, q. 2; IV,
dist. XLV, q. 3, a. 1; dist. XLIX, q. 2, a. 5; III Cont. Gent., cap. LVI LIX; De Verit., q. 8, a. 4; q. 20, a.
4, 5).
Parece que os que vem a Deus em essncia vem tudo em Deus.
1. Pois, diz Gregrio: O que no vero os que vem a quem tudo v?1 Ora, Deus v tudo. Logo,
tudo vem os que vem a Deus.
2. Demais. Quem v um espelho v tudo o que nele reflete. Ora, todos os seres feitos por Deus,
ou os que ele pode fazer, nele se refletem como num espelho; pois Deus conhece, em si mesmo,
todas as coisas. Logo, quem v a Deus v tudo o que existe ou pode existir.
3. Demais. Quem intelige o mais intelige o menos, como diz Aristteles2. Ora, tudo o que Deus
faz ou pode fazer menos que a sua essncia. Logo, quem intelige a Deus intelige tudo que Deus
faz ou pode fazer.
4. Demais. A criatura racional deseja naturalmente saber tudo. Se, pois, vendo a Deus, no
souber tudo, no acalma o seu desejo natural e, ento, vendo a Deus, no ser feliz, o que
inadmissvel. Logo, vendo a Deus sabe tudo.
Mas, em contrrio, os anjos vem a Deus por essncia e, entretanto, no sabem tudo. Pois os
inferiores so purificados da ignorncia, pelos superiores, como diz Dionsio3. E, alm disso, eles
no conhecem os futuros contingentes e as cogitaes dos coraes, que s a Deus pertencem.
Logo, os que vem a essncia de Deus nem por isso vem tudo.
SOLUO. O intelecto criado, vendo a essncia divina, no v nela, por isso, tudo o que Deus
faz ou pode fazer. Pois, manifesto que as coisas so vistas em Deus segundo nele esto. Ora,
todas as coisas esto em Deus como os efeitos esto virtualmente na causa. Por onde, so vistas
em Deus como aqueles, nestas. Mas, manifesto que, quanto mais perfeitamente uma coisa for
vista, tanto mais efeitos nela podero ser descobertos. Assim, quem tem um intelecto eminente
deduz imediatamente, de um principio demonstrativo proposto, o conhecimento de muitas
concluses, o que no pode fazer quem, dotado de intelecto mais fraco, precisa de receber de
outrem a explicao de cada uma dessas concluses. Por onde, o intelecto que compreende
totalmente a causa, pode conhecer, nela, todos os efeitos com as suas razes. Ora, nenhum
intelecto criado pode compreender totalmente a Deus, como j demonstramos4. Logo, nenhum,
vendo a Deus, pode saber tudo o que ele faz ou pode fazer, o que seria compreender-lhe o poder.
Mas o intelecto que mais perfeitamente vir a Deus, tanto mais poder conhecer o que ele faz ou
pode fazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio refere-se suficincia do objeto, i.

, Deus que, em si mesmo, contm suficientemente todas as cousas e as manifesta. Mas da no se
segue que, quem o v tudo conhea, porque ningum o compreende perfeitamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem v um espelho no v necessariamente tudo o que ele reflete,

a menos que, com o olhar, o abranja perfeitamente.
RESPOSTA TERCEIRA Embora seja mais ver a Deus, que todo o resto, contudo, mais vlo de modo tal a conhecer nele todas as coisas, que de modo a nele conhecer no todas, mas
poucas ou muitas. Pois, como j se demonstrou, a multido das causas conhecidas em Deus
depende do modo mais ou menos perfeito de o ver.
RESPOSTA QUARTA. O desejo natural da criatura racional conhecer tudo o que lhe
pertence perfeio do intelecto, a saber, as espcies, os gneros e as razes das coisas, que ver
em Deus quem lhe vir a essncia. Porm, conhecer seres singulares ou os seus pensamentos e atos
no da perfeio do intelecto criado, nem essa a tendncia do seu desejo, bem como no lhe
pertence conhecer o que Deus no fez, mas pode fazer. Alis, se s Deus fosse visto, fonte e
princpio de todo ser e de toda verdade, ele satisfaria o desejo natural de saber, de modo tal, que
nada mais buscaramos e seramos felizes. Por isso, diz Agostinho: ( Deus),
como o homem infeliz! Conhece tudo, menos a ti! Feliz, contudo, de quem te conhecer, ignorando
tudo o mais! Quem te conhecer, porm, a ti e a todas as coisas, no por elas ser mais feliz, mas, por
ti s, bem-aventurado5.
1. Dial., lib. IV, cap. XXXIII.
2. De Anima, lib. III, cap. VII.
3. Caelest. Hierar., cap. VII.
4. Q. 12, a. 7.
5. Confess., lib. V, cap. IV.
Art. 9
Se os que vem a divina essncia nela vem as coisas por meio de certas imagens.
(III Sent., dist. XIV, a. 1, q. 4, 5; De Verit., q. 8, a. 5).
O nono discute-se assim.

meio de certas imagens.
Parece que os que vem a divina essncia nela vem as coisas por
1. Pois, todo conhecimento se d por uma assimilao entre o conhecente e o conhecido.

Assim, se o intelecto, em ato de conhecimento, se torna, no objeto inteligido, em ato de
inteligibilidade, por ser informado pela semelhana do que deve conhecer; do mesmo modo que,
se a viso em ato se torna no sensvel em ato, porque a pupila informada pela semelhana da
cor. Por onde, o intelecto que v a Deus em essncia, para ver nele algumas criaturas h-de ser
informado pelas semelhanas delas.
2. Demais. Conservamos na memria as coisas que vimos primeiro. Ora, So Paulo, vendo
num rapto a essncia de Deus, como diz Agostinho, recordava-se, depois de acabada a viso, de
muitas coisas que nela vira1; e, por isso, ele mesmo diz (2 Cor 12, 4) que ouviu l palavras secretas
que no permitido a um homem referir. Logo, foroso admitir que no seu intelecto
permaneceram certas semelhanas das coisas de que se recordava. E, pela mesma razo, quando
contemplava presencialmente a essncia de Deus, tinha certas semelhanas ou espcies das coisas
que nela via.
Mas, em contrrio, pela mesma espcie vemos o espelho e as coisas que ele reflete. Ora, todas as
coisas so vistas em Deus, que um como espelho inteligvel. Logo, se Deus mesmo no visto
por meio de nenhuma semelhana, mas pela sua essncia, tambm as coisas nela vistas no so
vistas por nenhumas semelhanas ou espcies.
SOLUO. Os que contemplam a Deus em essncia no vem por nenhumas espcies as

coisas que nela vem, mas, por essa essncia divina mesma, que lhes est unida ao intelecto.
Assim, conhecemos uma coisa quando temos uma imagem dela, o que de dois modos se pode dar.
Pois, como duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si; de dois modos a potncia
cognoscitiva pode assimilar-se a um objeto cognoscvel. Ou em si, quando diretamente
informada pela imagem do objeto, e ento o conhece em si mesmo; ou quando informada pela
espcie de outro objeto semelhante ao primeiro, e ento este no conhecido em si mesmo mas,
por meio do que lhe semelhante. Assim, um o conhecimento que temos de um homem, em si
mesmo, e outro, o que dele temos por meio de uma imagem. Por onde, conhecer as coisas pelas
semelhanas delas em ns existentes conhec-las em si mesmas ou nas suas naturezas prprias;
mas, conhec-las por meio das imagens delas preexistentes em Deus, v-las em Deus. E estes
dois modos de conhecimento diferem. Por isso, o conhecimento que tm das coisas os que as
vem em Deus mesmo, cuja essncia contemplam, no um conhecimento mediante outras
imagens, mas mediante a s essncia divina presente ao intelecto, pela qual tambm Deus visto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto criado de quem v a Deus se

assimila s coisas vistas enquanto ele est unido com a divina essncia, na qual preexistem as
imagens de todas as coisas.
RESPOSTA SEGUNDA. H certas potncias cognoscitivas, que, das espcies primeiramente

concebidas, podem formar outras; assim, a imaginao forma, das espcies pr-concebidas de
monte e de ouro, a espcie de monte ureo; e o intelecto, das espcies pr-concebidas de gnero e
de diferena, a diferena especfica. E, igualmente, da semelhana de imagem podemos formar,
em ns, a semelhana do ser ao qual ela pertence. E assim, Paulo, ou qualquer outro, vendo a
Deus, pela viso mesma da essncia divina, pode formar em si semelhanas das coisas vistas na
divina essncia; e essas permaneceram em Paulo mesmo depois que deixou de contemplar a
essncia de Deus. Esta viso, porm, pela qual so vistas as coisas, por meio de tais espcies assim
concebidas, diferente da viso pela qual as coisas so vistas em Deus.
1. Super Genes. Ad litt., 12 cap. 28.
Art. 10
Se os que vem a Deus em essncia vem simultaneamente tudo o que nele vem.
(Infra., q. 58, a. 2; II Sent., dis. III, q. 2, a. 4; III dist. XIV, a. 2, q. 4; III Cont. Gent., cap. LX; De
Verit., q. 8, a. 14; Quodl., VII, q. 1, a. 2).
O dcimo discute-se assim. Parece que os que vem a Deus em essncia no vem
simultaneamente tudo o que nele vem.
1. Pois, segundo o Filsofo1, podemos saber muitas coisas; mas, inteligir s uma. Ora, como
Deus visto pelo intelecto, inteligimos o que nele vemos. Logo, os que vem a Deus no podem
ver muitas coisas simultaneamente.
2. Demais. Agostinho diz que Deus move a criatura espiritual no tempo2, i. , pela inteligncia e
pelo afeto. Ora, a criatura espiritual o anjo, que v a Deus. Logo, os que vem a Deus inteligem e
amam sucessivamente, pois o tempo implica a sucesso.
Mas, em contrrio, diz Agostinho3: Nossos pensamentos no sero volveis, indo e vindo de um
objeto para outro, mas, simultaneamente e de um s olhar veremos toda a nossa cincia.
SOLUO. As coisas vistas no Verbo s-lo-o simultnea e no, sucessivamente. Isto se prova
considerando que no podemos inteligir muitas coisas simultaneamente, porque as inteligimos
por espcies diversas. Ora, por espcies diversas, o intelecto de um mesmo homem no pode ser
simultaneamente informado, para, por meio delas, inteligir, assim como um mesmo corpo no
pode ter simultaneamente diversas figuras. Por onde, as coisas que podem ser inteligidas por meio
de uma s espcie, podem ser simultaneamente inteligidas. Assim, as diversas partes de um todo
so inteligidas sucessiva, e no, simultaneamente, se cada uma delas for inteligida por meio da sua
espcie prpria; sero inteligidas, ao contrrio, simultaneamente, se todas o forem pela espcie do
todo. Ora, como j demonstramos4, as coisas vistas em Deus no so vistas cada uma pela sua
representao, mas, todas, pela essncia una de Deus. Por onde, so vistas simultnea e no,
sucessivamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por meio de uma s espcie inteligimos um

s objeto; mas, as coisas inteligidas por meio de uma mesma espcie so inteligidas
simultaneamente; assim, pela espcie de homem inteligimos o que animal e o que racional e,
pela espcie de casa, a parede e o teto.
RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos no conhecem simultaneamente todas as coisas, pelo

conhecimento que lhes natural, em virtude do qual conhecem as coisas por espcies diversas
infusas: e, portanto, quanto inteligncia, so movidos no tempo. Mas, as coisas que vem em
Deus eles as vem simultaneamente.
1. II Top., cap. X.
2. VIII De Gen., ad litter., cap. XX.
3. XV De Trin., cap. XVI.
4. Q. 12, a. 9.
Art. 11
Se nesta vida podemos ver a Deus em essncia.
(IIa. IIae., q. 180, a. 5; III Sent., dist. XXVII, q. 3, art. 1; dist. XXXV, q. 2, a. 2, q. 2; IV, dist. XLIX,
q. 2, a. 7; III Con. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 10, a. 2; Quodl. I, q. 1; II Cor., cap. II, lect. 1).
O undcimo discute-se assim.
Parece que nesta vida podemos ver a Deus em essncia.
1. Pois, diz a Escritura (Gn 32, 30): Eu vi a Deus face a face. Ora, ver Deus face a face v-lo em
essncia, como diz o Apstolo (1 Cor 13, 12): Ns agora vemos a Deus como por um espelho, em
enigmas; mas ento face a face. Logo, nesta vida podemos ver a Deus em essncia.
2. Demais. O Senhor diz de Moiss (Nm 12, 8): Porque eu lhe falo cara a cara, e ele v o Senhor
claramente, e no debaixo de enigmas ou figuras. Ora, isto ver a Deus em essncia.
3. Demais. Aquilo pelo que conhecemos e julgamos tudo o mais deve-nos ser conhecido em si
mesmo. Ora, j nesta vida, conhecemos tudo em Deus, pois diz Agostinho: Se ambos vemos que
verdade o que dizes e o que digo, onde, pergunto, o vemos? Nem em ti nem em mim, mas ambos,
nessa verdade mesma incomunicvel superior s nossas mentes1. E o mesmo, noutro lugar2, diz
que julgamos de tudo segundo a verdade divina. E ainda, noutro: prprio da razo julgar das
coisas corpreas por meio de razes incorpreas e sempiternas que, se no fossem superiores nossa
mente, no seriam por certo incomutveis3. Logo, j nesta vida vemos a Deus em si mesmo.
4. Demais. Segundo Agostinho4, tudo o que est na alma em essncia visto por uma viso
intelectual. Ora, esta atinge as coisas inteligveis, no por semelhanas, mas pelas essncias
mesmas delas, como diz ainda esse autor, no mesmo passo. Ora, como Deus est em essncia em a
nossa alma, por essa essncia ns o vemos.
Mas, em contrrio, a Escritura (Ex 33, 20): Nenhum homem me ver e depois, viver. O que
comenta a Glosa: Nesta vida mortal podemos ver a Deus por certas imagens, no porm pela espcie
mesma da sua natureza.
SOLUO. Um homem puramente homem no pode ver a Deus, em essncia, seno separado
desta vida mortal. E a razo que, como j dissemos5, o modo de conhecer depende da natureza
do sujeito conhecente. Ora, nesta vida, a nossa alma tem o ser na matria corprea. Logo, no
conhece naturalmente seno o que tem a forma na matria, ou que, por meio desta, pode ser
conhecido. Ora, manifesto, que a divina essncia no pode ser conhecida pelas naturezas das
coisas materiais. Pois, como j demonstramos6, o conhecimento de Deus, por meio de qualquer
semelhana criada, no a viso da sua essncia. Por onde, impossvel alma do homem, nesta
vida, ver a essncia de Deus. E a prova est em que a nossa alma, quanto mais abstrata das coisas
corpreas, tanto mais capaz se torna dos inteligveis abstratos; e, por isso, no sonho e no
alheamento dos sentidos do corpo, so melhor percebidas as revelaes divinas e as previses dos
futuros. Logo, ser a alma elevada at ao supremo inteligvel, que a essncia divina, no lhe
possvel enquanto viver esta vida mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Dionsio7, quando a Escritura diz

que certos viram a Deus, refere-se a certas figuras formadas, sensveis ou imaginrias, e que
representam algo de divino, por meio de alguma semelhana. E o dito de Jac Eu vi a Deus face
a face refere-se, no essncia divina, mas, figura que representava a Deus. E o fato mesmo
de ver a Deus falando, embora em viso imaginria, implica um caso eminente de profecia, como
a seguir se dir8, quando se tratar dos graus da profecia. Ou quer designar uma certa eminncia
da contemplao inteligvel, superior ao estado comum.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus opera miraculosa e sobrenaturalmente sobre as

coisas corpreas, assim tambm, sobrenaturalmente e fora da ordem comum, elevou at viso da
sua essncia certos espritos que, embora vivendo na carne, no lhe usavam os sentidos. o que
diz Agostinho9de Moiss, o doutor dos Judeus; e de Paulo, doutor dos gentios. E disto mais
abundantemente trataremos, quando estudarmos o rapto do Apstolo10.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando dizemos que vemos tudo em Deus e de conformidade com
ele julgamos de tudo, queremos significar que tudo conhecemos e julgamos por uma participao
da sua luz; pois, o mesmo lume natural da razo uma certa participao do divino lume; e assim
tambm dizemos que vemos e julgamos todos os sentidos no sol, i. , por meio da luz do sol. Por
isso, diz Agostinho: Os objetos das cincias formam uma paisagem, que no pode ser vista seno
iluminada pelo seu sol11, i. , por Deus. Assim, pois, como para vermos o sensvel no
necessitamos ver a substncia do sol, assim, para vermos o inteligvel no necessitamos ver a
essncia de Deus.
RESPOSTA QUARTA. A viso intelectual apreende o que est na alma em essncia, como
objetos inteligveis no intelecto. E assim, que Deus est na alma dos bem-aventurados; no,
porm, em a nossa, na qual est pela presena, pela essncia e pela potncia.
1. XII Confess., cap. XXV.
2. De Vera Religione, cap. XXI.
3. De Trin., XII, cap. II.
4. De Genes. Ad litteram, cap. XXIV.
5. Q. 11, a. 4.
6. Q. 11, a. 2.
7. Caelest. Hierar., cap. IV.
8. IIa. IIae, q. 174, a. 3.
9. XII Super Genes. ad litteram, cap. XXVI-XXVII; De Videndo Deum.
10. IIa. IIae., q. 175, a. 3.
11. I Soliloquiorum, cap. VIII.
Art. 12
Se pela razo natural podemos conhecer a Deus nesta vida.
(Infra., q. 32, a. 1; q. 86, a. 2, ad 1; I Sent., dist. III, q. 1, a. 1; III, dist. XXVII, q. 3, a. 1; IV Cont.
Gent., cap. I; in Boet. De Trinit., q. 1, a. 2; I Rom., cap. I, lect. VI).
O duodcimo discute-se assim.

nesta vida.
Parece que pela razo natural no podemos conhecer a Deus
1. Pois, diz Bocio1, que a razo no apreende uma forma simples. Ora, Deus a forma simples
por excelncia, como j se demonstrou2. Logo, a razo natural no pode chegar ao conhecimento
dele.
2. Demais. A alma nada intelige pela razo natural sem fantasma, como diz Aristteles3. Ora,
de Deus, que incorpreo, no podemos ter em ns um fantasma. Logo, no podemos dele ter
conhecimento natural.
3. Demais. O conhecimento da razo natural comum aos bons e aos maus, como lhes
comum a natureza. Ora, o conhecimento de Deus prprio s dos bons; pois, diz Agostinho, que
a fraca penetrao do intelecto humano no pode chegar a uma luz to excelente sem ser purificada
pela santidade da f4. Logo, Deus no pode ser conhecido pela razo natural.
Mas, em contrrio, o Apstolo (Rm 1, 19): O que se pode conhecer de Deus lhes manifesto a eles, i.
., Deus conhecvel pela razo natural.
SOLUO. O nosso conhecimento natural tem o seu princpio nos sentidos. Por onde,
podemos entender at onde pudermos chegar mediante os sensveis. Ora, mediante eles, o nosso
intelecto no pode chegar a ver a divina essncia. Pois, as criaturas sensveis, sendo efeitos de
Deus, no adequadas virtude da causa, partindo do conhecimento sensvel, no podem chegar a
conhecer a virtude total de Deus; e por conseqncia, no lhe podem ver a essncia. Mas, como os
efeitos so dependentes da causa, podemos por eles chegar ao conhecimento da existncia de
Deus e dos atributos que lhe convm necessariamente, como causa primeira de todos os seres, que
sobrepassa todos os seus efeitos. E assim conhecemos a sua relao com as criaturas de todas as
quais causa; e como estas diferem dele por que no nenhuma das que criou; e enfim, sabemos
que o que dele removemos no por deficincia sua, mas, por sobre-excelncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo no pode atingir uma forma simples
de modo a lhe conhecer a quididade; pode, contudo, conhecer-lhe a existncia.
RESPOSTA SEGUNDA.
conhecimento natural.
Deus conhecido pelos fantasmas que, dos seus efeitos, apreende o
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento da essncia de Deus, sendo efeito da graa, s os

bons o podem ter; mas, o conhecimento de Deus pela razo natural podem-no ter tanto os bons
como os maus. Por isso, diz Agostinho: No aprovo o que disse nesta orao: Deus, que s aos
puros permitiste saberem a verdade pois poderiam responder que muitos, embora no puros
conhecem muitas verdades5, i. , pela razo natural.
1. De Consolat., lib. V, pr. IV.
2. Q. 3, a. 7.
3. III De Anima, lect. XII.
4. I De Trin., cap. II.
5. lib. Retractationum, I, cap. IV.
Art. 13
natural.
Se pela graa alcanamos um conhecimento mais elevado de Deus, que pela razo
O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que pela graa no alcanamos um conhecimento
mais elevado de Deus, que pela razo natural.
1. Pois, diz Dionsio1, que quem se unir a Deus nesta vida une-se-lhe como ao que
absolutamente desconhecido. E diz o mesmo de Moiss, que contudo foi elevado a uma certa
excelncia, no conhecimento da graa. Ora, tambm pela razo natural podemo-nos unir a Deus,
ignorando o que ele . Logo, pela graa, no conhecemos a Deus mais plenamente, que pela razo
natural.
2. Demais. Pela razo natural no podemos chegar ao conhecimento das coisas divinas sem nos
servirmos dos fantasmas. Logo, o mesmo se dar com o conhecimento pela graa. Pois, diz
Dionsio2, que o divino raio no pode luzir para ns seno coado atravs da variedade dos sagrados
vus. Logo, pela graa no conhecemos mais plenamente a Deus, do que pela razo natural.
3. Demais. O nosso intelecto adere, pela graa, f em Deus. Ora, parece que a f no um
conhecimento, pois como diz Gregrio, as coisas que se no vem so o objeto da f e no, do
conhecimento. Logo, a graa no nos acrescenta nenhum conhecimento mais excelente de Deus.
Mas, em contrrio, o Apstolo (1 Cor 2, 10): Deus nos revelou pelo seu esprito, a saber, aquilo que
nenhum dos prncipes deste sculo conhece; i. , nenhum filsofo, como expe a Glosa3.
SOLUO. Pela graa, alcanamos de Deus um conhecimento mais perfeito que pela razo
natural, o que assim se demonstra. O conhecimento que temos, pela razo natural, exige duas
condies: os fantasmas recebidos dos sentidos e o lume natural inteligvel, em virtude do qual
abstramos dos fantasmas as concepes inteligveis. Ora, quanto a estas duas condies, o
conhecimento humano ajudado pela revelao da graa. Pois, o lume natural do intelecto
reforado pela infuso da luz da graa. E, por vezes, os fantasmas se formam, na imaginao do
homem, por influncia divina e exprimem melhor as coisas divinas, que os recebidos
naturalmente dos sentidos, como se d com as vises profticas. E, tambm, s vezes, certas coisas
sensveis ou mesmo, palavras, so formadas divinamente, para exprimirem algo de divino. Assim,
no batismo de Cristo, o Esprito Santo foi visto em forma de pomba e ouviu-se a voz do Pai,
dizendo (Mt 3, 17): Este meu Filho amado.
RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora pela revelao da graa no conheamos, nesta

vida, o que Deus , e, assim, a ele nos unamos como a um desconhecido, contudo, conhecemo-lo
mais plenamente enquanto se nos revelam efeitos seus, em maior nmero e excelncia, e
enquanto, por divina revelao, lhe atribumos certas perfeies que a razo natural no pode
alcanar, como p. ex, que uno e trino.
RESPOSTA SEGUNDA. Por meio dos fantasmas recebidos dos sentidos pela razo natural,
ou formados na imaginao por influncia divina, alcanamos um conhecimento intelectual tanto
mais excelente quanto mais forte for o nosso lume inteligvel. E, assim, pela revelao, o
conhecimento derivado dos fantasmas mais perfeito, ajudado como pela infuso do divino
lume.
RESPOSTA TERCEIRA. A f um certo conhecimento, enquanto que, por ela, o intelecto

determinado a algo de cognoscvel. Mas, esta determinao a um objeto procede, no da viso do
crente, mas, da viso daquele no qual se cr. E, assim, por essa falta de evidncia, o conhecimento
da f inferior ao conhecimento cientfico; pois, a cincia determina o intelecto a um objeto, pela
viso e pela inteligncia dos primeiros princpios.
1. De mystica theologia, cap. I.
2. Cael. Hierarchiae, cap. I.
3. Glossa interlinearis, quam composuit Anselmus Laudunensis.
Questo 13: Dos nomes divinos.

Depois de considerado o que pertence ao conhecimento divino, devemos tratar dos nomes
divinos, pois nomeamos as coisas conforme as conhecemos.
E, nesta questo, discutem-se doze artigos:

Art. 1
Se algum nome convm a Deus.
(I Sent., dist. I, expos. Text., q. 6; dist. XXII, a. 1; De Div. Nom., cap. I, lect. I, III)
Parece que nenhum nome convm a Deus.
1. Pois, diz Dionsio1: Que no se lhe pode dar nenhum nome, nem formar qualquer opinio a
respeito dele.E a Escritura (Pr 30, 4): Qual o seu nome, e qual o nome de seu filho, se
que o sabes?
2. Demais. Todo nome ou abstrato ou concreto. Os concretos no convm a Deus, que

simples. Os abstratos, tambm no, porque no exprimem nada de perfeitamente existente. Logo,
nenhum nome pode ser atribudo a Deus.
3. Demais. Os nomes exprimem a substncia qualificada; os verbos e os particpios a exprimem

no tempo; e os pronomes, demonstrativa ou relativamente. Ora, nada disto convm a Deus que
no tem qualidade nem acidente, nem est no tempo, nem cai sob o alcance dos sentidos, de
modo que possa ser designado, nem pode ser expresso relativamente; pois, os relativos fazem
lembrar o que j foi dito, seja um nome, particpio ou pronome demonstrativo. Logo, Deus no
pode, de nenhum modo, ser nomeado por ns.
Mas, em contrrio, a Escritura (Ex 15, 3): O Senhor como um homem guerreiro, seu nome
onipotente.
SOLUO. Segundo o Filsofo2, as palavras so sinais dos conceitos, que so semelhanas das
coisas. Por onde, claro que as palavras se referem s coisas que devem significar, mediante a
concepo do intelecto. Logo, na medida em que uma coisa pode ser conhecida por ns, nessa
mesma pode ser por ns nomeada. Ora, como j demonstramos3, ns no podemos ver a Deus
em essncia, nesta vida. Mas somente o conhecemos por meio das criaturas, e por via da
casualidade, da excelncia e da remoo. Portanto, ns podemos nome-lo por meio das criaturas.
No, porm, que o nome que designa exprima a divina essncia, como ela , assim como a palavra
homem significa a essncia do homem tal como , exprimindo-lhe a definio, que lhe declara a
essncia, pois a noo significada pelo nome a definio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus no tem nome ou est
acima de qualquer denominao, porque a sua essncia sobrepuja o que dele inteligimos e
exprimimos pela palavra.
RESPOSTA SEGUNDA. Como chegamos ao conhecimento e denominao de Deus, por

meio das criaturas, os nomes que lhe atribumos tm a significao que convm s criaturas
materiais, cujo conhecimento nos conatural, como j dissemos4. E como, dentre essas criaturas,
as que so perfeitas e subsistentes so compostas; e no sendo, por outro lado, a forma delas
completa e subsistente, mas, antes, o que faz com que alguma coisa exista, da provm que todos
os nomes que impomos para significar o que completo e subsistente tm significao concreta,
como convm a compostos. Os nomes, porm, impostos para significar formas simples,
exprimem algo, no como subsistente, mas como aquilo pelo que alguma coisa existe; assim a
brancura significa aquilo que faz com que uma coisa seja branca. Ora, sendo Deus simples e
subsistente, atribumos-lhe nomes abstratos, para lhe exprimirem a simplicidade; os nomes
concretos para lhe exprimirem a subsistncia e a perfeio; embora todos esses nomes sejam
deficientes para lhe exprimirem o modo de ser, assim como o nosso intelecto no o conhece, nesta
vida, tal como .
RESPOSTA TERCEIRA. Significar a substncia qualificada significar o suposto com a

natureza ou a forma determinada, na qual subsiste. Por onde, assim como certos nomes so
atribudos a Deus concretamente para lhe significarem a subsistncia e a perfeio, como j
dissemos5, assim tambm se lhe atribuem nomes que significam a substncia qualificada. Quanto
aos verbos e aos particpios, que exprimem o tempo, eles se atribuem a Deus, porque a eternidade
inclui todos os tempos; pois, assim como no podemos apreender e exprimir os seres simples
subsistentes, seno ao modo que convm aos compostos, assim, no podemos compreender ou
exprimir pela palavra a eternidade simples seno ao modo das coisas temporais; e isto por causa
da conaturalidade do nosso intelecto com as coisas compostas e temporais. Por fim, os pronomes
demonstrativos se aplicam a Deus, enquanto designam o que compreendido, e, no, o que
sentido, pois na medida em que compreendemos, nessa mesma designamos. E assim, do modo
pelo qual os nomes, os particpios e os pronomes demonstrativos se atribuem a Deus, desse
mesmo podem ser significados pelos pronomes relativos.
1. De divin. Nom., c. I.
2. I Periher., lect. II.
3. Q. 12, a. 11, 12.
4. Q. 12, a. 4.
5. Ad 2.
Art. 2
Se algum nome se predica de Deus substancialmente.
(I Sent., dist. II, a. 2; I Cont. Gent., cap. XXXI; De Pot., q. 7, a. 5).
Parece que nenhum nome se predica de Deus substancialmente.
1. Pois, diz Damasceno1: Tudo o que dizemos de Deus no exprime o que

ele substancialmente, mas, significa o que no , ou alguma relao, ou alguma particularidade
consecutiva sua natureza ou ao.
2. Demais. Dionsio diz2: Em todos os santos telogos achars um hino s felizes participaes da
tearquia, exprimindo manifestativa e laudativamente cada uma das denominaes de Deus. O
sentido deste lugar que os nomes que os Santos Doutores consagram ao divino louvor, se
distinguem pelas participaes de Deus. Ora, o que exprime a participao de um ser no significa
nada do que lhe pertence essncia. Logo, os nomes predicados de Deus no se lhe atribuem
substancialmente.
3. Demais. Um ser nomeado por ns conforme o modo pelo qual o compreendemos. Ora,
ns no inteligimos a Deus em substncia, nesta vida. Logo, nenhum dos nomes que lhe
aplicamos se lhe aplica substancialmente.
Mas, em contrrio, diz Agostinho3: Em Deus se identificam o ser forte, sbio, ou o que quer que
digamos da sua simplicidade, para lhe significar a substncia. Logo, todas essas denominaes
exprimem a divina substncia.
SOLUO. Os nomes atribudos a Deus negativamente ou os que exprimem alguma relao

dele com a criatura, claro que de nenhum modo lhe significam a substncia, mas, dele removem
alguma coisa ou exprimem alguma relao que tm com algum ser ou, antes, que algum ser tem
com ele.
Mas, as opinies variam quanto aos nomes que de Deus se predicam absoluta e afirmativamente,
como bom, sbio e outros. Assim, uns disseram que, embora todos esses nomes se prediquem
de Deus afirmativamente, contudo, so destinados, antes, para dele remover, que para afirmar
alguma coisa. Por onde, dizem, quando afirmamos que Deus vivo, queremos exprimir que no
tem o mesmo modo de ser das coisas inanimadas, e assim por diante. Esta a opinio de Moiss
Maimnides. Outros, porm, dizem que tais nomes so impostos para exprimir as relaes de
Deus com as criaturas; assim, quando dizemos queDeus bom, o sentido , que Deus a causa da
bondade das coisas, e assim por diante. Mas, estas duas opinies so inconvenientes, por trs
razes.
Primeiro, porque nenhuma dessas duas opinies pode explicar a razo por que certos nomes se
predicariam de Deus, de preferncia a outros. Pois, ele causa, tanto dos corpos, como dos bens;
portanto, se quando dizemos que Deus bom queremos dizer que Deus a causa dos
bens, semelhantemente, quando dizemos, que Deus corpo, tambm significa isso que a causa
dos corpos. E, do mesmo modo, dizendo que corpo; dele removemos que seja um ente
puramente potencial, como a matria prima.
Segundo, porque resultaria de tais opinies, que todos os nomes aplicados a Deus no lhe convm
seno em sentido secundrio, como quando dizemos que um remdio so para, em sentido
secundrio, significar somente que causa da sade no animal que, primariamente, se chama so.
Terceiro, porque tais opinies vo contra a inteno dos que falamos de Deus, que, quando
dizemos que Deus vivo, queremos dizer coisa diferente, que quando dizemos que a causa da
nossa vida, ou que difere dos corpos inanimados.
E, portanto, devemos pensar, de outro modo, que tais nomes significam certamente a substncia
divina e de Deus se predicam substancialmente, mas o representam de modo deficiente, o que
assim se demonstra. Os nomes exprimem a Deus do modo pelo qual o nosso intelecto o conhece.
Ora, como o nosso intelecto o conhece por meio das criaturas, h de conhec-lo do modo pelo
qual estas o representam. J demonstramos, porm, que Deus encerra em si, primariamente,
quase absoluta e universalmente simples, todas as perfeies das criaturas4. Por onde, uma
criatura qualquer o representa e tem com ele semelhana, na medida em que tem alguma
perfeio; no porm, que o represente como sendo da mesma espcie ou do mesmo gnero, mas,
como um principio excelente, em relao a cuja: Porque ele bom que ns somos. forma os
efeitos so deficientes, se deixarem, contudo, de exprimir alguma semelhana dele; assim, a forma
dos corpos inferiores representam a virtude solar. E isso j o expusemos quando tratamos da
perfeio divina5. Por onde, os nomes em questo exprimem a divina substncia, embora
imperfeitamente, assim como imperfeitamente as criaturas o representam.
Assim, pois, quando dizemos, que Deus bom, o sentido no , que Deus a causa da bondade,
ou que Deus no mau, mas que a bondade que atribumos s criaturas, preexiste em Deus de
modo mais eminente. Donde, pois no se segue que a Deus convm o ser bom; porque causa a
bondade, mas, antes, pelo contrrio, porque bom difunde nas coisas a bondade, conforme aquilo
de Agostinho6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno diz que tais nomes no

significam o que Deus, porque nenhum deles exprime o que Deus perfeitamente , mas, cada um
o significa imperfeitamente, assim como imperfeitamente o representam as criaturas.
RESPOSTA SEGUNDA. s vezes, uma coisa a origem da qual um nome tira a sua
significao, e outra, o objeto que ele designa. Assim, o nome de lapide ou pedra se origina
daquilo que lesa o p; no , porm, usado para significar aquilo que lesa o p, mas, uma espcie de
corpo; do contrrio, tudo o que lesa o p seria lpide ou pedra. Donde devemos concluir, que os
nomes divinos em questo so, certo, originados das participaes da divindade. Assim, pois,
como as criaturas representam a Deus, embora imperfeitamente, segundo as diversas
participaes das divinas perfeies, assim o nosso intelecto conhece e nomeia a Deus conforme
cada uma dessas participaes. Esses nomes, porm, no so impostos para significar as
participaes mesmas; e quando dizemos que Deus vivo, queremos dizer que de Deus procede a
vida,querendo assim significar o princpio mesmo das coisas, no qual preexiste a vida, embora de
modo mais eminente do que o que ns podemos compreender ou exprimir.
RESPOSTA TERCEIRA. No podemos, nesta vida, conhecer a essncia de Deus, tal como ela
em si mesma; mas, a conhecemos enquanto representada nas perfeies das criaturas e, assim
que os nomes que impomos a significam.
1. I De Fide Orth., cap. IX.
2. De div. nom., c. I (lect. II).
3. VI De Trinitate, cap. IV.
4. Q. 4, a. 2.
5. Q. 4, a. 3.
6. De Doct. Christ., L. I, c. 32
Art. 3
Se algum nome se predica de Deus propriamente.
(I Sent., dist. IV, q. 1, a. 1; dis. XXII, a. 2; dist. XXXIII, a. 2; dist. XXXV, a. 1, ad 2; I Cont., cap.
XXX; De Pot., q. 7, a. 5).
Parece que nenhum nome se predica de Deus propriamente.
1. Pois, todos os nomes que aplicamos a Deus so tirados das criaturas, como j se disse1. Ora,
tais nomes se aplicam a Deus metaforicamente; assim, quando dizemos que Deus
pedra ou leo ou algo de semelhante. Logo, os nomes que atribumos a Deus se aplicam
metaforicamente.
2. Demais. Um nome que removido de um ser, mais verdadeiramente do que dele

predicado, no se lhe aplica propriamente. Ora, todos os nomes como bom, sbio, e
semelhantes removem-se de Deus mais verdadeiramente do que dele se predicam, como se l
claramente em Dionsio2. Logo, nenhum desses nomes se predica propriamente de Deus.
3. Demais. Sendo Deus incorpreo, os nomes de corpos no se lhe atribuem seno
metaforicamente. Ora, todos os nomes em questo implicam certas condies corpreas, como o
tempo, a composio e outras semelhantes. Logo, todos esses nomes se atribuem a Deus
metaforicamente.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio3: H certos nomes que indicam evidentemente uma propriedade
divina. Outros que exprimem, com clara verdade, a majestade divina; Outros por fim que se
aplicam a Deus por metfora e semelhana. Logo, todos esses nomes se predicam de Deus
metaforicamente.
SOLUO. Como j dissemos4, conhecemos a Deus pelas perfeies que dele procedem para
as criaturas, perfeies que nele existem de modo mais eminente que nestas. Ora, o nosso
intelecto as apreende conforme o modo pelo qual elas existem nas criaturas e, como as apreende,
assim as exprime por nomes. Ora, nos nomes que atribumos a Deus h dois elementos a se
considerarem, a saber: as perfeies mesmas que eles significam, como bondade, vida e outras; e o
modo de significar. Quanto ao que significam tais nomes, convm a Deus propriamente e mais
que s criaturas, dele se predicam primariamente. Quanto ao modo de significar, no se lhe
atribuem propriamente, pois, esse modo prprio das criaturas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns nomes significam as perfeies

procedentes de Deus para as coisas criadas, de maneira que o modo imperfeito mesmo, pelo qual
a perfeio divina participada pela criatura, est includa na significao deles;
assim, pedra significa um ser material. E tais nomes no se podem atribuir a Deus seno
metaforicamente. Os nomes, porm, que significam as perfeies mesmas, absolutamente, sem
que nenhum modo de participao se inclua na significao deles como ente, bom, vivente e
semelhantes esses atribuem-se a Deus propriamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Dionsio diz que os nomes em questo podem ser negados de Deus,
porque a significao deles no lhe
convm, do mesmo modo pelo qual a exprimem, mas, de modo mais excelente. E, por isso,
Dionsio diz, no mesmo lugar, que Deus est acima de toda substncia e de toda vida.
RESPOSTA TERCEIRA. Os nomes que se predicam propriamente de Deus implicam

condies corpreas, no pela significao mesma deles, mas, pelo modo de significar. Os que,
porm, se atribuem a Deus, metaforicamente implicam condio corporal, pela sua significao
mesma.
1. Q.13, a. 1.
2. Caelest. Hierarchiae, cap. II.
3. II De Fide, in prol.
4. Q. 13, a. 2.
Art. 4
Se os nomes predicados de Deus so sinnimos.
(I Sent., dist. II, a. 3; dist. XXII a. 3; I Cont. Gent., cap. XXXV; De Pot., q. 7, a. 6; Compend.
Theol., cap. XXV).
Parece que os nomes predicados de Deus so sinnimos.
1. Pois, chamam-se sinnimos os nomes que significam absolutamente o mesmo. Ora, os que
de Deus se predicam significam absolutamente o mesmo. Assim, a bondade de Deus a sua
essncia e tambm a sua sabedoria. Logo, tais nomes so absolutamente sinnimos.
2. Demais. Nem vale dizer, que esses nomes significam a mesma realidade, mas, exprimem
noes diversas. Pois, a noo a que no corresponde nenhuma realidade, vazia de sentido.
Se, portanto, as noes em questo forem muitas e a realidade uma s, tais noes so vazias de
sentido.
3. Demais. O que tem unidade real e racional tem mais unidade que o que tem unidade real e
multiplicidade racional. Ora, Deus uno por excelncia. Logo, no pode ter unidade real e
multiplicidade racional e, portanto, os nomes que dele se predicam, no significando noes
diversas, so necessariamente sinnimos.
Mas, em contrrio. Todos os sinnimos unidos uns aos outros no passam de tautologia, como
quando se diz, roupa vestimentas. Se, portanto, todos os nomes de predicados de Deus so
sinnimos, no se pode, com convenincia, dizer, que Deus bom, ou coisa semelhante; e,
contudo, diz a Escritura (Jr 32, 18): fortssimo, grande e poderoso, o Senhor dos exrcitos o teu
nome.
SOLUO. Os nomes de que tratamos no so sinnimos predicados de Deus. E isto j o

veramos facilmente, se dissssemos que tais nomes so usados para negar ou para exprimir a
relao de causa que h entre Deus e as criaturas; ento, j seriam diversas as noes desses
nomes, conforme as coisas diversas que negam ou os efeitos diversos que conotam. Mesmo,
porm, admitindo que, como j dissemos1, tais nomes exprimam a substncia divina, embora
imperfeitamente, ainda resulta claro, segundo o que j estabelecemos2, que eles tm noes
diversas. Pois, a noo significada pelo nome uma concepo do intelecto relativa ao que essa
noo exprime. Ora, como o nosso intelecto conhece a Deus por meio das criaturas, forma, para o
inteligir, conceitos proporcionados s perfeies que, de Deus procedem para as criaturas;
perfeies essas que, nele, preexistem com unidade e simplicidade e, nestas, divididas e mltiplas.
Assim, pois, como s diversas perfeies das criaturas corresponde um princpio simples,
representado, vria e multiplamente, pelas diversas perfeies delas, assim s vrias e mltiplas
concepes do nosso intelecto corresponde algo de absolutamente uno e simples, apreendido
imperfeitamente por tais concepes. E, portanto, os nomes atribudos a Deus, embora
signifiquem uma mesma realidade, contudo, no so sinnimos, porque a designam sob noes
mltiplas e diversas.
Por onde, clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pois, chamam-se sinnimos os

nomes que, tendo uma determinada noo, significam uma mesma realidade. Os nomes que
exprimem noes diversas de uma mesma realidade, no significam uma mesma coisa,
primariamente e em si mesma, porque o nome no exprime uma realidade seno mediante um
conceito do intelecto, como j dissemos3.
RESPOSTA SEGUNDA. As noes vrias de tais nomes no so inteis e vs, porque a todos
eles corresponde algo de simples, que eles representam mltipla e imperfeitamente.
RESPOSTA TERCEIRA. pela sua perfeita unidade mesma que o que existe mltipla e
divididamente nas criaturas, Deus o encerra em si simples e multiplamente. E porque o nosso
intelecto o apreende multiplamente, tal como as coisas o representam, que Deus, uno na
realidade, mltiplo racionalmente.
1. Q.13, a. 2.
2. Q. 13, a. 1, 2.
3. Q. 13, a. 1.
Art. 5
Se univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e s criaturas.
(I Sent., Prol., a. 2, ad 2; dist. XIX, q. 5, a. 2, ad 1; dist. XXXV, a. 4; I Cont. Gent., cap. XXXII,
XXXIII, XXXIV; De Verit., q. 2, a. 2; De Pot., q. 7, a. 7; Compend. Theol., cap. XXVII).

Deus e s criaturas.
Parece que univocamente que os mesmos nomes se atribuem a
1. Pois, todo equvoco se reduz ao unvoco, como o mltiplo unidade. Assim, se o nome
de co se predica equivocamente do que ladra e do co marinho, necessrio que seja predicado
de certos animais univocamente, a saber, de todos os que ladram; pois, do contrrio, teramos que
proceder ao infinito. Ora, h certos agentes unvocos que convm com os seus efeitos pelo nome e
pela definio, p. ex., um homem gera outro; outros agentes, porm, so equvocos, assim o sol
causa o calor; embora no seja clido seno equivocamente. Parece, pois, que o primeiro agente,
ao qual todos os outros se reduzem, um agente unvoco, e, portanto, os nomes atribudos a Deus
e s criaturas so predicados univocamente.
2. Demais. Onde h equvoco no h semelhana. Ora, como h semelhana da criatura com

Deus, conforme aquilo da Escritura (Gn 1, 26) Faamos o homem nossa imagem e
semelhana conclui-se que alguma realidade, pelo menos, podemos atribuir univocamente a
Deus e s criaturas.
3. Demais. A medida homognea com o medido, como diz Aristteles1. Ora, Deus a medida
primeira de todos os seres, como no mesmo lugar o diz. Logo, Deus homogneo com as
criaturas, e portanto podemos predicar dele e delas algo de unvoco.
Mas, em contrrio. O que se predica de vrios sujeitos, por um mesmo nome, mas no no
mesmo sentido, deles predicado equivocamente. Ora, nenhum nome convm a Deus no mesmo
sentido por que convm criatura; assim, a sabedoria, nas criaturas qualidade, no porm em
Deus; pois, como o gnero faz parte da definio, se ele varia, varia tambm o sentido. E o mesmo
se d com tudo o mais. Logo, tudo o que se diz de Deus e das criaturas, diz-se equivocamente.
Demais. Deus dista mais das criaturas que estas, umas das outras. Ora, d-se que, por causa da
distncia entre certas criaturas, nada pode predicar-se delas univocamente. Assim acontece com
as que no convm num mesmo gnero. Logo, com maior razo, no se pode predicar nada
univocamente, seno s equivocamente, de Deus e das criaturas.
SOLUO. impossvel predicar-se qualquer coisa, univocamente, de Deus e das criaturas.

Pois, todo efeito que no iguala a virtude da causa agente, recebe a semelhana do agente, no
segundo o mesmo sentido mas, deficientemente; de modo que, o que nos efeitos existe dividida e
multiplamente, existe na causa simples e uniformemente; assim, o sol, pela sua virtude una,
produz nos seres da terra formas vrias e mltiplas. Do mesmo modo, como j dissemos2, todas
as perfeies que existem nas coisas criadas, dividida e multiplamente, preexistem em Deus, una e
simplesmente. Por onde, quando um nome, designando uma perfeio, atribudo a uma
criatura, esse nome exprime essa perfeio distintamente e enquanto que, pela sua definio, se
separa do mais. Assim, pelo nome de sbio, aplicado ao homem, exprimimos uma perfeio
distinta da essncia, da potncia, do ser e do mais que lhe convm. Quando, porm, atribumos
esse nome a Deus, no pretendemos exprimir nada distinto da sua essncia, do seu poder ou do
seu ser. De maneira que o nome de sbio, atribudo ao homem, circunscreve, de certo modo, e
abrange o seu significado; no, porm, quando atribudo a Deus porque, ento, deixa a qualidade
significada como incompreendida e excedente significao do nome. Por onde, claro que o
nome de sbio no tem o mesmo sentido, atribudo a Deus e ao homem. E o mesmo se d com
todos os outros. Logo, nenhum nome predicado univocamente, de Deus e das criaturas.
Nem em sentido puramente equivoco como alguns disseram. Porque, ento, por meio das
criaturas, no poderamos conhecer nem demonstrar nada de Deus, sem cairmos no sofisma de
equivocao. Demais, esta opinio vai contra o Filsofo, que demonstra muitas verdades a
respeito de Deus, como contra o Apstolo, que diz (Rm 1, 20): As coisas invisveis dele, depois da
criao do mundo, compreendendo-se pelas coisas feitas, tornaram-se visveis.
Devemos portanto dizer que os nomes em questo predicam-se de Deus e das criaturas,
analogicamente, i. , em virtude de uma proporo. E isto pode se dar com os nomes, de dois
modos. Ou porque muitos termos so proporcionais a uma mesma realidade. E assim, so se diz
tanto de um remdio como da urina; enquanto que esta e aquele se ordenam e proporcionam
sade do animal, da qual a urina o sinal, e o remdio, a causa da sade do animal ou porque um
termo proporcional a outro, assim, so se diz do remdio e do animal, por ser aquele a causa da
sade deste. E, deste modo, certos nomes predicam-se de Deus e das criaturas analogicamente e
no em sentido puramente equivoco, nem puramente unvoco pois, no podemos designar a Deus
seno pelas criaturas, como j dissemos3.
E assim, o que dizemos de Deus e das criaturas dizemo-lo por haver uma certa ordem da criatura
para Deus, como o principio e a causa em que preexistem excelentemente todas as perfeies dos
seres. De modo que esta como que comunidade de denominaes um meio termo entre a pura
equivocao e a simples univocao. Pois, as predicaes anlogas no tm o mesmo sentido,
como o tm as unvocas, nem sentidos totalmente diversos, como as equivocas; mas, o nome
assim empregado em sentido mltiplo significa propores diversas relativas a um termo uno.
Assim, o nome de so aplicado urina tomado como sinal da sade do animal; aplicado a um
remdio, porm, significa que este a causa da sade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as predicaes equvocas se

reduzam s unvocas, contudo, nas aes, o agente no unvoco precede, necessariamente, ao
unvoco. Pois aquele causa universal de toda a espcie; p. ex., o sol a causa da gerao de todos
os homens. O agente unvoco, porm, no causa agente universal de toda a espcie; do contrrio,
seria a causa de si mesmo, pois est contido na espcie; mas, causa particular de um
determinado indivduo, que leva a participar da espcie. Por onde, a causa universal de toda a
espcie no o agente unvoco. Ora, a causa universal tem prioridade sobre a particular. Por outro
lado, o agente universal, embora no seja unvoco, tambm no absolutamente equvoco, porque
ento no poderia produzir um ser semelhante a si; mas, pode ser chamado agente anlogo.
assim que todas as predicaes unvocas se reduzem a um termo primeiro no unvoco, mas,
anlogo, que o ser.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana da criatura com Deus imperfeita a tal ponto que
no comporta gnero comum, como j dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus no uma medida proporcionada ao medido. Por onde, no

necessrio que esteja contido no mesmo gnero da criatura.
E quanto s objees em contrrio, elas concluem que os nomes em questo no se predicam

univocamente de Deus e das criaturas; mas isto no prova que se prediquem equivocamente.
1. X Metaphys., lib. X, lect. II.
2. Q. 13, a. 4.
3. Q. 13, a. 1
Art. 6
Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus.
(Supra, a. 3; I Sent., dist. XXII, a. 2; I Cont. cap. XXXIV; Comp. Thel. Cap. XXVII; Ephes., cap. III,
lect. IV).

de Deus.
Parece que os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que
1. Pois, como conhecemos um ser, assim o denominamos; porque, segundo o Filsofo1, os

nomes so os sinais das coisas inteligidas. Ora, ns conhecemos a criatura antes de conhecermos a
Deus. Logo, todos os nomes que impomos convm primeiro s criaturas, que a Deus.
2. Demais. Segundo Dionsio2, nomeamos a Deus por meio das criaturas. Ora, os nomes
transferidos destas para Deus, como leo, pedra e outros, predicam-se primeiro delas que dele.
Logo, todos os nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus.
3. Demais. Todos os nomes predicados, em comum, de Deus e das criaturas, atribuem-se a

Deus como causa de todos os seres, conforme diz Dionsio3. Ora: o que se predica de um ser
como causa predicado em segundo lugar; assim, diz-se primeiro, do animal, que so, do que do
remdio, causa da sade. Logo, tais nomes predicam-se das criaturas, antes de se predicarem de
Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ef 3, 14): Dobro os meus joelhos diante do Pai de Nosso Senhor
Jesus Cristo, do qual toda a paternidade toma o nome nos cus e na terra. E o mesmo se deve dizer
dos outros nomes que se predicam de Deus e das criaturas. Logo, tais nomes se predicam primeiro
de Deus que das criaturas.
SOLUO. Todos os nomes atribudos analogicamente a vrios seres ho necessariamente de

ser dependentes de um primeiro termo, a que so relativos; e, portanto, este termo h de entrar na
definio de todos esses nomes. E como a noo expressa pelo nome a definio, conforme
Aristteles4, necessrio que este nome seja atribudo, primeiramente, ao termo da analogia, que
entra na definio dos outros e, em segundo lugar, destes, conforme se aproximam mais ou
menos do primeiro termo. Por exemplo, so, atribudo ao animal, entra na definio dessa mesma
palavra so atribuda ao remdio, assim chamado por causar a sade do animal; e tambm entra
na definio de so, atribudo urina, assim chamada por ser o sinal da sade do animal. Por
onde, todos os nomes predicados metaforicamente de Deus, atribuem-se primeiro s criaturas que
a Deus, porque, referidos a ele, no significam seno uma semelhana com tais criaturas ou tais
outras. Assim, rir, atribudo a um prado, no significa seno que o prado, quando floresce,
agradvel, como o homem, quando ri, por semelhana de proporo; e, do mesmo modo, o
nome leo, aplicado a Deus, no significa seno que Deus age fortemente, nas suas obras, como o
leo, nas suas. Por onde, claro que tais nomes, aplicados a Deus, no podem ser definidos seno
por comparao com o sentido que tm quando atribudos s criaturas.
Quanto aos nomes que no so atribudos a Deus metaforicamente, o mesmo diramos, se eles
fossem predicados de Deus s causalmente, como certos disseram. Assim, quando dizemos
Deus bom no quereramos dizer seno que Deus a causa da bondade da criatura; e ento o
nome bom, atribudo a Deus, abrangeria na sua significao, a bondade da criatura e, por
conseqncia, dir-se-ia da criatura, antes de ser predicado de Deus. Mas, como j
demonstramos5, tais nomes atribuem-se a Deus no s causal, mas tambm, essencialmente.
Assim, quando dizemos Deus bom ou sbio queremos dizer, no somente, que causa
da sabedoria ou da bondade, mas, que estas qualidades nele preexistem de modo mais eminente.
Por onde, neste sentido, deve-se dizer que, levando em considerao a coisa significada pelo
nome, cada um deles predicado de Deus, antes de ser das criaturas, porque dele que lhe
derivam as perfeies denominadas. Mas, quanto imposio dos nomes ns os damos, primeiro,
s criaturas, que o que primeiro conhecemos, e, por isso, eles tm um modo de significar, que
convm s criaturas, como j dissemos6.

nome.
A objeo procede quanto imposio do
RESPOSTA SEGUNDA. O caso dos nomes atribudos a Deus metaforicamente no o

mesmo que o dos demais nomes, como dissemos7.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procederia se tais nomes fossem predicados de Deus s

causal e no, essencialmente, como quando se diz o remdio so.
1. I Periher., lect. II.
2. De div. nom., cap. I, lect. III.
3. De myst. Theol., c. I.
4. IV Metaph., lect. XVI.
5. Q.13, a. 2.
6. Q.13, a. 3.
7. In corp.
Art. 7 Se os nomes que implicam relao com as criaturas so atribudos a Deus
temporalmente.
(Infra, q. 34, a. 3 ad 2; I Sent., dist. XXX, a. 1; dist. XXXVII, q. 2 a. 3).
O stimo discute-se assim. Parece que os nomes que implicam relao com as criaturas no so
atribudos a Deus temporalmente.
1. Pois, todos esses nomes exprimem a divina substncia, como em geral se diz. Por onde,
conforme Ambrsio1, o nome de Senhor nome de poder, que a divina substncia;
e Criador significa a ao de Deus, que a sua essncia. Ora, a substncia divina no temporal,
mas eterna. Logo, tais nomes no so atribudos a Deus temporal, mas, eternamente.
2. Demais. Um ser a que convm um nome, a partir de um certo tempo, pode ser considerado
como feito. Ora, a Deus no convm o ser feito. Logo, de Deus nada predicado no tempo.
3. Demais. Se certos nomes so predicados de Deus temporalmente, por importarem relao

com as criaturas, o mesmo se pode dizer de todos os nomes que implicam tais relaes. Ora,
alguns desses nomes predicam-se de Deus ab aeterno. Assim, ab aeterno Deus conhece e ama a
criatura, conforme aquilo da Escritura (Jr 31, 3): Com amor eterno te amei. Logo, todos os demais
nomes, que importam relao com as criaturas, como Senhor e Criador, predicam-se de Deus ab
aeterno.
4. Demais. Os nomes de que tratamos exprimem uma relao. Mas, necessariamente, essa
relao alguma coisa em Deus ou somente na criatura. Ora, este ltimo caso no pode ser,
porque ento Deus seria denominado Senhor segundo a relao contrria que existe nas criaturas;
mas, nada denominado pelo que contrrio. Logo, a relao alguma coisa em Deus. Ora, em
Deus no pode haver nada de temporal, porque ele est fora de qualquer tempo. Logo, tais nomes
no se atribuem a Deus temporalmente.
5. Demais. A relao faz com que uma atribuio seja relativa; p. ex., dominador vem de
domnio, como branco, de brancura. Se, pois, a relao de domnio no existe realmente em Deus,
mas, s racionalmente, conclui-se que Deus no realmente Senhor, o que falso, de maneira
evidente.
6. Demais. Quando dois termos relativos no so simultneos por natureza, um pode existir
sem que exista o outro; assim, o cognoscvel existe, embora no exista conhecimento, como diz
Aristteles2. Ora, os termos relativos predicados de Deus e das criaturas no so simultneos por
natureza. Logo, podemos atribuir alguma coisa a Deus em relao com a criatura, mesmo que esta
no exista. E assim, os nomes Senhor e Criadorpredicam-se de Deus ab aeterno e no no tempo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho3, que a denominao relativa de Senhor convm a Deus
temporalmente.
SOLUO. Certos nomes, que implicam relao de Deus com a criatura, dele se predicam
temporalmente e no, ab aeterno.
Para o demonstrar, deve saber-se que alguns ensinaram que a relao no uma realidade da
natureza, mas s da razo. Ora, esta opinio evidentemente falsa, porquanto os seres da natureza
tm, uma ordem natural e relao mtua entre si. Contudo, deve saber-se que, exigindo a relao
dois extremos, trs condies podem torn-la um objeto da natureza ou um simples ser de razo.
Assim, s vezes, esses dois extremos so seres somente de razo, e isso quando a ordem ou relao
entre eles depende s da apreenso racional; p. ex., se dissermos que um mesmo ser , para si, isso
mesmo que . Pois, quando a razo apreende uma mesma realidade sob dupla concepo, afirma-a
como duas, e assim apreende uma certa relao dessa coisa consigo mesma. E o mesmo se d com
todas as relaes entre o ser e o no-ser, relaes que a razo forma, apreendendo o no-ser como
um extremo. E ainda, o mesmo o caso de todas as relaes conseqentes a um ato da razo,
como o gnero, a espcie e outros.
Outras relaes h, alm dessas, nas quais os dois extremos so realidades da natureza; e isso se d
quando h uma relao entre dois termos fundada em algo que lhes convm realmente aos dois.
o que aparece manifestamente em todas as relaes conseqentes quantidade, como grande e
pequeno, duplo e meio, e semelhantes, pois a quantidade est realmente em cada um dos
extremos. E o mesmo sucede com as relaes resultantes da ao e da paixo, como, motivo e
mvel, pai e filho e outras.
Outras vezes, por fim, um dos termos da relao uma realidade da natureza e, o outro, somente
de razo; e isto se d sempre que os dois extremos no so da mesma ordem. Assim, o sentido e a
cincia referem-se ao sensvel e ao inteligvel, que, como coisas, e quanto ao ser natural que tm,
so estranhos ordem do ser sensvel e a do inteligvel. Por onde, no caso da cincia e da
sensao, h uma relao real, por se ordenarem essas atividades a conhecer e a sentir as coisas;
mas, estas, em si mesmas consideradas, so estranhas a tal ordem e por isso, no tm relao real
com a cincia e com a sensao, mas, relao somente de razo, enquanto o nosso intelecto as
apreende como termos das relaes da cincia e do sentido. Por onde, diz o Filsofo4, que essas
coisas so tomadas relativamente, no porque se refiram a outras, mas, porque as outras se lhes
referem a elas. Assim tambm, no dizemos que uma coluna est direita seno porque est
colocada p. ex., direita de um animal, e, por isso, tal relao no est realmente na coluna, mas,
no animal.
Ora, Deus, estando fora de toda a ordem das criaturas, ordenando-se-lhes todas elas, e no
inversamente, manifesto que elas se referem realmente a Deus, que, porm, no tem nenhuma
relao real com a criatura, mas, s racional, enquanto elas se lhe referem. Assim, pois, nada
impede que os nomes em questo, que implicam relao com a criatura, sejam predicados de
Deus temporalmente; no que haja nele qualquer mutao, que s existe na criatura, assim como
uma coluna est direita de um animal, sem que haja nela nenhuma mudana, a qual existe s no
animal, que mudou de lugar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos nomes relativos so impostos para

exprimirem as relaes em si mesmas, e como Senhor e servo, pai e filho, e outros; e estes se
chamam relativos quanto ao ser. Outros, porm, so impostos para exprimirem coisas a que certas
relaes so consecutivas, como motore mvel, chefe e chefiado e semelhantes, que se chamam
relativos quanto apelao. Assim, tambm em relao aos nomes divinos, devemos considerar as
diferenas seguintes. Certos exprimem a relao mesma que Deus mantm com a criatura,
como, Senhor. E estes significam a substncia divina, no direta mas, indiretamente por que a
pressupem, assim como o domnio pressupe o poder que , no caso, a substncia divina. Outros
nomes, porm, exprimem diretamente a essncia divina e, por via de conseqncia, implicam
uma relao, como, Salvador, Criador e semelhantes, que exprimem a ao de Deus, que a sua
essncia. Ora, estas duas categorias de nomes predicam-se de Deus temporalmente, se
considerarmos a relao que implicam, principal ou conseqentemente; no, porm, se
considerarmos como significando a essncia, direta ou indiretamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como as relaes predicadas de Deus temporalmente nele

no existem seno como distines da nossa razo; do mesmo modo, no podemos aplicar a Deus
as expresses ser feito, ter sido feito seno como um modo nosso de falar, sem que haja
nenhuma mudana em Deus mesmo; tal o caso do passo da Escritura (Sl 89, 1): Senhor, tu tens
sido feito o nosso refgio.
RESPOSTA TERCEIRA. A operao do intelecto e da vontade existem no agente; e, por isso,

os nomes que exprimem relaes conseqentes atividade dessas duas faculdades predicam-se de
Deus ab aeterno. As relaes, porm, resultantes de atos exteriores, i. , de atos que, segundo o
nosso modo de entender, se exteriorizam, quanto aos seus efeitos, essas incluem o tempo, na sua
significao, assim, quando dizemos que Deus Salvador, Criador, etc.
RESPOSTA QUARTA. As relaes expressas pelos nomes em questo, predicados de Deus

temporalmente, em Deus existem s como distino da nossa razo; as relaes, porm, opostas a
estas esto realmente nas criaturas. Nem h inconveniente em Deus ser denominado pelas
relaes realmente existentes na criatura, contanto que a nossa inteligncia subentenda que nele
existem as relaes opostas a essas; de modo tal que digamos que Deus relativo criatura,
porque a criatura se lhe refere a ele, assim como o Filsofo diz5que o cognoscvel considerado
relativamente inteligncia, porque a ele relativa a cincia.
RESPOSTA QUINTA. Estando a relao de sujeio realmente na criatura, esta que,

propriamente, se refere a Deus e no, Deus a ela. Donde se segue, que Deus Senhor, no s
conforme o nosso modo de falar, mas, realmente, pois chamado Senhor, do mesmo modo
porque dizemos que a criatura lhe est sujeita.
RESPOSTA SEXTA. Para conhecermos se os termos relativos so simultneos por natureza

ou no, devemos considerar, no a ordem das coisas a que eles se referem, mas, as significaes
mesmas deles. Se, pois, um dos termos relativos inclui outro, na sua significao e no
inversamente, no so simultneos por natureza como, duplo, meio, pai e filho, e semelhantes.
Mas se um inclui o outro, na sua significao, e no inversamente, no so simultneos por
natureza: E tal a relao entre a cincia e o cognoscvel. Pois, a palavra cognoscvel exprime uma
potncia, ao passo que, cincia exprime um hbito ou um ato. Por onde, o cognoscvel, pela sua
significao mesma, preexiste cincia. Se, porm, considerarmos o cognoscvel como atual,
ento, simultneo com a cincia, tambm atual, pois o conhecido no nada se dele no h
nenhuma cincia. Por onde, embora Deus tenha prioridade sobre as criaturas, como porm, a
significao da palavra Senhor implica a existncia do servo, e vice-versa esses dois termos
relativos, Senhor e servo, so simultneos por natureza. Por onde, Deus no era Senhor, antes de
existir a criatura que lhe estivesse sujeita.
1. I De Fide, cap. 1.
2. Praedic., cap. V.
3. De Trinit., lib. V, cap. XVI.

4. V Metaph., lect. XVII.
5. Metaph., lib. V.
Art. 8
Se o nome de Deus um nome de natureza.
(I Sent., dist. 2, expos. Lit.)
Parece que o nome de Deus no um nome de natureza.
1. Pois, diz Damasceno1, que Deus vem de theein que significa prover todas as coisas e delas
cuidar; ou tambm pode vir de aithein porque o nosso Deus o fogo que consome toda malcia; ou
ainda de theasthai, i., ver todas as coisas. Ora, todos estes nomes designam operaes. Logo, o
nome de Deus significa operao e no, natureza.
2. Demais. Ns nomeamos um ser na medida em que o conhecemos. Ora, a natureza divina nos desconhecida. Logo, o nome de Deus no significa a natureza divina.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio2 que Deus nome de natureza.
SOLUO. A origem da significao de um nome nem sempre se identifica com a coisa

mesma que o nome significa. Assim, como conhecemos a substncia de um ser pelas suas
propriedades ou operaes, denominamos tambm, s vezes, essa substncia por alguma de suas
operaes ou propriedades. P. ex., denominamos a substncia da pedra por uma das suas aes
a de ferir o p; contudo, este nome usado, no para significar tal ao, mas, a substncia mesma
da pedra. Os seres, porm, que so em si mesmos conhecidos de ns, como o calor, o frio, a
brancura e semelhantes, no so denominados por meio de outros. E, por isso, o que o nome de
tais seres significa idntico causa que deu origem significao.
Ora, como a natureza de Deus no nos conhecida seno pelas suas operaes e pelos seus efeitos,
podemos denomin-lo mediante estes e aqueles, como j dissemos3. Por onde, o nome de Deus
um nome que designa operao, considerando-lhe a origem, que a providncia universal das
coisas. Pois, todos os que falam de Deus entendem designar, com esse nome, o ser cuja
providncia universal cuida de todos os seres. Por isso, diz Dionsio4, que a divindade a que v
tudo com providncia e bondade perfeita. E assim, o nome de Deus, originado dessa operao, foi
imposto para significar a natureza divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo isso, a que se refere Damasceno, diz
respeito providncia, origem da significao do nome de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Na medida em que podemos conhecer a natureza de um ser pelas

suas propriedades e efeitos, podemos tambm impor-lhe um nome. Ora, como sabemos o que a
pedra por lhe conhecermos a substncia, mediante uma de suas propriedades, esse nome pedra
significa a natureza da pedra em si mesma, pois, significa-lhe a definio pela qual sabemos o
que ela ; porque a definio a noo expressa pelo nome, como diz Aristteles5. Ora, pelos
efeitos divinos no podemos conhecer a natureza divina tal qual , de modo que lhe conheamos a
essncia, que s podemos conhecer pelo mtodo de eminncia, de causalidade e de negao, como
j dissemos6. Por onde, o nome de Deus significa a natureza divina; pois, imposto para significar
um ser superior a tudo o que existe, princpio de tudo e de tudo separado. E isso o que querem
exprimir os que usam de tal nome.
1. I Orth. Fidei, cap. IX.
2. I De fide, in prol.
3. Q. 13, a. 1.
4. De div nom, cap. XII, lect. XII.
5. IV Metaph., lect. XVI.

6. Q. 12 a. 12.
Art. 9
Se o nome de Deus comunicvel.
Parece que o nome de Deus comunicvel.
1. Pois, a qualquer ser a que se comunica o que significado pelo nome, comunica-se tambm
o prprio nome. Ora, o nome de Deus, como j se disse1, significa a natureza divina, comunicvel
aos demais seres, conforme aquilo da Escritura (2 Pd 1, 4): Comunicou-nos as mui grandes e
preciosas graas que tinha prometido, para que, por elas, sejais feitos participantes da natureza
divina. Logo, o nome de Deus comunicvel.
2. Demais. S os nomes prprios no so comunicveis. Ora, o nome de Deus no prprio,

mas, apelativo, pois, como claro, tem plural, conforme a Escritura (Sl 81, 6): Eu disse: Sois
deuses. Logo, o nome de Deus comunicvel.
3. Demais. O nome de Deus tem a sua origem na operao, como j se disse2. Ora, outros
nomes que impomos a Deus, originados das suas operaes ou dos seus feitos, como bom, sbio, e
outros, so comunicveis. Logo, o nome de Deus comunicvel.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 14, 21): Deram s pedras e ao pau um nome
incomunicvel; referindo-se ao nome de deidade. Logo, o nome de Deus incomunicvel.
SOLUO. Um nome pode ser comunicvel de dois modos: propriamente e por semelhana.
propriamente comunicvel o nome que se aplica a muitos seres na sua significao total; e, por
semelhana, quando imposto s em relao a uma parte da sua significao. Assim, o nome
de leo , propriamente, comunicado a todos os seres que tm a natureza que tal nome exprime; ,
porm, comunicvel, por semelhana, aos seres que participam algo de leonino, como, a audcia
ou a fortaleza, e so por isso, metaforicamente, chamados lees.
Ora, para sabermos que nomes so propriamente comunicveis, devemos considerar que toda
forma existente num sujeito singular, que a individa, comum a muitos seres, realmente ou, pelo
menos, racionalmente. Assim, a natureza humana comum a muitos seres, real e racionalmente;
ao passo que a natureza do sol no o real, mas s racionalmente, pois pode ser entendida como
existente em muitos sujeitos; e isto porque o intelecto intelige a natureza de uma espcie por
abstrao do singular. Por onde, existir num sujeito singular ou em vrios um fato estranho ao
conceito que fazemos da natureza da espcie, e, por isso, o conceito da natureza especfica ficando
salvo, pode ser inteligido como existente em vrios seres. O singular pelo contrrio, por isso
mesmo que o , separado de tudo o mais, e, por isso, todo nome imposto para significar o
singular incomunicvel, real e racionalmente. Pois, a pluralidade de um de-terminado indivduo
no pode cair sob a nossa apreenso. Por onde, nenhum nome que signifique um determinado
indivduo comunicvel propriamente, a muitos outros, mas, s, por semelhana; assim, um
indivduo pode ser denominado metaforicamente Aquiles ou ter alguma das propriedades de
Aquiles, p. ex., a fortaleza.
As formas, porm, que no se individuam por meio de nenhum suposto estranho, mas, por si
mesmas, porque so formas subsistentes, se as consideramos em si mesmas, no podem
comunicar-se nem real nem racionalmente, mas s, talvez, por semelhana, como j dissemos
tratando dos indivduos. Mas, como no podemos inteligir as formas simples por si subsistentes,
tais quais elas so em si mesmas, mas as inteligimos como se fossem seres compostos, que tm as
formas realizadas na matria, por isso, como j dissemos3, impomos-lhes nomes concretos, que
designam a natureza existente em algum suposto. Por onde, no que diz respeito ao contedo dos
nomes, o caso dos nomes que impomos para significarem as naturezas das coisas compostas o
mesmo que o dos que impomos para significarem as naturezas simples subsistentes.
Portanto, sendo o nome de Deus imposto para significar a natureza divina, como j dissemos4, e
no sendo esta multiplicvel, como ficou demonstrado5, resulta, que o nome de Deus , certo,
realmente incomunicvel, mas pode ser comunicvel conforme a opinio de algum; assim, como
o nome sol comunicvel, na opinio dos que admitem vrios sois. E, neste sentido, diz a
Escritura (Gl 4, 8): Serveis aos que por natureza no so deuses; o que comenta a Glosa: No so
deuses por natureza, mas na opinio dos homens. Contudo, se o nome de Deus no comunicvel
na sua significao total, o por algo que nele existe, por uma certa semelhana; e, neste sentido,
chamamos deuses aos que participam, por semelhana, algo de divino, conforme aquilo da
Escritura (Sl 81, 6): Eu disse: sois deuses. Se, porm, existisse algum nome imposto para significar
Deus, no em sua natureza, mas como sujeito, enquanto que ele tal ser, esse nome seria, de
qualquer modo, incomunicvel, como se d, talvez, com o tetragrama entre os Hebreus; e o
mesmo se daria se algum impusesse ao sol um nome que designasse precisamente esse indivduo.

pela participao da semelhana.
A natureza divina no comunicvel seno
RESPOSTA SEGUNDA. O nome de Deus apelativo, e no prprio, porque significa a

natureza divina como se ela existisse num sujeito; embora Deus mesmo, na realidade, no seja
universal nem particular. Pois, os nomes no seguem o modo de ser real das coisas, mas o que
existe em o nosso conhecimento. E, contudo, na verdade das coisas, o nome de Deus
incomunicvel, como j dissemos6, referindo-nos ao nome do sol.
RESPOSTA TERCEIRA. Os nomes bom, sbio e semelhantes, so, certo, impostos como
derivados das perfeies que procedem de Deus para as criaturas. So, porm, aplicados para
significar, no a natureza divina mas, as perfeies mesmas, absolutamente falando; e, portanto,
mesmo na verdade das coisas, so comunicveis a muitos. Mas, o nome de Deus imposto como
tendo a sua origem na operao prpria a Deus e que ns experimentamos continuamente
para significarem a natureza divina.
1. Q.13, a. 8.
2. Q.13, a. 8.
3. Q.13, a. 1, ad 2.
4. Q. 13, a. 8.
5. Q. 11, a. 3.
6. In corp.
Art. 10 Se o nome de Deus dele se predica univocamente, quanto natureza, participao e
opinio.
O dcimo discute-se assim. Parece que o nome de Deus se lhe atribui univocamente, quanto
natureza, participao e opinio.
1. Pois, entre quem afirma e quem nega no h contradio se as palavras tm sentidos

diversos, pois, a equivocao impede que se contradigam. Ora, o catlico, dizendo um dolo
no Deus contradiz o pago que afirma um dolo Deus. Logo, Deus tomado univocamente
nessas duas expresses.
2. Demais. Assim como um dolo Deus conforme uma certa opinio e no na realidade das
coisas, assim o gozo dos prazeres carnais tambm se chama felicidade, de acordo com certa
opinio e no na realidade. Ora, a palavra felicidade predica-se univocamente tanto da que o ,
por opinio, como da que verdadeiramente tal. Logo, tambm o nome de Deus se predica
univocamente do Deus real, como do que uma opinio considera tal.
3. Demais. So unvocos os termos que tm a mesma significao. Ora, quando um catlico diz
que Deus uno, ele entende por esse nome um ser onipotente e digno de venerao, mais que
todos os outros; e o mesmo entende o gentio quando diz que um dolo Deus. Logo, em ambos os
casos o nome de Deus empregado univocamente.
Mas, em contrrio. O que est na inteligncia uma semelhana do que existe na realidade,
como diz Aristteles1. Ora, o termo animal empregado equivocamente quando atribudo a um
animal verdadeiro e a um animal pintado. Logo, o nome de Deus predicado equivocamente
quando atribudo ao Deus verdadeiro e ao que a opinio julga tal.
Demais. Ningum pode exprimir o que no conhece. Ora, o gentio no conhece a natureza
divina. Logo, quando diz um dolo Deus no exprime a verdadeira deidade, a qual o
catlico exprime dizendo que Deus um s. Logo, o nome de Deus no se predica unvoca, mas,
equivocamente, do Deus verdadeiro e do que uma opinio qualquer julga como tal.
SOLUO. O nome de Deus no tomado, nas trs significaes propostas, nem unvoca,
nem equvoca, mas analogicamente, o que assim se demonstra. Os termos unvocos tm a mesma
significao; os equvocos tm significao diversa; nos anlogos, porm, necessrio que a
significao de um nome, tomado numa acepo, aparea na definio desse mesmo nome
tomado em outras acepes. Assim, a palavra ser,predicado da substncia, entra na definio de
ser quando predicado do acidente; do mesmo modo so,predicado de um animal, entra na
definio de so predicado da urina e de um remdio; pois, da sade do animal, a urina o sinal, e
o remdio, a causa.
Ora, o mesmo se d com o caso em questo, pois quando o nome de Deus tomado pelo
verdadeiro Deus, este vocbulo exprime, quer uma opinio, quer uma participao. Assim,
quando dizemos que algum Deus por participao, entendemos por esse nome, um ser que tem
semelhana com o verdadeiro Deus. Semelhantemente, quando dizemos que um dolo Deus,
queremos, com o nome de Deus, designar um ser que a opinio dos homens considera tal. Por
onde, manifesto que so diferentes as significaes esse nome; mas, uma delas est contida nas
outras e, portanto, claro que tal nome predicado analogicamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A multiplicidade de acepes dos nomes no

depende da predicao mas, da significao deles. Pois, o nome de homem tem sempre a mesma
significao, seja qual for a sua predicao, verdadeira ou falsa. Mas, teria mltiplas acepes, se
com ele quisssemos significar seres diversos; assim, se um quisesse designar com esse nome, o
homem verdadeiro e outro, uma pedra ou coisa semelhante. Por onde, claro que quando o
catlico diz que um dolo no Deus, contradiz ao pago que tal afirma, porque ambos
empregam o nome de Deus para designar o Deus verdadeiro. Mas, quando o pago diz que um
dolo Deus, no emprega esse nome para significar um Deus que uma opinio considera como
tal, porque ento diria a verdade; pois, que tambm os catlicos s vezes empregam esse nome
nessa significao, como quando a Escritura diz (Sl 95,
5): Todos os deuses das gentes so demnios.
E o mesmo devemos responder, SEGUNDA e TERCEIRA OBJEES. Pois, essas objees

procedem, quanto diversidade da predicao do nome, e, no, quanto diversidade da
significao.
RESPOSTA QUARTA. No em sentido puramente equivoco que predicamos o nome

de animal, do animal verdadeiro e do pintado. Mas, o Filsofo2toma os nomes equvocos em
sentido lato, enquanto em si incluem os anlogos; pois o ente, empregado analogicamente
atribudo s vezes, equivocamente, aos diversos predicamentos.
RESPOSTA QUINTA. Nem o catlico nem o pago conhecem a natureza de Deus como ela
em si mesma; mas, s a conhecem pelas noes de causalidade ou de excelncia ou de remoo,
como j dissemos3. E neste sentido, quando o gentio usa do nome de Deus, dizendo Um dolo
Deus, pode tom-lo na mesma significao em que o toma o catlico quando diz que um
dolo no Deus. Porm se houvesse algum desprovido totalmente da noo de Deus, esse no
poderia nome-lo, a no ser no sentido em que ns proferimos nomes cuja significao
ignoramos.
1. I Periherm., lect. II.
2. Categor., cap. I.
3. Q. 12, a. 12.
Art. 11
Se a denominao
aquele que
por excelncia o nome prprio de Deus.
(I Sent., dist. 8, q. 1, a. 1, 3; De Pot., q. 2, a.1; q. 7, a. 5; q. 10, a. 1 ad 9; De Div. Nom., cap. V, lect.

I).
O undcimo discute-se assim. Parece que a denominao

excelncia, o nome prprio de Deus.
Aquele que
no , por
1. Pois, o nome de Deus incomunicvel, como j dissemos1. Ora, isto no se d com a

denominao Aquele que . Logo, esta denominao no prpria de Deus.
2. Demais. Dionsio diz2, que o nome de bem manifestativo de todas as

processes de Deus. Ora, convm a Deus, por excelncia, ser o princpio universal das coisas. Logo,
a denominao prpria de Deus, por excelncia, a de bem e no Aquele que .
3. Demais. Todo nome divino parece que deve implicar uma relao com as criaturas, pois no
conhecemos a Deus seno por meio destas. Ora, a denominao Aquele que no implica
nenhuma relao com as criaturas. Logo, essa denominao Aquele que no , por
excelncia, prpria de Deus.
Mas, em contrrio, a Escritura (Ex 3, 13): a Moiss que perguntava: Se eles me disserem: que
nome o seu? Que lhes hei-de eu responder respondeu-lhe o Senhor: Eis-aqui o que tu hs-de
dizer aos filhos de Israel: Aquele que me enviou a vs. Logo, a denominao Aquele que
por excelncia, prpria de Deus.
SOLUO.
razes.
A denominao
Aquele que
por excelncia prpria de Deus, por trs
Primeira, pela sua significao, pois no significa nenhuma forma, mas, o prprio ser. Ora, sendo
em Deus a existncia idntica essncia, o que no se d com nenhum outro ser, como j
demonstramos3, manifesto que, entre outras, a denominao de que se trata a que convm a
Deus, por excelncia; pois, um ser denominado pela sua forma.
Segunda, por causa da sua universalidade. Pois, todos os outros nomes so menos gerais, ou, se
so equivalentes denominao vertente, contudo, acrescentam-lhe algo, racionalmente, e de
certo modo informam-na e a determinam. Ora, o nosso intelecto no pode, nesta vida, conhecer a
essncia mesma de Deus, tal como ela em si ; por onde, seja qual for o modo por que
determinamos o que inteligimos de Deus, no poderemos nunca compreender o que Deus em si
mesmo . E, portanto, quanto menos determinados e quanto mais gerais e absolutos forem certos
nomes, tanto mais propriamente ns os atribuiremos a Deus. E por isso, diz Damasceno4, que de
todos os nomes atribudos a Deus, o principal Aquele que ; pois, compreendendo tudo em si,
exprime o ser mesmo, como uma espcie de plago infinito e indeterminado da substncia. Ao passo
que qualquer outro nome determina apenas um aspecto da substncia da
coisa designada, a denominao Aquele que no determina nenhum modo de ser, porque
se comporta indeterminadamente em relao a todos e, portanto, designa o plago mesmo
infinito da substncia.
Terceira, pelo que est includo na sua significao mesma, que o ser presente, que se atribui a
Deus por excelncia, cujo ser no conhece pretrito nem futuro, como diz Agostinho5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A denominao Aquele que quanto

sua origem, mais prpria de Deus, que este ltimo nome mesmo; pois, ela se origina do ser,
tanto quanto sua significao, como quanto ao contedo desta, conforme j dissemos6. Mas,
quanto ao ser designado, o nome de Deus mais prprio, porque usado para significar a
natureza divina; se bem que mais prprio ainda o nome do tetragrama, imposto para significar a
prpria essncia incomunicvel, e, por assim dizer, singular, de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome de bem o principal nome de Deus, como causa; mas, no
de Deus, considerado em absoluto, pois absolutamente falando, ns inteligimos o ser antes de
inteligirmos a causa.
RESPOSTA TERCEIRA. No necessrio que todos os nomes divinos impliquem relao de

Deus com as criaturas; mas, basta que sejam impostos, fundados em certas perfeies, que
procedem de Deus para elas; e entre essas perfeies a primeira o ser mesmo, donde derivou a
denominao Aquele que .
1. Q. 13, a. 9.
2. De div. nom., cap. III, lect. I.
3. Q. 3, a. 4.
4. Orth. Fid., lib. I, cap. IX.
5. De Trin., lib. V, cap. I.
6. In corp.
Art. 12
Se podemos formar sobre Deus proposies afirmativas.
(I Sent., dist. IV, q. 2, a. 1; dist. XXII, a. 2, ad 1; I Cont. Gent., cap. XXXVI; De Pot., q. 7, a. 5, ad 2).

afirmativas.
Parece que no podemos formar sobre Deus proposies
1. Pois, diz Dionsio1, que as negaes, sobre Deus, so verdadeiras, mas, as afirmaes so
inconsistentes.
2. Demais. Bocio diz2, que a forma simples no pode ser sujeito. Ora, Deus forma simples, por
excelncia, como j se demonstrou3. Logo, no pode ser sujeito. Ora, todo o ser sobre o qual
podemos formar uma proposio afirmativa tomado como sujeito. Logo, no podemos formar
sobre Deus proposies afirmativas.
3. Demais. Todo o intelecto, que compreende as coisas diferentemente do que elas so, falso.
Ora, Deus tem o ser sem nenhuma composio, como j se provou4. E, como todo intelecto, que
afirmar alguma coisa, a intelige com composio, resulta que no podemos, verdadeiramente,
formar sobre Deus proposies afirmativas.
Mas, em contrrio, a f no contm nada de falso. Ora, ela encerra certas proposies afirmativas,
como: Deus trino e uno, onipotente. Logo, podemos formar, verdadeiramente, a respeito de
Deus proposies afirmativas.
SOLUO. Podemos formar, verdadeiramente, a respeito de Deus, proposies afirmativas.

Para evidenci-lo devemos considerar que, em qualquer proposio afirmativa verdadeira,
necessrio que o predicado e o sujeito exprimam a mesma realidade, de certo modo, e coisas
diversas, quanto noo. E isto claro, no s quanto s proposies em que a predicao
acidental, mas tambm em relao quelas em que ela substancial. Pois, manifesto que
homem e branco tm idntico sujeito, mas representam noes diferentes; pois, uma a noo
de homem e outra, a de branco. E o mesmo se d quando digo o homem um animal racional;
pois, o homem , em si mesmo e verdadeiramente, animal racional; porque o mesmo o suposto
da natureza sensvel, em virtude da qual chamado animal, e da natureza racional, em virtude da
qual chamado homem. Por onde, tambm neste caso, o predicado e o sujeito tm idntico
suposto mas, noes diversas. E ainda, isto mesmo se d, de certo modo, com as proposies nas
quais um sujeito predicado de si mesmo; pois, ento quilo que a inteligncia toma como sujeito
ela o faz desempenhar o papel de suposto; e ao que toma como predicado d a natureza de forma
do suposto; e isto que leva os lgicos a dizerem que os predicados so tomados formalmente e os
sujeitos, materialmente. Ora, a esta diversidade racional corresponde a pluralidade de predicado e
de sujeito; ao passo que a identidade real o intelecto a exprime pela composio mesma. Ora,
Deus, em si mesmo considerado, absolutamente uno e simples; contudo, o nosso intelecto o
conhece por meio de conceitos diversos, j que no pode v-lo tal como em si mesmo . Mas,
embora o intelija sob noes diversas, sabe, contudo que a todas as suas noes corresponde um
mesmo ser simples. Por onde, essa pluralidade racional ele o representa pela pluralidade de
predicado e sujeito; e a unidade, por meio da composio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio diz, que as afirmaes sobre Deus
so inconsistentes; ou inconvenientes, segundo outra traduo, porque nenhum nome lhe convm
quanto ao modo de significar, como j dissemos5.
RESPOSTA SEGUNDA. O nosso intelecto no pode compreender as formas simples

subsistentes, tais como elas em si mesmas so; mas, as apreende ao modo dos compostos, nos
quais h um sujeito e o que a esse sujeito inerente. Por onde, apreende a forma simples como se
fosse sujeito e lhe atribui alguma coisa.
RESPOSTA TERCEIRA. A proposio o intelecto que compreende as coisas diferentemente

do que elas so falso tem duplo sentido, porque o advrbio diferentemente pode determinar o
verbo compreende, em relao ao objeto compreendido, ou ao sujeito que compreende. No
primeiro caso, a proposio verdadeira e o seu sentido : qualquer intelecto que compreende
uma coisa diferentemente do que ela , falso. Ora, isto no se d no caso vertente, porque o
nosso intelecto, quando forma uma proposio sobre Deus, no diz que ele composto, mas,
simples. No segundo caso, porm, a proposio falsa; pois, ento, o modo pelo qual o intelecto
compreende diferente do pelo qual a coisa existe. Pois, manifesto que o nosso intelecto intelige
imaterialmente as coisas materiais que lhe so inferiores; no que as intelija como imateriais, mas,
porque tem um modo imaterial de as inteligir. E, semelhantemente, quando intelige os seres
simples, que lhe so superiores, intelige-os ao seu modo, como se fossem compostos, mas, sem
pensar que sejam realmente compostos. E assim, o nosso intelecto no falso, quando afirma em
Deus alguma composio.
1. Cael. Hierar., cap. II.
2. De Trinit., cap. II.
3. Q. 3, a. 7.
4. Ibid.
5. Q. 13, a. 3.
Questo 14: Da cincia de Deus.

Depois de termos considerado o que pertence substncia divina, resta considerarmos o que lhe
pertence operao. E como h duas espcies de operaes, uma imanente no agente, e outra, que
produz um efeito exterior, trataremos, primeiro, da cincia e da vontade, pois, o ato de inteligir
imanente no sujeito que intelige e o de querer, no sujeito que quer. E, em segundo lugar,
trataremos do poder divino considerado como princpio de operao divina que produz um efeito
exterior. Como, porm, inteligir viver, depois de considerarmos a divina essncia, trataremos
da vida divina. E, como a cincia diz respeito verdade, trataremos da verdade e da falsidade.
Enfim, como todo objeto conhecido est no sujeito que conhece; e como as razes das coisas,
enquanto existentes em Deus, que as conhece, chamam-se idias, quando tratarmos da cincia
tambm, conjuntamente, trataremos das idias.
Ora, sobre a cincia discutem-se dezesseis artigos:

Art. 1
Se em Deus h cincia.
(I Sent., dist. XXXV, a. 1; I Cont. Gent., cap. XLIV; De Verit., q. 2, a. 1; Compend. Theol., cap.
XXVIII; XII Metaph., lect. VIII).
Parece que em Deus no h cincia.
1. Pois, a cincia um hbito que, sendo meio termo entre a potncia e o ato, no podemos
atribuir a Deus. Logo, em Deus no h cincia.
2. Demais. A cincia, respeitante s concluses, um certo conhecimento causado por outro, a

saber, pelo conhecimento dos princpios. Ora, em Deus, no h nada de causado. Logo, no h
cincia.
3. Demais. Toda cincia universal ou particular. Ora, em Deus no h nem universal nem
particular, como j se viu1. Logo, nele no h cincia.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 11, 33): profundidade das riquezas da sabedoria e da
cincia de Deus!
SOLUO. Em Deus h cincia perfeitssima. Para evidenci-lo, devemos considerar que os

seres dotados de conhecimento distinguem-se dos que no o so, neste sentido que estes tm
apenas a sua forma prpria, ao passo que queles natural poderem conter em si tambm a forma
de outro ser, pois, a espcie do objeto conhecido est no conhecente. Por onde, manifesto que a
natureza do ser que no conhece mais restrita e limitada; ao passo que a dos que so dotados de
conhecimento tem maior amplitude e extenso; e por isso, diz o Filsofo que a alma de certo
modo tudo2. Ora, a limitao da forma se d pela matria. Por isso, dissemos antes3 que, quanto
mais imateriais so as formas, mais se aproximam de uma certa infinidade. Ora, claro que a
imaterialidade de um ser a razo que o torna capaz de conhecimento; e conforme o modo da
imaterialidade, assim o do conhecimento. Por isso, diz Aristteles4, que as plantas, por causa da
sua materialidade, no conhecem; ao passo que o sentido susceptvel de conhecimento porque
capaz de receber as espcies sem matria. E ainda mais capaz de conhecimento o intelecto,
porque ainda mais separado e emerge da matria, como diz Aristteles5. Por onde, sendo Deus
o ser sumamente imaterial, como do sobredito resulta6 conclui-se que , por excelncia, dotado
de conhecimento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA QUESTO. Como as perfeies procedentes de Deus

para as criaturas esto em Deus de modo eminente, como j dissemos7, sempre que um nome,
derivado de qualquer perfeio da criatura, atribudo a Deus, necessrio que seja eliminado da
sua significao tudo o que pertence ao modo imperfeito prprio criatura. Por onde, a cincia
no , em Deus, qualidade nem hbito, mas, substncia e ato puro.
RESPOSTA SEGUNDA. O que nas criaturas existe dividida e multiplicadamente existe em

Deus reduzido simplicidade e unidade, como dissemos8. Ora, no homem, diversidade de
objetos conhecidos corresponde a diversidade de conhecimentos. Assim, quando conhece os
princpios, dizmo-lo dotado de inteligncia; de cincia, porm, quando conhece as concluses;

quando conhece a causa altssima, dizmo-lo dotado de sabedoria; e, por fim, de conselho ou
prudncia, quando conhece o que deve fazer. Deus, porm, conhece tudo o que acabamos de
enumerar, por um conhecimento uno e simples, como a seguir se dir9. Por onde o conhecimento
simples de Deus pode receber, todas essas denominaes supra referidas, mas, de modo que de
cada uma delas, quando usada para a predicao divina, seja eliminado tudo o que h de
imperfeio e seja conservado o que h de perfeito. E, neste sentido, diz a Escritura (J, 12, 13): A
sabedoria e a fortaleza est em Deus; ele possui o conselhoe a inteligncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia depende do modo de ser do sujeito que conhece; pois, o
objeto conhecido est no sujeito conhecente ao modo deste. Por onde, sendo o modo de ser da
divina essncia mais elevado que o da criatura, a cincia divina no ser como a da criatura,
universal ou particular, habitual ou potencial, ou com qualquer disposio semelhante.
1. Q. 13, a. 9 ad 2
2. De Anima, lib. III, lect. XIII.
3. Q. 7, a. 1, 2.
4. De Anima, lib. II, lect. XXIV.
5. De Anima, lib. III, lect. VII.
6. Q. 7, a. 1.
7. Q. 4, a. 2.
8. Q. 13 a. 4.
9. Q. 14, a. 7.
Art. 2
Se Deus se conhece a si mesmo.
(I Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 2, a. 2; Comp. Theol., cap. XXX; XII Metaph., lect. XI; De
Causis, lect. XIII).
O segundo discute-se assim. parece que Deus no se conhece a si mesmo.
1. Pois, como diz o livro De Causis1: todo ser dotado de conhecimento, que conhece a sua
prpria essncia, volta-se para ela de um modo perfeito. Ora, Deus no sai da sua prpria essncia,
nem se move de modo nenhum e portanto, no lhe cabe voltar-se para a sua essncia. Logo, no a
conhece.
2. Demais. Conhecer de certo modo sofrer e ser movido, diz Aristteles2; a cincia , por sua
vez, um assimilar-se do esprito com a coisa conhecida; e por fim, o conhecido a perfeio de
quem conhece. Ora, nada se move, sofre ou se aperfeioa por si mesmo, nem semelhante a si
mesmo, como diz Hilrio3. Logo, Deus no se conhece a si mesmo.
3. Demais. Principalmente pelo intelecto que ns somos semelhantes a Deus, porque, por ele
que fomos feitos imagem de Deus, como diz Agostinho4. Ora, o nosso intelecto no se
compreende a si mesmo seno conhecendo outras coisas, no dizer de Aristteles5. Logo, Deus no
se conhece a si mesmo seno, talvez, conhecendo outros seres.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Cor 2, 11): As coisas que so de Deus, ningum as conhece,
seno o esprito de Deus.
SOLUO. Deus se conhece a si mesmo e por meio de si mesmo. Para evidenci-lo devemos
saber que, nas operaes que produzem um efeito exterior, o objeto desta, que lhe assinalado
como termo, algo de exterior ao agente; mas, nas operaes imanentes ao sujeito mesmo que
opera, o objeto que lhe assinalado como termo est no prprio sujeito e, por isto, que a
operao se atualiza. Por isso diz o Filsofo, que o sensvel em ato idntico ao sentido em ato, e o
inteligvel em ato, ao intelecto em ato6. Pois, sentimos ou inteligimos alguma coisa em ato, porque
o nosso intelecto ou o nosso sentido informado pela espcie do sensvel ou do inteligvel. E,
ento, tanto o sentido como o intelecto diferem do sensvel ou do inteligvel, porque um e outro
so potenciais. Ora, no havendo em Deus nenhuma potencialidade, mas sendo ato puro,
necessariamente nele h de o intelecto ser idntico, sob todos os pontos de vista, ao inteligvel. Por
onde, nem carece de espcie inteligvel, como o nosso intelecto quando intelige em potncia; nem
a espcie inteligvel difere da substncia do intelecto divino, como se d com a nossa inteligncia
quando intelige em ato; mas, a espcie inteligvel mesma o prprio intelecto divino e, portanto,
conhece-se a si mesmo por meio de si mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Voltar-se para a sua prpria essncia no

seno o subsistir da coisa, em si mesma. Pois, a forma, aperfeioando a matria a que d o ser,
como que se difunde, de certo modo, nela; mas, se tem o ser em si mesma, para si mesma se volta.
Por onde, as potncias cognoscitivas no subsistentes, mas que so atos de certos rgos, no se
conhecem a si mesmas, como cada um dos sentidos bem o demonstra. Pelo contrrio, as
potncias cognoscitivas, por si mesmas subsistentes, a si mesmas se conhecem. E, por isso, diz o
livro De causis, que todo ser dotado de conhecimento, que conhece a sua prpria essncia, volta-se
para ela. Ora, ser subsistente por si mesmo convm, por excelncia, a Deus. Por onde, conforme a
este modo de falar, ele, mais que nenhum outro ser, volta-se para a sua prpria essncia e a si
mesmo se conhece.
RESPOSTA SEGUNDA. As expresses passividade e mutao tomam-se

equivocamente, no sentido em que consideramos o conhecimento como uma espcie de
passividade e mutao, segundo diz Aristteles7. Pois, inteligir no o movimento, ato do
imperfeito, que procede de um sujeito e recebido por outro; mas, o movimento, ato do perfeito,
existente no prprio agente. Semelhantemente, quando dizemos que o intelecto aperfeioado
pelo inteligvel ou com ele se assimila, entendemos que isso se d com o intelecto que , s vezes,
potencial. Pois, por ser tal, que difere do inteligvel, com o qual se assimila, por meio da espcie
inteligvel semelhana do objeto inteligido que aperfeioa o intelecto, como o ato, a
potncia. Ora, o intelecto divino, que no , de nenhum modo, potencial, no se aperfeioa pelo
inteligvel, nem com ele se assimila, mas a sua prpria perfeio e o seu prprio inteligvel.
RESPOSTA TERCEIRA. A matria prima, que existe em potncia, no tem o seu ser natural,
seno quando atualizada pela forma. Ora, o nosso intelecto possvel comporta-se, na ordem do
inteligvel, como a matria prima, na ordem dos seres naturais; pois, potencial em relao aos
inteligveis, como a matria prima em relao aos seres naturais. Por onde, o nosso intelecto
possvel no pode exercer a operao inteligvel, seno aperfeioado pela espcie inteligvel de
algum objeto. E, como se intelige a si mesmo, por meio da espcie inteligvel, assim tambm, do
mesmo modo intelige as demais coisas. Pois, manifesto que, conhecendo o inteligvel, intelige o
seu prprio ato de conhecer e, por meio do ato, conhece a potncia intelectiva. Ora, Deus ato
puro, tanto na ordem da existncia como na dos inteligveis; e, portanto conhece-se a si mesmo
por meio de si mesmo.
1. Lect. XV.
2. De Anima, lib. III, lect. IX.
3. De Trinit., lib. III, n. 23.
4. Sup. Gen. Ad litt., l. VI, c. 12; De Trin., l. XV, c. 1.
Art. 3
Se Deus se compreende a si mesmo.
(I Sent., dist. XLIII, q. 1, a. 1, ad 4; III, dist. XIV, a. 2, qa. 1; I Cont. Gent., cap. III; III, cap. LV; De
Verit., q. 2, a. 2, ad 5; Compend.Theologiae, cap. CVI).
O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no se compreende a si mesmo.
1. Pois, como diz Agostinho1, um ser que se compreende, para si mesmo, finito. Ora, Deus ,
de todos os modos, infinito. Logo, no se compreende a si mesmo.
2. Nem colhe dizer que Deus infinito para ns, mas, para si mesmo, finito. Pois, o que
verdadeiro para Deus mais verdadeiro do que o que para ns o . Se, portanto, Deus para si
mesmo finito, mas para ns, infinito, mais verdadeiro ser ele finito do que infinito, o que vai
contra o j estabelecido2. Logo, Deus no se compreende a si mesmo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, no mesmo passo: Todo ser que a si mesmo se intelige, a si
mesmo se compreende. Ora, Deus intelige-se a si mesmo. Logo, a si mesmo se compreende.
SOLUO. Deus compreende-se perfeitamente a si mesmo, o que se demonstra do modo

seguinte. Compreendemos uma coisa quando chegamos a ter dela um conhecimento total; e isto
se d quando conhecemos essa coisa to perfeitamente quanto ela cognoscvel. Assim, uma
proposio demonstrvel compreendida quando conhecida por demonstrao, no, porm,
quando conhecida por alguma razo provvel. Ora, manifesto que Deus se conhece a si mesmo
to perfeitamente quanto cognoscvel. Pois, um ser cognoscvel na medida em que atual,
porque conhecemos uma coisa, no enquanto potencial, mas, enquanto atual, como diz
Aristteles3. Por onde, a faculdade cognoscitiva de Deus iguala atualidade da sua existncia,
porque, enquanto atual, livre de toda a matria e de toda potncia que Deus suscetvel de
conhecimento, como j demonstramos4. Logo, manifesto que se conhece a si mesmo na medida
em que cognoscvel. E, por isso compreende-se perfeitamente a si mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Compreender, em sentido prprio, significa

ter e incluir em si alguma coisa; por onde, necessariamente, tudo o que compreendido, como
tudo o que includo, finito. Ora, quando se diz que Deus se compreende a si mesmo, no se
quer dizer que o seu intelecto seja algo diferente do seu ser, de modo que o apreenda e o inclua;
mas, essa expresso deve ser entendida negativamente. Pois, assim como dizemos que Deus est
em si mesmo, porque no contido por nenhum ser exterior, assim dizemos que se compreende a
si mesmo porque nada h do seu ser que lhe escape. E isto o que leva Agostinho5 a afirmar,
que uma coisa totalmente apreendida pela vista, quando percebida de tal modo que nenhuma
parte dela escape a quem a v.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando se diz que Deus , para si mesmo, finito, isso se entende por
semelhana de proporo. Pois, Deus no excede a capacidade do seu intelecto, assim como um
ser finito no excede a capacidade de um intelecto finito. Mas, no dizemos que ele seja finito,
para si mesmo, porque se compreenda como finito.
1. Quaestionum, lib. LXXXIII, quaest. XV.
2. Q. 7, a. 1.
3. Lib. IX Metaph., lect. X.
4. Q. 14, a. 1, 2.
5. De Videndo Deum, cap. IX.
Art. 4
Se o inteligir de Deus a sua prpria substncia.
(I Cont. Gent., cap. XLV; Comp. Theol., cap. XXXI; XXII Metaph., lect. XI).
Parece que o inteligir de Deus no a sua prpria substncia.
1. Pois, inteligir uma operao. Ora, esta significa algo procedente do agente que opera. Logo,
o inteligir de Deus no a sua prpria substncia.
2. Demais. Quando conhecemos pela reflexo o nosso ato de inteligir, no conhecemos nada de
grande ou principal, mas algo de secundrio e acessrio. Ora, se Deus o seu prprio inteligir, o
seu ato de inteleco ser como aquele pelo qual conhecemos, pela reflexo, o nosso ato de
inteligir; e, assim, o inteligir de Deus no ser de grande importncia.
3. Demais. Todo ato de inteligir consiste em inteligir alguma coisa. Ora, quando Deus se
intelige a si mesmo, se no diferente do seu ato de inteligir, intelige-se como inteligindo e como
inteligindo que se intelige, e assim ao infinito. Logo, o inteligir de Deus no a sua prpria
substncia.
Mas, em contrrio, diz Agostinho1: Para Deus, ser ser sbio. Ora, ser sbio, inteligir. Logo, para
Deus, ser inteligir. Ora, o ser de Deus a sua prpria substncia, como j se disse2. Logo, o
inteligir de Deus a sua prpria substncia.
SOLUO. necessrio admitir que o inteligir de Deus a sua prpria substncia. Pois, se
fosse diferente dela, seria necessrio, como diz o Filsofo3, que a substncia divina tivesse o seu
ato e a sua perfeio em algo dela diferente; e, para isso estaria a divina substncia, como a
potncia, para o ato; o que absolutamente, impossvel, pois, inteligir a perfeio e o ato do ser
que intelige. Por onde, para explicar a questo de que tratamos, devemos considerar o seguinte.
Como j dissemos4, inteligir no ato orientado para nada de exterior, mas, imanente no sujeito,
como ato e perfeio do mesmo, porque o ser a perfeio do que existe; pois, como o ser
consecutivo forma, assim o inteligir consecutivo espcie inteligvel. Ora, em Deus no h
forma diferente do seu ser, como j dissemos5. Por onde, como a sua essncia mesma tambm a
espcie inteligvel, conforme j dissemos6, segue-se necessariamente, que o seu ato mesmo de
inteligir a sua essncia e o seu ser.
E assim claro, por tudo o que precede, que, em Deus, o intelecto que intelige, o objeto da
inteleco, a espcie inteligvel e o ato mesmo de inteligir so, absolutamente, uma s e mesma
realidade. Por onde, manifesto que, dizer que Deus inteligente no introduz na sua substncia
nenhuma multiplicidade.

fora do agente, mas, nele imanente.
Inteligir no uma operao transitiva para
RESPOSTA SEGUNDA. Inteligir que inteligimos, quando se trata de um ato de inteleco

no-subsistente, no ato de grande importncia; tal o caso, quando inteligimos o nosso ato de
inteleco, em que no h semelhana com o inteligir divino, que subsistente.
DONDE SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. Pois, o inteligir de

Deus, subsistente em si mesmo, relativo a Deus mesmo, e no, a qualquer outro ser, de modo
que houvesse processo ao infinito.
1. De Trinitate, lib. VI, cap. II.
2. Q. 3, a. 4.
3. Metaph., lib. XII, lect. XI.
4. Q. 14, a. 2.
5. Q. 3, a. 4.
6. Q. 14, a. 2.
Art. 5
Se Deus conhece seres diferentes de si.
(I Sent., dist. XXXV, a. 2; I Cont. Gent., cap. XLVIII, XLIX; De Verit., q. 2, a. 3; Comp. Theol., cap.
XXX; XII Metaph., lect. XI; De Causis, sect. XIII).
Parece que Deus no conhece seres diferentes de si.
1. Pois, tudo o que diferente de Deus est fora dele. Ora, Agostinho diz que Deus no v nada
fora de si prprio1. Logo, no conhece os seres diferentes de si.
2. Demais. A inteligncia a perfeio do ser inteligente. Se, pois, Deus intelige seres de si
diferentes, a sua perfeio ser-lhe- algo de exterior e mais nobre que ele, o que impossvel.
3. Demais. O ato mesmo de inteligir especifica-se pelo objeto inteligvel, assim como todo ato
se especifica pelo seu objeto. Por onde, a inteleco tanto mais nobre, quanto mais nobre for o
objeto inteligido. Ora, Deus a sua prpria inteleco, como do sobredito resulta2. Se, portanto,
conhece causas diferentes do seu ser, especificado por algo que lhe exterior, o que impossvel.
Logo, no intelige tais seres.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Heb 4, 13): Todas as coisas esto nuas e descobertas aos seus
olhos.
SOLUO. Deus conhece necessariamente seres de si diferentes. Pois, manifesto que se

intelige perfeitamente a si mesmo, do contrrio, o seu ser, que o seu inteligir, no seria perfeito.
Ora, devemos conhecer perfeitamente a virtude da coisa que conhecemos perfeitamente. Mas, a
virtude do que conhecemos no pode ser perfeitamente conhecida se no conhecermos at onde
ela se estende. Ora, como a virtude divina, sendo a causa primeira eficiente dos seres, a eles se
estende, como do sobredito resulta3, Deus h necessariamente de conhecer seres dele diferentes.
E isto se torna ainda mais evidente, se acrescentarmos que o ser mesmo da causa agente
primeira, i. , Deus, o seu inteligir. Por onde, todos os efeitos preexistentes em Deus, como na
causa primeira, preexistem-lhe, necessariamente, na inteligncia; e, portanto, todas as coisas nele
existem sob uma forma inteligvel, dado que tudo quanto existe em outro ser existe ao modo deste
ltimo.
Para sabermos, porm, de que modo Deus conhece os seres que lhe so diferentes, devemos
considerar que uma coisa pode ser conhecida de duplo modo: em si mesma, e noutra coisa. Em si
mesma, quando conhecida por uma espcie prpria, a ela adequada; assim, quando os olhos vem
um homem sob forma humana. Noutra coisa, quando vista pela espcie daquilo que a contm;
assim, quando a parte vista no todo, pela espcie deste; ou, quando um homem visto num
espelho pela imagem desse espelho; ou, por qualquer outro modo por que possamos ver uma
coisa em outra. Por onde, devemos dizer que Deus se v a si mesmo em si mesmo, porque v pela
sua essncia. Os outros seres, porm, ele os v, no neles, mas, em si mesmo, pois, a sua essncia
contm as semelhanas deles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Agostinho, dizendo que Deus

nada v fora de si mesmo, no devem ser entendidas como se significassem que Ele nada v do
que lhe exterior, mas, que no v as coisas exteriores, seno em si mesmo, como j dissemos4.
RESPOSTA SEGUNDA. A coisa inteligida a perfeio do ser que intelige; no, certo, pela
sua substncia mesma mas, pela sua espcie, pela qual existe no intelecto como forma e perfeio
deste; assim, no uma pedra, mas a sua espcie, que est na alma, como diz Aristteles5. Ora, as
coisas exteriores a Deus ele as intelige, porque a sua essncia contm as espcies delas, como
dissemos6. Donde no se segue, que uma coisa seja a perfeio do intelecto divino e outra, a
essncia mesma de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato mesmo de inteligir no especificado pelo que inteligido

em outro ser, mas, pelo objeto visto, principalmente, e no qual os outros se inteligem. Pois, a
inteleco especificada pelo seu objeto, na medida em que a forma inteligvel o princpio da
operao intelectual. Porque toda operao se especifica pela forma que o seu princpio; assim, a
calefao, pelo calor. Por onde, a operao intelectual se especifica pela forma inteligvel, que
atualiza o intelecto. E esta a espcie principal do intelecto, a qual, em Deus, no seno a sua
essncia mesma, em que esto compreendidas todas as espcies das coisas. Por isso, no
necessrio que o inteligir divino, ou antes, Deus mesmo, seja especificado por algo diferente da
essncia divina.
1. Quaest., lib. LXXXIII, q. XLVI.
2. Q. 14, a. 4.
3. Q. 2, a. 3.
4. In corpore.
6. In corpore.
Art. 6
Se Deus tem dos outros seres conhecimento prprio
(I Sent., dist. XXXV, a. 3; I Cont. Gent., cap. I; De Pot., q. 6, a. 1; De Verit., q. 2, a. 4; De Causis,

lect. X)
Parece que Deus no tem dos outros seres conhecimento prprio.
1. Pois, como j se disse1, Deus conhece todas as coisas do modo pelo qual elas esto nele. Ora
todas elas esto em Deus como na causa primeira comum e universal. Logo, todas so por ele
conhecidas como pela causa primeira e universal. Ora, isto conhecer em geral e no, por
conhecimento prprio. Logo, Deus tem dos outros seres um conhecimento geral e no prprio.
2. Demais. Quanto dista a essncia da criatura, da essncia divina, tanto esta dista daquela. Ora,
pela essncia da criatura no pode ser conhecida a essncia divina, como j dissemos2. Logo,
tambm, pela essncia divina, no pode ser conhecida a essncia da criatura. E assim como Deus
no conhece nada, seno pela sua essncia, resulta que no conhece a essncia, de modo a lhe
apreender a quididade, o que ter conhecimento prprio de uma coisa.
3. Demais. No possvel ter conhecimento prprio de uma coisa seno pela sua essncia
prpria. Ora, como Deus conhece tudo pela sua essncia, parece que no conhece a essncia
prpria de cada coisa; porque uma mesma realidade no pode ser a essncia prpria de coisas
mltiplas e diversas. Logo, Deus no tem um conhecimento prprio das coisas.
Mas, em contrrio. Ter conhecimento prprio das coisas conhece-las, no s em geral, mas
enquanto distintas umas das outras. Ora, assim que Deus conhece as coisas, conforme a
Escritura (Heb 4, 12): Ela penetra, a palavra de Deus, at o ntimo da alma e do esprito, tambm s
juntas e medulas, e discerne os pensamentos e intenes do corao. E no h criatura que esteja

encoberta sua presena.
SOLUO. Certos erraram3, dizendo que Deus no tem, das coisas, seno conhecimento
geral, isto , enquanto entes. Pois, assim como o fogo, se se conhecesse a si mesmo como princpio
do calor, conheceria a natureza do calor, e todas as coisas como clidas, assim Deus, conhecendose a si mesmo como princpio do ser, conhece a natureza do ser e todas as outras coisas, enquanto
seres.
Mas, isto no admissvel; pois, inteligir uma coisa em geral e no, em particular, intelig-la
imperfeitamente. Por onde, o nosso intelecto, quando passa da potncia para o ato, antes de ter
das coisas conhecimento prprio, tem conhecimento universal e confuso, como procedendo do
imperfeito para o perfeito, segundo diz Aristteles4. Por onde, se Deus tivesse dos seres apenas
conhecimento geral e no, especial, seguir-se-ia que o seu inteligir no seria absolutamente
perfeito, e, por conseqncia, nem o seu ser; ora, isto vai contra o j demonstrado5. Logo,
devemos dizer, que Deus tem das coisas conhecimento prprio, no s por terem elas a
comunidade do ser, mas, enquanto distintas umas das outras. E, para evidenci-lo, devemos
considerar, que certos, querendo demonstrar que Deus conhece muitas coisas, usam de exemplos
como os seguintes: se um centro se conhecesse a si mesmo conheceria todas as linhas que dele
partem; ou se a luz a si mesma se conhecesse, conheceria todas as cores.
Mas, estes exemplos, embora tenham certa semelhana, a saber, quanto causalidade universal,
no colhem, se considerarmos que a multido e a diversidade no so causadas pelo princpio
universal uno, quanto ao que princpio de distino, mas s quanto quilo pelo que elas tm de
comum entre si. Assim, a diversidade das cores no causada s pela luz, mas pelas disposies
diversas do meio difano que a recebe; e, semelhantemente, a diversidade das linhas causada
pela diversidade das situaes. E daqui vem que a diversidade e a multido, de que se trata, no
podem ser conhecidas no princpio delas, por conhecimento prprio, mas, s em geral. Mas, com
Deus tal no se d; pois, como j demonstramos6, tudo o que de perfeio existe em qualquer
criatura, preexiste e est contido totalmente nele, de modo excelente. Ora, no s o que as
criaturas tm de comum o ser que pertence perfeio delas, mas tambm o pelo que se
distinguem umas s outras, como, viver, inteligir, e outros caracteres pelos quais os seres vivos se
distinguem dos no-vivos, e os inteligentes dos no-inteligentes. Demais, toda forma pela qual
uma coisa constituda na sua espcie prpria uma certa perfeio. Por onde, todas as coisas
preexistem em Deus, no s pelo que comum a todas, mas tambm no pelo que se distinguem.
Assim, pois, contendo Deus em si todas as perfeies, a sua essncia est para a essncia de todas
as coisas, no como o comum est para o prprio, ou a unidade para os nmeros, ou o centro para
as linhas, mas, como o ato perfeito, para os atos imperfeitos; como se, p. ex., dissssemos que o
homem est para o animal, ou o senrio, que nmero perfeito, para os nmeros imperfeitos, que
ele contm. Ora, manifesto que, pelo ato perfeito, podem ser conhecidos os atos imperfeitos, no
s em geral, mas tambm por conhecimento prprio; assim, quem conhece o homem tem do
animal conhecimento prprio; e quem conhece o nmero senrio, tem do ternrio conhecimento
prprio. Por onde, encerrando a essncia de Deus, em si, todas as perfeies que tem a essncia de
qualquer ser, e ainda mais, Deus em si mesmo pode ter de todas as coisas conhecimento prprio.
Ora, a natureza prpria de cada coisa consiste em, de algum modo, participar da perfeio divina.
Logo, Deus no se conheceria perfeitamente a si mesmo, se no conhecesse todos os modos pelos
quais a sua perfeio suscetvel de ser participada pelos outros seres. E, tambm no conheceria
perfeitamente a natureza mesma do ser, se no conhecesse todos os modos de ser. E, portanto,
manifesto que Deus tem, de todas as coisas, conhecimento prprio, enquanto que cada uma se
distingue das outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conhecimento de uma coisa como ela est
no sujeito conhecente, podemos compreend-lo de duas maneiras.
De uma, o advrbio como implica o modo de conhecer relativamente coisa conhecida, e, ento, o
sentido falso. Pois, nem sempre o sujeito conhece o objeto conforme o ser que este tem naquele;
assim os olhos no conhecem uma pedra, conforme o ser que esta tem neles; mas, pela espcie da
pedra, que eles tm em si, que os olhos conhecem a pedra, conforme o ser dela, em si mesma,
fora dos olhos. O sujeito, pois, que conhece um objeto, conforme o ser que este tem, nele, no
deixa, por isso, de conhec-lo conforme o ser do objeto em si mesmo, fora do sujeito. Assim o
intelecto conhece a pedra, conforme o ser inteligvel, que esta tem nele, enquanto o sujeito sabe
que conhece; mas, nem por isso, deixa de conhecer o ser que a pedra tem na sua natureza prpria.
Se, porm, entendemos que o advrbio como implica o modo pelo qual o sujeito conhece, ento,
verdade que s o sujeito conhece o objeto do modo pelo qual este nele est; pois, quanto mais
perfeitamente o objeto est no sujeito, tanto mais perfeito o modo de conhecer. Por onde,
devemos dizer, que Deus, no somente conhece que as coisas nele esto, mas tambm, porque em
si as contm, conhece-lhes a natureza prpria delas, e tanto mais perfeitamente, quanto mais
perfeitamente cada uma nele estiver.
RESPOSTA SEGUNDA. A essncia da criatura est para a essncia de Deus, como o ato
imperfeito, para o perfeito. Por onde, a essncia da criatura no conduz suficientemente ao
conhecimento da essncia divina, mas, inversamente.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma mesma realidade no pode ser considerada como a expresso
adequada da essncia de coisas diversas. Ora, a essncia divina excede todas as criaturas. Por onde,
pode ser considerada como a expresso prpria de cada coisa, enquanto susceptvel de ser
diversamente participada ou imitada pelas diversas criaturas.
1. Q. 14, a. 5.
2. Q. 12, a. 2.
3. Vide Averroem, XII Metaph., comm. 51.
4. Physic., lib. I, lect. I.
5. Q. 4, a. 1.
6. Q. 4, a. 2.
Art. 7
Se a cincia de Deus discursiva.
(Infra, q. 85, a. 5; I Cont. Gent., cap. LV, LVII; De Verit., q. 2, a. 1, ad 4, 5; a. 3, ad 3; a. 13;

Compend. Theol., cap. XXIX; in Iob., cap. XII, lect. II).
Parece que a cincia de Deus discursiva.
1 Pois, a cincia de Deus no habitual, mas, um conhecimento atual. Ora, segundo o

Filsofo1, podemos saber habitualmente muitas coisas ao mesmo tempo; mas conhecer em ato,
uma de cada vez. Logo, como Deus conhece muitas coisas, pois que se conhece a si mesmo e a
seres diferentes de si, segundo se demonstrou2, resulta que no conhece a todas simultaneamente,
mas discorre de uma para outra.
2. Demais. Conhecer os efeitos pela causa cincia discursiva. Ora, Deus conhece os outros
seres por si mesmo, como o efeito, pela causa. Logo, o seu conhecimento discursivo.
3. Demais. Deus conhece cada criatura mais perfeitamente do que ns. Ora, ns, pelas causas
criadas lhes conhecemos os efeitos, e assim, discorremos das causas para os causados. Logo, o
mesmo se d com Deus.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus no v tudo particular ou separadamente como por um
conceito, alternando, daqui para ali e dali para aqui; mas, v todas as coisas simultneamente3.
SOLUO. Na cincia divina no h nenhum discurso, o que assim se demonstra. Na cincia

humana h duplo discorrer: um sucessivo, como quando, depois de conhecermos alguma coisa
em ato; passamos a conhecer outra coisa. Outro, causal, quando, pelos princpios, chegamos ao
conhecimento das concluses. Ora, o primeiro modo de discorrer no pode convir a Deus.
Pois, se considerarmos, de per si, muitas das coisas que conhecemos sucessivamente,
conheceremos a todas simultaneamente se as conhecermos numa terceira; p. ex. se conhecemos as
partes no todo, ou se vemos no espelho diversas coisas. Ora, Deus v todas as coisas num s Ser,
que ele prprio, como j se demonstrou4. Logo, as v todas simultnea e no, sucessivamente.
Tambm o segundo modo de discorrer no pode convir a Deus. Primeiro, porque este segundo
modo pressupe o primeiro; pois, os que procedem dos princpios para as concluses no
consideram a ambos simultaneamente. Em segundo lugar, porque tal modo o de quem procede
do conhecido para o desconhecido. Donde manifesto, que quando o primeiro conhecido,
ainda o segundo ignorado, e, assim, o segundo no conhecido no primeiro, mas pelo primeiro.
E o termo do discurso quando o segundo visto no primeiro, resolvidos os efeitos nas causas,
cessando, ento, o discurso. Logo, Deus, vendo os seus efeitos em si mesmo, como na causa, o seu
conhecimento no discursivo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora conhecer seja, em si mesmo, um ato

nico, contudo, podemos conhecer muitas coisas numa s, como dissemos5.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus no conhece efeitos desconhecidos pela causa como que
primeiramente conhecida; mas os conhece na causa. Logo, o seu conhecimento no discursivo,
como dissemos6.
RESPOSTA TERCEIRA. Certamente Deus, muito melhor que ns, v os efeitos das coisas
criadas, nas prprias causas; no, porm, que o conhecimento dos efeitos nele seja causado pelo
conhecimento das coisas criadas, como em ns. Logo, a sua cincia no discursiva.
1. Topic., lib. II, cap. X.
2. Q. 14, a. 2, 5.
3. De Trin., lib. XV, cap. XIV.
4. Q. 14, a. 5.
5. In corp.; cf. I, q. 85, a. 4.
6. Ibid.
Art. 8
Se a cincia de Deus causa das coisas.
(I Sent., dist. XXXVIII, art. 1; De Verit., q. 2, art. 14).
Parece que a cincia de Deus no a causa das coisas.
1. Pois, Orgenes diz: No porque Deus sabe, que alguma coisa ser, que ela h-de ser; mas,
porque h-de ser, que conhecida por Deus antes que seja1.
2. Demais. Posta a causa, posto o efeito. Ora, a cincia de Deus eterna. Se, pois, a cincia de
Deus a causa das coisas criadas, parece que as criaturas existem abeterno.
3. Demais. O cognoscvel anterior cincia; e a medida dela, como diz Aristteles2. Ora, o
que posterior e medido no pode ser causa. Logo, cincia de Deus no a causa das coisas.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Todas as criaturas espirituais e corpreas, no porque existem,
Deus as conhece, mas, antes existem porque ele as conhece3.
SOLUO. A cincia de Deus a causa das coisas. Pois, a sua cincia est para todas as coisas
criadas, assim como a cincia do artfice, para as coisas artificiadas. Ora, a cincia do artfice a
causa dos artificiados, porque o artfice obra pelo seu intelecto. Donde, necessrio que a forma
do intelecto seja o princpio da operao, como o calor, da calefao. Mas, devemos considerar
que a forma natural, enquanto imanente na coisa qual d o ser, no designa um princpio de
ao, mas, o princpio pelo qual tem inclinao para o efeito. Semelhantemente, a forma
inteligvel no designa um princpio de ao enquanto existe somente no ser inteligente, se no se
lhe acrescenta uma inclinao para o efeito, o que se realiza pela vontade. Como, porm, a forma
inteligvel se reporta a realidades contrrias, objetos de uma mesma cincia, ela no produziria um
efeito determinado, se no fosse a tal efeito determinada pelo apetite, como diz Aristteles4. Ora,
manifesto que Deus, pela sua inteligncia, causa as coisas, pois, o seu ser a sua cincia; donde,
necessrio seja esta a causa das coisas, enquanto junta com a vontade. Por isso, a cincia de Deus,
enquanto causa das coisas, costuma chamar-se cincia de aprovao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Orgenes exprimiu-se atendendo noo da

cincia, com a qual no convm a noo da causalidade, seno com a vontade adjunta, como se
disse5. Mas, quando diz que Deus tem prescincia de alguns seres, porque ho-de existir, isso se
deve entender relativamente causa de conseqncia e no, de ser. Donde se segue, que se alguns
seres ho-de existir, Deus tem deles prescincia; contudo, no so os seres futuros a causa de Deus
conhec-los.
RESPOSTA SEGUNDA. A cincia de Deus a causa das coisas, enquanto elas so objeto da
sua cincia. Ora, no est na cincia de Deus que as coisas existissem abeterno. Donde, embora a
cincia de Deus seja eterna, no se segue que abeterno sejam as criaturas.
RESPOSTA TERCEIRA. Os seres naturais so meio termo entre a cincia de Deus e a nossa.
Pois, ns derivamos o nosso conhecimento das coisas naturais, das quais Deus a causa, pela sua
cincia. Por onde, assim como os cognoscveis naturais so anteriores nossa cincia e so dela a
medida, assim, a cincia de Deus -lhes anterior e deles a medida. Do mesmo modo, uma casa
meio termo entre a cincia do artfice, que a fez, e a de quem a conhece j feita.
1. Super Epist. Ad Rom., 8, 30.
2. Metaph., lib. VIII, lect. II.
3. De Trinitate, lib. XV, cap. XIII.
4. Metaph., lib. IX, lect. IV.
5. In corpore.
Art. 9
Se Deus tem cincia do no-ser.
(I Sent., dist. XXXVIII, a. 4; III, dist. XIV, art. 2, q. 2; I Cont. Gent., cap. LXVI; De Verit., q. 2, art.
8).
Parece que Deus no tem cincia do no-ser.
1. Pois, Deus no tem cincia seno da verdade. Ora, o ser e a verdade convertem-se. Logo,
Deus no tem cincia do no-ser.
2. Demais. A cincia exige semelhana entre o ciente e o sabido. Ora, o que no existe no pode
ter nenhuma semelhana com Deus, que o ser mesmo. Logo, o que no existe, no pode ser
conhecido por Deus.
3. Demais. A cincia de Deus a causa do que ele conhece. Ora, no h causa do no-ser
porque o no-ser no tem causa. Logo, Deus no tem cincia do que no existe.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 4, 17): O qual chama as coisas que no so como as que so.
SOLUO. Deus conhece todas as coisas de qualquer modo que existam. Pois, nada impede
aquelas coisas, que absolutamente no existem, virem de algum modo, a existir. Ora, existem,
absolutamente falando, as coisas existentes em ato; e as que no existem em ato existem em
potncia, em relao ou a Deus mesmo, ou, criatura. Em potncia ativa ou passiva; ou, em
potncia de opinar, de imaginar, ou de qualquer outro, modo de significar. Ora, tudo o que pode a
criatura fazer, pensar ou dizer, e tambm tudo o que, Deus mesmo pode fazer, ele o conhece,
ainda que no exista em ato. Logo, pode dizer-se, que tem cincia, mesmo do no-ser; Mas, h
uma certa diversidade a que devemos atender, nas coisas no existentes em ato. Pois, certas,
embora no existam atualmente, contudo, existiram ou ho de existir; e de todas essas se diz que
Deus as conhece pela cincia de viso. Porque, medindo-se o conhecimento de Deus, que o seu
ser, pela eternidade que, existindo sem sucesso, compreende a totalidade dos tempos, a intuio
presente de Deus abarca essa totalidade temporal e todas as coisas existentes em qualquer tempo,
como seres que lhe esto presentes. H outras coisas, porm, que esto no poder de Deus, ou da
criatura, e que, contudo, nem existem, nem existiro, nem existiram e, em relao a essas, no se
diz que Deus tem a cincia de viso, mas, a de simples inteligncia. E assim dizemos, porque as
coisas, que vemos, tm um ser distinto, fora de ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que no existe em ato, mas, em potncia,

tem, nessa mesma medida, a verdade; pois verdadeiro que existe em potncia, e desse modo
conhecido de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus, sendo seu prprio ser, cada ser , na medida em que participa
da semelhana de Deus, como cada ser clido, na medida em que participa do calor. E assim, as
coisas existentes em potncia, embora no existam em ato, so conhecidas por Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia de Deus causa das coisas, juntamente com a vontade.
Por onde, no necessrio, que tudo o que Deus sabe, seja, ou fosse, ou haja de ser, mas, somente,
aquilo que ele quer que seja ou permitir que seja. E, logo, no est na cincia de Deus que isso seja,
mas que possa ser.
Art. 10
Se Deus conhece o mal.
(I Sent., dist. XXXVI, q. 1, a. 2; I Cont. Gent., cap. LXXI; De Verit., q. 2, a. 15, Quodl., XI, q. 2)
O dcimo discute-se assim.
Parece que Deus no conhece o mal.
1. Pois, diz o Filsofo1, que o intelecto, que no est em potncia, no conhece a privao. Ora,
o mal a privao do bem, como diz Agostinho2. Logo, como a inteligncia de Deus nunca est
em potncia, mas, sempre em ato, como do sobredito se colhe3, conclui-se que Deus no conhece
o mal.
2. Demais. Toda cincia, ou causa do que sabido, ou por este causada. Ora, a cincia de
Deus no causa do mal, nem pelo mal causada. Logo, Deus no tem cincia do mal.
3. Demais. Tudo o que conhecido o , ou por semelhana, ou por oposio. Ora, tudo o que
Deus conhece o conhece pela sua cincia, como resulta do j dito4. Mas, a essncia divina nem
semelhana do mal, nem o mal se lhe ope; pois, nada contrrio essncia divina, como diz
Agostinho5. Logo, Deus no conhece o mal.
4. Demais. O conhecido por meio de outra coisa, e no, por si mesmo, conhecido
imperfeitamente. Ora, o mal no conhecido de Deus em si mesmo, porque, ento haveria de
estar em Deus; pois, necessariamente o conhecido est no conhecente. Logo, o mal, sendo
conhecido por outra coisa, i. , pelo bem, conhecido imperfeitamente, o que impossvel,
porque nenhum conhecimento de Deus imperfeito. Logo, Deus no tem cincia do mal.
Mas, em contrrio, a Escritura (Pr 15, 11): O inferno e a perdio esto diante do Senhor.
SOLUO. Quem quer que conhea alguma coisa perfeitamente deve conhecer tudo o que lhe
diga respeito. Ora, h certas coisas boas, que podem ser corrompidas pelo mal. Logo, Deus no as
conheceria perfeitamente se tambm no conhecesse o mal. Pois, um ser cognoscvel na medida
em que ; e, sendo a essncia do mal a privao do bem, pelo mesmo conhecer Deus o bem,
conhece tambm o mal, como pela luz se conhecem as trevas. Por isso, diz Dionsio: Deus por si
mesmo tem a viso das trevas, no as vendo seno pela luz6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos entender a expresso do Filsofo

do seguinte modo. O intelecto, que no est em potncia, no conhece a privao, pela privao
em si existente; e isso concorda com o que dissera antes7, que o ponto, e todo indivisvel
conhecido pela privao da diviso. E tal se d porque as formas simples e indivisveis no existem
em ato na nossa inteligncia, mas, somente em potncia; pois, se existissem em ato em nossa
inteligncia, no seriam conhecidas pela privao. E assim que os seres simples so conhecidos
pelas substncias separadas. Deus, portanto no conhece o mal por uma privao nele existente,
mas pelo bem oposto.
RESPOSTA SEGUNDA.
conhecido o mal.
A cincia de Deus no a causa do mal, mas a do bem, pelo qual
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o mal no se oponha essncia divina, que no

corruptvel por ele, ope-se, contudo, aos efeitos de Deus, que Deus conhece pela sua essncia e,
conhecendo-os, conhece os males opostos.
RESPOSTA QUARTA. Conhecer uma coisa somente por meio de outra um conhecimento
imperfeito, se essa coisa for cognoscvel em si mesma. Ora, o mal no cognoscvel em si mesmo,
porque , por essncia, privao do bem; e, assim, no pode ser definido nem conhecido a no ser
pelo bem.
1. De Anima, lib. III, lect. XI.
2. Enchir., c. XI.
3. Q. 14, a. 2.
4. Q. 14, a. 2, 5.
5. De Civitate Dei, lib. XII, cap. II.
6. De div. nom., lib. VII, lect. III.
7. Loco cit. in arg.

Art. 11
Se Deus conhece o singular.
(I Sent., dist. XXXVI, q. 1, a. 1; II, dist. III, q. 2, a. 3; I Cont. Gent., cap. L, LXIII, LXV; Qu. Disp.
De Anima, a. 20; De Verit., q. 2, a. 5; Compend. Theol., cap. XXXXIII; I Periherm., lect. XIV).
Parece que Deus no conhece o singular.
1. Pois, o intelecto divino mais imaterial do que o intelecto humano. Ora, o intelecto
humano, por causa da sua imaterialidade, no conhece os seres singulares. Porque, como diz
Aristteles, a razo atinge o universal, e os sentidos, o particular1. Logo, Deus no conhece o
singular.
2. Demais. S conhecem o singular as nossas potncias que recebem as espcies no separadas

das condies materiais. Ora, em Deus, as coisas so, em sumo grau, separadas de toda a
materialidade. Logo, ele no conhece o singular.
3. Demais. Todo o conhecimento se realiza por alguma semelhana. Ora, a semelhana do

singular, como tal, parece no estar em Deus; porque o princpio da singularidade a matria,
que, como ser puramente potencial, por completo dissemelhante de Deus, ato puro. Logo, Deus
no pode conhecer o singular.
Mas, em contrrio, a Escritura (Pr 16, 2): Todos os caminhos dos homens esto patentes aos seus
olhos.
SOLUO. Deus conhece o singular. Pois, todas as perfeies, que se encontram nas criaturas,
preexistem em Deus de maneira eminente, como do sobredito resulta2. Ora, de conhecer o
singular capaz a nossa perfeio. Logo, necessariamente, Deus h de conhec-lo tambm. Pois, o
Filsofo considera inconveniente que alguma coisa seja conhecida de ns e o no seja de Deus; e
da, argumentando contra Empdocles3, conclui que Deus seria insipientssimo se ignorasse a
discrdia. Ora, as perfeies existentes, divididas nos seres inferiores, existem em Deus, unida e
simplesmente. Por onde, embora ns conheamos, por uma faculdade, os seres universais e
imateriais e, por outra, os singulares e materiais, Deus, pela sua simples inteligncia, conhece a
ambos.
Alguns4, entretanto, querendo explicar como isso pode ser, disseram, que Deus conhece o
singular, por causas universais. Pois, nada h em qualquer ser singular, que no seja originado de
alguma causa universal. E pem para exemplo: um astrlogo que conhecesse todos os
movimentos universais do cu, poderia pr-anunciar todos os eclipses futuros. Mas, isto no
basta; porque os seres singulares participam, pelas causas universais, de certas formas e virtudes
que, embora unidas entre si, no se individuam seno pela matria individual. Por isso, quem
conhecesse Scrates, como branco, ou filho de Sofrnisco, ou qualquer outra modalidade, como
essas, no o conheceria como um determinado homem. Donde, do referido modo, Deus no
conheceria os seres singulares, na singularidade deles.
Outros, porm, disseram, que Deus conhece os seres singulares aplicando causas universais a
efeitos singulares. Mas, no tal, porque ningum pode aplicar uma coisa outra, sem ter
conhecimento prvio da primeira. Logo, a referida aplicao no pode ser a razo de conhecer
os seres particulares, mas, pressupe o conhecimento destes.
E, portanto devemos dizer, diferentemente, que, sendo Deus a causa das coisas, pela sua cincia,
como estabelecemos5, a tanto se estende esta, a quanto se estende a sua causalidade. Portanto, a
virtude ativa de Deus, estendendo-se no somente s formas, das quais deriva a noo universal,
mas tambm, at matria, como se mostrar em seguida6, necessrio, que a cincia de Deus se
estenda at aos seres singulares, individuados pela matria. Pois, Deus, conhecendo, pela sua
essncia, os seres diferentes de si, enquanto ela semelhana das coisas, ou princpio ativo delas,
necessariamente a sua essncia ser o princpio suficiente de conhecer tudo o que faz, no
somente em universal, mas tambm, singularmente. E o mesmo se daria com a cincia do artfice,
se fosse produtiva da coisa total e no, da forma somente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A nossa inteligncia abstrai a espcie

inteligvel dos princpios individuantes. Por isso, a espcie inteligvel do nosso intelecto no pode
ser semelhana dos princpios individuais, e por isso no conhece os seres singulares. Mas, a
espcie inteligvel do intelecto divino, que a essncia de Deus, no imaterial, por abstrao,
mas, por si mesma; e existe como princpio de todos os princpios, que entram na composio dos
seres, quer sejam princpios da espcie, quer do indivduo. E assim, por ela, Deus conhece, no
somente o universal, mas tambm o singular.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a espcie do intelecto divino, na sua essncia mesma, no

esteja sujeita a condies materiais, como as espcies recebidas pela imaginao e pelos sentidos,
contudo, pela sua Virtude, estende-se aos seres materiais e imateriais, como foi dito7.
RESPOSTA TERCEIRA A matria, embora se afaste da semelhana com Deus, pela sua
potencialidade, contudo, enquanto tem o ser potencial, conserva uma certa semelhana com o ser
divino.
1. De Anima, lib. II, lect. XII.
2. Q. 4, a. 2.
3. De anima, lib. I, lect. XII: Metaph., lib. III, lect. XI.
4. Avicenna, Metaph., tract. VIII, c. 6; Algazel, Philos., l. I, tract. 3.
5. Q. 14, a. 8.
6. Q. 44, a. 2.
7. In corpore.
Art. 12
Se Deus pode conhecer infinitos seres.
(Sent., dist. XXXIX, q. 1, a. 3; I Cont. Gent., cap. LXIX; De Verit., q. 2, a. 9; q. 20, a. 4, ad 1; Quodl.,
III, q. 2, a. 1; Compend. Theol., cap. XXXIII)
Parece que Deus no pode conhecer infinitos seres.
1. Pois, o infinito, como tal desconhecido porque o infinito aquilo alm do que podemos
sempre continuar a tomar algo de novo quantitativamente, como diz Aristteles1. E Agostinho
tambm diz, que tudo oque compreendido pela cincia limitado pela compreenso do
ciente2. Ora, o infinito no pode ser limitado. Logo, no pode ser compreendido pela cincia de
Deus.
2. Demais. Se se disser que o infinito, em si mesmo, finito para a cincia de Deus, objeta-se
em contrrio: da essncia do infinito ser intransponvel, como diz Aristteles3. Ora, o infinito
no pode ser percorrido, nem pelo finito, nem pelo infinito, como ainda o prova Aristteles4.
Logo, o infinito no pode ser finito para o finito, nem para o infinito; e portanto o infinito no
finito para a cincia de Deus, que infinita.
3. Demais. A cincia de Deus a medida das coisas conhecidas. Ora, contra a essncia do
infinito ser medido. Logo, o infinito no pode ser conhecido de Deus.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: embora no haja nenhum nmero de nmeros infinitos,
contudo, no incompreensvel quele cuja cincia no tem nmero5.
SOLUO. Deus conhece no s o ato, mas tambm o que est no seu poder ou no da
criatura, como j demonstramos6. Ora, como isso infinito, devemos concluir que Deus conhece
o infinito.
E embora a cincia da viso, cujo objeto so somente as coisas que existem, existiro, ou existiram,
no conhea, como alguns dizem, o infinito, pois, no supomos o mundo abeterno, nem que a
gerao e o movimento ho de permanecer eternamente, para que os indivduos se multipliquem
ao infinito contudo, uma considerao mais diligente nos levar necessariamente a dizer que
Deus conhece o infinito, mesmo pela cincia de viso. Pois, Deus conhece tambm as cogitaes e
as afeies dos coraes, que se multiplicaro ao infinito, se permanecerem sem fim as criaturas
racionais.
E isto assim, porque o conhecimento de qualquer sujeito se estende conforme o modo da forma,
que o princpio do conhecimento. Pois, a espcie sensvel, que est no sentido, tem semelhana
de um s indivduo, e, portanto, por ela, pode ser conhecido s um indivduo. Porm a espcie
inteligvel do nosso intelecto semelhante da coisa, na sua natureza especfica, participvel por
infinitos seres particulares. Por onde, o nosso intelecto, pela espcie inteligvel do homem,
conhece, de certo modo, infinitos homens; no, enquanto se distinguem uns dos outros, mas
enquanto comunicam pela natureza especfica. E isto, porque a espcie inteligvel do nosso
intelecto no tem semelhana dos homens, quanto aos princpios individuais, mas somente
quanto aos princpios especficos. Ora, a essncia divina pela qual o intelecto divino intelige, tem
semelhana suficiente de todas as coisas, que existem, ou podem existir, no somente quanto aos
princpios comuns, mas tambm quanto aos prprios, de cada ser, como j se demonstrou7.
Donde se segue, que a cincia de Deus se estende a seres infinitos, mesmo enquanto distintos uns
dos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O infinito relativo quantidade, segundo o

Filsofo8. Ora, da essncia da quantidade conter partes ordenadas. Portanto, conhecer o
infinito, como tal, conhecer uma parte aps outra. Ora, assim, de nenhum modo pode ser
conhecido o infinito, porque, por maior quantidade das partes, que se suponha, sempre possvel
acrescentar mais uma. Ora, Deus no conhece o infinito, como enumerando-lhe parte por parte,
pois, conhece todas as coisas, simultaneamente, sem sucesso, como j dissemos9. Por isso, nada o
impede de conhecer o infinito.
RESPOSTA SEGUNDA. A transio importa numa certa sucesso de partes; donde vem, que
o infinito no pode ser percorrido, nem pelo finito nem pelo infinito. Mas, para haver
compreenso, basta a adequao, pois dizemos que uma coisa compreendida, quando nada dela
foge nossa compreenso. Donde, no contra a noo do infinito o ser compreendido pelo
infinito. E, assim, o infinito, em si mesmo, pode ser considerado finito, para a cincia de Deus,
como compreendido, no, porm, como transponvel.
RESPOSTA TERCEIRA. A cincia de Deus a medida das coisas; no, quantitativa, pois, o
infinito carece de tal medida, mas porque mede a essncia e a verdade delas. Pois, cada ser tem a
verdade, na sua natureza, na medida em que imita a cincia de Deus, como o artificiado, enquanto
concorda com a arte. Dado, porm, que existissem alguns seres numericamente infinitos, em ato
p. ex., homens infinitos; ou segundo a quantidade contnua, como se o ar fosse infinito,
conforme alguns antigos disseram, contudo, manifesto que teriam o ser determinado e finito,
porque a essncia deles seria limitada a algumas naturezas determinadas. Donde, seriam
mensurveis pela cincia de Deus.
1. Phys., lib. III, lect. XI.
2. De civitate Dei, lib. XII, cap. XVIII.
3. Phys., lib. III, lect. VII.
4. Phys., lib. VI, lect. IX.
5. De civitate Dei, lib. XII, cap. XVIII.
6. Q. 14, a. 9.
7. Q. 14, a. 11.
8. Physic., lib. I, lect. III.
9. Q. 14, a. 7.
Art. 13
Se Deus tem cincia dos futuros contingentes.
(Infra, q. 86, a. 4; I Sent., dist. XXXVIII, a. 5; I Cont. Gent., cap. LXVII; De Verit., q. 2, a. 12; De
Malo, q. 16 a. 7; Quodl., XI, q. 3; Opusc., II, Contra Graecos, Armnios, etc., cap. X; Compend.
Theol., cap. CXXXIII; I Periherm., lect. XIV).
O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que Deus no tem cincia dos futuros contingentes.
1. Pois, de causa necessria procede efeito necessrio. Ora, a cincia de Deus causa das coisas
conhecidas, como se disse1. Mas, sendo necessria, tambm ser o que sabe, necessrio. Logo,
Deus no tem cincia do contingente.
2. Demais. De toda condicional, cujo antecedente absolutamente necessrio, o conseqente

tambm o ; pois, o antecedente est para o conseqente, como os princpios, para a concluso.
Ora, de princpios necessrios no resulta seno concluso necessria, como o prova Aristteles2.
Mas, a seguinte proposio uma condicional verdadeira: se Deus sabe que um contingente
existir, ele h de existir. Porque a cincia de Deus no tem por objeto seno a verdade. Ora, o
antecedente desta condicional absolutamente necessrio, tanto por ser eterno, como por ser
expresso no pretrito. Logo, tambm o conseqente absolutamente necessrio. Portanto, tudo o
que sabido por Deus necessrio; e, assim, ele no tem cincia dos contingentes.
3. Demais. Necessariamente, tudo o que sabido por Deus, existe, porque tambm tudo o que
ns sabemos ser necessrio existe; pois, a cincia de Deus mais certa que a nossa. Ora, no existe
necessariamente nenhum futuro contingente. Logo, nenhum futuro contingente conhecido de
Deus.
Mas, em contrrio, diz o salmista (Sl 32, 15): Deus, que formou o corao de cada um deles, entende
todas suas obras, i. , dos homens. Ora, as obras dos homens, estando sujeitas ao livre arbtrio, so
contingentes. Logo, Deus conhece os futuros contingentes.
SOLUO. Como j demonstramos3, Deus sabe, no somente tudo o que existe, em ato, mas
tambm tudo o que est no seu poder ou no da criatura. Ora, como destas coisas umas so, para
ns, futuros contingentes, segue-se que Deus conhece esses futuros.
Para evidenci-lo, devemos ponderar, que qualquer contingente pode ser considerado dupla luz.
Primeiro, em si mesmo, enquanto j atual. E, ento, no tido como futuro, mas, como presente;
nem como contingente, em relao a qualquer de duas atualizaes, mas, como determinado por
uma. Por isso, pode ser infalivelmente objeto de um conhecimento certo, por ex., do sentido da
vista, como quando vejo Scrates sentar-se. De outro modo, pode ser considerado o contingente
como existe na sua causa, e, ento, tido como futuro e como contingente ainda no determinado
por uma atualizao; porque, a causa contingente, podendo tender para termos opostos, o
contingente no objeto de nenhum conhecimento. Por onde, quem conhece o efeito
contingente, somente na sua causa, tem dele conhecimento apenas conjetural. Ora, Deus conhece
todos os contingentes, no s enquanto existentes nas suas causas, mas tambm enquanto cada
um deles existe em si mesmo.
Embora, porm, os contingentes se atualizem sucessivamente, Deus no os conhece, como ns,

sucessivamente, tais como so, mas simultaneamente. Porque o seu conhecimento, como o seu
ser, mede-se pela eternidade; e a eternidade, existindo toda simultaneamente, abrange o tempo
todo, como j dissemos4. Donde, tudo o que existe no tempo abeterno presente a Deus; no
somente porque ele encerra as razes das coisas, para si presentes, como alguns dizem, mas,
porque a sua intuio projeta-se abeterno sobre tudo, enquanto existente na sua presencialidade.
Por onde, manifesto que os contingentes infalivelmente so conhecidos por Deus, enquanto
objetos do divino olhar, que os tem como na sua presena. E, contudo, so futuros contingentes,
referidos s suas causas prximas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a causa suprema seja necessria,

contudo, o seu efeito pode ser contingente, em virtude da causa prxima contingente. Assim, a
germinao da planta contingente, pela causa prxima, embora o movimento do sol, que a
causa primeira, seja necessria. Semelhantemente, o que Deus sabe contingente, pelas causas
prximas, embora a cincia de Deus, que a causa primeira seja necessria.
RESPOSTA SEGUNDA. Uns dizem que o antecedente Deus soube que um determinado
contingente h de existir no necessrio, mas, contingente; pois, embora pretrito, diz respeito
ao futuro. Mas, isso no lhe tira a necessidade, porque aquilo que dizia respeito ao futuro,
necessariamente o disse, embora, s vezes, o futuro no se realize.
Outros, porm, dizem, que esse antecedente contingente, por ser composto de necessrio, e de
contingente, como contingente a afirmao Scrates um homem branco. Mas, tambm
isto no verdade, porque quando dizemos Deus soube que um determinado contingente h de
existir contingente posto, a, como objeto do verbo, e no, como parte principal da
proposio. Portanto, a sua contingncia ou a sua necessidade em nada influem para a proposio
ser necessria ou contingente, verdadeira ou falsa. Pois, tanto pode ser verdade ter eu dito que o
homem asno, como, que Scrates corre, ou Deus existe; a mesma sendo a essncia do necessrio
e a do contingente.
Portanto, devemos concluir, que o antecedente absolutamente necessrio. Mas da no resulta,

como querem alguns, que o conseqente tambm, o seja, por ser o antecedente a causa remota
dele, o qual, pela sua causa prxima contingente. Pois, tal no verdade, porque ento seria
falsa a condicional, cujo antecedente fosse causa remota necessria, e cujo conseqente, um efeito
contingente; como, p. ex., se eu dissesse: se o sol se move, a erva germinar.
E, portanto, devemos dizer, diferentemente, que, quando no antecedente se inclui o que pertence
a um ato da alma, devemos tomar o conseqente, no como ele em si mesmo , mas, como est na
alma. Pois um o ser da coisa, em si mesma, e outro, o que tem na alma; assim, se eu disser se a
alma inteligir um objeto, esse imaterial deve-se compreender que tal objeto imaterial,
segundo est no intelecto; no, segundo o que em si mesmo . Semelhantemente, se disser se
Deus conheceu uma coisa, ela existir deve-se compreender o conseqente como objeto da
cincia de Deus, i. , enquanto lhe presente. E ento, necessrio, como o seu antecedente;
porque, tudo o que existe, enquanto existir, existe necessariamente, como diz Aristteles5
RESPOSTA TERCEIRA. O que se atualiza no tempo por ns sucessivamente conhecido

nele; mas, por Deus, na eternidade, que superior ao tempo. Donde, para ns, que os conhecemos
como tais, os futuros contingentes no podem ser certos; mas o so s para Deus, cujo inteligir
est na eternidade, acima do tempo. Assim, quem vai por um caminho no v os que lhe vem
atrs; mas, quem olhar todo o caminho, de uma certa altura, v, ao mesmo tempo todos os que
por ele transitam. E portanto, o que ns sabemos h de ser necessrio ainda considerado no que
em si mesmo ; porque os futuros contingentes no podemos conhec-los.
As coisas, porm, sabidas de Deus, devem ser necessrias, pelo modo por que so objetos da
cincia divina, como dissemos6; no porm, absolutamente, enquanto considerados nas suas
causas prprias. Donde, na proposio necessrio, que tudo o que sabido de Deus exista.
costuma-se distinguir. Pois, pode referir-se realidade ou afirmao. Entendida no real,
dividida e falsa, e o sentido toda realidade que Deus conhece necessria. Entendida da
afirmao, composta e verdadeira, e o sentido esta afirmao, o que sabido por Deus existe,
necessria.
Mas, alguns objetam, que essa distino tem lugar nas formas separveis da matria, como se
disser possvel o branco ser preto. O que certamente falso, quanto afirmao, mas
verdadeiro, quanto realidade; pois, uma coisa branca pode ser preta. Ao contrrio, esta
afirmativa o branco preto nunca pode ser verdadeira. Porm, nas formas inseparveis da
matria, tal distino no tem lugar, como se dissesse possvel um corvo preto ser branco.
Porque, em ambos os sentidos, tal afirmao falsa.
Ora, o ser sabido de Deus inseparvel da realidade, porque o que sabido de Deus no pode ser
no-sabido. Esta instncia teria lugar se o que chamo sabido importasse alguma
disposio inerente ao sujeito. Mas, como importe o ato do ciente, realidade mesma sabida,
embora sempre o seja, pode-se-lhe atribuir, em si mesma, algo que no se lhe atribui enquanto
depende do ato do ciente. Assim, o ser material atribudo pedra em si, que no lhe atribudo
enquanto inteligvel.
1. q. 14, a. 8.
2. Poster., lib. I, lect. XIII.
3. Q. 14, a. 9.
4. Q. 10, a. 2, ad 4.
5. Perih., lib. I, lect. XV.
6. Resp. ad 1.
Art. 14
Se Deus conhece os enunciveis.
(I Sent., dist. XXXIII, a. 3; dist. XLI, a. 5; I Cont. Gent., cap. LVIII, LIX; De Verit., q. 2, a. 7).
O dcimo quarto discute-se assim.
Parece que Deus no conhece os enunciveis.
1. Pois, conhecer os enunciveis prprio da nossa inteligncia, enquanto compe e divide.

Ora, no intelecto divino no h nenhuma composio. Logo, Deus no conhece os enunciveis.
2. Demais. Todo conhecimento se realiza por alguma semelhana. Ora, em Deus, no h

nenhuma semelhana dos enunciveis, pois, absolutamente simples. Logo, Deus no conhece os
enunciveis.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 93, 11): O Senhor conhece os pensamentos dos homens. Ora, os
enunciveis existem no pensamento dos homens. Logo, Deus conhece os enunciveis.
SOLUO. Como est no poder do nosso intelecto formar os enunciveis, e como Deus sabe
tudo o que est no seu poder, ou no da criatura, como dissemos1, necessrio Deus conhea
todos os enunciveis, que podemos formular. Mas, como ele conhece as coisas materiais,
imaterialmente, e as compostas, simplesmente, assim, conhece os enunciveis no como tais, de
maneira que haja no seu intelecto a composio ou a diviso deles; seno que conhece cada um
por simples inteligncia, inteligindo-lhes a essncia. Como se ns, por isso mesmo que inteligimos
o que o homem, inteligssemos tudo o que do homem se pode predicar. O de que no capaz a
nossa inteligncia, que discorre de um termo para outro; pois, a espcie inteligvel representa um
objeto, porque no representa outro. Por isso, inteligindo o que o homem, no inteligimos ao
mesmo tempo, mas, numa certa sucesso, o mais que nele existe; donde, o que inteligimos
separada e divididamente, necessrio reduzi-lo unidade, compondo e dividindo, formando
assim a enunciao. Ora, a espcie do intelecto divino, i. , a sua essncia, basta para explicar tudo;
por isso, inteligindo a sua essncia, conhece as essncias de todas as coisas, e tudo o de que so
susceptveis.

enunciveis, como tais.
A objeo procederia se Deus conhecesse os
RESPOSTA SEGUNDA. A composio do enuncivel significa alguma realidade do objeto;

e, assim, Deus, pelo seu ser, que a sua essncia, semelhana de tudo aquilo significado pelos
enunciveis.
1. Q. 14, a. 9.
Art. 15
Se a cincia de Deus varivel.
(I Sent., dist. XXXVIII, art. 2; dist. XXXIX, q. 1, a. 1, 2; dist. XLI, a. 5; De Verit., q. 2, a. 5, ad 2; a.

13).
O dcimo quinto, discute-se assim.
Parece que a cincia de Deus varivel.
1. Pois, a cincia considerada relativamente ao cognoscvel. Ora, aquilo que importa relao
com a criatura predica-se de Deus temporal e variavelmente, segundo a variao das criaturas.
Logo, a cincia de Deus varivel, segundo a variao das criaturas.
2. Demais. Quem pode fazer muitas coisas, tambm pode conhec-las. Ora, Deus pode fazer
mais coisas, do que as que faz. Logo, pode conhecer mais do que as que conhece. E, portanto, a
sua cincia pode variar, por aumento e diminuio.
3. Demais. Deus soube que Cristo havia de nascer. Agora, porm, no sabe que Cristo h de
nascer, porque Cristo j no deve nascer. Logo, nem tudo o que Deus soube, sabe; portanto, a
cincia de Deus varivel.
Mas, em contrrio, a Escritura (Tg 1, 17): Em Deus, no h mudana nem sombra alguma de
variao.
SOLUO. Sendo a cincia de Deus a sua substncia, como resulta do que j foi dito1, e sendo
a sua substncia absolutamente imutvel, como j se demonstrou2, resulta necessariamente, que a
sua cincia absolutamente invarivel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As expresses Senhor, Criador e

semelhantes implicam relaes com as criaturas, como tais. Mas, a cincia de Deus implica
relao com elas, do modo pelo qual existem em Deus; pois, por estar no ser, que intelige, que
um objeto inteligido, em ato. Ora, as coisas criadas esto, em Deus, invariavelmente; em si
mesmas, porm, variavelmente. Ou, devemos responder, de outro modo, que Senhor,
Criador e expresses semelhantes implicam relaes conseqentes a atos, que se entendem
como terminados nas criaturas; como elas em si mesmas existem; e, portanto, tais relaes
predicam-se variavelmente de Deus, conforme a variao das criaturas. Ao passo que a cincia, o
amor e causas semelhantes implicam relaes conseqentes a atos, que se entendem como
existentes em Deus e, por isso, dele se predicam invariavelmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus conhece mesmo aquilo que pode fazer e no faz. Mas, de
poder fazer mais do que faz no se deduz que possa saber mais do que sabe; salvo se nos
referirmos cincia da viso, pela qual dizemos que sabe o que existe em ato, num determinado
tempo. Porm, de saber que podem existir coisas, que no existem, ou no existirem, que existem,
no se conclui que a sua cincia seja varivel, mas sim, que conhece a variabilidade das coisas. Se
existisse, ao contrrio, alguma coisa cujo ser Deus antes no conhecesse, e depois viesse a
conhecer, ento a sua cincia seria varivel. Ora, tal no pode dar-se, porque tudo o que existe ou
pode existir em qualquer tempo, Deus o sabe, no seu ser eterno. E, portanto, desde que se admita
que alguma coisa pode existir, num determinado tempo, necessrio admitir-se como sabida por
Deus abeterno. Logo, no se deve conceder que Deus possa saber mais do que sabe, porque tal
proposio implica que, antes, no soubesse o que depois veio a saber.
RESPOSTA TERCEIRA. Os antigos Nominalistas disseram, que o mesmo enuncivel

Cristo nascer, haver de nascer e haver nascido porque essas trs proposies tm a mesma
significao: a natividade de Cristo. E de tal opinio resulta, que Deus sabe tudo o que soube; pois,
o saber agora que Cristo nasceu, significa-lhe o mesmo que Cristo haver de nascer. Mas esta
opinio falsa, tanto porque a diversidade das partes da orao causa a diversidade dos
enunciveis, como porque dela resultaria, que uma proposio verdadeira, uma vez, s-lo-ia
sempre, o que vai contra o Filsofo, que diz que a orao Scrates est sentado verdadeira,
estando ele sentado, e falsa, quando se levanta3. Logo, devemos pensar que a proposio
tudo o que Deus soube, sabe no verdadeira, referente aos enunciveis. Mas, da no se segue
que a cincia de Deus seja varivel. Pois, como Deus, sem variao da sua cincia, sabe que um
mesmo ser, ora , e, ora, no, assim sem variao essa mesma cincia sabe, que um enuncivel,
ora, verdadeiro, e, ora, falso. Mas, a cincia de Deus seria varivel se conhecesse os enunciveis
como tais, compondo e dividindo, como acontece com a nossa inteligncia. E, por isso, o nosso
conhecimento varia, segundo a verdade ou a falsidade; p. ex., se, mudada a realidade,
conservamos dela a mesma opinio; ou segundo as diversas opinies, como se, primeiro,
dissssemos que algum est sentado, e, em seguida, que no. Ora, nada disso se pode dar com
Deus.
1. Q. 14, a. 4.
2. Q. 9, a. 1.
3. Categ., c. 5; 4, a. 23-26.
Art. 16
Se Deus tem cincia especulativa das coisas.
(De Verit., q. 3, a. 3).
O dcimo sexto discute-se assim.
Parece que. Deus no tem, das coisas, cincia especulativa.
1. Pois, a cincia de Deus a causa das coisas, como antes foi demonstrado1. Ora, a cincia
especulativa no a causa das coisas sabidas. Logo, a cincia de Deus no especulativa.
2. Demais. A cincia especulativa nasce da abstrao das coisas, o que no convm cincia
divina. Logo, a cincia de Deus no especulativa.
Mas, em contrrio, tudo o que mais nobre devemos atribuir a Deus. Ora, a cincia especulativa
mais nobre que a prtica, como est claro no Filsofo2. Logo, Deus tem das coisas cincia
especulativa.
SOLUO. H uma cincia, que somente especulativa; outra, somente prtica; outra, enfim,
especulativa, num ponto de vista, e prtica, em diverso.
Para evidenci-lo devemos saber, que qualquer cincia pode ser considerada especulativa, de
trplice modo. Primeiro, quanto s coisas sabidas, que no so realizveis por quem as conhece; tal
a cincia humana das coisas naturais, ou das divinas. Segundo, quanto ao modo de conhecer; p.
ex., se o construtor considerar uma casa, definindo e dividindo e considerando os predicados
universais da mesma. O que , por certo, considerar, de modo especulativo, o que objeto de
prtica, e no, enquanto tal objeto. Pois, o praticvel tal, pela aplicao de uma forma matria,
e no, pela resoluo do composto aos princpios formais universais. Terceiro, quanto ao fim;
pois, o intelecto prtico difere, pelo fim, do especulativo, como diz Aristteles3. Porque o intelecto
prtico ordena-se ao fim da operao, ao passo que o fim do intelecto especulativo a
considerao da verdade. Donde, o construtor que examinasse como uma casa possa ser feita, no
a ordenando ao fim da operao, mas, somente ao do conhecimento, a examinaria
especulativamente, quanto ao fim, e contudo, a respeito de um objeto de uma operao. Portanto,
a cincia especulativa, em razo da prpria coisa conhecida, somente especulativa. A
especulativa, porm, pelo modo ou pelo fim, de certa maneira, especulativa, e de certa outra,
prtica. Quando porm, ordenada ao fim da operao, prtica, pura e simplesmente.
Segundo, pois, o que acaba de ser exposto, devemos concluir, que Deus tem, de si mesmo,
somente a cincia especulativa, pois no objeto de operao. Mas, de todos os outros seres, a tem
especulativa e prtica. Especulativa, quanto ao modo; pois, tudo o que nas coisas ns conhecemos
especulativamente, definindo e dividindo, tudo isso Deus conhece muito mais perfeitamente.
Daquelas coisas, porm, que pode certamente fazer, sem que as faa em tempo nenhum, no tem
cincia prtica, enquanto que tal cincia tira a sua denominao do fim. Assim, pois, tem cincia
prtica daquilo que faz num determinado tempo. Quanto ao mal, embora no possa pratic-lo,
contudo tem dele conhecimento prtico, como o tem do bem, permitindo-o, impedindo-o, ou
ordenando-o. Assim, as doenas no compreende a cincia prtica do mdico, que as cura com a
sua arte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia de Deus causa, no certamente

de si mesmo, mas dos outros seres. De uns, i. , daqueles que so feitos, num tempo determinado,
em ato; e doutros, i. , daqueles que pode fazer, embora nunca venha a faz-los, pelo seu poder.
RESPOSTA SEGUNDA. O ser a cincia oriunda das coisas conhecidas no convm cincia
especulativa, como tal, mas, por acidente, enquanto humana.
RESPOSTA AO OBJETADO EM CONTRRIO. Respondemos: no h cincia perfeita das

coisas praticveis, seno enquanto conhecidas como tais. Por onde, sendo a cincia de Deus, a
todos os respeitos, perfeita, necessariamente conhece as coisas que pode fazer, como tais, e no
somente, enquanto objeto de especulao. E contudo, nada perde da nobreza da cincia
especulativa, porque v todas as coisas diferentes de si, em si mesmo, a quem conhece
especulativamente. Por onde, pela cincia especulativa de si mesmo, tem conhecimento
especulativo e prtico de todos os outros seres.
1. Q. 14, a. 8.
2. Metaph., lect. I.
3. De Anima, lib. III, lect. XV.
Questo 15: Das idias.

Depois da considerao da cincia de Deus resta considerar as idias. E nesta questo discutem-se
trs artigos:
Art. 1
Se existem idias.
(Infra, q. 44, a. 3; I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 1; De Verit., q. 3, a. 1; I Metaph., lect. XV).
Parece que no existem idias.
1. Pois, Dionsio diz que Deus no conhece as coisas pela idia1. Ora, as idias no tm outro
fim, seno serem meios de se conhecerem as coisas. Logo, no existem idias.
2. Demais. Deus conhece, em si mesmo, todos os seres, como se disse2. Ora, no se conhece a si
mesmo, por meio da idia. Logo, nem outros seres.
3. Demais. A idia existe como princpio de conhecer e de operar. Ora, a cincia divina
princpio suficiente de conhecer e operar todas as coisas. Logo, no necessrio que tenha idias.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: As idias tm tanta importncia que, sem as inteligir, ningum
poder ser sbio3.
SOLUO. necessrio admitir-se a existncia das idias na mente divina. Pois, ao que se
chama em grego idia chama-se, em latim, forma. Por onde, entendem-se por idias as formas das
outras coisas existentes fora delas. Ora, a forma de qualquer ser, existente fora deste, pode servir
para dois fins: de exemplar daquilo de que forma, ou de princpio de conhecimento do mesmo,
enquanto as formas dos cognoscveis se consideram existentes no conhecente. E, quanto a esses

dois fins, necessrio admitirem-se idias, o que assim se demonstra. Em todos os seres no
gerados pelo acaso, necessrio seja a forma o fim da gerao de cada um deles. Pois, o agente
agiria, por causa da forma, seno enquanto tambm semelhana desta, o que se pode dar de dois
modos. Em certos agentes a forma da coisa a ser feita preexiste, pelo ser natural, como nos que
agem por natureza; assim, o homem gera o homem e o fogo, o fogo. Em outros, porm, pelo ser
inteligvel, como nos que agem pelo intelecto; assim, a semelhana da casa preexiste, na mente do
construtor. E a essa semelhana podemos chamar idia da casa, porque o artfice entende
assimilar a casa forma que concebeu na mente. Ora, o mundo, no sendo feito por acaso, mas
por Deus, agindo pela inteligncia, como a seguir se dir4, necessrio que haja na mente divina
uma forma, semelhana da qual o mundo foi feito. E nisto consiste a essncia da idia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus no intelige as coisas por uma idia
existente fora de si. E assim, Aristteles refuta 5 a opinio de Plato sobre as idias, que as admitia
existentes por si, e no no intelecto6.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora Deus, pela sua essncia, se conhea a si mesmo, e aos
outros seres, contudo, aquela princpio operativo destes, mas, no de si mesma. Por onde tem
carter de idia, enquanto comparada com os outros seres, mas no, enquanto comparada com
Deus mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, pela sua essncia semelhana de todas as coisas. Por onde, a
idia, em Deus, no difere da sua essncia.
1. De div. nom., cap. VII, lect. III.
2. Q. 14, a. 5.
3. LXXXIII Quaest., quaest. XLVI.
4. Q. 44, a. 3.
5. I Metaph., c. 9.
6. Phaedonis, c. 48.
Art. 2.
Se h muitas idias.
(Infra, q. 44, a. 3; q. 47, a. 1, ad 2; I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 2; III, dist. XIV, a. 2, q. 2; I Cont.
Gent., cap. LIX; De Pot., q. 3, a. 16, ad 12, 13; De Verit., q. 3, a. 2; Quodl., IV, q. 1).
Parece que no h muitas idias.
1. Pois, a idia, em Deus, a sua essncia. Ora a essncia de Deus s uma. Logo, s uma
tambm a idia.
2. Demais. Assim como a idia princpio de conhecer e de obrar, assim tambm, a arte e a
sapincia. Ora, em Deus, no h muitas artes e muitas sapincias. Logo, nem muitas idias.
3. Demais. Se se disser que as idias se multiplicam, pelas relaes s diversas criaturas,

responde-se em contrrio. A pluralidade das idias existe abeterno. Se, pois, so muitas as
idias, e as criaturas so temporais, o temporal ser a causa do eterno.
4. Demais. Tais relaes, ou existem realmente, s nas criaturas, ou tambm em Deus. Se

somente nas criaturas, como estas no existem abeterno, no existir a pluralidade das idias, se se
multiplicam s segundo essa relao. Se, porm, realmente existem em Deus, segue-se que, em
Deus, h outra pluralidade real, que no a das Pessoas, o que vai contra Damasceno quando diz
que, em Deus, tudo unidade, exceto a no gerao, a gerao e a processo1. Logo, no h muitas
idias.
Mas, em contrrio, Agostinho: As idias so certas formas principais, ou razes estveis e

incomutveis das coisas, pois, elas no so formadas; e, por isso so eternas, existentes sempre do
mesmo modo e contidas na inteligncia divina. Mas, embora no nasam nem desapaream,
dizemos, contudo, que, segundo elas, se forma tudo o que pode nascer e perecer, e tudo o que nasce e
perece2.
SOLUO. necessrio admitir muitas idias. Para evidenci-lo, devemos considerar que, em
qualquer efeito, o fim ltimo o propriamente visado pelo agente principal; assim, a ordem do
exrcito, pelo general. Ora, o que de melhor existe nas coisas o bem da ordem do universo, como
se v no Filsofo3. Portanto, a ordem do universo propriamente a visada por Deus, e no
provm de uma sucesso acidental de agentes, como quiseram alguns4. Esses diziam, que Deus
criou somente a primeira criatura; esta criou a segunda, e assim por diante, at produzir-se a to
grande multido dos seres; e, segundo esta opinio, Deus no teria tido seno a idia da primeira
criatura. Mas, se a ordem mesma do universo a criou ele e a teve em mira, necessrio que tenha
tido a idia dessa ordem. Ora, no podemos ter idias de um todo se no tivermos as idias
prprias das partes de que ele se constitui. P. ex., o construtor no pode conceber a espcie de
uma casa sem ter a idia prpria de cada uma das suas partes. E, portanto, ho de necessariamente
existir, na mente divina, as idias prprias de todas as coisas. E, por isso, diz Agostinho: Cada ser
foi, com a sua idia prpria, criado por Deus5. Donde se conclui que h muitas idias na mente
divina.
E fcil compreender, que tal no repugna simplicidade divina, se refletirmos que a idia da
coisa feita est na mente do operante, como inteligida; no, porm, como espcie, pela qual
inteligida, que a forma atualizante do intelecto. Pois, a forma da casa , na mente do construtor,
algo por ele inteligido, semelhana da qual constri a casa, na matria. Portanto, no contra a
sua simplicidade o divino intelecto inteligir muitas coisas; mas s-lo-ia, se fosse informado por
muitas espcies.
Por onde, h na mente divina, como inteligidas por ela, muitas idias, o que podemos explicar da
seguinte maneira. Deus conhece perfeitamente a sua prpria essncia, e, portanto, a conhece de
todos os modos pelos quais ela cognoscvel. Ora, pode ser conhecida, no somente como em si ,
mas enquanto participvel pelas criaturas, por algum modo de semelhana. Pois, cada criatura
tem a sua espcie prpria, segundo participa de algum modo da semelhana da divina essncia.
Assim, pois, enquanto Deus conhece a sua essncia, como imitvel, de certo modo, por tal
criatura, conhece-a como a razo prpria e como a idia dessa criatura; e assim por diante. Por
onde, claro que Deus intelige muitas razes prprias, de muitas coisas, que so muitas idias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A idia no designa a essncia divina, como

tal. Mas, enquanto exemplar ou razo desta ou daquela coisa. Por isso, havendo vrias razes
inteligidas, numa mesma essncia, dizemos haver muitas idias.
RESPOSTA SEGUNDA. A sapincia e a arte assim se chamam como designativas do modo

pelo qual Deus intelige; mas, a idia, como o que intelige. Ora, Deus, por uma s inteleco
intelige muitas coisas, e no somente as intelige tais como so, mas tambm como foram
inteligidas, o que inteligir muitas razes das mesmas. Assim, do artfice, que intelige a forma de
uma casa, realizada na matria, dizemos que intelige a casa; quando, porm, intelige a forma da
casa, enquanto pensada por si, inteligindo-se como a inteligindo, intelige a idia ou a razo da
casa. Ora, Deus, no somente intelige muitas coisas, pela sua essncia, mas intelige-se ainda como
as inteligindo assim. Ora, isto inteligir muitas razes delas, ou existirem muitas idias, no seu
intelecto, como inteligidas.
RESPOSTA TERCEIRA. Tais relaes, pelas quais se multiplicam as idias, no so causadas

pelas coisas, mas, pelo intelecto divino, comparando a sua essncia com elas.
RESPOSTA QUARTA. As relaes multiplicativas das idias no esto nas coisas criadas,
mas, em Deus. Pois, no so relaes reais, como aquelas pelas quais as Pessoas se distinguem,
mas, relaes inteligidas por Deus.
1. De Fid. Orthod., lib. I, cap. X.
2. LXXXIII Quaest., q. XLVI.
3. Metaph. Lib. XII, lect. XII.
4. Avicenna, Metaph., tract. IX, c. 4.

5. LXXXIII Quaest., q. XLVI.
Art. 3.
Se Deus tem idias de tudo o que conhece.
(I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 3; De Pot., q. 1, a. 5, ad 10, 11; q. 3, a. 1, ad 13; De Verit., q. 3, a. 3,

sqq.; De Div. Nom., cap. V, lect. III).
Parece que Deus no tem idias de tudo o que conhece.
1. Pois, Deus no tem idia do mal, porque da resultaria que nele h mal. Ora, o mal Deus o
conhece. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idias.
2. Demais. Deus conhece as coisas que no existem, nem existiro, nem existiram, como se
disse1. Ora, de tais coisas no h idias; pois, diz Dionsio: os exemplares so as divinas vontades,
determinativas e efetivas das coisas2. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idias.
3. Demais. Deus conhece a matria prima, no suscetvel de idia, por no ter nenhuma forma.
Logo, a mesma concluso.
4. Demais. Sabemos que Deus conhece, no s as espcies, mas tambm os gneros, os

singulares e os acidentes. Ora, deles no h idias, segundo a opinio de Plato, que, primeiro,
introduziu as idias, como diz Agostinho3. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idias.
Mas, em contrrio. As idias so as razes existentes na mente divina, como se v em

Agostinho4. Ora, Deus tem razes prprias de tudo o que conhece. Logo, tem idia de tudo o que
conhece.
SOLUO. Considerando Plato as idias como princpio do conhecimento e da gerao das

coisas,5 com ambos estes princpios se relaciona a idia, enquanto existente na mente divina.
Assim, como princpio da produo das coisas, pode chamar-se exemplar e prprio do
conhecimento prtico. Como, de outro lado, princpio cognoscitivo, chama-se propriamente
razo, e pode tambm ser prprio cincia especulativa. Ora, como exemplar, diz respeito a todas
as coisas feitas por Deus, em qualquer tempo; como princpio cognoscitivo, diz respeito a todas as
coisas conhecidas de Deus, embora no sejam criadas em nenhum tempo; e a todas as conhecidas
de Deus, na sua razo prpria, e enquanto dele conhecidas por modo especulativo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal conhecido de Deus, no pela razo

prpria, mas pela do bem. Por onde, Deus no tem idia do mal, enquanto a idia exemplar,
nem enquanto razo.
RESPOSTA SEGUNDA. Daquelas coisas que no existem, nem existiro, nem existiram,
Deus no tem conhecimento prtico, seno s relativamente ao seu poder. Por onde, delas Deus
no tem idia enquanto esta significa exemplar, mas somente, enquanto significa noo.
RESPOSTA TERCEIRA. Plato, segundo alguns, admitia a matria no criada, e assim, no

ensinou que houvesse idia, mas, concausa da matria6. Mas, para ns, que consideramos a
matria criada por Deus, embora no sem a forma, Deus tem certamente idia da matria; no
diferente, porm, da idia do composto. Pois, a matria, em si, no tem existncia nem
cognoscvel.
RESPOSTA QUARTA. Aos gneros no pode corresponder uma idia diferente da de

espcie, idia significando exemplar; pois, um gnero nunca se realiza a no ser em alguma
espcie. O mesmo tambm se d com os acidentes ligados ao sujeito inseparavelmente, porque

existem simultaneamente com este. Mas, aos acidentes sobrevenientes ao sujeito corresponde uma
idia especial. Assim, por exemplo, o artfice, pela forma da casa, faz todos os acidentes
conseqentes casa, desde o princpio; mas os que sobrevm casa j feita, como as pinturas e
outros, ele os faz por alguma outra forma. Ora, segundo Plato7, aos indivduos no convm idia
diferente da espcie, tanto porque os seres singulares se individuam pela matria, que considerava
increada, como alguns dizem, e concausa da idia, como porque a tendncia da natureza se detm
nas espcies, nem produz os indivduos seno para as conservar. Ora, a providncia divina, no s
se estende s espcies, mas tambm, aos indivduos, como a seguir se dir8.
1. Q. 14, a. 9.
2. De div. nom., cap. V, lect. III.
3. XXXIII Quaest., q. XLVI.
4. Ibid.
5. Phaedonis, c. 48, 49.
6. Timaeus, c. 18.
7. Phaedonis, c. 49.
8. Q. 22, a. 2.
Questo 16: Da Verdade

Tendo a cincia por objeto a verdade, depois da considerao da cincia de Deus, devemos tratar
da verdade, sobre a qual discutem-se oito artigos:
Art. 1
Se a verdade existe somente no intelecto, ou, antes, nas coisas.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; Cont. Gent., cap. LX; De Verit., q. 1, a. 2; I Periherm., lect. III; VI
Metaph., lect. IV.

nas coisas.
Parece que a verdade no est somente no intelecto, mas, antes,
1. Pois, Agostinhoreprova esta definio da verdade: A verdade aquilo que visto1; porque,
ento, as pedras, ocultas no mais profundo seio da terra, no seriam verdadeiras pedras, porque
no se vem. Tambm reprova esta outra: A verdade tal que vista pelo sujeito, se quiser e puder
conhec-la; pois, se assim fosse nenhuma verdade existiria, se ningum pudesse conhec-la. E
define assim a verdade: A verdade o que . Donde se conclui, que a verdade est nas coisas e, no,
no intelecto.
2. Demais. Tudo o que verdadeiro o pela verdade. Se, pois, a verdade existe somente no
intelecto, nada ser verdadeiro seno na medida em que for inteligido; erro dos antigos Filsofos,
como se v em Aristteles, dizendo ser verdadeiro tudo o que visto. Donde se segue que os
contraditrios so simultaneamente considerados verdadeiros, por diversos.
3. Demais. A causa de ser uma coisa o que , essa coisa ainda em maior grau, como diz
Aristteles2. Mas, conforme uma coisa ou no , assim a opinio ou a orao verdadeira ou
falsa, conforme o Filsofo3. Logo, a verdade est, mais nas coisas, que no intelecto.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O verdadeiro e o falso no esto nas coisas, mas no intelecto4.
SOLUO. Assim como o bem designa o termo para o qual tende o apetite, assim, a verdade,
o termo para o qual tende o intelecto. Ora, a diferena entre o apetite e o intelecto, ou qualquer
conhecimento, est em que o conhecimento supe o objeto conhecido, no conhecente, ao passo
que o apetite supe que o apetente se inclina para a coisa mesma apetecida. E, assim, o termo do
apetite, que o bem, est na coisa apetecvel, enquanto o termo do conhecimento, que a
verdade, est no prprio intelecto. Ora, o bem est na coisa, enquanto esta se ordena para o
apetite; por isso, a noo da bondade deriva da coisa apetecvel para o apetite, sendo, assim, a
razo por que chamamos bom ao apetite do bem. Do mesmo modo, a verdade, estando no
intelecto, enquanto este se conforma com a coisa intelegida, necessariamente a noo da verdade
deriva para essa coisa, de maneira que tambm esta se chama verdadeira, enquanto se ordena, de
certo modo, para o intelecto.
Ora, a coisa inteligida pode se ordenar para um certo intelecto ou em si, ou por acidente. Em si,
ordena-se para o intelecto do qual o seu ser depende; por acidente, a um intelecto do qual
cognoscvel. Como se dissermos que a casa depende, em si, do intelecto do artfice; e, por
acidente, relativa a um intelecto do qual no depende. Ora, julgamos uma coisa fundada, no no
que ela existe por acidente, mas, no que lhe pertence por essncia. Por onde, uma coisa
considerada verdadeira, absolutamente falando, quando se ordena para o intelecto, do qual
depende. Por isso, so chamadas verdadeiras as coisas artificiais, em ordem ao nosso intelecto;
assim, chamada verdadeira a casa resultante da semelhana da forma, existente na mente do
artfice; e verdadeira a orao, enquanto procede do intelecto verdadeiro. Semelhantemente, as
coisas naturais chamam-se verdadeiras, enquanto realizam a semelhana das espcies existentes
na mente divina; assim, chamamos verdadeira pedra que realiza a natureza prpria da pedra,
preexistente no conceito do intelecto divino. Por onde, a verdade, principalmente, existe no
intelecto, e secundariamente, nas coisas, enquanto estas dependem do intelecto, como do
princpio.
E, por onde a verdade conhecida de modos diversos. Assim, Agostinho diz: A verdade o meio
pelo qual se manifesta aquilo que 5. E Hilrio: A verdade declarativa e manifestativa do ser6. O
que prprio dela, enquanto existente no intelecto. Mas, pertence verdade da coisa, em ordem
ao intelecto, a seguinte definio de Agostinho no mesmo lugar: A verdade a suma semelhana

do princpio, a qual no tem nenhuma dessemelhana. E esta definio de Anselmo: A verdade a
retido, perceptvel s da mente7; pois, reto o que concorda com o princpio. E uma outra, de
Avicena: A verdade de uma coisa a propriedade do ser que lhe foi atribudo8.
Quando, porm, dizemos que a verdade a adequao da coisa com o intelecto, essa definio
pode convir a um e outro modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho refere-se verdade da coisa; e

exclui dessa noo da verdade a comparao com o nosso intelecto. Pois, de toda definio se
exclui o que lhe acidental.
RESPOSTA SEGUNDA. Os antigos filsofos no diziam que as espcies das coisas naturais
procediam de algum intelecto, mas, que provinham do acaso. E por considerarem que a verdade
implica relao com o intelecto, viam-se forados a constituir a verdade das coisas em
dependncia do nosso intelecto; donde, as incongruncias assinaladas pelo Filsofo, no lugar
citado9. Mas, tais incongruncias desaparecem, se admitirmos que a verdade das coisas consiste
na relao com o intelecto divino.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a verdade do nosso intelecto seja causada pela realidade,
no necessrio, que a noo dela se encontre primariamente na realidade. Assim como a noo
da sade no se encontra, primeiro, no remdio, que no animal; pois, a virtude e no a sanidade
do remdio, a causa da sade, que no um agente unvoco. Semelhantemente, no a verdade da
coisa, mas o seu ser, que causa a verdade do intelecto. Por isso, o Filsofo diz, no lugar citado, que
a opinio e a orao verdadeira, porque a realidade existe, no porque seja verdadeira.
1. Soliloq. Lib. II, cap. IV.
2. Posteriorum, lib. I, lect. VI.
3. Praedicamentis, cap. III.
4. Metaphys., lib. VI, lect. IV.

5. De Vera Relig., cap. XXXVI.
6. De Trin., lib. V, n. 14.
7. Dial. De Verit., cap. XII.
8. Metaphys., VIII, VI.
9. Metaphys., lib. IV (loco cit.).
Art. 2
Se a verdade existe somente no intelecto que compe e divide.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont. Gent., cap. LIX; De Verit., q. 1, a. 3, 9; I Periherm., lect. III;
VI Metaph., lect. IV; III De Anima, lect. XI.

e divide.
Parece que a verdade no existe somente no intelecto que compe
1. Pois, o Filsofodiz que, assim como os sentidos dos sensveis prprios so sempre
verdadeiros, assim tambm o intelecto, que apreende a quididade1. Ora, a composio e a diviso
no existem, nem no sentido, nem no intelecto, que apreende a quididade. Logo, a verdade no
existe somente no intelecto que compe e divide.
2. Demais. Isaquediz que a verdade a adequao da coisa com o intelecto2. Ora, como o
intelecto das coisas complexas pode-se-lhes adequar, assim tambm o das incomplexas, e, ainda, o
sentido, que recebe a coisa como ela . Logo, a verdade no est somente na composio e na
diviso do intelecto.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que, dos seres simples e da quididade, no h verdade, nem no
intelecto, nem nas coisas3.
SOLUO. A verdade, como dissemos4, na sua noo primria, existe no intelecto. Pois,
sendo toda realidade verdadeira, na medida em que tem a forma prpria da sua natureza,
necessariamente o intelecto conhecente ser verdadeiro, na medida em que tem semelhana com
a coisa conhecida, que a forma do mesmo enquanto conhecente. E, por isso, a verdade definida
como a conformidade da coisa com a inteligncia. Donde, conhecer tal conformidade conhecer
a verdade. Ora, esta o sentido de modo nenhum a conhece. Pois, embora a vista, por exemplo,
tenha a semelhana do visvel, contudo, no conhece a relao existente entre a coisa vista e aquilo
que apreende dessa coisa. O intelecto, porm, pode conhecer a sua conformidade com a coisa
inteligvel; contudo, no apreende essa conformidade quando conhece a essncia de uma coisa.
Mas, quando julga estar a coisa de conformidade com a forma que dela apreendeu, ento somente
conhece e afirma a verdade. E isso o intelecto faz, compondo e dividindo. Pois, em toda
proposio, o intelecto aplica alguma forma expressa pelo predicado, a alguma coisa, expressa
pelo sujeito ou dela remove. Por onde, bem vemos que o sentido verdadeiro, em relao coisa
que percebe, como tambm o o intelecto, quando conhece a essncia, sem que por isso conhea
ou diga a verdade. E o mesmo se d com as vozes incomplexas. A verdade, pois, pode existir no
sentido, ou no intelecto, que conhece a essncia, como numa coisa verdadeira; no, porm, como
o conhecido no conhecente, que o que implica o nome de verdadeiro. Ora, a perfeio do
intelecto a verdade enquanto conhecida. Logo, propriamente falando, a verdade est no intelecto
que compe e divide, no porm, no sentido nem no intelecto, que conhece aessncia.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

2. De Definitionibus.
3. Metaphysic., lib. VI, lect. IV.
4. Q. 16, a. 1.
Art. 3
Se a verdade e o ser se convertem.
I Sent., dist. VIII, q. 1, a. 3; dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 3, 7; De Verit., q. 3, a. 1; 2, ad 1.
Parece que a verdade e o ser no se convertem.
1. Pois, a verdade existe, propriamente, no intelecto, como se disse1; o ser, porm, existe,
propriamente, nas coisas. Logo, no se convertem.
2. Demais. O que se estende ao ser e ao no-ser no se converte com o ser; ora, a verdade
estende-se ao ser e ao no ser, pois, verdade que o que , e o que no , no . Logo, a verdade e
o ser no se convertem.
3. Demais. Os seres que se relacionam por anterioridade e posterioridade, no se convertem

uns nos outros. Ora, certo que a verdade anterior ao ser, pois, este no inteligido, seno sob a
noo da verdade. Logo, no so conversveis.
Mas, em contrrio, diz o Filsofoque a mesma a disposio das coisas, no ser e na verdade2.
SOLUO. Como o bem tem a natureza de apetecvel, assim, a verdade se ordena ao

conhecimento. Ora, cada ser cognoscvel na medida em que , e, por isso, diz Aristteles: Que a
alma , de certo modo, tudo3, quanto ao sentido e ao intelecto. E, portanto, assim como o bem se
converte com o ser, assim tambm a verdade. Mas, assim como o bem acrescenta ao ser a noo
de apetibilidade, assim a verdade, a relao com o intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdade est nas coisas e no intelecto,

como dissemos4. Mas, a verdade existente nas coisas converte-se substancialmente com o ser; a
que, porm, existe no intelecto converte-se com o ser, como o manifestativo com o manifestado.
Pois, isto da essncia da verdade, como se disse5. Embora possamos dizer, que tambm o ser
est nas coisas e no intelecto, como a verdade; embora a verdade esteja, principalmente, no
intelecto, ao passo que o ser est, principalmente, nas coisas. E isto assim, por haver, entre a
verdade e o ser, uma diferena de razo.
RESPOSTA SEGUNDA. O no-ser no tem por onde seja conhecido; mas o enquanto o
intelecto o torna conhecvel. Por onde, a verdade funda-se no ser, ao passo que o no ser um
ente de razo, isto , apreendido pela razo.
RESPOSTA TERCEIRA O dizer-se que o ser no pode ser apreendido, sem a noo da
verdade, pode-se entender duplamente. De um modo, significa que no podemos apreend-lo,
sem que a noo da verdade acompanhe essa apreenso; e, neste sentido, a locuo verdadeira.
De outro modo, poderamos compreend-la, como significando que no podemos apreender o ser
sem apreendermos a noo da verdade, o que falso. A verdade, porm, no pode ser apreendida
sem apreendermos a noo do ser, porque este se inclui na noo daquela. Seria isto o mesmo que
compararmos o inteligvel com o ser, que, no podendo ser inteligido sem ser inteligvel, pode ser
inteligido sem que seja inteligida a sua inteligibilidade. Semelhantemente, o ser inteligido
verdadeiro; contudo, no inteligindo o ser que inteligimos o verdadeiro.
1. Q. 16, a. 2.
2. Metaph., lib. II, lect. II.
4. Q. 16, a. 1.
5. Q. 16, a. 1.
Art. 4
Se o bem racionalmente anterior verdade.
De Verit., q. 21, a. 3; Hebr., cap. XI, lect. I.
Parece que o bem racionalmente anterior verdade.
1. Pois, o que mais universal , na razo, anterior, como se l em Aristteles1. Ora, o bem
mais universal que a verdade, que um certo bem do intelecto. Logo, o bem , racionalmente,
anterior verdade.
2. Demais. O bem est nas coisas, a verdade, porm, na composio e diviso do intelecto,
como se disse2. Ora, as coisas existentes realmente so anteriores s existentes no intelecto. Logo,
o bem racionalmente anterior verdade.
3. Demais. A verdade uma espcie de virtude, como se l em Aristteles3. Ora, a virtude est
includa no bem, pois, ela uma boa qualidade da mente, como diz Agostinho4. Logo, o bem
anterior verdade.
Mas, em contrrio, diz o que existe em muitos racionalmente anterior. Ora, a verdade existe em
certas coisas, nas quais no existe o bem, a saber, nas matemticas. Logo, a verdade anterior ao
bem.
SOLUO. Embora o bem e a verdade se convertam no ser, pelo suposto, contudo diferem
pela razo. E assim, a verdade, absolutamente falando, anterior ao bem, o que se evidencia pelas
duas consideraes seguintes. Primeiro, porque a verdade est mais prxima do ser, e este
anterior ao bem; pois, a verdade diz respeito ao prprio ser, simples e imediatamente, ao passo
que a noo do bem consecutiva ao ser, enquanto este , de certo modo, perfeito, pois , como
tal, apetecvel. Segundo, porque o conhecimento naturalmente precede ao apetite; por onde, a
verdade, dizendo respeito ao conhecimento, e o bem, ao apetite, a verdade ser racionalmente
anterior ao bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade e o intelecto mutuamente se

incluem; pois, o intelecto intelige a vontade, e a vontade quer que o intelecto intelija. Assim, entre
as coisas ordenadas ao objeto da vontade, esto contidas tambm as que pertencem ao intelecto, e
reciprocamente. Por onde, na ordem das coisas apetecveis, o bem comporta-se como universal e
a verdade, como particular; mas, na ordem dos inteligveis d-se o inverso. Logo, por ser a
verdade um certo bem, segue-se que este anterior, na ordem dos apetecveis; no, porm, que
seja anterior, absolutamente.
RESPOSTA SEGUNDA. anterior, na razo, o que em primeiro lugar cai sob a apreenso
do intelecto. Ora, o intelecto, em primeiro lugar, apreende o ser em si; em segundo, a sua
inteleco do ser; em terceiro, a sua apetncia do ser. Donde, em primeiro lugar est a noo do
ser; em segundo, a de verdade; em terceiro, a do bem, embora o bem esteja nas coisas.
RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. A verdade, considerada como virtude, no a verdade

comum, mas uma certa verdade, pela qual o homem se mostra como , nas palavras e obras. A
verdade da vida aquela pela qual o homem, na sua vida, realiza o fim para o qual foi ordenado
pelo intelecto divino; e, deste modo, tambm se disse5 que a verdade existe em outras coisas. A
verdade da justia aquela pela qual o homem atribui a outrem o que lhe deve, segundo a ordem
das leis. Ora, destas verdades particulares no se pode passar para a verdade geral.
1. Physic., lib. I, lect. X.
2. Q. 16, a. 2.
3. Ethic., lib. IV, lect. XV.
4. De lib. Arb., lib. II, cap. XVIII et XIX.
5. Q. 16, a. 1.
Art. 5
Se Deus a verdade.
Ia IIae, q. 3, a. 7; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; I Cont. Gent., cap. LIX sqq; III, cap. LI.
Parece que Deus no a verdade.
1. Pois, a verdade existe na composio e diviso do intelecto. Ora, em Deus, no h

composio nem diviso. Logo, no h verdade.
2. Demais. A verdade, segundo Agostinho, semelhana de princpio1. Ora, no h em Deus

semelhana de princpio. Logo, em Deus no h verdade.
3. Demais. Tudo o que dissemos de Deus dizemo-lo como da causa primeira universal, porque
o ser de Deus a causa de todo o ser, e a sua bondade, a causa de todo o bem. Se, pois, h em Deus
verdade, tudo o que verdadeiro s-lo- por ele. Ora, verdade que alguns pecam. Logo, isso
provir de Deus, o que claramente falso.
Mas, em contrrio, a Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida.
SOLUO. Conforme dissemos2, a verdade existe no intelecto, que apreende a realidade

como ela ; e, na realidade, enquanto tem o ser conformvel com o intelecto. Ora, isto existe
sobretudo em Deus. Pois, o seu ser no s conforme com o seu intelecto, mas tambm o seu
prprio inteligir; e o seu inteligir a medida e a causa de qualquer outro ser e de qualquer outro
intelecto; e ele mesmo o seu ser e o seu inteligir. Donde se segue, que no somente h nele
verdade, mas tambm que a mesma suma e primeira verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no intelecto divino no haja

composio nem diviso, contudo, ele julga de tudo e conhece todos os complexos, pela sua
simples inteligncia; e assim h verdade no seu intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A verdade de nosso intelecto est em conformar-se com o seu

princpio, isto , com as coisas de que tira o conhecimento. E tambm a verdade das coisas
consiste em conformarem-se com o seu princpio, isto , com o intelecto divino. Ora,
propriamente falando, no se pode dizer da verdade divina, a no ser, talvez, enquanto a verdade
prpria do Filho, que tem princpio. Mas, se nos referimos verdade essencialmente dita, a
conformidade com o princpio no tem lugar, seno resolvendo a afirmativa na negativa, assim,
quando dizemos que o Pai por si, porque no por outro. Semelhantemente, a verdade divina
pode ser considerada semelhana de princpio, enquanto o seu ser no dissemelhante do seu
intelecto.
RESPOSTA TERCEIRA. O no ser e as privaes no tm a verdade por si mesmas, mas s,

pela apreenso do intelecto. Ora, toda apreenso do intelecto provm de Deus. Donde, tudo o que
houver de verdade na afirmao verdade que este fornicou vem de Deus. Mas quem
objetar: logo, vem de Deus a fornicao deste cometer um sofisma de acidente.
1. De Vera Relig., cap. XXXVI.
2. Q. 26, a. 1.
Art. 6
Se h uma s verdade pela qual todas as coisas so verdadeiras.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 2; III Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 1, a. 4; q. 21, a. 4 ad 5; q. 27, a.
1 ad 7; Quodl., X, q. 4, a. 1.

verdadeiras.
Parece que uma s a verdade pela qual todas as coisas so
1. Pois, segundo Agostinho, nada maior que a mente humana, exceto Deus1. Ora, a verdade
maior que a mente humana; do contrrio esta julgaria da verdade, ao passo que, na realidade, ela
tudo julga segundo a verdade e no, segundo a si mesma. Logo, s Deus a verdade, e portanto,
no h outra verdade fora dele.
2. Demais. Anselmo diz, que assim como o tempo est para as coisas temporais, assim, a
verdade, para as coisas verdadeiras2. Ora, um s o tempo de todas as coisas temporais. Logo,
uma s a verdade, pela qual todas as coisas so verdadeiras.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 11, 2): Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens.
SOLUO. De certo modo, uma a verdade pela qual todas as coisas so verdadeiras, e de
certo modo, no. Para evidenci-lo devemos saber, que quando alguma coisa predicada,
univocamente, de muitas, ela se encontra em qualquer destas, segundo a sua noo prpria;
assim, animal, em qualquer espcie de animal. Mas, quando uma coisa se predica,
analogicamente, de muitas, encontra-se, segundo a noo prpria, numa delas somente, da qual as
outras tiram a sua denominao; assim, aplicamos o vocbulo so ao animal, urina e ao
remdio. No que a sade exista somente no animal, mas pela sade deste que o remdio se
denomina so, porque a produz; e a urina, enquanto sinal da sade. E embora a sade no exista
no remdio, nem na urina, contudo, em ambos existe alguma coisa pela qual um produz a sade, e
a outra a significa.
Ora, como dissemos3, a verdade existe primariamente no intelecto e, posteriormente, nas coisas,
enquanto estas se ordenam ao intelecto divino. Se, portanto, considerarmos a verdade em sua
noo prpria, enquanto existente no intelecto, ento, em muitos intelectos criados, existem
muitas verdades. E tambm em um s e mesmo intelecto, conforme os vrios objetos conhecidos.
Donde o dizer a Glosa quilo da Escritura Vieram a menos as verdades entre os filhos dos
homens: assim como, da face de um mesmo homem resultam vrias imagens semelhantes no
espelho, assim de uma mesma verdade divina resultam muitas verdades. Se, porm,
considerarmos a verdade enquanto existente nas coisas, ento estas so todas verdadeiras, em
virtude de uma primeira verdade, qual cada uma delas se assemelha, segundo a sua entidade. E
assim, embora muitas sejam as essncias ou as formas das coisas, uma s a verdade do intelecto
divino, em virtude da qual se denominam verdadeiras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma julga de todas as coisas, no segundo

qualquer verdade, mas, segundo a verdade primeira, enquanto esta nela se reflete, como num
espelho, por meio dos inteligveis primeiros. Donde se segue, que a verdade primeira maior que
a alma. Contudo, tambm a verdade criada, existente em nosso intelecto, maior que a alma, no
absolutamente, mas de certo modo, enquanto a perfeio dela; assim como tambm podemos
dizer, que a cincia maior do que a alma. Mas, verdade que nada de subsistente maior que a
mente racional, exceto Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O dito de Anselmo exato, consideradas as coisas verdadeiras por

comparao como intelecto divino.
1. De Trinit., lib. XV, cap. 1.
2. De Veritate, cap. XIV.
3. Q. 16, a. 1.
Art. 7
Se a verdade criada eterna.
Supra, q. 10, a. 3 ad 3; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 3; II Contra Gent., cap. XXXV; III cap. LXXXII,
LXXXIV; De Verit., q. 1, a. 5; De Pot., q. 3, a. 17 ad 27.
Parece que a verdade criada eterna.
1 Pois, Agostinho diz, que nada mais eterno do que a noo do crculo, e que dois e trs so
cinco1. Ora, tais verdades so criadas. Logo, a verdade criada eterna.
2. Demais. Tudo o que existe sempre eterno. Ora, os universais existem em toda a parte e
sempre. Logo, so eternos; e portanto tambm o a verdade, em mximo grau universal.
3. Demais. Do que verdade, no presente, podemos dizer que sempre foi verdade que haveria
de ser. Ora, como a verdade da proposio, no presente, uma verdade criada, assim tambm, a
verdade da proposio, no futuro. Logo, alguma verdade criada eterna.
4. Demais. Tudo o que no tem princpio nem fim eterno. Ora, a verdade dos enunciveis no
tem princpio nem fim. Porque se a verdade comeou a existir, como antes no existisse, era
verdadeiro que no existia, e portanto a verdade existia em virtude de alguma verdade; e, assim, a
verdade existia antes de ter comeado a existir. Semelhantemente, se dissermos que a verdade tem
fim, segue-se que existe depois de cessar de existir, pois, ser verdade que no existe. Logo, a
verdade eterna.
Mas, em contrrio, s Deus eterno, como j se demonstrou2.

SOLUO. A verdade dos enunciveis no outra seno a do intelecto, pois, o enuncivel
existe no intelecto e nos termos. Ora, enquanto no intelecto, tem a verdade por si mesmo. Mas,
enquanto nos termos, diz-se verdadeiro, por significar alguma verdade do intelecto, e no, por
nenhuma verdade existente nele prprio, como num sujeito; do mesmo modo que a urina se diz
s, no pela sade, que nela exista, mas, por significar a sade do animal. Semelhantemente, como
dissemos acima3, as coisas se chamam verdadeiras pela verdade do intelecto. Por onde, se
nenhum intelecto fosse eterno, nenhuma verdade s-lo-ia; mas, porque s o intelecto divino
eterno, s nele a verdade tem a sua eternidade. Nem da resulta que algum outro ser, alm de
Deus, seja eterno; porque a verdade do intelecto divino o prprio Deus, como j
demonstramos4.

cinco tm a eternidade na mente divina.
As noes do crculo e que dois e trs so
RESPOSTA SEGUNDA. O existir alguma coisa, sempre e em toda a parte, pode se entender
de dois modos. De um modo, porque pode, por si, estender-se a todos os tempos e a todos os
lugares; assim, convm a Deus existir em toda a parte e sempre. De outro modo, por no ter em si
motivo para se determinar a algum lugar ou tempo; assim, uma se chama a matria prima, no
por ter uma forma, como o homem, que um pela unidade formal, mas, pela remoo de todas as
formas determinantes. E, deste modo, dizemos que todo universal existe em toda parte e sempre,
por se abstrarem os universais, do lugar e do tempo. Mas, da no se segue que sejam eternos, a
no ser em algum intelecto eterno.
RESPOSTA TERCEIRA. O que agora existe foi futuro, antes de existir, porque pela sua causa
havia de existir. Por isso, supressa a causa, tal existncia no mais se realizaria. Ora, s a causa
primeira eterna. Donde, do que existe no se deduz que sempre foi verdadeiro o que haveria de
existir, seno enquanto essa existncia futura dependia de causa sempiterna; e tal causa s Deus.
RESPOSTA QUARTA. No sendo eterno o nosso intelecto, tambm no eterna a verdade

dos enunciveis formados por ns, mas, comeou em algum tempo. E, antes que tal verdade
existisse, no era verdadeiro dizer que no existia, seno em virtude do intelecto divino, no qual
somente a verdade eterna. Mas, atualmente, verdadeiro dizer que a verdade, antes, no existia.
O que no verdadeiro seno pela verdade atualmente existente em nosso intelecto e no, por
alguma verdade fundada no real. Pois, a verdade de que se trata uma verdade relativa ao no ser.
Ora, o no ser no tira de si mesmo a sua verdade mas, somente, do intelecto que o apreende.
Logo, dizer-se que a verdade no existia verdadeiro, na medida em que lhe apreendemos o no
ser, como lhe precedendo o ser.
1. De Lib. Arb., lib. II, cap. VIII.
2. Q. 10, a. 3.
3. Q. 16, a. 1.
4. Q. 16, a. 5.
Art. 8
Se a verdade imutvel.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 3; De Verit., q. 1, art. 6.
Parece que a verdade imutvel.
1. Pois, diz Agostinho, que a verdade no igual mente, porque seria mutvel como a
mente1.
2. Demais. O que permanece, aps todas as mutaes, imutvel. Assim, a matria prima
ingnita e incorruptvel, porque permanece, aps todas as geraes e corrupes. Ora, a verdade
permanece, aps todas as mutaes, porque, aps todas elas, verdadeiro dizer-se, existir ou no
existir. Logo, a verdade imutvel.
3. Demais. Se a verdade da enunciao muda, h de sobretudo mudar, com a mudana da

realidade. Ora, tal no se d; pois, segundo Anselmo, a verdade uma certa retido, pela qual uma
coisa realiza o modo por que existe na mente divina2. Ora, esta proposio Scrates est
sentado tira da mente divina a significao de Scrates sentar-se significao que permanece,
mesmo que ele no esteja sentado. Logo, a verdade da proposio de maneira nenhuma se muda.
4. Demais. Onde existe a mesma causa existe o mesmo efeito. Ora, a mesma realidade a causa
da verdade destas trs proposies: Scrates est sentado, estar sentado e esteve sentado. Logo, a
mesma a verdade delas. Mas, necessariamente, uma dessas trs proposies ser a verdadeira,
Logo, a verdade delas permanece imutvel e, pela mesma razo, a verdade de qualquer outra
proposio.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 11, 2): Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens.
SOLUO. Como j dissemos3, a verdade, propriamente, s existe no intelecto. Pois, as coisas

se dizem verdadeiras pela verdade existente em algum intelecto; donde, a mutabilidade da verdade
deve ser considerada em dependncia do intelecto. Ora, a verdade deste consiste na sua
conformidade com as coisas inteligidas, conformidade que pode variar de dois modos, assim
como qualquer outra semelhana, pela mutao de um dos extremos. Assim, de um modo, a
verdade varia por parte do intelecto, enquanto que da mesma coisa, existindo da mesma maneira,
cada qual tem a sua opinio. De outro modo, se a coisa mudar-se, fincando a opinio a mesma. E,
de ambos os modos, a mutao se faz do verdadeiro para o falso. Se, porm, existir algum
intelecto, no qual no possa haver variao de opinies, ou a cujo conhecimento nenhuma coisa
possa escapar, nesse, a verdade imutvel. Ora, tal o intelecto divino, como resulta do que
vimos4. Logo, a verdade do intelecto divino imutvel; ao passo que mutvel a do nosso, no
porque seja sujeito mutao, mas porque o nosso intelecto se muda, da verdade para a falsidade;
pois, assim, as formas podem-se considerar mutveis. Mas, a verdade do intelecto divino aquela
pela qual as coisas naturais se chamam verdadeiras, e absolutamente imutvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO
Agostinho refere-se verdade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. A verdade e o ser convertem-se e so generalssimos. Donde, assim

como o ser no gerado nem corrompido, em si mesmo, mas, por acidente, enquanto tal ser e tal
outro corrompido ou gerado, como diz Aristteles5, assim, a verdade muda; no que nenhuma
permanea, mas, porque no permanece aquela que antes existia.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma proposio verdadeira, no s como as outras realidades o

so, assim chamadas enquanto realizam o que ordenado pelo intelecto divino; mas ainda, de um
certo modo especial, enquanto exprime a verdade do intelecto. E esta consiste na conformidade
do intelecto com o seu objeto, desaparecida a qual, muda-se a verdade da opinio e, por
conseguinte, a da proposio. Assim, pois, a proposio Scrates est sentado verdadeira,
estando ele sentado, tanto pela verdade do objeto, enquanto uma voz significativa, como pela
verdade da significao, enquanto significa uma opinio verdadeira. Porm, quando Scrates se
levanta, permanece a primeira verdade, mas muda a segunda.
RESPOSTA QUARTA. O sentar-se de Scrates, causa da verdade da proposio Scrates

est sentado no tem a mesma causalidade, enquanto ele est sentado, e depois e antes de
sentar-se. Por onde, tambm a verdade por ele causada apresenta-se diversamente e
diversamente expressa pelas proposies, no presente, no passado e no futuro. Portanto, de ser
uma dessas trs proposies verdadeira, no resulta que a mesma verdade permanea invarivel.
1. De Lib. Arb., lib. II, cap. XII.

2. Dial. De Veritate, cap. VIII.
3. Q. 16, a. 1.
4. Q. 14, a. 5.
5. Phys., lib. I, lect. XIV.
Questo 17: Da falsidade

Em seguida devemos tratar da falsidade. E nesta questo, discutem-se quatro artigos:
Art. 1
Se h falsidade nas coisas.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; De Verit., q. 1, a. 10; V Metaph., lect. XXII; VI lect. IV.
Parece que no h falsidade nas coisas.
1. Pois, diz Agostinho: Se a verdade o que , havemos de concluir, que o falso em nenhuma
parte existe, quem quer que a isso repugne1.
2. Demais. Falso vem de falir (enganar). Ora, as coisas no enganam, como diz Agostinho,
porque no manifestam seno a sua espcie2. Logo, nelas no h falsidade.
3. Demais. Como se disse3, as coisas chamam-se verdadeiras relativamente ao intelecto divino,

enquanto o imitam. Ora, qualquer coisa, como tal, imita a Deus. Logo, verdadeira e sem
falsidade. Portanto, nenhuma coisa falsa.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Todo corpo verdadeiro corpo e falsa unidade4; porque imita a
unidade mas no unidade. Ora, todas as coisas imitam a divina unidade, mas deficientemente.
Logo, em todas h falsidade.
SOLUO. Como o verdadeiro e o falso se opem, e os contrrios tm o mesmo sujeito,

necessariamente h de existir, em primeiro lugar, a falsidade, na potncia onde, em primeiro,
existe a verdade, isto , no intelecto. Ora, nas coisas no h verdade nem falsidade, seno pela
relao delas com o intelecto. E como um ser se nomeia, absolutamente, segundo o que lhe
convm, por essncia, e, relativamente, segundo o que lhe convm, por acidente, uma coisa se
pode chamar falsa, absolutamente, pela relao essencial com o intelecto de que depende e a que
se compara por si. Porm, relativamente a outro intelecto, com o qual se relacione
acidentalmente, s se pode chamar falsa relativamente.
Ora, as coisas naturais dependem do intelecto divino como as artificiais do humano. E estas
chamam-se falsas, absolutamente e em si mesmas, quando lhes falta a forma da arte; e por isso
dizemos que um artfice fez obra falsa quando falhou na operao da sua arte. Assim, pois, nas
coisas dependentes de Deus, no pode haver falsidade, relativamente ao intelecto divino, porque
tudo o que existe, nelas, procede da ordenao desse intelecto. Exceto, talvez os agentes
voluntrios, que tm o poder de se subtrair a tal ordenao, nisso consistindo o mal da culpa. E,
em tal sentido, os pecados chamam-se na Escritura, falsidades e mentiras, segundo aquilo (Sl 4,
3): Por que amais a vaidade e buscais a mentira? Assim tambm, e ao contrrio, a operao
virtuosa se chama verdade da vida, enquanto se subordina ordem do divino intelecto, conforme
a Escritura (Jo 3, 21): Aquele que obra a verdade chega-se para a luz.
Mas, relativamente ao nosso intelecto, com o qual as coisas naturais tm relao acidental, podem
chamar-se falsas, no simples, mas: Chamamos falsas s coisas que apreendemos como verossmeis.
E o Filsofo dizrelativamente, e isto de dois modos. Primeiro, em razo do significado;
chamando-se, assim, falso nas coisas, ao que significado ou representado por palavra ou
pensamento falso. E deste primeiro modo, qualquer coisa pode chamar-se falsa, relativamente ao
que nela no existe. Assim, como se dissermos que falso o dimetro comensurvel, segundo o
Filsofo5; ou se dissermos, com Agostinho, que um trgico um falso Heitor6. E, ao contrrio,
uma coisa pode chamar-se verdadeira, pelo que lhe convm. Segundo, em razo da causa. E,
assim, chama-se falsa a uma coisa, que causa de se formar dela uma opinio falsa. Pois, -nos
natural julgar das coisas pela aparncia exterior, porque o nosso conhecimento, atingindo,
primeiramente e em si mesmo, os acidentes exteriores, tem a sua origem nos sentidos. Por isso, as
coisas que, pelos seus acidentes externos, se assemelham a outras, chamam-se falsas por
comparao com estas ltimas; assim, o fel um falso mel e o estanho, uma falsa prata. E, deste
modo, diz Agostinho, que se chamam falsas todas as coisas a que natural mostrarem-se quais no
so ou o que no so7. E tambm, deste modo, chama-se falso ao homem amante das opinies ou
locues falsas. Mas, no pelas poder formar, porque, ento, tambm os sapientes e os sbios se
chamariam falsos, como diz Aristteles8.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A realidade, relativamente ao intelecto,

chama-se verdadeira, pelo que ; falsa, pelo que no . Por onde, um verdadeiro ator trgico um
falso Heitor, como diz Agostinho9. Assim pois, como h um certo no-ser, nas coisas existentes,
assim tambm h nelas uma certa razo de falsidade.
RESPOSTA SEGUNDA. As coisas nos enganam, no por si mesmas, mas, por acidente,
oferecendo ocasio falsidade, por terem a semelhana com outras coisas, de que no tm a
existncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Relativamente ao intelecto divino, no se chamam falsas as coisas.

Porque, ento, seriam absolutamente falsas; mas, relativamente ao nosso intelecto, sendo ento,
falsas por acidente.
RESPOSTA QUARTA. A semelhana ou representao deficiente no induz razo de

falsidade, seno quando d ocasio falsa opinio: por isso, no qualquer semelhana que torna
falsa uma realidade, mas, uma semelhana tal que seja capaz de causar opinio falsa, e isso, no a
toda pessoa, mas em geral.
1. Soliloq., lib. II, cap. VIII.
2. De Vera Relig., cap. XXVI.
3. Q. 16, a. 1.
4. De Vera Relig., cap. XXXIV.
5. Metaphys., lib. V, lect. XXII.
6. Soliloq., lib. II, cap. X.
7. Soliloq., lib. II, cap. VI.
8. Metaphys., lib. V.
Art. 2
Se h falsidade nos sentidos.
(Infra., q. 85, a. 6; De Verit., q. 1, a. 2; III De Anima, lect. VI; IV Metaph. Lect. XII).
Parece que nos sentidos, no h falsidade.
1. Pois, diz Agostinho: Se todos os sentidos do corpo indicam o que os afeta, ignoro o que mais se
possa exigir deles1. Por onde se v que no somos enganados pelos sentidos; e, portanto, neles no
h falsidade.
2. Demais.
O Filsofodiz que a falsidade no prpria dos sentidos, mas da fantasia2.
3. Demais. Nas vozes incomplexas no h verdade nem falsidade, mas, s, nas complexas. Ora,
compor e dividir no pertence aos sentidos. Logo, neles no h falsidade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Parece que todos os nossos sentidos nos enganaram, transviados
pela semelhana3.
SOLUO No h falsidade nos sentidos, seno do mesmo modo pelo qual h verdade. Ora,
esta neles no existe, de modo que a conheam, mas, enquanto verdadeiramente apreendem os
sensveis, como dissemos antes4. E isso se d, porque eles apreendem as coisas como elas so.
Donde, o poder haver neles falsidade, quando apreendem ou julgam as coisas de maneira diversa
do que so. Mas, os sentidos apenas podem conhecer as coisas, enquanto tm em si a semelhana
delas. Ora, a semelhana de uma coisa pode existir, nos sentidos, de trs modos. Primariamente e
em si mesma, como, p. ex., na vista est a semelhana da cor e dos outros sensveis prprios. Ou,
em si mesma, mas no primariamente, como, p. ex., na vista est a semelhana da figura ou da
grandeza e de todos os outros sensveis comuns. De um terceiro modo, nem primariamente, nem
em si: mas, por acidente; p. ex., na vista est a semelhana do homem, no enquanto homem, mas
enquanto tal ser colorido homem. Por onde, relativamente aos sensveis prprios, os sentidos
no tm conhecimento falso, seno por acidente, e em casos excepcionais. P. ex., por no ter sido,
em virtude de uma indisposio do rgo, convenientemente recebida a forma sensvel; assim
como outros seres passivos, por causa da indisposio, recebem deficientemente a impresso dos
agentes. Donde vem que, pela corrupo da lngua enferma, as coisas doces parecem amargas.
Porm, quanto aos sensveis comuns, e aos por acidente, mesmo os sentidos bem dispostos
podem julgar falsamente, por no se referirem a esses sensveis direta, mas, acidental ou
conseqentemente, porque se referem tambm a outras coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para os sentidos, sentir ser afetado; donde,
se se exprimem de maneira pela qual so afetados, no nos enganamos no juzo pelo qual
julgamos sentir alguma coisa. Mas, de serem s vezes afetados de maneira diferente da realidade
resulta nos exprimirem a coisa diferentemente do que ela ; e, ento, eles nos enganam em relao
coisa; mas no, em relao ao sentir, em si mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Dizemos no ser a falsidade prpria aos sentidos,

porque no se enganam em relao ao seu objeto prprio. Por isso, outra traduo diz mais
claramente, que o sentido do sensvel prprio no falso. fantasia porm atribui-se a falsidade,
porque representa a semelhana da coisa, mesmo ausente. Donde, quando algum toma a
semelhana pela realidade mesma, provm de tal apreenso a falsidade; e, por isso, o prprio
Filsofo diz, que as sombras, as pinturas e os sonhos se dizem falsos, por no existirem as
realidades de que tm a semelhana5.
RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. A objeo procede, pois no h falsidade nos sentidos

como h no sujeito, que conhece o verdadeiro e o falso.
1. De Vera Relig., cap. XXXIII.
2. Metaphys., lib. IV, lect. XIV.

3. Soliloq., lib. II, cap. VI.
4. Q. 16, a. 2.
5. Metaphys., lib. V, lect. XXII.
Art. 3
Se h falsidade no intelecto.
Infra., q. 58, a. 5; q. 85, a. 6; Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont Gent., cap. LIX; III, cap. XVIII,
De Verit., q. 1, a. 12; I Periherm., lect. III; III De Anima, lect XI; VI Metaph., lect. IV; IX, lect. XI.
Parece que no h falsidade no intelecto.
1. Pois, diz Agostinho: Todo o que se engana no entende aquilo por onde se enganou1. Ora,
diz-se que h falsidade num conhecimento quando por ele nos enganamos. Logo, no h falsidade
no intelecto.
2. Demais.
O Filsofo diz, que o intelecto sempre reto2. Logo, nele no h falsidade.
Mas, em contrrio, diz Aristteles: Onde h composio de inteleces h verdadeiro e falso3. Ora,
tal composio existe no intelecto. Logo, nele h verdadeiro e falso.
SOLUO. Como as coisas tm o ser pela forma prpria, assim, a potncia cognoscitiva, o
conhecimento, pela semelhana da coisa conhecida. Ora, a uma coisa natural no lhe falta o ser,
que, pela sua forma, lhe convm, embora possa faltar-lhe algum acidente ou conseqente. Assim,
a um homem podem-lhe faltar os ps, mas, no, a essncia humana. Assim tambm potncia
cognoscitiva no lhe pode faltar o conhecimento quanto coisa por cuja semelhana informada,
embora lhe possa faltar algum conseqente ou acidente dela. Pois, como dissemos4, a vista no se
engana relativamente ao seu sensvel prprio, mas sim, aos sensveis comuns que lhes so
conseqentes, e aos sensveis por acidente. Por onde, como o sentido informado diretamente
pela semelhana dos sensveis prprios, assim tambm o intelecto, pela semelhana da quididade
da coisa. Portanto, quanto quididade, o intelecto no se engana, como tambm no se engana
um sentido quanto ao seu sensvel prprio. Porm, o intelecto pode enganar-se no compor ou
dividir, atribuindo coisa, cuja quididade intelige, algo que dela no resulte ou lhe seja contrrio.
Pois o intelecto, julgando de tais realidades comporta-se como os sentidos quando julgam dos
sensveis comuns acidentais; sempre conservada, contudo, a diferena j explicada5, quando
tratamos da verdade, a saber, que a falsidade pode existir no intelecto, no somente quando falso
o seu conhecimento, mas tambm porque ele a conhece, assim como conhece a verdade; ao passo
que nos sentidos, a falsidade no existe como conhecida, segundo j dissemos6
Como, porm, s pode existir falsidade no intelecto, quando ele compe, tambm pode ela existir
por acidente, na operao do intelecto, que conhece a quididade, quando tal conhecimento
implica a composio. O que se pode dar de dois modos. De um modo se o intelecto atribuir a
definio de uma coisa, a outra; como, por ex., se atribuir ao homem a definio do crculo. E
ento, a definio de uma coisa falsa, atribuda a outra. De outro modo, quando compe entre si
partes da definio que no se podem adunar; e ento, a definio no somente falsa, em relao
a uma determinada coisa, mas falsa em si mesma. P. ex., se formasse essa definio animal
racional quadrpede o intelecto, que assim definisse, seria falso, porque falso ao formar essa
composio algum animal racional quadrpede. Por isso, o intelecto no pode ser falso,
quando conhece as quididades simples; mas, ou verdadeiro, ou no intelige absolutamente nada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A quididade da coisa, sendo o objeto

prprio do intelecto, dizemos propriamente que inteligimos alguma coisa quando dela julgamos,
reduzindo-a quididade; e tal se d nas demonstraes em que no h falsidade. E nesse sentido
que se entende a expresso de Agostinho quando diz: Todo o que se engana no entende aquilo por
onde se enganou. E no, como querendo significar que no nos enganamos em nenhuma operao
do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto dos princpios sempre reto, pois, sobre eles no se
engana, pela mesma razo porque no se engana sobre a quididade. Pois, princpios evidentes so
os que se conhecem logo que se lhes conheam os termos, porque o predicado est includo na
definio do sujeito.
1. Quaest., quaest. XXXII., lib. LXXXIII.
4. Q. 17, a. 2.
5. Q. 16, a. 2.
6. Q. 17, a. 2.
Art. 4
Se o verdadeiro e o falso so contrrios.
Parece que o verdadeiro e o falso no so contrrios.
1. Pois, o verdadeiro e o falso opem-se como o que , ao que no ; porque a verdade o que ,
como diz Agostinho1. Ora, o que e o que no no se opem como contrrios. Logo, o
verdadeiro e o falso no so contrrios.
2. Demais. Um dos contrrios no existe no outro. Ora, o falso existe no verdadeiro, pois, como
diz Agostinho, um trgico no seria um falso Heitor, se no fosse um verdadeiro trgico2. Logo, o
verdadeiro e o falso no so contrrios.
3. Demais. Em Deus no h nenhuma contrariedade. Pois, diz Agostinho, nada contrrio

substncia divina3. Ora, Deus se ope falsidade; pois, a Escritura chama ao dolo mentira (Jr 8,
5): Tm abraado a mentira, i. , os dolos, diz a Glosa. Logo, o verdadeiro e o falso no so
contrrios.
Mas, em contrrio, o Filsofoconsidera a falsa opinio contrria verdadeira4.
SOLUO. O verdadeiro e o falso opem-se como contrrio e no, como a afirmao e a

negao, consoante disseram alguns. Para evidenci-lo devemos considerar, que a negao no
acrescenta nada, nem determina sujeito algum e, por isso, pode predicar-se tanto do ser como do
no-ser. P. ex., no vendo e no-sentando. A privao, porm, no acrescenta nada, mas
determina o seu sujeito. Pois, a negao est no sujeito, diz Aristteles5; assim, cego s se chama
quele a que natural ver. O contrrio, porm, acrescenta alguma coisa e determina o sujeito; o
negro, p. ex., uma espcie de cor. A falsidade acrescenta alguma coisa. Pois consiste, como diz o
Filsofo6, em afirmar ou parecer que alguma coisa que no , ou que no o que . Assim, pois,
como a verdade estabelece a acepo adequada coisa, a falsidade, a que no adequada. Logo,
manifesto, que a verdade e a falsidade so contrrias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que , na realidade, a verdade das coisas;

mas o que , como apreendido, a verdade do intelecto, no qual reside a verdade primariamente.
Donde, o falso aquilo que no existe como apreendido. Ora, apreender o ser contrrio a
apreender o no-ser; pois, como prova o Filsofo, opinio o bem o bem contrria a
outra o bem no o bem7.
RESPOSTA SEGUNDA. O falso no se funda no verdadeiro, que lhe contrrio, do mesmo

modo que o mal no se funda no bem contrrio; mas no que lhes sujeito. E isto se d, tanto com
a verdade, como com a bondade, porque a verdade e o bem so comuns e convertem-se no ser.
Por onde, assim como toda privao se funda num sujeito, que o ser, assim, todo mal se funda
nalgum bem, e toda falsidade, nalguma verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. Os contrrios e os opostos, privativamente, natural fundarem-se

num mesmo sujeito; por isso, em Deus, em si mesmo considerado, no h nenhuma
contrariedade, nem em razo da sua bondade, nem da sua verdade, porque no seu intelecto no
pode existir nenhuma falsidade. Mas, relativamente apreenso nossa, h nele contrariedade,
pois, verdadeira opinio, a respeito de Deus, se ope a falsa. E assim, os dolos se chamam
mentiras, opostas verdade divina, porque a falsa opinio, sobre eles, contraria a verdadeira,
sobre a unidade de Deus.
1. Soliloq., lib. II, cap. V.
3. De civit. Dei, lib. XII, cap. II.
4. Periher., lib. II, cap. IV.
5. Metaphys., lib. IV, lect. III.
6. Metaphys., lib. IV, lect. XVI.
7. Periherm. Lib. II, cap. IV.
Questo 18: Da vida de Deus.

Sendo o inteligir prprio dos seres vivos, devemos tratar, aps a considerao da cincia e da
inteligncia divinas, da vida de Deus.
E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1
Se todos os seres vivem.
III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 1; IV, dist. XIV, q. 2, a. 3, qa. 2; dist. XLIX, q. 1, a. 2, qa. 3; I Cont.
Gent., cap. XCVII; De Verit., q. 4, a. 8; De Pot., q. 10, a. 1; De Div. Nom., cap. VI, lect I; in Ioan.,
cap. XVII, lect. I; I De Anima, lect. XIV; II, lect. 1.
Parece que todos os seres naturais vivem.
1. Pois, como diz o Filsofo, o movimento como uma certa vida naturalmente existente em
todos os seres1. Ora, todos os seres naturais participam do movimento. Logo, participam da vida.
2. Demais. Dizemos que as plantas vivem por terem em si mesmas o princpio dos movimentos
de crescer e de perecer. Ora, o movimento local mais perfeito que o de crescer e o de perecer e
lhe anterior por natureza, como o prova Aristteles2. Por onde, todos os corpos naturais, tendo
algum princpio de movimento local, conclui-se que todos os corpos naturais vivem.
3. Demais. Entre os corpos naturais, os elementos so os mais imperfeitos. Ora, a eles se atribui
a vida; pois, dizemos guas vivas. Logo, com maior razo, os outros corpos naturais tm vida.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: As plantas, segundo as ltimas manifestaes da vida, tm vida3;
donde podemos concluir, que elas tm o ltimo grau de vida. Ora, os corpos inanimados so
inferiores s plantas. Logo, no tm vida.
SOLUO. Dos seres, que manifestamente vivem, podemos concluir quais os vivos e quais os
no-vivos. Ora, viver convm manifestamente aos animais. Pois, como diz Aristteles, a vida
manifesta nos animais4. Por onde, o princpio da vida, nos animais, ser necessariamente o
critrio para distinguirmos os seres vivos dos no-vivos. Pois, nesse princpio que a vida comea
a manifestar-se, e dele desaparece em ltimo lugar. Ora, dizemos que um animal comea a viver
quando comea a mover-se por movimento prprio; e que vive, enquanto se manifesta esse
movimento. Pois, quando j no tem nenhum movimento, mas s movido por outro ser, ento,
dizemos que o animal est morto, por falta de vida. Por onde, claro, que so propriamente vivos
os seres que se movem por si mesmos, por alguma espcie de movimento, quer o consideremos
em sentido prprio, como quando o denominamos ato do imperfeito, isto , do que existe em
potncia; quer, na acepo geral, como quando o denominamos ato do perfeito, chamando-se
assim movimentos ao inteligir e ao sentir. Assim, consideram-se viventes todos os seres que por si
mesmos se movem ou agem. Ao contrrio, os seres que por natureza no se movem nem agem
por si mesmos no podem chamar-se vivos seno por alguma semelhana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso do Filsofo pode entender-se

ou do movimento primeiro, isto , dos corpos celestes, ou do movimento em geral. E, de ambos os
modos, o movimento se chama como que vida dos corpos naturais, por semelhana e no,
propriamente. Pois, o movimento do cu , no universo das naturezas corpreas, o que , no
animal, o movimento do corao pelo qual se conserva a vida. Semelhantemente, qualquer
movimento natural desempenha nos seres naturais papel semelhante ao da operao vital; e assim,
se todo universo corpreo fosse um animal, de modo que o seu movimento proviesse de um
motor intrnseco, como alguns ensinaram, movimento seria a vida de todos os corpos naturais.
RESPOSTA SEGUNDA. Aos corpos graves e leves no prprio serem movidos, seno
enquanto esto fora da disposio da sua natureza. Assim, quando esto fora do lugar prprio;
pois, quando no lugar prprio e natural, repousam. Mas, as plantas e os outros viventes movem-se
por um movimento vital, por estarem na sua disposio natural, e no por se aproximarem ou se
afastarem dela; antes, afastando-se de tal movimento, afastam-se da disposio natural. E, alm
disso, os corpos graves e leves so movidos por um motor extrnseco, gerador, que d a forma, ou
remove o obstculo, como diz Aristteles5.
RESPOSTA TERCEIRA. Chamam-se guas vivas as que tm fluxo contnuo. Pois, as guas
paradas, que no continuam a correr, por um princpio de fluxo contnuo, chamam-se mortas,
como as das cisternas e das lagoas. E isto, por semelhana, porque enquanto se movem,
assemelham-se vida. Mas, no tm a verdadeira essncia da vida, por no terem o movimento
por si mesmas, mas, da causa que as gerou, como se d com o movimento dos outros corpos
graves e leves.
1. Physic., lib. VIII, lect. I.
2. Physic., lib. VIII, lect. XIV.
3. De div. nom., cap. V, lect. I.
4.De vegetalibus (De plantis, lib. I, cap. I).
5. Physic., lib. VIII, lect. VIII.
Art. 2
Se a vida uma operao.
Infra., q. 54, a. 1, ad 2; III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 1, ad 1; IV, dist. XLIV, q. 1, a. 2, q 3; I Cont
Gent., cap. XCVIII; De Div. Nom., cap. VI, lect. I.
Parece que a vida uma operao.
1. Pois, nada se divide seno em partes congneres. Ora, a vida divide-se em operaes, como
se v no Filsofo, que nelas distingue quatro partes: alimentar-se, sentir, mover-se localmente e
inteligir1. Logo, a vida uma operao.
2. Demais. Dizemos que a vida ativa difere da contemplativa. Ora, os contemplativos

diversificam-se dos outros por certas operaes. Logo, a vida uma operao.
3. Demais. Conhecer a Deus uma operao. Ora, tal operao vida, diz a Escritura (Jo 17,
3): A vida eterna porm consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti. Logo, a vida
operao.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: Para os viventes, viver, ser2.
SOLUO Conforme resulta do sobredito3, o nosso intelecto conhecendo, como seu objeto
prprio, a quididade da coisa, tira os elementos do seu conhecimento, dos sentidos, dos quais o
objeto prprio so os acidentes exteriores. Donde resulta, que chegamos a conhecer a essncia de
um ser pelo que dele exteriormente nos aparece. E porque, como ressalta do que foi dito4,
nomeamos uma coisa segundo a conhecemos, conclui-se que, por meio das propriedades
exteriores, impomos quase sempre os nomes significativos das essncias das coisas. Por isso tais
nomes so tomados, umas vezes, em acepo prpria, exprimindo as essncias prprias das coisas
para cuja significao foram principalmente impostos. Outras vezes, porm, e menos exatamente,
exprimem as propriedades em virtude das quais foram impostos. Por exemplo, claro que o
nome corpo foi imposto para significar um certo gnero de substncias, por se encontrarem nelas
trs dimenses; e, por isso, s vezes usamos o nome de corpo para significar trs dimenses, sendo
o corpo considerado uma espcie de quantidade.
Por onde, devemos dizer o mesmo da vida. Pois, o nome vida derivado de uma certa aparncia
externa das coisas, consistente em se moverem a si mesmas; porm este nome no se aplicou para
significar tal fenmeno, mas, sim, a substncia qual convm, por natureza, mover-se a si mesma,
ou determinar-se, de qualquer modo, operao. E, deste modo, viver no seno o ser da
natureza viva; o que a vida significa em abstrato, do mesmo modo que o
nome curso significa correr, em abstrato. Por onde, vivo no um predicado acidental, mas
substancial. Outras vezes, porm, e menos propriamente, a vida tomada para exprimir as
operaes vitais das quais esse nome vida deriva; e assim diz o Filsofo, que viver
principalmente sentir ou inteligir5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, o Filsofo toma viver por
operao vital. Ou podemos dizer, e melhor, que sentir, inteligir e outras operaes
semelhantes, ora, consideram-se como tais; ora, como o ser mesmo das sustncias que assim
operam. Pois, diz9 que existir sentir ou inteligir6, i. , ter natureza capaz de sentir ou inteligir. E
ento, o Filsofo distingue as quatro operaes mencionadas da vida. Porque, nos seres deste
mundo, h quatro gneros de viventes. Uns tm natureza capaz somente de alimentar-se e, por
conseqncia, de crescer e gerar. Outros, segundo vemos nos animais imveis, como as ostras, a
tm alm disso, capaz de sentir. Outros ainda, como os animais perfeitos, a saber, os quadrpedes,
as aves e semelhantes, tm, alm disso, a capacidade de se moverem localmente. E outros, enfim,
como os homens, podem, alm do mais, inteligir.
RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Chamam-se operaes vitais aquelas cujos princpios,

existindo nos seres que operam, levam-nos a se determinarem por si mesmos a elas. Ora, d-se
que, de algumas operaes existem no homem, no somente os princpios naturais, como sejam as
potncias naturais, mas ainda se lhes acrescentam certos outros princpios, como os hbitos, que
inclinam, a modo de natureza, a determinados gneros de operaes e as tornam deleitveis. Por
isso, e por uma certa semelhana, chama-se vida, no homem, a operao que lhe deleitvel,
qual se inclina, na qual se detm, e em relao qual ordena a sua vida. E, assim, dizemos que uns
levam vida luxuriosa e, outros, honesta. E deste modo distinguimos a vida contemplativa, da ativa,
e dizemos que conhecer a Deus a vida eterna. Donde se deduz clara aRESPOSTA TERCEIRA
OBJEO.
1. De Anima, lib. II, lect. III.
2. De Anima, lib. II, lect. VII.
3. Q. 17, a. 1, 3.
4. Q. 13, a. 1.
5. Ethic., lib. IX, lect. XI.
6. Ethic., lib. IX, lect. XI.

Art. 3
Se a Deus convm a vida.
I Cont. Gent., cap. XCVII, XCVIII; IV, cap. XI; in Ioan., cap. XIV, lect. III; XII Metaph., lect. VIII.
Parece que a vida no convm a Deus.
1. Pois, dizemos que um ser vive quando se move a si mesmo, como foi demonstrado1. Ora, a
Deus no convm mover-se. Logo, nem viver.
2. Demais. necessrio admitir em todos os viventes um princpio de vida; por isso, diz
Aristteles que a alma a causa e o princpio do corpo vivo2. Ora, Deus no tem nenhum
princpio. Logo, no lhe convm a vida.
3. Demais. O princpio da vida, nos viventes, que conhecemos, a alma vegetativa, que s
existe nos seres corpreos. Logo, aos incorpreos no convm a vida.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 83, 3): O meu corao e a minha carne se regozijaram no Deus
vivo.
SOLUO. A vida existe em Deus, por excelncia, de maneira prpria. Para evidenci-lo
devemos considerar, que vivos so os seres que obram por si mesmos, e sem serem movidos por
outros. Por onde, quanto mais perfeita for essa faculdade, tanto mais perfeitamente um ser ter a
vida. Ora, nos motores e nos movidos, h lugar para uma trplice e ordenada distino. Primeiro,
o fim move o agente; este principal quando age pela sua forma; o qual, porm, age, s vezes, por
meio de um instrumento, que, no agindo em virtude da prpria forma, mas em virtude do agente
principal, s lhe compete executar a ao.
Ora, h certos seres que se movem a si mesmos, s quanto execuo do movimento, sendo-lhes
a forma pela qual agem e o fim pelo qual agem determinados pela natureza. Tais as plantas, que se
movem a si mesmas, crescendo e perecendo, pela forma que lhes infundiu a natureza.
Outros, alm disso, movem-se a si mesmos, no somente quanto execuo do movimento, mas
tambm quanto forma, princpio do movimento, com que a si prprios se movem. So os
animais, de cujos movimentos princpio uma forma, no infundida pela natureza, mas recebida
pelos sentidos. Donde, quanto mais perfeitos tiverem os sentidos, tanto mais perfeitamente se ho
de mover por si. Assim, os que tm apenas o tato, movem-se a si mesmos somente pelo
movimento de dilao e constrio, como as ostras, cujo movimento pouco excede ao da planta.
Os dotados, porm, de virtude sensitiva perfeita, capaz de conhecer no somente o que os atinge
por contato, mas ainda o que est distante, movem-se por si, avanando por um movimento
processivo.
Mas, embora tais animais recebam, pelos sentidos, a forma que lhes princpio do movimento,
contudo, no determinam por si, e para si prprios o fim da sua operao ou do seu movimento,
fim que lhes infundido pela natureza, por cujo instinto so levados a agir, por meio da forma
apreendida pelos sentidos. Donde, superiores a esses animais so os seres que se movem a si
mesmos ao fim por eles prprios determinado. O que s o podem fazer pela razo e pelo intelecto,
ao qual pertence conhecer a proporo entre o fim e os meios, e ordenar estes para aqueles.
Portanto, o modo de viver dos que tm intelecto mais perfeito, pois movem-se a si mesmos mais
perfeitamente. E a prova que num mesmo homem, a virtude intelectiva move as potncias
sensitivas, e estas, pelo seu imprio, os rgos, que executam o movimento. semelhana do que
se d com as artes. Assim, a arte de pilotar, qual pertence o uso do navio, d preceito que
concebe a forma dele; esta, por sua vez, preceitua que deve execut-la, somente, pela disposio
da matria. Embora, porm, o nosso intelecto se mova por si mesmo a agir, contudo, certas
condies lhe so impostas pela natureza, como os primeiros princpios, que ele no pode deixar
de admitir, e o ltimo fim, que no pode deixar de querer. Donde, embora sob certos respeitos,
move-se a si mesmo, a outros, contudo, necessrio que seja movido por outro.
Mas o ser, cuja natureza o seu prprio inteligir, e que no recebe de outro o que naturalmente
tem, este desfruta o sumo grau da vida. E tal Deus. Logo, em Deus existe por excelncia a vida.
Por isso o Filsofo3, tendo demonstrado que Deus inteligente, conclui, que tem vida
perfeitssima e sempiterna, porque o seu intelecto perfeitssimo e sempre atual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de aes, diz o Filsofo: uma
transeunte matria exterior, como aquecer e cortar; outra, imanente no agente, como inteligir,
sentir, querer4. A primeira no perfeio do agente motor, mas, do mvel; por isso difere da
segunda, que perfeio do agente. Por onde, sendo o movimento ato do mvel, a segunda ao,
enquanto ato do operante, chama-se movimento do mesmo, por semelhana. Pois, assim como o
movimento ato do mvel, assim, a ao de que se trata ao do agente, embora o movimento
seja ato do imperfeito, isto , do que existe em potncia; ao passo que a ao, no caso vertente,
ato do perfeito, isto , do que existe em ato, como diz Aristteles5. Do modo, pois, pelo qual
inteligir movimento, dizemos que se move o ser que se intelige. E assim tambm Plato ensinou,
que Deus se move por si mesmo; e no, enquanto o movimento ato do imperfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus o seu prprio ser e o seu inteligir, assim
tambm a sua vida; e assim vive, porque no tem princpio o seu viver.
RESPOSTA TERCEIRA. A vida dos seres deste mundo recebida numa natureza
corruptvel, que precisa da gerao, que precisa da gerao, para conservar a espcie, e do
alimento, para conservar o indivduo. E, por isso, no existe vida, em tais seres, sem alma
vegetativa. Ora, tal no se d com os seres incorruptveis.
1. Q.18, a. 1, 2.
2. De Anima, lib. II, lect. VII.
3. Metaph., lib. XII, lect. VIII.

4. Metaph., lib. X, lect. VIII.
5. De Anima, lib. III, lect. XII.
Art. 4
Se todas as coisas so vida em Deus.
IV Cont. Gent., cap. XIII; De Verit., q. IV, a. 8; in Ioan., cap. I, lect. II.
Parece que todas as coisas no so vida em Deus.
1. Pois, diz a Escritura (At 17, 28): Nele mesmo vivemos e nos movemos e existimos. Ora, nem
todas as coisas, em Deus, so movimento. Logo, nem todas so vida, nele.
2. Demais. Todas as coisas esto em Deus como no exemplar primeiro. Ora, os exemplados
devem conformar-se, em Deus, com o exemplar. Mas, como nem todas as coisas tm vida, parece
que nem todas so vida em Deus.
3. Demais. Como diz Agostinho, a substncia viva melhor que qualquer substncia no viva1.
Ora, se as coisas sem vida so vida, em Deus, parece que so mais verdadeiras em Deus que em si
mesmas. O que falso, pois, em si, existem em ato e, em Deus, em potncia.
4. Demais. Como Deus conhece as coisas boas e as que faz em determinado tempo, assim
tambm, as ms e as que pode fazer embora nunca as faa. Ora, se todas so nele vida, enquanto
as conhece, parece que mesmo as ms, e as que nunca sero feitas so tambm vida em Deus,
enquanto as conhece. O que inadmissvel.
Mas, em contrrio, a Escritura (Jo 1, 4): O que foi feito era vida nele. Ora, tudo, menos Deus, foi
criado. Logo, tudo , em Deus, vida.
SOLUO. Como j dissemos2, a vida de Deus o seu inteligir. Ora, em Deus so idnticos o
intelecto, o que inteligido e o prprio inteligir. Logo, tudo o que est como inteligido, em Deus,
o seu prprio viver ou a sua vida. Portanto, estando em Deus todas as coisas que ele fez, como
inteligidas, resulta que todas so a sua prpria vida divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que as criaturas esto em Deus, de

duplo modo. De um modo, enquanto contidas e conservadas pela virtude divina, assim como
dizemos que est em ns aquilo que est em nosso poder. E assim dizemos que as criaturas esto
em Deus mesmo, enquanto existentes nas suas naturezas prprias. E neste sentido deve entenderse o dito do Apstolo: Nele mesmo vivemos e nos movemos e existimos; porque mesmo o ser nosso,
a nossa vida e o nosso movimento so causados por Deus. De outro modo, dizemos que as coisas
esto em Deus, como no conhecente. E, assim, nele esto pelas suas razes prprias, que no
diferem, em Deus, da essncia divina. Por onde, as coisas, enquanto assim esto em Deus, so a
divina essncia. E como a essncia divina vida e no, movimento, resulta que as coisas, segundo
este modo de falar, so em Deus vida e no movimento.
RESPOSTA SEGUNDA. Os exemplados necessariamente ho de conformar-se com o

exemplar, pela essncia formal e no, pelo modo de existir. Ora, a forma tem o ser, de um modo,
no exemplar e de outro no exemplado. Assim, a forma da casa, na mente do artfice, tem o ser
imaterial e inteligvel; na casa, porm, que existe fora da alma, tem o ser material e sensvel. Por
onde, as essncias das coisas, em si mesmas no vivas, so vida na mente divina, porque nela tm
o ser divino.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a matria no fosse da essncia das coisas naturais, mas somente
a forma, de todos os modos elas existiriam mais verdadeiramente na mente divina, pelas suas
formas, do que em si mesmas. E por isso Plato ensinou, que o homem separado o verdadeiro
homem; ao passo que o homem material homem por participao. Mas, sendo a matria, da
essncia das coisas naturais, devemos dizer, que elas tm o ser mais verdadeiro, absolutamente
falando, na mente divina, que em si mesmas. Porque, na mente divina, tm-no incriado e, em si
mesmas, criado. Mas, um determinado ser, como o de homem ou de cavalo, tem-no mais
verdadeiramente na natureza prpria que na mente divina. Pois, ao homem real prprio o ser
material, que no tem na mente divina. Assim, uma casa tem existncia mais nobre na mente do
artfice, que na matria. Contudo, mais verdadeira a que existe materialmente, do que a existente
na mente; porque a primeira casa em ato, e esta, somente em potncia.
RESPOSTA QUARTA. Embora o mal esteja na cincia de Deus, enquanto por ela
compreendido, contudo, no est em Deus como se fosse criado ou conservado por ele, nem
como tendo nele a sua razo; pois, conhecido por Deus em razo do bem. Por onde, no
podemos dizer, que o mal seja vida em Deus. Os possveis, porm, que no existiro em tempo
nenhum, podemos consider-los vida em Deus, enquanto que viver, significando somente
inteligir, eles so inteligidos por Deus. Mas, no enquanto viver implica um princpio de
operao.
1. De Vera Religione, cap. XXIX.
2. Q. 18, a. 3.
Questo 19: Da vontade de Deus.

Depois de termos tratado do que pertence cincia divina, devemos tratar do pertencente
vontade divina. De modo que o primeiro tratado ser sobre a vontade mesma de Deus; o segundo
sobre o que pertence vontade, em absoluto; o terceiro sobre o que pertence ao intelecto, em
relao com a vontade.
Sobre a vontade, em si mesma, discutem-se doze artigos:

Art. 1
Se Deus tem vontade.
Infra., q. 54, a. 2; I Sent., dist. XLV, a. 1; I Cont. Gent., cap. LXXII, LXXIII; IV, cap. XIX; De Verit.,
q. 23, a. 1; Comp. Theol., cap. XXXII.
Parece que Deus no tem vontade.
1. Pois, o objeto da vontade o fim e o bem. Ora, no podemos estabelecer nenhum fim para
Deus. Logo, Deus no tem vontade.
2. Demais. A vontade um apetite. Ora, o apetite, desejando o que no possui, implica uma
imperfeio, que no convm a Deus. Logo, Deus no tem vontade.
3. Demais. Segundo o filsofo, a vontade um motor movido1. Ora, Deus o primeiro motor
imvel, como o mesmo o prova2. Logo, Deus no tem vontade.
Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 12, 2): Para que experimenteis qual a vontade de Deus.
SOLUO. Tendo Deus intelecto, h de tambm ter vontade, pois esta acompanha aquele.
Pois assim como o ser natural se atualiza pela forma, assim o intelecto intelige em ato pela forma
inteligvel. Ora, qualquer ser tem uma inclinao tal para a sua forma natural que, no a
possuindo, tende para ela e, se j a possui, nela repousa. E o mesmo se d com qualquer perfeio
natural, que o bem da natureza. Essa inclinao para o bem, nos seres privados de
conhecimento, chama-se apetite natural. Por onde, tambm a natureza intelectual tem uma
inclinao semelhante para o bem apreendido pela forma inteligvel; de modo que, quando o
possui, nele repousa, e o deseja enquanto no o possui. Ora, uma e outra coisa pertencem
vontade. Logo, qualquer ser que tem intelecto tem vontade, assim como qualquer que tem sentido
tem o apetite animal. E portanto, como Deus tem intelecto, necessariamente tambm tem
vontade. E sendo o seu inteligir o seu ser, tambm o seu querer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o fim de Deus no seja nenhum

outro ser, seno ele prprio, contudo, Deus mesmo o fim de tudo o que fez. E isto pela sua
essncia, porque bom, por essncia, como j demonstramos3; pois, a essncia do fim o bem.
RESPOSTA SEGUNDA. Em ns, a vontade pertence parte apetitiva que, embora derive o
seu nome de apetir contudo no o seu nico ato apetir o que no tem, mas tambm, amar
o que tem, e nisso deleitar-se. Ora, deste ltimo modo, Deus tem vontade, a qual sempre possui o
bem, que o seu objeto; pois, a sua essncia no difere do bem, como j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo o objeto principal da vontade o bem, que existe fora do
querente, necessrio que a vontade seja movida por um ser diverso de si. Ora, o objeto da
vontade de Deus a sua bondade, que a sua essncia. Por onde, a vontade, sendo a essncia de
Deus, no movida por um ser estranho, mas somente por Deus mesmo, no sentido em que se
chama movimento ao inteligir e ao querer. E, por isso, Plato disse, que o primeiro motor se move
a si mesmo4.
2. Physic., lib. VIII, lect. VII.
3. Q. 6, a. 3.
4. Phaedri, c. 24.
Art. 2
Se Deus quer coisas diversas de si.
(I Sent., dist. XLV, a. 2; I Cont. Gent., cap. LXXV, LXXVI, LXXVII, De Verit., q. 23, a. 4)).
Parece que Deus no quer coisas diversas de si.
1. Pois, a vontade de Deus o seu ser. Ora, Deus no diferente de si mesmo. Logo, no pode
querer coisas diversas de si.
2. Demais. O querido move o querente, como o apetvel, o apetite, segundo Aristteles1. Ora,
se Deus quisesse coisas diversas de si, a sua vontade seria movida por algo de estranho, o que
impossvel.
3. Demais. A quem lhe basta o que quer, nada mais quer alm disso. Ora, a Deus basta-lhe a sua
bondade, com a qual a sua vontade se sacia. Logo, Deus no quer coisas diversas de si.
4. Demais. O ato da vontade multiplica-se na relao do que quer. Ora, se Deus se quisesse, a si
mesmo e a coisas diversas de si, seguir-se-ia que o ato da sua vontade seria mltiplo, e, por
conseqente, o seu ser que a sua vontade. Ora, tal impossvel. Logo, Deus no quer coisas
diversas de si.
Mas, em contrrio, o Apstolo (1 Ts 4, 3): Esta a vontade de Deus, a vossa santificao.
SOLUO. Deus no somente se quer a si mesmo, mas tambm a coisas diversas de si, o que
resulta do smile antes introduzido.2 Pois, os seres naturais, no somente tm inclinao natural
para adquirir o bem prprio, se no o possuem, e nele repousar, se j o possuem, mas tambm a
difundi-lo nos outros, na medida do possvel. E, por isso, vemos todo o agente, na medida em que
atual e perfeito, gerar um semelhante a si. E que da essncia da vontade comunicarmos a
outrem o bem que possumos, na medida do possvel. Ora, isto precipuamente prprio
vontade divina, da qual, por certa semelhana, deriva toda a perfeio. Donde, se as coisas
naturais, enquanto perfeitas, comunicam a outras o seu bem, com maioria de razo e por
semelhana, prprio vontade divina comunicar a outros o seu, na medida do possvel. E
portanto quer-se a si mesma e quer outras coisas; a si, porm, como fim; s outras como meios,
enquanto convm divina bondade que tambm os demais seres dela participem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a vontade divina seja, na realidade,

o seu ser, contudo, deste difere pela razo, segundo o modo diverso de inteligir e significar, como
resulta do sobredito3. Pois, quando digo, Deus existe, isto no implica nenhuma relao com
outro ser, como quando digo, Deus quer. E portanto, embora Deus no seja diferente de si, quer,
contudo, coisas diversas de si.
RESPOSTA SEGUNDA. No que queremos por causa de um fim, este a razo total do
querer, e ele que move a vontade. E isto se manifesta sobretudo naquelas coisas que queremos
somente por causa do fim. Assim quem quer tomar uma poo amarga s procura nela a sade, e
s isso o que lhe move a vontade. Diversamente, porm, acontece com quem toma uma poo
doce, que pode querer, no somente por causa da sade, mas, por si mesma. Donde, Deus, no
querendo coisas diversas de si, seno por causa do fim, que a sua bondade, como j se disse4,
no se segue que seja diferente da sua bondade o que lhe move a vontade. E assim como,
inteligindo a sua essncia, Deus intelige as coisas diversas de si, assim tambm, querendo a sua
bondade, quer coisas diversas de si.
RESPOSTA TERCEIRA. Do bastar vontade de Deus a sua bondade, no se segue que Deus
no queira coisas diversas de si, mas que nada diverso quer, a no ser em razo da sua bondade.
Assim tambm, o intelecto divino, embora perfeito, por isso mesmo que conhece a essncia
divina, contudo nesta conhece outras coisas.
RESPOSTA QUARTA. Assim como uno o inteligir divino, porque v muitas coisas na
unidade, assim tambm, uma e simples a vontade divina, porque quer muitas coisas, mas pela
sua bondade una.
2. Q. 19, a. 1.
3. Q. 13, a. 4.
4. In corp.
Art. 3
Se Deus quer necessariamente tudo o que quer.
(I Cont. Gent., cap. LXXX sq.; III, cap. XCVII; De Verit., q. 23, a. 4; De Pot., q. 1, a. 5; q. 10, a. 2, ad
6).
Parece que Deus quer necessariamente tudo o que quer.
1. Pois, tudo o que eterno necessrio. Ora, tudo o que Deus quer o quer abeterno, alis a sua
vontade seria mutvel. Logo, tudo o que ele quer o quer necessariamente.
2. Demais. Deus, querendo a sua bondade, quer outras coisas de si diversas. Ora, quer a sua
bondade necessariamente. Logo, quer necessariamente outras coisas diversas de si.
3. Demais. Tudo o que natural a Deus necessrio, porque o ser necessrio, em si, e o
princpio de toda necessidade, como j se demonstrou1. Ora, natural a Deus querer tudo quanto
quer, porque nele nada pode existir contra a sua natureza, como diz Aristteles2. Logo, tudo
quanto Deus quer necessariamente o quer.
4. Demais. No ser, necessariamente, e no ser possivelmente so expresses eqipolentes. Se,

pois, Deus no quer necessariamente alguma das coisas que quer, lhe possvel tambm no
quer-la e, portanto, querer aquilo que no quer. Logo, a vontade divina contingente em um e
outro caso e, por conseqncia, imperfeita, porque todo contingente imperfeito.
5. Demais. Nenhuma ao pode resultar de uma causa capaz de produzir dois efeitos diferentes,
exceto se, por um ser estranho, for inclinada a um deles como diz o Comentador3. Se, pois, a
vontade de Deus, em certos casos, tem duas possibilidades, segue-se que determinada a uma
delas por um ser estranho, e, assim, tem uma causa anterior.
6. Demais. Tudo o que Deus sabe, necessariamente o sabe. Ora, como a cincia divina, tambm
a vontade a sua essncia. Logo, Deus quer necessariamente tudo quanto quer.
Mas, em contrrio, o Apstolo (Ef 1, 11): Deus que faz todas as coisas segundo o conselho da sua
vontade. Ora, o que feito pelo conselho da vontade no o queremos necessariamente. Logo,
Deus no quer necessariamente tudo o que quer.
SOLUO. Em duplo sentido dizemos que uma coisa necessria; absolutamente e por
suposio. A necessidade absoluta resulta da natureza dos termos, ou porque o predicado est
includo na definio do sujeito assim, necessrio o homem ser animal; ou porque o sujeito
da essncia do predicado assim, necessrio o nmero ser par ou mpar. Ora, assim, no
necessrio, p. ex., Scrates sentar-se. Por onde, no necessrio, absolutamente, mas podemos
dizer que o , por suposio; pois, suposto que esteja sentado, necessrio que o esteja, enquanto
o est.
Ora, no querer divino, devemos considerar que um necessrio absoluto o querer Deus alguma
coisa; mas, isso no verdade em relao a tudo o que quer. Pois, a vontade divina tem relao
necessria com a divina bondade, que o seu objeto prprio. Donde, o querer Deus
necessariamente a existncia da sua bondade, do mesmo modo que a nossa vontade quer
necessariamente a beatitude; e que qualquer outra potncia tem relao necessria com o seu
objeto prprio e principal, p. ex., a vista, com a cor; pois, da sua natureza o tender para ela. As
demais coisas, porm, Deus as quer enquanto ordenadas sua bondade, como o fim delas. Ora,
querendo o fim no queremos necessariamente os meios, seno os que so tais que, sem eles, o
fim no possa existir: assim, querendo a conservao da vida, queremos o alimento e, querendo
atravessar o mar, queremos o navio. Mas, no queremos necessariamente aquelas coisas sem as
quais o fim pode existir; p. ex., um cavalo, para passear, porque podemos andar sem ele; e o
mesmo se d em outros casos. Ora, sendo a bondade de Deus perfeita, e podendo existir sem os
outros seres, que nenhuma perfeio lhe acrescentam, segue-se no ser necessrio de necessidade
absoluta, que Deus queira coisas diversas de si. Mas o por suposio; pois, suposto que queira,
no pode deixar de querer, pois, suposto que queira, no pode deixar de querer, pois, no se lhe
pode mudar a vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De querer Deus abeterno tudo quanto quer,
no se segue que o queira necessariamente, exceto por suposio.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora Deus queira necessariamente a sua bondade, contudo, no

quer necessariamente aquilo que quer por causa dela, pois, esta pode existir sem tais coisas.
RESPOSTA TERCEIRA. No natural nem inatural a Deus, ou contra a sua natureza, mas
voluntrio, querer alguma daquelas coisas que no quer necessariamente.
RESPOSTA QUARTA. s vezes, uma causa necessria tem relao no-necessria com certo
efeito; e isso por deficincia deste e no daquela. Assim, a virtude do sol tem relao no
necessria com qualquer dos fenmenos contingentes da terra, no por deficincia de tal virtude,
mas, do efeito proveniente no necessariamente da causa. Do mesmo modo, o querer Deus no

necessariamente alguma daquelas causas que quer, no por deficincia da sua vontade, mas, pela
deficincia da coisa querida, em virtude da natureza mesma desta, que tal que, sem ela, pode
existir a perfeita bondade de Deus. Ora, tal deficincia acompanha todo o bem criado.
RESPOSTA QUINTA. Necessariamente a causa em si mesma contingente, h de ser

determinada ao efeito por algo de exterior. Ora, a vontade divina, que tem de si mesma a sua
necessidade, determina-se por si ao objeto querido, com a qual tem relao no necessria.
RESPOSTA SEXTA. Como o ser divino , em si, necessrio, assim tambm o querer e o
saber divinos; mas o saber divino tem relao necessria como seu objeto; no a tem porm o
querer divino com as coisas queridas. E isto porque a cincia tem por objeto as coisas, conforme
elas existem no sujeito; a vontade, porm, refere-se a elas conforme so em si mesmas. Logo, todas
as coisas tm existncia necessria, enquanto existem em Deus, mas no tm necessidade absoluta
enquanto existem em si mesmas, de modo a serem em si mesmas necessrias. E por isso, Deus
sabe necessariamente tudo o que quer.
1. Q. 2, a. 3.
2. Metaph., lib. V, lect. VI.
3. Physic., lib. II, comm. XLVIII.
Art. 4
Se a vontade de Deus a causa das coisas.
I Sent., dist. XLIII, q. 2, a. 1; dist. XLV, a. 3; II Cont. Gent., cap. XXIII; De Pot., q. 1, a. 5; q. 3, a. 15.
Parece que a vontade de Deus no a causa das coisas.
1. Pois, diz Dionsio: Assim como o nosso sol, sem raciocinar ou preeleger, mas pelo seu prprio
ser, ilumina todas as coisas que lhe podem participar da luz; assim tambm o bem divino, pela sua
prpria essncia, incute em todos os seres existentes raios da bondade divina1. Ora, todo o ser que
age pela vontade, age racional e deliberadamente. Logo, Deus no age pela vontade e, portanto, a
vontade de Deus no a causa das coisas.
2. Demais. O essencial ocupa, em qualquer ordem, o primeiro lugar; assim, o que

essencialmente fogo ocupa o primeiro lugar na ordem das coisas gneas. Ora, Deus o agente
primeiro. Logo, agente pela sua essncia, que a sua natureza, e portanto age por natureza e no,
pela vontade; e no , pois, a vontade divina a causa das coisas.
3. Demais. Tudo o que, em virtude de ser o que , causa outro ser, causa por natureza e no
pela vontade. Assim, o fogo causa da calefao, porque quente; mas o artfice causa do
edifcio, porque o quer fazer. Ora, Agostinho dizque ns existimos porque Deus bom2. Logo,
Deus causa das coisas pela sua natureza e no, pela sua vontade.
4. Demais. Cada efeito tem sua causa. Ora, das coisas criadas causa a cincia de Deus, como j
se disse3. Logo, a vontade de Deus no pode ser a causa delas.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sb 11, 26): E como poderia subsistir coisa alguma, se tu no
quisesses?
SOLUO. necessrio admitir-se, por trplice razo, que a vontade de Deus a causa das
coisas, e que Deus age pela vontade e no, por necessidade de natureza, como alguns opinaram.
A primeira razo resulta da prpria ordem das causas agentes. Pois, como o intelecto e a natureza
agem por causa de um fim, como o prova Aristteles4, necessrio que ao agente por natureza
sejam predeterminados, por algum intelecto superior, o fim e os meios necessrios para o fim.
Assim, o fim e o modo certo de uma seta so-lhe predeterminados pelo sagitrio. E, portanto,
quem age pelo intelecto e pela vontade deve ter prioridade sobre o agente por natureza. Por onde,
sendo Deus o primeiro, na ordem dos agentes, necessariamente h de agir pelo intelecto e pela
vontade.
A segunda razo funda-se na funo do agente natural, ao qual prprio produzir um efeito, pois,
a natureza no sendo impedida, opera sempre do mesmo modo. E isto porque age conforme ao
que ; por isso, como tal, h de produzir um determinado efeito, pois todo agente por natureza
tem o ser determinado. Ora, o ser divino no sendo determinado, mas contendo em si toda a
perfeio do existir, no lhe possvel agir por necessidade de natureza; salvo se causasse algum
ser de existncia indeterminada e infinita, o que impossvel, como do sobredito se colhe5. Logo,
no age por necessidade de natureza, mas os efeitos determinados pela sua infinita perfeio
procedem da determinao da sua vontade e do seu intelecto.
A terceira razo funda-se na relao entre os efeitos e a causa. Pois, os efeitos procedem da causa
agente, na medida em que nela preexistem; porque todo agente age semelhantemente a si. Os
efeitos, porm, preexistem na causa, ao modo da causa. Ora, o ser divino, sendo o seu prprio
inteligir, os seus efeitos nele preexistem de modo inteligvel. E, portanto, tambm dele procedem
de modo inteligvel e, por conseqncia, ao modo da vontade. Pois, a sua inclinao a realizar o
que foi concebido pelo intelecto pertence vontade. Logo, a vontade de Deus a causa das coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio, com as palavras citadas, no quis

excluir a eleio, de Deus, absoluta, mas relativamente; pois, embora a eleio importe um certo
discernimento, contudo, comunica no somente a alguns seres a sua bondade, mas a todos.
RESPOSTA SEGUNDA. A essncia de Deus, sendo o seu inteligir e o seu querer, segue-se,
em virtude de agir por essncia, que age ao modo do intelecto e da vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem o objeto da vontade. Por onde, dizemos que existimos
porque Deus bom, na medida em que a sua bondade a sua razo de querer tudo o mais, como
estabelecemos6.
RESPOSTA QUARTA. De um mesmo efeito, ainda em ns, causa a cincia, como

dirigente, pois ela a que concebe a forma da obra; e a vontade, como imperante; pois, a forma,
enquanto existente apenas no intelecto, no determinada, seno pela vontade, a existir ou no,
no efeito. Por isso, o intelecto especulativo em nada se ocupa com a operao. Mas, a potncia a
causa exeqente, porque designa um princpio imediato de operao. Todas essas faculdades,
porm, se unificam em Deus.
1. De Div. Nom., cap. IV, lect I.
2. De Doctrina Christiana, lib. I, cap. XXXII.
3. Q. 14, a. 8.
4. Physic., lib. II, lect. VIII.
5. Q. 7, a. 2.
6. Q. 19, a. 2.
Art. 5
Se se pode determinar alguma causa vontade divina.
I Sent., dist. XLI, a. 3; I Cont. Gent., cap. LXXXVI, LXXXVII; III, XCVII; De Verit., q. 6, a. 2; q. 23,
a. 1, ad 3; a. 6 ad 6; Ephes., cap. I, lect. I.
Parece que se pode determinar alguma causa vontade divina.
1. Pois, pergunta Agostinho: Quem ousar dizer que Deus criou irracionalmente todas as
coisas?1Ora, no agente voluntrio, a razo de operar tambm a causa de querer. Logo, a vontade
de Deus tem alguma causa.
2. Demais. Quem quer o que fez, por nenhuma outra causa, seno porque quer, no tem
nenhuma outra causa de agir seno a sua vontade. Ora, a vontade de Deus a causa de todas as
coisas, como j se demonstrou2. Se, portanto, a sua vontade no tem nenhuma outra causa, no
devemos buscar outra causa, em todas as coisas naturais, seno essa vontade. E ento, todas as
cincias so vs, que se esforam por descobrir as causas de certos efeitos. Ora, tal inadmissvel.
Logo, devemos assinalar alguma causa vontade divina.
3. Demais. O que fizemos sem nenhuma outra causa, seno porque quisemos, depende
simplesmente de nossa vontade. Se, pois, a vontade de Deus no tem nenhuma causa, resulta que
todas as coisas criadas dependem simplesmente da sua vontade, sem nenhuma outra causa, o que
inadmissvel.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Toda causa eficiente maior do que o seu efeito; mas, nada
maior que a vontade de Deus3. Logo, no se lhe deve buscar nenhuma causa.
SOLUO. De nenhum modo a vontade de Deus tem causa. Para evidenci-lo devemos
considerar, que a causa da nossa vontade querer h de ter semelhana com a causa de o nosso
intelecto inteligir. Ora, se o nosso intelecto intelige os princpios e as concluses, a inteligncia do
princpio a causa da cincia da concluso. Mas, se inteligir a concluso, no prprio princpio,
apreendendo a ambos por uma mesma intuio, a cincia da concluso no seria causada pela
inteligncia dos princpios, porque um mesmo ser no pode causar-se a si prprio. Mas, inteligiria
os princpios como causa da concluso. O mesmo se d com a vontade, em relao qual, o fim
est para os meios, como, em relao ao intelecto, os princpios, para as concluses. Por onde, se
por um ato quisermos o fim e, por outro, os meios, a vontade do fim ser a causa dos meios. Mas
se, por um s ato, quisermos o fim e os meios, j no se dar tal, porque um mesmo ser no pode
causar-se a si prprio; e contudo ser verdadeiro dizer-se que queremos que os meios se ordenem
para o fim. Ora, Deus inteligindo todas as coisas, na sua essncia, por um s ato, tambm por um
s ato as quer todas, na sua bondade. Donde, assim como, nele, inteligir a causa no a causa do
inteligir os efeitos, mas ele prprio intelige os efeitos, na causa, assim tambm, sua vontade do fim
no lhe causa de querer os meios; contudo, quer que estes se ordenem queles. Logo, quer que os
meios existam por causa do fim, mas no os quer aqueles por causa deste.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade de Deus racional, no porque

haja alguma causa de Deus querer, mas porque quer que tal coisa exista por causa de tal outra.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus, querendo que os efeitos provenham de causas certas, para
que se conserve a ordem das coisas, no vo buscarmos alm da vontade de Deus, outras causas.
S-lo-ia, contudo, se a estas buscssemos como primeiras e independentes da divina vontade. E
nesse sentido, diz Agostinho:Aprouve vaidade dos filsofos atribuir tambm s outras causas
efeitos contingentes; porque de nenhum modo podiam descobrir a causa superior a todas as outras,
que a vontade de Deus4.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, querendo que os efeitos dependam das suas causas,
quaisquer efeitos que pressuponham outro no dependem s da vontade de Deus, mas tambm
desse outro. Mas, os efeitos primeiros s da vontade divina dependem. Assim, se dissssemos, que
Deus quis que o homem tivesse mos para servirem ao intelecto, fazendo vrias obras; e quis que
tivesse intelecto, para que fosse homem; e quis que fosse homem para que o gozasse ou para
complemento do universo. O que tudo no pode reduzir-se a fins criados ulteriores. Da o
dependerem tais efeitos da simples vontade de Deus: os outros porm dependem, alm disso, da
ordem das outras causas.
1. Quaestion., lib. LXXXIII, q. XLVI.
2. Q. 19, a. 4.
3. Quaestion., lib. LXXXIII, q. XXVIII.
4. De Trinit., lib. III, cap. II.
Art. 6
Se a vontade de Deus sempre se cumpre.
I Sent., dist., XLVI, a. 1; dist. XLVII, a. 1, 3; De Verit., q. 23, a. 2; I Tim., cap. II, lect. I
Parece que nem sempre se cumpre a vontade de Deus.
1. Pois, diz o Apstolo (1 Tm 2, 4): Deus quer que todos os homens se salvem e que cheguem a
ter conhecimento da verdade. Ora, tal no se d. Logo, a vontade de Deus nem sempre se cumpre.
2. Demais. A cincia est para a verdade, como a vontade para o bem. Ora, Deus sabe toda a
verdade. Logo, quer todo o bem. Mas nem todo o bem se faz; pois, h muitos que podem ser feitos
e no se fazem. Logo, nem sempre se cumpre a vontade de Deus.
3. Demais. A vontade de Deus, sendo a causa primeira, no exclui as causas mdias, como j se
disse1. Ora, os efeitos da causa primeira podem ser impedidos por deficincia da causa segunda.
Assim, o efeito da virtude motiva impedido pela debilidade da tbia. Logo, o efeito da vontade
divina pode ser impedido pela deficincia das causas segundas, e, portanto, nem sempre se
cumpre essa vontade de Deus.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 113, 3): Tudo quanto quis Deus, fez.
SOLUO. Necessariamente, a vontade de Deus h de sempre cumprir-se. Para evidenci-lo

devemos considerar que o efeito, conformando-se pela sua forma, com o agente, o mesmo se d,
com as causas agentes, que se d com as causas formais. Ora, quanto s formais, embora algum
ente possa ser deficiente, em relao a alguma forma particular, contudo nenhum pode s-lo em
relao forma universal; assim, pode um ente no ser homem ou vivente, nenhum porm h que
no seja ser. E o mesmo h de dar-se com as causas agentes. Pois, um ser pode escapar ordem de
uma causa agente particular; no porm, de uma causa agente universal, na qual esto
compreendidos todos os seres particulares. Se uma causa particular falhar seu efeito, tal ser por
impedimento de alguma outra causa particular, contida na ordem da causa universal. Portanto, o
efeito de nenhum modo pode escapar ordem da causa universal. E bem o mostram os seres
corpreos. Assim pode ficar impedida uma estrela de produzir o seu efeito, contudo, qualquer
efeito resultante, para as coisas corpreas, da causa corprea impediente, foroso que se reduza,
por algumas causas mdias, virtude universal do primeiro cu. Ora, sendo a vontade de Deus a
causa universal de todas as coisas, impossvel no consiga o seu efeito. Donde, o que escapa
vontade divina, numa ordem, entra nela por outra. Assim, o pecador pecando, afasta-se, o quanto
pode, da vontade divina; reentra, porm, na ordem desta quando punido pela divina justia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar do Apstolo, Deus quer que todos os
homens se salvem etc., podemos entend-lo de trplice modo. Primeiro, acomodando-se a
distribuio a este sentido: Deus quer que se salve todos os homens que se salvam; no que haja
algum que ele queira que no se salve, mas, que nenhum se salva sem que Deus o queira, como diz
Agostinho2.
De um segundo modo, podemos entend-lo no sentido em que a distribuio se faa conforme os

gneros dos indivduos e no conforme os indivduos de cada gnero: e, assim, Deus quer que haja
quem se salve, em todos os estados humanos homens e mulheres judeus e gentios, pequenos e
grandes: no porm, todos de cada estado.
De terceiro modo, segundo Damasceno3, entendemo-lo relativamente vontade antecedente e

no conseqente. Mas, esta distino no se aplica vontade divina, na qual no h
anterioridade nem posterioridade, mas s coisas queridas. E, para a compreenso disto, devemos
atender a que cada ser, enquanto bom, querido de Deus. Um ser, porm, considerado em si
mesmo, primria e absolutamente, pode ser bom ou mau; contudo, considerado juntamente com
outro, o que consider-lo conseqentemente, pode comportar-se de maneira contrria. Assim,
considerado absolutamente, bom o homem viver, e mau morrer; mas se acrescentarmos que
certo homem homicida ou constitui perigo para a multido, nesse caso -lhe bom morrer e mau,
viver. Portanto, podemos dizer, que o juiz justo quer, antecedentemente, que todo homem viva,
mas, conseqentemente, que o homicida seja enforcado. Do mesmo modo, Deus quer,
antecedentemente, que todo homem se salve; mas, conseqentemente, que alguns se danem,
conforme a exigncia da sua justia. No queremos porm, de maneira absoluta, mas relativa, o
que queremos antecedentemente. Porque a vontade quer as coisas como so em si mesmas; ora,
em si mesmas, tm existncia particular. Donde, queremos uma coisa absolutamente quando a
queremos, consideradas todas as suas circunstncias particulares; o que quer-la
conseqentemente. Por isso, podemos dizer, que o juiz justo quer absolutamente que o homicida
seja enforcado; mas, relativamente, e enquanto homem, que viva. O que mais se pode chamar
veleidade, que vontade absoluta. E assim, claro, que tudo o que Deus quer, absolutamente se
realiza, embora no se realize o que quer antecedentemente.
RESPOSTA SEGUNDA. O ato da virtude cognoscitiva se realiza quando o conhecido est no

conhecente; porm, o da virtude apetitiva se ordena s coisas como elas existem em si mesmas.
Ora, tudo o que pode ter razo de ser e de verdade est totalmente em Deus de modo virtual; mas,
no existe totalmente nas coisas criadas. Portanto, Deus conhece toda a verdade, mas no quer
todos os bens, seno enquanto se quer a si mesmo, em quem virtualmente existem todos.
RESPOSTA TERCEIRA. A causa primeira quando no universalmente primeira, isto ,

quando no compreende em si todas as causas, pode ser impedida no seu efeito, pela deficincia
da causa segunda. Mas, quando universalmente primeira, o efeito de nenhum modo pode
escapar sua ordem. E o que se d com a vontade de Deus, como dissemos4.
1. Q. 19, a. 5.
2. Enchirid., cap. III.
3. De Orthod. Fid., lib. II, cap. XXIX.
4. In corp.
Art. 7
Se a vontade de Deus mutvel.
I Sent., dist. XXXIX, q. 1, a. 1; dist. XLVIII, q. 2, a. 1, ad 2; I Cont. Gent., cap. LXXXII; III, cap. XCI,
XCVI, XCVIII; De Verit., q. 12, a. 2, ad 3; Hebr., cap. VI, lect. IV.
Parece que a vontade de Deus mutvel.
1. Pois, diz a Escritura (Gn 6, 7): Pesa-me de os ter feito. Ora, quem se arrependeu do que fez
tem vontade mutvel.
2. Demais. A Escritura diz (Jr 18, 7), da pessoa do Senhor: Falarei contra uma gente e contra um
reino, para desarraig-lo e destru-lo e arruin-lo. Mas, se aquela gente se arrepender do seu mal,
tambm eu me arrependerei do mal que tenho pensado fazer contra ela. Logo, Deus tem vontade
mutvel.
3. Demais. Tudo o que Deus faz, voluntariamente o faz. Ora, Deus no faz sempre as mesmas
coisas: assim, ora manda observar a lei, ora o probe. Logo, tem vontade mutvel.
4. Demais. Deus no quer necessariamente o que quer, como se disse antes1. Logo, pode querer
e no querer a mesma coisa. Mas, tudo o que tem poder em relao a dois contrrios mutvel;
assim o que pode ser e no ser mutvel, quanto substncia; e o que pode estar e no estar num
lugar mutvel, quanto ao lugar.
Mas, em contrrio, a Escritura (Nm 23, 19): Deus no , como o homem, capaz de mentir, nem,
como o filho do homem, sujeito mudana.
SOLUO. A vontade de Deus absolutamente imutvel. Mas, sobre este assunto, devemos
considerar que, mudar-se a vontade, diferente de querer a mutao de certas coisas. Pois,
podemos querer que agora se faa tal coisa, e em seguida, o contrrio, permanecendo a mesma
vontade imvel. Mas, a vontade se mudaria se comessemos a querer o que antes no queramos
ou deixssemos de querer o que queramos. O que no se pode dar, sem pressupormos a mutao,
por parte do conhecimento, ou quanto disposio da substncia mesma da pessoa que quer.
Ora, como a vontade tem por objeto o bem, podemos comear a querer uma coisa de duplo
modo. De um modo, se nos comear a ser bom o que dantes no n-lo era; o que no vai sem
mudana nossa. Assim, chegando o frio, comea-nos a ser bom assentarmo-nos ao fogo, o que,
dantes, no n-lo era. De outro modo, quando conhecemos como bom o que dantes ignorvamos
que o fosse. Pois, deliberamos para sabermos o que nos bom. Ora, j demonstramos2 que tanto a
substncia de Deus, como a sua cincia absolutamente imutvel. Logo, foroso que seja a sua
vontade absolutamente imutvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa expresso do Senhor devemos entendla metaforicamente e por semelhana conosco. Assim, quando nos arrependemos, destrumos o
que fizemos, embora isso possa fazer-se sem mutao da vontade; como quando s vezes
queremos, sem mutao da nossa vontade, fazer algo com inteno simultnea de o destruir em
seguida. Assim, pois, dizemos que Deus se arrependeu, por essa semelhana de agir, delindo da
face da terra pelo dilvio o homem que criara.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade de Deus, com ser a causa primeira e universal, no exclui
as causas mdias, a cuja virtude pertence produzir certos efeitos. Mas, porque todas as causas
mdias no podem adequar-se virtude da causa primeira, muitas causas existem na virtude, na
cincia, e na vontade divina, que no esto contidas na ordem das causas inferiores, como a
ressurreio de Lzaro. Por onde, quem considerasse as causas inferiores poderia dizer: Lzaro
no ressurgir; mas considerando a causa primeira divina, dizer: Lzaro ressurgir. E Deus
quer tanto isto como aquilo, a saber, que alguma coisa haja de ser, segundo as causas inferiores;
que, contudo, no ser, segundo a causa superior; ou reciprocamente. Por onde, devemos concluir
que Deus, por vezes, prenuncia um futuro, enquanto contido na ordem das causas inferiores
como, p. ex., segundo a disposio da natureza ou dos mritos que, entretanto, no se realizar,
porque existe de maneira diferente na causa superior divina. Assim, o que predisse a Ezequias,
como refere a Escritura (Is 38, 1) Dispe da tua casa, porque tu morrers e no vivers no se
realizou, porque estava determinado diferentemente e abeterno, pela cincia e pela vontade
divina, que imutvel. E, por isso, diz Gregrio: Deus muda a sentena, mas no o conselho3, isto
, a sua vontade. Quando diz, pois Tambm eu me arrependerei isso deve entender-se
metaforicamente, porque os homens, quando no cumprem o que prometeram, dizemos que se
arrependeram.
RESPOSTA TERCEIRA. Da razo aduzida no podemos concluir, que Deus tem vontade
mutvel, mas que quer a mutao.
RESPOSTA QUARTA. Embora no seja necessrio, absolutamente, querer Deus alguma

coisa, contudo necessrio por suposio, por causa da imutabilidade da divina vontade, como
dissemos4.
1. Q. 19, a. 5.
2. Q. 9, a. 1; q. 14, a. 15.
3. Moral., lib. XVI, cap. X.
4. Q. 19, a. 3.
Art. 8
Se a vontade de Deus impe necessidade s coisas queridas.
(I Cont. Gent., cap. LXXXV; II, cap. XXIX, XXX; De Verit., q. 23, a. 5; De Malo, q. 16, a. 7, ad 15;
Quodl., XI, q. 3; XII, q. 3, ad 1; I Periherm., lect. XIV).
Parece que a vontade de Deus impe necessidade s coisas queridas.
1. Pois, diz Agostinho: S se salva quem quiser que se salve1. Logo, devemos rogar-lhe que
queira, porque necessariamente se far se ele o quiser.
2. Demais. Toda a causa que no pode ser impedida produz necessariamente o seu efeito,
porque a natureza sempre obra do mesmo modo, se nada a impedir, como diz Aristteles2. Ora, a
vontade de Deus no pode ser impedida, pois o Apstolo diz (Rm 9, 19): Quem o que resiste
sua vontade? Logo, a vontade de Deus impe necessidade s coisas queridas.
3. Demais. O necessrio apriori o absolutamente; assim, necessrio que o animal morra, por
ser composto de elementos contrrios. Ora, as coisas criadas por Deus esto para a vontade divina
como para o ser primeiro, do qual recebem a necessidade; pois verdadeira esta condicional se
Deus quiser alguma coisa, ela existir e toda condicional verdadeira necessria. Logo, tudo o
que Deus quer necessrio, absolutamente.
Mas, em contrrio, Deus quer que se faam todos os bens que se fazem. Se, pois, a vontade impe
necessidade s coisas queridas, segue-se que todo bem se produz necessariamente. E ento perece
o livre arbtrio, o conselho e coisas semelhantes.
SOLUO. A vontade divina impe necessidade a certas coisas queridas, mas no, a todas. E a
razo disto alguns a foram buscar nas causas mdias, porque aquelas coisas que Deus produz por
causas necessrias so necessrias; mas, contingentes as que produz por causas contingentes.
Porm esta opinio no exata, por duas razes. A primeira, porque o efeito de qualquer causa
primeira contingente, pela deficincia da causa segunda, que lho impede; assim, a virtude do sol
impedida por deficincia da planta. Ora, nenhuma deficincia da causa segunda pode impedir a
vontade de Deus de produzir o efeito. A segunda que, se a distino entre o contingente e o
necessrio se referir s s causas segundas, tal estar contra a inteno e a vontade divina, o que
inadmissvel.
E portanto melhor diremos, que tal se d pela eficcia da vontade divina. Pois, da causa eficaz para
agir resulta o efeito, no somente, de fato, mas tambm quanto ao seu feitio ou modo de ser.
Assim, da debilidade da virtude seminal ativa resulta que o filho nasce diferente do pai, pelos
acidentes prprios, quanto ao modo de existir. Ora, a vontade divina, sendo eficacssima, no
somente produz as coisas que quer que se faam, mas, tambm do modo pelo qual assim as quer.
Ora, Deus quer que algumas se faam necessariamente outras, contingentemente, havendo assim
ordem nas coisas, para complemento do universo. E por isso, a certos efeitos adaptou causas
necessrias e indeficientes, das quais resultam necessariamente. A outros, causas contingentes,
defectveis, das quais resultam efeitos contingentes. Por onde, no porque as causas prximas
sejam contingentes que os efeitos queridos de Deus se realizam contingentemente, mas, porque
Deus, querendo que se realizassem contingentemente, adaptou-lhes causas contingentes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As citadas palavras de Agostinho devem

entender-se como referentes necessidade, no absoluta, mas condicional, nas coisas queridas por
Deus. Pois, necessrio que a condicional

necessariamente seja verdadeira.
se Deus quiser tal coisa, ela se dar
RESPOSTA SEGUNDA. Como nada resiste vontade divina, resulta que, no somente se
fars as coisas que Deus quer que se faam, mas se faro contingente ou necessariamente,
conforme ele o quiser.
RESPOSTA TERCEIRA. O posterior tira a sua necessidade do que lhe anterior, mas ao
modo deste. Donde, as coisas feitas por vontade divina tm a necessidade que Deus quer que
tenham, a saber, absoluta, ou somente condicional. E assim, nem todas as coisas so necessrias
absolutamente.
1. Enchir., cap. CIII.
2. Physic., lib. II, lect. XIV.
Art. 9
Se Deus quer o mal.
Infra., q. 48, a. 6; I Sent., dist. XLVI, a. 4; I Cont. Gent., cap. XCV; De Pot., q. 1, a. 6; De Malo., q.
2, a. 1, ad 6.
Parece que Deus quer o mal.
1. Pois, quer todo o bem que existe. Ora, bom que o mal exista, conforme Agostinho: Embora
o mal em si no seja bem, contudo bom que exista, para que no somente exista o bem, mas
tambm o mal1. Logo, Deus quer o mal.
2. Demais. Dionsio diz: O mal contribui para a perfeio de todo o universo2. E Agostinho: A
admirvel beleza do universo resulta de todos os seres; e nela, mesmo o que mal, bem ordenado e
posto no seu lugar, pe mais em evidncia o bem, de modo que este mais agrade e seja mais
louvvel, quando comparado com o mal3. Ora, Deus quer tudo o que pertence perfeio e
beleza do universo, pois isso o que ele sobretudo quer nas criaturas. Logo, quer o mal.
3. Demais. Ser feito e no ser feito o mal so opostos contraditrios. Ora, Deus no quer que o
mal no se faa, porque praticando-se certos males nem sempre se cumpriria a vontade de Deus.
Logo, Deus quer que o mal se faa.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ningum se torna pior por causa de um homem sbio. Mas,
Deus vale mais que qualquer sbio. Logo, com maior razo, ningum se torna pior por causa de
Deus. Pois, uma coisa tem como autor a quem voluntariamente a fez4. Logo, pela vontade de Deus
o homem no se torna pior: Mas, sabemos que por qualquer mal uma coisa se torna pior.
Portanto, Deus no quer o mal.
SOLUO. Sendo o bem por natureza apetecvel, como dissemos5, e o mal se lhe opondo,
impossvel o mal como tal ser apetido, quer pelo apetite natural, quer pelo animal, ou pelo
intelectual, que a vontade. Mas o mal podemos apetec-lo por acidente, enquanto conduz a
algum bem. E isto se d com qualquer apetite, pois, o agente natural no busca a privao ou a
corrupo; mas uma forma concomitante privao de outra e gerao de um ser, que a
corrupo de outro. Assim, o leo, matando o cervo, busca o alimento, que no possvel sem a
morte deste animal. Semelhantemente, o impudico busca o prazer, que no possvel sem a
deformidade da culpa. Ora, o mal que acompanha um bem a privao de outro bem; pois, nunca
seria apetido o mal, nem mesmo por acidente, se o bem, que vai de mistura com ele, no fosse
mais apetido do que o outro bem de que ele priva. Ora, nenhum bem Deus quer mais do que a sua
bondade: mas, quer mais um bem que outro. Donde, o mal da culpa, que priva da ordem para o
bem divino, Deus de nenhum modo o quer; mas, quer o mal do defeito natural, ou o da pena,
querendo algum bem ao qual se une esse mal. Assim, querendo a justia, que a pena, e querendo
seja conservada a ordem da natureza, quer que algumas coisas naturalmente se corrompam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns disseram, que, embora Deus no

queira o mal quer contudo que ele exista ou seja praticado6. E isto diziam porque o mal em si
mesmo, se ordena para algum bem; e essa ordem criam estar implicada no dizerem o mal
existir ou ser praticado. Mas, esta opinio no verdadeira, porque o mal no se ordena ao bem,
essencialmente, mas por acidente. Pois, no est na inteno do pecador que, do pecado, resulte
algum bem, assim como no estava na inteno do tirano que, pelas suas perseguies, brilhasse a
pacincia dos mrtires. E, portanto, no se pode dizer que tal ordem para o bem se subentenda no
dizer-se que bom que o mal exista ou seja praticado. Porque no se julga uma coisa pelo que lhe
convm acidentalmente, seno essencialmente.
RESPOSTA SEGUNDA. O mal no contribui para a perfeio ou beleza do universo, seno

por acidente, como dissemos.7 Por onde, que o mal contribui para a perfeio do universo uma
concluso, que Dionsio considera como inconveniente.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o ato de praticar o mal se oponha contraditoriamente ao

de no pratic-lo, contudo, querer que o mal seja praticado e que no o seja no se opem
contraditoriamente, pois, ambas so proposies afirmativas. Assim, Deus nem quer que o mal
seja praticado, nem que no o seja; mas, quer permitir que o seja, e isto bem.
1. Enchir., cap. XCVI.
2. De Div. Nom., cap. IV, lect. XV.
3. Enchir., cap. X-XI.
4. Quaest., lib. LXXXIII, q. 3.
5. Q. 5, a. 1.
6. Cfr. Hugonem de S. Victore (+1141), De sacramentis christianae fidei, l. I, c. 13.
7. In resp. ad arg. praec.
Art. 10
Se Deus tem livre arbtrio.
II Sent., dist. XXV, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. LXXXVIII; De Verit., q. 24, a. 3; De Malo, q. 16, a.
5.
O dcimo discute-se assim.
Parece que Deus no tem livre arbtrio.
1. Pois, Jernimo diz: S em Deus no h pecado, nem pode haver; os outros seres, tendo livre
arbtrio, podem-se inclinar para uma e outra parte1.
2. Demais. O livre arbtrio a faculdade da razo e da vontade, que elege o bem e o mal. Ora,
Deus no quer o mal, como se disse2. Logo, no tem livre arbtrio.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: O Esprito Santo distribui a cada um conforme quer, isto , pelo
livre arbtrio da vontade e no, por fora da necessidade3.
SOLUO. Temos livre arbtrio em relao ao que queremos no necessariamente ou por

instinto natural. Assim, no por livre arbtrio, mas, por instinto natural, que queremos ser
felizes. Por onde, dos outros animais, pelo que buscam por instinto natural, no dizemos que se
movem por livre arbtrio. Ora, Deus, querendo a sua bondade necessariamente, e os outros seres,
no necessariamente, como demonstramos4, em relao ao que quer, no necessariamente, tem
livre arbtrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Parece que Jernimo exclui de Deus o livre
arbtrio, no absolutamente, mas s quanto possibilidade de cair em pecado.
RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. O mal da culpa assim chamado pela sua averso
bondade divina, pela qual Deus quer todas s coisas, como j demonstramos5. Por onde, claro
que impossvel a deus querer esse mal. E contudo, Deus pode querer termos opostos como que
tal coisa exista ou no; do mesmo modo que ns, sem pecar, podemos querer e no querer sentar.
1. Homilia de filio prodigo, Epist. XXI ad Damas.

2. Q. 19, a. 9.
3. De Fide, lib. II, cap. VI.
4. Q. 19, a. 3.
5. Q. 19, a. 2.
Art. 11
Se devemos distinguir em Deus a vontade que se manifesta por um sinal.
I Sent., dist. XLV, a. 4; De Verit., q. 23, a. 3.

manifesta por um sinal.
Parece que no devemos distinguir em Deus a vontade que se
1. Pois, assim como a vontade de Deus causa das coisas, assim tambm, a sua cincia. Ora,
nenhum sinal se atribui cincia. Logo, tambm nenhum sinal devemos atribuir vontade divina.
2. Demais. Todo sinal que no concorda com o assinalado falso. Ora, se os sinais atribudos
vontade divina no concordam com ela, so falsos; e se concordam, so suprfluos. Logo, nenhum
sinal devemos atribuir vontade divina.
Mas, em contrrio, a vontade de Deus una, por ser una a prpria essncia de Deus. Mas, s vezes,
expressa no plural, como quando diz a Escritura (Sl 110, 2): Grandes so as obras do Senhor,
apropriadas a todas as suas vontades. Logo, necessrio que, s vezes, o sinal da vontade seja
tomado por ela.
SOLUO. De Deus, umas coisas se predicam propriamente, e outras, metaforicamente, como

resulta do que j dissemos1. Assim, certas paixes humanas se predicam de Deus
metaforicamente, pela semelhana do efeito. Da, o que sinal de tal paixo em ns, significado
metaforicamente em Deus, pelo nome dessa paixo. Assim, entre ns, os irados costumam punir
e, por isso, a punio sinal da ira, sendo da a punio expressa pelo nome de ira, quando
atribuda a Deus.
Semelhantemente, o que em ns costuma ser sinal de vontade dizemos, s vezes, metaforicamente

que vontade em Deus; assim, o ordenar alguma coisa sinal que quer que tal coisa se faa. Por
onde, o preceito divino s vezes se chama, metaforicamente, vontade de Deus, segundo aquilo da
Escritura (Mt 6, 10): Seja feita a vossa vontade, assim na terra como no cu. Mas, entre a vontade e
a ira h esta diferena, que a ira nunca se atribui propriamente a Deus, pois, em sua significao
principal, ela inclui a paixo; ao contrrio, a vontade se lhe atribui propriamente, donde o
distinguirmos em Deus a vontade propriamente dita da que o metaforicamente. Pois, a vontade
propriamente dita se chama vontade de beneplcito; porm, a vontade metaforicamente dita se
chama vontade de sinal, por se chamar vontade ao sinal mesmo dela.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia no causa do que fazemos, seno

pela vontade; pois, no fazemos o que sabemos, sem querermos. Logo, o sinal no se atribui
cincia, como se atribui vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os sinais da vontade se chamam vontades divinas, no porque

sejam sinais que Deus queira; mas, porque aquilo, que em ns costuma ser sinal de vontade,
chama-se em Deus vontades divinas. Assim, a punio no sinal de Deus estar irado, mas,
porque em ns sinal de ira, chamamos-lhe ira divina.
1. Q. 13, a. 3.
Art. 12 Se se distinguem convenientemente cinco sinais da vontade divina, a saber: a proibio,
o preceito, o conselho, a operao e a permisso.
I Sent., dist. XLV, a. 4; De Verit., q. 23, a. 3.
O duodcimo discute-se assim. Parece inconveniente admitir cinco sinais da vontade divina, a
saber, a proibio, o preceito, o conselho, a operao e a permisso.
1. Pois aquilo mesmo que Deus em ns preceitua ou aconselha, s vezes obra em ns; e por
vezes permite o mesmo que proibiu. Logo, tais sinais no se devem dividir por oposio.
2. Demais. Deus nada obra sem querer, como diz a Escritura (Sb 11, 25-26). Ora a vontade de
sinal se distingue da de beneplcito. Logo, a operao no deve ser compreendida na vontade de
sinal.
3. Demais. Operao e permisso so prpria em geral a todas as criaturas, porque Deus obra
em todas e em todas permite que alguma coisa seja feita. Ora, o preceito, o conselho e a
proibio so prprios somente criatura racional. Logo, no entram convenientemente numa
mesma diviso, por no serem da mesma ordem.
4. Demais. O mal praticado de mais maneiras que o bem, porque o bem s se realiza de um
modo, e o mal, de muitos, como est claro no Filsofo1e em Dionsio2. Logo, inconveniente
determinar em relao ao mal um s sinal a proibio, e em relao ao bem, dois o
conselho e o preceito.
SOLUO. Pelos sinais em questo costumamos manifestar que queremos alguma coisa. Ora,
podemos declarar que queremos alguma coisa, por ns mesmos ou por outrem. Por ns mesmos,
fazendo-a direta ou indiretamente, e por acidente. Diretamente, quando fazemos alguma coisa,
em si mesma, e ento dizemos que o sinal a operao. Indiretamente, quando no h
impedimento para o operante, pois ao que remove o obstculo se chama motor por acidente,
como ensina o Filsofo3; ento dizemos que o sinal a permisso. Manifestamos, demais, querer
alguma coisa, por meio de outrem, ordenando-o a faze-la; ou por induo
necessria, preceituando o que queremos e proibindo o contrrio; ou por alguma induo

persuasria, o que pertence ao conselho. Ora, como por estes modos manifestamos querer alguma
coisa, por isso, esses cinco sinais se denominam, s vezes, pelo nome de vontade divina, como
sinais da vontade. Assim, que o preceito,o conselho e a proibio se chamam vontade de Deus,
claramente o diz a Escritura (Mt 6, 10): Seja feita a vossa vontade, assim na terra como no cu.
Que a permisso ou a operao se chamem vontade de Deus, est claro em Agostinho: Nada disso
aconteceu sem que o Onipotente o queira, permitindo que acontea, ou fazendo4. Ou tambm se
pode dizer, que a permisso e a operao referem-se ao presente: a permisso, ao mal, e a
operao, ao bem. Quanto ao futuro, a proibio relativa ao mal; o preceito, ao bem necessrio;o
conselho, ao bem superabundante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que, em relao mesma

coisa, manifestemos diversamente a nossa vontade, assim como existem muitos nomes com a
mesma significao. Por onde, nada impede tenham o mesmo objeto o preceito, o conselho, a
operao, a proibio e a permisso.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como podemos exprimir metaforicamente que Deus quer
alguma coisa, que no quer pela vontade propriamente dita, assim tambm podemos exprimir do
mesmo modo, o que quer propriamente. Por onde, nada impede que a vontade de beneplcito e
de sinal se refiram ao mesmo objeto. Mas, a operao sempre se identifica com a vontade de
beneplcito; no porm, o preceito ou o conselho, quer porque a operao se refere ao presente e
o preceito e o conselho, ao futuro, quer, porque a operao , em si, efeito da vontade, e o preceito
e o conselho se exercem por meio de outrem, como dissemos5.
RESPOSTA TERCEIRA. A criatura racional senhora do seu ato. Por isso, em relao a ela
distinguem-se certos sinais da divina vontade, enquanto que Deus ordena a criatura racional a
agir voluntariamente e por si. Mas, as outras criaturas s agem movidas da operao divina; e por
isso, em relao a elas s tm lugar a operao e a permisso.
RESPOSTA QUARTA. Todos os males da culpa, embora se realizem multiplamente,

contudo convm no discordarem da vontade divina, e por isso se lhes determina um sinal a
proibio. Mas os bens se relacionam diversamente com a bondade divina. Pois, h certos sem os
quais no podemos conseguir a fruio dessa bondade; e para esses o preceito. Outros, porm,
ns os conseguimos mais perfeitamente, e para esses o conselho. Ou devemos dizer, que o
conselho visa, no somente a consecuo dos melhores bens, mas ainda evitar os menores males.
1. Ethic., lib. II, lect. VII.
2. De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII.
3. Physic., lib. VIII, lect. VIII.
4. Enchir., cap. XCV.
5. In corp.
Questo 20: Do Amor de Deus.

Em seguida devemos tratar do que pertence absolutamente vontade de Deus. Ora, em nossa
parte apetitiva residem as paixes da alma, como a alegria, o amor, e outras; e os hbitos das
virtudes morais, como a justia, a fortaleza e outros. Donde, primeiro, trataremos do amor de
Deus, e, segundo, da justia e da misericrdia.
Art. 1
Se em Deus h amor.
Infra., q. 82, a. 5, ad 1; III Sent., dist. XXXII, a. 1, ad 1; I Cont. Gent., cap. XCI; IV, cap. XIX; De
Div. Nom., cap. IV, lect. IX.
Parece que em Deus no h amor.
1. Pois, em Deus no h nenhuma paixo. Ora, o amor uma paixo; logo, em Deus no h
amor.
2. Demais. O amor, a ira, a tristeza, e paixes semelhantes se dividem por oposio. Ora, a
tristeza e a ira s se dizem de Deus metaforicamente. Logo, tambm o amor.
3. Demais. Dionsio diz: O amor uma fora unitiva e concretiva1. Ora, isto no pode ter lugar
em Deus, que simples. Logo, em Deus no h amor.
Mas, em contrrio, a Escritura (1 Jo 4, 16): Deus caridade.
SOLUO. necessrio admitir o amor em Deus. Pois, o primeiro movimento da vontade e

de qualquer virtude apetitiva o amor. Ora, o ato da vontade e de qualquer virtude apetitiva tende
para o bem e para o mal, como para seus objetos prprios: para o bem, principalmente e em si
mesmo, como objeto da vontade e do apetite; para o mal, porm, secundria e mediatamente,
enquanto se ope ao bem. Por onde e necessariamente, os atos da vontade e do apetite, que dizem
respeito ao bem, naturalmente tm prioridade sobre os que dizem respeito ao mal. Assim, a
alegria deve ter prioridade sobre a tristeza, e o amor, sobre o dio. Pois, o que em si tem sempre
prioridade sobre o que por outro. Alm disso, o que mais geral tem naturalmente prioridade;
por isso, o intelecto busca a verdade geral de preferncia a certas verdades particulares. Ora, h
certos atos da vontade e do apetite, que dizem respeito ao bem, sob certa e especial condio;
assim, a alegria e o prazer recaem sobre o bem presente e possudo; o desejo, porm, e a esperana,
sobre o bem ainda no alcanado. O amor visa o bem em geral, quer j obtido, quer ainda por
obter; donde, o ser naturalmente o primeiro ato da vontade e do apetite. Por isso, todos os outros
movimentos do apetite o pressupem, como a raiz primeira. Assim, ningum deseja seno o bem
amado, ningum se alegra seno com ele, s h dio ao que contraria a coisa amada.
Semelhantemente, a tristeza e as outras paixes da mesma espcie manifestamente se referem ao
amor como ao primeiro princpio. Logo, qualquer ser que tenha vontade e apetite h-de ter amor.
Ora, eliminado o primeiro princpio, tudo mais se elimina. Mas, j demonstramos que em Deus
h vontade2. Logo, foroso admitir que h nele tambm amor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude cognoscitiva no move seno

mediante a apetitiva. E assim como a razo universal nos move mediante a particular, conforme
diz Aristteles3, assim tambm o apetite intelectivo, chamado vontade, move-nos mediante o
apetite sensitivo. Por onde, o motor prximo do nosso corpo o apetite sensitivo. Por isso, certas
alteraes no corpo sempre acompanham o ato do apetite sensitivo, e sobretudo do corao, que
o primeiro princpio do movimento do animal, como diz o Filsofo. Assim, pois, os atos do
apetite sensitivo, enquanto tm anexa uma transmutao corporal, chamam-se paixes; mas no
atos da vontade. Portanto o amor, a alegria e o prazer, enquanto significam atos do apetite
sensitivo, so paixes; no porm, enquanto significam atos do apetite intelectivo. Ora, assim
que existem em Deus. Por isso, diz o Filsofo, que Deus se compraz numa operao una e
simples4; e, pela mesma razo, ama sem paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. Nas paixes do apetite sensitivo devemos distinguir uma parte, por
assim dizer, material, isto , a transmutao corporal; e outra formal, relativamente ao apetite.
Assim na ira, como diz Aristteles5, a parte material a subida do sangue ao corao ou algo de
semelhante; a formal, porm, o apetite da vindicta. Alm disso, quanto ao formal, descobrimos em
algumas destas paixes uma certa imperfeio; assim, no desejo, que busca um bem no obtido, e
na tristeza, cujo objeto um mal presente. O mesmo se d com a ira, que pressupe a tristeza.
Outras paixes, porm, nenhuma imperfeio implicam, como o amor e a alegria. Ora, nenhuma
destas paixes convm a Deus pelo que tm de material, como dissemos. Por onde, aquelas que
implicam uma imperfeio, mesmo formal, no podem convir a Deus, a no ser metaforicamente
e por semelhana de efeitos, como estabelecemos6. Porm, as que no implicam imperfeio se
predicam de Deus propriamente, como o amor e a alegria; contudo, sem paixo, conforme ficou
dito.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato de amor sempre tende a dois objetos, a saber, ao bem, que
desejamos para outrem e pessoa a quem o queremos, pois, amar algum propriamente quererlhe bem. Por isso, quem se ama a si mesmo, a si mesmo se quer bem, e assim, quanto pode,
procura unir-se ao bem que quer. E por isso o amor se chama virtude unitiva, mesmo em Deus,
mas sem composio. Porque o bem que ele para si quer no outro seno ele prprio, que bom
por essncia, como j demonstramos7. Quando porm, amamos a outrem, ns lhe queremos bem.
Por isso, tratamo-lo como a ns mesmos, referindo-lhe o bem, como a ns mesmos. Pelo que,
dizemos que o amor uma fora concretiva, porque por ele, atramos outrem a ns, tratando-o
como a ns prprios. E tambm o amor divino uma fora concretiva existente em Deus, sem
nenhuma composio, pela qual Deus quer o bem a outros seres.
1. De div. nom, cap. IV, lect. IX, XX.
2. Q. 19, a. 1.
3. De Anima, lib. III, lect. XVI.
4. Ethic., lib. VII, lect. XIV.
5. De Anima, lib. I, lect. II.
6. Q. 19, a. 11.
7. Q. 6, a. 3.
Art. 2
Se Deus ama todos os seres.
Infra., q. 23, a. 3, ad 1; Ia IIae., q. 110, a. 1; II Sent., dist. XXVI, a. 1; III, dist. XXXII a. 1, 2; I Cont.
Gent., cap. CXI; III, cap. CL; De Verit., q. 27 a. 1; De Virtut., q.2, a. 7, ad 2; in Ioan., cap. V, lect. III;
De Div. Nom., cap. IV, lect. IX.
Parece que Deus no ama todos os seres.
1. Pois, o amor pe o amante fora de si e, de certo modo, o transfere para o amado1. Ora,
imprprio dizer que Deus, exteriorizando-se a si mesmo, se transfere aos outros seres. Logo,
inadmissvel que Deus ame seres diversos de si.
2. Demais. O amor de Deus eterno. Ora, os outros seres, diferentes de Deus, no existem
abeterno seno em Deus. Logo, Deus no os ama seno em si mesmo. Mas, enquanto esto nele,
dele no diferem. Portanto, Deus no ama seres diversos de si.
3. Demais. O amor duplo: de concupiscncia ou de amizade. Ora, Deus no ama as criaturas

irracionais por amor de concupiscncia, porque de nada precisa, alm de si mesmo; e nem pelo de
amizade, que no pode existir em relao aos irracionais, como est claro no Filsofo2. Logo,
Deus no ama todos os seres.
4. Demais. A Escritura diz (Sl 5, 6): Aborrece a todos os que obram a iniqidade. Ora, nada pode
ser ao mesmo tempo odiado e amado. Logo, Deus no ama todos os seres.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sb 11, 24): Tu amas todas as coisas que existem e no aborreces
nada que fizeste.
SOLUO. Deus ama tudo o que existe, porque tudo o que existe, na medida mesma em que
existe, bom; pois, o ser mesmo de qualquer coisa, assim como qualquer perfeio sua, um bem.
Ora, j demonstramos3que a vontade de Deus a causa de todos os seres. Donde resulta
necessariamente, que um ente tem o ser, ou qualquer bem, na medida mesma em que querido
de Deus. Logo, a cada ser existente Deus quer algum bem. Por onde, o amor no sendo seno
querer bem a algum, claro que Deus ama tudo quanto existe. No porm como ns. Pois, longe
de ser causa da bondade das coisas, a nossa vontade movida por essa bondade, como pelo seu
objeto. O nosso amor, pelo qual queremos bem a algum, no a causa da bondade desse ser;
mas, inversamente, a bondade verdadeira ou suposta do ser, a quem queremos bem, provoca o
nosso amor, que nos faz querer que tal se conserve o bem que possui e se lhe acrescente o que no
possui; e para isso cooperamos. Ao contrrio, o amor de Deus infunde e cria a bondade dos seres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amante, transferindo-se para o amado,

exterioriza-se a si mesmo, enquanto quer o bem para o amado e obra, pela sua providncia, como
se o fizesse para si prprio. Por isso, diz Dionsio: Devemos ousar dizer, que verdade que a
prpria causa de tudo, por abundncia da bondade amante, se exterioriza a si mesma, pela
providncia para com tudo o que existe4.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora as criaturas no existissem abeterno seno em Deus,

contudo, por terem nele existido desse modo, Deus as conheceu abeterno nas suas naturezas
prprias. E pela mesma razo as amou. Assim como ns, pelas semelhanas das coisas que em ns
existem, conhecemos as que existem em si mesmas.
RESPOSTA TERCEIRA. S pode haver amizade para com as criaturas racionais, capazes de
retribuir o amor e de participarem das obras da vida. E s quais prprio suceder bem ou mal,
conforme a fortuna e a felicidade; assim como tambm lhes prpria a benevolncia. Mas, as
criaturas irracionais no podem chegar a amar a Deus nem participao da vida intelectual e
feliz, que Deus vive. Portanto Deus, propriamente falando, no ama as criaturas irracionais, por
amor de amizade mas, como por amor de concupiscncia, ordenando-as s racionais. E mesmo a
si prprio; no que delas precise, mas, pela sua bondade e para nossa utilidade. Pois, ns
desejamos alguma coisa tanto para ns como para os outros.
RESPOSTA QUARTA. Nada impede que, a uma luz, amemos, e, a outra, odiemos a uma
mesma coisa. Assim, Deus ama os pecadores enquanto tm uma certa natureza; pois, como tais,
existem e provm de Deus. Mas enquanto pecadores no existem, mas, tm o ser falho; e, como
isso no lhes vem de Deus, so, como tais odiados dele.
1. Dionysium, De div. nom, cap. IV, lect. X.
2. Ethic., lib. VIII, lect. II, XI.
3. Q. 19, a. 4.
4. De div. nom, loco cit.
Art. 3
Se Deus ama igualmente todos os seres.
II Sent., dist. XXVI, a. 1, ad 2; III, dist. XIX, a. 5, qa 1; dist. XXXII, a. 4; I Cont. Gent., cap. XCI.
Parece que Deus ama igualmente todos os seres.
1. Pois, diz a Escritura (Sb 6, 7): Tem igualmente cuidado de todos. Ora, a providncia, que
Deus tem das coisas, provm do amor com que as ama. Logo, ama igualmente a todos os seres.
2. Demais. O amor a essncia de Deus. Ora, tal essncia no suscetvel de mais nem menos.
Logo, nem o seu amor. Portanto, no ama a uns seres mais que outros.
3. Demais. Assim como o amor de Deus se estende s criaturas, assim tambm a sua cincia e a
sua vontade. Ora, no se diz que Deus conhece nem quer uns seres mais do que outros. Logo, no
ama a uns mais que a outros.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus ama todos os seres que criou e, dentre eles, mais ama s
criaturas racionais; e, dentre estas, mais as que so membros do seu Unignito. E muito mais o seu
prprio Unignito1.
SOLUO. Consistindo o amor em querer bem a algum, qualquer ser pode ser mais ou
menos amado, de duplo modo. Primeiro, quanto ao ato mesmo da vontade, que mais ou menos
intenso. E assim Deus no ama a uns seres mais do que a outros, porque os ama a todos por um
ato uno da vontade, o qual permanece sempre o mesmo. Segundo, quanto ao bem mesmo que se
quer ao para o ser amado; e assim dizemos que algum mais ama a quem maior bem deseja,
embora, no com vontade mais intensa. E deste modo foroso dizer-se que Deus ama a uns seres
mais do que a outros. Pois, sendo o seu amor a causa da bondade dos seres, como
demonstramos2, no seria um melhor do que outro se Deus no quisesse a um maior bem que a
outro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus cura igualmente de todos
os seres; no que, assim fazendo, dispense a todos os mesmos bens, mas porque governa tudo com
sapincia e bondade iguais.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede, quanto intensidade do amor, relativamente ao

ato da vontade, que a divina essncia. Mas o bem que Deus quer criatura no a divina
essncia. Logo, nada impede que esse bem seja suscetvel de intensidade ou de remisso.
RESPOSTA TERCEIRA. Inteligir e querer significam apenas atos, e no incluem na sua

significao nenhuns objetos, por cuja diversidade se possa dizer que Deus sabe ou quer mais ou
menos, como se diz a respeito do amor.
1. Joann., tract. CX.
2. Q. 20, a. 2.
Art. 4
Se Deus ama sempre mais os seres melhores.
III Sent., dist. XXXI, q. 2, a. 3, qa. 3; dist. XXXII, a. 5.
Parece que Deus nem sempre mais ama os seres melhores.
1. Pois, manifesto que Cristo, sendo Deus e homem, melhor que todo gnero humano. Ora,
Deus mais amou o gnero humano que a Cristo, conforme aquilo da Escritura (Rm 8, 32): Ao seu
prprio Filho no perdoou, mas por ns todos o entregou. Logo, Deus nem sempre mais ama os
melhores.
2. Demais. O anjo melhor que o homem; por isso, diz a Escritura (Sl 8, 6), a respeito do
homem: Pouco menos o fizeste que os anjos. Ora, Deus mais ama o homem do que o anjo,
conforme o Apstolo (Heb 2, 16):Em nenhum lugar tomou aos anjos, mas, tomou a descendncia
de Abrao. Logo, nem sempre Deus mais ama os seres melhores.
3. Demais. Pedro foi melhor que Joo, porque mais amava a Cristo, o que o Senhor, sabendo
que era verdade, perguntou a Pedro (1 Jo 21, 15): Simo, filho de Joo, tu me ama mais do que
estes? Contudo, Cristo mais amou a Joo que a Pedro, como diz Agostinho1 sobre aquilo Viu o
discpulo a quem Jesus amava. Por este sinal do Evangelho distingue-se Joo aos outros
discpulos: No que s a ele amasse, mas, porque mais do que aos outros o amava. Logo, nem
sempre Deus ama os melhores.
4. Demais. O inocente melhor que o penitente; pois, a penitncia a segunda tbua, depois do
naufrgio,diz Jernimo2. Ora, Deus mais ama o penitente, que o inocente, porque mais com ele se
rejubila, diz o Evangelho (Lc 15, 7): Digo-vos que assim haver maior jbilo no cu sobre um
pecador que fizer penitncia, que sobre noventa e nove justos, que no ho mister de penitncia.
Logo, Deus nem sempre mais ama aos melhores.
5. Demais. Melhor o justo precito, que o pecador predestinado. Ora, Deus mais ama o
pecador predestinado, porque lhe quer maior bem: a vida eterna. Logo, nem sempre Deus mais
ama os melhores.
Mas, em contrrio, cada ser ama o seu semelhante, como manifesto pela Escritura (Ecle 13,
19): Todo animal ama ao seu semelhante. Ora, um ser tanto melhor quanto mais se assemelha a
Deus. Logo, os seres melhores so os mais amados de Deus.
SOLUO. necessrio admitir-se que Deus mais ama os seres melhores. Pois, como j
dissemos o amar a Deus mais a um que a outros, significa querer-lhe maior bem porque a vontade
de Deus a causa da bondade dos seres. Por onde, so melhores aqueles aos quais quer maior
bem. Logo, Deus mais ama aos melhores.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus ama a Cristo, no somente mais que a
todo o gnero humano, mas, mais que a toda a universalidade das criaturas. Pois, quis-lhe maior
bem e deu-lhe um nome superior a qualquer outro nome, como a verdadeiro Deus. E nem Cristo
perde nada da sua excelncia por Deus t-lo entregue morte, para a salvao do gnero humano;
antes, tornou-se vencedor glorioso, pois, foi posto o principado sobre o seu ombro, diz a Escritura
(Is 9, 5).
RESPOSTA SEGUNDA. Conforme o que foi dito, Deus ama, de preferncia a todos os anjos,
a natureza humana assumida pelo Verbo de Deus, na pessoa de Cristo, melhor que eles, sobretudo
em virtude da unio. Mas, falando em geral, da natureza humana e comparando-a com a anglica,
na ordem da graa e da glria, descobrimos entre elas uma igualdade, porque a mesma a medida
do homem e do anjo, como diz a Escritura (Ap 21, 17). De modo que, a esta luz, certos anjos so
superiores a certos homens, e certos homens, a certos anjos. Mas, pela condio da natureza, o
anjo melhor que o homem. Nem Deus assumiu a natureza humana porque, em absoluto, mais
amasse o homem, mas porque este era mais necessitado. Assim, o bom pai de famlia d o mais
precioso ao servo doente que ao filho so.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa dvida, sobre Pedro e Joo, resolve-se de muitas maneiras.
Assim, Agostinhoa considera um mistrio, dizendo que a vida ativa, simbolizada em Pedro, mais
ama a Deus, que a contemplativa, simbolizada em Joo. Porque sente mais as angstias da vida
presente e mais ardentemente deseja libertar-se delas a fim de ir para Deus. Mas, Deus mais ama a
vida contemplativa porque mais a conserva; pois, no acaba com a vida do corpo, como a ativa3.
Outros, porm, dizem que Pedro mais amou a Cristo, nos seus membros, e do mesmo modo
tambm foi dele mais amado; por isso, confiou-lhe a sua Igreja. Joo, porm, mais amou a Cristo
em si mesmo, e assim tambm foi mais amado dele, que lhe confiou por isso a sua Me. Outros
ainda dizem, que incerto qual dos dois amou mais a cristo com amor de caridade; e,
semelhantemente, qual Deus mais amou, quanto maior glria da vida eterna. Mas, dizemos que
Pedro mais o amou, pela presteza ou pelo fervor, Joo porm foi mais amado, por certos indcios
de familiaridade, que Cristo mais lhe demonstrava, por causa da sua juventude e pureza.
Outros, finalmente, dizem que Cristo mais amou a Pedro, quanto ao dom mais excelente da
caridade, e mais a Joo, quanto ao dom da inteligncia. Logo, Pedro foi melhor e mais amado,
absolutamente falando, e Joo, relativamente. Mas presuno querer julgar de tais coisas,
porque, como diz a Escritura (Pr 16, 2), o Senhor pesa os espritos, e mais ningum.
RESPOSTA QUARTA. Os penitentes esto para os inocentes como o excedente para o

excedido. Pois, inocentes ou penitentes, melhores e mais amados so os que tm maior graa.
Porm, todas as condies iguais, a inocncia mais digna e mais amada. Dizemos contudo que
Deus mais se rejubila com o penitente do que com o inocente, porque mais freqentemente os
penitentes ressurgem mais cautos, humildes e fervorosos. Por isso, diz Gregrio: Na batalha, o
mais querido do chefe o soldado que, arrependido da fuga, volta-se e ataca fortemente o inimigo,
mais que o que nunca fugiu, mas tambm nunca atacou fortemente4. Ou, outra razo que o
mesmo dom da graa custa mais ao penitente, que mereceu a pena, do que ao inocente, que no a
mereceu; assim como cem marcos so dom maior ao pobre que ao rei.
RESPOSTA QUINTA. A vontade de Deus, sendo a causa da bondade dos seres, devemos
pesar a bondade de um ser amado de Deus, de acordo com o tempo em que a vontade divina lhe
d algum bem. Ora, durante o tempo em que ela der ao pecador predestinado um bem maior,
melhor ser ele, embora seja pior noutro tempo; pois tambm, num certo tempo, no bom nem
mau.
1. Tract. CXXIV In Ioann.

2. In Isaiam, III, 9.
3. Tract. Supra cit.
4. Hom. XXXIV in Evang.
Questo 21: Da justia e da misericrdia de Deus

Depois de termos tratado do amor de Deus, devemos tratar da sua justia e da sua misericrdia. E
nesta questo discutem-se quatro artigos:
Art. 1
Se em Deus h justia.
(V Sent., dist. XLVI, q. 1, a. 1. q 1; I Cont. Gent., cap. XCIII; De Div. Nom., cap. VIII, lect IV).
O Primeiro discute-se assim.
Parece que em Deus no h justia.
1. Pois, a justia se divide por oposio temperana. Ora, em Deus no h temperana. Logo,
nem justia.
2. Demais.
Quem faz tudo ao bel prazer da sua vontade no obra segundo a justia. Ora, como
. Logo,
no se lhe deve atribuir justia.
3. Demais. ato de justia restituir o devido. Ora, Deus a ningum devedor. Logo, no lhe
cabe a justia.
4. Demais. Tudo o que h em Deus a sua essncia. Ora, isto no convm justia, pois,
conforme Bocio1, o bem respeita essncia, mas a justia, ao ato. Logo, a Deus no convm
justia.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 10, 8): O Senhor justo e ele amou ajustia.
SOLUO. H duas espcies de justia. Uma consistente no mtuo dar e receber; p. ex., a que
consiste na compra e venda em outros tratos ou trocas semelhantes. Esta chamada pelo Filsofo
justia comutativa ou reguladora das trocas ou tratos2; e essa no convm a Deus, segundo aquilo
do Apstolo (Rm 11, 35): Quem lhe deve alguma coisa primeiro para esta lhe haver de ser
recompensada? Outra consiste na distribuio e se chama justia distributiva, pela qual um
governador ou administrador d segundo a dignidade de cada um. Ora, assim como a ordem
devida, na famlia ou em qualquer multido governada, demonstra a justia do governador, assim
tambm a ordem do universo manifesta, tanto nos seres naturais, como nos dotados de vontade, a
justia de Deus. Por isso diz Dionsio: Devemos ver a verdadeira justia de Deus no distribuir ele a
todos os seres segundo o que convm dignidade de cada um, e no conservar cada natureza na sua
ordem prpria e virtude3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das virtudes morais, umas concernem s

paixes; assim, a temperana, concupiscncia; a fortaleza, ao temor e audcia; a mansido,
ira. Tais virtudes s se podem atribuir a Deus metaforicamente, porque nele nem h paixes,
como j demonstramos4, nem apetite sensitivo, que o sujeito dessas virtudes, como diz o
Filsofo5. Porm, outras virtudes morais concernem s operaes; assim, quanto ao dar e ao
receber, a justia, a liberalidade e a magnificncia. E tais virtudes no existem na parte sensitiva,
mas na vontade; por isso, nada impede sejam atribudas a Deus. No, contudo, no concernente s
aes civis, mas as convenientes a Deus. Pois, seria ridculo louvar a Deus pelas suas virtudes
polticas, como diz o Filsofo6.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo o bem inteligido o objeto da vontade, Deus s pode querer
aquilo que est na razo da sua sabedoria; e esta como a lei da justia, pela qual a sua vontade
reta e justa. Por onde, o que faz por sua vontade justamente o faz; assim como ns fazemos
justamente o que fazemos de acordo com a lei; ns, porm, pela lei de um superior, ao passo que
Deus, pela sua prpria lei.
RESPOSTA TERCEIRA. A cada um devido o que lhe pertence. Ora, dizemos que uma
coisa pertence a algum quando se lhe ordena. Assim, o servo pertence ao senhor e no,
inversamente; pois, livre quem causa com relao a si prprio. Por onde, a
palavra devido implica uma certa ordem de exigncia ou necessidade de um ser em relao a
outro, ao qual se ordena. Ora, h uma dupla ordem a se considerar nas coisas. Uma, pela qual
uma criatura se ordena para outra; assim, as partes, ao todo, os acidentes, s substncias, e cada
coisa, ao seu fim. Outra, pela qual todas as criaturas se ordenam para Deus. Por onde, o devido
tambm pode ser considerado dupla luz, quanto obra divina. Ou enquanto algo devido a
Deus, ou, a uma criatura. E de um e outro modo, Deus paga o devido. Pois, devido a Deus o
cumprirem os seres aquilo que a sua sapincia e a sua vontade estabeleceram e que manifesta a sua
bondade. E deste modo a justia de Deus concerne sua dignidade, atribuindo-se a si o que lhe
devido.
Por outro lado, devido a uma criatura o ter aquilo que se lhe ordena, como ao homem ter mos e
lhe servirem os outros animais. E assim, tambm Deus faz justia, dando-lhe o devido, segundo a
exigncia da natureza e condio de cada uma. Mas este dbito depende do primeiro, porque a
cada criatura devido o que se lhe ordena pela ordem da divina sapincia. E, embora Deus d,
deste modo, o devido a cada uma, contudo, no devedor, pois, no se ordena para os outros
seres, mas estes, para ele. Por isso, dizemos que a justia , umas vezes, em Deus, convenincia
com a sua bondade, e outras, retribuio dos mritos. E a um e outro modo alude Anselmo
dizendo: s justo punindo os maus, por isso lhes convir aos mritos; mas tambm o s perdoandolhes, por convir isso tua bondade7.
RESPOSTA QUARTA. Por dizer respeito ao ato, no resulta que a justia deixe de ser a
essncia de Deus, pois, tambm aquilo que da essncia de um ente pode ser princpio de ao.
Mas, o bem nem sempre concerne ao ato, pois, dizemos que um ser bom, no somente pela
ao, mas tambm pela perfeio essencial. Por isso, no mesmo lugar, se diz que o bem est para o
justo, como o geral, para o especial.
1. De Hebdomad.
2. V Ethic.
3. De div. nom., cap. 8.
4. Q. 20, a. 1 ad 1.
5. III Ethic.
6. X Ethic.
7. Prologii, c. 10.
Art. 2
Se a justia de Deus verdade.
(IV Sent., dist. XLVI, q. 1, a. 1, q 3).
Parece que a justia de Deus no verdade.
1. Pois, a justia pertence vontade, da qual a retido, como diz Anselmo1. Ora, a verdade
pertence ao intelecto, segundo o Filsofo2. Logo, a justia no pertence verdade.
2. Demais. A verdade, segundo o Filsofo, virtude diferente da justia3. Logo, ela no se

inclui em a noo da justia.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 84, 11): A misericrdia e a verdade se encontraram. Onde,
verdade tomada na acepo de justia.
SOLUO. A verdade consiste na adequao da inteligncia com o objeto, conforme

dissemos4. Ora, o intelecto que causa do objeto dele a regra e a medida; d-se, porm, o
inverso com o intelecto, que tira das coisas a sua cincia. Portanto quando as causas so a medida
e a regra do intelecto, a verdade consiste na adequao deste com aquele, e tal o nosso caso.
Assim, a nossa opinio e o nosso conhecimento so verdadeiros ou falsos conforme exprimem o
que a coisa ou que no . Mas, quando o intelecto a regra ou a medida das coisas, a verdade
consiste na adequao delas com o intelecto; assim, tambm dizemos verdadeira a obra do artista
quando concorda com a arte. Ora, os artificiados esto para a arte, como as obras justas, para a lei,
com a qual concordam. Por onde, a justia de Deus, que constitui a ordem das coisas, conforme a
idia da sua sabedoria, que lhes serve de lei, chama-se convenientemente verdade. Do mesmo
modo tambm se diz que em ns h a verdade da justia5.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia, quanto lei reguladora, pertence

razo ou intelecto; mas quanto ao imprio pelo qual as obras so reguladas pela lei, pertence
vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. A verdade a que se refere o Filsofo, no lugar citado, uma virtude
pela qual nos mostramos, em palavras e obras, tais quais somos. Por isso, consiste na
conformidade do sinal com a sua significao; no, porm, na conformidade do efeito com a
causa e a regra, como dissemos a respeito da verdade da justia6.
1. Dialog. De Verit, c. 13.
2. VI Metaph., VI Ethic.
3. IV Ethic.
4. Q. 16, a. 1.
5. Cf. I, q. 16, a. 4, ad 3; II-II, q. 109, a. 3, ad 3.
6. In corp.
Art. 3
Se a Deus convm a misericrdia.
(IIa IIae, q. 30, a. 4; IV Sent., dist. XLVI, q. 2, a. 1, qa 1; I Cont. Gent., cap. XCI: Psalm.,XXIV).
Parece que a Deus no convm a misericrdia.
1. Pois, a misericrdia uma espcie de tristeza, como diz Damasceno1. Ora, em Deus no h
tristeza. Logo, nem misericrdia.
2. Demais. A misericrdia preterio da justia. Ora, Deus no pode preterir as exigncias da

sua justia, conforme aquilo da Escritura (2 Tm 2, 13): Se no cremos, ele permanece fiel; no pode
negar-se a si mesmo. Ora, negar-se-ia a si mesmo, diz a Glosa, se negasse o que disse. Logo, no lhe
convm a misericrdia.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 110, 4): O Senhor misericordioso e compassivo.
SOLUO. A misericrdia mxima devemos atribu-la a Deus; mas, quanto ao efeito e no,
quanto ao afeto da paixo. Para evidenci-lo, mister considerar que misericordioso quem
possui corao comiserado, por assim dizer, por contristar-se com a misria de outrem, como se
fora prpria e esforar-se por afast-la como se esforaria por afastar a sua prpria. Tal o efeito
da misericrdia. Ora, no prprio de Deus contristar-se com a misria de outrem. Mas, muito
prprio dele afast-la, entendendo-se por misria qualquer defeito. Pois, defeitos no se eliminam
seno pela perfeio de alguma bondade. Ora, Deus, como dissemos2, a origem primeira da
bondade.
Devemos porm ponderar que comunicar perfeies s causas pertence tanto bondade divina,
como justia, liberalidade e misericrdia, mas segundo razes diversas. Assim, a
comunicao das perfeies, considerada absolutamente, pertence bondade, como j
demonstramos3. Mas, pela justia, como mostramos4, Deus comunica perfeies proporcionadas
s coisas. Ao passo que pela liberalidade ele lhes da perfeies, no visando a sua utilidade, mas s
por mera bondade. Finalmente, pela misericrdia, as perfeies dadas s coisas por Deus
eliminam-lhes todos os defeitos.

misericrdia em relao ao afeto da paixo.
A objeo procede, considerando-se a
RESPOSTA SEGUNDA. Deus age misericordiosamente, quando faz alguma coisa no em

contrrio, mas, alm da sua justia. Assim, quem desse duzentos dinheiros ao credor, ao qual s
deve cem, no pecaria contra a justia, mas agiria liberal ou misericordiosamente. O mesmo se
daria com quem perdoasse a injria, que lhe foi feita; pois, quem perdoa, de certo modo d; e por
isso o Apstolo chama ao perdo, doao (Ef 4, 32): Perdoai-vos uns aos outros como tambm
Cristo vos perdoou. Donde resulta que, longe de suprimir a justia, a misericrdia a plenitude
dela. Donde, o dizer a Escritura (Tg 2 ,13): A misericrdia triunfa sobre o justo.
1. De Fide Orthod., l. II, c. 14.
2. Q. 6, a. 4.
3. Ibid., a. 1, 4.
4. Q. 21, a. 1.
Art. 4.
Se h justia e misericrdia em todas as obras de Deus.
(IV Sent., dist. XLVI, q. 2, a. 2, q 2; II Cont. Gent., cap. XXVIII; De Verit., q. 28, a. 1, ad 8; Psalm.,
XXIV; Rom., cap. XV, lect. I).
Parece que nem em todas as obras de Deus h misericrdia e justia.
1. Pois, umas se atribuem misericrdia, como a justificao dos mpios; outras, justia,
como a danao deles. Por isso, diz a Escritura (Tg 2, 13): Far-se- juzo sem misericrdia aquele
que no usou de misericrdia. Logo, nem todas as obras de Deus manifestam a misericrdia e a
justia.
2. Demais. O Apstolo atribui a converso dos Judeus justia e verdade; a converso dos
gentios, porm, misericrdia (Rm 15, 8-9). Logo, nem em todas as obras de Deus h justia e
misericrdia.
3. Demais. Muitos justos se afligem neste mundo. Ora, isto injusto. Logo, em nem todas as
obras de Deus h justia e misericrdia.
4. Demais. de justia pagar o devido, e de misericrdia, socorrer misria; por onde, tanto a
obra de justia como a de misericrdia pressupe um objeto. Ora, a criao nada pressupe. Logo,
nela no h misericrdia nem justia.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 24, 10): Todos os caminhos do Senhor so misericrdia e verdade.
SOLUO. Necessariamente descobrimos, em qualquer obra de Deus, a misericrdia e a

verdade; se tomarmos misericrdia no sentido de remoo de qualquer defeito. Embora nem todo
defeito possa chamar-se misria, propriamente dita, mas somente o defeito da natureza racional,
que capaz de felicidade; pois a esta se ope a misria.
E a razo dessa necessidade a seguinte. Sendo o dbito pago pela divina justia um dbito para
com Deus ou para com alguma criatura, nem um nem outro podem faltar em qualquer obra
divina. Pois, Deus nada pode fazer que no convenha sua sapincia e sua bondade; e, nesse
sentido, dizemos que algo lhe devido. Semelhantemente, tudo quanto faz, nas criaturas, o faz em
ordem e proporo convenientes, e nisso consiste a essncia da justia. E, portanto, necessrio
haja justia em todas as obras divinas.
Mas a obra da divina justia sempre pressupe a da misericrdia e nesta se funda. Pois, nada
devido a uma criatura, seno em virtude dum fundamento preexistente ou previsto; o que, por sua
vez pressupe um fundamento anterior. Ora, no sendo possvel ir at o infinito, necessrio
chegar a algum que s dependa da bondade da divina vontade, que o fim ltimo. Assim, se
dissermos que ter mos devido ao homem, em virtude da alma racional, por seu lado, ter alma
racional necessrio para que exista o homem e este existe pela bondade divina. E assim a
misericrdia se manifesta radicalmente em todas as obras de Deus. E a sua virtude se conserva em

tudo o que lhe posterior, e mesmo a obra mais veementemente, pois a causa primria mais
veementemente influi, que a segunda. Por isso, Deus, pela abundncia da sua bondade, dispensa o
devido a uma criatura mais largamente do que o exigiriam as propores dela. Porque, para
conservar a ordem da justia, bastaria menos do que o conferido pela divina bondade, excedente a
toda a proporo da criatura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certas obras se atribuem justia e certas,

misericrdia, porque mais veementemente se manifesta, numas a justia e noutras, a misericrdia.
E contudo, na danao dos rprobos, manifesta-se a misericrdia no, certo, perdoando
totalmente, mas de algum modo, aliviando, por punir aqum do merecido. Por outro lado, na
justificao do mpio manifesta-se a justia, perdoando as culpas por causa do amor, que
entretanto Deus infunde misericordiosamente, como de Madalena se l no Evangelho (Lc
7,47): perdoados lhe so seus muitos pecados, porque amou muito.
RESPOSTA SEGUNDA. A justia e a misericrdia de Deus se manifestam na converso dos

Judeus e dos Gentios. Porm, na converso daqueles, salvos em virtude das promessas feitas aos
patriarcas, manifesta-se um aspecto da justia, que no se manifesta na converso destes.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm em serem os justos punidos neste mundo, manifesta-se a

justia e a misericrdia. Porque essas aflies os fazem expiar alguns pecados leves e mais os
separam dos afetos terrenos, elevando-os para Deus, conforme aquilo de Gregrio: Os males que
nos castigam neste mundo, nos obrigam a ir para ti1.
RESPOSTA QUARTA. Embora a criao nada pressuponha quanto natureza das coisas,
contudo algo se lhes pressupe, no conhecimento de Deus. E assim, tambm se manifestam as
exigncias da justia pelo receberem as coisas o ser, conforme a convenincia delas com a
sapincia e a bondade divina. E tambm, de certo modo, as da misericrdia, por passarem as
coisas do no ser para o ser.
1. Moral. 26, c. 13.
Questo 22: Da providncia de Deus

Depois de havermos tratado do que pertence absolutamente vontade, devemos passar a tratar do
que concerne simultaneamente ao intelecto e a vontade, a saber: da providncia, a respeito de
todos os seres; da predestinao, da reprovao e do que delas depende, em relao especialmente
ao homem, em ordem salvao eterna. Pois, a cincia moral, aps tratar das virtudes morais,
trata da prudncia, qual pertence providncia.
Ora, sobre a providncia de Deus discutem-se quatro artigos:

Art. 1
Se a providncia convm a Deus.
(I Sent., dist. XXXIX, q. 2; De Verit., q. 5, a. 1, 2).
Parece que a providncia no convm a Deus.
1. Pois, segundo Tlio, a providncia faz parte da prudncia1. Ora, o papel da prudncia sendo
aconselhar o bem, como diz o Filsofo2, no pode convir a Deus, que, no tendo dvidas, no
precisa de conselho. Logo, a Deus no convm a providncia.
2. Demais. Tudo em Deus eterno. Ora, a providncia concernente aos seres no eternos, como
diz Damasceno3, no eterna. Logo, em Deus no h providncia.
3. Demais. Nenhuma composio h em Deus. Ora, a providncia, incluindo em si a vontade e

o intelecto, parece ser composta. Logo, em Deus no h providncia.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sb 15, 3): Mas a tua providncia, Pai, a que governa todas as
coisas.
SOLUO. necessrio admitir a providncia em Deus. Pois, todo bem existente nas coisas
foi criado por Deus, como demonstramos4. Ora, o bem existe, no s na substncia delas, mas
ainda, no ordenarem-se para o fim e, sobretudo, para o fim ltimo, que a bondade divina,
segundo estabelecemos5. Logo, o bem da ordem, existente nas criaturas, foi criado por Deus. Mas,
Deus a causa dos seres, pelo seu intelecto; portanto, necessrio, como vimos6, que a razo de
qualquer efeito seu nele preexista. Por onde, tambm necessriamente a razo da ordem das coisas
para o fim h de preexistir na mente divina. Ora, a razo de se ordenarem os seres para um fim se
chama propriamente providncia. Pois, parte principal da prudncia, qual se ordenam duas
outras partes a memria das causas passadas e a inteligncia das presentes; porque, lembrando
o passado e inteligindo o presente que conjecturamos sobre a providncia do futuro. Ora,
prprio da prudncia, segundo o Filsofo, ordenar as causas para um fim7. Quer em relao a ns
mesmos chamando-se ento prudente o homem que ordena bem os seus atos para o fim da sua
vida; quer em relao a outros que nos esto sujeitos, na famlia, na cidade ou na repblica. E,
nesta acepo, a Escritura diz (Mt 24, 25): O servo fiel e prudente a quem seu senhor ps sobre sua
famlia. Ora, neste sentido, a prudncia ou providncia pode convir a Deus. Pois, Deus sendo o
fim ltimo, nada tem que se ordena a outro fim. Por isso, chamamos providncia divina razo
da ordem dos seres para um fim. Donde o dizer Bocio, que a providncia a mesma razo divina
prpria ao sumo de todos os chefes, a qual tudo dispe8. Ora, disposio tanto pode chamar-se
razo da ordem dos seres para um fim, como da ordem das partes no todo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo o Filsofo, a prudncia

propriamente ordena o que a eubulia aconselha retamente, e a snese retamente julga9. Donde,
embora o conselho, sendo uma indagao sobre o que duvidoso, no convenha a Deus, contudo,
cabe-lhe preceituar sobre as coisas que devem ordenar-se para um fim e das quais tem a razo
reta, conforme aquilo da Escritura (Sl 148, 6): Preceito ps e no se quebrantar. E, deste modo
convm a Deus, essencialmente, a prudncia e a providncia. Entretanto, tambm podemos dizer,
que a prpria razo das coisas a serem feitas se chama, em Deus, conselho; no por causa da
indagao, mas, pela retido do conhecimento, qual chegam os que tomam conselho, perquirindo. Da o dito da Escritura (Ef 1, 11): Aquele que obra todas as coisas segundo o conselho da sua
vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao cuidado da providncia duas coisas pertencem: a razo da

ordem, que se chama providncia, e a disposio e execuo dela, que se chama governo. Aquela
eterna, esta, temporal.
RESPOSTA TERCEIRA. A providncia pertence ao intelecto, mas pressupe a vontade do

fim. Pois ningum ordena o que deve fazer, em vista de um fim, sem conhec-la. Por isso, a
prudncia pressupe as virtudes morais, pelas quais o apetite busca o bem. E, contudo, se a
providncia concernisse igualmente vontade e ao intelecto divinos, seria sem nenhum detrimento da divina simplicidade, porque, em Deus, vontade e intelecto so idnticos, como vimos10.
1. Rhetorica 1, 11.
2. VI Ethic, c. 5.
3. De Fide Orth., l. II, c. 29.
4. Q. 6 a. 4.
5. Q. 21, a. 4.
6. Q. 15, a. 2; q. 19, a. 4.
7. VI Ethic., c. 5.
8. De Consol., IV.
9. VI Ethic, c. 10.
10. Q. 19, a. 1.
Art. 2
Se todos os seres esto sujeitos providncia divina.
(Infra, q. 102, a. 5; I Sent., dist. XXXIX, q. 2, a. 2; III Cont. Gent., cap. I, LXIV, LXXV, XCIV; De
Verit., q. 5, a. 2" sqq.; Compend. Theol., cap. CXXIII. CXXX, CXXXII; Opusc. XV. De Angelis, cap.
XIII, XIV, XV; De Divin. Nom. cap. III. lect. I).
Parece que nem todos os seres esto sujeitos providncia divina.
1. Pois, nenhum objeto da providncia fortuito. Logo, se Deus providencia sobre tudo, nada
ser fortuito, no havendo assim acaso e sorte; o que vai contra a opinio geral.
2. Demais. Todo provedor sbio procura, na medida do possvel, excluir o defeito e o mal das
coisas que administra. Ora, vemos que existem muitos males nas coisas. Logo, Deus, ou no os
pode impedir, e no onipotente, ou no cura de todos os seres.
3. Demais. O que se realiza necessariamente no requer providncia ou prudncia. Por isso,

conforme o Filsofo, a prudncia a razo reta acerca das coisas contingentes1, que supe
conselho e eleio. Por onde, muitas coisas, realizando-se necessariamente, nem todas dependem
portanto da providncia.
4. Demais. Quem depende de si prprio no depende da providncia de nenhum governador.

Ora, os homens f-los Deus dependerem de si prprios, conforme a Escritura (Ecle 15, 14): Deus
criou o homem desde o princpio, e o deixou na mo do seu conselho. E especialmente os maus, segundo ainda o mesmo (Sl 80, 13): E os abandonou segundo os desejos do seu corao. Logo, nem
todos os seres esto submetidos divina providncia.
5. Demais. Diz o Apstolo (1 Cor 9,9): Acaso tem Deus cuidado dos bois? Ora, pela mesma
razo no o tem das outras criaturas irracionais. Logo, nem todos os seres esto submetidos divina providncia.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, da divina sapincia (Sb 8, 1): Ela, pois, toca desde uma extremidade at a outra com fortaleza, e dispe todas as causas com suavidade.
SOLUO. Certos, como Demcrito e os epicuristas, pensando ser o mundo obra do acaso,
negaram totalmente a providncia. Outros disseram que esto sujeitos providncia s os seres
incorruptveis. E tambm os corruptveis, no individual, mas especificamente, pois, como tais,
so incorruptveis. representando a opinio desses que J diz (J 22, 14): Nas nuvens est
escondido, nem tem cuidado das nossas causas, e passeia pelos plos do cu.Mas Rabi Moiss, que
da generalidade dos seres corruptveis excetua os homens, pelo esplendor do intelecto, de que
participam, segue a opinio dos outros quanto aos demais indivduos corruptveis2.
necessrio, porm, admitir que todos os seres esto sujeitos divina providncia, no s
universal, mas tambm singularmente. O que assim se demonstra. Todo agente agindo para um
fim, a ordenao dos efeitos para o fim proporcional extenso da causalidade do agente
primeiro. E quando, nas obras de um agente, o efeito no se ordena ao fim, que tal efeito resulta
de alguma outra causa contra a inteno do agente. Ora, a causalidade de Deus, agente primeiro,
se estende a todos os seres, tanto corruptveis como incorruptveis, e no s quanto aos princpios
da espcie, mas tambm quanto aos indivduos. Por onde, tudo o que tem de algum modo o ser
foi necessriamente ordenado por Deus a um fim, segundo a Escritura (Rm 13,1): E as
(potestades) que h, essas foram por Deus ordenadas. E sendo a providncia de Deus a razo da
ordem das coisas para o fim, como dissemos3, todos os entes esto necessriamente sujeitos
providncia divina na medida mesma em que participam do ser.
E, do mesmo modo, j demonstramos4 que Deus, conhece tudo, tanto o universal como o
particular. E estando o seu conhecimento para as coisas, como o conhecimento da arte para o
artificiado, como dissemos5, necessariamente tudo h-de depender da sua ordem, como todos os
artificiados dependem da ordem da arte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma a ordem da causa universal e outra, a

da particular. Pois, possvel escapar-se ordem desta, mas no daquela. Um efeito escapa
ordem de uma causa particular s por outra causa particular impediente; p. ex., a ao da gua
impede a combusto da madeira. Mas, incluindo-se todas as causas particulares na causa
universal, impossvel qualquer efeito escapar ordem desta. Donde o chamar-se casual ou
fortuito, em relao uma causa particular, o efeito que lhe escapa ordem. Mas, em relao
causa universal, qual no pode subtrairse, diz-se que tal efeito foi previsto. Assim, o encontro de
dois escravos, embora casual, quanto a eles, foi contudo previsto pelo senhor, que cientemente os
mandou a um determinado lugar, sem que um soubesse do outro.
RESPOSTA SEGUNDA. O que se d com o que cura de uma causa particular no se d com
o provisor universal. Pois, o provisor particular exclui, na medida do possvel, a deficincia do que
lhe est sujeito aos cuidados; mas o provisor universal, se permite algum defeito num ser
particular, para no ficar impedido o bem do todo. Por isso, dizemos que as corrupes e
deficincias dos seres naturais so contrrias natureza particular, embora estejam na inteno da
natureza universal, porque o defeito de um ser contribui para o bem de outro, ou mesmo de todo
o universo; pois a corrupo de um ser a gerao de outro, pela qual se conserva a espcie. Ora,
sendo Deus o provisor universal de todos os entes, prprio sua providncia permitir certos
defeitos, em certos seres particulares, a fim de que no se impea o bem perfeito do universo.
Porquanto muitos bens faltariam ao universo se se impedissem todos os males. Assim no seria
possvel a vida do leo, sem a morte de outros animais; nem existiria a pacincia dos mrtires, sem
a perseguio dos tiranos. Por isso, diz Agostinho: Deus onipotente de nenhum modo permitiria o
mal nas suas obras se no fosse to poderoso e bom, para tirar o bem, mesmo do mal6. E os que
subtraram divina providncia os seres corruptveis, sujeitos ao acaso e ao mal, foram sem
dvida levados pelas duas objees, ora resolvidas.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem no o instituidor da natureza, mas usa das causas naturais, nas obras da arte e da virtude. Por isso a providncia humana no se estende aos seres
naturais necessrios, a que, entretanto, se estende a providncia de Deus, autor da natureza. E
foram levados sem dvida pela objeo formulada os que subtraram divina providncia o curso
dos seres naturais, atribuindo-a a lei da matria, como Demcrito, e outros fsicos antigos.
RESPOSTA QUARTA. Dizer-se que Deus entregou o homem a si prprio no exclui a divina providncia, mas significa que no lhe foi infundida uma virtude operativa, determinada a
um s termo, como o foi aos seres naturais. Pois, estes so levados e como dirigidos por outro ser
para o fim que lhes prprio, e no agem por si mesmos, dirigindo-se a si mesmos para esse fim,
como o fazem as criaturas racionais, pelo livre arbtrio, pelo qual aconselham e elegem. Donde o
dito expressivo da Escritura: na mo do seu conselho. Mas reduzindo-se a Deus, como causa, os
atos mesmos do livre arbtrio necessariamente esto sujeitos divina providncia; pois a
providncia humana se inclui na divina como a causa particular, na universal. Mas a
providncia de Deus se estende, de modo mais excelente aos justos, que aos mpios, no
permitindo que contra eles acontea o que possa, afinal, impedir-lhes a salvao; pois os que
amam a Deus todas as coisas lhes contribuem para seu bem. Porm, por isso mesmo que no livra
os mpios do mal da culpa, dizemos que os abandona; no que sejam por isso totalmente
excludos da sua providncia; pois se no fossem conservados pela sua providncia, voltariam ao
nada. E foi sem dvida esta a razo que levou Tlio a subtrair divina providncia as coisas
humanas, sobre as quais exercemos o nosso conselho7.
RESPOSTA QUINTA. A criatura racional sendo, pelo livre arbtrio, senhora de seus atos,
como dissemos8, est sujeita de maneira especial divina providncia, de modo que Deus lhe
imputa por culpa ou mrito o que ela faz, e lhe atribui a pena ou o prmio. E porque Deus,
segundo o Apstolo, no cura dos bois; sem querer com isso dizer que as criaturas irracionais no
dependam individualmente da providncia de Deus, como pensava Rabi Moiss9.
1. VI Ethic, c. 5.
2. Doct. Perplex, pars III, c. 17.
3. Q. 22, a. 1.
4. Q. 14 a. 11.
5. Ibid., a. 8.
6. Enchirid., c. 11.
7. De Divinat., lib. II.
8. Resp. ao arg. Prec.; q. 19, a. 10.
9. Loco cit.
Art. 3
Se Deus providencia imediatamente sobre todos os seres.
(Infra, q. 103, a. 6; III Cont. Gent., cap. LXXVI, LXXVII, LXXXIII, XCIV; Compend. Theol., cap.
CXXX, CXXXI; Opusc. XV, De Angelis., cap. XIV).

seres.
Parece que Deus no providencia imediatamente sobre todos os
1. Pois, devemos atribuir a Deus toda dignidade. Ora, prprio da dignidade real ter ministros,
mediante os quais exera a providncia sobre os seus sditos. Logo, com maior razo, Deus no
prov imediatamente a todos os seres.
2. Demais. prprio da providncia ordenar as coisas para um fim, que lhes a perfeio e o
bem. Pois, da essncia de uma causa levar a bom termo o seu efeito. Ora, toda causa agente
efeito da providncia. Logo, se Deus prov imediatamente a todos os seres, anular-se-o todas as
causas segundas.
3. Demais. Agostinho diz: prefervel no saber, a saber certas coisas, p. ex., as vis1; e o mesmo
diz o Filsofo2. Ora, devemos atribuir a Deus tudo o que h de melhor. Logo, ele no tem
providncia imediata de certos seres vis e mnimos.
Mas, em contrrio, a Escritura (J 34,13): A qual outro estabeleceu sobre a terra? Ou a quem ps
sobre o mundo que fabricou? Ao que diz Gregrio: Rege por si mesmo o mundo que por si mesmo
criou3.
SOLUO. Duas coisas cabem providncia: a razo da ordem dos seres a quem ela prov, a
um fim; e a execuo dessa ordem, a que se chama governo. Quanto primeira, Deus, que tem
no seu intelecto a razo de todos os seres, mesmo dos mnimos, a todos prov imediatamente. E
preestabelecendo certas causas a certos efeitos, deu-lhes a virtude de os produzir. Logo,
necessrio nele preexista a razo da ordem desses efeitos. Quanto segunda, a providncia, que
governa os inferiores pelos superiores, emprega certos seres mdios; no por defeito do seu poder,
mas pela abundncia da sua bondade, que comunica a dignidade de causa, mesmo s criaturas.
E, deste modo, fica excluda a opinio de Plato, que, segundo Gregrio Nisseno (Nemsio),
admitia trplice providncia. A primeira, a do sumo Deus, primria e principalmente prov aos
seres espirituais e por conseqncia a todo mundo, quanto aos gneros, s espcies e s causas
universais. A segunda prov aos seres particulares susceptveis de gerao e corrupo; e esta
atribui aos deuses, que percorrem os cus, isto , s substncias separadas, que movem em crculos
os corpos celestes. A terceira a providncia das coisas humanas, que atribui aos demnios, que
os Platnicos consideravam seres mdios entre ns e os deuses, segundo refere Agostinho4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da dignidade real ter ministros

executores da sua providncia. E s por defeito que ela no tem a razo do que devem fazer; pois
toda cincia operativa tanto mais perfeita quanto mais particularidades considera num ato.
RESPOSTA SEGUNDA. O ter Deus providncia imediata de todos os seres no exclui as

causas segundas, executoras da sua ordem, como do sobredito se colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. No podendo inteligir muitas coisas simultaneamente nos prefervel no conhecer o vil e o mal que nos impede a considerao do melhor. E porque, s vezes,
pensar mal nos inclina a vontade para ele. Mas tal no se d com Deus, que, tudo vendo
simultaneamente, por simples intuio, no pode ter vontade inclinada ao mal.
1. Enchirid., 17.
2. XII Metaphys., c. 9.
3. Moral., XXIV, c. 20.
4. IX De civ. Dei, c. 1, 2.
Art. 4
Se a divina providncia impe necessidade s coisas sobre que providencia.
(I Sent., dist. XXXIX, q. 2, a. 2; III Cont. Gent., cap. LXXII, XCIV; De Malo, q. 16, a. 7, ad 15;
Opusc. II, Contra Graecos, Armenos, etc., cap. X; Compend. Theologiae, cap. CXXXIX. CXL; Opusc.
XV., De Angelis, cap. XV; I Periherm., lect. XIV; IV Metaph., lect. III).

que providncia.
Parece que a divina providncia impe necessidade s coisas sobre
1. Pois, todo efeito procedente de uma causa direta, a qual ainda existe ou j existiu, e da qual
ele resulta necessariamente, tem uma procedncia necessria, como o prova o FilsoFo1. Ora, a
providncia de Deus, sendo eterna, preexiste, e, no podendo ser frustrada, produz o seu efeito
necessariamente. Logo, a providncia divina impe necessidade s coisas sobre que previdncia.
2. Demais. Todo provisor procura o mais possvel dar firmeza sua obra, para que no falhe.
Ora, Deus sumamente poderoso. Logo, infunde a firmeza da necessidade s coisas de que tem
providncia.
3. Demais. Bocio diz: O destino, procedendo das imveis origens da providncia, adstringe os
atos e as fortunas dos homens ao indissolvel nexo causal2. Logo, a providncia impe necessidade
s causas.
Mas, em contrrio, Dionsio: No da providncia corromper a natureza3. Ora, certas coisas so

de natureza contingente. Logo, a providncia divina no impe necessidade s coisas excluindolhes a contingncia.
SOLUO. A providncia divina impe necessidade a umas coisas, mas no a todas, como
certos acreditavam. Pois, a ela pertence ordenar os seres para um fim. Ora, depois da bondade
divina, fim exterior aos seres, o bem principal neles prprios existentes a perfeio do universo.
E esta no existiria seno se encontrassem neles todos os graus de existncia. Por onde, pertence
providncia divina criar todos os graus de seres. Por isso, adaptou causas necessrias a certos
efeitos, para estes se realizarem necessariamente; a outros, porm, causas contingentes, para se
realizarem contingentemente, conforme a condio das causas prximas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Efeito da divina providncia realizar-se

uma coisa, no somente de qualquer modo, mas contingente ou necessariamente. Por onde,
infalvel e necessariamente, como tambm contingentemente, se realiza o que a razo da divina
providncia assim determinou que se realizasse.
RESPOSTA SEGUNDA. A ordem imvel e certa da divina providncia consiste em realizarse tudo conforme ela previu, necessria ou contingentemente.
RESPOSTA TERCEIRA. A indissolubilidade e a imutabilidade, de que fala Bocio, pertencem certeza da providncia, cujo efeito nunca falha, como no falha tambm o modo de realizao, que Deus previu, mas no pertence necessidade dos efeitos. E devemos ponderar que o
necessrio e o contingente resultam propriamente do ser como tal. Por isso, o modo da
contingncia e da necessidade se incluem na previso de Deus, universal provisor de todos os
seres; no porm na previso de quaisquer provisores particulares.
1. Vi Metaphys., c. 3.
2. IV De Consol., 6.
3. De div. nom., cap. 4.
Questo 23: Da Predestinao.

Depois de termos tratado da divina providncia, devemos tratar da predestinao e do livro da
vida. Sobre a predestinao, discutem-se oito artigos:
Art. 1
Se os homens so predestinados por Deus.
(I Sent., dist. XL, q. 1, a. 2; III Contr. Gent., cap. CLXIII; De Verit.; q. 6, a. 1; Ad Rom., cap. I, lect.
III)
Parece que os homens no so predestinados por Deus.
1. Pois, Damasceno diz: Devemos saber que Deus tem prescincia de tudo, mas nem tudo
predetermina; assim tem prescincia do que existe em ns, mas no o predetermina1. Ora, os
mritos e os demritos esto em ns, por sermos senhores dos nossos atos, pelo livre arbtrio.
Logo, o que pertence ao mrito ou ao demrito no predestinado por Deus; e, assim, desaparece
a predestinao do homem.
2. Demais. Todas as criaturas se ordenam aos seus fins pela divina providncia, como se disse2.
Ora, no dizemos que as outras criaturas so predestinadas por Deus. Logo, nem os homens.
3. Demais. Os anjos so capazes de felicidade, como os homens. Ora, aos anjos no convm
serem predestinados, segundo parece, por no ter nunca havido misria neles, e por implicar a
predestinao opropsito da comiserao, como diz Agostinho3. Logo, os homens no so
predestinados.
4. Demais. Os benefcios conferidos por Deus aos homens so revelados aos vares santos pelo
Esprito Santo, conforme aquilo do Apstolo (1 Cor 2, 12): Ora, ns no recebemos o esprito deste
mundo, mas sim, o esprito que vem de Deus, para sabermos as coisas que por Deus nos foram
dadas. Logo, sendo a predestinao um benefcio de Deus, se Deus predestinasse os homens, os

predestinados o saberiam, o que evidentemente falso.
Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 8, 30): E aos que predestinou, a estes tambm chamou.
SOLUO. Convm a Deus predestinar os homens. Pois, tudo est sujeito divina providncia, como estabelecemos4. Ora, providncia pertence ordenar as coisas para um fim,
conforme dissemos5. Mas, duplo o fim ao qual se ordenam os seres criados. Um excede
proporo e faculdade da natureza criada. Esse fim a vida eterna, consistente na viso divina,
que excede natureza de toda criatura, como vimos6. Outro o fim proporcionado natureza,
que a criatura pode atingir em virtude dessa mesma natureza. Ora, para um ser alcanar um fim, a
que no pode chegar em virtude da sua natureza, preciso ser levado por outro, assim como a seta
impelida ao alvo pelo seteiro. Por onde, propriamente falando, a criatura racional, capaz da vida
eterna, atinge-a, como que levada por Deus. E a razo dessa levada preexiste em Deus, como nele
existe a razo da ordem de todas as coisas para o fim, a que chamamos providncia. Pois, a razo
de uma coisa ser feita, existente na mente do seu autor, uma certa preexistncia, neste, daquela.
Por onde, razo da referida levada da criatura racional para o fim da vida eterna chama-se
predestinao; pois, destinar levar. Portanto, claro que a predestinao, quanto ao seu objeto
faz parte da providncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno chama predestinao

imposio da necessidade, como se d com os seres naturais, que so predeterminados a um fim;
o que claro, pelo que acrescenta:Pois nem quer a malcia, nem compele virtude. Por onde, no
exclui a predestinao.
RESPOSTA SEGUNDA. As criaturas irracionais no so capazes de alcanar aquele fim

excedente faculdade da natureza humana. Por isso, no dizemos propriamente, que so predestinadas; embora, por abuso de linguagem, falemos s vezes de predestinao, relativamente a
qualquer outro fim.
RESPOSTA TERCEIRA. Ser predestinado convm aos anjos, como aos homens, embora
aqueles nunca fossem pecadores. Pois, o movimento no se especifica pela sua origem, mas, pelo
seu termo. Assim, para o embranquecimento, em si mesmo, no importa ter sido negro, plido ou
ruivo aquilo que embranquece. Semelhantemente, em nada importa para a predestinao, em si
mesma, que um ser seja predestinado de um estado miservel ou no, vida eterna. Todavia,
podemos dizer, que conferir a algum um bem superior ao que lhe devido, prprio, como
vimos7, misericrdia.
RESPOSTA QUARTA. Embora, por especial privilgio, a certos lhes seja revelada a predestinao, contudo no convm que o seja a todos; porque ento os que no so predestinados
desesperariam, e a certeza dos predestinados geraria a negligncia.
1. II libro De Fide Orth., l. II.
2. Q. 22, a. 1, 2.
3. De diversis quaest. ad Simplic., lib. II, q. 2; Contra duas epist. Pelagian., l. II, c. 9, 10; De
Praedest. Sanctorum, c. 3.
4. Q. 22, a. 2.
5. Ibid, 1.
6. Q. 12, a. 4.
7. Q. 21, a. 3, ad 2; a. 4.
Art. 2
Se a predestinao atribui alguma realidade ao predestinado.
(I Sent., dist. XL, q. 1, a. 1).
Parece que a predestinao algo atribui ao predestinado.
1. Pois, toda ao produz uma paixo. Logo, se a predestinao , em Deus, ao, deve ser nos
predestinados, paixo.
2. Demais. Orgenes comentando aquilo de S. Paulo (Rm 1, 4) - O que predestinado, etc.,

diz: A predestinao concerne ao que no existe, mas a destinao, ao que existe. E Agostinho: A
predestinao a destinao de um ser que existe1. Logo, a predestinao s prpria a algum ser
que existe; e, portanto, atribui uma realidade ao predestinado.
3. Demais. A preparao uma realidade no preparado. Ora, a predestinao a preparao

dos benefcios de Deus, como diz Agostinho2. Logo, a predestinao uma realidade nos
predestinados.
4. Demais. O temporal no entra na definio do eterno. Ora, a graa, que algo de temporal,
entra na definio da predestinao; pois dizemos que a predestinao a preparao da graa,
nesta vida, e a da glria na outra. Logo, a predestinao nada tem de eterno. Portanto e
necessariamente, no existe em Deus, em quem tudo eterno, mas nos predestinados.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a predestinao a prescincia dos benefcios de Deus3. Ora,
a prescincia no est no seu objeto, mas no presciente. Logo, tambm a predestinao no est
nos predestinados, mas no predestinador.
SOLUO. A predestinao no uma realidade nos predestinados, mas somente no predestinador. Pois, como dissemos4, faz parte da providncia. Ora, a providncia no est nas coisas
que constituem o seu objeto, mas uma razo existente no intelecto do provisor, segundo ficou
estabelecido5. Mas, a execuo da providncia, a que se chama governo, passivamente est nos
governados e ativamente, no governador. Por onde, manifesto, que a predestinao uma certa
razo da ordem de determinados seres para a salvao eterna, existente na mente divina. Porm, a
execuo dessa ordem incumbe aos predestinados, passivamente, e a Deus, ativamente. Pois, a
execuo da predestinao se chama vocao e glorificao, conforme a Escritura (Rm 8, 30): E aos
que predestinou, a estes tambm chamou; e aos que chamou, a estes tambm glorificou.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As aes transeuntes matria exterior

produzem uma paixo; assim, a calefao e a ao de cortar. No porm as aes imanentes no
agente, como inteligir e querer, segundo dissemos6. E tal ao a predestinao. Por onde, nada
atribui aos predestinados; mas, a execuo dela, transeunte s coisas exteriores, produz neles
algum efeito.
RESPOSTA SEGUNDA. s vezes, a destinao tomada como a misso real de algum para
um termo e neste sentido s tem destinao o que existe. Outras vezes, tem o sentido de misso,
concebida mentalmente; e ento se diz, que destinamos aquilo que com firmeza mentalmente
propomos. E nesta acepo, diz a Escritura (2 Mc 6, 20): Eleazar resolveu (destinou) no admitir
coisas ilcitas por amor da vida. E assim a destinao pode se referir ao que no existe. Contudo, a
predestinao, em virtude da precedncia, que importa, pode convir ao no existente como quer
que deste se compreenda a destinao.
RESPOSTA TERCEIRA. H dupla preparao. Uma, a do paciente para sofrer, e essa, est no
preparado. Outra, a do agente para agir, e essa est no agente. E tal a predestinao, pela qual
dizemos que um agente dotado de inteligncia se prepara a agir, preconcebendo a razo da obra a
realizar. E assim, Deus, concebendo a razo da ordem de alguns para a salvao, desde a
eternidade preparou, predestinando.
RESPOSTA QUARTA. No como existente, por essncia, que a graa entra na definio da
predestinao. Mas enquanto esta diz respeito graa, como a causa ao efeito e o ato ao objeto.
Donde no se conclui que a predestinao seja algo de temporal.
1. De Praedest. Sanct., lib. II.
2. De Praedest. Sanct., lib. II.
3. Loco proxime cit.

4. Q. 23, a. 1.
5. Q. 22 a. 1.
6. Q. 14, a. 2; q. 18, a. 3, ad 1.
Art. 3
Se Deus reprova algum.
(I Sent., dist. XL, q. 4, a. 1; III Cont. Gent., cap. CLXIII; ad Rom., cap. IX, lect. II).
Parece que Deus no reprova ningum.
1. Pois, ningum reprova a quem ama, segundo aquilo da Escritura (Sb 11, 25): Porque tu amas
todas as coisas que existem e no aborreces nada de quanto fizeste. Logo, Deus no reprova ningum.
2. Demais. Se Deus reprova algum, a reprovao necessariamente est para os reprovados,

como a predestinao, para os predestinados. Ora, a predestinao a causa da salvao dos
predestinados. Logo, a reprovao a da perdio dos rprobos. O que falso, segundo a
Escritura (Os 13, 9): A tua perdio, Israel, toda vem de ti; s em mim est o teu auxlio. Logo,
Deus no reprova ningum.
3. Demais. A ningum se lhe deve imputar o que no pode evitar. Ora, quem Deus reprovasse
pereceria inevitavelmente, segundo a Escritura (Eccle 7, 14): Considera as obras de Deus; porque
ningum pode corrigir a quem ele desprezou. Logo, no se lhes pode imputar aos homens o
perecerem, o que falso. Logo, Deus no reprova ningum.
Mas, em contrrio, a Escritura (Ml 1, 2-3): Eu amei a Jac e aborreci a Esa.
SOLUO. Deus reprova certos homens. Porque, como dissemos1, a predestinao faz parte
da providncia. Ora, esta pode permitir alguns defeitos nas coisas que lhe esto sujeitas, segundo
ficou estabelecido2. Por onde, como pela divina providncia que os homens alcanam a vida
eterna, pode tambm ela permitir que certos no a alcancem. E a isto se chama reprovar. Se pois, a
predestinao, concernente aos que Deus ordenou salvao eterna, faz parte da providncia,
tambm o faz a reprovao, concernente aos que aberram do fim. Logo, reprovao no somente
significa prescincia, mas algo lhe acrescenta racionalmente, como a providncia, conforme
dissemos3. Assim, pois, como a predestinao inclui a vontade de conferir a graa e a glria, assim
a reprovao a de permitir a incidncia na culpa, e a de infligir a esta a pena do dano.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus ama a todos os homens, e mesmo a

todas as criaturas, por lhes querer algum bem; mas, nem por isso quer a todos qualquer bem.
Assim, aos que no quer o bem da vida eterna dizemos que os odeia ou reprova.
RESPOSTA SEGUNDA. O causar da reprovao no o mesmo que o da predestinao.

Pois, esta causa, tanto da glria esperada pelos predestinados na vida futura, como da graa
recebida na vida presente. Aquela porm no causa da culpa, na vida presente, mas sim do
abandono de Deus. , contudo, causa da pena eterna, que lhe aplicada na vida futura. Ora, a
culpa provm do livre arbtrio do reprovado, que abandonado da graa. E assim se verifica o dito
do Profeta: A tua perdio, Israel, vem de ti.
RESPOSTA TERCEIRA. A reprovao de Deus no priva de nada a capacidade do reprovado. E assim, quando se diz que o reprovado no pode alcanar a graa, devemos entend-lo no,
por impossibilidade absoluta, mas condicional. No sentido em que dissemos acima, que
necessariamente se salva o predestinado, por necessidade condicionada, que no tira a liberdade
do arbtrio. Por onde, embora o reprovado por Deus no possa alcanar a graa, contudo, s por
seu livre arbtrio que cai em determinados pecados. O que merecidamente se lhe imputa por
culpa.
1. Q.23, a. 1.
2. Q. 22, a. 2, ad 2.
3. Q. 22, a. 1, ad 3.
Art. 4
Se os predestinados so eleitos por Deus.
(I Sent., dist. XLI, a. 2; De Verit., q. 6, a. 2; ad Ram., cap. IX, lect. II).
Parece que no so os predestinados eleitos por Deus.
1. Pois, Dionsio diz que assim como o sol material projeta luz em todos os corpos, sem os
eleger, assim, Deus, a sua bondade1. Ora, esta se comunica precipuamente aos participantes da
graa e da glria. Logo, Deus comunica, sem eleio, a graa e a glria, o que constitui a
predestinao.
2. Demais. Elegemos o que existe. Ora, mesmo os seres que no existem so predestinados
abeterno. Logo, certos so predestinados sem eleio.
3. Demais. Eleio supe discriminao. Ora, Deus quer que todos os homens se salvem, como
est na Escritura (1 Ti 2, 4). Logo, na predestinao, que preordena os homens a que se salvem,
no h eleio.
Mas, em contrrio, a Escritura (Ef 1, 4): Assim como nos elegeu mesmo antes do estabelecimento do
mundo.
SOLUO. O conceito de predestinao pressupe a eleio, e esta, o amor. Porque, segundo

dissemos2, a predestinao faz parte da providncia. Ora, como a prudncia, a providncia a
razo existente no intelecto e que determina que certos seres se ordenem ao seu fim, como
vimos3. Ora, sem preexistir a vontade do fim, nada pode ser determinado a se ordenar para ele.
Por onde, a predestinao de certos, a que se salvem, pressupe racionalmente, que Deus lhes
quer a salvao, o que inclui a eleio e o amor. O amor, por querer-lhes Deus o bem da salvao
eterna; pois, amar querer um bem a algum, como dissemos4. A eleio, por querer-lhes tal bem
a uns de preferncia a outros; pois, certos so reprovados, conforme vimos5. Mas a eleio e o
amor no se exercem do mesmo modo em ns e em Deus. Porque a nossa vontade no causa o
bem que ama; ao contrrio, o bem preexistente que nos incita a am-lo. Por isso, elegemos a
quem amamos. Por onde, em ns, a eleio precede o amor, mas o inverso se d com Deus, cuja
vontade, querendo bem a quem ama causa de que este, de preferncia a outro, possua esse bem.
E portanto claro que o amor, racionalmente, anterior eleio, e esta, predestinao. Por
onde, todos os predestinados so eleitos e amados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Considerada em geral a comunicao da

bondade divina, Deus a comunica sem eleio, porque nenhum ser h que, de algum modo, no
participe dela, conforme dissemos6. Mas, considerada a comunicao de um determinado bem,
Deus no o concede sem eleio; pois, d certos bens a uns, que no d a outros. Por onde,
mister levar em conta a eleio, na atribuio da graa e da glria.
RESPOSTA SEGUNDA. Necessariamente a eleio concerne ao que existe quando, como

acontece conosco, a vontade a ela provocada pelo bem preexistente realmente. Ora, em Deus
no assim, como vimos7. E por isso, diz Agostinho: Deus, elegendo o que no existe, nem por isso
erra8.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j vimos9, Deus quer por vontade antecedente, que todos os
homens se salvem; o que no querer de modo absoluto, mas relativo. Mas, no o quer por
vontade conseqente, o que seria querer de modo absoluto.
1. De Div. Nom., cap. IV.
2. Q. 23, a. 1.
3. Q. 22, a. 1.
4. Q. 20, a. 2, 3.
5. Q. 23, a. 3.
6. Q. 6, a. 4.
7. In corp.; et q. 20, a. 2.
8. Serm. ad Popul., 26.
9. Q. 19, a. 6.
Art. 5
Se a prescincia dos mritos causa da predestinao.
(I Sent., dist. XLI, a. 3; III Cont. Gent., cap. CLXIII; De Verit., q. 6, a. _ 2; in Ioan., cap. XV, lect. III
ad Ram., cap. I, 1ect. III; cap. VIII, 1ect. VI; cap. IX, 1ect. III; ad Ephes., cap. 1, lect. I, IV).
Parece que a prescincia dos mritos a causa da predestinao.
1 - Pois, diz a Escritura (Rm 8, 29): porque os que ele conheceu na sua prescincia tambm os predestinou. E quilo do Apstolo (Rm 9, 15) Eu terei misericrdia com quem me aprouver, etc.,
diz a Glosa: Terei misericrdia com aquele que prevejo voltar a mim, de todo o corao1. Logo, a
prescincia dos mritos a causa da predestinao.
2. Demais. A predestinao divina, sendo o propsito de se comiserar, como diz Agostinho2,

inclui a vontade divina, que no pode ser irracional. Ora, nenhum outro fundamento pode ter a
predestinao seno a prescincia dos mritos. Logo, esta a causa ou a razo da predestinao.
3. Demais. Como diz a Escritura (Rm 9, 14), no h injustia em Deus. Ora, injusto que a
iguais se dem coisas desiguais. Mas todos os homens so iguais por natureza e pelo pecado
original; ao passo que a desigualdade deles se funda no mrito e no demrito dos prprios atos.
Logo, s pela prescincia dos diferentes mritos que Deus prepara situaes desiguais aos
homens, predestinando e reprovando.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Tt 3, 5): No por obras de justia que tivssemos feito ns
outros, mas, segundo a sua misericrdia, nos salvou. Ora, se nos salvou, nos predestinou salvao.
Logo, no a prescincia dos mritos a causa ou a razo da predestinao.
SOLUO. Incluindo a predestinao a vontade, como dissemos3, devemos perquirir a noo

da predestinao, como perquirimos a da vontade divina. Ora, segundo ficou dito4, no podemos
descobrir nenhuma causa do ato de querer da divina vontade; mas podemos descobrir-lhe a razo
de querer, relativamente s coisas queridas, enquanto Deus quer uma coisa por causa de outra.
Ora, ningum houve nunca, to insano de mente, a ponto de dizer que os mritos, quanto ao ato
do Predestinador, fossem a causa da divina predestinao. Mas o que se discute saber se,
relativamente ao efeito, a predestinao tem alguma causa. O que o mesmo que indagar se Deus,
pelos mritos de algum preordenou dar-lhe o efeito da predestinao.
Ora, alguns disseram, que tal efeito se preordena a algum por causa dos mritos preexistentes em
outra vida. Tal foi a opinio de Orgenes5, ensinando que as almas humanas, criadas desde o
incio, recebem, quando neste mundo unidas ao corpo, diversos estados correspondentes
diversidade das suas obras. Mas, esta opinio rejeitada pelo Apstolo, quando diz (Rm 9, 1113): Porque no tendo elas ainda nascido, nem tendo ainda feito bem ou mal... no por respeito s
suas obras, mas por causa da vocao de Deus lhe foi dito a ela: O mais velho, pois, servir ao mais
moo.
Outros dizem, que os mritos preexistentes nesta vida so a causa e razo do efeito da predestinao. Assim, os Pelagianos ensinavam, que do bem fazer est em ns o incio, mas, em
Deus, a consumao. Donde resulta ser o efeito da predestinao dado a quem se preparou
inicialmente, e recusado a qualquer outro. Mas, contra esta opinio diz o Apstolo (2 Cor 3,
5): No que sejamos capazes de ns mesmos, de ter algum pensamento como de ns mesmos. Ora,
no podemos descobrir nenhum princpio anterior ao pensamento. Por onde, no podemos dizer
exista em ns algum incio, razo do efeito da predestinao.
E, por isso, opinaram outros, que os mritos conseqentes ao efeito da predestinao que so a
razo dela. E querem dizer com isso, que Deus, tendo preordenado a dar a graa, e sabendo quem
haver de usar bem dela, a esse a d. Como um rei que desse um cavalo ao soldado que soubesse
haveria de us-lo bem. Mas estes distinguem entre o efeito da graa e o do livre arbtrio, como
se no pudesse daquela e deste provir um mesmo efeito. Ora, claro, que o resultado da graa,
sendo o prprio efeito da predestinao, a este no lhe pode servir de causa, pois, nela se inclui.
Logo, se alguma outra causa em ns causar a predestinao ser diferente do efeito desta. Mas no
diferem os efeitos do livre arbtrio, dos da predestinao, como os da causa segunda no diferem
dos da causa primeira. Pois como j dissemos6, a divina providncia produz os seus efeitos,
mediante as operaes das causas segundas. Por onde, o que fazemos por livre arbtrio provm da
predestinao.
Devemos, pois, dizer que podemos considerar o efeito da predestinao dupla luz. Primeiro, em
particular. E assim, nada impede seja um efeito dela a razo de outro; o posterior, do anterior, na
ordem da causa final; por seu lado, o anterior, do posterior, na ordem da causa meritria, que se
reduz disposio da matria. Assim se dissssemos, que Deus preordenou haver de dar a algum,
por causa dos seus mritos, a glria; e que preordenou haver de dar a algum a graa, para que
merecesse a glria. De outro modo, podemos considerar o efeito da predestinao em geral. E
ento impossvel que todo o efeito da predestinao em geral tenha alguma causa dependente de
ns. Pois tudo o que h no homem, ordenando-o salvao, est compreendido no efeito da
predestinao, at mesmo a preparao para a graa. E nem isto se opera seno por auxlio divino,
conforme aquilo da Escritura: Converte-nos, Senhor, a ti, e ns nos converteremos. Contudo, o
efeito da predestinao neste sentido tem como causa a divina bondade, qual se ordena como ao
fim, na sua totalidade; e da qual procede, como do princpio primeiro motor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O uso previsto da graa no a razo de ela

ser conferida, seno na ordem da causa final, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Em geral, o efeito da predestinao tem na prpria bondade divina

a sua razo. Em particular, porm, um efeito a razo de outro, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Da prpria bondade divina podemos deduzir a razo de serem uns
predestinados e outros, reprovados. Pois, dizemos que Deus fez todas as coisas por causa da sua
bondade, i. , para que elas a manifestem. Ora, foroso que as criaturas, no podendo atingir a
simplicidade divina, representem de maneira multiforme a una e simples divina bondade. Por
isso, a bem do acabamento do universo, requerem-se diversos graus de seres, dos quais uns nele
ocupam lugar preeminente e outros, nfimo. E para que os seres conservem a variedade dos graus,
Deus permite aconteam certos males, para que se no impeam muitos bens, como dissemos7.
Consideremos, pois, todo o gnero humano, como consideramos a universalidade das coisas.
Assim quanto aos homens, Deus quis mostrar a sua bondade, pela misericrdia, perdoando os
predestinados e pela justia, punindo os rprobos. E esta a razo de eleger Deus a uns e reprovar
a outros; a qual assinala o Apstolo quando diz (Rm 9, 22-23): Querendo Deus mostrar a sua ira,
(i. , a vindicta da justia), e fazer manifesto o seu poder, sofreu (i. , permitiu) com muita
pacincia, os vasos de ira aparelhados para a morte, a fim de mostrar as riquezas da sua glria,
sobre os vasos de misericrdia, que preparou para a glria. E noutro lugar (2 Ti 2, 20): Ora, numa
grande casa no h somente vasos de ouro e de prata, mas tambm vasos de pau e de barro; e uns
por certo so destinados a usos de honra, outros, porm, a usos de desonra.
Mas, s a divina vontade a razo da eleio de uns para a glria e da reprovao de outros. Por
isso, diz Agostinho: Se no queres errar, no te metas a indagar porque Deus chama a si uns e no
outros8. Como tambm, apesar de a matria prima ser toda e em si mesma uniforme, podemos, na
ordem dos seres naturais, assinalar uma razo por que uma parte dessa matria Deus a criou
desde o princpio sob a forma de fogo, e outra, sob a de terra; e essa razo a diversidade
especfica desses seres. Mas, s da simples vontade de Deus depende o ter esta parte da matria
uma forma, e aquela, outra. Como da simples vontade do artfice depende a posio de tal pedra
nesta parte da parede e de tal outra, naquela; embora a arte exija que numa e noutra parte estejam
algumas pedras. Mas nem por isso Deus injusto, por preparar coisas desiguais a seres desiguais.
Pecaria ele contra a noo de justia, se o efeito da predestinao fosse pago como um dbito e
no, dado de graa. Ora, o que algum d gratuitamente pode d-lo a seu talante e sem lesar a
justia a quem lhe aprouver; mais ou menos, contanto que a ningum prive do que devido. E o
que diz o pai da famlia no Evangelho (Mt 20, 14-15): Toma o que te pertence e vai-te... no me
lcito fazer o que quero?
1. Glossa Ambrosii, super Rm 9, 15.
2. De Divers. Quaest. ad Simplic., lib. I, q. 2; Contra duas epist. Pelagiam., lib. II, c. 9, 10; De
Praedest. Sanct., c. 3.
3. Q. 23, a. 3, 4.
4. Q. 19, a. 5.
5. Peri Archon, lib. II, c. 9.
6. Q. 22, a. 3.
7. Q. 2, a. 3, ad 1; q. 22, a. 2.
8. Super Ioannem, tract. 26.
Art. 6
Se a predestinao certa.
(I Sent., dist. XL, q. 3; De Vert., q. 6, a. 3; Quodl., XI, q. 3; XII, q. 3).
Parece que no certa a predestinao.
1. Pois, sobre aquilo do Apocalipse (Ap 3, 11): Guarda o que tens, para que ningum tome a tua
coroa, diz Agostinho: Outro no receber se este no perder1. Logo a coroa, efeito da
predestinao, pode ser ganha e perdida; e, portanto, a predestinao no certa.
2. Demais. Do possvel no pode resultar o impossvel. Ora, possvel um predestinado, p. ex.,

Pedro, pecar, e em seguida ser morto. Dessa suposio resulta ficar frustrado o efeito da
predestinao. Ora, isto no impossvel. Logo, no certa a predestinao.
3. Demais. Deus pode tudo o que pde. Ora, podia no predestinar quem predestinou. Logo,
pode atualmente no predestinar. Portanto, no certa a predestinao.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura (Rm 8, 29): porque os que ele conheceu na prescincia
tambm os predestinou, etc. diz a Glosa: A predestinao a prescincia e a preparao dos
benefcios de Deus, pela qual com certeza se salvam os que se salvam2.
SOLUO. A predestinao certssima e infalivelmente produz o seu efeito; todavia, no

impe necessidade, causando-o necessariamente. Pois, como dissemos3, a predestinao faz parte
da providncia. Ora, nem tudo o que desta depende necessrio, mas certos efeitos se realizam
contingentemente, segundo a condio das causas prximas, que a providncia ordenou para eles.
Contudo, conforme demonstramos4, infalvel a ordem da providncia. Por onde, tambm
certa a ordem da predestinao, que porm no elimina o livre arbtrio do qual provm
contingentemente o efeito daquela. E, nesta questo, tambm devemos relembrar o que antes
dissemos5, que embora certssimas e infalveis, a cincia e a vontade divinas no tiram s causas a
contingncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos dizemos que tem algum
uma coroa. De um modo, pela predestinao divina, e ento ningum perde a sua coroa. De
outro, pelo mrito da graa, pois, o merecido, de certa maneira, nosso; e ento, como
conseqncia do pecado mortal, podemos perder a coroa. Mas outro recebe a coroa perdida,
subrogado no lugar de quem a perdeu. Pois, Deus no permite a queda de uns sem lhes substituir
outros, segundo a Escritura (J 34, 24): Ele destruir a sua inumervel multido e por outros em
seu lugar. Assim, os homens substituram os anjos decados, e os Gentios, os Judeus. E o
substituto em estado de graa tambm recebe a coroa, no sentido em que gozar, na vida eterna,
dos bens que o outro praticou; pois, nessa vida, gozaremos do bem praticado tanto por ns
mesmos, como por outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora, em si considerado, seja possvel o predestinado morrer em

pecado mortal, todavia tal impossvel, uma vez que predestinado. Donde no se segue, que a
predestinao pode falhar.
RESPOSTA TERCEIRA. Incluindo a predestinao a divina vontade, assim como j dissemos ser necessrio6, por suposio, por causa da imutabilidade dessa vontade, mas no
absolutamente, que Deus queira uma determinada criatura, assim o mesmo devemos dizer a
propsito da predestinao. Por onde, no devemos dizer que Deus possa no predestinar quem
predestinou, entendendo-o num sentido composto; embora, absolutamente falando, Deus possa
predestinar ou no; o que, porm, no destri a certeza da predestinao.
1. De Corrept. Et Gratia, c. 13.
2. Ordin., ex. Augustino, de Dono Persever., c. 14.
3. Q. 23, a. 1.
4. Q. 22, a. 4.
5. Q. 14, a. 13; q. 19, a. 8.
6. Q. 19, a. 3.
Art. 7
Se certo o nmero dos predestinados.
(I Sent., dist. XL, q. 3; De Verit., q. 6, a 4).
Parece que no certo o nmero dos predestinados.
1. Pois, no certo o nmero que podemos aumentar. Ora, o nmero dos predestinados
podemos aument-lo, como diz a Escritura (Dt 1, 11): O Senhor Deus... ajunte a este nmero
muitos milhares. E a Glosa: Isto , um nmero definido para Deus, que conhece os que o compem1.
Logo, no certo o nmero dos predestinados.
2. Demais. No se pode dar a razo porque Deus preordenou salvao um nmero de

homens, de preferncia a outro. Ora, Deus nada faz sem razo. Logo, no foi preordenado por ele
o nmero certo dos que se devem salvar.
3. Demais. A obra de Deus mais perfeita que a da natureza. Ora, nas obras desta, o bem se
manifesta quase sempre; e, em poucos casos, a falha o mal. Se, pois, Deus institusse um nmero
certo dos que se deveriam salvar, mais numerosos deveriam ser os que se salvassem que os que se
condenassem. Mas, a Escritura diz o contrrio (Mt 7, 13-14): Larga a porta e espaoso o caminho que guia para a perdio e muitos so os que entram por ela. Que estreita a porta e que
apertado o caminho que guia para a vida! E que poucos so os que acertam com ele! Logo, no foi
preordenado por Deus o nmero dos que se devem salvar.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: certo e no pode aumentar, nem diminuir o nmero dos
predestinados2.
SOLUO. O nmero dos predestinados certo. Alguns porm disseram que o formal, mas
no materialmente. Como p. ex., se dissssemos ser certo que cem ou mil se salvaro, mas no
estes ou aqueles. Ora, esta opinio destri a certeza da predestinao, de que j tratamos3. E
portanto devemos dizer que, para Deus, o nmero dos predestinados certo, no s formal, mas
ainda, materialmente. Devemos, porm advertir, que afirmamos ser certo o nmero dos
predestinados para Deus, no s em razo do conhecimento, porque sabe quantos devem salvarse; pois, assim, tambm sabe ao certo o nmero das gotas da chuva e da areia do mar; mas, em
razo de uma certa eleio e determinao.
Para evidenci-lo devemos saber, que todo agente busca produzir um efeito finito, como resulta
do que dissemos sobre o infinito4. Ora, quem busca uma medida determinada, no efeito que
produz, procura um certo nmero, nas partes essenciais dele, necessrias para a perfeio do todo;
no escolhe determinado nmero, em si mesmo, nas partes exigidas no principalmente, mas em
razo de outras; e s as toma em nmero tal que seja necessrio por causa dessas outras. Assim,
um construtor escolhe a medida determinada da casa, e mesmo o nmero determinado dos
compartimentos que nela quer fazer, bem como o das dimenses da parede ou do teto; mas, no
escolhe o nmero determinado das pedras, seno que as toma tantas quantas bastem a construir a
parede, nas suas dimenses demarcadas.
Ora, o mesmo devemos dizer de Deus, em relao a todo o universo que seu efeito. Assim, Deus
lhe preordenou as dimenses e o nmero conveniente das suas partes essenciais, as quais se
ordenam, de certo modo, perpetuidade: quantas esferas, quantas estrelas, quantos elementos,
quantas espcies de seres. Mas, os indivduos corruptveis se ordenam ao bem do universo, no
principal, mas, secundriamente, enquanto conservam o bem da espcie. Por isso, embora Deus
saiba deles todos o nmero certo, no preordenou contudo, em si, o nmero dos bois ou dos
mosquitos ou de seres semelhantes, que a sua divina providncia somente cria na medida bastante
conservao das espcies. Ora, dentre todas as criaturas, ordenam-se principalmente ao bem do
universo as racionais, como tais incorruptveis; sobretudo as que, alcanando a beatitude, mais
imediatamente atingem o fim ltimo. Por onde, o nmero dos predestinados certo, para Deus,
no somente em razo do conhecimento, mas tambm em razo de uma certa e principal
predeterminao. O que porm de nenhum modo se d com o nmero dos rprobos, que Deus
preordenou ao bem dos eleitos, aos quais todas as causas lhes contribuem para seu bem.
Quanto ao nmero de todos os predestinados tantos homens se salvaro quantos os anjos

decados, dizem uns; quantos os anjos fiis, dizem outros; no somente quantos os decados, mas
mesmo, quantos os anjos criados, dizem ainda outros. Mas, melhor pensar, que s Deus sabe o
nmero dos eleitos suprema felicidade (como est na Coleta pelos vivos e defuntos).
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado do Deuteronmio deve ser

entendido dos que so prenotados por Deus, relativamente justia presente. Ora, o nmero deles
aumenta e diminui; mas no o dos predestinados.
RESPOSTA SEGUNDA. A noo da quantidade da parte se deduz da sua proporo com o

todo. E assim, a razo porque Deus fez tantas estrelas, e tantas espcies de seres e tantos
predestinou, a proporo das partes principais com o bem do universo.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem proporcionado ao estado comum da natureza se realiza em

muitos seres e falha em poucos. Mas, o contrrio se d com o bem excedente a esse estado
comum. Assim, a cincia suficiente para administrar a prpria vida muitos a tm, e os poucos que
dela carecem se chamam tolos ou estultos; so porm pouqussimos em relao aos outros os que
atingem cincia profunda das coisas inteligveis. Ora, consistindo na viso de Deus, a eterna
beatitude excede o estado comum da natureza, sobretudo porque a graa se perdeu pela corrupo
do pecado original, e por isso poucos se salvam. E aqui refulge por excelncia a misericrdia de
Deus, elevando alguns salvao, que muitos no alcanam abandonados ao curso comum e
inclinao da natureza.
1. Ordinaria.
2. De Correptione et Gratia, c. 13.
3. Q. 23, a. 6.
4. Q. 7, a. 4.
Art. 8
Se a predestinao pode ajudar-se das preces dos santos.
(I Sent., dist. XLI, a. 4; III, dist. XVII, a. 3, q 1, ad 3; IV, dist. XLV, q. 3, a. 3, ad 5; De Verit., q. 6, a.
6).

santos.
Parece que a predestinao no pode ajudar-se das preces dos
1. Pois, nada do que eterno pode ser precedido pelo temporal; e por conseqncia, no pode o
temporal contribuir para a existncia do eterno. Ora, a predestinao eterna. Logo, sendo
temporais, as preces dos santos no podem contribuir para ningum ser predestinado. Por onde, a
predestinao no ajudada pelas preces dos santos.
2. Demais. Ningum, seno por falta de conhecimento, precisa de conselho, assim como nada,
seno por falta de virtude, precisa de auxlio. Ora, nada disto convm a Deus predestinador;
donde o dizer a Escritura (Rm 11, 34): Quem ajudou o esprito do Senhor? Ou quem foi o seu
conselheiro? Logo, a predestinao no se pode ajudar das preces dos santos.
3. Demais. O que pode ser ajudado tambm pode ser impedido. Ora, de nenhum modo pode a
predestinao ser impedida. Logo, nem pode ser de ningum ajudada.
Mas, em contrrio, a Escritura (Gn 25, 21): E orou Isaque por sua mulher ... ao Senhor, o qual ...
permitiu que Rebeca concebesse. Ora, dessa concepo nasceu Jac, que foi predestinado. Mas no
se cumpriria a predestinao se no tivesse nascido. Logo, a predestinao pode ajudar-se das
preces dos santos.
SOLUO. Houve diversos erros sobre essa questo. Uns, atendendo certeza da divina
predestinao, disseram, que so suprfluas as oraes e tudo o mais que se faa para alcanar a
salvao eterna; porque, feitas tais coisas ou no, os predestinados se salvam e no se salvam os
rprobos. Mas, tal opinio vai contra todas as advertncias da Sagrada Escritura, exortando
orao e a outras boas obras.
Outros, porm, disseram, que, pelas oraes muda-se a divina predestinao. E tal se diz ter sido a
opinio dos Egpcios, ensinando que a ordenao divina, a que chamavam fado, pode ser
impedida por alguns sacrifcios e oraes. Mas tambm contra esta opinio a autoridade da
Sagrada Escritura (1 Rg 15, 29):Mas o triunfador em Israel no perdoar e nem se dobrar pelo
arrependimento; e (Rm 11, 29): os dons e a vocao de Deus so imutveis.
Por onde, devemos dizer, de outro modo, que duas coisas se devem considerar na predestinao; a
preordenao divina em si mesma e seu efeito. Quanto quela, de maneira alguma pode a
predestinao ajudar-se das preces dos santos. Pois, estas no fazem com que ningum seja
predestinado por Deus. Quanto ao efeito, dizemos que a predestinao se ajuda das preces dos
santos e de outras boas obras. Porque a Providncia, da qual ela faz parte, no elimina as causas
segundas, mas prev o efeito de maneira tal que mesmo a ordem das causas segundas se lhe
sujeite. Assim como, pois, da providncia dependem os efeitos naturais, de modo que mesmo as
causas naturais se ordenem a esses efeitos, sem as quais estes no poderiam existir, assim tambm,
quando Deus predestina a salvao de algum, entra tambm na ordem da predestinao tudo o
que tal pessoa faa para salvar-se, como as oraes ou outros bens, e causas semelhantes, prprias
ou de outrem, sem as quais ningum alcanar a salvao. Por isso, os predestinados devem se
esforar por bem agir e orar, porque, de tal modo se cumpre com certeza o efeito da
predestinao. Donde o dito da Escritura (2 Pd 1, 10): Ponde cada vez maior cuidado em fazerdes
certa a vossa vocao e eleio por meio das boas obras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo mostra que a predestinao no se

pode ajudar das preces dos santos, quanto preordenao em si mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. De duplo modo dizemos que algum ajudado por outrem. De um
modo, quando dele recebe auxlio; o que, sendo prprio do fraco, no convm a Deus. E nesse
sentido que se deve entender o lugar: Quem ajudou o esprito do senhor? De outro modo, dizemos
que algum ajudado por outrem, quando este lhe executa a obra; assim, o senhor ajudado pelo
criado. E deste modo Deus de ns ajudado, quando lhe executamos a ordem, segundo a
Escritura (1 Cor 3, 9): Porque ns outros somos uns cooperadores de Deus. Nem isto por defeito
da divina virtude, mas porque ela usa de causas intermdias para conservar nas coisas a beleza da
ordem e tambm para comunicar s criaturas a dignidade causal.
RESPOSTA TERCEIRA. As causas segundas no podem, como vimos1, escapar ordem da

causa primeira universal; antes, elas a executam. Por onde, a predestinao pode ser ajudada, mas
no impedida pelas criaturas.
1. Q. 19, a. 6; q. 22, a. 2, ad 1.
Questo 24: Do Livro da Vida

Devemos em seguida tratar do livro da vida. E sobre este assunto discutem-se trs artigos:
Art. 1
Se o livro da vida o mesmo que a predestinao.
(I Sent., dist. XL, q. 1, a. 2, ad 5; III, dist. XXXI, q. 1, a. 2, q. 2; De Verit., q. 7, a. 1, 4; ad Philipp.,

cap. IV, lect. I; ad Hebr., cap. XII; lect. IV).
Parece que o livro da vida no o mesmo que a predestinao.
1. Pois, diz a Escritura (Eclli 24, 32): Tudo isto o livro da vida; e a Glosa: Isto , o Novo e o
Velho Testamento. Ora, isto no a predestinao. Logo, o livro da vida no o mesmo que a
predestinao.
2. Demais. Agostinho diz que o livro da vida uma certa virtude divina, por fora da qual cada
um conserva na memria as suas boas ou ms obras1. Ora, a virtude divina no pertence
predestinao, mas, antes, ao atributo do poder. Logo, o livro da vida no o mesmo que a
predestinao.
3. Demais. A predestinao se ope a reprovao. Por onde, se o livro da vida fosse a

predestinao, tambm haveria um livro da morte.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura (Sl 68, 29): sejam riscados do livro dos viventes
sa2: Este livro o conhecimento de Deus, pelo qual predestinou vida os que previu.
diz a Glo-
SOLUO. Em relao a Deus falamos metaforicamente de livro da vida, por semelhana com
as coisas humanas. Pois costume dos homens inscrever num livro os eleitos a algum cargo,
como os soldados, os conselheiros, que antigamente se chamavam Padres Conscritos. Ora, claro,
pelo que j dissemos3, que todos os predestinados so eleitos por Deus vida eterna. Por onde, a
inscrio dos predestinados se chama livro da vida.
Dizemos, porm, metaforicamente, que est inscrito no intelecto o que algum conserva com
segurana na memria, conforme a Escritura (Pr 3, 1): No te esqueas da minha lei e guarde o teu
corao os meus preceitos; e logo em seguida: Grava-as sobre as tbuas do teu corao. Pois
inscrevemos nos livros materiais para socorrer a memria. Por isso, chamamos livro da vida
cincia mesma de Deus, pela qual se lembra com segurana dos predestinados vida eterna. Pois,
assim como a escritura de um livro indica as coisas que devemos fazer, assim a cincia de Deus lhe
significa os que devem ser levados vida eterna, segundo aquilo da Escritura (2 Ti 2, 19): Porm, o
fundamento de Deus est firme, o qual tem este selo: o Senhor conhece os que so dele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos conceber o livro da

vida. De um, significa a inscrio dos eleitos vida; e nesse sentido que agora tratamos de tal
livro. De outro modo, significa as coisas que levam vida. E isto de duas maneiras. Ou das coisas a
serem feitas, e, assim, o Novo e o Velho Testamento se chamam livro da vida. Ou das j feitas, e
assim livro da vida se chama aquela virtude divina pela qual cada um conserva na memria os
prprios feitos. Como tambm livro da milcia pode chamar-se o livro onde se inscrevem os
escolhidos para a milcia; ou onde se ensina a arte militar, ou onde se narram feitos militares.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. No se costumam inscrever os rejeitados, mas os escolhidos. Por

isso, no corresponde reprovao um livro da morte, como predestinao, o da vida.
RESPOSTA QUARTA. Racionalmente, difere da predestinao o livro da vida; pois, implica

o conhecimento daquela, como resulta da Glosa citada.
1. De Civ. Dei, lib. XX, c. 14.
2. Cassiodori.
3. Q. 23, a. 4.
Art. 2
Se o livro da vida s concerne vida gloriosa dos predestinados.
(III Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 2, q 2; De Verit., q. 7, a. 5, 6, 7).

dos predestinados.
Parece que o livro da vida no concerne somente vida gloriosa
1. Pois, o livro da vida o conhecimento desta. Ora, Deus conhece pela sua, todas as outras
vidas. Logo, o livro da vida concerne precipuamente vida divina e no s dos predestinados.
2. Demais. Assim como a da glria, tambm a vida da natureza vem de Deus. Se, pois, o
conhecimento daquela se chama livro da vida, tambm o desta h de assim chamar-se.
3. Demais. Alguns so eleitos para a graa, que no o so para a vida da glria, como est claro
na Escritura (Jo 6, 71): No assim que eu vos escolhi em nmero de doze? E contudo um de vs o
diabo. Ora, o livro da vida a inscrio da eleio divina, como foi dito1. Logo, tambm concerne
vida da graa.
Mas, em contrrio, o livro da vida o conhecimento da predestinao, como se disse2. Ora, a

predestinao s concerne vida da graa, enquanto ordenada para a glria; pois no so
predestinados os que, tendo a graa, ficam privados da glria. Logo, o livro da vida no concerne
seno glria.
SOLUO. Como dissemos3, o livro da vida supe a inscrio ou conhecimento dos eleitos
vida. Ora, algum s eleito para o que no lhe cabe por natureza. E alm disso, aquilo para o que
algum eleito desempenha o papel de causa final. Assim o soldado no escolhido ou inscrito
para que se arme, mas para lutar, que o fim prprio da milcia. Ora, o fim sobrenatural a vida
da glria, como dissemos4. Logo, propriamente, a esta que o livro da vida concerne.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vida divina, mesmo como gloriosa,

natural a Deus. Por onde, em relao a ela no h eleio nem por conseqncia livro da vida.
Pois, no dizemos que um homem eleito para ter sentidos, ou para qualquer atributo resultante
da natureza.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

h eleio nem livro da vida.
Em relao vida natural, no
RESPOSTA TERCEIRA. A vida da graa no tem natureza de fim, mas de meio. Por onde,
no dizemos de ningum, que para ela seja eleito, seno enquanto ordenada para a glria. E por
isso no se consideram eleitos, absolutamente falando, mas sim, relativamente, os que, tendo a
graa, no alcanam a glria. Semelhantemente, s relativa, e no absolutamente, que se
consideram inscritos no livro da vida. Enquanto deles est determinado, na ordenao e na
cincia divina, que ho de alcanar uma certa ordem para a vida eterna, conforme a participao
da graa.
1. Q.24, a. 1.
2. Q. 24, a. 1.
3. Q. 24, a. 1.
4. Q. 12, a. 4; q. 23, a. 1.
Art. 3
Se algum riscado do livro da vida.
(I Sent., dist. XL, q. 1. a. 2, ad 5; q. 3, ad 3; III, dist. XXXI, q. 1, a. 2, q 2; Ad Phlipp., cap. IV. lect.
1).
Parece que ningum riscado do livro da vida.
1. Pois, diz Agostinho: O livro da vida a prescincia de Deus, que no pode enganar-se1. Ora,
ningum pode escapar prescincia de Deus, nem predestinao. Logo, ningum, pode ser
riscado do livro da vida.
2. Demais. Tudo o que existe num sujeito, existe ao modo deste. Ora, o livro da vida algo de
eterno e imutvel. Logo, tudo o que nele existe h de existir, no temporal, mas imvel e
indelevelmente.
3. Demais. Ser riscado ope-se a ser inscrito. Ora, ningum pode ser de novo inscrito no livro
da vida. Logo, nem do mesmo, riscado.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 68, 29): Sejam riscados do livro dos viventes.
SOLUO. No pensar de alguns, ningum pode ser verdadeiramente riscado do livro da vida,
mas somente, na opinio dos homens. Pois, habitual a Escritura dizer, que uma coisa feita
quando conhecida. E assim so considerados inscritos no livro da vida os de que os homens
assim opinam, por causa da justia presente, que neles descobrem. Mas ento dele consideram-se
riscados quando se sabe que, neste ou no futuro sculo, decaram dessa justia. E a Glosa tambm
assim explica o sentido do salmo: Sejam riscados do livro dos viventes.
Mas, entre os prmios dos justos, est no serem riscados do livro da vida, segundo quilo da
Escritura (Ap 3, 5): Aquele que vencer ser assim vestido de vestiduras brancas e eu no apagarei o
seu nome do livro da vida. Ora, o prometido aos santos no o s na opinio dos homens. Por
onde, podemos dizer que no s essa opinio, mas ainda realidade se refere o ser ou no
riscado do livro da vida. Pois, esse livro a inscrio dos que so ordenados vida eterna, qual
algum ordenado por duas causas: por predestinao divina, que nunca falha, e pela graa. Pois
quem tem a graa por isso mesmo digno da vida eterna; todavia esta ordenao, s vezes, falha,
porque alguns eram ordenados, pela graa recebida, a alcanar a vida eterna, e, contudo, a
perderam, pelo pecado mortal. Por onde, os ordenados pela predestinao divina a alcanar a vida
eterna esto, absolutamente falando, inscritos no livro da vida; porque nele esto inscritos como
havendo de alcan-la, em si mesma; e esses no sero nunca dele riscados. Dizemos, porm, que
esto inscritos no livro da vida, no absoluta, mas relativamente, os ordenados a alcanar a vida
eterna, no por predestinao divina, mas s pela graa. Porque nele esto inscritos como
havendo de alcanar a vida eterna em sua causa e no, em si mesma. E esses podem ser dele
riscados, sem que isto se refira ao conhecimento de Deus, que ignoraria o que previu, mas coisa
conhecida, sabendo ento Deus que, embora anteriormente ordenado vida eterna, o que perdeu
a graa j no o .
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ser riscado no se refere, como dissemos, ao

livro da vida, relativamente prescincia, como se em Deus houvesse mudana; mas, relativamente s coisas previstas, que so mutveis.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora as coisas sejam, em Deus, imutveis, contudo em si

mesmas, so mutveis. E a esta situao que se refere o ser riscado do livro da vida.
RESPOSTA TERCEIRA. Do modo por que dizemos que algum riscado do livro da vida,
podemos tambm dizer que nele inscrito de novo. Quer quanto opinio dos homens, ou
porque de novo comea, pela graa, a ordenar-se para a vida eterna. O que tambm est
compreendido no conhecimento divino, embora no de novo.
1. XX De Civ. Dei, c. 15.
Questo 25: Da Potncia divina.

Depois de termos tratado da cincia e da vontade divinas, e do que lhes concerne, resta-nos tratar
da potncia divina.
E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1
Se Deus tem potncia.
(I Sent., dist. XLII, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. XVI; II. cap. II: De Pot., q. 1, a. 1; q. 7, a. 1).
O primeiro discute-e assim.
Parece que Deus no tem potncia.
1. Pois, a matria prima est para a potncia, como Deus, agente primeiro, para o ato. Ora,
nenhum ato h na matria prima, em si mesma considerada. Logo, nenhuma potncia tem Deus,
agente primeiro.
2. Demais. Segundo o Filsofo, melhor que a potncia o seu ato, pois melhor a forma que a
matria, e a ao que a potncia ativa, da qual o fim1. Ora, nada melhor do que o existente em
Deus, por ser divino tudo o que em Deus existe, como se demonstrou2. Logo, nenhuma potncia
h em Deus.
3. Demais. A potncia principio de operao. Ora, como em Deus no h acidente, a

operao divina a sua essncia. Mas, esta no tem nenhum princpio. Logo, a idia de potncia
no convm a Deus.
4. Demais. Como ficou demonstrado3, a cincia e a vontade divinas so a causa das coisas. Ora,
causa e princpio se identificam. Logo, no se pode atribuir a Deus potncia, mas somente cincia
e vontade.
Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 88, 9): Poderoso s, Senhor, e a tua vontade est sempre em roda
de ti.
SOLUO. H duas espcies de potncia a passiva, que de nenhum modo existe em Deus; e
a ativa, que lhe devemos atribuir, soberanamente. Pois, como manifesto, um ser principio ativo
de um efeito, na medida em que atual e perfeito; e recebe uma ao, na medida em que
deficiente e imperfeito. Ora, como demonstramos4, Deus ato puro, absoluta e universalmente
perfeito, no deixando lugar a nenhuma imperfeio. Por isso, soberanamente lhe convm ser
princpio ativo, mas de nenhum modo, passivo. Pois, a natureza de princpio ativo convm
potncia ativa, por ser esta princpio de ao transitiva. A potncia passiva, pelo contrrio,
princpio de sofrer a ao exterior, como diz o Filsofo5. Donde se conclui, que Deus tem
soberanamente a potncia ativa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia ativa no se divide do ato, por

oposio, mas nele se funda; pois um ser age na medida em que atual. Ao contrrio, a potncia
passiva se divide do ato, por oposio; pois, um ser sofre na medida em que potencial. Por onde,
esta a potncia excluda de Deus, e no, a ativa.
RESPOSTA SEGUNDA. Sempre que o ato difere da potncia, necessariamente aquele que
mais nobre que esta. Ora, a ao de Deus no difere da sua potncia, pois tanto esta como aquela
lhe pertencem essncia, porque o seu ser no difere da sua essncia. Por onde, nenhuma
necessidade h de existir nada mais nobre que a potncia de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A potncia, nas criaturas, no s princpio de ao, mas tambm

de efeito. Assim, pois, em Deus se verifica a noo de potncia, como princpio do efeito, mas no
como princpio de ao, a qual a divina essncia. Salvo conforme o modo de o entendermos.
Assim, enquanto a essncia divina encerra, exemplarmente, tudo o que h de perfeio nas
criaturas, podemos conceb-la como dotada de ao e de potncia, como tambm a concebemos
sob a noo de suposto, que tem natureza, e sob a de natureza.
RESPOSTA QUARTA. No concebemos a potncia, em Deus, como diferente da cincia e

da vontade divinas realmente, mas s racionalmente. Isto , enquanto potncia implica a idia de
princpio executor do que mandado pela vontade, dirigida pela cincia, trs coisas que existem
em Deus identificadas. Ou devemos dizer que a cincia mesmo ou a vontade divina, enquanto
princpios efetivos, tm natureza de potncia. Por onde, a considerao da cincia e da vontade
precede, em Deus, da potncia, como a causa precede obra e ao efeito.
1. IX Metaph.
2. Q. 3, a. 3.
3. Q. 14, a. 8; q. 19, a. 4.
4. Q. 3, a. 1; q. 4, a. 1, 2.
5. V Metaph., c. 12.
Art. 2
Se a potncia de Deus infinita.
(I Sent., dist. XLIII, q. I, a. 1; I Cont. Gent., cap. XLIII: De Pot., q. 1, a. 2: Compend. Theol., cap.
XIX; VIII Physic., lect. XXIII: XII Metaph., lect. VIII).
Parece que a potncia de Deus no infinita.
1. Pois, todo infinito imperfeito, segundo o Filsofo1. Ora, a potncia de Deus no

imperfeita. Logo, no infinita.
2. Demais. Para no ser frustrada, toda potncia h de manifestar-se pelo efeito. Ora, se a
potncia de Deus fosse infinita, poderia causar um efeito infinito. O que impossvel.
3. Demais. O Filsofo prova, que se a potncia de um corpo fosse infinita, moveria

instantaneamente2. Ora, Deus no move instantaneamente, mas, no tempo, a criatura espiritual; e
no espao e no tempo, a corprea, segundo Agostinho3. Logo, a sua potncia no infinita.
Mas, em contrrio, Hilrio diz que Deus tem imenso poder, vivo e poderoso4. Ora, o imenso
infinito. Logo, o poder divino infinito.
SOLUO. Como j dissemos5, a potncia ativa existe em Deus enquanto ele um ser em ato.
Ora, o seu ser, no sendo limitado por nada de receptivo, infinito, como ficou claro pelo que
dissemos, quando tratamos da infinidade da essncia divina6. Por onde, necessariamente, a
potncia ativa de Deus infinita. Ora, verifica-se que, quanto mais perfeita a forma pela qual um
agente obra, tanto maior a sua potncia de agir. Assim, quanto mais quente for um corpo, tanto
maior ser a sua potncia de aquecer; e t-la-ia mesmo infinita se o seu calor fosse infinito. Por
onde, a essncia divina, em si mesma, pela qual Deus age, sendo infinita, como demonstramos7,
infinita lhe h de ser a potncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere ao infinito da matria

no determinada pela forma, infinito esse que convm quantidade. Ora, no assim infinita a
divina essncia, como demonstramos8 e, por conseqncia, nem a sua potncia. Donde no se
segue que seja imperfeita.
RESPOSTA SEGUNDA. A potncia de um agente unvoco se manifesta inteira no seu efeito;

assim, a potncia geratriz do homem s pode gerar outro homem. Mas a potncia do agente no
unvoco no se manifesta inteira na produo do seu efeito; assim, a potncia solar, no se
manifesta inteira na gerao de um animal nascido da putrefao. Ora, manifestamente, Deus no
um agente unvoco; pois, como demonstramos9, nada pode com ele convir, nem em espcie
nem em gnero. Portanto, o seu efeito sempre ser menor que a sua potncia. Logo, no
necessrio esta se manifeste infinita, pela produo de um efeito infinito. Mas ainda, nem se
frustraria a potncia de Deus, se nenhum efeito produzisse. Pois, frustrado fica o que no atinge o
fim para que se ordena. Ora, a potncia de Deus no se ordena a nenhum efeito, como ao fim;
antes, o fim do seu efeito.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo prova que, se um corpo tivesse potncia infinita moveria
instantaneamente10. E, contudo, demonstra que a potncia do motor do cu infinita porque
pode mover em tempo infinito. Donde se conclui, segundo o seu pensamento, que se existisse, a
potncia infinita de um corpo moveria instantaneamente; no, porm, a potncia de um motor
incorpreo. E a razo que o corpo motor de outro um agente unvoco, e, por isso, toda a
potncia do agente se manifesta no movimento. Ora, sendo tanto maior a potncia do corpo
motor, quanto mais velozmente move, por fora, sendo infinita, mover improporcionalmente
mais rpido, o que mover num instante. Mas o motor incorpreo um agente no unvoco. Por
onde, no necessrio se manifeste toda a sua virtude no movimento, de modo que mova num
instante. E, sobretudo, porque move segundo a disposio da sua vontade.
2. VIII Physic., c. 10.
3. VIII Super Genesim ad litteram, c. 20.
4. VIII De Trini., num. 24.
5. Q. 25, a. 1.
6. Q. 7, a. 1.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Q. 3, a. 5.
10. VIII Physic., loco cit in arg.
Art. 3
Se Deus onipotente.
(III, q. 13, a. 1; I Sent., dist. XLII, q. 2, a. 2; III, dist. I, q. 2, a. 3; II Cont. Gent., cap. XXII, XXV; De
Pot., q. 1, a. 7; q. 5, a. 3; Quodl., III, q. 1, a. 1; V, q. 2, a. 1; XII, q. 2, a. 1; VI Ethic., lect. II).
Parece que Deus no onipotente.
1. Pois, todas as coisas podem ser movidas e sofrer uma ao. Ora, Deus, sendo imvel, como
vimos1, no o pode. Logo, no onipotente.
2. Demais. Pecar praticar um ato. Ora, Deus no pode pecar nem se negar a si mesmo, como
diz a Escritura (2 Ti 2, 13). Logo, no onipotente.
3. Demais. Diz-se que Deus manifesta a sua onipotncia, sobretudo perdoando e comiserandose. Logo, o mximo que pode a divina potncia perdoar e comiserar-se. Ora, muito mais que
perdoar e comiserar-se criar outro mundo ou causa semelhante. Logo, Deus no onipotente.
4. Demais. quilo da Escritura (1 Cor 1, 20): Deus convenceu de estultcia a sabedoria deste
mundo diz a Glosa: Deus convenceu de estultcia a sabedoria deste mundo mostrando ser possvel
o que ela julgava impossvel. Por onde, no devemos julgar nada possvel ou impossvel, pelas
causas inferiores, como o faz a sabedoria deste mundo, seno pelo poder divino. Logo, se Deus
onipotente tudo lhe possvel, e nada impossvel. Mas, eliminando o impossvel, eliminado fica o
necessrio; pois impossvel no existir o que existe necessriamente. Logo, nada ser necessrio
se Deus for onipotente; e, portanto, Deus no onipotente.
Mas, em contrrio, diz o Evangelho (Lc 1, 37): Porque a Deus nada impossvel.
SOLUO. Todos, em geral, confessam que Deus onipotente, mas difcil mostrar a razo
dessa onipotncia. Pois, pode ser dbio o sentido dessa atribuio: Deus pode tudo. Mas, quem
considerar retamente compreender que, referindo-se a potncia ao possvel, o dizer-se que Deus
pode tudo no significa seno que pode tudo o que for possvel e, por isso, dize-mo-lo onipotente.
Ora possvel susceptvel de duplo sentido, segundo o Filsofo2.
Num sentido, relativo a alguma potncia; assim, dizemos ser possvel ao homem o que lhe
depende da potncia. Ora, no podemos dizer que Deus onipotente por poder tudo o possvel
natureza criada, porque a divina potncia tem maior amplitude. Por outro lado, se dissermos que
Deus onipotente, porque pode tudo o que ao seu poder possvel, haver crculo nesta
explicao da onipotncia. Pois, seria o mesmo dizer que Deus onipotente por poder tudo o que
pode. Donde se conclui que Deus dito onipotente por poder tudo o que absolutamente
possvel; que outro sentido da expresso possvel. Assim, uma coisa possvel ou impossvel,
absolutamente, pela relao dos termos. H possvel absoluto quando o predicado no repugna ao
sujeito, p. ex., Scrates estar sentado; e impossvel absoluto, quando repugna, p. ex., ser um
homem asno. Mas, devemos considerar que, agindo todo agente conforme a sua natureza, a cada
potncia ativa, segundo a natureza do ato em que se funda, assim, lhe corresponde o possvel,
como objeto prprio. P. ex., o que pode ser aquecido objeto prprio da potncia calefactiva. Ora,
o ser divino, fundamento da divina potncia, infinito, no limitado a nenhum gnero de ser, mas
encerra exemplarmente a perfeio de todo o ser. Por onde, tudo o que tem ou pode ter natureza
de ente est contido na possibilidade absoluta, em relao qual dizemos que Deus onipotente.
Pois, s a noo de no ser se ope de ser. Portanto, s repugna noo do possvel absoluto,
objeto da onipotncia divina, o que implica em si simultaneamente o ser e o no-ser. Porque isto
no est sujeito a ela; no por deficincia da potncia divina, mas, por no ter natureza de factvel,
nem de possvel. Por onde, tudo o que no implique contradio est contido nesses possveis,
relativamente aos quais dizemos que Deus onipotente. As coisas, porm, que implicam
contradio no constituem objeto da divina onipotncia, por no poderem ter a natureza de
coisas possveis. Por isso, mais conveniente dizer que no podem ser feitas, em vez de dizer
que Deus no pode faz-las. Nem isto vai contra as palavras do Anjo: Porque a Deus nada
impossvel. Pois, o contraditrio, no podendo ser conceito, nenhum intelecto pode conceb-lo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como vimos, pela potncia ativa e no,
pela passiva, que dizemos ser Deus onipotente. Logo, no repugna onipotncia no poder ser
movida nem sofrer.
RESPOSTA SEGUNDA. Pecar desviar-se da ao perfeita. Por onde, poder pecar poder
desviar-se, ao agir, o que repugna divina onipotncia. Por isso, Deus sendo onipotente, no pode
pecar. E o dito do Filsofo Deus, como o homem virtuoso, pode fazer o mal3 pode-se
entender condicionalmente, isto , como aquilo cujo antecedente impossvel; assim, se
dissermos que Deus pode agir mal, se quiser. Pois, nada impede seja verdadeira uma clusula
condicional, de que o antecedente e o conseqente so impossveis; como se dissermos, p. ex.,
se o homem asno, tem quatro ps. Ou ento, podemos entender essa afirmao no sentido que
Deus pode fazer certas coisas que, agora, nos parecem ms, e que seriam boas se ele as fizesse. Ou
ento, o Filsofo se exprime de acordo com a comum opinio dos gentios, que diziam
transformarem-se os homens em deuses, como Jpiter ou Mercrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a onipotncia de Deus se manifesta, sobretudo em

perdoar e comiserar-se, porque o perdoar livremente os pecados prova do seu poder sumo; pois,
quem est sujeito lei de um superior no pode livremente perdo-los. Ou porque, perdoando aos
homens e deles comiserando-se, leva-os Deus a participar do infinito bem, ltimo efeito da divina
virtude. Ou ainda porque, como dissemos4, o efeito da divina misericrdia o fundamento de
todas as obras divinas, pois, o devido a algum s o pelo indevido que Deus lhe deu. E nisto
principalmente s manifesta a divina bondade qual pertence instituio primeira de todos os
bens.
RESPOSTA QUARTA. O possvel absoluto assim chamado por s-lo por si mesmo, e no,
por causas superiores ou inferiores. O possvel, porm, assim denominado relativamente a uma
potncia, o pela causa prxima. Por onde, o que, por natureza, s pode ser feito por Deus, como
criar, justificar e coisas semelhantes, chama-se possvel em virtude de uma causa superior. Aquilo
porm que de natureza a ser feito por causas inferiores chama-se possvel em virtude dessas
causas; pois, da condio da causa prxima provm a contingncia ou a necessidade do efeito,
conforme dissemos5. Por onde, considera-se estulta a sabedoria do mundo por julgar impossvel a
Deus o que o natureza. E assim, claro que a onipotncia de Deus no exclui das coisas a
impossibilidade e a necessidade.
1. Q. 2, a. 3; q. 9, a. 1.
2. V Metaph., c. 12.
3. IV Topic.
4. Q. 21, a. 4.
5. Q. 14, a. 13, ad 1.
Art. 4
Se Deus pode tornar o passado inexistente.
(IIa IIae, q. 152, a 3, ad 3; I Sent., dist. XLII, q. 2, a. 2; II Cont. Gent., cap. XXV; De Pot., q. 1, a. 3,
ad 3; Quodl., V, q. 7, a. 1; VI Ethic., 1ecl. II).
Parece que Deus pode tornar o passado inexistente.
1. Pois, o impossvel por si mais impossvel que o por acidente. Ora, Deus pode fazer o
impossvel por si, como, dar vista a um cego ou ressurgir um morto. Logo, com maior razo, pode
fazer o impossvel por acidente. Ora, o passado no ter sido impossvel por acidente; por ex., s
por ser j passado, acidentalmente impossvel Scrates no correr. Logo, Deus pode tornar o
passado inexistente.
2. Demais. Como o seu poder no diminui, tudo o que Deus pde fazer ainda o pode. Ora,
antes de Scrates ter corrido, Deus podia fazer com que no corresse. Logo, depois que correu,
pode fazer com que no tenha corrido.
3. Demais. A caridade maior virtude que a virgindade. Ora, Deus pode reparar a caridade
perdida. Logo, tambm a virgindade. E, portanto pode fazer com que no seja corrupta aquela que
o foi.
Mas, em contrrio, Jernimo: Deus, que pode tudo, no pode tornar virgem uma corrupta1. Logo,
pela mesma razo, no pode fazer com que o passado no seja.
SOLUO. O poder de Deus, como dissemos2, no abrange o que implica contradio. Ora, o
passado no ter sido implica contradio. Pois, assim como a implica dizer que Scrates est e no
est sentado, assim tambm que esteve e no esteve sentado. Porque, se dizer que esteve sentado
enunciar um passado, dizer que no o esteve enunciar o que no se deu. Por onde, no est no
poder divino tornar inexistente o passado. E o que diz Agostinho: Quem diz: se Deus
onipotente torne o feito no feito, no v que diz: se onipotente torne falso o que em si
verdadeiro3. E o Filsofo: Deus s est privado de tornar o feito no feito4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. impossvel, por acidente, o passado no ter

sido, considerando-se o passado, i. , a corrida de Scrates. Contudo, considerando o passado,
como tal, impossvel a inexistncia, no s em si mesma, mas absolutamente, por implicar contradio. E assim, mais impossvel do que ressurgir um morto, que no a implica, e se chama
impossvel relativamente ao poder natural. Ora, impossveis como este esto no poder de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus, pela perfeio do seu poder, pode tudo, mas lhe escapa potncia o que no tem natureza de possvel. Assim tambm, se atendermos imutabilidade do seu
poder, Deus pode tudo o que pde; porm, certas coisas que, antes quando eram factveis, tinham
a natureza de possvel, j no a tm quando feitas. E, ento dizemos que no as pode, por no
poderem elas ser feitas.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora Deus possa remover toda corrupo da alma e do corpo da
mulher corrupta, todavia, no pode fazer com que no tenha sido corrupta; como tambm no
pode fazer com que um pecador no o tenha sido e que no tivesse perdido a caridade.
1. De Custodia Virginit., ad Eustoch., ep. 22.
2. Q. 25, a. 3.
3. Contra Faustum, lib. XXVI.
4. VI Ethic.
Art. 5
Se Deus s pode fazer o que faz.
(I Sent., dist. XLIII, q. 2; II Cont. Gent., cap. XXIII. XXVI, XXVII; III, cap. XCVIII, De Pot., q. 1, a.
5).
Parece que Deus s pode fazer o que faz.
1. Pois, no pode fazer o que no previu nem preordenou que devia fazer. Ora, s previu e
preordenou que havia de fazer o que faz. Logo, s pode fazer o que faz.
2. Demais. Deus s pode o que deve e o que justo que se faa. Ora, nem deve nem justo fazer
o que no faz. Logo, s pode fazer o que faz.
3. Demais. Deus s pode fazer o bom e conveniente s coisas feitas. Ora, no lhes bom nem
conveniente s coisas feitas por Deus, o que existirem diferentemente do que existem. Logo, Deus
s pode fazer o que faz.
Mas, em contrrio, o Evangelho (Mt 26, 53): Acaso cuidas tu que eu no posso rogar a meu pai, e
que ele me no por aqui logo pronto mais de doze legies de anjos? Mas nem ele rogava, nem o pai
mandava, para repelir os Judeus. Logo, Deus pode fazer o que no faz.
SOLUO.
Sobre este assunto houve duas sortes de erros.
Uns disseram que Deus age como por necessidade de natureza. Pois, assim como da ao dos
seres naturais s podem provir os efeitos dela provenientes, p. ex. do smen humano, o homem, e
da semente da oliveira, a oliveira, assim tambm, da ao divina no poderiam resultar outros
seres ou outra ordem de seres diferentes dos atualmente existentes. Mas, como j
demonstramos1, Deus no age por necessidade de natureza, seno que a sua vontade a causa de
todas as coisas; e nem a sua vontade, natural e necessariamente, est determinada a produzi-las.
Por onde, de nenhum modo a ordem atual das coisas provm de Deus necessariamente e de
maneira tal, que no possa provir outra.
Outros, porm, disseram que o poder divino se determinou ordem atual dos seres, por causa da
ordem da sapincia e da justia divinas, sem as quais Deus nada faz. Mas, a potncia, que a
essncia de Deus, no difere da sua sabedoria. Por onde, podemos dizer, com razo, que nada est
no poder de Deus, que no esteja na ordem da divina sabedoria; pois, esta compreende todo o
poder da potncia. Contudo, a ordem que a divina sabedoria infundiu nas coisas, e na qual est o
fundamento da justia, como dissemos2, no condiz de modo tal com a sabedoria divina, que esta
fique limitada a tal ordem. Pois manifesto que todo o fundamento da ordem que o sbio infunde
nas coisas que faz, deriva do fim. Quando, pois, o fim se proporciona s coisas feitas em vista dele,
a sabedoria de quem as fez se limita a uma ordem determinada. Mas a divina bondade um fim
que excede, sem propores, a todas as criaturas. Portanto no est a divina sabedoria determinada a nenhuma ordem de seres com excluso de qualquer outra. Por onde, devemos concluir
que Deus pode, absolutamente falando, fazer coisas diferentes do que faz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em ns, a potncia e a essncia diferem da

vontade e do intelecto; o intelecto, da sapincia; vontade, da justia. Por isso, o que est na potncia pode no estar na vontade justa ou no intelecto sbio. Mas, em Deus, identificam-se a
potncia, a essncia, a vontade, o intelecto, a sapincia e a justia. Portanto, nada pode lhe estar na
potncia que tambm no o possa na vontade justa e no intelecto sbio. Contudo, a sua vontade,
como vimos3, no est necessriamente determinada a esta ou quela coisa, a no ser talvez por
suposio. Nem a sabedoria de Deus e a sua justia esto determinadas a essa ordem, como
dissemos. Pois, nada impede esteja alguma coisa no poder divino, que Deus no quer e no est
includo na ordem de coisas que estabeleceu. E compreendendo ns o poder como exeqente, a
vontade, como imperante, e o intelecto e a sapincia, como dirigentes, dizemos que Deus
pode, por potncia absoluta, tudo o que atribudo ao seu poder, em si mesmo considerado. E isto
abrange tudo o que tem natureza de ser, como vimos4. Dizemos, porm, que Deus pode, por
potncia ordenada o que a esta atribudo, enquanto executora da ordem da vontade justa. Por
onde, devemos concluir, que, pela potncia absoluta, Deus pode fazer coisas diversas das que
previu e preordenou que haveria de fazer. No possvel, porm, faa coisas diversas das que
previu e predeterminou que haveria de fazer. Pois, o seu prprio fazer est sujeito prescincia e
preordenao; no porm o seu poder, que lhe natural. Por onde, Deus faz o que quer; porm, o
que pode no porque o queira, mas, porque est na sua natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus nada deve a ningum, seno a si prprio. Por isso, dizer que
Deus s pode fazer o que deve dizer que s pode o que lhe conveniente e justo. Mas, duplo o
sentido da expresso conveniente e justo. Considerando a expresso conveniente e justo
como ligada, primeiro, com o verbo , de modo que se restrinja ela s causas presentes e, assim, se
refira potncia, essa expresso falsa e o seu sentido : Deus s pode fazer o que presentemente
conveniente e justo. Mas, se a ligarmos, primeiramente, ao verbo pode que tem fora
ampliativa, e, depois, ao verbo significar algo de presente e confuso; e, ento, ser
verdadeira neste sentido: Deus s pode fazer aquilo que, se o fizesse, seria conveniente e justo.
RESPOSTA TERCEIRA. No obstante a ordem atual das causas determinadas s existncias,

contudo a tal ordem no ficam limitadas a sapincia nem o poder divino. Donde, embora s
coisas existentes nenhuma outra ordem seja boa e conveniente, entretanto Deus poderia fazer
outras e lhes impor outra ordem.
1. Q. 19, a. 3, 4.
2. Q. 21, a. 4.
3. Q. 19, a. 3.
4. Q. 25, a. 5.
Art. 6
Se Deus pode fazer coisas melhores que as que faz.
(I Sent., dist. XLIV, a. 1, 2, 3).
Parece que Deus no poderia fazer coisas melhores que as que faz.
1. Pois, tudo o que Deus faz, potentssima e sapientssimamente o faz. Ora, tanto melhor
fazemos o que tanto mais poderosa e sabiamente fazemos. Logo, Deus no pode fazer melhor do
que faz.
2. Demais. Agostinho assim argumenta: Se Deus podia e no quis gerar o Filho igual a si, foi
invejoso1. Pela mesma razo, foi invejoso, se podia e no quis fazer as coisas melhores, que as fez.
Ora, a inveja de nenhum modo existe em Deus. Logo, tudo o que fez timo e, portanto, nada
pode fazer melhor do que faz.
3. Demais. No possvel fazer nada melhor do que aquilo que em mximo grau bom, pois,
nada maior que o mximo. Ora, como diz Agostinho, cada coisa que Deus fez boa; mas muito
boa a simultnea universalidade das coisas; porque todas compem a admirvel beleza do
universo2. Logo, Deus no pode fazer melhor o bem do universo.
4. Demais. Cheio de graa, de verdade e repleto sem medida, do Esprito, o Homem Cristo no
pode ser melhor. Mas, tambm se diz que a beatitude criada o sumo bem e, portanto no pode
ser melhor. E ainda, a Virgem Maria, exaltada sobre todos os coros dos anjos, no pode ser
melhor. Logo, nem tudo Deus pode fazer melhor do que fez.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz que Deus poderoso para fazer todas as coisas mais abundantemente do que pedimos ou entendemos (Ef 3, 20).
SOLUO. Dupla a bondade de uma coisa. Uma, pertence-lhe essncia; assim, ser racional
da essncia do homem. E, quanto a esta bondade, Deus no pode fazer um ser melhor do que ,
embora possa fazer outro melhor. Assim, no pode fazer o nmero quaternrio maior; pois, se
fosse maior, j no seria quaternrio, mas outro nmero. Ora, a adio da diferena substancial,
nas definies, como a da unidade, nos nmeros, como diz Aristteles3. Outra a bondade
exterior essncia do ser; assim o bem do homem ser virtuoso ou sbio. E, quanto a esta, Deus
pode fazer coisas melhores do que as que fez. Mas, absolutamente falando, Deus pode fazer
qualquer coisa melhor que a fez.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se, quando dizemos que Deus pode fazer
melhor alguma coisa do que fez, melhor for um nome, a proposio verdadeira, pois, pode fazer
uma coisa melhor do que qualquer outra. E a mesma coisa pode, de certo modo, faz-la melhor;
embora, de outro modo, no o possa. Mas, como dissemos, se melhor for advrbio e implicar
o modo por parte de quem faz, ento Deus nada pode fazer melhor, porque nada pode fazer com
maior sabedoria e bondade. Se, porm, o advrbio implica o modo no que feito, ento Deus
pode fazer melhor, porque pode dar s coisas que fez um melhor modo acidental de existir,
embora no essencial.
RESPOSTA SEGUNDA. Da natureza do filho , quando for perfeito, igualar-se ao pai; mas
no da natureza de nenhuma criatura ser melhor do que Deus a fez. Logo, a comparao no
colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. Supostas coisas existentes, o universo no pode ser melhor, por
causa da convenientssima ordem, que Deus lhes atribuiu, no que consiste o bem do mesmo. Pois,
se uma delas fosse melhor, corromper-se-ia a proporo da ordem; como haveria de corromper-se
a melodia da citara, se fosse uma corda mais tensa que outra. Mas Deus poderia fazer outras
coisas, ou acrescent-las s j feitas, e ento o universo seria melhor.
RESPOSTA QUARTA. A humanidade de Cristo, por estar unida a Deus; a beatitude criada,
por ser a fruio de Deus, e a beata Virgem, por ser a Me de Deus, tm uma certa dignidade
infinita, proveniente do bem infinito, que Deus. E, por este lado, nada pode ser melhor que elas,
bem como, nada pode ser melhor que Deus.
1. Contra Maximinum, lib. II.
2. Enchirid., c. 10.
3. VIII Metaphys.
Questo 26: Da beatitude divina.

Depois de termos tratado da unidade da divina essncia, devemos tratar da divina beatitude. E,
nesta questo, discutem-se quatro artigos:
Art. 1
Se a beatitude convm a Deus.
(II Sent., dist. 1, q. 2, a. 2, ad 4; I Conto Gent., cap. C).
Parece que a beatitude no convm a Deus.
1. Pois, segundo Bocio, ela o estado perfeito pela reunio de todos os bens1. Ora, em Deus no
existe reunio de bens nem composio. Logo, no lhe convm a beatitude.
2. Demais. A beatitude ou a felicidade o prmio da virtude, segundo o Filsofo2. Ora, em

Deus no convm o prmio, tampouco o mrito. Logo, nem a bem-aventurana.
Mas, em contrrio, o Apstolo (1 Ti 6, 15): A Cristo mostrar Deus a seu tempo o bem-aventurado
e o s poderoso, o Rei dos reis, e o Senhor dos senhores.
SOLUO. A Deus convm a mxima beatitude. Pois, o que se entende pela denominao de
beatitude o bem perfeito da natureza intelectual, qual compete conhecer a suficincia do bem
que possui; da qual depende o bem ou o mal, que lhe possa suceder, e o ser senhora dos seus atos.
Ora, uma e outra coisa convm excelentissimamente a Deus, isto , ser perfeito e inteligente. Por
onde a mxima beatitude lhe convm.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A reunio dos bens existe em Deus, no, a
modo de composio, mas, por simplicidade. Porque, o mltiplo nas criaturas preexiste em Deus
de modo simples e uno, como dissemos3.
RESPOSTA SEGUNDA. beatitude ou felicidade se acrescenta o prmio quando a

adquirimos, assim como o termo da gerao se acrescenta ao ser, que passa da potncia para o ato.
Portanto, como Deus tem o ser, sem que seja gerado, assim, sem merecer, tem a beatitude.
1. III De Consol.
2. I Ethic.
3. Q. 4, a. 2, ad 1; q. 13, a. 4.
Art. 2
Se Deus feliz pelo intelecto.
(II Sent., dist. XVI, a. 2; I TIM., cap. VI lect III).
Parece que Deus no feliz pelo intelecto.
1. Pois, a beatitude o sumo bem. Ora, Deus bom por essncia, porque o bem prprio ao
ser que por essncia, segundo Bocio1. Logo, tambm a beatitude existe em Deus, pela sua
essncia e no, pelo intelecto.
2. Demais. A beatitude tem natureza de fim. Ora, o fim, como o bem, objeto da vontade.
Logo, Deus feliz pela vontade e no, pelo intelecto.
Mas, em contrrio, Gregrio: Glorioso ele que, gozando-se a si mesmo, no precisa do louvor
acidental2. Ora, ser glorioso ser feliz. E como gozamos de Deus pelo intelecto, porque a viso a
recompensa total, segundo Agostinho3, a beatitude existe em Deus, pelo intelecto.
SOLUO. A beatitude, como do sobredito se colhe4, significa o bem perfeito da natureza

intelectual. Donde, do mesmo modo que cada ser deseja a sua perfeio, tambm a natureza
intelectual deseja naturalmente ser feliz. Ora, a operao da inteligncia pela qual uma natureza
intelectual apreende, de certo modo, tudo, o que h nessa natureza de mais perfeito. Logo, a
beatitude de qualquer natureza intelectual criada consiste em inteligir. Mas, em Deus, a essncia e
o inteligir s diferem pela noo racional, e no, realmente. Portanto, devemos atribuir a Deus a
beatitude pela inteligncia, bem como aos bem-aventurados, assim chamados por assimilao
com a beatitude divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O argumento prova que Deus feliz por
essncia; no porm, que a felicidade lhe convenha em virtude da sua essncia, mas antes, em virtude do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude, sendo um ser, objeto da vontade. Ora, o objeto ns o

concebemos como anterior ao ato da potncia. Por onde, quanto ao modo de inteligir, a beatitude
divina anterior ao ato da vontade que nela repousa. Ora, ela no pode ser seno um ato da
inteligncia. Logo, a beatitude consiste num ato do intelecto.
1. De Hebdomad.
2. XXXII Moralium.
3. Serm. II in Psalm. 90.
4. Q. 26, a. 1.
Art. 3
Se Deus a beatitude de todos os que so felizes.
(Ia IIae, q. 3, a. 1; IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a. 2, q. 1).
Parece que Deus a beatitude de todos os que so felizes.
1. Pois, Deus o sumo bem, como se viu1. Ora, como tambm resulta do sobredito2, impossvel haver vrios bens sumos. Logo, a beatitude, sendo por essncia o sumo bem, no outra
seno Deus.
2. Demais. A beatitude o fim da natureza racional. Ora, ser tal fim s a Deus convm. Logo,
s Deus a beatitude dos que so felizes.
Mas, em contrrio, a felicidade de um maior que a de outro, conforme a Escritura (1 Cor 15,
41): H diferena de estrela a estrela, na claridade. Ora, nada maior do que Deus. Logo, a felicidade algo diverso de Deus.
SOLUO. A beatitude da natureza intelectual consiste num ato do intelecto, no qual

podemos considerar dois elementos: o objeto do ato, que o inteligvel; e o prprio ato, que o
inteligir. Considerada, pois, em relao ao seu objeto, a beatitude s Deus; porque s feliz
quem intelige a Deus, como diz Agostinho:Feliz quem te conhece, mesmo sendo ignorante do
mais3. Mas, relativamente ao ato de quem intelige, a beatitude algo de criado, nas criaturas
felizes. Em Deus, porm, algo de increado, mesmo nesta segunda relao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto ao seu objeto, a beatitude o sumo

bem absoluto. Mas, quanto ao ato o sumo bem das criaturas felizes, no absoluto, mas no gnero
dos bens participados por elas.
RESPOSTA SEGUNDA. H duplo fim, segundo o Filsofo: um, que consiste na coisa
possuda, outro, na posse desta coisa4. Assim, para o avarento, o fim o dinheiro e a aquisio
dele. Ora, da criatura racional o fim ltimo Deus, como coisa; e a beatitude criada, como uso, ou
antes, como fruio da coisa.
1. Q. 6, a. 2.
2. Q. 11, a. 30.
3. V Confess., c. 4
4. II De Anima.
Art. 4
Se a beatitude de Deus inclui todas as outras.
(I Cont. Gent., cap. CII).
Parece que a divina beatitude no inclui todas as outras.
1. Pois, h beatitudes falsas. Ora, em Deus nada pode ser falso. Logo, a divina beatitude no
inclui todas as outras.
2. Demais. Para alguns a beatitude consiste em coisas corpreas, como os prazeres, as riquezas
e coisas semelhantes, que no podem convir a um Deus incorpreo. Logo, a beatitude de Deus
no inclui todas as outras.
Mas, em contrrio, a beatitude uma certa perfeio. Ora, a divina perfeio inclui todas as outras,
como dissemos1. Logo, a divina beatitude inclui todas as outras.
SOLUO. Tudo o que em qualquer beatitude verdadeira ou falsa, desejvel, preexiste na

divina, total e eminentemente. Pois, quanto felicidade contemplativa, Deus tem contnua e
certssima contemplao de si e de todos os demais seres. Quanto ativa, tem o governo de todo o
universo. Quanto felicidade terrena, consistente no prazer, nas riquezas, no poder, na dignidade,
e na glria, segundo Bocio2, tem o gudio de si mesmo e de todos os demais seres, em lugar do
prazer; em lugar das riquezas, a omnmoda abastana, que elas prometem; a onipotncia, em lugar
do poder; a regncia de tudo, em lugar da dignidade e, em lugar da glria, a admirao de todas as
criaturas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Falsa, e portanto, inexistente em Deus, a

beatitude que no tem natureza verdadeira. Mas, o que quer que se assemelhe, tenuemente que
seja com a beatitude, preexiste totalmente na divina.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bens existentes corporalmente, nos seres corpreos, existem em

Deus ao modo deste, isto , espiritualmente.
E no atinente unidade da divina essncia, baste o que dissemos at aqui.

1. Q. 4, a. 2.
2. III Consol.

TRATADO de DEO UNO - Suma Teologíca - Sto. Tómas de Aquino

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teolgica

Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Se a existncia de Deus por si mesma conhecida.

O primeiro discute-se assim

Parece que a existncia de Deus conhecida por si mesma.

1. Pois so assim conhecidas de ns as coisas cujo conhecimento temos naturalmente, como

2. Demais Dizem-se por si mesmas conhecidas as proposies que, conhecidos os termos,

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Conhecer a existncia de Deus de modo

RESPOSTA SEGUNDA. Talvez quem ouve o nome de Deus no o intelige como

RESPOSTA TERCEIRA. A existncia da verdade em geral conhecida por si; mas a da

2. IV Metaphys., c. 3; I Poster., c. 10.

Se demonstrvel a existncia de Deus.

O segundo discute-se assim

Parece que no demonstrvel a existncia de Deus.

1. Pois, tal existncia artigo de f. Ora, as coisas da f no so demonstrveis, porque a

2. Demais O termo mdio da demonstrao a quididade. Ora, no podemos saber o que

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A existncia de Deus e outras noes

RESPOSTA SEGUNDA. Quando se demonstra a causa pelo efeito, necessrio empregar

RESPOSTA TERCEIRA. Efeitos no proporcionados causa no levam a um conhecimento

O terceiro discute-se assim

Parece que Deus no existe.

RESPOSTA SEGUNDA. A natureza, operando para um fim determinado, sob a direo de

Questo 3: Da simplicidade de Deus

Na primeira questo, discutem-se oito artigos:

(Cont. Gent. I, 20; II, 3; compend. Theol., c. 16.)

O primeiro discute-se assim

Parece que Deus corpo.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 4, 24): Deus esprito.

SOLUO. Que, absolutamente, Deus no corpo, pode-se demonstrar de trs modos:

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. como j se disse4, a Sagrada Escritura nos

RESPOSTA SEGUNDA. O homem considerado imagem de Deus, no pelo corpo, mas

Se em Deus h composio de matria e forma.

(I Sent., dist. 35, a. 1; Cont. Gent. I, I, 17; Compend. Theol., c. 28)

O segundo discute-se assim.

Parece que h em Deus composio de forma e matria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A alma atribuda a Deus por semelhana

RESPOSTA TERCEIRA. As formas de que a matria susceptvel, por ela se individuam; a

Se Deus idntico sua essncia ou natureza.

O terceiro discute-se assim.

Parece que Deus no idntico sua essncia ou natureza.

compostos subsistem; e empregamos nomes abstratos para lhe significarmos a simplicidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Os efeitos de Deus o imitam, no perfeitamente, mas na medida do

Se em Deus se identificam a essncia e a existncia.

O quarto discute-se assim.

Parece que em Deus no se identificam a essncia e a existncia.

Mas, em contrrio, diz Hilrio: A existncia no um acidente, em Deus, mas verdade

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A expresso ser que no susceptvel de

Se Deus pertence a algum gnero.

O quinto discute-se assim.

Parece que Deus pertence a algum gnero.

demonstramos4. Portanto, manifesto que Deus no pertence especificamente a nenhum gnero.

DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O nome de substncia no significa somente

1. Averris, X. Metaphys., comm. VII.

(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 3; Cont. Gent. I, 23; De Pot., q. 7, a. 4; Compend. Theol., c. 23.)

O sexto discute-se assim. Parece que em Deus h acidentes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude e a sabedoria no se atribuem

RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a substncia anterior aos acidentes, os princpios destes se

Se Deus absolutamente simples.

O stimo discute-se assim.

Parece que Deus no absolutamente simples.

Mas, em contrrio, como diz Agostinho, Deus verdadeira e sumamente simples1.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres provenientes de Deus o imitam, como