ARTICLE 2: Le don d'intelligence peut-il exister en mme temps que la foi? .................................................................................................................. 61
ARTICLE 3: Cette intelligence, qui. est un don du Saint-Esprit, est-elle seulement spculative, ou aussi pratique? ...................................................... 62
ARTICLE 4: Tous ceux qui sont en tat de grce ont-ils le don d'intelligence? ................................................................................................................ 63
ARTICLE 5: Le don d'intelligence se trouve-t-il chez quelques-uns en dehors de la grce? ............................................................................................ 64
ARTICLE 6: Quel rapport y a-t-il entre le don d'intelligence et les autres dons? .............................................................................................................. 65
ARTICLE 7: Ce qui correspond au don d'intelligence dans les batitudes ........................................................................................................................ 66
ARTICLE 8: Ce qui correspond au don d'intelligence dans les fruits du Saint-Esprit....................................................................................................... 67
QUESTION 9: LE DON DE SCIENCE ................................................................................................................................................................................... 68
ARTICLE 1: La science est-elle un don? ............................................................................................................................................................................ 68
ARTICLE 2: Le don de science concerne-t-il les ralits divines? .................................................................................................................................... 69
ARTICLE 3: Le don de science est-il spculatif ou pratique? ........................................................................................................................................... 70
ARTICLE 4: Quelle batitude correspond au don de science?........................................................................................................................................... 71
QUESTION 10: L'INFIDLIT EN GNRAL ..................................................................................................................................................................... 72
ARTICLE 1: L'infidlit est-elle un pch? ........................................................................................................................................................................ 72
ARTICLE 2: Quel est le sige de l'infidlit? ..................................................................................................................................................................... 73
ARTICLE 3: L'infidlit est-elle le plus grand des pchs? ............................................................................................................................................... 74
ARTICLE 4: Toute action des infidles est-elle un pch? ................................................................................................................................................ 75
ARTICLE 5: Les espces d'infidlit .................................................................................................................................................................................. 75
ARTICLE 6: Comparaison entre les espces d'infidlits .................................................................................................................................................. 77
ARTICLE 7: Faut-il disputer de la foi avec les infidles? .................................................................................................................................................. 78
ARTICLE 8: Faut-il contraindre les infidles la foi? ....................................................................................................................................................... 79
ARTICLE 9: Peut-on communiquer avec les infidles? ..................................................................................................................................................... 80
ARTICLE 10: Les infidles peuvent-ils avoir autorit sur les fidles chrtiens? .............................................................................................................. 81
ARTICLE 11: Doit-on tolrer les rites des infidles? ......................................................................................................................................................... 83
ARTICLE 12: Doit-on baptiser les enfants des infidles malgr leurs parents? ................................................................................................................ 83
QUESTION 11: L'HRSIE..................................................................................................................................................................................................... 85
ARTICLE 1: L'hrsie est-elle une espce de l'infidlit? ................................................................................................................................................. 85
ARTICLE 2: Quelle est la matire de l'hrsie? ................................................................................................................................................................. 86
ARTICLE 3: Doit-on tolrer les hrtiques? ...................................................................................................................................................................... 88
ARTICLE 4: Doit-on recevoir les hrtiques qui reviennent?............................................................................................................................................ 89
QUESTION 12: L'APOSTASIE ............................................................................................................................................................................................... 90
ARTICLE 1: L'apostasie se rattache-t-elle l'infidlit?.................................................................................................................................................... 90
ARTICLE 2: Les sujets sont-ils dlis de leur obissance envers des gouvernants apostats? ........................................................................................... 91
QUESTION 13: LE PCH DE BLASPHME EN GNRAL ............................................................................................................................................ 93
ARTICLE 1: Le blasphme s'oppose-t-il la confession de la foi? ................................................................................................................................... 93
ARTICLE 2: Le blasphme est-il toujours un pch mortel? ............................................................................................................................................. 94
ARTICLE 3: Le blasphme est-il le plus grand des pchs? .............................................................................................................................................. 94
ARTICLE 4: Le blasphme existe-t-il chez les damns? ................................................................................................................................................... 95
QUESTION 14: LE BLASPHME CONTRE L'ESPRIT-SAINT .......................................................................................................................................... 96
ARTICLE 1: Le pch contre le Saint-Esprit est-il identique au pch de malice caractrise?....................................................................................... 96
ARTICLE 2: Quelles sont les espces du pch contre lEsprit Saint? .............................................................................................................................. 98
ARTICLE 3: Le pch contre lEsprit Saint est-il irrmissible? ........................................................................................................................................ 99
ARTICLE 4: Peut-on pcher contre lEsprit Saint ds le commencement avant de commettre d'autres pchs?........................................................... 100
QUESTION 15: L'AVEUGLEMENT DE L'ESPRIT ET L'HBTUDE DU SENS ........................................................................................................... 102
ARTICLE 1: L'aveuglement de l'esprit est-il un pch?................................................................................................................................................... 102
ARTICLE 2: Lhbtude du sens est-elle un autre pch que l'aveuglement de l'esprit? ................................................................................................ 103
ARTICLE 3: Ces vices viennent-ils des pchs de la chair? ............................................................................................................................................ 104
QUESTION 16: LES PRCEPTES RELATIFS LA FOI, LA SCIENCE ET L'INTELLIGENCE .......................................................................... 105
ARTICLE 1: Les prceptes relatifs la foi ....................................................................................................................................................................... 105
ARTICLE 2: Les prceptes relatifs aux dons de science et d'intelligence ....................................................................................................................... 106
QUESTION 17: LA NATURE DE LESPRANCE ............................................................................................................................................................. 108
ARTICLE 1: L'esprance est-elle une vertu? .................................................................................................................................................................... 108
ARTICLE 2: L'objet de l'esprance est-il la batitude ternelle? ..................................................................................................................................... 109
ARTICLE 3: Peut-on esprer la batitude d'un autre par la vertu d'esprance? ............................................................................................................... 110
ARTICLE 4: Est-il permis de mettre son esprance dans l'homme? ................................................................................................................................ 110
ARTICLE 5: L'esprance est-elle une vertu thologale? .................................................................................................................................................. 111
ARTICLE 6: Distinction entre l'esprance et les autres vertus thologales ..................................................................................................................... 112
ARTICLE 7: Le rapport de lesprance avec la foi .......................................................................................................................................................... 113
ARTICLE 8: Le rapport de l'esprance avec la charit..................................................................................................................................................... 114
QUESTION 18: LE SIGE DE L'ESPRANCE ................................................................................................................................................................... 115
ARTICLE 1: La vertu d'esprance sige-t-elle dans la volont? ...................................................................................................................................... 115
ARTICLE 2: L'esprance existe-t-elle chez les bienheureux?.......................................................................................................................................... 115
ARTICLE 3: L'esprance existe-t-elle chez les damns? ................................................................................................................................................. 117
ARTICLE 4: L'esprance des hommes voyageurs est-elle certaine? ............................................................................................................................... 118
QUESTION 19: LE DON DE CRAINTE ............................................................................................................................................................................... 118
ARTICLE 1: Dieu doit-il tre craint? ................................................................................................................................................................................ 119
ARTICLE 2: La division de la crainte en crainte filiale, crainte initiale, crainte servile et crainte mondaine ................................................................ 119
ARTICLE 3: La crainte mondaine est-elle toujours mauvaise? ....................................................................................................................................... 121
ARTICLE 4: La crainte servile est-elle bonne? ................................................................................................................................................................ 122
ARTICLE 5: La crainte servile est-elle substantiellement identique la crainte filiale? ................................................................................................ 123
ARTICLE 6: La venue de la charit exclut-elle la crainte servile? .................................................................................................................................. 123
ARTICLE 7: La crainte est-elle le commencement de la sagesse? .................................................................................................................................. 124
ARTICLE 8: La crainte initiale est-elle substantiellement identique la crainte filiale? ................................................................................................ 125
ARTICLE 9: La crainte est-elle un don du Saint-Esprit? ................................................................................................................................................. 126
ARTICLE 10: La crainte grandit-elle quand la charit grandit? ...................................................................................................................................... 128
ARTICLE 11: La crainte demeure-t-elle dans la patrie? .................................................................................................................................................. 128
ARTICLE 12: Parmi les batitudes et les fruits, quels sont ceux qui correspondent au don de crainte? ........................................................................ 129
QUESTION 20: LE DSESPOIR ........................................................................................................................................................................................... 131
ARTICLE 1: Le dsespoir est-il un pch?....................................................................................................................................................................... 131
ARTICLE 2: Le dsespoir peut-il exister sans l'infidlit? .............................................................................................................................................. 132
ARTICLE 4: Convient-il de prescrire que Dieu soit aim de tout notre coeur? .............................................................................................................. 280
ARTICLE 5: Convient-il d'ajouter de toute notre me? ................................................................................................................................................... 280
ARTICLE 6: Ce prcepte peut-il tre accompli en cette vie? ........................................................................................................................................... 281
ARTICLE 7: Le commandement: " Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. " ......................................................................................................... 282
ARTICLE 8: L'ordre de la charit tombe-t-il sous le prcepte? ....................................................................................................................................... 283
QUESTION 45: LE DON DE SAGESSE ............................................................................................................................................................................... 284
ARTICLE 1: La sagesse doit-elle tre compte parmi les dons du Saint-Esprit? ............................................................................................................ 284
ARTICLE 2: Quel est le sige de la sagesse? ................................................................................................................................................................... 285
ARTICLE 3: La sagesse est-elle seulement spculative, ou bien est-elle aussi pratique? ............................................................................................... 286
ARTICLE 4: La sagesse, qui est un don, peut-elle coexister avec le pch mortel? ....................................................................................................... 287
ARTICLE 5: La sagesse existe-t-elle chez tous ceux qui ont la grce sanctifiante? ........................................................................................................ 287
ARTICLE 6: Quelle batitude correspond au don de sagesse? ........................................................................................................................................ 288
QUESTION 46: LA SOTTISE ................................................................................................................................................................................................ 290
ARTICLE 1: La sottise s'oppose-t-elle la sagesse? ........................................................................................................................................................ 290
ARTICLE 2: La sottise est-elle un pch? ........................................................................................................................................................................ 291
ARTICLE 3: A quel vice capital la sottise se ramne-t-elle? ........................................................................................................................................... 291
QUESTION 47: LA NATURE DE LA PRUDENCE ............................................................................................................................................................ 292
ARTICLE 1: La prudence est-elle dans la volont ou dans la raison? ............................................................................................................................. 293
ARTICLE 2: La prudence est-elle seulement dans la raison pratique, ou aussi dans la raison spculative? .................................................................. 294
ARTICLE 3: La prudence a-t-elle connaissance des singuliers? ...................................................................................................................................... 294
ARTICLE 4: La prudence est-elle une vertu? ................................................................................................................................................................... 295
ARTICLE 5: La prudence est-elle une vertu spciale? ..................................................................................................................................................... 296
ARTICLE 6: La prudence fournit-elle leur fin aux vertus morales? ................................................................................................................................ 297
ARTICLE 7: La prudence tablit-elle le milieu des vertus morales? ............................................................................................................................... 298
ARTICLE 8: Commander est-il l'acte principal de la prudence? ..................................................................................................................................... 299
ARTICLE 9: La sollicitude ou vigilance se rapporte-t-elle la prudence? ...................................................................................................................... 299
ARTICLE 10: La prudence s'tend-elle au gouvernement de la multitude? .................................................................................................................... 300
ARTICLE 11: La prudence qui regarde le bien propre est-elle de mme espce que celle qui s'tend au bien commun? ............................................. 301
ARTICLE 12: La prudence est-elle chez les sujets ou seulement chez les princes? ........................................................................................................ 302
ARTICLE 13: La prudence se trouve-t-elle chez les pcheurs? ....................................................................................................................................... 303
ARTICLE 14: La prudence se trouve-t-elle chez tous les bons? ...................................................................................................................................... 304
ARTICLE 15: La prudence est-elle en nous par nature? .................................................................................................................................................. 305
ARTICLE 16: Perd-on la prudence par l'oubli? ................................................................................................................................................................ 306
QUESTION 48: QUELLES-SONT LES PARTIES DE LA PRUDENCE? .......................................................................................................................... 307
ARTICLE UNIQUE .......................................................................................................................................................................................................... 307
QUESTION 49: LES PARTIES DE LA PRUDENCE QU'ON PEUT APPELER INTGRANTES ................................................................................... 309
ARTICLE 1: La mmoire .................................................................................................................................................................................................. 309
ARTICLE 8: La charit du voyage peut-elle tre parfaite? .............................................................................................................................................. 310
ARTICLE 3: La docilit .................................................................................................................................................................................................... 311
ARTICLE 4: La sagacit ................................................................................................................................................................................................... 312
ARTICLE 5: La raison ...................................................................................................................................................................................................... 312
ARTICLE 6: La prvoyance.............................................................................................................................................................................................. 313
ARTICLE 7: La circonspection......................................................................................................................................................................................... 314
ARTICLE 8: L'attention prcautionneuse ......................................................................................................................................................................... 315
QUESTION 50: LES PARTIES SUBJECTIVES DE LA PRUDENCE ................................................................................................................................ 316
ARTICLE 1: L'institution des lois doit-elle tre compte comme une espce de la prudence?....................................................................................... 316
ARTICLE 2: La politique est-elle une partie de la prudence? .......................................................................................................................................... 317
ARTICLE 3: Le gouvernement domestique est-il une partie de la prudence? ................................................................................................................. 318
ARTICLE 4: L'art militaire est-il une espce de la prudence? ......................................................................................................................................... 318
QUESTION 51: LES VERTUS ANNEXES OU PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE ................................................................................. 319
ARTICLE 1: L'eubulia est-elle une vertu? ........................................................................................................................................................................ 319
ARTICLE 2: L'eubulia est-elle une vertu spciale distincte de la prudence? .................................................................................................................. 320
ARTICLE 3: La synsis est-elle une vertu? ...................................................................................................................................................................... 321
ARTICLE 4: La gnm est-elle une vertu spciale?......................................................................................................................................................... 322
QUESTION 52: LE DON DE CONSEIL ............................................................................................................................................................................... 323
ARTICLE 1: Faut-il placer le conseil parmi les sept dons du Saint-Esprit? .................................................................................................................... 323
ARTICLE 2: Le don de conseil correspond-il la vertu de prudence? ............................................................................................................................ 324
ARTICLE 3: Le don de conseil subsistent dans la patrie?................................................................................................................................................ 325
ARTICLE 4: La cinquime batitude " Bienheureux les misricordieux " correspond-elle au don de conseil? ............................................................. 326
QUESTION 53: L'IMPRUDENCE ......................................................................................................................................................................................... 327
ARTICLE 1: L'imprudence est-elle un pch? ................................................................................................................................................................. 327
ARTICLE 2: L'imprudence est-elle un pch spcial? ..................................................................................................................................................... 328
ARTICLE 3: La prcipitation ou tmrit ........................................................................................................................................................................ 329
ARTICLE 4: L'inapplication ............................................................................................................................................................................................. 330
ARTICLE 5: L'inconstance ............................................................................................................................................................................................... 331
ARTICLE 6: L'origine de ces vices .................................................................................................................................................................................. 332
QUESTION 54: LA NGLIGENCE ...................................................................................................................................................................................... 333
ARTICLE 1: La ngligence est-elle un pch spcial?..................................................................................................................................................... 333
ARTICLE 2: A quelle vertu la ngligence s'oppose-t-elle? .............................................................................................................................................. 334
ARTICLE 3: La ngligence est-elle pch mortel? .......................................................................................................................................................... 334
QUESTION 55: LES VICES OPPOSS LA PRUDENCE PAR FAUSSE RESSEMBLANCE ...................................................................................... 335
ARTICLE 1: La prudence de la chair est-elle un pch? .................................................................................................................................................. 336
ARTICLE 2: La prudence de la chair est-elle pch mortel? ........................................................................................................................................... 336
ARTICLE 3: La ruse est-elle un pch spcial? ............................................................................................................................................................... 337
ARTICLE 4: La tromperie ................................................................................................................................................................................................ 338
ARTICLE 5: La fraude ...................................................................................................................................................................................................... 339
ARTICLE 6: Le souci pour les affaires temporelles ......................................................................................................................................................... 340
ARTICLE 7: Le souci de l'avenir ...................................................................................................................................................................................... 341
ARTICLE 8: L'origine de ces vices .................................................................................................................................................................................. 342
QUESTION 56: LES PRCEPTES RELATIFS LA PRUDENCE .................................................................................................................................... 343
ARTICLE 6: La prophtie a-t-elle progress dans la suite des temps? ............................................................................................................................ 940
QUESTION 175: LE RAVISSEMENT .................................................................................................................................................................................. 942
ARTICLE 1: L'me humaine est-elle ravie en Dieu? ....................................................................................................................................................... 942
ARTICLE 2: Le ravissement relve-t-il de la facult de connaissance, ou d'apptit? ..................................................................................................... 943
ARTICLE 3: Dans son ravissement, S. Paul a-t-il vu l'essence de Dieu? ........................................................................................................................ 945
ARTICLE 4: Dans son ravissement, S. Paul a-t-il t hors de sens?................................................................................................................................ 946
ARTICLE 5: Dans cet tat, l'me de S. Paul a-t-elle t compltement spare de son corps?....................................................................................... 947
ARTICLE 6: Ce que S. Paul a su et ce qu'il a ignor, au sujet de son ravissement ......................................................................................................... 948
QUESTION 176: LE CHARISME DES LANGUES ............................................................................................................................................................. 950
ARTICLE 1: Par ce don obtient-on la connaissance de toutes les langues? .................................................................................................................... 950
ARTICLE 2: Comparaison entre ce charisme et celui de la prophtie ............................................................................................................................. 951
QUESTION 177 : LE CHARISME DU DISCOURS ............................................................................................................................................................. 953
ARTICLE 1 : Y a-t-il un charisme du discours ? .............................................................................................................................................................. 953
ARTICLE 2 : A qui ce charisme convient-il ? .................................................................................................................................................................. 954
QUESTION 178: LE CHARISME DES MIRACLES ........................................................................................................................................................... 955
ARTICLE 1: Y a-t-il un charisme des miracles? .............................................................................................................................................................. 955
ARTICLE 2: A qui le charisme des miracles convient-il? ............................................................................................................................................... 956
QUESTION 179: LA DIVISION ENTRE VIE ACTIVE ET VIE CONTEMPLATIVE ...................................................................................................... 958
ARTICLE 1: La division entre vie active et vie contemplative est-elle fonde? ............................................................................................................. 958
ARTICLE 2: Cette division de la vie en active et contemplative est-elle adquate? ....................................................................................................... 959
QUESTION 180: LA VIE CONTEMPLATIVE .................................................................................................................................................................... 960
ARTICLE 1: La vie contemplative appartient-elle l'intelligence seule, ou bien fait-elle appel aussi la volont? ..................................................... 960
ARTICLE 2: Les vertus morales appartiennent-elles la vie contemplative? ................................................................................................................. 961
ARTICLE 3: La vie contemplative comporte-t-elle des actes divers? ............................................................................................................................. 962
ARTICLE 4: La considration de n'importe quelle vrit appartient-elle la vie contemplative?.................................................................................. 963
ARTICLE 5: Dans l'tat prsent, la vie contemplative peut-elle atteindre la vision de l'essence divine? .................................................................... 964
ARTICLE 6: Les mouvements de contemplation distingus par Denys .......................................................................................................................... 966
ARTICLE 7: Le plaisir de la contemplation ..................................................................................................................................................................... 968
ARTICLE 8: La dure de la contemplation ...................................................................................................................................................................... 969
QUESTION 181: LA VIE ACTIVE ....................................................................................................................................................................................... 970
ARTICLE 1: Tous les actes des vertus morales appartiennent-ils la vie active? .......................................................................................................... 971
ARTICLE 2: La prudence appartient-elle la vie active? ................................................................................................................................................ 971
ARTICLE 3: L'enseignement appartient-il la vie active? .............................................................................................................................................. 972
ARTICLE 4: La dure de la vie active .............................................................................................................................................................................. 973
QUESTION 182: COMPARAISON DE LA VIE ACTIVE AVEC LA VIE CONTEMPLATIVE...................................................................................... 975
ARTICLE 1: Laquelle est la plus importante ou la plus digne? ....................................................................................................................................... 975
ARTICLE 2: Quelle est la plus mritoire? ........................................................................................................................................................................ 976
ARTICLE 3: La vie contemplative est-elle empche par la vie active? ......................................................................................................................... 978
ARTICLE 4: L'ordre de priorit entre ces deux vies ........................................................................................................................................................ 978
QUESTION 183: LES OFFICES ET LES TATS EN GNRAL PARMI LES HOMMES ............................................................................................. 980
ARTICLE 1: Qu'est-ce qui constitue un tat de vie parmi les hommes?.......................................................................................................................... 980
ARTICLE 2: Doit-il y avoir, parmi les hommes, diversit d'tats ou d'offices? .............................................................................................................. 981
ARTICLE 3: La diversit des offices ................................................................................................................................................................................ 982
ARTICLE 4: La diversit des tats ................................................................................................................................................................................... 983
QUESTION 184: L'TAT DE PERFECTION EN GNRAL ............................................................................................................................................. 984
ARTICLE 1: La perfection de la vie chrtienne tient-elle la charit? ........................................................................................................................... 985
ARTICILE 2: Peut-on tre parfait en cette vie? ................................................................................................................................................................ 985
ARTICLE 3: La perfection de cette vie consiste-t-elle principalement dans les prceptes, ou dans les conseils? ......................................................... 987
ARTICLE 4: Quiconque est parfait se trouve-t-il dans l'tat de perfection? .................................................................................................................... 989
ARTICLE 5: Les prlats et les religieux sont-ils spcialement dans l'tat de perfection? ............................................................................................... 990
ARTICLE 6: Tous les prlats sont-ils dans l'tat de perfection? ...................................................................................................................................... 991
ARTICLE 7: Quel est le plus parfait: l'tat religieux, ou l'tat piscopal? ....................................................................................................................... 992
ARTICLE 8: Comparaison des religieux avec les curs et les archidiacres ..................................................................................................................... 993
QUESTION 185: L'TAT PISCOPAL ................................................................................................................................................................................ 996
ARTICLE 1: Est-il permis de dsirer l'piscopat? ............................................................................................................................................................ 996
ARTICLE 2: Est-il permis de refuser absolument l'piscopat? ........................................................................................................................................ 998
ARTICLE 3: Faut-il lire le meilleur pour l'piscopat? .................................................................................................................................................. 1000
ARTICLE 4: L'vque peut-il entrer en religion? ........................................................................................................................................................... 1001
ARTICLE 5: Est-il permis l'vque d'abandonner physiquement ses sujets? ............................................................................................................. 1002
ARTICLE 6: Est-il permis l'vque de possder quelque chose en propre? ............................................................................................................... 1003
ARTICLE 7: L'vque pche-t-il mortellement en ne distribuant pas aux pauvres les biens de lglise? .................................................................... 1005
ARTICLE 8: Les religieux levs l'piscopat sont-ils tenus aux observances rgulires? ......................................................................................... 1006
QUESTION 186: LES LMENTS ESSENTIELS DE L'TAT RELIGIEUX ................................................................................................................. 1008
ARTICLE 1: L'tat religieux est-il parfait? ..................................................................................................................................................................... 1008
ARTICLE 2: Les religieux sont-ils tenus d'observer tous les conseils? ......................................................................................................................... 1009
ARTICLE 3: La pauvret est-elle requise l'tat religieux? .......................................................................................................................................... 1011
ARTICLE 4: La continence est-elle requise l'tat religieux? ....................................................................................................................................... 1013
ARTICLE 5: L'obissance est-elle requise l'tat religieux? ......................................................................................................................................... 1014
ARTICLE 6: Est-il requis que ces trois dispositions soient sanctionnes par des voeux? ............................................................................................. 1016
ARTICLE 7: Ces trois voeux suffisent-ils? .................................................................................................................................................................... 1017
ARTICLE 8: Comparaison des trois voeux .................................................................................................................................................................... 1019
ARTICLE 9: Les religieux commettent-ils un pch mortel toutes les fois quels transgressent leur rgle? ................................................................. 1020
ARTICLE 10: Toutes choses gales et dans le mme genre de pch, le religieux pche-t-il davantage que le sculier? ........................................... 1021
QUESTION 187: LES ACTIVITS QUI CONVIENNENT AUX RELIGIEUX ............................................................................................................... 1023
ARTICLE 1: Leur est-il permis d'enseigner, de prcher et d'exercer d'autres fonctions semblables? ........................................................................... 1023
ARTICLE 2: Est-il permis aux religieux de se mler d'affaires sculires? .................................................................................................................. 1024
ARTICLE 3: Les religieux sont-ils tenus de travailler de leurs mains? ......................................................................................................................... 1025
ARTICLE 4: Les religieux ont-ils le droit de vivre d'aumnes? .................................................................................................................................... 1029
ARTICLE 5: Est-il permis aux religieux de mendier?.................................................................................................................................................... 1031
ARTICLE 6: Est-il permis aux religieux de porter des vtements plus grossiers que les autres? ................................................................................. 1033
LA FOI
Donc, en ce qui concerne les vertus thologales, il faudra tudier la foi (Q. 1-16), l'esprance (Q. 1722) et la charit (Q. 23-46).
La foi appelle l'tude de quatre points:
1 La nature de la foi. (Q. 1-7). - 2 Les dons d'intelligence et de science qui lui correspondent (Q. 89). - 3 Les vices opposs la foi (Q. 10- 15). - 4 Les prceptes concernant cette vertu (Q. 16)
Sur la nature de la foi, il faudra tudier:
1 Son objet (Q. 1). - 2 Son acte (Q. 2-3). - 3 L'habitus de la foi (Q. 4).
2. L'expos de la foi est contenu dans le symbole. Or, dans le symbole il n'y a pas des noncs, mais
des ralits. Il n'y est pas dit que Dieu soit tout-puissant, mais: " je crois en Dieu tout-puissant. "
L'objet de la foi n'est donc pas une vrit noncer, mais une ralit.
3. A la foi succde la vision, selon l'Aptre (1 Co 13, 12): " Nous voyons pour l'instant par un miroir,
en nigme, mais alors ce sera face face. Pour l'instant, je connais en partie; mais je connatrai alors
comme je suis connu. " Or cette vision de la patrie, puisqu'elle a pour objet l'essence divine ellemme, s'arrte quelque chose d'incomplexe. Donc la foi du voyage galement.
En sens contraire, la foi est intermdiaire entre la science et l'opinion. Or un intermdiaire est du
mme genre que les extrmes. Comme la science et l'opinion concernent des noncs, il semble donc
que pareillement la foi concerne des noncs. Et ainsi l'objet de foi, puisque la foi aboutit des
noncs, est quelque chose de complexe.
Rponse: Les choses connues sont dans le sujet connaissant suivant le mode de celui-ci. Or il est un
mode propre l'intelligence humaine, nous l'avons dit dans la premire Partie: c'est de connatre la
vrit par composition et division. Voil pourquoi l'intelligence humaine connat, suivant une certaine
complexit, des choses qui sont simples en elles-mmes, de mme qu'inversement l'intelligence divine
connat, d'une manire incomplexe, des choses qui sont complexes en elles-mmes. Ainsi donc on
peut considrer l'objet de foi de deux faons. Du ct de la ralit mme laquelle on croit, et cet
gard il est quelque chose d'incomplexe: il est la ralit mme que la foi atteint. Autrement, on le
prend du ct du croyant, et cet gard l'objet de foi est quelque chose de complexe la manire d'un
nonc. C'est pourquoi les deux opinions ont t soutenues avec vrit chez les anciens; il y a du vrai
dans l'une et dans l'autre.
Solutions: 1. Cet argument est valable lorsque l'objet de foi est pris du ct de la ralit mme
laquelle on croit.
2. Dans le symbole, comme le montre la manire mme de parler, on cherche atteindre les choses de
la foi dans toute la mesure o s'y fixe l'acte du croyant. Or l'acte du croyant ne se termine pas un
nonc, mais la ralit. Car nous ne formons les noncs que pour avoir connaissance par eux des
ralits, aussi bien dans la foi que dans la science.
3. Dans la patrie on verra la vrit premire telle qu'elle est en elle-mme, comme dit S. Jean (1 Jn 3,
2): " Lorsque Dieu se manifestera, nous serons semblables lui, et nous le verrons comme il est. "
C'est pourquoi cette vision aura lieu non par mode d'nonc mais par mode de simple intelligence.
Mais, par la foi, nous ne saisissons pas la vrit premire comme elle est en elle-mme. Donc la
comparaison ne vaut pas.
ARTICLE 3: La foi peut-elle comporter une chose fausse?
Objections: 1. Il semble bien. La foi est dans le mme genre que l'esprance et la charit. Mais
l'esprance peut tomber faux, car beaucoup esprent avoir la vie ternelle qui ne l'auront pas.
Pareillement la charit peut aussi tomber faux; beaucoup sont aims de charit comme gens de bien,
qui pourtant ne le sont pas. La foi peut donc, elle aussi, tomber faux.
2. Abraham a cru la naissance future du Christ selon ce mot en S. Jean (8, 56): " Votre pre
Abraham a exult la pense de voir mon jour. " Or, aprs le temps d'Abraham, Dieu pouvait ne pas
s'incarner, puisque cela dpendait de sa seule volont. Dans ce cas, ce qu'Abraham avait cru au sujet
du Christ se serait trouv faux.
3. Tous les anciens eurent cette foi la naissance future du Christ, et cette foi a dur chez beaucoup
jusqu' la prdication de l'vangile. Mais, comme le Christ tait dj n avant de commencer
prcher, il tait faux qu'il et encore natre. Donc la foi peut porter faux.
4. Un point de foi, c'est de croire que dans le sacrement de l'autel est contenu le vrai corps du Christ.
Or il peut arriver, quand la conscration n'est pas faite correctement, qu'il n'y ait pas l le vrai corps du
Christ, mais seulement du pain. Il peut donc y avoir du faux dans la foi.
En sens contraire, aucune des vertus perfectionnant l'intelligence ne peut se porter vers le faux
puisqu'il est le mal de l'intelligence, comme le Philosophe le montre. Or la foi, nous le ferons voir plus
loin, est une vertu qui perfectionne l'intelligence. Le faux ne peut donc se trouver dans la foi.
Rponse: Rien ne peut tre prsent une puissance ou un habitus, voire un acte, si ce n'est par le
moyen de la raison formelle de l'objet; ainsi la couleur ne peut tre vue que grce la lumire, et la
conclusion ne peut tre sue que par le moyen de la dmonstration. Or nous avons iti que la raison
formelle de l'objet de foi, c'est la vrit premire. Rien ne peut donc tomber sous la foi, sinon dans la
mesure o cela relve de la vrit premire. Sous une pareille vrit rien de faux ne peut se trouver,
pas plus que le non-tre ne peut tre compris sous le terme d'tre, ni le mal sous le terme de bont. On
doit en conclure que rien de faux ne peut se trouver sous la lumire de la foi.
Solutions: 1. Le vrai est le bien de l'intelligence, mais non celui de nos puissances d'apptit. C'est
pourquoi toutes les vertus qui perfectionnent l'intelligence excluent totalement le faux, puisqu'il est
essentiel la vertu de se porter uniquement au bien. Mais les vertus qui perfectionnent la puissance
apptitive n'excluent pas totalement le faux: quelqu'un peut agir selon la justice ou selon la
temprance tout en ayant une opinion fausse sur la matire de son action. Ainsi, puisque la foi est une
perfection de l'intelligence, tandis que l'esprance et la charit sont des perfections de la facult
d'apptit, ce motif ne vaut pas pour elles. Mais dans l'esprance non plus il n'y a rien de faux, car on
n'espre pas obtenir la vie ternelle par son propre pouvoir, ce serait de la prsomption, mais par le
secours de la grce dans laquelle, si l'on y persvre, on obtiendra totalement et infailliblement la vie
ternelle. Il en va de mme pour la charit. Son rle est d'aimer Dieu o qu'il soit. Peu importe donc
la charit qu'il y ait Dieu dans cet homme-l, puisque c'est pour Dieu qu'il est aim.
2. Que Dieu ne s'incarne pas, c'tait, considr en soi, une chose possible mme aprs le temps
d'Abraham. Mais, en tant qu'elle tombe sous la prescience divine, l'Incarnation revt un certain
caractre ncessaire d'infaillibilit, nous l'avons dit dans la premire Partie. Et c'est par l qu'elle
tombe sous la foi. Aussi, en tant qu'elle tombe sous la foi, ne peut-elle tre fausse.
3. Ce qui appartenait la foi des croyants aprs la naissance du Christ, c'tait de croire sa naissance
dans un temps. Mais cette dtermination du temps, pour laquelle les croyants se trompaient, ne venait
pas de la foi; elle venait d'une conjecture humaine. Il est possible en effet qu'un fidle pense, par
conjecture humaine, quelque chose de faux. Mais qu'en vertu de la foi il fasse un jugement faux, c'est
impossible.
4. La foi du croyant ne se rapporte pas aux espces du pain qui sont ici ou l, mais ce que le vrai
corps du Christ existe sous les espces du pain qui tombe sous nos sens quand il a t correctement
consacr. Par suite, si ce pain n'a pas t correctement consacr, ce n'est pas la foi qui contiendra
quelque chose de faux.
ARTICLE 4: L'objet de la foi peut-il tre une chose vue?
Objections: 1. Le Seigneur dit Thomas (Jn 20, 29): " Parce que tu m'as vu, tu as cru. " Vision et foi
portent donc sur le mme objet.
2. L'Aptre dit (1 Co 13, 12): " Nous voyons maintenant par un miroir, en nigme. " Et il parle de la
connaissance de foi. Donc on voit ce qu'on croit.
3. La foi est une lumire spirituelle. Mais dans une lumire, on voit quelque chose. La foi a donc pour
objet des choses vues.
4. N'importe quelle sensation, dit S. Augustin, s'appelle une vue. Or la foi a pour objet des choses
entendues; selon le mot de l'Aptre (Rm 10, 17): " La foi vient de ce qu'on entend. " Donc la foi porte
sur des choses vues.
En sens contraire, l'Aptre dit (He 11, 1): " La foi est la preuve des ralits qu'on ne voit pas. "
Rponse: La foi implique un assentiment de l'intelligence ce que l'on croit. Mais l'intelligence
adhre quelque chose de deux faons. Ou bien parce qu'elle y est porte par l'objet, lequel tantt est
connu par soi-mme comme on le voit dans les principes premiers qui sont matire de simple
intelligence; tantt cet objet est connu par autre chose, comme on le voit dans les conclusions, qui sont
la matire de la science. Ou bien l'intelligence adhre quelque chose sans y tre pleinement porte
par son objet propre, mais en s'attachant volontairement par choix un parti plutt qu' un autre. Et si
l'on prend ce parti avec un reste d'hsitation et de crainte en faveur de l'autre, on aura une opinion;
mais si l'on prend parti avec certitude et sans aucun reste d'une telle crainte, on aura une foi. Or, les
choses que l'on dit tre vues sont celles qui, par elles-mmes, entranent notre intelligence, ou nos
sens, les connatre. D'o il est manifeste que ni la foi ni l'opinion ne peuvent avoir pour objet des
choses qui seraient vues soit par les sens soit par l'esprit.
Solutions: 1. L'aptre Thomas vit une chose et en crut une autre: il vit un homme et il confessa qu'il
croyait un Dieu, lorsqu'il s'cria: " Mon Seigneur et mon Dieu. "
2. Les choses sujettes la foi peuvent tre considres de deux manires. Elles peuvent l'tre dans le
dtail, et cet gard elles ne peuvent pas tre vues et crues en mme temps, on vient de le dire.
Autrement, elles sont considres en gnral, cest--dire sous l'aspect commun de la crdibilit. Alors
elles sont vues par celui qui croit; il ne croirait pas, en effet, s'il ne voyait que ces choses doivent tre
crues, et cette vue a pour cause soit l'vidence des signes soit quelque chose d'analogue.
3. La lumire de foi fait voir ce que l'on croit. De mme que par les autres habitus des vertus l'homme
voit ce qui lui convient selon tel habitus, de mme par l'habitus de foi l'esprit de l'homme est inclin
aussi donner son adhsion ce qui est conforme la vraie foi, et non autre chose.
4. Le sens de l'oue a bien pour objet les paroles qui nous signifient ce qui est de foi, mais non pas les
ralits mmes qui sont matire de foi. Il n'y a donc pas conclure que de telles ralits soient vues.
ARTICLE 5: L'objet de la foi peut-il tre une chose sue?
Objections: 1. Cela semble possible. Ce qu'on ne sait pas, on l'ignore, puisque l'ignorance s'oppose
la foi. Mais on n'ignore pas les choses de la foi. Car l'ignorance en matire de foi se rattache
l'infidlit, selon la parole de lAptre (1 Tm 1, 13): " J'ai agi dans l'ignorance, n'ayant pas la foi. " Ce
qui est de foi peut donc tre objet de science.
2. La science s'acquiert par des raisons. Or les auteurs sacrs apportent des raisons l'appui de ce qui
est de foi. On peut donc avoir la science de ce qui est de foi.
3. Ce qui se prouve par dmonstration est su, car la dmonstration est " le syllogisme qui fait savoir ".
Mais il y a des points contenus dans la foi que les philosophes ont prouvs dmonstrativement: par
exemple, que Dieu existe, qu'il est unique, etc. Donc ce qui est de foi peut tre connu par la science.
4. L'opinion est plus loigne de la science que la foi, puisque celle-ci est juge intermdiaire entre
l'opinion et la science. Or, " l'opinion et la science peuvent avoir de quelque manire un mme objet ",
selon Aristote. Donc la foi et la science aussi.
En sens contraire, S. Grgoire affirme que " les choses qui se voient ne donnent pas la foi mais
l'vidence. " Donc les objets de foi n'emportent pas l'vidence. Mais ce qu'on sait emporte l'vidence.
Donc, dans ce qui est matire de science, il n'y a pas place pour la foi.
Rponse: Toute science est possde grce quelques principes vidents par eux-mmes, et qui par
consquent sont vus. C'est pourquoi tout ce qui est su est ncessairement vu en quelque manire. Or il
n'est pas possible, nous venons de le dire, qu'une mme chose soit crue et vue par le mme individu. Il
est donc impossible aussi que par un mme individu une mme chose soit sue et crue. - Il peut arriver
cependant que ce qui est vu ou su par quelqu'un soit cru par un autre. Ainsi, ce que nous croyons
touchant la Trinit, nous esprons que nous le verrons, selon la parole de l'Aptre (1 Co 10, 12): "
Nous voyons maintenant par un miroir, en nigme, mais alors ce sera face face. " Et cette vision, les
anges l'ont dj, si bien que ce que nous croyons, ils le voient. Pareillement, il peut arriver que ce qui
est vu ou su par un homme, mme dans notre condition voyageuse, soit cru par un autre qui n'en a pas
dmonstrativement l'vidence. Toutefois, ce qui est propos communment tous les hommes comme
objet de foi, c'est ce qui ne fait pas communment l'objet du savoir. Et ce sont ces points-l qui sont
absolument objet de foi. Voil pourquoi la foi et la science n'ont pas le mme domaine.
Solutions: 1. Les infidles sont dans l'ignorance des choses de la foi, parce qu'ils n'ont ni vidence ni
science de ce qu'elles sont en elles-mmes, pour savoir qu'elles sont crdibles. Mais les fidles ont ce
point de vue une claire connaissance de ces choses, non d'une manire dmonstrative, mais en tant
qu'ils voient par la lumire de la foi que ce sont des choses croire, nous venons de le dire.
2. Les raisons apportes par les Pres pour prouver ce qui est de foi ne sont pas dmonstratives. Ce
sont seulement des raisons persuasives, montrant que ce qui est propos dans la foi n'est pas
impossible. Ou bien, ce sont des raisons qui dcoulent des principes de foi, c'est--dire, comme Denys
le remarque, des autorits de la Sainte criture. Mais les principes de foi ont une valeur probante aux
yeux des fidles, au mme titre que les principes naturellement vidents en ont une aux yeux de tout le
monde. C'est pourquoi aussi la thologie est une science, comme nous l'avons dit au commencement
de cet ouvrage.
3. Il y a des choses qu'on doit croire, et qui peuvent se prouver dmonstrativement. Ce n'est pas dire
que ces points soient absolument objet de foi pour tous. Mais comme ils sont le prambule exig la
foi, il faut qu'au moins ceux qui n'en ont pas la dmonstration les prsupposent par le moyen de la foi.
4. Comme le Philosophe l'observe au mme endroit, chez divers individus il peut y avoir science et
opinion sur un point qui soit tout fait le mme; nous venons de le dire propos de la science et de la
foi. - Mais, chez un seul et mme individu, il peut bien y avoir foi et science sur un objet qui soit le
mme dans un certain sens, c'est--dire dans sa matrialit, mais pas sous le mme aspect. Car il est
possible qu'au sujet d'une seule et mme ralit quelqu'un ait de la science sur un point, et une opinion
sur un autre point. Semblablement, au sujet de Dieu, quelqu'un peut savoir par dmonstration qu'il n'y
a qu'un Dieu, et croire qu'il y a trois personnes en Dieu. Mais s'il s'agit d'un objet qui soit le mme
sous un mme aspect, la science ne peut se rencontrer au mme moment dans le mme individu, ni
avec l'opinion ni avec la foi, bien que pour des raisons diffrentes. La science, en effet, ne peut se
rencontrer en mme temps que l'opinion, sur un point qui soit tout fait le mme, pour cette raison
qu'il est essentiel la science que lorsqu'on sait vraiment une chose on n'ait pas ide que ce puisse tre
autrement; au contraire, l'ide qu'une chose peut tre autrement qu'on ne pense est ce qui fait l'essence
mme de l'opinion. Mais ce qu'on tient par la foi, cause mme de la certitude qu'elle implique, on
estime aussi que ce ne peut tre autrement; nanmoins, la raison qui fait qu'on ne peut simultanment,
sur le mme point et sous le mme aspect, savoir et croire, c'est que la chose sue est une chose vue,
tandis que la chose crue est celle qu'on n'a pas vue; telle a t la Rponse de cet article.
ARTICLE 6: Les vrits croire doivent-elles tre distingues en articles prcis?
Objections: 1. Non, semble-t-il. Car nous devons croire toutes les vrits contenues dans la Sainte
criture. Or elles ne peuvent pas tre ramenes un nombre dtermin d'articles cause de leur grand
nombre. Il est donc superflu de distinguer des articles dans la foi.
2. Une distinction du ct matriel, tant donn qu'elle pourrait se faire l'infini, en bonne logique
doit tre abandonne. Mais du ct de l'objet formel, la raison de la crdibilit est une et indivisible,
tant comme on l'a dit, la vrit premire; ainsi n'y a-t-il de ce ct aucune distinction possible entre
les choses croire. Il faut donc abandonner cette division en articles, qui est toute matrielle.
3. Pour quelques auteurs, l'article est une " Vrit indivisible, concernant Dieu, qui nous contraint
croire ". Mais croire est affaire de volont: " On ne croit, dit S. Augustin, que si l'on veut. " Il n'est
donc pas juste, semble-t-il, de partager les vrits croire en articles.
En sens contraire, il y a cette dfinition d'Isidore: " L'article est une saisie de la vrit divine tendant
cette vrit mme. " Or la vrit divine ne peut tre saisie par nous que suivant une certaine
distinction: ce qui en Dieu est un, devient multiple dans notre intelligence. Les choses croire doivent
donc se distinguer en articles.
Rponse: Ce mot " article " parat venir du grec. Effectivement arthrose en grec, qui se dit articulus
en latin, signifie un certain ajustement de parties distinctes. C'est ainsi que les parties du corps qui sont
ajustes les unes aux autres forment ce qu'on appelle les articulations des membres. Et de mme en
grammaire, chez les Grecs, on appelle " article " certaines parties du discours qui sont ajustes
d'autres mots pour en exprimer le genre, le nombre ou le cas. Pareillement, en rhtorique, on appelle
articles certains ajustements des parties. Selon Cicron, on dit qu'un texte est articul lorsque chacun
des mots est mis en valeur par des intervalles avec les coupures voulues dans le discours, de cette
manire: " Par ton nergie, ta voix, ton regard, tu terrifies tes adversaires. " C'est de l qu'on est parti
pour distinguer en articles les objets de la foi chrtienne, en tant qu'ils sont distingus en parties
ajustes entre elles. Or ce qui est objet de foi, nous l'avons dit, c'est quelque chose qu'on ne voit pas et
qui concerne les ralits divines. C'est pourquoi, partout o, pour une raison spciale, se prsente
quelque chose qui n'est pas vu, il y a un article spcial. Au contraire, l o pour la mme raison, de
multiples choses sont connues ou inconnues, il n'y a pas distinguer des articles. Ainsi, il y a une
difficult voir que Dieu ait souffert, et une autre voir qu'une fois mort il ait ressuscit; c'est
pourquoi l'on distingue l'article de la rsurrection d'avec celui de la Passion. Mais qu'il ait souffert,
qu'il soit mort et qu'il ait t enseveli, ces points n'offrent qu'une seule et mme difficult, de sorte que
l'un d'eux tant admis, il n'est pas difficile d'admettre les autres, et c'est pourquoi tous se rattachent
un seul article.
Solutions: 1. Il y a des choses croire qui le sont pour elles-mmes, et d'autres qui le sont en
rfrence aux premires. Il en est de mme dans les sciences, o certaines choses son proposes
comme tant vises pour elles-mmes, et certaines pour la manifestation des autres. Or, parce que la
foi a principalement pour matire ce que nous esprons voir dans la patrie, selon l'ptre aux Hbreux
(11, 1): " La foi est la garantie des biens que l'on espre ", tout ce qui nous ordonne directement la
vie ternelle appartient essentiellement la foi: tels sont la trinit des Personnes du Dieu tout-puissant,
le mystre de l'incarnation du Christ, etc. C'est dans ce domaine qu'on distingue les articles de foi. En
revanche, certaines choses sont proposes dans la Sainte criture, et nous devons y croire, sans
qu'elles soient principalement vises, mais elles sont l pour la manifestation des premires; ainsi
qu'Abraham ait eu deux fils, qu'un mort ait t ressuscit au contact des ossements d'lise, et d'autres
faits de ce genre, qui sont rapports dans la Sainte criture pour servir la rvlation de la majest de
Dieu ou de l'incarnation du Christ pour tous ces faits il n'y a pas distinguer d'articles.
2. La raison formelle de l'objet de foi peut tre prise d'un double point de vue. D'abord, du ct de la
ralit mme que l'on croit. A cet gard, la raison formelle de tout ce qui est croire est une: la vrit
premire; et de ce point de vue, on ne distingue pas d'articles. D'une autre faon, la raison formelle des
choses croire peut tre prise de notre ct. A cet gard, la raison formelle de ce qui est croire rside
en ce que cela chappe notre vue; c'est ainsi que se distinguent les articles de foi, nous venons de le
voir.
3. Cette dfinition de l'article est donne d'aprs une tymologie du mot dans sa drivation latine,
plutt que d'aprs son vritable sens selon qu'il drive du grec; aussi n'est-elle pas d'un grand poids. On peut cependant dire ceci. Bien que personne ne soit oblig de croire par une ncessit de
contrainte, puisque croire est affaire de volont, cependant on y est contraint par une ncessit de fin
puisque, selon les expressions de l'Aptre (He 11, 6): " Celui qui s'approche de Dieu doit croire ", et "
sans la foi, il est impossible de lui plaire ".
ARTICLE 7: La foi comporte-t-elle en tout temps les mmes articles?
Objections: 1. Il semble que le nombre des articles de foi n'ait pas augment au cours des temps, car
selon l'Aptre (He 11, 1): " La foi est la garantie des biens qu'on espre. " En tout temps ce sont les
mmes choses que l'on doit esprer. Donc en tout temps ce sont les mmes choses que l'on doit croire.
2. Dans les sciences qui se sont organises d'une manire humaine, il s'est fait un accroissement au
cours des temps cause du dfaut de connaissance chez les premiers qui inventrent les sciences,
d'aprs Aristote. Mais l'enseignement de la foi n'est pas d'invention humaine, il est de tradition divine,
c'est " un don de Dieu ", dit l'Aptre (Ep 2, 8). Comme aucun dfaut de connaissance n'est imputable
Dieu, il semble donc que, ds le principe, la connaissance des choses croire ait t parfaite et qu'elle
n'a pas augment au cours des temps.
3. Les oeuvres de la grce ne se font pas avec moins d'ordre que celles de la nature. Or la nature
commence toujours par le parfait; c'est l'opinion de Boce. Il semble donc que la grce ait t parfaite
ds le dbut, de sorte que ceux qui les premiers ont transmis la foi en ont eu la connaissance la plus
parfaite.
4. De mme que la foi du Christ est venue par les Aptres jusqu' nous, de mme aussi dans l'Ancien
Testament la connaissance de la foi est venue par les Pres des premiers ges vers ceux qui ont vcu
ensuite. " Interroge ton pre et il t'instruira ", dit le Deutronome (32, 7). Mais les Aptres furent trs
pleinement instruits des mystres: de mme qu'ils reurent " avant les autres dans le temps, ainsi
reurent-ils plus abondamment que tous les autres ". Telle est l'interprtation de la Glose sur l'ptre
aux Romains (8,23): " C'est nous qui avons les prmices de l'Esprit. " Il semble donc que la
connaissance des choses croire n'ait pas progress avec le temps.
En sens contraire, S. Grgoire affirme: " La science des saints Pres a grandi avec le temps, et ils
aperurent les mystres du salut avec d'autant plus de plnitude qu'ils furent plus voisins de
l'avnement du Sauveur. "
Rponse: Les articles de foi tiennent dans la doctrine de foi le mme rle que les principes vidents
par eux-mmes dans la doctrine qui se construit partir de la raison naturelle. Dans ces principes il y a
un ordre: il arrive que certains d'entre eux soient implicitement contenus en d'autres, de mme que
tous se ramnent celui-ci comme au premier: " Il est impossible de dire ensemble le oui et le non ",
montre le Philosophe. Pareillement, tous les articles sont implicitement contenus dans quelques
premires vrits croire, c'est--dire que tout se ramne croire que Dieu existe et qu'il pourvoit au
salut des hommes, comme dit l'Aptre (He 11, 6): " Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il
existe et qu'il assure la rcompense ceux qui le cherchent. " En effet, dans l'tre divin sont incluses
toutes les choses que nous croyons exister en Dieu ternellement, et dans lesquelles consiste notre
batitude; et dans la foi la Providence sont inclus tous les biens que Dieu dispense dans le temps
pour le salut des hommes, biens qui sont le chemin vers la batitude. Et de cette manire encore,
parmi les autres articles, certains sont contenus dans d'autres; ainsi dans la foi la rdemption de
l'humanit se trouvent implicitement contenues et l'incarnation du Christ et sa passion, etc. - Il faut
donc affirmer ceci. Quant la substance des articles de foi, la suite des temps ne les a pas augments,
car tout ce que leurs successeurs ont cru tait contenu dans la foi des Pres qui les avaient prcds,
quoique ce ft de manire implicite. Mais quant leur explicitation, les articles ont augment en
nombre; certaines vrits furent explicitement connues par les derniers Pres, qui ne l'taient pas par
les premiers. D'o cette parole du Seigneur Mose (Ex 6, 2): " Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu
d'Isaac., le Dieu de Jacob; mais mon nom de Yahv, je ne le leur ai pas rvl. " Et ce mot de David
(Ps 119, 100): " J'ai compris mieux que les anciens. " C'est ce que dit l'Aptre (Ep 3, 5): " Le mystre
du Christ n'a pas t communiqu aux autres gnrations comme il est maintenant rvl ceux qui en
sont les saints aptres et prophtes. "
Solutions: 1. Les hommes ont toujours espr recevoir du Christ les mmes biens. Cependant, comme
ils n'ont ralis de telles esprances que par le Christ, plus ils furent loigns de lui dans le temps, plus
ils furent loigns de la ralisation de ces esprances. D'o cette parole de l'Aptre (He 11, 13): " Ils
moururent tous dans la foi sans avoir reu l'effet des promesses, mais le voyant de loin. " On voit une
chose d'autant moins distinctement qu'on la voit de plus loin. Voil pourquoi ces biens que nous
devons esprer, ceux qui ont t plus proches de l'avnement du Christ les ont connus plus
distinctement.
2. Le progrs dans la connaissance se ralise de deux faons. Il se ralise chez l'enseignant si celui-ci
avance effectivement dans la connaissance, soit lui seul, soit plusieurs dans la succession des
temps; et c'est de cette faon que progressent les sciences dcouvertes par la raison humaine. Le
progrs se ralise aussi chez l'enseign: un matre qui connat tout son mtier ne le transmet pas d'un
trait ds le dbut son disciple, parce que celui-ci ne pourrait pas le saisir; il le transmet peu peu en
condescendant la capacit du disciple. C'est selon ce plan que les hommes ont progress dans la
connaissance de foi par la suite des temps: aussi l'Aptre compare-t-il une enfance l'tat de l'Ancien
Testament (Ga 3, 24).
3. Pour la gnration naturelle, deux causes sont exiges d'avance, l'agent et la matire. Dans l'ordre
de la cause agissante, il est exact que ce qui est premier par nature, c'est le plus parfait, et cet gard
la nature dbute par le parfait, car l'imparfait n'est conduit la perfection que par ce qui prexiste
l'tat parfait. En revanche, dans l'ordre de la cause matrielle, ce qui est premier, c'est ce qui est plus
imparfait, et ainsi la nature va de l'imparfait au parfait. Or, dans la rvlation de la foi, Dieu est
comme un agent, puisqu'il possde de toute ternit une science parfaite l'homme est comme la
matire recevant l'influx du Dieu agent. Et c'est pourquoi il a fallu que la connaissance de foi avance
de l'imparfait a parfait parmi les hommes. Il est vrai que certain d'entre eux ont bien rempli un rle de
cause agissante, puisqu'ils furent docteurs de la foi. Cependant " la rvlation de l'Esprit est donne
de tels hommes, dit l'Aptre pour l'utilit de tous " (1 Co 12, 7). Et c'est pourquoi, aux Pres qui
taient fondateurs de la foi, il tait donn autant de connaissance de foi qu'il devait en tre transmis au
peuple de ce temps-l, soit ouvertement soit en figure.
L'ultime consommation de la grce a t accomplie par le Christ; aussi le temps du Christ est-il appel
" le temps de la plnitude " (Ga 4, 4). C'est pourquoi ceux qui ont t plus proches du Christ, soit
avant lui, comme Jean Baptiste, soit aprs lui comme les Aptres, ont connu plus pleinement les
mystres de la foi 18. C'est ainsi qu'en ce qui concerne l'tat de l'homme, nous voyons que la
perfection est dans la jeunesse et qu'on se maintient, soit avant soit aprs, dans un tat d'autant plus
parfait qu'on est plus prs de sa jeunesse.
sa spulture, le quatrime sur sa descente aux enfers, le cinquime sur la rsurrection, le sixime sur
l'ascension, le septime sur son retour pour le jugement. Ce qui fait en tout quatorze articles.
Certains, cependant, distinguent douze articles de foi: six pour la divinit et six pour l'humanit. Ils
ramassent en un seul les trois articles sur les trois personnes, parce que nous en avons la mme
connaissance. En revanche, ils distinguent l'article sur notre glorification en deux articles, l'un sur la
rsurrection de la chair, l'autre sur la gloire de l'me. De mme, ils rassemblent en un seul l'article de
la Conception et celui de la Nativit.
Solutions: 1. Par la foi nous tenons de Dieu beaucoup de choses que les philosophes n'ont pas pu
dcouvrir par la raison naturelle, par exemple en ce qui concerne la providence de Dieu et sa toutepuissance, et ceci que lui seul doive tre ador. C'est tout cela qui est contenu dans l'article de l'unit
de Dieu.
2. Le nom mme de Dieu, nous l'avons remarqu dans la premire Partie, implique l'ide de la
providence. La puissance, chez ceux qui ont l'intelligence, ne s'exerce que selon la volont et la
connaissance. Et c'est pourquoi la toute puissance de Dieu inclut d'une certaine manire la science et
la providence, car il ne pourrait pas faire en ce bas monde tout ce qu'il voudrait s'il ne connaissait les
choses et n'en avait la providence.
La connaissance du Pre, du Fils et Saint-Esprit est unique pour ce qui est de l'unit de leur essence, et
c'est l'objet du premier article Quant la distinction des personnes., comme elle se fait par leurs
relations d'origine, la connaissance du Pre inclut d'une certaine manire celle du Fils: il ne serait pas
le Pre s'il n'avait le Fils, et leur lien est l'Esprit Saint. A cet gard, ceux qui ont fait pour les trois
Personnes un seul article ont eu raison. Mais, comme on doit veiller en ce qui concerne chacune des
personnes, quelques points autour desquels il arrive quil y ait erreur, on peut faire au sujet des trois
Personnes trois articles. Arius, en effet, a cru le Pre tout-puissant et ternel, mais il n'a pas cru le Fils
gal et consubstantiel au Pre, et cause de cela on a d apposer un article sur la personne du Fils afin
que ce point soit bien dfini. Et, pour la mme raison, contre Macedonius on a d poser un troisime
article touchant la personne de l'Esprit Saint. - De mme pour la conception et la naissance du Christ,
et aussi la rsurrection et la vie ternelle. Ces mystres peuvent tre compris selon un aspect dans un
seul article, en tant qu'ils sont ordonns une seule chose; et selon un autre aspect, ils peuvent tre
distincts, en tant qu'ils prsentent sparment des difficults spciales.
Il convient au Fils et l'Esprit Saint d'tre envoys pour la sanctification de la crature; autour de cela
se rencontrent plusieurs choses qu'on doit croire, et c'est pourquoi autour de la personne du Fils et de
l'Esprit Saint les articles se sont multiplis en plus grand nombre qu'autour de la personne du Pre qui,
comme on l'a dit dans la premire Partie, n'est jamais envoy en mission.
5. La sanctification de la crature par la grce et sa consommation par la gloire s'accomplit aussi bien
par le don de la charit, appropri au Saint-Esprit, que par le don de la sagesse, appropri au Fils. C'est
pourquoi l'une et l'autre oeuvre, la grce et la gloire, appartiennent par appropriation aussi bien au Fils
qu' l'Esprit sous des aspects divers.
6. Dans le sacrement de l'eucharistie on peut considrer deux choses. D'abord, qu'il y a l un
sacrement, et que ses effets sont les mmes que ceux de la grce sanctifiante. Ensuite, qu'il y a l,
miraculeusement contenu, le corps du Christ, et cela est compris dans la toute-puissance divine au
mme titre que tous les autres miracles attribus cette toute-puissance.
ARTICLE 9: La transmission des articles de foi par le symbole
Objections: 1. Il semble malheureux de mettre les articles de foi dans un symbole. Car la Sainte
criture est la rgle de la foi, rgle laquelle il n'est permis ni d'ajouter ni de retrancher: " A la parole
que je vous adresse, dit le Deutronome (4, 2), vous n'ajouterez ni vous n'terez. " Il n'tait donc plus
permis de constituer un symbole qui ft une rgle de foi, aprs que la Sainte criture eut t publie.
2. Comme dit l'Aptre (Ep 4, 5): " La foi est une. " Mais le symbole est une profession de la foi. Il y a
donc inconvnient transmettre de multiples symboles.
3. La profession de foi qui est contenue dans le symbole concerne tous les fidles. Or, il ne convient
pas tous les fidles de croire " en Dieu " mais seulement ceux qui ont la foi forme. Il ne convient
donc pas que le symbole de la foi soit transmis avec cette formule: " je crois en un seul Dieu. "
4. La descente aux enfers est un des articles de foi. Or il n'en est pas fait mention dans le symbole de
Nice. Il semble donc que le recueil ne soit pas au point.
5. Comme le fait observer S. Augustin lorsqu'il explique cette parole (Jn 14, 1): " Vous croyez en
Dieu, croyez aussi en moi ": " Nous croyons Pierre ou Paul, mais il n'est jamais question que de croire
en Dieu. " L'glise catholique tant purement quelque chose de cr, il semble donc Inconvenant de
dire qu'on croit " en la sainte glise, une, catholique et apostolique ".
6. Un symbole est enseign pour tre la rgle de la foi. Mais une rgle de foi doit tre propose tous
et publiquement. Par consquent, tous les symboles devraient tre chants la messe, aussi bien que le
symbole de Nice. Il ne semble donc pas que la publication des articles de foi dans le symbole soit
bien faite.
En sens contraire, l'glise universelle ne peut pas se tromper, gouverne qu'elle est par l'Esprit Saint
qui est l'Esprit de vrit; car le Seigneur l'a promis ses disciples en leur disant (Jn 16, 13): " Lorsque
sera venu cet Esprit de vrit, il vous enseignera toute vrit. " Mais quand un symbole est publi,
c'est par l'autorit de l'glise universelle. Donc il n'y a rien en lui qui ne soit comme il faut.
Rponse: L'Aptre le dit bien (He 11, 6): " Celui qui s'approche de Dieu doit croire. " Mais nul ne
peut croire si la vrit qu'il doit croire ne lui est propose. C'est pourquoi il a t ncessaire de
recueillir en un tout la vrit de foi, afin quelle puisse tre propose tous plus facilement et que
personne ne reste loign de la foi par ignorance. Le mot de " symbole " vient de ce recueil des
sentences de la foi.
Solutions: 1. La vrit de foi est contenue dans la Sainte criture d'une manire diffuse, sous des
modes fort divers, et par endroits obscurs, tel point que pour l'extraire de cette criture, il faut
beaucoup d'tudes et d'efforts. Tous ceux qui il est ncessaire de connatre la vrit de foi ne peuvent
y parvenir, car la plupart d'entre eux, occups d'autres affaires, ne peuvent vaquer l'tude. Voil
pourquoi il a t ncessaire de tirer des sentences de la Sainte criture un recueil concis et clair qu'on
pourrait proposer la foi de tous. Ce n'est aucunement ajout la Sainte criture, bien plutt c'en est
tir.
Tous les symboles enseignent la mme vrit de foi. Mais il faut instruire le peuple avec plus de soin
chaque fois que des erreurs surgissent, si l'on veut que la foi des simples ne soit pas ruine par les
hrtiques. Telle est la cause qui a rendu ncessaire la publication de plusieurs symboles. Ils ne
diffrent en rien sinon que l'un explique plus pleinement ce que l'autre contient implicitement, suivant
que l'exigeait l'obstination des hrtiques.
3. La profession de foi est transmise dans le symbole par toute l'glise comme si celle-ci formait une
seule personne, laquelle est une par la foi. Or la foi de cette glise, c'est la foi forme, car telle est
celle que l'on rencontre chez ceux qui sont de l'glise par le nombre et par le mrite. C'est pourquoi la
profession de foi dans le symbole est livre comme il sied la foi forme. On veut dire aussi par l
que, s'il y a des fidles qui n'ont pas cette foi, ils s'efforcent d'y atteindre.
4. Au sujet de la descente aux enfers, aucune erreur ne s'tait leve chez les hrtiques. C'est pourquoi
il n'avait pas t ncessaire de fournir sur ce point une explication, et cause de cela, l'article n'est pas
ritr dans le symbole de Nice. Mais il est toujours suppos comme tant dj dfini dans le
symbole des Aptres. Le symbole suivant n'abolit pas le prcdent, mais l'claire plutt, nous venons
de le dire.
5. Lorsqu'on dit " en la sainte glise catholique " on doit l'entendre en ce sens que notre foi se rfre
l'Esprit Saint qui sanctifie l'glise. On veut dire: " je crois en l'Esprit Saint sanctifiant son glise. "
Mais il est prfrable, et d'un usage plus gnral, de ne pas mettre l le mot " en " et de dire
simplement: " la sainte glise catholique ", comme fait aussi le pape S. Loni.
6. Le symbole de Nice dveloppe celui des Aptres. En outre il a t compos lorsque la foi se
manifestait au grand jour et que l'glise jouissait de la paix. C'est pourquoi on le chante
solennellement la messe. Le symbole des Aptres fut compos l'poque des perscutions, lorsque
la foi se cachait encore. C'est pourquoi on le rcite silencieusement Prime et Complies, comme
pour repousser les tnbres des erreurs passes et futures.
ARTICLE 10: A qui appartient-il d'tablir le symbole de foi?
Objections: 1. Il semble que cela ne soit pas du ressort du souverain pontife. Car, si une nouvelle
prsentation du symbole est ncessaire, c'est pour expliciter les articles de foi, nous venons de le dire.
Or si, dans l'Ancien Testament, les articles de la foi s'explicitaient de plus en plus, c'est parce que la
vrit de la foi se manifestait davantage mesure qu'on approchait davantage du Christ, nous l'avons
dit. Un tel motif n'existe plus dans la loi nouvelle: les articles de la foi n'ont donc pas recevoir de
plus en plus d'explications. Il ne semble donc pas que le souverain pontife ai autorit pour une
nouvelle prsentation d symbole.
2. Ce qui est interdit sous peine d'anathme par l'glise universelle n'est au pouvoir d'aucun homme.
Mais l'autorit de l'glise universelle interdit sous peine d'anathme de publier un nouveau symbole.
Nous lisons en effet dans le actes du premier concile d'phse que ce Concile " aprs avoir entendu la
lecture du symbole de Nice, dcrta qu'il n'tait permis personne de profrer, de consigner ou de
composer une autre profession de foi que celle dfinie par les saints Pres qui se sont assembls
Nice avec le Saint-Esprit ". Suit la menace d'anathme. La mme chose est ritre dans les actes du
Concile de Chalcdoine. Donc une nouvelle prsentation du symbole chappe, semble-t-il, l'autorit
du souverain pontife.
3. S. Athanase n'tait pas souverain pontife, mais patriarche d'Alexandrie. Pourtant il a compos un
symbole qui est chant dans l'glise. Donc la publication d'un symbole ne parat pas appartenir au
souverain pontife plus qu' d'autres.
En sens contraire, la publication du symbole s'est faite en concile gnral. Mais il est tabli dans les
Dcrtales qu'un concile de cette sorte ne peut tre runi que par l'autorit du souverain pontife.
Donc la publication du symbole relve de cette autorit.
Rponse: Une publication nouvelle du symbole est ncessaire, avons-nous dit, pour parer aux erreurs
qui surgissent. Elle appartient donc celui qui a autorit pour dfinir en dernier ressort ce qui est de
foi, et le dfinir de telle sorte que tous n'aient plus qu' s'y tenir d'une foi inbranlable. Or, c'est le
souverain pontife qui a autorit pour cela: " C'est lui que sont portes les questions les plus graves et
les plus difficiles de lglise ", disent les Dcrtales. D'o la parole du Seigneur Pierre lorsqu'il l'a
constitu souverain pontife: " J'ai pri pour toi, Pierre, afin que ta foi ne dfaille pas, et toi, une fois
revenu, confirme tes frres " (Lc 22, 32). La raison en est qu'il ne doit y avoi qu'une seule foi dans
toute l'glise, suivant 1a recommandation de l'Aptre (1 Co 1, 10): " Dite bien tous la mme chose, et
qu'il n'y ait pas de schismes parmi vous. " Une pareille unit ne pourrait tre sauvegarde si une
question de foi souleve en matire de foi ne pouvait tre tranche par celui qui prside toute
lglise, de telle sorte que toute l'glise observe fermement sa sentence. C'est pourquoi seul le
souverain pontife a autorit pour une nouvelle publication du symbole, comme peur toutes les autres
choses qui intressent lglise entire, par exemple runir un concile gnral, etc.
Solutions: 1. Dans l'enseignement du Christ et des Aptres, la vrit de foi se trouve suffisamment
explique. Mais, parce qu'il s'est trouv des hommes pervers qui, selon le mot de S. Pierre (2 P 3, 16),
" dtournent de leur sens pour leur propre perdition " l'enseignement apostolique, les autres
enseignements et les critures, un claircissement de la foi est devenu ncessaire au cours des temps
contre les erreurs nouvelles.
2. L'interdiction et la sentence du concile d'phse ne s'tendent qu'aux personnes prives qui n'ont
pas trancher en matire de foi. Il est clair que cette sentence d'un concile gnral n'a pas enlev au
concile suivant le pouvoir de faire une nouvelle prsentation du symbole qui contiendrait non une
autre foi, mais la mme foi. C'est cela qu'ont veill tous les conciles: le suivant a toujours eu soin
d'exposer quelque chose de plus que le prcdent, sous le coup de quelque hrsie nouvelle. Et cela
relve du souverain pontife, puisqu'il faut son autorit pour runir un concile et pour en confirmer les
dcisions.
3. S. Athanase n'avait pas compos un claircissement de la foi par manire de symbole, mais plutt
par manire d'enseignement doctrinal, comme on le voit la faon dont il s'exprime. Mais parce que
son expos doctrinal contenait intgralement en peu de mots la vrit de foi, l'autorit du souverain
pontife l'a fait recevoir comme rgle de foi.
L'ACTE DE FOI
Il faut maintenant considrer l'acte de foi: 1 Dans ce qu'il a d'intrieur (Q. 2); 2 dans ce qu'il a
d'extrieur (Q. 3).
2. Nous le dirons plus loin: la foi rside dans la raison. Mais l'acte de rflchir est l'acte de la
puissance cogitative qui, comme nous l'avons dit dans la premire Partiec, appartient l'apptit
sensible. Elle n'a donc rien de commun avec la foi.
3. Croire est un acte de l'intelligence, puisqu'il a pour objet le vrai. Or, donner son assentiment n'est
pas, semble-t-il, un acte de l'intelligence, mais de la volont, comme celui de donner son
consentement que nous avons tudi plus haut. Croire n'est donc pas l'acte de rflchir en donnant son
assentiment.
En sens contraire, S. Augustin dfinit ainsi l'acte de croire.
Rponse: Rflchir peut se prendre en trois sens. D'abord d'une faon tout fait gnrale, dans le sens
de n'importe quelle application actuelle de la pense, comme S. Augustin dit: " Nous possdons cette
intelligence par laquelle nous comprenons en rflchissant. " D'une autre faon, on appelle plus
proprement rflchir l'application d'esprit qui s'accompagne d'une certaine recherche avant qu'on soit
parvenu une parfaite intelligence des choses par la certitude que procure la vision. C'est ce qui fait
dire S. Augustin: " Le Fils de Dieu est appel non pas la rflexion mais le Verbe de Dieu, car c'est
seulement lorsque notre rflexion parvient au savoir et qu' partir de l elle est forme, qu'elle
constitue vraiment notre verbe. Et c'est pourquoi le Verbe de Dieu doit s'entendre sans la rflexion,
n'ayant rien en lui qui soit encore en formation et puisse tre sans forme. " Ainsi, on donne
proprement le nom de rflexion au mouvement de l'esprit lorsqu'il dlibre sans tre encore arriv
son point de perfection par la pleine vision de la vrit. Mais cette sorte de mouvement peut tre soit
d'un esprit qui dlibre propos d'ides gnrales, ce qui ressortit l'intelligence, soit d'un esprit qui
dlibre propos d'ides particulires, ce qui ressortit la facult sensible. Voil comment rflchir
est pris d'une deuxime faon pour l'acte de l'intelligence lorsqu'elle dlibre; d'une troisime faon
pour l'acte de la facult cogitative.
D'aprs cela, si l'on prend l'acte de rflchir dans son acception commune selon la premire manire,
lorsqu'on dit " rflchir en donnant son assentiment ", on ne dit pas totalement ce qui fait l'acte de
croire, car, dans ce sens, mme celui qui considre les choses dont il a la science ou l'intelligence
rflchit avec assentiment. En revanche, si l'on prend l'acte de rflchir dans le deuxime sens, on y
saisit toute la dfinition de cet acte prcis qui consiste croire. Parmi les actes de l'intelligence, en
effet, certains comportent une adhsion ferme sans cette espce de rflexion, comme il arrive quand
on considre les choses dont on a la science ou l'intelligence, car une telle considration est dsormais
forme. Mais certains actes de l'intelligence comportent une rflexion informe et sans adhsion ferme,
soit qu'ils ne penchent d'aucun ct, comme il arrive celui qui doute; soit qu'ils penchent davantage
d'un ct mais sont retenus par quelque lger indice, comme il arrive celui qui a un soupon; soit
qu'ils adhrent un parti en craignant cependant que l'autre ne soit vrai, comme il arrive qui se fait
une opinion. Mais cet acte qui consiste croire contient la ferme adhsion un parti; en cela le
croyant se rencontre avec celui qui a la science et avec celui qui a l'intelligence; et cependant sa
connaissance n'est pas dans l'tat parfait que procure la vision vidente; en cela il se rencontre avec
l'homme qui est dans le doute, dans le soupon ou dans l'opinion. De sorte que c'est bien le propre du
croyant de rflchir en donnant son assentiment. Et c'est par l que cet acte de croire se distingue de
tous les actes de l'intelligence concernant le vrai ou le faux.
Solutions: 1. Il n'y a pas l'intrieur de la foi une recherche de la raison naturelle pour dmontrer ce
que l'on croit. Mais il y a une recherche de ce qui peut amener l'homme croire: par exemple parce
que Dieu l'a dit, et que c'est confirm par des miracles.
2. Nous ne prenons pas ici l'acte de rflchir comme un acte de la facult cogitative, mais comme un
acte de l'intelligence, nous venons de le dire.
3. L'intelligence du croyant est dtermine une chose non par la raison mais par la volont. Et c'est
pourquoi l'assentiment est pris ici pour un acte de l'intelligence en tant qu'elle est dtermine par la
volont un seul parti.
ARTICLE 2: De combien de manires emploie-t-on le mot " croire "?
Objections: 1. Il semble illogique de distinguer l'acte de foi entre " croire Dieu ", " croire en Dieu " et
" croire Dieu ". Car un seul habitus n'a qu'un seul acte. Mais la foi est un seul habitus, puisqu'elle est
une seule vertu. Il est donc illogique de lui attribuer plusieurs actes.
2. Ce qui est commun tout acte de foi ne doit pas tre pos comme un acte de foi particulier. Or
croire Dieu se retrouve communment dans tous les actes de foi, puisque cette foi s'appuie sur la
vrit premire. Il ne convient donc pas, semble-t-il, de distinguer cela de certains autres actes de la
foi.
3. Ce qui convient mme des infidles ne peut tre compt comme un acte de foi. Mais croire que
Dieu existe convient mme aux infidles. Donc on ne doit pas compter cela parmi les actes de foi.
4. Le fait de se porter vers une fin appartient la volont qui a pour objet le bien et la fin. Mais croire
n'est pas un acte de la volont, c'est un acte de lintelligence. Donc, on ne doit pas faire de " croire en
Dieu " qui implique mouvement vers une fin, une espce particulire de lacte de croire.
En sens contraire, cette distinction est de S. Augustin.
Rponse: Lacte dune puissance ou dun habitus dpend toujours de ladaptation de la puissance ou
de lhabitus son objet. Or lobjet de la foi peut se prsenter de trois faons. Croire, on vient de le
dire, appartient lintelligence en tant quelle est porte par la volont donner son adhsion; aussi
lobjet de foi peut-il se prendre soit du ct de lintelligence elle-mme, soit du ct de la volont qui
la meut. Si on le prend du ct de lintelligence, on peut voir dans lobjet de foi deux choses, selon ce
que nous avons dit plus haut. De ces deux choses, lune est objet matriel de la foi, et ce point de
vue lacte de la foi consiste " croire Dieu " (Credere Deo) puisque rien ne nous est propos
croire, avons-nous dit, si ce nest dans la mesure o cela concerne Dieu. Lautre est la raison formelle
de lobjet; cest comme le moyen cause de quoi lon adhre effectivement telle et telle chose parmi
les ralits croire et cet gard lacte de la foi consiste " croire Dieu " (Credere Deum): car, avonsnous dit, lobjet formel de la foi cest la vrit premire, et cest elle que lon sattache pour adhrer
par elle ce quon croit. Enfin, si lon regarde lobjet de foi de la troisime manire, en tant que
lintelligence est mue par la volont, alors cest " croire en Dieu " (Credere in Deum), qui est lacte de
la foi; car la vrit premire se rfre au vouloir en tant quelle soffre comme une fin.
Solutions: 1. Par ces trois expressions, nous ne dsignons pas divers actes de la foi, mais un seul et
mme acte ayant diverses relations avec lobjet de la foi.
2. Cela rpond encore la deuxime objection.
3. Croire Dieu ne se trouve pas chez les infidles sous laspect o nous en faisons lacte de la foi. Ils
ne croient pas que Dieu existe dans ces conditions que dtermine la foi. Aussi nest-ce pas vraiment
Dieu quils croient puisque, selon la remarque du Philosophe, en face dun tre simple notre
connaissance est en dfaut du seul fait quelle natteint pas cet tre en sa totalit.
4. Comme nous lavons dit, la volont meut lintellect et les autres puissances de lme vers sa fin. Et
cest ce titre que croire en Dieu est donn comme un acte de la foi.
ARTICLE 3: Est-il ncessaire au salut de croire quelque chose qui dpasse la raison naturelle?
Objections: 1. Il semble que croire ne soit pas ncessaire au salut, car pour son salut et pour sa
perfection un tre peut toujours se suffire avec ce qui lui convient selon sa nature. Mais ce qui est de
foi dpasse la raison naturelle de lhomme puisque cest ce qui ne se voit pas, nous lavons dit. Croire
ne semble donc pas ncessaire au salut.
2. Il est mme dangereux pour lhomme dadhrer quand il ne peut juger si ce quon lui propose est
vrai ou faux. Il est dit au livre de Job (12, 11): " Loreille ne juge-t-elle pas les discours quelle
entend? " Or on ne peut avoir un tel jugement dans ce qui est de foi, puisquon ne peut le rsoudre
dans les premiers principes par lesquels nous jugeons de tout. Il est donc prilleux de prter foi de
telles choses et croire nest donc pas ncessaire au salut.
3. Le salut de lhomme rside en Dieu selon le Psaume (37, 39): " Le salut des justes vient du
Seigneur. " Mais " ce quil y a dinvisible en Dieu se dcouvre la pense par ce quil a fait, mme
son ternelle puissance et sa divinit ", dit lAptre (Rm 1, 20. Or ce qui se dcouvre la pense, on
na pas le croire. Il nest donc pas ncessaire au salut que lhomme croie certaines choses.
En sens contraire, lptre aux Hbreux (10, 6) dit formellement: " Sans la foi il est impossible de
plaire Dieu. "
Rponse: Partout o des natures forment entre elles un ordre, on trouve que deux choses concourent
la perfection de la nature infrieure d'une part que cette nature agisse selon son propre mouvement, et
d'autre part queue agisse selon la motion de la nature suprieure. Ainsi l'eau, selon son propre
mouvement, gravite vers le centre de la terre; mais elle a autour de ce centre un mouvement de flux et
de reflux qui suit le mouvement de la lune. De mme, les plantes dans leurs orbites sont emportes
par leurs propres mouvements de l'occident vers l'orient, mais de l'orient vers l'occident par le
mouvement du premier ciel. Or, dans la cration, la nature raisonnable seule est immdiatement
ordonne Dieu. Car les autres cratures n'atteignent pas un effet universel, mais uniquement un
effet particulier; elles participent de la perfection de Dieu soit par le seul fait d'exister, comme les
tres inanims, soit en outre par celui de vivre et de connatre les singuliers comme font les plantes et
les animaux. La nature raisonnable au contraire, en tant qu'elle connat la raison universelle de bien et
d'tre, se trouve ordonne immdiatement au principe universel de l'existence. La perfection de la
crature doue de raison consiste donc, non pas seulement en ce qui convient cette crature selon sa
nature, mais aussi en ce qui lui est accord par une certaine perfection surnaturelle venant de la bont
divine. Aussi avons-nous dit plus haut que l'ultime batitude de l'homme consiste dans une vision
surnaturelle de Dieu. A cette vision il est sr que l'homme ne peut parvenir s'il ne se met apprendre
l'cole mme de Dieu, selon ce texte en S. Jean (6, 45): " Quiconque prte l'oreille au Pre et a reu
son enseignement vient moi. " Mais l'homme n'entre pas tout d'un coup dans cet enseignement, mais
progressivement, selon le mode de sa nature. Quiconque, d'ailleurs, se met apprendre ainsi doit
ncessairement commencer par croire, pour se trouver en tat de parvenir la science parfaite; le
Philosophe le dit: " Si l'on veut apprendre il faut croire. " De l vient que, pour tre en tat de parvenir
la vision parfaite de la batitude, l'homme doit auparavant croire Dieu, comme un disciple croit le
matre qui l'enseigne.
Solutions: 1. Parce que la nature humaine dpend d'une nature suprieure, la connaissance naturelle
ne suffit pas notre perfection, on vient de le dire.
2. De mme qu'on adhre aux principes par la lumire naturelle de l'intelligence, de mme l'homme
vertueux possde par l'habitus de la vertu un jugement droit sur ce qui s'y rapporte. C'est de cette
faon, par une lumire de foi divinement infuse en lui, que l'homme adhre ce qui est de foi et non
ce qui lui est contraire. C'est pourquoi il n'y a pas de pril " ni de damnation pour ceux qui sont dans le
Christ Jsus " (Rm 8, 1): lui-mme les claire par la foi.
3. La foi peroit les attributs invisibles de Dieu d'une faon plus leve et en plus grand nombre que
ne fait la raison naturelle lorsqu'elle remonte des cratures Dieu. D'o cette parole de l'Ecclsiastique
(3, 23): " On t'a montr beaucoup plus de choses que l'intelligence humaine n'en peut comprendre. "
ARTICLE 4: Est-il ncessaire de croire ce que peut atteindre la raison naturelle?
Objections: 1. Apparemment ce n'est pas ncessaire, car dans les oeuvres de Dieu on ne trouve rien
de superflu, beaucoup moins que dans les oeuvres de la nature. Mais, lorsqu'une chose peut se faire
par un seul moyen, il est superflu d'en ajouter un autre. Il serait donc superflu de recevoir par le
moyen de la foi ce qui peut tre connu par la raison naturelle.
2. Il est ncessaire de croire ce qui est du domaine de la foi. Mais la science et la foi n'ont pas le mme
objet, nous l'avons tabli plus haut. Comme la science s'occupe de tout ce qui peut tre connu par la
raison naturelle, il semble qu'il n'y ait pas besoin de croire ce que la raison naturelle peut prouver.
3. Tout ce qui peut tre objet de science semble l'tre au mme titre. Donc, si certaines de ces vrits
sont proposes l'homme comme des vrits croire, titre gal il deviendrait ncessaire de croire
tout ce qui relve de la science. Or cela est faux. Il n'est donc pas vrai qu'il soit ncessaire de croire ce
qui peut tre connu par la raison naturelle.
En sens contraire, il est ncessaire de croire que Dieu est unique, n'a pas de corps, ce que les
philosophes prouvent par la raison naturelle.
Rponse: Il est ncessaire l'homme de recevoir par la foi, non seulement des vrits qui dpassent la
raison, mais aussi des vrits connaissables par la raison. Et ceci pour trois motifs.
1 Afin que l'homme parvienne plus vite la connaissance de la vrit divine. Car la science laquelle
il appartient de prouver que Dieu existe, et d'autres choses du mme genre au sujet de Dieu, est
propose aux hommes en dernier lieu, beaucoup d'autres sciences tant prsupposes. Ainsi ce serait
seulement trs tard dans sa vie que l'homme parviendrait la connaissance de Dieu.
2 Afin que la connaissance de Dieu soit plus rpandue. Beaucoup en effet ne peuvent progresser dans
l'tude de la science, soit parce qu'ils ont l'esprit lent, soit parce qu'ils sont pris par d'autres
occupations et par les ncessits de la vie temporelle, soit encore parce qu'ils n'ont pas le dsir de
s'instruire. Ces gens seraient entirement privs de la connaissance de Dieu si les choses divines ne
leur taient proposes par mode de foi.
3 Pour avoir la certitude. La raison humaine est en effet trs insuffisante en matire de ralits
divines; il y a de cela un indice dans le fait que les philosophes qui ont scrut les ralits humaines par
une recherche rationnelle se sont tromps sur beaucoup de points et ont eu des opinions opposes.
Donc pour qu'il y ait parmi les humains une connaissance sur Dieu qui soit indubitable et certaine, il
fallait que les ralits divines leur soient transmises par mode de foi, comme tant dites par Dieu qui
ne peut mentir.
Solutions: 1. Les investigations de la raison naturelle ne suffisent pas au genre humain pour connatre
les choses divines, mme en ce que la raison peut en montrer; aussi n'est-il pas superflu de croire de
telles choses.
2. La science et la foi n'ont pas le mme domaine chez le mme individu. Mais ce qui est su par l'une
peut tre cru par l'autre, nous l'avons dit plus haut.
3. Toutes les vrits qui peuvent tre objet de science se rencontrent dans la raison de science, mais
elles ne se rencontrent pas en ce qu'elles ordonneraient galement la batitude. Et c'est pourquoi
elles ne sont pas toutes proposes titre gal comme des vrits croire.
ARTICLE 5: Est-il ncessaire au salut de croire explicitement certaines vrits?
Objections: 1. Il semble que non, car nul n'est tenu ce qui n'est pas en son pouvoir. Mais croire
quelque chose explicitement n'est pas au pouvoir de l'homme. En effet, l'Aptre crit (Rm 10, 14): "
Comment croiront-ils celui qu'ils n'ont pas entendu? Comment entendront-ils si personne ne prche?
Et comment prchera-t-on si l'on n'est pas envoy? " On n'est donc pas tenu de croire quelque chose
d'une manire explicite.
2. Nous sommes ordonns Dieu par la charit autant que par la foi. Mais on n'est pas tenu d'observer
les prceptes de la charit, il suffit que l'esprit y soit prpar. C'est vident, par exemple, dans ce
prcepte du Seigneur qu'on lit en S. Matthieu (5, 39): " Si quelqu'un t'a frapp sur une joue, tends-lui
aussi l'autre " et dans d'autres semblables comme l'explique S. Augustin. On n'est donc pas tenu non
plus de croire explicitement quelque chose, mais c'est assez que l'esprit soit prt croire ce qui est
propos par Dieu.
3. Le bien de la foi consiste dans une certaine obissance, selon l'Aptre (Rm 1, 5) qui parle de
conduire " l'obissance de la foi tous les paens ". Mais la vertu d'obissance ne requiert pas non plus
qu'on observe des prceptes dtermins. Il suffit que l'on ait un esprit prt les garder, selon le
Psaume (119, 60): " je suis prt, sans difficults, garder tes commandements. " Il semble donc
suffisant pour la foi aussi d'avoir l'esprit prt croire toutes les vrits qui pourraient nous tre
divinement proposes, sans qu'on ait croire explicitement aucune.
En sens contraire, il est crit (He 11, 6) " Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe, et qu'il
se fait le rmunrateur de ceux qui le cherchent. "
Rponse: Les prceptes de la loi qu'on est tenu de remplir portent sur les activits vertueuses qui sont
le chemin pour parvenir au salut. Mais l'activit d'une vertu, nous l'avons dit, se mesure au rapport de
l'habitus avec son objet. Or dans l'objet d'une vertu on peut considrer deux choses: ce qui constitue
proprement et par soi l'objet de la vertu, ce qui est ncessaire en tout acte de vertu; et en second lieu ce
qui se prsente par accident et comme consquence par rapport la raison propre de l'objet. Ainsi la
force a pour objet proprement et par soi d'endurer les prils de mort et d'affronter dangereusement
l'ennemi au pril de sa vie en vue du bien commun; mais le fait mme d'tre sous les armes ou de tirer
l'pe dans une guerre juste, etc. se ramne l'objet de la force par accident. Donc l'application
dtermine de l'activit vertueuse ce qui est proprement et par soi l'objet de la vertu tombe sous la
rigueur du prcepte au mme titre que l'acte mme de la vertu. Mais l'application dtermine de
lactivit vertueuse ce qui se prsente par accident et de faon secondaire l'gard de l'objet propre
et essentiel de la vertu ne tombe sous la rigueur du prcepte que si c'est le lieu et le moment.
Il faut donc dire que l'objet de la foi est essentiellement ce qui rend l'homme bienheureux, comme
nous l'avons dit antrieurement. Mais se rattache l'objet de la vertu par accident et de faon
secondaire tout ce qu'on trouve dans la Sainte criture que Dieu nous a donne: par exemple
qu'Abraham eut deux fils, que David fut fils de Jess, etc. Donc, en ce qui regarde les premires
vrits croire, qui sont les articles de foi, on est tenu de les croire explicitement, de mme qu'on est
tenu d'avoir la foi. Quant aux autres vrits, on n'est pas tenu de les croire explicitement, mais
seulement d'une manire implicite ou dans la disponibilit d'esprit: on est prt croire tout ce qui est
contenu dans la divine criture. Mais lorsqu'on a reconnu que c'est contenu dans l'enseignement de la
foi, alors seulement on est tenu de le croire explicitement.
Solutions: 1. Si l'on dit qu'une chose est au pouvoir de l'homme en dehors du secours de la grce,
alors on est tenu beaucoup de choses dont on est incapable sans une grce rparatrice, comme
d'aimer Dieu et le prochain, et pareillement de croire les articles de foi. Cependant on le peut avec le
secours de la grce. Et ce secours, chaque fois que Dieu le donne, c'est par misricorde; mais lorsqu'il
ne le donne pas, c'est par justice comme chtiment d'un pch qui a prcd, au moins le pch
originel, selon S. Augustin.
2. On est tenu d'aimer de faon dtermine les tres aimables qui sont proprement et par soi objets de
la charit, c'est dire Dieu et le prochain. Mais l'objection est valable dans le cas des prceptes de
charit qui ne se rattachent l'objet de la charit que par voie de consquence.
3. La vertu d'obissance rside dans la volont. Aussi, pour faire acte d'obissance, il suffit d'une
promptitude de volont se soumettre celui qui commande; l est l'objet propre et essentiel de
l'obissance. Mais que l'on commande ceci ou cela, cela se rattache l'objet propre et essentiel de
l'obissance par accident et par voie de consquence.
ARTICLE 6: Tous sont-ils galement tenus de croire explicitement?
Objections: 1. Apparemment oui. Car tous sont galement tenus ce qui est de ncessit de salut; on
le voit bien pour les prceptes de la charit. Mais l'explicitation de ce que nous devons croire, on vient
de le dire, est ncessaire au salut. Donc tous sont galement tenus de croire explicitement.
2. Nul ne doit tre examin sur ce qu'il n'est pas tenu de croire explicitement. Mais parfois mme les
simples sont examins sur les moindres articles de la foi. Donc tous sont tenus croire tout
explicitement.
3. Si les infrieurs ne sont pas tenus d'avoir une foi explicite, mais seulement une foi implicite, ils
doivent avoir une foi explicite la foi des suprieurs. Mais cela parat dangereux, car il peut arriver
que ces suprieurs se trompent. Donc il semble que mme les infrieurs doivent avoir une foi
explicite. Ainsi, donc tous sont galement tenus de croire explicitement.
En sens contraire, on lit au livre de Job (1, 14): " Les boeufs labouraient et prs d'eux les nesses
paissaient. " Ce qui veut dire, d'aprs S. Grgoire, que les infrieurs, symboliss par les nes, doivent
en matire de foi donner leur adhsion aux suprieurs, symboliss par les boeufs.
Rponse: Le dveloppement explicite des vrits croire se fait par rvlation divine car les vrits
croire dpassent la raison naturelle. Mais on voit, chez Denys, que la rvlation divine suit un certain
ordre et parvient aux infrieurs par les suprieurs; aux hommes par les anges, aux anges infrieurs par
les anges plus grands. Pour une raison semblable, il faut que le dveloppement de la foi chez les
humains parvienne aux petits par les grands. C'est pourquoi, de mme que les suprieurs ont une
connaissance plus complte des ralits divines, toujours au dire de Denys', de mme ceux d'entre les
hommes qui sont suprieurs, auxquels il appartient d'instruire les autres, sont tenus d'avoir une
connaissance plus complte de ce que nous devons croire, et de croire plus explicitement.
Solutions: 1. Le dveloppement explicite de ce qu'on doit croire n'est pas, d'une manire gale pour
tous, ncessaire au salut; car les suprieurs qui ont la charge d'instruire les autres, sont tenus de croire
explicitement plus de choses que les autres.
2. Les simples n'ont pas tre examins sur les subtilits de la foi, sauf quand il y a soupon qu'ils
aient t pervertis par les hrtiques, car c'est dans les subtilits de la foi que ceux-ci ont coutume de
pervertir la foi des simples. Si cependant on ne trouve aucune opinitret dans l'attachement de ces
derniers la doctrine altre, si c'est par simplicit d'esprit qu'ils sont en dfaut dans ces matires, il
n'y a pas leur en faire grief.
3. Les infrieurs n'ont une foi implicite dans la foi des suprieurs que dans la mesure o ceux-ci
adhrent l'enseignement divin. D'o la parole de l'Aptre (1 Co 4, 16): " Soyez mes imitateurs
comme je le suis moi-mme du Christ. " Ce n'est donc pas une connaissance humaine qui devient la
rgle de la foi, mais la vrit divine. S'il y a des suprieurs qui s'loignent de la vrit divine, c'est sans
prjudice pour la foi des simples tant qu'ils croiront l'orthodoxie de ces grands. Il n'y a prjudice que
si les petits adhrent d'une manire opinitre aux erreurs des grands sur u n point part iculier contre ce
qui est la foi de lglise universelle, foi qui ne peut dfaillir puisque le Seigneur a dit (Lc 22, 32): "
J'ai pri pour toi, Pierre, afin que ta foi ne dfaille pas. "
ARTICLE 7: Est-il toujours ncessaire au salut de croire explicitement au Christ?
Objections: 1. Il semble que croire explicitement au mystre de l'incarnation du Christ ne soit pas
ncessaire au salut chez tous. En effet, l'homme n'est pas tenu de croire d'une manire explicite les
choses que les anges ignorent, s'il est vrai que le dveloppement de la foi se fait par la rvlation
divine et que celle-ci parvient jusqu'aux hommes par l'intermdiaire des anges, comme on vient de le
dire. Or, mme les anges ont ignor le mystre de l'Incarnation. De l vient qu'ils se demandaient (Ps
24, 8): " Quel est celui-ci qui vient d'dom? " C'est l l'interprtation de Denys. Donc les hommes
n'taient pas tenus de croire explicitement au mystre de l'Incamation9.
2. Il est indniable que Jean Baptiste a fait partie des grands et qu'il tait tout fait proche du Christ,
car le Seigneur dit de lui: " Parmi les fils de la femme il ne s'est lev personne de plus grand " (Mt 11,
11). Mais Jean Baptiste ne parat pas avoir connu explicitement le mystre du Christ, puisqu'il lui a
fait demander (Mt 11, 3): " Es-tu celui qui doit venir, ou en attendrons-nous un autre? " Donc mme
les grands n'taient pas tenus d'avoir au sujet du Christ une foi explicite.
3. Bien des paens ont obtenu le salut par le ministre des anges, dit Denys. Mais les paens n'ont eu
pourtant au sujet du Christ aucune foi, ni explicite ni implicite, parce quaucune rvlation ne leur fut
faite. Il semble donc que croire explicitement au mystre de l'incarnation du Christ n'ait pas t pour
tous ncessaire au salut.
En sens contraire, S. Augustin affirme: " La vraie foi est celle par laquelle nous croyons qu'aucun
homme, jeune ou vieux, n'est dlivr de la contagion de la mort et des liens du pch si ce n'est par
Jsus Christ, seul mdiateur entre Dieu et les hommes. "
Rponse: Ce qui appartient proprement et essentiellement l'objet de foi, nous l'avons dit, c'est ce qui
procure la batitude. Or, pour les humains, le chemin qui mne la batitude c'est le mystre de
l'incarnation et de la passion du Christ. Il est dit, en effet, au livre des Actes (4,12): " Il n'y a pas
d'autre nom qui ait t don n aux hommes par lequel nous devions tre sauvs. " C'est pourquoi il a
fallu que ce mystre de l'incarnation du Christ ait t cru de quelque manire toute poque chez tous
les humains, diversement toutefois selon la diversit des temps et des personnes. En effet, avant l'tat
de pch, l'homme eut une foi explicite au sujet de l'incarnation du Christ en tant que celle-ci tait
ordonne la consommation de la gloire, mais non en tant qu'elle tait ordonne la dlivrance du
pch, parce que l'homme n'avait pas la prescience du pch futur. Mais il semble qu'il ait eu la
prescience de l'incarnation du Christ puisqu'il a dit, comme le rapporte la Gense (2, 24): " L'homme,
cause de cela, laissera son pre et sa mre et s'attachera son pouse ", et c'est l au dire de l'Aptre
(Ep 5, 32): " Le mystre qui a toute sa grandeur dans le Christ et dans l'glise. " Ce mystre, il n'est
assurment pas croyable que le premier homme l'ait ignor.
Or, aprs le pch, le mystre du Christ a t cru d'une faon explicite, non plus seulement quant
l'Incarnation, mais quant la Passion et la Rsurrection par lesquelles le genre humain est dlivr du
pch et de la mort. Autrement en effet ils n'auraient pas figur d'avance la passion du Christ par
certains sacrifices, avant la Loi et sous la Loi. Ces sacrifices avaient une signification que les grands
coup sr connaissaient d'une manire explicite. Mais les petits, sous le voile de ces sacrifices, croyant
qu'il y avait l un plan divin concernant le Christ venir, en avaient comme une connaissance voile.
Et, nous l'avons remarqu plus haut, ce qui se rapporte aux mystres du Christ a t connu d'autant
plus difficilement qu'on tait plus loign du Christ, et d'autant plus facilement qu'on tait plus
rapproch de lui. Mais depuis le moment o la grce a t rvle, grands et petits sont tenus d'avoir
une foi explicite l'gard des mystres du Christ, surtout de ceux qui sont communment solenniss
dans l'glise et publiquement proposs, comme sont les articles sur l'Incarnation dont nous avons
parl plus haut. Quant aux autres subtiles considrations autour des articles de l'Incarnation, on est
tenu de les croire plus ou moins explicitement selon ce qui sied l'tat et la fonction de chacun.
Solutions: 1. Il n'est pas vrai que le mystre de Dieu ait t absolument cach aux anges, dit S.
Augustin. Cependant il y a certains aspects de ce mystre qu'ils ont connus plus parfaitement quand le
Christ les a rvls.
2. Jean Baptiste ne s'est pas inquit de l'avnement du Christ dans la chair comme s'il l'et ignor,
puisque lui-mme l'avait expressment confess, en disant (Jn 1, 34): " Moi j'ai vu, et j'ai rendu
tmoignage que celui-ci est le Fils de Dieu. " Aussi n'a-t-il pas demand: " Es-tu celui qui est venu? "
mais bien: " Es-tu celui qui doit venir? " L'enqute portait sur le futur, non sur le pass. Pareillement,
il ne faut pas croire que Jean Baptiste ait ignor que le Christ devait venir pour la Passion, alors que
lui-mme avait dit: " Voici l'Agneau de Dieu, qui enlve les pchs du monde ", annonant l'avance
son immolation future. Cependant d'autres prophtes l'avaient connue et prdite, comme on le voit
surtout chez Isae. On peut donc dire, comme S. Grgoire, que Jean Baptiste a cherch savoir ce qu'il
ignorait: si le Christ allait personnellement descendre aux enfers. Jean savait d'ailleurs que la vertu de
la Passion s'tendrait jusqu' ceux qui taient retenus dans les limbes, selon la parole de Zacharie (9,
11 Vg): " Toi aussi, dans le sang de ton alliance, tu as retir les captifs de la fosse o il n'y a pas d'eau.
" Mais, que le Christ doive descendre lui-mme aux limbes, c'tait une chose que Jean n'tait pas tenu
de croire explicitement avant sa ralisation. - Ou encore, on peut dire, comme S. Ambroise, que Jean
n'a pas questionn par doute ou par ignorance, mais plutt par pit. - Ou bien, comme S. Jean
Chrysostome, on peut dire que Jean n'a pas questionn parce que lui-mme tait dans l'ignorance, mais
pour satisfaire ses disciples par la rponse du Christ. Aussi le Christ a-t-il rpondu pour l'instruction
des disciples en montrant que ses oeuvres taient des signes.
3. Beaucoup de paens ont eu des rvlations sur le Christ. Ainsi est-il dit (Job 19, 25): " je sais que
mon Rdempteur est vivant. " La Sibylle aussi a fait certaines prdictions sur le Christ, au dire de S.
Augustin. On trouve galement ceci dans l'histoire des Romains: au temps de l'empereur Constantin et
de sa mre Hlne, fut dcouvert un tombeau o gisait un homme ayant sur la poitrine une lame d'or
o on lisait: " Le Christ natra de la Vierge et je crois en lui. soleil, tu me reverras au temps
d'Hlne et de Constantin. " - Cependant, si certains ont t sauvs sans avoir reu la rvlation, ils ne
l'ont pas t sans la foi au Mdiateur. Car, mme s'ils n'eurent pas une foi explicite, ils eurent pourtant
une foi implicite 10 en la Providence divine, croyant que Dieu tait le librateur des humains de la
manire qui lui plaisait, et selon que l'Esprit l'avait rvl ceux qui connaissent la vrit selon le livre
de Job (35, 11): " Il nous rend plus instruits que les btes de la terre. "
ARTICLE 8: Est-il ncessaire au salut de croire explicitement la Trinit?
Objections: 1. Il semble que non, car l'Aptre dit aux Hbreux (11, 6): " Celui qui s'approche de Dieu
doit croire qu'il existe et qu'il se fait le rmunrateur de ceux qui le cherchent. " Mais on peut croire
cela sans la foi la Trinit. Il n'tait donc pas ncessaire d'avoir explicitement la foi la Trinit.
2. Le Seigneur dit en S. Jean (17, 6): " Pre, j'ai manifest ton nom aux hommes. " Et S. Augustin In
commente ainsi cette parole: " Non pas le nom par lequel tu es appel Dieu, mais celui par lequel tu es
appel mon Pre. " Ensuite, il ajoute: " Par le fait que Dieu a cr ce monde, il a t connu dans toutes
les nations; par le fait qu'il ne faut pas l'adorer avec les faux dieux, il a t connu en Jude; mais en ce
qu'il est le Pre de ce Christ par lequel il enlve le pch du monde, ce nom jusque-l cach aux
hommes, c'est maintenant qu'il le leur a rvl. " Donc, avant la venue du Christ il n'tait pas connu
qu'il y et au sein de la Dit paternit et filiation. On ne croyait donc pas explicitement au mystre de
la Trinit.
3. Nous sommes tenus de croire explicitement en Dieu qui est l'objet de la batitude. Mais l'objet de la
batitude, c'est la souveraine bont de Dieu. Or, elle peut se concevoir en lui, mme sans la distinction
des Personnes. Il ne fut donc pas ncessaire de croire explicitement la Trinit.
En sens contraire, dans l'Ancien Testament, la trinit des Personnes s'est exprime de bien des faons.
Ainsi, ds le dbut de la Gense (1, 26), il est dit, pour exprimer la Trinit: " Faisons l'homme notre
image et ressemblance. " Ds le commencement donc il fut ncessaire au salut de croire la Trinit.
Rponse: On ne peut croire explicitement au mystre du Christ, sans la foi la Trinit. Car le mystre
de l'incarnation du Christ contient que le Fils de Dieu a pris notre chair, qu'il a renouvel le monde par
la grce du Saint-Esprit, et aussi qu'il a t conu du Saint-Esprit. Voil pourquoi dans la mesure ou
l'on a cru avant le Christ au mystre du Christ, les grands d'une faon explicite, les petits
implicitement et comme obscurment, on a cru aussi au mystre de la Trinit. Et tous ceux qui
renaissent dans le Christ l'obtiennent par l'invocation de la Trinit, selon cette parole (Mt 28, 19): "
Allez, enseignez toutes le nations, les baptisant au nom du Pre et du Fils et du Saint-Esprit. "
Solutions: 1. Croire explicitement ces deux vrits au sujet de Dieu a t ncessaire en tout temps et
pour tous. Ce n'est cependant pas suffisant en tout temps ni pour tous.
2. Avant la venue du Christ, la croyance la Trinit tait cache dans la foi des grands. Mais par le
Christ elle a t manifeste au monde, puis par les Aptres.
3. La souveraine bont de Dieu, dans la mesure o prsentement nous la comprenons par ses effets,
peut se concevoir en dehors de la trinit des Personnes. Mais, en tant qu'elle est comprise en ellemme, et c'est ainsi que les bienheureux la voient, elle ne peut se concevoir sans la trinit des
Personnes. Et de plus, c'est la mission mme des personnes divines qui nous conduit la batitude.
ARTICLE 9: L'acte de foi est-il mritoire?
Objections: 1. Il ne semble pas. Car le principe du mrite est la charit, on l'a dit n. Mais la foi est
pralable la charit, de mme que la nature. Donc, de mme qu'un acte de la nature n'est pas
mritoire, puisque ce n'est pas par des ressources naturelles que nous mritons, pas davantage l'acte de
foi.
2. L'acte de croire tient le milieu entre l'acte d'opiner et celui de savoir ou de considrer ce qu'on sait.
Mais l'acte de s'appliquer une science n'est pas mritoire, une opinion pas davantage. L'acte de croire
ne l'est donc pas non plus.
3. Celui qui adhre une vrit en croyant ou bien a une cause suffisante qui l'induit croire, ou bien
non. S'il l'a, on ne voit pas qu'il y ait pour lui du mrite croire, car il n'est plus libre de croire ou de
ne pas croire. S'il ne l'a pas, il y a pour lui de la lgret croire, dit l'Ecclsiastique (19, 4): " Celui
qui croit trop vite montre sa lgret ", et il n'y a l rien de mritoire semble-t-il. Croire n'est donc
mritoire d'aucune faon.
En sens contraire, il est crit (He 11, 33) que les saints " ont obtenus par la foi la ralisation des
promesses ". Ce qui ne serait pas s'ils n'avaient pas eu de mrite croire. Le fait mme de croire est
donc mritoire.
Rponse: Nous l'avons dit plus haut, nos actes sont mritoires en tant qu'ils procdent du libre arbitre
que Dieu meut par sa grce. Aussi tout acte humain soumis au libre arbitre, s'il est rapport Dieu,
peut-il tre mritoire. Or le fait mme de croire est l'acte d'une intelligence qui adhre la vrit
divine sous l'empire d'une volont que Dieu meut par sa grce: il s'agit bien d'un acte soumis au libre
arbitre et ordonn Dieu. Aussi l'acte de foi peut-il tre mritoire.
Solutions: 1. La nature est compare la charit, principe du mrite, comme la matire la forme. La
foi est compare la charit comme une disposition prcdant une forme ultime. Or, il est vident
que, ni ce qui est pur sujet ou matire, ni mme ce qui est disposition prparatoire, ne peut agir en
vertu d'une forme avant qu'advienne cette forme. Mais, aprs qu'est advenue la forme, ce qui est sujet
aussi bien que ce qui est disposition prparatoire agit en vertu de la forme qui demeure en cette action
le premier principe; c'est ainsi que la chaleur du feu agit en vertu de la forme substantielle du feu.
Ainsi donc, ni la nature ni la foi ne peuvent sans la charit produire un acte mritoire. Mais, la charit
survenant, l'activit d la foi devient mritoire en vertu de cette charit comme le deviennent et
l'activit de la nature e l'activit naturelle du libre arbitre.
2. Dans la science on peut considrer deux aspects: l'assentiment mme de celui qui sait la chose
qu'il sait, et son application cette chose sue. Pour l'assentiment lui-mme, dans la science il n'est pas
soumis au libre arbitre: le savant est contraint donner son assentiment par l'efficacit de la
dmonstration. Et c'est pourquoi l'adhsion de science n'est pas mritoire. Mais l'application en acte
la chose sue est soumise au libre arbitre, car il est au pouvoir de l'homme de regarder ou de ne pas
regarder, et c'est pourquoi l'application une science peut tre mritoire, si elle est rapporte une fin
de charit, c'est--dire l'honneur de Dieu ou l'utilit du prochain. Mais dans la foi ces deux
lments, adhsion et application, sont soumis au libre arbitre. C'est pourquoi l'acte de foi peut tre
mritoire sur ces deux points. Tandis que l'opinion ne comporte pas l'adhsion ferme: son assentiment
est quelque chose de dbile et d'infirme, dit le Philosophe. Aussi ne semble-t-elle pas procder d'une
volont acheve, de sorte qu'on ne voit pas qu'elle ait, du ct de l'adhsion, raison de mrite. Mais, du
ct de l'application actuelle de l'esprit, l'opinion peut tre mritoire.
3. Celui qui croit un motif suffisant pour l'induire croire. Il y est induit en effet par l'autorit de
l'enseignement divin que des miracles ont confirm, et, qui plus est, par l'inspiration intrieure de Dieu
qui invite croire. Il ne croit donc pas la lgre. Cependant il n'a pas un motif suffisant pour
l'induire savoir, et c'est pourquoi la raison de mrite n'est pas supprime.
ARTICLE 10: La raison humaine diminue-t-elle le mrite de la foi?
Objections: 1. Il y a toute apparence que oui. S. Grgoire dit en effet dans une homlie: " La foi n'a
pas de mrite lorsque la raison humaine lui fournit ses preuves. " Donc, si la raison humaine,
lorsqu'elle fournit des preuves suffisantes, exclut totalement le mrite de la foi, il semble bien que
toute raison humaine introduite en matire de foi diminue le mrite de la foi.
2. Tout ce qui diminue la raison de vertu diminue la raison de mrite, puisque c'est " de la vertu que la
flicit est la rcompense ", selon le Philosophe. Mais la raison humaine semble diminuer ce qui est
essentiel la vertu mme de foi, car ce qui est essentiel la foi, avons-nous dit, c'est de porter sur ce
qui ne se voit pas; or, plus on apporte de raisons une vrit, moins elle fait partie de ce qui ne se voit
pas -, donc la raison humaine introduite dans ce qui est de foi diminue le mrite de la foi.
3. Les effets contraires ont des causes contraires. Mais tout ce qui vient contrarier la foi augmente le
mrite de la foi: que ce soit la perscution qui contraint abandonner la foi, ou bien un argument qui
persuade dans le mme sens. Donc inversement, la raison qui vient en aide la foi diminue le mrite
de la foi.
En sens contraire, S. Pierre dit (1 P 3, 15) " Soyez toujours prts vous expliquer devant tous ceux
qui vous demandent de rendre compte de la foi et de l'esprance qui sont en vous. " Certainement il ne
nous inviterait pas cela si le mrite de la foi en tait diminu. Donc la raison ne diminue pas le
mrite de la foi.
Rponse: L'acte de foi, nous venons de le dire, peut tre mritoire en tant qu'il demeure soumis la
volont non seulement quant la pratique mais aussi quant l'adhsion. Or la raison humaine qui
s'introduit dans le domaine de la foi peut se rattacher de deux manires la volont du croyant. D'une manire elle peut comme prcder la volont: par exemple, lorsque quelqu'un, ou bien n'aurait
pas du tout la volont ou bien n'aurait pas une volont prompte croire, si l'on n'apportait pas une
raison humaine. Dans ce cas la raison humaine diminue le mrite de la foi, comme nous l'avons dit
plus haut propos de la passion qui, elle aussi, lorsqu'elle prcde l'lection dans les vertus morales,
diminue ce qu'il y a de louable dans l'acte vertueux. De mme en effet que l'on doit s'exercer aux actes
des vertus morales cause du jugement de la raison et non cause de la passion, de mme doit-on
croire ce qui est de foi non cause de la raison humaine mais cause de l'autorit divine. - D'autre
part la raison humaine peut se prsenter la volont du croyant par mode de consquence. En effet
lorsque l'on a une volont prompte croire, on aime la vrit que l'on croit, on y rflchit
srieusement, et l'on embrasse toutes les raisons qu'on peut trouver pour cela. A cet gard la raison
humaine n'exclut pas le mrite de la foi; elle est au contraire le signe d'un plus grand mrite, comme
dans les vertus morales la passion consquente est le signe d'une volont plus dcide, ainsi que nous
l'avons dit antrieurement. Tout ceci est signifi en S. Jean (4, 42) l'endroit o les Samaritains ont dit
la femme qui figure la raison humaine: " Dsormais ce n'est plus cause de ta parole que nous
croyons. "
Solutions: 1. S. Grgoire parle du cas o l'homme n'a pas la volont de croire si ce n'est cause de la
raison introduite. Mais, quand l'homme a la volont de croire les choses de foi uniquement en vertu de
l'autorit divine, mme s'il a des raisons dmonstratives pour quelqu'une d'elles, par exemple pour
celle de l'existence de Dieu, le mrite de sa foi n'est cause de cela ni enlev ni diminu.
2. Les raisons qu'on apporte l'appui d'une autorit de foi ne sont pas de ces dmonstrations qui
peuvent amener l'intelligence humaine la vision intelligible, et c'est pourquoi on ne cesse pas d'avoir
pour objet ce qui ne se voit pas; mais elles enlvent les obstacles la foi en montrant la nonimpossibilit de ce que la foi propose. Aussi par de telles raisons le mrite de la foi n'est-il pas
diminu, ni la raison de foi. Quant aux raisons vraiment dmonstratives apportes non pas aux articles
mais aux pralables de la foi, bien qu'elles diminuent la raison de foi puisqu'elles rendent vident ce
qui est propos, elles ne diminuent pourtant pas la raison de charit qui rend la volont prompte
croire cela, mme si ce n'tait pas vident. C'est pourquoi la raison de mrite n'est pas diminue.
3. Ce qui s'oppose la foi, que ce soit dans la pense de l'homme ou dans une perscution extrieure,
augmente le mrite de la foi dans la mesure o la volont se montre plus prompte et plus ferme dans la
foi. C'est pourquoi le mrite de la foi a t plus grand chez les martyrs du fait que les perscutions ne
les ont pas dtourns de la foi; et en outre les sages ont plus de mrite du fait que les raisons apportes
par les philosophes ou les hrtiques contre la foi ne les en ont nullement dtourns. Mais ce qui
s'accorde avec la foi n'a pas toujours pour effet de diminuer la promptitude croire de la volont. C'est
pourquoi, cela ne diminue pas toujours le mrite de la foi.
tudions maintenant cet acte extrieur de la foi qui consiste la confesser. - 1. Confesser
est-il un acte de la foi? - 2. La confession de la foi est-elle ncessaire au salut?
ARTICLE 1: Confesser est-il un acte de la foi?
Objections: 1. Il semble que non, car le mme acte ne se rattache pas diverses vertus. Or la
confession se rattache la pnitence dont elle est une partie. Elle n'est donc pas un acte de la foi.
2. Ce qui retient l'homme de confesser sa foi, c'est parfois la crainte, ou encore de la honte; aussi
l'Aptre (Ep 6, 19) demande-t-il qu'on prie pour lui, afin qu'il lui soit donn " d'annoncer hardiment le
mystre de l'vangile ". Mais le fait de ne pas s'loigner du bien par honte ou par crainte relve de la
force - c'est elle qui modre nos audaces et nos craintes. Il semble donc que la confession soit un acte,
non pas de la foi, mais plutt de la force ou de la constance.
3. Si quelqu'un est amen par la ferveur de sa foi confesser sa foi extrieurement, il est amen aussi
faire d'autres bonnes oeuvres extrieures: " La foi est agissante par la charit ", dit l'Aptre (Ga 5, 6).
Mais on ne range pas ces autres oeuvres extrieures parmi les actes de la foi. Il n'y a donc pas de
raison de le faire pour la confession.
En sens contraire, sur ces mots de la seconde ptre aux Thessaloniciens (1, 11): " Que Dieu mne
bien l'oeuvre de la foi dans la puissance ", la Glose dit: " C'est la confession, qui est proprement
l'oeuvre de la foi. "
Rponse: Les actes extrieurs sont proprement des actes de la vertu aux fins de laquelle ils se rfrent
selon leur espce; ainsi jener se rfre selon son espce cette fin de l'abstinence qui consiste
dompter la chair, et cause de cela c'est un acte de la vertu d'abstinence. Or, selon son espce, la
confession des vrits de la foi est ordonne comme sa fin ce qui est de foi, selon le mot de
l'Aptre (2 Co 4, 13): " Parce que nous possdons le mme esprit de foi, nous croyons, et c'est aussi
pour cela que nous parlons. " La parole extrieure a en effet pour but de signifier ce que l'on conoit
dans son coeur. Par consquent, si la conception intrieure des vrits de la foi est proprement un acte
de la vertu de foi, il en est de mme de la confession extrieure.
Solutions: 1. Il y a trois sortes de confessions qui sont loues dans les critures. L'une est la
confession de foi, et celle-l est un acte propre de la vertu de foi, tant rapporte, comme nous venons
de le dire, au but mme de la foi. Une autre confession est celle de l'action de grce ou de la louange,
et celle-l est un acte du culte de latrie: elle tend rendre extrieurement honneur Dieu, ce qui est le
but du culte de latrie. La troisime est la confession des pchs, et celle-l est ordonne l'effacement
du pch, lequel est le but de la pnitence. Aussi concerne-t-elle la pnitence.
2. Ce qui carte l'obstacle n'est pas cause par soi mais par accident, comme le montre le Philosophe.
Aussi la force, qui carte cet obstacle la confession de la foi qu'est la crainte ou la honte, n'est pas
proprement et par soi cause de la confession; elle l'est comme par accident.
3. La foi intrieure, par l'intermdiaire de la charit, cause extrieurement toute l'activit des vertus
par l'intermdiaire de ces autres vertus: cela est command par elle mais n'mane pas d'elle. Tandis
que la foi produit la confession comme son acte propre, sans l'intermdiaire d'aucune autre vertu.
ARTICLE 2: La confession de la foi est-elle ncessaire au salut?
Objections: 1. Il semble que non, car ce qui permet d'atteindre la fin de la vertu parat suffire au salut.
Mais la fin propre de la foi c'est d'unir l'esprit de l'homme la vrit de Dieu, ce qui peut se faire
mme sans confession extrieure. La confession de la foi n'est donc pas ncessaire au salut.
2. Par la confession extrieure de la foi l'homme fait connatre sa foi un autre homme. Mais cela
n'est une ncessit que pour ceux qui ont instruire les autres dans la foi. Il semble donc que les petits
ne soient pas tenus de confesser la foi.
3. Du reste, ce qui peut tourner au scandale ou au trouble d'autrui n'est pas ncessaire au salut.
L'Aptre dit en effet (1 Co 10, 32): " Ne donnez scandale ni aux juifs ni aux paens, ni l'glise de
Dieu. " Mais il y a des cas o la confession de la foi ne fait que jeter le trouble parmi les infidles. Elle
n'est donc pas ncessaire au salut.
En sens contraire, l'Aptre affirme (Rm 10, 10): " La foi du coeur mne la justice, et la confession
des lvres au salut. "
Rponse: Ce qui est ncessaire au salut tombe sous les prceptes de la loi divine. La confession de la
foi, tant quelque chose de positif, ne peut tomber que sous un prcepte positif. Aussi se range-t-elle
parmi les choses ncessaires au salut de la mme faon dont elle peut tomber sous un prcepte positif
de la loi divine. Or les prceptes positifs, nous lavons dit, nobligent pas tout instant, encore qu'ils
obligent tout le temps: ils obligent l'endroit et au moment voulus, et suivant les autres circonstances
voulues auxquelles doit se limiter un acte humain pour pouvoir tre un acte de la vertu. Ainsi donc
confesser la foi n'est pas de ncessit de salut tout moment ni en tout lieu; mais il y a des endroits et
des moments o c'est ncessaire: quand en omettant cette confession, on soustrairait Dieu l'honneur
qui lui est d, ou bien au prochain l'utilit qu'on doit lui procurer. Par exemple si quelqu'un, alors
qu'on l'interroge sur la foi, se tait, et si l'on peut croire par l ou qu'il n'a pas la foi ou que cette foi n'est
pas vraie, ou que d'autres par son silence seraient dtourns de la foi. Dans ces sortes de cas la
confession de la foi est ncessaire au salut.
Solutions: 1. La fin de la foi, comme celle des autres vertus doit tre rapporte la fin de la charit,
qui est d'aimer Dieu et le prochain. Et c'est pourquoi, quand l'honneur de Dieu ou l'utilit du prochain
le demande, on ne doit pas se contenter de s'unir la vrit divine par sa foi, mais on doit confesser
cette foi au-dehors.
2. En cas de ncessit, l o la foi est en pril, n'importe qui est tenu de faire connatre sa foi, soit pour
instruire ou affermir les autres fidles, soit pour repousser les attaques des infidles. Mais en d'autres
temps, instruire les gens dans la foi n'est pas l'affaire de tous les fidles.
3. Si le trouble chez les infidles nat d'une profession de foi proclame sans aucune utilit ni pour la
foi ni pour les fidles, il n'est pas louable de confesser la foi publiquement. D'o la parole du Seigneur
(Mt 7, 6): " Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacr, et ne jetez pas vos perles devant les pourceaux,
de peur que, retourns contre vous, ils vous dchirent. " Mais, si l'on espre pour la foi quelque utilit,
ou s'il y a ncessit, alors mprisant le trouble des infidles, on doit publiquement confesser la foi. De
l cette rponse du Seigneur (Mt 15, 14), alors que les disciples lui avaient dit les pharisiens
scandaliss par une de ses paroles: " Laissez-les ", sous-entendu se troubler, " ce sont des aveugles et
des conducteurs d'aveugles ".
LA VERTU DE FOI
Il faut passer la vertu de foi en elle-mme:
1 La vertu de foi (Q. 4). 2 Ceux qui ont la foi (Q. 5). 3 La cause de la foi (Q. 6). 4 Ses effets (Q. 7).
pas ce qu'on a dj, mais lesprance a pour objet ce qu'on n'a pas, nous lavons dit prcdemment.
Donc ladaptation de lacte de la foi la fin de la foi, en tant que cette fin est objet de volont, est
signifie quand on dit: " La foi est la substance des ralits esprer. " On a coutume en effet
d'appeler substance la premire bauche d'une chose, surtout quand tout ce qui va suivre est contenu
virtuellement dans son premier commencement. Si nous disons, par exemple, que les premiers
principes indmontrables sont la substance de la science, cela veut dire qu'ils sont le premier lment
en nous de la science. De la mme faon nous disons donc que la foi est la substance des ralits
esprer. Cela veut dire qu'une premire bauche des ralits esprer existe en nous par ladhsion de
foi, et que cette premire bauche contient en germe toutes les ralits esprer. Car nous esprons
tre batifis en ce que nous verrons dans une vision dcouvert la vrit laquelle nous adhrons par
la foi, comme on le voit par ce que nous avons dith propos de la batitude.
Quant ladaptation de lacte de foi lobjet de lintelligence en tant qu'il est objet de foi, elle est
dsigne par les mots: " Preuves des ralits qu'on ne voit pas. " On prend ici la preuve pour son effet,
car elle amne lintelligence adhrer du vrai; aussi, cette ferme adhsion de lintelligence une
vrit de foi qui n'est pas vidente, c'est elle qu'on appelle ici preuve. C'est pourquoi une autre version
a le mot " conviction ", ce qui veut dire que par lautorit divine lintelligence du croyant est
convaincue qu'elle doit adhrer ce qu'elle ne voit pas.
Donc, si lon veut ramener ces mots une dfinition en forme, on peut dire: " La foi est un habitus de
lesprit par lequel la vie ternelle commence en nous et qui fait adhrer lintelligence ce qu'on ne
voit pas. "
La foi se trouve distingue par l de tout ce qui relve de lintelligence. En disant " preuve ", on la
distingue de lopinion, du soupon et du doute, qui ne donnent pas cette premire adhsion ferme de
lintelligence quelque chose. En disant: " de ce qu'on ne voit pas ", on distingue la foi de la science
et de la simple intelligence par lesquelles quelque chose se manifeste. En disant: " substance des
ralits esprer ", on distingue la vertu de foi d'avec la foi prise au sens gnral du mot, qui n'est pas
ordonne lesprance de la batitude.
Toutes les autres dfinitions de la foi sont des explications de celle que prsente lAptre. Lorsqu'en
effet S. Augustin dit que " la foi est la vertu par laquelle on croit ce qu'on ne voit pas ", lorsque le
Damascne, dit qu'elle est " un consentement sans discussion ", lorsque d'autres disent qu'elle est "
Une certitude de lesprit en matire de ralits absentes, certitude suprieure lopinion et infrieure
la science ", c'est ce que dit lAptre: " Une preuve de ce qu'on ne voit pas. " Lorsque Denys dit que la
foi est " le fondement permanent des croyants, ce qui les met dans la vrit et ce qui met la vrit en
eux ", cela revient dire qu'elle est " la substance des ralits esprer ".
Solutions: 1. " Substance " n'est pas pris ici comme le genre le plus commun, celui qui se distingue de
tous les autres. Mais en ce sens o lon trouve en n'importe quel genre quelque chose qui ressemble
une substance. C'est--dire que ce qui est premier dans n'importe quel genre, cela contient en soi
virtuellement d'autres choses, on dit que c'en est la substances.
2. La foi appartient lintelligence en tant que celle-ci est commande par la volont. Il faut donc que
la foi soit ordonne comme une fin ce qui fait lobjet des vertus dans lesquelles la volont trouve
sa perfection. Parmi ces vertus, nous le verrons plus loin, il y a lesprance. Et c'est pourquoi on fait
entrer lobjet de lesprance dans la dfinition de la foi.
3. La dilection peut avoir pour objet et ce qu'on voit et ce qu'on ne voit pas, ce qui est prsent et ce qui
est absent. Et c'est pourquoi une ralit aimer n'est pas aussi proprement adapte la foi qu'une
ralit esprer, tant donn que lesprance a toujours pour objet des choses absentes et qu'on ne voit
pas.
4. Substance et preuve, tels qu'ils sont placs dans la dfinition de la foi, n'impliquent pas divers
genres de foi ni divers actes de la foi, mais, comme nous venons de le prciser, diverses adaptations
d'un acte unique divers objets.
5. Il est vrai qu'une preuve, lorsqu'elle est tire des principes propres d'une chose, fait que cette chose
est visible. Mais la preuve qui est tire de lautorit divine ne fait pas que la chose soit en elle-mme
visible. Et telle est la preuve dont il s'agit dans la dfinition de la foi.
ARTICLE 2: Dans quelle puissance de lme la foi a-t-elle son sige?
Objections: 1. Il ne semble pas qu'elle ait son sige dans lintelligence. Car S. Augustin affirme
qu'elle " rside dans la volont des croyants ". Or la volont est une puissance diffrente de
lintelligence.
2. Lassentiment de foi une vrit qu'on doit croire provient de la volont d'obir Dieu. C'est dire
que toute la louange de la foi parait venir de lobissance. Mais celle-ci est dans la volont. Donc la
foi aussi; elle n'est donc pas dans lintelligence.
3. Lintelligence est ou spculative ou pratique. Mais la foi n'est pas dans lintellect spculatif: selon
la remarque du Philosophe, cet intellect " ne dit rien de ce qu'il faut faire ou viter ", il n'est donc pas
principe d'opration, tandis que la foi est ce principe qui, selon la parole de lAptre (Ga 5, 6), " opre
par la charit ". La foi n'est pas davantage dans lintellect pratique, dont lobjet est le vrai en matire
contingente de fabrication ou d'action, alors que lobjet de la foi est le vrai ternel comme nous
lavons montr prcdemment. La foi n'a donc pas son sige dans lintelligence.
En sens contraire, la foi succde la vision dans la patrie, selon la parole de lAptre (1 Co 13, 12): "
Nous voyons maintenant par un miroir, en nigme, mais alors ce sera face face. " Mais la vision est
dans lintelligence. Donc aussi la foi.
Rponse: Puisque la foi est une vertu, il faut que son acte soit parfait. Or, pour la perfection d'un acte,
lorsqu'il dcoule de deux principes actifs, il est requis que chacun de ces deux principes actifs soit
parfait; on ne peut pas scier convenablement si le scieur ne sait pas son mtier et si la scie n'est pas
capable de scier. Or, dans ces puissances de lme qui se portent des choses opposes, la disposition
bien agir, c'est lhabitus, nous lavons dit prcdemment. C'est pourquoi il faut que lacte qui
procde de deux puissances de cette sorte reoive sa perfection d'un habitus qui prexiste en chacune
de ces deux puissances. Or, nous lavons dit plus haut, croire est un acte de lintelligence selon qu'elle
est pousse par la volont donner son assentiment, car un tel acte procde et de la volont et de
lintelligence. Or, ces deux facults sont destines tre perfectionnes par lhabitus, nous lavons vu.
Voil pourquoi il faut qu'il y ait un habitus aussi bien dans la volont que dans lintelligence, si lon
veut que lacte de foi soit parfait; de mme que pour avoir un acte du concupiscible qui soit parfait, il
faut qu'il y ait lhabitus de prudence dans la raison, et lhabitus de temprance dans le concupiscible.
Nanmoins, croire est immdiatement un acte de lintelligence, parce que lobjet de cet acte c'est le
vrai, lequel appartient en propre lintelligence. C'est pourquoi il est ncessaire que la foi, puisqu'elle
est le principe propre d'un tel acte, rside dans lintelligence comme dans son sujet.
Solutions: 1. S. Augustin prend ici la foi pour lacte de foi. Il est vrai de dire qu'il consiste dans la
volont des croyants en tant que c'est sous lempire de la volont que lintelligence adhre aux vrits
croire.
2. Non seulement il faut que la volont soit prompte obir, mais il faut aussi que lintelligence soit
bien dispose suivre le commandement de la volont; de mme faut-il que lapptit concupiscible,
dans lexemple donn, soit bien dispos suivre le commandement de la raison. Voil pourquoi il faut
qu'il y ait un habitus de la vertu non pas seulement dans la volont qui commande, mais aussi dans
lintelligence qui adhre.
3. Le sujet de la foi, c'est lintellect spculatif, comme on le voit d'une faon vidente partir de
lobjet mme de la foi. Mais, parce que la vrit premire, qui est lobjet de la foi, est aussi la fin de
tous nos dsirs et de toutes nos actions, comme le montre S. Augustin. la foi est agissante par la
charit, de mme que lintellect spculatif, selon le Philosophe, en s'tendant devient pratique.
ARTICLE 3: La forme de la foi est-elle la charit?
Objections: 1. Il ne semble pas, car c'est la forme qui donne chaque tre son espce. Donc, lorsque
des ralits se distinguent comme les diverses espces du mme genre, lune ne peut pas tre la forme
de lautre. La foi et la charit se distinguent en s'opposant, d'aprs S. Paul (1 Co 13, 13), comme tant
diffrentes espces de la vertu. Donc la charit ne peut tre la forme de la foi.
2. La forme et ce qu'elle informe sont dans le mme sujet, puisque les deux forment absolument un
seul tre. Mais la foi est dans lintelligence, la charit dans la volont. La charit n'est donc pas la
forme de la foi.
3. La forme est le principe de la ralit. Mais le ct de la volont, que la charit, selon " pour la
soumission ". lobissance est donc, plus que la charit, la forme de la foi.
En sens contraire, c'est par sa forme que chaque tre est agissant. Or la foi est " agissante par la
charit ". La dilection de charit est donc la forme de la foi.
Rponse: Nous lavons montr prcdemment, les actes de volont reoivent leur espce de la fin, qui
est lobjet de la volont. Or, ce qui confre quelque chose son espce se comporte comme fait une
forme dans les ralits de la nature. Voil pourquoi dans tout acte de volont la forme est en quelque
sorte cette fin laquelle lacte est ordonn: d'abord parce que c'est de la fin elle-mme que lacte
reoit son espce, et aussi parce que la mesure de laction doit rpondre la fin qu'on se propose et
tre proportionne cette fin. Or, d'aprs ce que nous avons dit prcdemment, il est clair que lacte
de la foi est ordonn un objet de volont, un bien, et que c'est l pour cet acte comme une fin. Or,
ce bien qui est le but de la foi, c'est le bien divin, objet propre de la charit. C'est pourquoi la charit
est appele la forme de la foi, en tant que par la charit lacte de la foi est vraiment parfait et form.
Solutions: 1. On dit que la charit est la forme de la foi en tant qu'elle donne forme lacte de la vertu
mme de foi. Rien n'empche qu'un acte unique soit form par des habitus diffrents, et se ramne
ainsi des espces diffrentes, mais dans un certain ordre, comme nous lavons dit, lorsqu'il s'est agi
des actes humains en gnral.
2. Lobjection est valable s'il s'agit de la forme intrinsque. Or ce n'est pas ainsi que la charit est la
forme de la foi, c'est en tant qu'elle forme lacte de la foi dans le sens que nous venons de dire.
3. Lobissance elle-mme, comme lesprance et toute autre vertu, peut prcder lacte de foi en tant
forme par la charit, comme on le montrera plus loin. Et c'est pourquoi la charit est prcisment
tenue pour la forme de la foi.
ARTICLE 4: La foi forme et la foi informe sont-elles numriquement identiques?
Objections: 1. Il semble que la foi informe ne puisse devenir une foi forme, ni linverse. Car, selon
lAptre (1 Co 13, 10): " Quand viendra ce qui est parfait, ce qui est partiel disparatra. " Mais la foi
informe est imparfaite en face de la foi forme. Donc lorsque parat celle-ci, celle-l est limine si
bien qu'elles ne forment pas un habitus numriquement un.
2. Ce qui est mort ne devient pas vivant. Mais la foi informe est une foi morte, selon S. Jacques (2,20):
" La foi sans les oeuvres est une foi morte. " La foi informe ne peut donc se changer en foi forme.
3. Quand survient la grce de Dieu, elle n'a pas moins d'effet chez un fidle que chez un infidle. Or,
en venant chez un infidle, elle cause chez lui lhabitus de foi. Donc, lorsqu'elle vient aussi chez un
fidle qui avait jusque-l un habitus de foi informe, elle cause en lui un autre habitus de foi.
4. Comme dit Boce, les accidents ne peuvent pas subir d'altration. Mais la foi est un accident. Une
mme foi ne peut donc pas tre tantt forme et tantt informe.
En sens contraire, sur le passage cit de S. Jacques: " La foi sans les oeuvres est une foi morte ", la
Glose ajoute: " Par les oeuvres elle se remet vivre. " Donc cette foi qui d'abord tait morte et informe
devient forme et vivante.
Rponse: Il y a eu cet gard des opinions diverses. Certains ont dit: autre est lhabitus de la foi
forme et autre celui de la foi informe; la venue d'une foi forme, la foi informe est enleve.
Pareillement lorsqu'un homme, aprs avoir eu la foi forme, pche mortellement, un autre habitus
survient, un habitus de foi informe, infus par Dieu. Mais il ne parat pas admissible quune grce
advienne lhomme pour exclure un don de Dieu, ni non plus qu'un don de Dieu soit infus
lhomme cause d'un pch mortel.
Aussi d'autres ont dit que foi forme et foi informe sont bien des habitus diffrents; cependant, lorsque
survient la foi forme, lhabitus de foi informe n'est pas enlev, mais il subsiste chez le mme homme
en mme temps que lhabitus de foi forme. Mais cela encore semble inadmissible, qu'un habitus de
foi informe demeure sans rien faire chez celui qui possde un habitus de foi forme.
C'est pourquoi il faut dire que lhabitus est le mme pour la foi forme que pour la foi informe. La
raison en est qu'un habitus se diversifie d'aprs ce qui lui appartient essentiellement. Puisque la foi est
une perfection de lintelligence, ce qui appartient lintelligence appartient essentiellement la foi;
tandis que ce qui appartient la volont n'appartient pas essentiellement la foi au point que cela
puisse diversifier lhabitus de la foi. Or, la distinction entre foi forme et foi informe dpend de ce qui
appartient la volont, c'est--dire dpend de la charit; elle ne dpend pas de ce qui appartient
lintelligence. Aussi foi forme et foi informe ne sont-elles pas des habitus diffrents.
Solutions: 1. La parole de lAptre doit s'entendre d'une imperfection qui tient lessence mme de
ltre imparfait. Car en ce cas il faut qu' la venue du parfait limparfait soit exclu; c'est ainsi que,
lorsqu'advient la vision dcouvert, la foi est exclue, puisqu'il lui est essentiel d'avoir pour objet ce
qui ne se voit pas. Mais si limperfection ne tient pas lessence mme de la ralit imparfaite, alors
le mme tre numriquement, qui tait imparfait, devient parfait. Ainsi, comme lenfance ne tient pas
notre essence mme, le mme numriquement qui tait un enfant, devient un homme. Pour ce qui est
de la foi, le manque de forme ne tient pas lessence de la foi, mais cela lui arrive, nous venons de le
dire, par accident. Aussi est-ce bien la foi informe elle-mme qui devient foi forme.
2. Ce qui fait la vie de lanimal appartient sa raison mme d'animal, c'est sa forme essentielle, en un
mot son me. Voil pourquoi un mort ne peut devenir un vivant, mais ce qui est mort est d'une autre
espce que ce qui est vivant. Au contraire ce qui fait que la foi est une foi vive ou forme n'appartient
pas lessence de la foi; ce n'est donc pas pareil.
3. La grce produit la foi chez quelqu'un, non seulement quand celle-ci commence d'exister
nouveau, mais encore tout le temps qu'elle dure. Nous lavons dit en effet: Dieu opre tout moment
la justification de lhomme comme le soleil rpand tout moment sa lumire dans lair. Par
consquent, la grce ne fait pas moins lorsqu'elle se prsente au fidle que lorsqu'elle se prsente
linfidle: chez lun comme chez lautre elle opre la foi, chez lun en laffermissant et en la
perfectionnant, chez lautre en la crant neuf. On peut dire aussi que, si la grce ne cause pas la foi
dans celui qui la, c'est par accident, c'est--dire en raison de la disposition du sujet, comme, en sens
contraire, un second pch mortel n'te pas la grce celui qui la perdue par un pch mortel
prcdents.
4. Par le fait que la foi forme devient informe ce qui est chang ce n'est pas la foi elle-mme, c'est
lme, sujet de la foi; elle possde la foi tantt sans la charit, et tantt avec la charit.
ARTICLE 5: La foi est-elle une vertu?
Objections: 1. Il semble que non. Car la vertu est tourne vers le bien: " Elle est, dit le Philosophe, ce
qui rend bon celui qui la possde. " Mais la foi est tourne vers le vrai. Elle n'est donc pas une vertu.
2. Il y a plus de perfection dans la vertu infuse que dans la vertu acquise. Or la foi, en raison de
limperfection qui est en elle, n'est pas au rang des vertus intellectuelles acquises, comme le montre
Aristote. On peut donc encore beaucoup moins la compter comme vertu infuse.
3. La foi forme et la foi informe, nous venons de le voir, sont de la mme espce. Mais la foi informe
n'est pas une vertu, puisqu'elle est sans lien avec les autres vertus. La foi forme n'est donc pas non
plus une vertu.
4. Les grces gratuitement donnes sont distinctes des vertus; les fruits aussi. Mais la foi est compte
parmi les grces gratuitement donnes (1 Co 12, 9); elle est compte galement parmi les fruits (Ga 5,
22). Elle n'est donc pas une vertu.
En sens contraire, on est justifi par les vertus, car " la justice est toute la vertu ", selon Aristote. Or,
on est justifi par la foi, selon S. Paul (Rm 5, 1): " Justifis par la foi nous avons la paix. " La foi est
donc une vertu.
Rponse: De ce que nous avons dit plus haut, il rsulte que la vertu humaine est celle par laquelle
lacte humain est rendu bon. Aussi peut-on appeler vertu humaine tout habitus qui est toujours le
principe d'un acte bon. Or la foi forme est un habitus de cette sorte. Car, puisque croire est un acte de
lintelligence qui donne son assentiment au vrai sous lempire de la volont, pour qu'un tel acte soit
parfait deux conditions sont requises. lune: que lintelligence tende infailliblement son bien, qui est
le vrai; lautre: qu'elle soit infailliblement ordonne la fin ultime en raison de quoi la volont, elle
aussi, donne son assentiment au vrai. Ces deux conditions se trouvent dans lacte de la foi forme. Car
il est essentiel la foi elle-mme de toujours porter lintelligence au vrai puisque, comme nous
lavons dit, cette foi ne peut comporter de fausset; en outre, par la charit, qui forme la foi, lme a de
quoi ordonner infailliblement sa volont la fin bonne. C'est pourquoi la foi forme est une vertu.
Mais la foi informe n'en est pas une. Car, si lacte de foi informe a du ct de lintelligence la
perfection requise, il ne la cependant pas du ct de la volont. De mme que, s'il y avait de la
temprance dans lapptit concupiscible, et qu'il n'y et pas de prudence dans la raison, ce ne serait
pas, avons-nous dit plus haute, la vertu de temprance. Car, pour lacte de la temprance il faut et
lacte de la raison et celui du concupiscible, comme pour lacte de la foi il faut et lacte de la volont
et celui de lintelligence.
Solutions: 1. Le vrai est lui-mme le bien de lintelligence puisque lintelligence y trouve sa
perfection. C'est pourquoi, en tant que lintelligence est dtermine au vrai par la foi, celle-ci est
tourne vers un bien. Mais en outre, en tant qu'elle est forme par la charit, elle est tourne aussi vers
le bien selon qu'il est objet de volont.
2. La foi dont parle le Philosophe s'appuie sur une raison humaine, qui n'est pas rigoureusement
concluante, et qui peut comporter du faux; aussi une telle foi n'est-elle pas une vertu. Mais la foi dont
nous parlons s'appuie sur la vrit divine qui est infaillible et ainsi ne peut laisser de place pour le
faux: c'est pour cela qu'une telle foi peut tre une vertu.
3. La foi forme et la foi informe ne diffrent pas d'espce comme si elles existaient dans des espces
diffrentes, mais comme du parfait et de limparfait dans la mme espce. Aussi la foi informe
n'arrive-t-elle pas raliser la parfaite raison de vertu, par cela mme qu'elle est imparfaite, alors que "
la vertu est une perfection " selon le Philosophe.
4. Certains pensent que cette foi qui est compte parmi les grces gratuitement donnes est la foi
informe. Mais cela est rejeter. Car les grces gratuitement donnes qui sont ici numres ne sont
pas des grces communes tous les membres de lglise; d'o le mot de lAptre cet endroit: " Il y a
diversit de grces ", et ensuite: " A lun est donn ceci, lautre est donn cela. " La foi informe, au
contraire, est commune tous les membres de lglise, car ce caractre informe n'appartient pas la
substance de la foi en tant que la foi est un don de la grce. Il faut dire par consquent que la foi, dans
le passage en question, est prise pour une foi d'ordre suprieur: par exemple, pour " la constance dans
la foi ", comme dit la Glose, ou bien pour " la parole de foi. " - Et si la foi est compte comme un fruit,
c'est parce qu'il y a de la dlectation dans son acte, en raison de la certitude qu'on y gote. Aussi, sur
ce passage o sont numrs les fruits (Ga 5, 19-23) la Glose explique-t-elle que la foi est " la
certitude des ralits invisibles. "
ARTICLE 6: La foi est-elle une seule vertu?
Objections: 1. Il semble qu'il n'y ait pas une seule foi. Car lAptre (Ep 2, 8) affirme qu'elle " est un
don de Dieu ". Mais, comme on le voit dans Isae (11, 2) la sagesse et la science sont comptes, elles
aussi, parmi les dons de Dieu. Or, elles diffrent en ce que la sagesse a pour objet les ralits
ternelles, et la science, au contraire, les ralits temporelles, comme le montre S. Augustin. Puisque
la foi a pour objet et les ralits ternelles et certaines ralits temporelles, il semble qu'il n'y ait pas
une seule foi et qu'elle se distingue en plusieurs parties.
2. La confession de la foi, avons-nous dit, est lacte de la foi. Mais il n'y en a pas qu'une, et elle n'est
pas la mme pour tous. Ce que nous confessons comme ralis, les anciens Pres le confessaient
comme futur tmoin Isae disant (7, 14): " Voici qu'une vierge concevra. " Il n'y a donc pas une foi
unique.
3. La foi est commune tous les fidles du Christ. Mais un accident unique ne peut pas exister dans
des sujets diffrents. Il ne peut donc pas y avoir une foi unique chez tous.
En sens contraire, lAptre dclare (Ep 4, 5) " Un seul Seigneur, une seule foi. "
Rponse: La foi, si on la prend comme un habitus, peut tre considre de deux faons. Du ct de
lobjet, et par l elle est une, car son objet formel est la Vrit premire et c'est en y adhrant que nous
croyons tout ce qui peut se trouver contenu dans la foi. Du ct du sujet, la foi se diversifie selon
qu'elle est chez des sujets diffrents. Or, il est vident que la foi, comme n'importe quel autre habitus,
est spcifie par la raison formelle de son objet, mais individue par son sujet. Voil pourquoi, si lon
prend la foi pour lhabitus qui nous fait croire, alors elle est unifie dans son espce, et diffrencie en
nombre dans ses divers sujets. - Mais, si lon prend la foi au sens de ce qui est cru, l aussi il y a une
seule foi. Car c'est la mme chose qui est crue par tous; et s'il y a une grande diversit dans les vrits
croire, mme dans celles que tous croient universellement, toutes cependant se ramnent une seule.
Solutions: 1. Les vrits temporelles qui nous sont proposes dans la foi n'appartiennent lobjet de
foi que par rapport quelque chose d'ternel, qui est, avons-nous dit, la vrit premire; et c'est
pourquoi la foi est une pour le temporel et pour lternel. Mais il en est autrement de la sagesse et de
la science, qui considrent les ralits du temps et celles de lternit sous leurs raisons propres.
2. Cette diffrence du pass et du futur ne vient pas d'une diversit dans la ralit que lon croit, mais
d'une diversit dans la relation des croyants lunique ralit qu'ils croient, nous lavons tabli
prcdemment.
3. largument est valable pour la diversit de la foi dans le nombre des sujets.
ARTICLE 7: Rapport de la foi aux autres vertus
Objections: 1. Il ne semble pas que la foi soit la premire des vertus. Car sur Luc (12, 4), la Glose dit
que " la force est le fondement de la foi ". Mais le fondement a priorit sur ce qu'il
fonde. La foi n'est donc pas la premire vertu.
2. Sur le Psaume (37), une certaine Glose dit que " lesprance est une introduction la foi ".
Mais lesprance, nous le dirons, est une vertu. La foi n'est donc pas premire.
3. On a dit que lintelligence du croyant est incline donner son assentiment ce qui est de foi, par
obissance Dieu. Mais lobissance aussi est une vertu. Donc la foi n'est pas la premire vertu.
4. Comme il est dit dans la Glose, ce n'est pas la foi informe qui est un fondement, c'est la foi forme.
Or nous savons que la foi est forme par la charit. C'est donc par la charit que la foi peut tre un
fondement. La charit est un fondement plus que la foi, car le fondement est la base premire de
ldifice. Ainsi semble-t-il qu'elle ait priorit sur la foi.
5. Enfin, lordre des habitus se comprend d'aprs celui des actes. Mais, dans lacte de foi, lacte de la
volont, que perfectionne la charit, prcde lacte de lintelligence, que perfectionne la foi, comme la
cause prcde son effet. Donc la charit prcde aussi la foi, et celle-ci n'est pas la premire des
vertus.
En sens contraire, lAptre dit que " la foi est la substance des ralits esprer ". Mais la substance
implique la priorit. Donc la foi est la premire des vertus.
Rponse: Quelque chose peut avoir priorit sur une autre chose de deux manires: par soi ou par
accident. - Par soi, il est certain qu'entre toutes les vertus la premire est la foi. Puisque, en matire
d'action, la fin est principe, nous lavons dj dit, ncessairement les vertus thologales, parce qu'elles
ont pour objet la fin ultime, possdent la priorit sur toutes les autres vertus. Mais, cette fin ultime
elle-mme, il faut qu'elle soit dans lintelligence avant d'tre dans la volont parce que celle-ci se porte
sur un objet en tant seulement qu'il est saisi par lesprit. Aussi, comme la fin ultime est dans la volont
par lesprance, et comme la charit est dans lintelligence par la foi, ncessairement la foi est la
premire entre toutes les vertus: le fait est que la connaissance naturelle ne peut s'lever jusqu' Dieu
sous laspect o il est objet de batitude, selon que tendent lui lesprance et la charit.
Mais, par accident, une vertu peut avoir priorit sur la foi. Une cause accidentelle a une priorit
accidentelle. Or, carter un obstacle relve de la cause accidentelle, comme le montre bien le
Philosophe. D'aprs cela, on peut dire que des vertus ont sur la foi une priorit accidentelle, en tant
qu'elles cartent ce qui empche de croire; ainsi la force carte cette crainte dsordonne qui paralyse
la foi, lhumilit cet orgueil qui fait que lintelligence refuse de se soumettre la vrit de la foi, et on
peut dire la mme chose de quelques autres vertus. Encore qu'elles ne soient de vraies vertus que si la
foi est prsuppose, comme le fait voir S. Augustin dans son livre contre Julien.
est vraiment, la parole de Dieu ". Mais rien n'est plus certain que la parole de Dieu. Donc la science, ni
rien d'autre, n'est pas plus certaine que la foi.
Rponse: Comme nous lavons dit, deux des vertus intellectuelles regardent les choses contingentes:
la prudence et lart. La foi passe avant elles en certitude cause de sa matire, puisqu'elle a pour objet
les ralits ternelles qui ne seront jamais autrement qu'elles sont. Quant au reste des vertus
intellectuelles: la sagesse, la science et lintelligence, elles concernent le domaine du ncessaire, nous
lavons dit. Mais il faut savoir que les mots: sagesse, science et intelligence se prennent en deux sens:
en tant qu'elles sont donnes par le Philosophe comme des vertus intellectuelles; en tant qu'elles
figurent parmi les dons du Saint-Esprit. Selon la premire acception, il faut dire que la certitude peut
tre envisage de deux faons. D'abord selon la cause de la certitude; on dit alors que ce qui a une
cause plus certaine est plus certain. A ce point de vue, c'est la foi qui est la plus certaine, parce qu'elle
s'appuie sur la vrit divine, tandis que les trois autres vertus intellectuelles s'appuient sur la raison
humaine.
Mais on peut aussi envisager la certitude du ct du sujet, et ainsi on dit plus certain ce que lintellect
humain possde plus pleinement. Sous cet angle, parce que les vrits de foi dpassent lintellect
humain, et non pas les objets des trois autres vertus, la foi est moins certaine. Mais parce qu'on juge
toute chose de faon absolue d'aprs sa cause, tandis qu'on la juge de faon relative d'aprs la
disposition du sujet, on doit conclure que la foi est absolument plus certaine, tandis que les autres
vertus intellectuelles le sont relativement, c'est--dire par rapport nous.
Pareillement, si lon prend ces trois vertus comme des dons du Saint-Esprit pour la vie prsente, elles
se rattachent la foi comme au principe qu'elles prsupposent. Aussi, mme ce point de vue, la foi
est plus certaine qu'elles.
Solutions: 1. Ce doute ne saurait tre attribu la cause de la foi. Il est relatif nous 13@ en tant que
nous ne saisissons pas pleinement par lintelligence les vrits de foi.
2. Toutes choses gales d'ailleurs, ce qu'on voit est plus certain que ce qu'on entend. Mais si celui que
lon entend surpasse de beaucoup ce que lon voit, alors il y a plus de certitude entendre qu' voir.
De mme, si lon n'a qu'une petite science, on est plus sr de ce qu'on entend dire un savant que de
ce qu'il semble qu'on voie selon sa propre raison. Or, lhomme est beaucoup plus certain de ce qu'il
entend de Dieu, qui ne peut se tromper, que de ce qu'il voit par sa propre raison, laquelle peut se
tromper.
3. La perfection de lintelligence et de la science dpasse la connaissance de foi par une plus grande
vidence, non par une adhsion plus certaine. Parce que toute la certitude de lintelligence ou de la
science, en tant que ce sont des dons, procde de la certitude de la foi, de mme que la certitude dans
la connaissance des conclusions procde de la certitude des principes. Mais, selon que science,
sagesse et intelligence sont des vertus intellectuelles, elles se fondent sur la lumire naturelle de la
raison, bien infrieure la certitude provenant de la parole de Dieu, sur laquelle se fonde la foi.
par un autre, mme dans l'tat prsent, comme nous l'avons expliqu plus haut. Et cet gard aussi on
peut dire que l'ange avant sa confirmation et lhomme avant son pch ont connu d'une connaissance
manifeste certaines choses sur les mystres divins que nous ne pouvons maintenant connatre que par
la foi.
Solutions: 1. Bien que les dires d'Hugues de Saint-Victor ne soient que d'un matre et n'aient pas la
force d'une autorit, on peut en tenir compte en prcisant que la contemplation qui supprime la
ncessit de la foi, c'est la contemplation de la patrie, dans laquelle la vrit surnaturelle est vue par
son essence. Or, cette contemplation, l'ange ne l'eut pas avant sa confirmation, ni l'homme avant son
pch. Mais leur contemplation tait plus leve que la ntre; par elle, s'approchant d'avantage de
Dieu, ils pouvaient connatre clairement sur les effets divins plus de choses que nous ne le pouvons.
Aussi n'y avait-il pas en eux une foi qui leur fit chercher Dieu de loin comme nous le cherchons. Dieu
leur tait en effet plus prsent par la lumire de la sagesse qu'il ne l'est nous, bien qu'il ne ft pas
prsent eux comme il l'est aux bienheureux par la lumire de gloire.
2. Dans l'tat de cette premire condition de l'homme ou de l'ange, il n'y avait pas l'obscurit de la
faute ou du chtiment. Il y avait cependant dans l'intelligence de l'homme et dans celle de l'ange une
certaine obscurit naturelle, selon que toute crature est tnbre en comparaison de l'immensit de la
lumire divine. Et cette obscurit suffit pour raliser la raison de foi.
3. Dans l'tat de cette premire condition il n'y avait pas entendre un homme parlant extrieurement,
mais Dieu qui inspirait intrieurement. C'est d'ailleurs ainsi que les prophtes entendaient, selon cette
parole du Psaume (85, 9 Vg): " J'couterai ce que mon Dieu dira en moi. "
ARTICLE 2: Les dmons ont-ils la foi?
Objections: 1. Il y a toute apparence que non. " La consistance de la foi, dit S. Augustin, rside dans
la volont des croyants. " Or, c'est par une volont bonne que l'on veut croire Dieu. Si l'on admet,
comme nous l'avons dit dans la premire Partie. qu'il n'y a chez les dmons aucune volont dlibre
qui soit bonne, il semble qu'il n'y ait pas chez eux de foi.
2. La foi est un don de la grce divine dit S. Paul (Ep 2, 8): " C'est par grce que vous avez t sauvs
par la foi; elle est en effet un don de Dieu. " Mais les dmons ont perdu par le pch les dons de la
grce comme dit la Glose sur ce passage d'Ose (3, 1): " Ils regardent vers des dieux trangers et ils
aiment les gteaux de raisin. " La foi n'est donc pas reste chez les dmons aprs leur pch.
3. L'infidlit parat bien tre le plus grave des pchs. S. Augustin l'enseigne sur cette parole en S.
Jean (15, 22): " Si je n'tais pas venu et que je ne leur eusse pas parl, ils n'auraient pas de pch; mais
maintenant ils n'ont pas dexcuse leur pch. " Or le pch d'infidlit existe chez certains hommes.
Par consquent, s'il restait de la foi chez les dmons, le pch de hommes serait plus grave que celui
des dmons, ce qui ne semble pas admissible. Donc il n'existe pas de foi chez les dmons.
En sens contraire, S. Jacques (2, 19) que " les dmons croient, et ils tremblent ".
Rponse: Nous l'avons dit plus haut, lintelligence du croyant adhre la ralit laquelle il croit, non
parce qu'elle voit cette ralit, soit en la regardant elle-mme, soit en la ramenant de premiers
principes vus par soi, mais parce que l'autorit divine la convainc d'adhrer ce quelle ne voit pas, et
cause du commandement de la volont qui meut l'intellect et qui obit Dieu. Mais que la volont
meuve ainsi l'intelligence donner un assentiment, cela peut venir de deux causes. D'une part, de ce
que la volont est ordonne au bien, et alors croire est un acte louable. D'autre part, de ce que
l'intelligence est convaincue au point d'estimer qu'elle ne peut faire autrement que de croire ce qui
est dit, encore qu'elle ne soit pas convaincue par l'vidence de la chose. Par exemple, si un prophte
prdisait dans un discours inspir par le Seigneur un vnement futur, et s'il produisait un signe en
ressuscitant un mort, par ce signe mme celui qui le voit recevrait dans son intelligence une conviction
telle qu'il connatrait clairement que la chose est dite par Dieu, qui ne ment pas; et pourtant
l'vnement futur, celui qui est prdit, ne serait pas vident en soi si bien que cela ne dtruirait pas la
raison de foi. Nous devons donc conclure que chez les fidles du Christ ce qu'on loue c'est la foi la
premire manire. De cette manire elle n'existe pas chez les dmons. Mais elle existe chez eux
uniquement de la seconde manire. Ils voient en effet beaucoup d'indices vidents par lesquels ils
peroivent que l'enseignement de lglise vient de Dieu, bien qu'ils ne voient pas les ralits mmes
que l'glise enseigne, par exemple que Dieu est trine et un, ou quelque chose de ce genre.
Solutions: 1. La foi des dmons est en quelque sorte une foi force par l'vidence des signes. Et c'est
pour cela qu'il n'y a pas louer leur volont parce qu'ils croient.
2. La foi qui est un don de la grce incline l'homme croire par un certain attachement au bien, mme
quand cette foi demeure informe. Aussi la foi qui existe chez les dmons n'est-elle pas un don de la
grce; ils sont plutt forcs croire par la perspicacit de leur intelligence naturelle.
3. Il dplat aux dmons que les signes de la foi soient si vidents qu'ils se trouvent contraints croire.
Et c'est pourquoi la malice des dmons n'est en rien diminue par le fait qu'ils croient.
ARTICLE 3: Des hrtiques dans l'erreur sur un seul article de foi ont-ils la foi sur les autres
articles?
Objections: 1. Oui, semble-t-il. Car l'intelligence naturelle d'un hrtique n'est pas plus forte que celle
d'un catholique. Mais l'intelligence d'un catholique a besoin, pour croire n'importe quel article de foi,
d'tre aide par le don de la foi. Il semble donc que les hrtiques ne puissent pas non plus croire
quelques articles sans le don de la foi informe.
2. Il y a dans la foi de multiples articles comme il y a dans une science, la gomtrie par exemple, de
multiples conclusions. Mais quelqu'un peut avoir la science de la gomtrie en ce qui concerne
certaines conclusions gomtriques tout en ignorant les autres. Donc quelqu'un peut avoir la foi par
rapport quelques articles de foi, tout en ne croyant pas aux autres.
3. C'est obir Dieu que de croire aux articles de la foi, comme d'observer les commandements de la
loi. Mais on peut tre obissant pour certains commandements et non pour d'autres. On peut donc
aussi avoir la foi sur certains articles et non sur d'autres.
En sens contraire, de mme que le pch mortel s'oppose la charit, le refus de croire un seul
article s'oppose la foi. Or la charit ne reste pas dans l'homme aprs un seul pch mortel. Donc la
foi non plus aprs qu'on refuse de croire un seul article de foi.
Rponse: L'hrtique qui refuse de croire un seul article de foi ne garde pas l'habitus de foi, ni de foi
forme, ni de foi informe. Cela vient de ce que, dans un habitus quel qu'il soit, l'espce dpend de ce
qu'il y a de formel dans l'objet; cela enlev, l'habitus ne peut demeurer dans son espce. Or, ce qu'il y
a de formel en l'objet de foi, c'est la vrit premire telle qu'elle est rvle dans les Saintes critures
et dans l'enseignement de l'glise, qui procde de la Vrit premire. Par suite, celui qui n'adhre pas,
comme une rgle infaillible et divine, l'enseignement de l'glise qui procde de la Vrit premire
rvle dans les Saintes critures, celui-l n'a pas l'habitus de la foi. S'il admet des vrits de foi, c'est
autrement que par la foi. Comme si quelqu'un garde en son esprit une conclusion sans connatre le
moyen qui sert la dmontrer, il est clair qu'il n'en a pas la science, mais seulement une opinion.
En revanche, il est clair aussi que celui qui adhre l'enseignement de l'glise comme une rgle
infaillible, donne son assentiment tout ce que l'glise enseigne. Autrement, s'il admet ce qu'il veut
de ce que l'glise enseigne, et n'admet pas ce qu'il ne veut pas admettre, partir de ce moment-l il
n'adhre plus l'enseignement de l'glise comme une rgle infaillible, mais sa propre volont.
Ainsi est-il vident que l'hrtique qui refuse opinitrement de croire un seul article n'est pas prt
suivre en tout l'enseignement de l'glise; car s'il n'a pas cette opinitret, il n'est pas dj hrtique, il
est seulement dans l'erreur. Par l il est clair que celui qui est un hrtique opinitre propos d'un seul
article, n'a pas la foi propos des autres articles, mais une certaine opinion dpendant de sa volont
propre.
Solutions: 1. Les autres articles de foi sur lesquels l'hrtique n'est pas dans l'erreur, il ne les admet
pas de la mme manire que les admet le fidle, c'est--dire par une simple adhsion la Vrit
premires, adhsion pour laquelle on a besoin d'tre aid par l'habitus de foi. L'hrtique, lui, admet
des points de foi par sa propre volont et par son propre jugement.
2. Dans les diverses conclusions d'une mme science, il y a divers moyens pour tablir les preuves, et
l'un peut tre connu sans l'autre. C'est pourquoi on peut savoir certaines conclusions d'une science tout
en ignorant les autres. Mais la foi adhre tous les articles de foi en raison d'un seul moyen, c'est-dire de la Vrit premire telle qu'elle nous est propose dans les critures sainement comprises selon
l'enseignement de l'glise. C'est pourquoi celui qui se dtache de ce moyen est totalement priv de la
foi.
3. Les divers prceptes de la loi peuvent tre rapports divers motifs prochains, et sous cet angle on
peut observer l'un sans l'autre; ou bien l'unique motif premier qui est d'obir Dieu parfaitement, et
c'est de quoi s'carte quiconque transgresse un seul prcepte selon la parole de S. Jacques (2, 10); "
Celui qui a pch sur un point s'est rendu coupable de tous. "
ARTICLE 4: Parmi ceux qui ont la foi, l'un peut-il l'avoir plus grande qu'un autre?
Objections: 1. Cela ne semble pas possible. Car la grandeur d'un habitus dpend des objets. Mais
quiconque a la foi croit toutes les choses qui sont de foi, puisque celui qui est en dfaut sur un seul
point perd totalement la foi, nous venons de le voir. Il ne parat donc pas que la foi puisse tre plus
grande chez l'un que chez l'autre.
2. D'ailleurs les choses qui sont un sommet ne reoivent pas le plus et le moins. Or tel est le cas de la
foi; elle est par sa raison formelle un sommet puisqu'elle exige qu'on s'attache par-dessus tout la
Vrit premire. Elle ne reoit donc pas le plus et le moins.
3. Dans la connaissance selon la grce, la foi a le mme rle que l'intelligence des principes dans la
connaissance selon la nature, du fait que les articles de foi sont les premiers principes de la
connaissance, nous l'avons montr. Mais l'intelligence des principes se rencontre d'une manire gale
chez tous les humains. Donc la foi se trouve aussi d'une manire gale chez tous les fidles.
En sens contraire, partout o l'on trouve du petit et du grand, on trouve aussi du plus petit et du plus
grand. C'est le cas dans la foi. Le Seigneur dit Pierre (Mt 14, 31): " Homme de peu de foi, pourquoi
as-tu dout? " Et la femme il a dit (Mt 15, 28): " Femme ta foi est grande. " C'est donc que la foi
peut tre plus grande chez l'un que chez l'autre.
Rponse: Nous l'avons dit, la grandeur d'un habitus est mesure par deux choses: par l'objet, et selon
le degr de participation du sujet. Or l'objet de foi peut tre considr sous un double aspect: dans sa
raison formelle, et dans les choses qui sont matriellement proposes comme ce qu'on doit croire.
L'objet formel de la foi est un et simple: c'est la Vrit premire, nous l'avons dj dit; aussi, de ce
ct, la foi ne se diversifie pas chez les croyants, elle est chez tous unique en son espce, nous lavons
dit galement. Mais, pour les choses que l'on propose comme matire de la foi, elles sont plusieurs, et
on peut les accueillir plus ou moins explicitement. De ce fait, quelqu'un peut croire explicitement plus
de choses qu'un autre, ce qui fait que la foi peut tre plus grande chez quelqu'un, dans le sens d'une
plus grande explicitation. Mais, si l'on considre la foi suivant la participation du sujet, l'ingalit se
prsente de deux faons. Car l'acte de la foi, nous l'avons dit, dcoule et de l'intelligence et de la
volont. On peut donc dire que la foi est plus grande chez quelqu'un, du ct de l'intelligence, en
raison d'une certitude et d'une fermet plus grandes; dit ct de la volont, en raison d'une
disponibilit d'une gnrosit ou d'une confiance plus grande.
Solutions: 1. Celui qui refuse opinitrement de croire l'un des points qui sont contenus dans la foi,
n'a pas l'habitus de foi, tandis que celui qui ne croit pas explicitement tout, mais qui est prt croire
tout, a cet habitus de foi. Et c'est ce qui fait que, du ct de l'objet, l'un a une foi plus grande que
l'autre, dans le sens que nous venons de dire, en tant qu'il croit explicitement plus de choses.
2. Il est de l'essence de la foi que la Vrit premire soit prfre tout. Mais parmi ceux qui la
prfrent tout, il en est qui se soumettent elle avec plus de certitude et de gnrosit que d'autres.
Et en ce sens la foi est plus grande chez l'un que chez l'autre.
3. L'intelligence des principes est une consquence de la nature humaine elle-mme, laquelle se trouve
chez tous d'une manire gale. Mais la foi est une consquence du don de la grce, lequel n'est pas
gal chez tous, comme nous l'avons remarqus. Le raisonnement n'est donc pas le mme dans les deux
cas. Cependant, selon qu'il a une grande capacit d'intelligence, quelqu'un connat plus qu'un autre la
force des principes.
certains il les rvle immdiatement, comme il l'a fait aux Aptres et aux Prophtes, certains il les
propose en envoyant les prdicateurs de la foi selon S. Paul (Rm 10, 15): " Comment prcheront-ils
s'ils ne sont pas envoys? " Quant la seconde condition, qui est l'assentiment de l'homme aux choses
de la foi, on peut considrer une double cause. Il en est une qui de l'extrieur induit croire: ce sera
par exemple la vue d'un miracle ou l'action persuasive d'un homme qui exhorte la foi. Ni l'une ni
l'autre de ces deux causes n'est suffisante; car, parmi ceux qui voient un mme miracle et qui
entendent la mme prdication, les uns croient et les autres ne croient pas. Voil pourquoi il faut
admettre une autre cause, intrieure celle-ci, qui meut l'homme adhrer aux vrits de foi. Mais cette
cause, les plagiens la plaaient uniquement dans le libre arbitre de l'homme, et c'est pourquoi ils
affirmaient que le commencement de la foi vient de nous, en ce sens qu'il dpend de nous que nous
soyons prts adhrer aux vrits de foi; seul l'achvement de la foi vient de Dieu, parce que c'est lui
qui nous propose ce que nous devons croire. Mais cela est faux, parce que lorsqu'il adhre aux vrits
de foi, l'homme est lev au-dessus de sa nature; il faut donc que cela vienne en lui par un principe
surnaturel qui le meuve du dedans, et qui est Dieu. C'est pourquoi la foi, quant l'adhsion qui en est
l'acte principal, vient de Dieu qui nous meut intrieurement par sa grce.
Solutions: 1. La science engendre et nourrit la foi la manire d'une persuasion extrieure qui
provient d'une certaine science. Mais la cause principale de la foi, sa cause propre, c'est ce qui
intrieurement porte l'assentiment.
2. Cet argument, lui aussi, est valable pour la cause qui propose extrieurement les vrits de foi, ou
qui exhorte croire par des paroles ou par des faits.
3. L'acte de croire rside bien dans la volont des croyants. Mais il faut que la volont de l'homme soit
prpare par Dieu moyennant la grce, pour que cette volont soit leve des choses qui dpassent la
nature, nous venons de le dire.
ARTICLE 2: La foi informe est-elle un don de Dieu?
Objections: 1. Il ne semble pas, car il est crit au Deutronome (32, 4): " Les oeuvres de Dieu sont
parfaites ", alors que la foi informe est quelque chose d'imparfait. Elle n'est donc pas une oeuvre de
Dieu.
2. Comme on dit qu'un acte est difforme parce qu'il est priv de la forme requise, ainsi dit-on que la
foi est informe parce qu'elle est prive de la forme requise. Or l'acte difforme du pch ne vient pas de
Dieu, avons-nous dit prcdemment. La foi informe ne vient donc pas non plus de Dieu.
3. D'ailleurs, tout ce que Dieu gurit, il le gurit totalement selon cette parole en S. Jean (7, 23). "
Alors qu'un homme reoit la circoncision le jour du sabbat pour que la loi de Mose soit respecte,
vous vous indignez contre moi parce que j'ai guri un homme tout entier le jour du sabbat. " Mais par
la foi l'homme est guri de l'infidlit. Quiconque par consquent reoit de Dieu le don de la foi est
guri en mme temps de tous ses pchs. Mais cela ne se produit que par la foi forme. Elle seule est
donc un don de Dieu, et non la foi informe.
En sens contraire, une glose dit que " la foi qui est sans la charit est un don de Dieu ". Or cette foi est
la foi informe; donc celle-ci est un don de Dieu.
Rponse: Le manque de forme est une privation. Mais il faut considrer que la privation appartient
parfois la raison de l'espce; parfois non, car elle s'ajoute une ralit qui a dj son espce propre.
Ainsi la privation de l'quilibre normal des humeurs dfinit ce qui constitue spcifiquement la
maladie; en revanche, l'obscurit n'entre pas dans la dfinition de ce qui constitue spcifiquement la
matire diaphane, elle s'ajoute seulement cette matire. Donc, lorsqu'on assigne une ralit sa
cause, cela s'entend de l'assignation de la cause qui fait que la ralit existe dans sa propre espce.
Aussi ne peut-on dire que ce qui n'est pas cause de la privation soit cause de la ralit, quand la
privation entre prcisment dans la dfinition spcifique de cette ralit. Ainsi, on ne peut assigner
comme cause de la maladie ce qui n'est pas cause d'un dsquilibre des humeurs. On peut cependant
dire d'une chose qu'elle est cause d'une matire diaphane, bien qu'elle ne soit pas cause de l'obscurit,
parce que celle-ci ne fait pas partie de la dfinition mme du corps diaphane. Ainsi le manque de
forme dans la foi n'appartient pas la notion spcifique de la foi elle-mme, puisque la foi est dite
informe par le dfaut, avons-nous dit, d'une certaine forme extrieure elle. C'est pourquoi cela est
cause de la foi informe, qui est cause de la foi tout court. Or c'est Dieu, avons-nous dite. Il reste donc
que la foi informe soit un don de Dieu.
Solutions: 1. Bien que la foi informe ne soit pas parfaite absolument de la perfection qui fait la vertu,
elle l'est cependant d'une certaine perfection qui suffit la raison de foi.
2. La difformit dans l'action atteint celle-ci dans ce qu'elle a de spcifique en tant qu'acte moral, nous
l'avons dit propos des actes humains. Une action est difforme en effet par la privation d'une forme
qui lui est intrinsque, n'tant autre que la juste mesure dans toutes les circonstances de l'acte. C'est
pourquoi on ne peut jamais dire que Dieu soit cause d'un acte difforme, parce que Dieu n'est pas cause
d'un pareil manque de forme, encore qu'il soit cause de l'acte en tant qu'acte. - Ou encore, il faut
remarquer que le manque de forme peut impliquer non seulement la privation de la forme que l'acte
devrait avoir, mais aussi la disposition contraire. De ce point de vue la difformit est l'acte ce que la
fausset est la foi. C'est pourquoi, de mme que Dieu n'est pas lauteur d'un acte dform il ne l'est
pas non plus dune foi fausse. Et, de mme que Dieu est lauteur d'une foi qui n'est qu'informe, il l'est
aussi des actes qui sont bons dans leur genre quoique pas informs par la charit, comme il arrive la
plupart du temps chez les pcheurs.
3. Celui qui reoit de Dieu la foi sans la charit, nest pas absolument guri de l'infidlit, la
culpabilit de son infidlit prcdente n'est pas enleve. Il est guri jusqu' un certain point, c'est-dire qu'il ne commet plus le pch d'infidlit. C'est l un cas qui se prsente frquemment: quelqu'un
s'arrte, par l'action de Dieu, de commettre un acte de pch, qui cependant ne s'arrte pas, sous
l'influence de sa propre iniquit, d'accomplir l'acte d'un pch d'une autre sorte. C'est de cette manire
que Dieu donne quelquefois un homme de croire, sans lui accorder cependant le don de la charit,
comme il accorde aussi quelques-uns, en dehors de la charit, le don de prophtie ou quelque chose
de semblable.
3. Un contraire, enfin, n'est pas cause de son contraire. Or l'objet de la foi est un bien, la Vrit
premire; tandis que celui de la crainte, nous lavons dit, est un mal. Or, les actes tirent leur espce de
leurs objets. La foi ne peut donc pas causer la crainte.
En sens contraire, il y a la parole de S. Jacques (2, 19): " Les dmons croient, et ils tremblent. "
Rponse: La crainte, avons-nous dit, est un certain mouvement de la puissance apptitive. Mais le
principe de tous les mouvements d'apptit, c'est la connaissance d'un bien ou d'un mal. Il faut donc
que la crainte, comme tous les mouvements d'apptit, ait pour principe une perception. Or la foi
produit prcisment en nous une certaine perception concernant certains maux, qui sont les chtiments
infligs selon le jugement de Dieu. De cette faon, la foi est cause de la crainte par laquelle on redoute
d'tre puni par Dieu, et qui est la crainte servile. La foi est aussi cause de la crainte filiale, par laquelle
on redoute d'tre spar de Dieu, ou bien par laquelle on vite de se comparer Dieu par respect pour
lui. Cela vient de la foi qui nous fait estimer Dieu comme un bien immuable et suprme: tre spar de
lui est le plus grand mal, et vouloir s'galer lui est mal. Mais la premire crainte, qui est servile, a
pour cause la foi informe. La seconde, la crainte filiale, a pour cause la forme, celle qui fait que par la
charit l'homme adhre Dieu et se soumet lui.
Solutions: 1. La crainte de Dieu ne peut prcder la foi en tout, car si nous tions tout fait dans
l'ignorance de Dieu quant aux rcompenses ou aux chtiments dont nous sommes instruits par la foi,
nous ne le craindrions en aucune faon. Mais, suppos que la foi existe dans une me touchant
quelques-uns des articles de foi, touchant par exemple l'excellence divine, la crainte rvrencielle
s'ensuit, et cette crainte son tour entrane l'homme soumettre son intelligence Dieu pour croire
tout ce qui est promis par Dieu. D'o ce mot la suite du texte cit " Et votre rcompense ne
manquera pas. "
2. Une mme chose peut bien, sous des aspect contraires, causer des effets contraires; mais non la
mme chose sous un mme aspect. D'un ct la foi engendre l'esprance en nous faisant apprcier les
rcompenses que Dieu accorde aux justes. Mais, d'un autre ct, elle est cause de crainte en tant
qu'elle suscite en nous la pense des chtiments qu'il veut infliger aux pcheurs.
3. L'objet premier et formel de la foi, c'est ce bien qui est la Vrit premire. Mais matriellement,
dans ce qui est propos la foi, on doit croire aussi certains maux, par exemple que c'est un mal de
ne pas se soumettre Dieu ou d'tre spar de lui, et que les pcheurs auront supporter les
chtiments de Dieu. A cet gard la foi peut tre cause de crainte.
ARTICLE 2: La purification du coeur est-elle un effet de la foi?
Objections: 1. Il ne semble pas. Car la puret du coeur se situe surtout dans les affections. Mais la foi
est dans l'intelligence. Donc elle ne cause pas la purification du coeur.
2. Ce qui cause la purification du coeur ne peut exister en mme temps que l'impuret. Or la foi peut
exister en mme temps que l'impuret du pch, comme on le voit chez ceux qui ont une foi informe.
Donc la foi ne purifie pas le coeur.
3. Si la foi purifiait en quelque manire le coeur de l'homme, c'est surtout son intelligence qu'elle
purifierait. Mais elle ne purifie pas l'esprit de son obscurit puisqu'elle est une connaissance
nigmatique. D'aucune manire donc elle ne purifie le coeur.
En sens contraire, S. Pierre dit (Ac 15, 9) " Dieu a purifi leurs coeurs par la foi. "
Rponse: Une chose est impure en ce qu'elle est mlange de plus viles. On ne dit pas en effet que
l'argent est impur par l'alliage de l'or, qui augmente sa valeur; mais il l'est par l'alliage du plomb ou de
l'tain. Or il est vident que la crature raisonnable a plus de dignit que toutes les cratures
temporelles et corporelles. C'est pourquoi elle est rendue impure par le fait qu'elle se soumet elles
par l'amour. De cette impuret elle est ensuite purifie par le mouvement contraire, c'est--dire
lorsqu'elle tend ce qui est au-dessus d'elle, Dieu. Dans ce mouvement, il est sr que le premier
principe c'est la foi: " Celui qui s'approche de Dieu doit croire " (He 11, 6). Et voil pourquoi le
principe premier de la purification du coeur est la foi. Et si cette foi trouve sa perfection dans une
charit forme, elle cause une parfaite purification.
Solutions: 1. Ce qui est dans l'intelligence est le principe de ce qui est dans les affections, en tant que
le bien peru par l'intelligence met en mouvement l'affection.
2. Mme informe, la foi exclut une certaine impuret qui lui est oppose: l'impuret de l'erreur. Cette
impuret provient de ce que l'intelligence humaine adhre d'une manire dsordonne aux ralits
infrieures, aussi longtemps qu'elle veut mesurer le divin d'aprs des raisons qui ne s'appliquent
qu'aux choses sensibles. Mais quand la foi est forme par la charit, alors elle ne souffre plus avec elle
aucune impuret: " La charit couvre toutes les fautes ", selon les Proverbes (10, 12).
3. L'obscurit de la foi ne relve pas de l'impuret de la faute, mais plutt du dfaut naturel de
l'intelligence humaine dans l'tat de la vie prsente.
Il faut tudier maintenant ce qui concerne le don d'intelligence (Q. 8) et le don de science (Q. 9), qui
correspondent la vertu de foi.
En sens contraire, il est dit en Isae (11, 2) " Sur lui reposera l'esprit du Seigneur, l'esprit de sagesse et
d'intelligence. "
Rponse: Le mot d'intelligence implique une certaine connaissance intime: faire acte d'intelligence
c'est en effet comme " lire dedans. " Et c'est l une chose vidente pour ceux qui voient la diffrence
entre l'intelligence et le sens; car la connaissance par sensation est tout occupe de ce qui concerne les
qualits sensibles extrieures, tandis que la connaissance intellectuelle pntre jusqu' l'essence de la
ralit.
L'objet de l'intelligence, c'est en effet le " ce que c'est ", comme dit Aristote. Or les choses caches audedans sont de beaucoup de sortes, et il faut que la connaissance de l'homme pntre pour ainsi dire
au-dedans. Car, sous les accidents se cache la nature substantielle des choses, sous les mots se cache
ce qui est signifi par les mots, sous les similitudes et les figures se cache la vrit figure; de mme
les ralits intelligibles sont en quelque sorte intrieures par rapport aux ralits sensibles qui se font
sentir extrieurement, comme dans les causes sont cachs les effets, et inversement. D'o, par rapport
tout cela, on peut parler d'intelligence. Mais, puisque la connaissance, chez l'homme, commence par
les sens comme partir de l'extrieur, il est vident que plus la lumire de l'intelligence est forte, plus
elle peut pntrer l'intime des choses. Or la lumire naturelle de notre intelligence n'a qu'une vertu
limite; de l elle ne peut parvenir qu' certaines limites dtermines. Donc, l'homme a besoin d'une
lumire surnaturelle pour pntrer au-del, jusqu' la connaissance de choses qu'il n'est pas capable de
connatre par sa lumire naturelle. C'est cette lumire surnaturelle donne l'homme qui s'appelle le
don d'intelligence.
Solutions: 1. La lumire naturelle qui est inne en nous fait connatre immdiatement certains
principes gnraux qui sont connus naturellement. Mais, parce que l'homme est ordonn, avons-nous
dit, la batitude surnaturelle, il est ncessaire qu'il parvienne au-del jusqu' des ralits plus hautes,
et pour cela il faut le don d'intelligence.
2. Le mouvement discursif de la raison commence et se termine l'intelligence; nous raisonnons en
effet partir de certaines choses dont nous avons l'intelligence, et le mouvement de la raison est
achev ds que nous parvenons l'intelligence de ce qui jusque-l nous tait inconnu. Donc, ce que
nous laborons dans la raison dcoule de quelque chose que nous avions prcdemment dans
l'intelligence. Mais le don de la grce ne dcoule pas de la lumire de la nature, il lui est au contraire
surajout, comme apportant une perfection cette lumire. C'est pourquoi une telle addition n'est pas
appele raison mais plutt intelligence, parce que cette lumire surajoute a le mme rle l'gard de
ce qui nous est rvl surnaturellement, que la lumire naturelle l'gard de ce que nous connaissons
en premier lieu.
3. La volont dsigne simplement le mouvement de l'apptit, sans dtermination d'aucune supriorit.
Mais l'intelligence dsigne dans la connaissance une certaine supriorit, celle de pntrer l'intime
des choses. C'est pourquoi le don surnaturel s'appelle intelligence plutt que volont.
ARTICLE 2: Le don d'intelligence peut-il exister en mme temps que la foi?
Objections: 1. Apparemment non, car S. Augustin dit que " ce qui est compris est limit par la
comprhension de celui qui comprend ". On ne comprend pas ce que l'on croit, selon l'Aptre (Ph 3,
12): " Ce n'est pas que j'aie compris ni que je sois parfait. " Il semble donc que la foi et l'intelligence
ne puissent pas exister chez le mme individu.
2. On voit tout ce qui est saisi par l'intelligence. Or la foi, avons-nous dit, concerne ce qui ne se voit
pas. La foi ne peut donc pas exister chez le mme individu en mme temps que l'intelligence.
3. Il y a plus de certitude dans lintelligence que dans la science. Mais nous avons vu que science et
foi ne peuvent avoir le mme objet. Donc beaucoup moins intelligence et foi.
En sens contraire, S. Grgoire affirme " L'intelligence claire l'esprit sur ce qu'on a entendu. " Or
quelqu'un qui a la foi peut fort bien tre clair en son esprit sur ce qu'il a entendu dire. De l le mot
de Luc (24, 45): " Le Seigneur ouvrit l'esprit ses disciples pour qu'ils aient l'intelligence des
critures. " Donc l'intelligence peut exister en mme temps que la foi.
Rponse: Ici une double distinction est ncessaire. L'une du ct de la foi; l'autre du ct de
l'intelligence.
Du ct de la foi il faut distinguer les choses qui par elles-mmes et directement tombent sous la foi,
celles qui dpassent la raison naturelle: que Dieu est trine et un, que le Fils de Dieu est incarn; et
d'autres vrits tombent sous la foi comme tant de quelque manire ordonnes celles-l, par
exemple toutes les vrits contenues dans la divine criture.
Du ct de l'intelligence il faut distinguer deux manires dont on peut dire que nous comprenons
quelque chose. - D'une part nous comprenons parfaitement lorsque nous parvenons connatre
l'essence de la ralit que vise l'intelligence, et la vrit mme de l'nonc reu par l'intelligence, selon
ce que chaque chose est en elle-mme. De cette manire nous ne pouvons comprendre ce qui tombe
directement sous la foi, tant que dure le statut de la foi. Mais d'autres vrits ordonnes la foi
peuvent tre comprises mme de cette manire parfaite. - D'autre part, il arrive que l'on comprenne
imparfaitement quelque chose, lorsque de l'essence mme de la chose, ou de la vrit de la
proposition, on ne sait pas ce qu'elle est, ou comment elle est, mais on sait seulement que ce qui
apparat du dehors ne s'oppose pas la vrit de ce qui est; l'homme comprend alors qu'il ne doit pas
s'loigner des vrits de foi cause de ce qu'il voit du dehors. En ce sens rien n'empche, tant que dure
le statut de la foi, de comprendre mme ce qui, par soi-mme, tombe sous la foi4.
Solutions: Cela rpond clairement aux Objections. Car les trois premires sont valables pour ce qui
est d'avoir l'intelligence parfaite de quelque chose. Quant l'argument En sens contraire, il est
recevable s'il s'agit de l'intelligence des choses qui sont ordonnes la foi.
ARTICLE 3: Cette intelligence, qui. est un don du Saint-Esprit, est-elle seulement spculative,
ou aussi pratique?
Objections: 1. Selon toute apparence, elle n'est pas pratique, mais spculative seulement. En effet,
l'intelligence, dit S. Grgoire, " pntre des ralits plus hautes ". Mais les ralits ressortissant
l'intellect pratique ne sont pas leves, ce sont des choses minimes: les particularits qui sont la
matire mme de nos actes. L'intelligence que l'on tient pour un don n'est donc pas une intelligence
pratique.
2. L'intelligence qui est un don est quelque chose de plus noble que l'intelligence qui est une vertu
intellectuelle. Mais la vertu intellectuelle d'intelligence concerne seulement le ncessaire, comme
l'explique le Philosophe. Donc bien davantage le don d'intelligence concerne-t-il seulement le
ncessaire. Or, l'intellect pratique ne s'occupe pas du ncessaire, mais du contingent, qui peut tre
autrement qu'il n'est: l est le domaine de ce qui peut tre fait par l'activit de l'homme. Le don
d'intelligence n'est donc pas l'intellect pratique.
3. Le don d'intelligence claire l'esprit pour ce qui dpasse la raison naturelle. Mais les activits de
l'homme, qui sont l'objet de l'intelligence pratique, ne dpassent pas la raison naturelle, puisque c'est
elle qui a la direction de l'action; nous avons vu cela prcdemment. Le don d'intelligence n'est donc
pas un intellect pratique.
En sens contraire, il est dit dans le Psaume (111, 10): " Ils ont une bonne intelligence, ceux qui
pratiquent la crainte du Seigneur. "
Rponse: Le don d'intelligence, nous venons de le dire, s'applique non seulement ce qui tombe sous
la foi titre premier et principal, mais encore tout ce qui est ordonn la foi. Or les bonnes actions
ont un certain ordre la foi, car, dit l'Aptre (Ga 5, 6): " La foi est agissante par la charit. " C'est
pourquoi le don d'intelligence s'tend aussi certaines actions. Il ne s'en occupe pas titre principal
mais dans la mesure o nous sommes rgls dans l'action " par ces raisons ternelles que s'attache
contempler et consulter la raison suprieure ", selon S. Augustin, raison suprieure qui est
perfectionne par le don d'intelligence.
Solutions: 1. Les actions humaines, considres en elles-mmes, n'ont pas une haute excellence. Mais,
en tant qu'elles se rfrent la rgle de la loi ternelle et la fin de la batitude divine, elles prennent
assez d'altitude pour que l'intelligence puisse s'en occuper.
2. Ce qui fait la dignit du don d'intelligence c'est qu'il regarde les ralits intelligibles qui son
ternelles ou ncessaires, non seulement comme elles sont en elles-mmes, mais aussi en tant qu'elles
sont des rgles pour les actes humains car la connaissance qui s'tend des objets plus nombreux en
devient plus noble.
3. Les actes humains ont pour rgle, avons nous dit plus haut, et la raison humaine et la loi ternelle.
Or la loi ternelle dpasse la raison naturelle. C'est pour cela que la connaissance des actes humains,
en tant qu'ils sont rgls par la loi ternelle, dpasse la raison naturelle et a besoin de la lumire
surnaturelle que lui procure le don de l'Esprit Saint.
ARTICLE 4: Tous ceux qui sont en tat de grce ont-ils le don d'intelligence?
Objections: 1. Il semble bien que non, puisqu'il est donn, dit S. Grgoire, contre " l'hbtude d'esprit
" et que beaucoup qui ont la grce souffrent encore de cette hbtude d'esprit. Le don d'intelligence
n'est donc pas chez tous ceux qui ont la grce.
2. Dans le domaine de la connaissance, il n'y a que la foi qui semble ncessaire au salut, car " par la
foi le Christ fait son habitation dans no coeurs " (Ep 3, 17). Mais ceux qui ont la foi n'ont pas tous le
don d'intelligence; bien plus, dit S. Augustin " ceux qui croient doivent prier pour avoir l'intelligence
". Donc le don d'intelligence n'est pas ncessaire pour le salut, et il n'est pas chez tous ceux qui ont la
grce.
3. Ce qui est commun tous ceux qui ont la grce ne leur est jamais retir tant qu'ils demeurent en tat
de grce. Or la grce de l'intelligence et des autres dons, selon S. Grgoire, " quelque fois se retire
utilement, car parfois, tandis que l'esprit s'lve par l'intelligence qu'il a de chose sublimes, il trane
paresseusement par une lourde hbtude dans des choses infimes et viles ". Donc le don d'intelligence
n'existe pas chez tous ceux qui ont la grce.
En sens contraire, il est dit dans le Psaume (82, 5): " Sans savoir, sans comprendre, ils marchent dans
les tnbres. " Mais personne, s'il a la grce, ne marche dans les tnbres, selon ce qui est dit en S.
Jean (8, 12): " Celui qui me suit ne marche pas dans les tnbres. " Donc personne, ayant la grce,
n'est priv du don d'intelligence.
Rponse: Chez tous ceux qui ont la grce existe ncessairement la rectitude de la volont, puisque "
par la grce la volont de l'homme est prpare au bien ", dit S. Augustin. Mais la volont ne peut tre
ordonne correctement au bien sans que prexiste quelque connaissance de la vrit, car l'objet de la
volont c'est le bien peru par l'intelligence, selon Aristote. Or, de mme que par le don de la charit
l'Esprit Saint dispose la volont de l'homme se porter directement vers un bien surnaturel, de mme
c'est aussi par le don d'intelligence qu'il donne l'esprit de l'homme de la lumire pour connatre une
certaine vrit surnaturelle, celle laquelle doit tendre la volont droite. Voil pourquoi, de mme que
le don de la charit existe chez tous ceux qui ont la grce sanctifiante, de mme aussi le don
d'intelligence.
Solutions: 1. Parmi ceux qui ont la grce sanctifiante, certains peuvent souffrir d'hbtude dans des
choses qui ne sont pas ncessaires au salut. Mais dans celles qui sont ncessaires au salut, ils sont
suffisamment instruits par l'Esprit Saint, selon cette parole de S. Jean (1 Jn 2, 27): " Son onction vous
enseigne toutes choses. "
2. Ceux qui ont la foi n'ont pas tous la pleine intelligence des choses qui nous sont proposes croire;
ils ont cependant assez d'intelligence pour saisir que c'est l ce qu'on doit croire et que pour rien on ne
doit s'en carter.
3. Jamais le don d'intelligence ne se drobe aux saints en ce qui concerne les choses ncessaires au
salut. Mais, en ce qui concerne les autres choses, de temps en temps il se retire de telle sorte qu'ils ne
puissent pas pntrer toutes choses clairement par l'intelligence, cela pour leur enlever tout sujet
d'orgueil.
ARTICLE 5: Le don d'intelligence se trouve-t-il chez quelques-uns en dehors de la grce?
Objections: 1. Il semble que oui. S. Augustin, commentant cette parole du Psaume (119, 20): " Mon
me dsire ardemment tes justices ", dit en effet: " L'intelligence vole en avant, le sentiment humain
suit tardivement et faiblement. " Mais, chez tous ceux qui ont la grce qui rend agrable Dieu, le
sentiment est prompt, en raison de la charit. Donc, chez ceux qui n'ont pas cette grce, il peut y avoir
pourtant le don d'intelligence.
2. Il est crit en Daniel (10, 1): " On a besoin d'intelligence dans la vision " prophtique. Ainsi,
semble-t-il, il n'y a pas de prophtie sans le don d'intelligence. Mais la prophtie peut exister sans la
grce qui rend agrable Dieu comme on le voit dans S. Matthieu (7, 22. 23). A ceux qui disent: "
Nous avons prophtis en ton nom ", est rpondu: " je ne vous ai jamais connus. " Donc le don
d'intelligence peut exister sans la grce sanctifiante.
3. D'aprs ce passage d'Isae (7, 9) selon une autre version: " Si vous n'avez pas la foi, vous n'aurez
pas d'intelligence ", le don d'intelligence correspond la vertu de foi. Mais la foi peut exister sans la
grce sanctifiante. Donc aussi le don d'intelligence.
En sens contraire, le Seigneur dit en S. Jean (6, 45): " Quiconque s'est mis l'coute du Pre et son
cole vient moi. " Mais, quand nous apprenons et pntrons ce que nous entendons, c'est par
l'intelligence, comme le montre S. Grgoire. Donc quiconque a le don d'intelligence vient au Christ;
ce qui exige la grce sanctifiante. Donc le don d'intelligence n'existe pas sans la grce sanctifiante.
Rponse: Les dons de l'Esprit Saint, avons-nous dit, perfectionnent l'me en ce sens qu'elle est alors
facilement mue par l'Esprit Saint. Ainsi donc, la lumire intellectuelle procure par la grce est
considre comme le don d'intelligence dans la mesure o l'esprit de l'homme se prte bien l'action
de l'Esprit Saint. Or la caractristique d'un tel mouvement est que l'homme apprhende la vrit
concernant sa fin. Aussi, moins que l'esprit humain soit m par l'Esprit Saint pour avoir une juste
apprciation de la fin, il n'a pas encore obtenu le don d'intelligence, si grande que soit en lui, sous la
lumire de l'Esprit, la connaissance de certaines autres vrits qui sont des prambules. Or, cette juste
apprciation de la fin, celui-l seul la possde, qui ne fait aucune erreur l'gard de cette fin, mais
s'attache fortement elle comme ce qu'il y a de meilleur. Cela appartient seulement celui qui a la
grce sanctifiante, comme du reste en morale, si l'homme a une juste valuation de la fin, c'est qu'il a
l'habitus de la vertu. Par consquent, nul ne possde le don d'intelligence sans la grce sanctifiante.
Solutions: 1. S. Augustin donne le nom d'intelligence toute illumination de l'esprit, quelle qu'elle
soit. Celle-ci cependant ne parvient la parfaite ralisation du don que si l'esprit de l'homme est
amen jusqu' ce point o l'on a une juste apprciation de la fin.
2. L'intelligence qui est ncessaire pour la prophtie est une certaine illumination de l'esprit relative
ce qui est rvl aux prophtes. Mais ce n'est pas une illumination de l'esprit relative la juste
apprciation de la fin ultime, qui appartient au don d'intelligences.
3. La foi implique uniquement l'adhsion ce qui est propos. Mais l'intelligence implique une
certaine perception de la vrit, qui peut exister seulement, en ce qui concerne la fin, chez celui qui a
la grce sanctifiante, comme on vient de le dire. C'est pourquoi on ne peut raisonner de la mme
manire pour l'intelligence et pour la foi.
ARTICLE 6: Quel rapport y a-t-il entre le don d'intelligence et les autres dons?
Objections: 1. Il semble que le don d'intelligence ne se distingue pas des autres dons. Car les ralits
qui ont les mmes ralits opposes sont identiques. Or la sottise s'oppose la sagesse, l'intelligence
l'hbtude, le conseil la prcipitation, la science l'ignorance, comme le montre S. Grgoire. Mais
on ne voit pas de diffrence entre sottise, hbtude, ignorance et prcipitation. Donc l'intelligence ne
se distingue pas des autres dons.
2. L'intelligence classe comme vertu intellectuelle diffre des autres vertus intellectuelles en ce qui
lui est propre: elle a pour objet les principes vidents par eux-mmes. Mais le don d'intelligence n'a
pas pour objet de tels principes. Car, pour les choses qui sont naturellement connues par elles-mmes,
il suffit de l'habitus naturel des premiers principes; quant aux ralits surnaturelles, il suffit de la foi,
puisque les articles de la foi sont, avons-nous dit, comme les premiers principes de la connaissance
surnaturelle. Le don d'intelligence n'est donc pas distinct des autres dons intellectuels.
3. Toute connaissance intellectuelle est ou spculative, ou pratique. Mais le don d'intelligence, avonsnous dit, est l'un et l'autre. Il n'est donc pas distinct des autres dons intellectuels, mais les englobe tous.
En sens contraire, toutes les ralits qu'on numre ensemble doivent tre de quelque faon distinctes
les unes des autres, puisque la distinction est le principe de l'numration. Mais le don d'intelligence,
on le voit en Isae (11, 2) est numr avec les autres dons. Il en est donc distinct.
Rponse: La distinction du don d'intelligence et des trois autres dons, de pit, de force et de crainte,
est vidente puisque le don d'intelligence ressortit la facult de connaissance, tandis que ces trois
ressortissent la facult d'apptit. Mais la diffrence entre ce don d'intelligence et les trois autres, de
sagesse, de science et de conseil, qui appartiennent aussi la facult de connaissance, n'est pas aussi
vidente. Il semble certains que le don d'intelligence soit distinct des dons de science et de conseil
par le fait que ces deux-ci s'attachent la connaissance pratique, celui-l au contraire la
connaissance spculative. Quant au don de sagesse, rattach aussi la connaissance spculative, il s'en
distingue en ce que le jugement ressortit la sagesse, et l'intelligence se rattache la capacit de lire
au-dedans de ce qui est propos, c'est--dire la pntration dans l'intime des choses. Prcdemment
nous avons numr les dons d'aprs ce principe. Mais, pour un regard attentif, le don d'intelligence ne
se limite pas la spculation; comme nous venons de le dire, il s'attache galement l'action; et
pareillement, le don de science, comme nous allons le dire plus loin, s'attache aussi l'une et l'autre.
Voil pourquoi il faut entendre autrement la distinction des dons. En effet, ces quatre dons sont
ordonns la connaissance surnaturelle, qui se fonde en nous sur la foi. Or, " la foi vient de ce qu'on
entend " (Rm 10, 17). Aussi faut-il proposer certaines vrits la croyance non comme vues, mais
comme entendues, pour que la foi y adhre. Or la foi s'attache premirement et principalement la
Vrit premire, secondairement certaines considrations concernant les cratures; ultrieurement,
elle s'tend mme la direction des activits humaines en tant qu'elle devient " une foi agissant par la
charit ", nous l'avons montr. Il s'ensuit donc qu'envers ces propositions de foi que nous devons
croire une double exigence s'impose. En premier lieu, il s'agit de les pntrer, de les saisir
intellectuellement, et c'est l'affaire du don d'intelligence. Mais en second lieu il faut qu'on ait leur
sujet un jugement droit, en estimant que c'est bien cela qu'on doit s'attacher, et du contraire de cela
qu'on doit s'loigner. Ce jugement-l, par suite, quant aux ralits divines, relve du don de sagesse;
quant aux ralits cres, il relve du don de science; quant l'application aux actions particulires, il
relve du don de conseil.
Solutions: 1. Telle qu'on vient de la dfinir, la diffrence entre les quatre dons s'accorde
manifestement avec la distinction de ces choses que S. Grgoire dclare leur tre opposes.
L'hbtude est en effet le contraire de l'acuit; or, par comparaison, on dit qu'une intelligence est aigu
quand elle peut pntrer l'intime de ce qui est propos; aussi l'esprit est-il mouss, hbt, lorsqu'il
n'a pas de quoi pntrer au fond des choses. D'autre part, le sot est celui qui juge de travers en ce qui
concerne la fin gnrale de la vie; et c'est l proprement l'oppos de la sagesse qui donne un jugement
droit sur la cause universelle. L'ignorance implique une insuffisance de l'esprit mme en toutes sortes
de ralits particulires, et elle s'oppose la science, qui permet l'homme d'avoir un jugement droit
dans domaine des causes particulires, c'est--dire des cratures. Quant la prcipitation, elle est
loppos du conseil, qui fait qu'on ne passe pas laction avant que la raison en ait dlibre.
2. Le don d'intelligence concerne les premiers principes de la connaissance dans l'ordre de la grce,
mais autrement que la foi. Car il revient la foi d'adhrer ces principes, tandis que le rle du don
d'intelligence est de pntrer par l'esprit ce qui est dit.
3. Le don d'intelligence se rapporte l'une et l'autre connaissance, spculative et pratique. Il s'y
rapporte, non pas quant au jugement, mais quant la simple apprhension qui fait qu'on saisit ce qui
est dit.
ARTICLE 7: Ce qui correspond au don d'intelligence dans les batitudes
Objections: 1. Il semble que le don d'intelligence ne corresponde pas la sixime batitude: "
Heureux les coeurs purs parce qu'ils verront Dieu. " En effet, la puret du coeur semble au plus haut
point affaire de sentiment, tandis que le don d'intelligence n'est pas affaire de sentiment, mais
concerne plutt la facult intellectuelle; la sixime batitude ne correspond donc pas au don
d'intelligence.
2. Il est crit dans les Actes (15, 9): " Purifiant leurs coeurs par la foi. " Mais c'est la purification du
coeur qui assure sa puret. La batitude en question se rattache donc la vertu de foi plus qu'au don
d'intelligence.
3. Les dons de l'Esprit Saint nous perfectionnent dans la vie prsente. Mais la vision de Dieu n'est pas
pour la vie prsente, car c'est elle, avons-nous dit, qui nous rend bienheureux. Donc cette sixime
batitude, qui implique la vision de Dieu ne se rattache pas au don d'intelligence.
En sens contraire, selon S. Augustin, " la sixime opration de l'Esprit Saint, c'est l'intelligence; elle
convient ceux qui ont le coeur pur, parce que ce sont eux qui peuvent d'un regard pur voir ce que
l'oeil n'a pas vu ".
Rponse: Dans la sixime batitude, ainsi que dans les autres, il y a deux lments: l'un par mode de
mrite, c'est la puret du coeur; l'autre par mode de rcompense, c'est la vision de Dieu, nous l'avons
dit prcdemment. L'un et l'autre appartiennent de quelque manire au don d'intelligence. Il y a en
effet une double puret. L'une sert de prambule et de disposition la vision de Dieu: elle consiste
purifier le sentiment de ses affections dsordonnes; cette puret de coeur s'obtient assurment par les
vertus et les dons qui se rattachent la puissance d'apptit. Mais l'autre puret de coeur est celle qui
est comme un achvement en vue de la vision divine; c'est coup sr une puret de l'esprit, purifi des
phantasmes et des erreurs, de telle sorte que ce qui est dit de Dieu ne soit plus reu par manire
d'images corporelles, ni selon des dformations hrtiques; cette puret, c'est le don d'intelligence qui
la produit. Semblablement, il y a aussi une double vision de Dieu. L'une est parfaite, dans laquelle est
vue l'essence de Dieu. Mais l'autre, imparfaite, est celle par laquelle, bien que nous ne voyions pas de
Dieu ce qu'il est, nous voyons cependant ce qu'il n'est pas; et dans cette vie notre connaissance de
Dieu est d'autant plus parfaite que notre intelligence saisit davantage qu'il dpasse tout ce que peut
embrasser l'intelligence. Cette double vision se rattache au don d'intelligence; la premire, au don
consomm d'intelligence, tel qu'il sera dans la patrie; mais la seconde, au don commenc, tel qu'on l'a
dans notre tat de voyageurs.
Solutions: Cela donne la Rponse aux Objections. Car les deux premires sont valables s'il s'agit de
la premire sorte de puret. Quant la troisime, elle vaut pour la parfaite vision de Dieu; mais les
dons, nous l'avons dit plus haut, nous perfectionnent ds ici-bas d'une manire inchoative, et ils
atteindront dans l'avenir leur plnitude, on l'a dit prcdemment.
ARTICLE 8: Ce qui correspond au don d'intelligence dans les fruits du Saint-Esprit
Objections: 1. Il ne semble pas que, parmi les fruits, ce soit la foi qui corresponde au don
d'intelligence. En effet, l'intelligence est un fruit de la foi, selon Isae (7, 9): " Si vous n'avez pas la foi,
vous n'aurez pas l'intelligence ", suivant une autre version, l'endroit o nous avons " Si vous n'avez
pas la foi, vous ne tiendrez pas " La foi n'est donc pas le fruit de l'intelligence.
2. Ce qui est avant n'est pas le fruit de ce qui est aprs. Or la foi semble bien tre avant l'intelligence,
puisqu'elle est le fondement, avons-nous dit plus haut, de tout l'difice spirituel. La foi n'est donc pas
le fruit de l'intelligence.
3. Les dons se rapportant l'intellect sont plus nombreux que ceux se rapportant l'apptit. Pourtant,
entre les fruits, il ne s'en trouve qu'un se rapportant l'intellect, c'est la foi; tous les autres, au
contraire, se rapportent l'apptit. Le fruit de la foi ne rpond donc pas davantage, semble-t-il,
l'intelligence qu' la sagesse ou la science ou au conseil.
En sens contraire, la fin de toute ralit, c'est son fruit. Mais le don d'intelligence semble ordonn
principalement procurer cette certitude de foi qui est qualifie de fruit. Il est dit en effet dans la
Glose que ce fruit de foi, c'est " la certitude des ralits invisibles ". Parmi les fruits, c'est donc la foi
qui rpond au don d'intelligence.
Rponse: Comme il a t dit plus haut lorsqu'il s'est agi des fruits, on appelle fruits de l'Esprit
certaines activits ultimes et dlectables qui proviennent en nous de la vertu de l'Esprit Saint. Or,
l'ultime dlectable a raison de fin, et la fin, c'est l'objet propre de la volont. Voil pourquoi il faut que
ce qui est dernier et dlectable dans l'ordre de la volont soit en quelque sorte le fruit de toutes les
autres activits qui se rattachent aux autres puissances. Ainsi, le don ou la vertu qui perfectionne une
puissance peut donc offrir un double fruit: l'un se rattache sa puissance propre; mais il y en a un
autre, quasi ultime, qui se rattache la volont. Selon cette distinction, il faut conclure qu'au don
d'intelligence correspond, comme fruit propre, la foi, c'est--dire la certitude de foi; mais, comme fruit
ultime, l'intelligence rpond la joie, qui se rattache la volont.
Solutions: 1. L'intelligence est bien le fruit de la foi, de la foi qui est vertu. Or ce n'est pas dans ce
sens-l qu'on prend la foi lorsqu'on l'appelle un fruit; mais on la prend pour une certitude de foi,
laquelle on parvient par le don d'intelligence.
2. La foi ne peut pas devancer en tout l'intelligence; en effet, l'homme ne pourrait pas adhrer en
croyant des choses qui lui sont affirmes s'il n'avait quelque peu l'intelligence de ces choses. Mais,
la suite de la foi qui est vertu, il y a une perfection d'intelligence; et ce qui fait suite cette perfection
d'intelligence, c'est une certitude de foi.
3. Le fruit d'une connaissance pratique ne peut pas tre dans cette connaissance mme, parce que dans
une telle connaissance on ne sait pas pour savoir, mais en vue d'autre chose. Au contraire, la
connaissance spculative a son fruit en elle-mme, et ce fruit est la certitude des choses qui sont de
son domaine. Voil pourquoi, au don de conseil qui regarde uniquement la connaissance pratique, ne
rpond aucun fruit propre, alors qu'aux dons de sagesse, d'intelligence et de science, qui peuvent
s'lever mme la connaissance spculative, rpond seulement un fruit unique qui est la certitude
signifie par le nom de foi. Il y a, en revanche, des fruits en plus grand nombre se rapportant la
partie apptitive parce que, nous venons de le dire, cette raison de fin implique dans le mot de fruit
regarde la partie apptitive plus que la partie intellectuelle.
raison dmonstrative. Mais en Dieu il y a un jugement certain de vrit sans aucun mouvement
discursif, par simple intuition, comme nous l'avons vu dans la premire Partie, et c'est pourquoi la
science divine n'est ni discursive ni raisonneuse, mais absolue et simple. C'est elle que ressemble la
science compte comme un don de l'Esprit Saint, puisqu'elle est une certaine ressemblance participe
de la science divine elle-mme.
2. Dans le domaine de la foi il peut y avoir une double science. Par l'une on sait ce qu'on doit croire en
distinguant bien ce qu'il faut croire et ce qu'il ne faut pas croire; en ce sens la science est un don et
convient tous les saints. Mais il y a au sujet de la foi une autre science par laquelle non seulement on
sait ce qui doit tre cru, mais on sait aussi manifester la foi, amener les autres croire, et rfuter les
contradicteurs; cette science-l est range parmi les grces gratuitement donnes, et n'est pas donne
tous mais certains. De l ce que S. Augustin ajoute la parole cite: " Autre chose est de savoir
uniquement ce qu'on doit croire; autre chose de savoir comment cela mme peut venir en aide aux
oreilles pies et tre dfendu contre les impies. "
3. Les dons sont plus parfaits que les vertus morales et que les vertus intellectuelles. Mais ils ne sont
pas plus parfaits que les vertus thologales. Au contraire, tous les dons sont plutt ordonns la
perfection des vertus thologales com fin. Aussi n'y a-t-il rien d'trange ce que divers dons soient
ordonns une vertu thologale.
ARTICLE 2: Le don de science concerne-t-il les ralits divines?
Objections: 1. Apparemment oui, puisque pour S. Augustin c'est par la science que la foi est
engendre, nourrie et fortifie. Mais la foi concerne les ralits divines, parce quelle a pour objet,
comme nous l'avons tabli, la Vrit premire. Le don de science concerne donc lui aussi les ralits
divines.
2. Le don de science a plus de dignit que la science acquise. Mais il y a une science acquise qui
concerne les ralits divines, c'est la mtaphysique. Le don de science concerne donc bien davantage
les ralits divines.
3. Comme il est crit (Rm 1, 20): " ce que Dieu a d'invisible se laisse voir l'intelligence travers ses
oeuvres ". Donc, si la science concerne les ralits cres, il semble quelle concerne aussi les ralits
divines.
En sens contraire: S. Augustin dit ceci " Que la science des ralits divines soit appele proprement
sagesse, mais que celle des ralits humaines obtienne proprement le nom de science. "
Rponse: Le jugement certain sur une ralit est surtout donn aprs sa cause. Cest pourquoi il faut
que lordre des jugements soit conforme celui des causes. En effet, comme la cause premire est
cause de la seconde, c'est par la cause premire que l'on juge de la seconde; mais on ne peut juger de
la cause premire par une autre cause. C'est pourquoi le jugement que l'on fait par le moyen de la
cause premire est le premier et le plus parfait. Or, l o il y a un tre plus parfait, le nom commun du
genre est appropri ce qui est infrieur ce plus parfait, tandis qu'un autre nom spcial, est adapt
ce plus parfait, comme on le voit en logique. En effet, dans le genre des termes convertibles, celui qui
signifie " ce qu'est " une chose est appel d'un nom spcial, la dfinition, tandis que les convertibles
infrieurs cette perfection retiennent pour eux le nom qui leur est commun, c'est--dire qu'ils sont
appels les propres. Donc, puisque le nom de science implique une certitude dans le jugement, comme
nous l'avons dit, si cette certitude est produite par le moyen de la plus haute cause, elle a un nom
spcial qui est celui de sagesse. En effet, on appelle sage dans n'importe quel genre l'homme qui
connat la plus haute cause de ce genre-l, celle qui permet de pouvoir juger de tout. Or, on appelle
sage de faon absolue celui qui connat la cause absolument la plus haute, savoir Dieu. C'est
pourquoi la connaissance des choses divines est appele sagesse. En revanche, la connaissance des
ralits humaines est appele science; c'est pour ainsi dire le nom commun, qui implique la certitude
du jugement, appropri au jugement ralis par les causes secondaires. Cest pourquoi, en prenant en
ce sens le nom de science, on pose un don distinct du don de sagesse. Par suite, le don de science
concerne seulement les ralits humaines ou les ralits cres.
Solutions: 1. Bien que les vrits de foi soient des ralits divines et ternelles, la foi elle-mme est
quelque chose de temporel dans lesprit du croyant. C'est pourquoi il revient au don de science de
savoir quoi l'on doit croire. Mais savoir les ralits mmes auxquelles on croit, en elles-mmes et par
une certaine union elles, revient au don de sagesse. Aussi le don de sagesse correspond-il la charit
qui unit Diueu lesprit de lhomme.
2. La raison allgue est valable en tant que le nom de science est pris dans un sens gnral. Mais ce
n'est pas en ce sens-l que la science est compte comme un don spcial, c'est dans le sens restreint
d'un jugement form par le moyen des ralits cres.
3. Comme nous l'avons dit plus haut, tout habitus cognitif regarde formellement le moyen de connatre
quelque chose, et matriellement ce qui est connu par ce moyen. Et, parce que llment formel a plus
d'importance, ces sciences qui concluent en matire physique d'aprs des principes mathmatiques
sont plutt comptes au nombre des mathmatiques comme ayant avec elles plus de ressemblance,
bien que par leur matire elles se rapprochent plutt de la physique, ce qui fait dire Aristote qu'elles
sont " plutt sciences physiques ". Voil pourquoi lorsque lhomme connat Dieu par le moyen des
ralits cres, cela ressortit davantage la science, semble-t-il, puisque cela ressortit la science par
le ct formel, qu' la sagesse, puisque cela ne se ramne la sagesse que matriellement. Et,
linverse, lorsque nous jugeons des ralits cres daprs les ralits divines, cela ressortit la
sagesse plus qu' la science.
ARTICLE 3: Le don de science est-il spculatif ou pratique?
Objections: 1. Il semble que la science quon met parmi les dons soit une science pratique. Car S.
Augustin dclare: " On impute la science laction par laquelle nous nous servons des ralits
extrieures. " Mais une science laquelle on impute une action est une science pratique. Cette science
qui est un don est donc bien une science pratique.
2. S. Grgoire affirme: " La science est nulle si elle na pas lutilit de la pit, et la pit tout fait
inutile si elle est dpourvue du discernement de la science. " Cette autorit prouve que la science
dirige la pit. Mais cela ne peut pas convenir une science spculative. Donc la science qui est un
don n'est pas spculative mais pratique.
3. Les dons du Saint-Esprit ne sont possds que par les justes, nous l'avons tabli plus haut. Mais la
science spculative peut tre possde mme par ceux qui ne sont pas des justes, selon S. Jacques (4,
17): " Celui qui sait faire le bien et ne le fait pas commet un pch. " La science, qui est un don, n'est
donc pas spculative mais pratique.
En sens contraire, S. Grgoire dit " La science, son jour, fait un festin quand, dans le ventre de
l'esprit, elle rompt le jene de l'ignorance. " Mais l'ignorance ne disparat totalement que par l'une et
l'autre science, c'est--dire spculative et pratique. Donc la science qui est un don est spculative et
pratique.
Rponse: Comme nous l'avons dit plus haut, le don de science est ordonn, comme celui
d'intelligence, la certitude de la foi. Or la foi consiste premirement et principalement en
spculation, en tant qu'elle adhre premire. Mais parce que la vrit aussi la fin ultime pour laquelle
nous agissons, il en dcoule que la foi s'tend aussi laction, selon l'Aptre (Ga 5, 6): " La foi est
agissante par la charit. " Aussi faut-il encore que le don de science envisage premirement et
principalement la spculation, en tant que l'homme sait ce quil doit tenir par la foi, mais
secondairement le don de science s'tend aussi l'action, selon que, par la science des choses croire
et de ce qui sensuit, nous sommes dirigs dans l'action.
Solutions: 1. S. Augustin parle du don de science en tant quil en tant qu'il s'tend lactivit. L'action
lui est attribue en effet, mais ni seule ni en premier lieu. Cest aussi de cette manire que le don de
science dirige la pit.
2. Cela montre comment rsoudre lobjection.
3. Comme nous l'avons dit propos du don dintelligence, tout homme qui fait acte d'intelligence n'a
pas ce don, mais seulement celui qui le fait par l'habitus de la grce. De mme encore, propos du don
de science, il faut comprendre que ceux-l seuls le possdent qui ont par une infusion de la grce un
jugement sr, concernant ce qu'il faut croire et faire, si bien qu'on ne s'carte en rien de la droiture de
la justice. C'est la science des saints dont il est dit dans la Sagesse (10, 10): " Le Seigneur a conduit le
juste par des voies droites et lui a donn la science des saints. "
ARTICLE 4: Quelle batitude correspond au don de science?
Objections: 1. Il semble qu' la science ne corresponde pas la troisime batitude: " ceux qui pleurent,
parce qu'ils seront consols. " En effet, si le mal est la cause de la tristesse et des larmes, le bien est
pareillement la cause de l'allgresse. Mais la science manifeste le bien de faon plus fondamentale que
le mal, qui est comme connu par le bien. Aristote dit en effet: " Ce qui est droit est juge de soi-mme
et de ce qui est tortueux. " Donc la batitude des larmes ne correspond pas bien au don de science.
2. La considration de la vrit est l'acte de la science. Or, dans la considration de la vrit il n'y a
pas de tristesse, mais plutt de la joie. Il est crit en effet dans la Sagesse (8, 16): " Sa socit ne cause
pas d'amertume, ni son commerce de peine, mais du plaisir et de la joie. La batitude des larmes ne
correspond donc pas comme il faut au don de science.
3. Le don de science consiste dans la spculation avant de consister dans l'action. Mais selon qu'il
consiste dans la spculation, il ne correspond pas aux pleurs, car " lintelligence spculative ne dit rien
de ce quil faut imiter ni ce quil faut viter ", selon Aristote, elle ne parle ni de joie ni de tristesse.
Donc cette batitude ne correspond pas au don de science.
En sens contraire, S. Augustin affirme: " La science convient ceux qui pleurent lorsquils se sont
rendu compte qu'ils sont enchans aux maux qu'ils ont recherchs comme des biens. "
Rponse: Le propre de la science est de juger comme il faut des cratures. Or, il y a des cratures qui
sont pour l'homme une occasion de se dtourner de Dieu, selon la Sagesse (14, 11): " Les cratures
sont devenues une abomination, un pige pour les pieds des insenss. " Ces insenss n'ont pas sur les
cratures un jugement droit, parce qu'ils estiment qu'il y a en elles le bien parfait, ce qui les conduit
pcher en mettant leur fin en elles, et perdre le vrai bien. Ce dommage est rvl l'homme lorsqu'il
apprcie justement les cratures, ce qu'on fait par le don de science. C'est pourquoi on situe la
batitude des larmes comme rpondant au don de science.
Solutions: 1. Les biens crs n'veillent spirituelle que dans la mesure o ils sont rapports au bien
divin, duquel proprement jaillit la joie spirituelle. C'est pourquoi la paix spirituelle, avec la joie qui en
est la consquence, correspond directement au don de sagesse. Mais ce qui correspond au don de
science, c'est en premier lieu l'affliction pour les erreurs passes, puis par voie de consquence la
consolation, lorsque par le bon jugement de science on ordonne les cratures au bien divin. C'est
pourquoi, dans cette batitude, on met comme mrite les larmes et comme rcompense la consolation
qui en est la suite. Consolation qui est commence en cette vie, mais consomme dans la vie future.
2. La considration mme de la vrit est pour l'homme un sujet de joie. Mais la ralit dont on
considre la vrit peut quelquefois tre un sujet de tristesse. C'est par l que les larmes sont attribues
la science.
3. A la science tant quelle reste dans la spculation ne correspond aucune batitude, parce que la
batitude de l'homme ne consiste pas dans la considration des cratures mais dans la contemplation
de Dieu. Et cest pourquoi il ny a pas de batitude se rattachant la contemplation qui soit attribue
lintelligence et la sagesse, parce quelles ont lune et lautre un objet divin.
LES VICES OPPOSS A LA FOI
La suite de notre tude va nous faire considrer les vices opposs la foi: I. L'infidlit, qui s'oppose
la foi (Q. 10-12). - II. Le blasphme, qui s'oppose la confession de foi (Q. 13-14). - III.
L'ignorance et l'hbtude, qui s'opposent aux dons de science et d'intelligence (Q. 15) .
Sur le premier point, il faut d'abord tudier l'infidlit en gnral (Q. 10); puis l'hrsie (Q.11); enfin
l'apostasie (Q. 12).
mprise, selon la parole d'Isae (53, 1): " Qui a cru ce que nous annonons? " C'est en cela que
s'accomplit proprement la raison d'infidlit. Et en ce sens l'infidlit est un pch.
Mais, si l'infidlit est prise dans le sens purement ngatif, comme chez ceux qui n'ont absolument pas
entendu parler de la foi, elle n'a pas raison de pch, mais plutt de chtiment, parce qu'une telle
ignorance du divin est une consquence du pch du premier pre. Or, ceux qui sont infidles de cette
faon sont damns pour d'autres pchs qui ne peuvent tre remis sans la foi, mais non pour le pch
d'infidlit. Aussi le Seigneur dit-fi (Jn 15, 22): " Si je n'tais pas venu et ne leur avais pas parl, ils
n'auraient pas de pch. " Et S. Augustin explique que le Seigneur parle " de ce pch par lequel ils
n'ont pas eu foi dans le Christ ".
Solutions: 1. Il n'est pas dans la nature humaine d'avoir la foi. Mais il est dans la nature humaine que
l'esprit de l'homme ne s'oppose pas l'inspiration intrieure ni la prdication extrieure de la vrit.
Aussi l'infidlit est-elle par l contre la nature.
2. Cet argument est valable en tant que l'infidlit implique une simple ngation.
3. L'infidlit selon qu'elle est un pch nat de l'orgueil. Par orgueil il arrive qu'on ne veuille pas
soumettre son esprit aux rgles de la foi et sa saine interprtation par les Pres. D'o la remarque de
S. Grgoire: " De la vaine gloire naissent les hardiesses des nouveauts. " Il est vrai qu'on pourrait
encore dire ceci: de mme que les vertus thologales ne se ramnent pas aux vertus cardinales mais
leur sont antrieures, de mme aussi les vices opposs aux vertus thologales ne se ramnent pas aux
vices capitaux.
ARTICLE 2: Quel est le sige de l'infidlit?
Objections: 1. Il semble que l'infidlit n'ait pas pour sige l'intelligence,
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_____________________e n'est pas une erreur qui soit prilleuse ni bien malsaine s'il agit ou s'il parle
comme les bons anges. " La raison en est, semble-t-il, qu'il y a volont droite chez celui qui, en
adhrant un ange mauvais, a l'intention d'adhrer un bon. Tout le pch d'infidlit est donc,
semble-t-il, dans une volont perverse. Il n'a donc pas son sige dans l'intelligence.
En sens contraire, les termes opposs sont dans un mme sujet. Mais la foi laquelle s'oppose
l'infidlit, a pour sujet l'intelligence.
Rponse: Comme nous l'avons montr prcdemment, on dit qu'il y a pch dans cette puissance qui
est le principe de l'acte de pch. Or l'acte de pch peut avoir double principe. Lun est premier et
universel, c'est celui qui commande tous les actes de pch; et ce principe st la volont, parce que tout
pch est volontaire. Mais l'autre principe de l'acte de pch, c'est le principe propre et prochain qui
met l'acte de pch; ainsi le concupiscible est le principe de la gourmandise et de la luxure, ce qui fait
dire que ces deux vices sigent dans le concupiscible. Or, refuser son assentiment, qui est l'acte propre
de l'infidlit, est un acte de l'intelligence, mais d'une intelligence mue par la volont, comme l'acte de
donner son assentiment. C'est pourquoi l'infidlit, comme la foi, est bien dans l'intelligence comme
dans son sujet prochain, mais dans la volont comme en son premier motif, et c'est en ce sens qu'on dit
que tout pch est dans la volont.
Solutions: 1. Cela rpond clairement la premire objection.
3. A considrer le genre du pch, l'infidle est puni plus gravement pour le pch d'infidlit qu'un
autre pcheur ne l'est pour tout autre pch. Mais pour un autre pch, par exemple pour l'adultre, s'il
est commis par un fidle et par un infidle, toutes choses tant gales, le fidle pche plus gravement
que l'infidle, tant cause de cette connaissance de la vrit que procure, la foi, qu'en raison des
sacrements de la foi dont il est imprgn, et auxquels il fait outrage en commettant le pch.
ARTICLE 4: Toute action des infidles est-elle un pch?
Objections: 1. On peut penser que n'importe quelle action chez un infidle est un pch puisque, sur
ce texte aux Romains (14, 23): " Tout ce qui ne vient pas de la foi est pch ", la Glose dit: " Toute la
vie des infidles est un pch. " Mais la vie des infidles, c'est tout ce qu'ils font. Donc chez l'infidle
toute action est un pch.
2. C'est la foi qui dirige l'intention. Mais il ne peut y avoir aucun bien s'il ne vient pas d'une intention
droite. Donc chez les infidles aucune action ne peut tre bonne.
3. Quand ce qui prcde est corrompu, ce qui vient ensuite l'est aussi. Mais l'acte de foi prcde les
actes de toutes les vertus. Comme il n'y a pas d'acte de foi chez les infidles, ils ne peuvent faire
aucune oeuvre bonne mais pchent en tout ce qu'ils font.
En sens contraire, au centurion Corneille, alors qu'il tait encore un infidle, il a t dit que ses
aumnes taient agres de Dieu (Ac 10, 31). Les actions de l'infidle ne sont donc pas toutes des
pchs, mais quelques-unes sont bonnes.
Rponse: Le pch mortel, avons-nous dit, te la grce sanctifiante, mais ne gte pas totalement le
bien de la nature. Aussi, puisque l'infidlit est un pch mortel, assurment les infidles sont
dpourvus de la grce; cependant il reste en eux un certain bien de la nature. Il s'ensuit videmment
qu'ils ne peuvent faire les oeuvres bonnes qui dcoulent de la grce, c'est--dire des oeuvres
mritoires; cependant, les oeuvres bonnes pour lesquelles suffit le bien de la nature, ils peuvent
quelque peu les faire. Par suite, il n'est pas fatal qu'ils pchent en tout ce qu'ils font; mais ils pchent
chaque fois qu'ils entreprennent une oeuvre procdant de l'infidlit. De mme, en effet, qu'en ayant la
foi on peut commettre un pch dans un acte qu'on ne rapporte pas aux fins de la foi, en pchant soit
vniellement, soit mme mortellement, de mme l'infidle peut aussi faire une bonne action dans ce
qu'il ne rapporte pas l'infidlit comme une fins.
Solutions: 1. Par cette parole il faut comprendre, ou bien que la vie des infidles ne peut pas tre sans
pch, tant donn que les pchs ne sont pas enlevs sans la foi, ou bien que tout ce que les fidles
font par infidlit est pch. Aussi est-il ajout au mme endroit: " Tout homme vivant ou agissant
dans l'infidlit pche grandement. "
2. La foi dirige l'intention en vue de la fin ultime surnaturelle. Mais la lumire de la raison naturelle
peut aussi diriger l'intention en vue d'un bien connaturel.
3. L'infidlit ne corrompt pas totalement chez les infidles la raison naturelle, au point qu'il ne reste
en eux quelque connaissance du vrai, qui leur permet de pouvoir faire quelque chose en matire
d'oeuvres bonnes. A propos de Corneille cependant, il faut savoir qu'il n'tait pas un infidle;
autrement son activit n'et pas t agre de Dieu, qui nul ne peut plaire sans la foi. Corneille avait
la foi implicite, puisqu'il ne connaissait pas encore manifestement la vrit de l'vangile. Aussi est-ce
pour l'instruire plus pleinement de la foi que Pierre est envoy vers lui.
ARTICLE 5: Les espces d'infidlit
Objections: 1. Il semble qu'il n'y ait pas plusieurs espces d'infidlit. En effet, puisque la foi et
l'infidlit sont des contraires, il faut qu'elles concernent la mme ralit. Mais la foi a pour objet
formel la Vrit premire, d'o elle tient son unit, bien que matriellement elle croie beaucoup de
choses. Donc l'infidlit a aussi pour objet la Vrit premire, et, en revanche, les choses que l'infidle
se refuse croire sont comme la matire de l'infidlit. Or la diffrence spcifique n'est pas mesure
d'aprs les principes matriels, mais selon les principes formels. Donc l'infidlit n'a pas autant
d'espces diffrentes qu'il y a d'erreurs diverses admises par les infidles.
2. Il y a une infinit de faons dont on peut dvier de la vrit de la foi. Donc, si nous assignons
l'infidlit autant d'espces diffrentes qu'il y a d'erreurs diverses, il s'ensuit, semble-t-il, qu'il y a une
infinit d'espces d'infidlits. En ce cas de telles espces ne sont pas objet d'tude.
3. Le mme individu ne se trouve pas dans des espces diffrentes. Or il arrive que quelqu'un est
infidle du fait qu'il se trompe sur des objets divers. Donc la diversit des erreurs ne produit pas
diverses espces d'infidlit. Ainsi donc l'infidlit n'a pas plusieurs espces.
En sens contraire, chaque vertu s'opposent plusieurs espces de vices. Car " le bien se produit d'une
seule faon mais le mal de beaucoup de faons ", comme le remarquent Denys et le Philosophe. Mais
la foi est une vertu. Donc plusieurs espces d'infidlits s'y opposent.
Rponse: Toute vertu, avons-nous dit, consiste atteindre une rgle de connaissance ou d'action
humaine. Or, dans une matire donne il n'y a qu'une faon d'atteindre la rgle, mais il y a bien des
faons de s'en carter: c'est pourquoi beaucoup de vices s'opposent une seule vertu. Mais cette
diversit de vices en opposition avec chaque vertu peut tre regarde de deux manires. D'abord, selon
la diversit d'attitudes l'gard de la vertu. En cela les vices opposs une vertu forment des espces
bien dtermines; ainsi un vice est oppos la vertu morale, parce qu'il va au-del de la vertu, et un
autre parce qu'il reste en de. Ensuite, la diversit des vices opposs une mme vertu peut tre
considre selon que sont gts les divers lments requis pour la vertu. Et c'est en cela qu'une infinit
de vices s'opposent une vertu la temprance ou la force par exemple, selon que les diverses
circonstances de la vertu peuvent tre gtes d'une infinit de faons pour que l'on s'loigne de la
rectitude de la vertu. Aussi les pythagoriciens ont-ils dclar que le mai est infini.
Voici donc ce qu'il faut dire.
Si l'infidlit est juge par rapport la foi, les espces d'infidlit sont diverses et en nombre
dtermin. Puisque, en effet, le pch d'infidlit consiste rsister la foi, cela peut arriver de deux
manires. Ou bien parce qu'on rsiste la foi sans l'avoir encore reue, et telle est l'infidlit des
paens ou gentils. Ou bien parce qu'on rsiste la foi chrtienne aprs l'avoir reue, soit en figure, et
telle est l'infidlit des juifs, soit dans sa pleine rvlation de vrit, et telle est l'infidlit des
hrtiques. Aussi peut-on partager l'infidlit en gnral entre ces trois espces.
Si au contraire on distingue les espces d'infidlits d'aprs une erreur dans les diverses vrits de foi,
alors l'infidlit n'a pas d'espces dfinies; les erreurs peuvent se multiplier l'infini, comme S.
Augustin le fait voir dans son trait Des Hrsies.
Solutions: 1. La raison formelle d'un pch peut se prendre sous un double aspect. D'une manire,
dans l'intention du pcheur: en ce sens, c'est ce vers quoi se tourne le pcheur qui est l'objet formel du
pch, et les espces du pch sont diversifies par l. De l'autre manire, selon la raison de mal: en ce
sens, c'est le bien dont on se dtourne qui est l'objet formel du pch; mais de ce ct le pch n'a pas
d'espces; bien plus, il est une privation d'espce. Ainsi donc il faut dire que l'infidlit a bien pour
objet la vrit premire comme ce dont elle se dtourne; mais l'objet formel vers lequel elle se tourne,
c'est la fausse opinion qu'elle suit, et c'est par ce ct que se diversifient ses espces.
Aussi, tandis que la charit est une, parce qu'elle est attache au souverain bien, mais que les vices
opposs la charit sont divers parce que leur penchant vers divers biens temporels les loigne de
l'unique bien souverain et en outre les entrane diverses attitudes dsordonnes envers Dieu; la foi
aussi est une seule vertu par le fait qu'elle adhre l'unique vrit premire; mais les espces
d'infidlit sont multiples par le fait que les infidles suivent diverses opinions fausses.
2. Cette objection porte sur la distinction des espces d'infidlit suivant les diverses matires o il y a
erreur.
3. De mme que la foi est une parce qu'elle croit beaucoup de choses ordonnes une seule, de mme
l'infidlit, mme si elle erre en beaucoup de points, peut tre une en tant que tous sont ordonns un
seul. Rien cependant n'empche un homme d'errer en plusieurs sortes d'infidlits, comme aussi un
seul individu peut succomber des vices divers et diverses maladies corporelles.
ARTICLE 6: Comparaison entre les espces d'infidlits
Objections: 1. Il semble que l'infidlit des gentils, ou paens, soit plus grave que les autres. En effet,
de mme que la maladie corporelle est d'autant plus grave qu'elle s'attaque la sant d'un membre plus
important, de mme il semble que le pch soit d'autant plus grave qu'il s'oppose ce qu'il n'y a de
plus fondamental dans la vertu. Mais le plus fondamental dans la foi, c'est la foi l'unit divine, et
c'est cette foi que manquent les paens en croyant une multitude de dieux. Leur infidlit est donc
la plus grave.
2. Parmi les hrtiques, l'hrsie de quelques-uns est d'autant plus dtestable qu'ils sont en
contradiction avec la vrit de la foi en plus de points et sur des points plus fondamentaux. Ainsi
l'hrsie d'Arius, qui spara la divinit du Christ de son humanit, fut plus dtestable que celle de
Nestorius, qui sparait son humanit de la personne du fils de Dieu. Mais les paens, parce qu'ils ne
reoivent absolument rien de la foi, s'loignent d'elle sur des points plus fondamentaux que les Juifs et
les hrtiques. Leur infidlit est donc la plus grave.
3. Tout bien attnue le mal. Mais il y a du bien chez les Juifs parce qu'ils confessent que l'Ancien
Testament vient de Dieu. il y a aussi du bien chez les hrtiques, parce qu'ils vnrent le Nouveau
Testament. Ils pchent donc moins que les paens qui repoussent les deux Testaments.
En sens contraire, il est crit dans la seconde ptre de S. Pierre (2, 21): " Il et mieux valu pour eux
ne pas connatre la voie de la justice que de retourner en arrire aprs l'avoir connue. " Or les gentils
n'ont pas connu la voie de la justice mais les hrtiques et les Juifs, la connaissant d quelque manire,
l'ont abandonne. Donc leur pch est plus grave.
Rponse: Dans l'infidlit, avons-nous dit, on peut considrer deux aspects. L'un est son rapport avec
la foi. A cet gard, quelqu'un qui rsiste la foi qu'il a reue pche plus gravement que celui qui
rsiste la foi qu'il n'a pas reue, de mme que celui qui ne remplit pas ce qu'il a promis, pche plus
gravement que s'il ne remplit pas ce qu'il n'a jamais promis. A ce point de vue, les hrtiques qui
professent la foi l'vangile, et qui rsistent cette foi en la dtruisant, pchent plus gravement que
les Juifs qui n'ont jamais reu la foi a l'vangile. Mais parce qu'ils en ont reu la prfiguration dans
l'Ancien Testament et qu'ils dtruisent cette prfiguration en l'interprtant mal, leur infidlit est plus
grave que celle des paens qui n'ont aucunement reu la foi lvangile.
On peut considrer aussi un autre aspect dans l'infidlit: la corruption des vrits de la foi; ce point
de vue, comme les gentils se trompent en plus de choses que les juifs, et les Juifs en plus de choses
que les hrtiques, l'infidlit des paens est plus grave que celle des Juifs, et l'infidlit des Juifs plus
grave que celle des hrtiques, sauf peut-tre chez quelques-uns comme les manichens qui, en
matire de foi, sont dans l'erreur plus gravement que les paens. De ces deux gravits cependant, la
premire l'emporte sur la seconde quant la raison de faute. Car, nous l'avons dit, l'infidlit tire sa
raison de faute bien plus du fait qu'elle rsiste la foi, que de la foi qui lui manque. Cela en effet
parat se rattacher plutt la raison de chtiment, nous l'avons dit. Aussi, parler absolument, la pire
infidlit est celle des hrtiques.
Solutions: Cela rpond clairement aux Objections.
ARTICLE 7: Faut-il disputer de la foi avec les infidles?
Objections: 1. Il semble que non, car l'Aptre dit (1 Tm 2, 14): " vite les querelles de mots, bonnes
seulement perdre ceux qui les coutent. " Mais il ne peut pas y avoir de discussion publique avec les
infidles sans querelles de mots. Donc on ne doit pas disputer publiquement avec les infidles.
2. Une loi de Marcien Auguste, confirme par les canons, s'exprime ainsi: " C'est faire injure au
jugement du trs saint synode de prtendre revenir sur ce qui a t une fois jug et correctement
dcid, et d'en disputer publiquement. " Mais toutes les vrits de la foi ont t dfinies par les saints
conciles. C'est donc offenser la synode et pcher gravement que d'oser disputer publiquement des
vrits de foi.
3. On mne une dispute par des arguments. Mais un argument c'est " une raison qui fait croire des
choses douteuses ". Comme les vrits de foi sont trs certaines, elles n'ont pas tre mises en doute.
Il n'y a donc pas en disputer publiquement.
En sens contraire, on lit dans les Actes (9, 22): " Saul prenait de la force et confondait les juifs "; puis
(9, 29): " Il parlait aux paens et disputait avec les Grecs. "
Rponse: Dans la dispute en matire de foi il y a deux choses considrer, l'une du ct du disputant,
l'autre du ct des auditeurs. Pour ce qui est du disputant, il faut considrer l'intention. Car, s'il dispute
comme quelqu'un qui doute de la foi et qui n'en tient pas la vrit pour certaine, mais cherche la
vrifier par des arguments, il pche sans aucun doute comme doutant de la foi et infidle. Mais, si
quelqu'un dispute en matire de foi pour rfuter les erreurs, ou mme titre d'exercice, c'est louable.
Pour ce qui est des auditeurs, il faut voir si ceux qui coutent la dispute sont instruits et fermes dans la
foi, ou si ce sont des gens simples et qui vacillent dans la foi. Assurment, devant des sages fermes
dans la foi, il n'y a aucun pril disputer de la foi. Mais en ce qui concerne les simples, il faut faire
une distinction. Ou bien ils sont attirs ou mme pousss par des infidles qui s'appliquent dtruire
en eux la foi, que ce soient des juifs, des hrtiques ou des paens, ou bien comme dans les pays o il
n'y a pas d'infidles, cela ne les inquite nullement. Dans le premier cas, il est ncessaire de disputer
publiquement en matire de foi, pourvu qu'il y ait des gens suffisamment capables de rfuter les
erreurs. Par l, en effet, les simples seront confirms dans la foi, et on enlvera aux infidles la
possibilit de les tromper. Alors le silence de ceux qui auraient d rsister aux pervertisseurs de la
vrit de la foi serait une confirmation de l'erreur. D'o cette parole de S. Grgoire v: " De mme
qu'un discours inconsidr entrane dans l'erreur, de mme un silence intempestif abandonne dans
l'erreur ceux qui pouvaient tre instruits. " Dans le second cas, il est prilleux au contraire de disputer
en matire de foi devant des gens simples, leur foi est d'autant plus ferme qu'ils n'ont rien entendu dire
qui soit diffrent de ce qu'ils croient. Et c'est pourquoi il n'est pas bon pour eux d'couter les paroles
des infidles en discussion contre la foi.
Solutions: 1. L'Aptre ne dfend pas toute dispute, mais la dispute dsordonne qui recourt plutt
une querelle de mots qu' la fermet de ides.
2. Cette loi interdit une dispute publique qui procde du doute contre la foi, mais non pas celle qui sert
confirmer la foi.
3. On ne doit pas disputer dans les matires de foi comme si on avait des doutes leur sujet, mais afin
de manifester la vrit et de rfuter les erreurs. Il faut en effet, pour confirmer la foi, disputer de temps
autre avec des infidles. Tantt pour dfendre la foi, selon cette parole (1 P 3, 15): " Toujours prts
pour rpondre ceux qui vous demandent raison de votre esprance et de votre foi. " Tantt pour
convaincre ceux qui sont dans l'erreur, selon S. Paul (Tt 1, 9): " Qu'il soit capable la fois d'exhorter
dans la saine doctrine et de confondre les contradicteurs. "
ARTICLE 8: Faut-il contraindre les infidles la foi?
Objections: 1. Aucunement, semble-t-il. On lit en effet en S. Matthieu (13, 28) que les serviteurs du
pre de famille dans le champ duquel avait t seme l'ivraie, lui demandrent: " Veux-tu que nous
allions la ramasser? " et il rpondit: " Non, de peur qu'en ramassant l'ivraie vous n'arrachiez en mme
temps le froment. " S. Jean Chrysostome commente ainsi: " Le Seigneur a voulu par l dfendre de
tuer. Car il ne faut pas tuer les hrtiques, pour cette raison que, si on les tuait, il serait fatal que
beaucoup de saints soient dtruits en mme temps. " Il semble donc, pour la mme raison, qu'on ne
doit pas contraindre la foi certains infidles.
2. On dit dans les Dcrtales: " Pour ce qui est des Juifs, le saint synode a prescrit de n'en forcer aucun
croire dsormais. " Pour la mme raison, on ne doit pas non plus contraindre les autres infidles la
foi.
3. S. Augustin dit " L'on peut tout faire sans le vouloir, mais croire, seulement si on le veut. " Mais la
volont ne peut pas tre force. Il semble donc que les infidles ne doivent pas tre contraints la foi.
4. Dieu dit dans zchiel (18, 23): " je ne veux pas la mort du pcheur. " Mais nous devons conformer
notre volont la volont divine, nous l'avons dj dit. Nous ne devons donc plus vouloir le meurtre
des infidles.
En sens contraire, il est dit en S. Luc (14, 23): " Va sur les routes et les sentiers, et force entrer pour
que ma maison soit pleine. Mais c'est par la foi que les hommes entrent dans la maison de Dieu, c'est-dire dans l'glise. Il y a donc des gens qu'on doit contraindre la foi.
Rponse: Parmi les infidles il y en a, comme les paens et les Juifs, qui n'ont jamais reu la foi. De
tels infidles ne doivent pas tre pousss croire, parce que croire est un acte de volont. Cependant,
ils doivent tre contraints par les fidles, s'il y a moyen, pour qu'ils ne s'opposent pas la foi par des
blasphmes, par des suggestions mauvaises, ou encore par des perscutions ouvertes. C'est pour cela
que souvent les fidles du Christ font la guerre aux infidles; ce n'est pas pour les forcer croire
puisque, mme si aprs les avoir vaincus ils les tenaient prisonniers, ils leur laisseraient la libert de
croire; ce qu'on veut, c'est les contraindre ne pas entraver foi chrtienne. Mais il y a d'autres infidles
qui ont un jour embrass la foi et qui la professent, comme les hrtiques et certains apostats. Ceux-l,
il faut les contraindre mme physiquement accomplir ce qu'ils ont promis et garder la foi qu'ils ont
embrasse une fois pour toutes.
Solutions: 1. Certains ont compris que cette autorit patristique interdisait non l'excommunication des
hrtiques, mais leur mise mort: c'est clair dans ce texte de S. Jean Chrysostome. Et S. Augustin
parle ainsi de lui-mme: " Mon avis tait d'abord qu'on ne doit forcer personne l'unit du Christ, qu'il
fallait agir par la parole, combattre par la discussion. Mais ce qui tait mon opinion est vaincu non par
les paroles de contradicteurs, mais par la dmonstration des faits. Car la crainte des lois a t si utile
que beaucoup disent: "Rendons grce au Seigneur qui a bris nos liens !" ". Si le Seigneur dit: "
Laissez-les crotre ensemble jusqu' la moisson ", nous voyons comment il faut le prendre, grce ce
qui suit: " de peur qu'en ramassant l'ivraie vous n'arrachiez en mme temps le froment ". Cela le
montre suffisamment, dit S. Augustin: " Lorsqu'il n'y a pas cette crainte, c'est--dire quand le crime de
chacun est assez connu de tous et apparat abominable au point de n'avoir plus aucun dfenseur, ou de
ne plus en avoir qui soient capables de susciter un schisme, la svrit de la discipline ne doit pas
s'endormir. "
2. Les Juifs, s'ils n'ont nullement reu la foi, ne doivent nullement y tre forcs. Mais, s'ils ont reu la
foi, " il faut qu'on les mette de force dans la ncessit de la garder ", dit le mme chapitre des
Dcrtales.
3. " Faire un voeu, dit-on, est laiss la volont, mais le tenir est une ncessit. " De mme, embrasser
la foi est affaire de volont, mais la garder quand on l'a embrasse est une ncessit. C'est pourquoi les
hrtiques doivent tre contraints garder la foi. S. Augustin crit en effet au comte Boniface: " L o
retentit la clameur accoutume de ceux qui disent: "On est libre de croire ou de ne pas croire; qui le
Christ a-t-il fait violence?" - qu'ils dcouvrent chez Paul le Christ qui commence par le forcer et qui
dans la suite l'instruit. "
4. Comme dit S. Augustin dans la mme lettre: " Personne d'entre nous ne veut la perte d'un hrtique,
mais David n'aurait pas eu la paix dans sa maison si son fils Absalon n'tait mort la guerre qu'il lui
faisait. De mme l'glise catholique: lorsque par la ruine de quelques-uns elle rassemble tout le reste
de ses enfants, la dlivrance de tant de peuples gurit la douleur de son coeur maternel. "
ARTICLE 9: Peut-on communiquer avec les infidles?
Objections: 1. Il semble que oui. L'Aptre crit en effet: " Si un infidle vous invite souper et que
vous acceptiez d'y aller, mangez tout ce qu'on vous prsente " (1 Co 10, 27). Et S. Jean Chrysostome
dit: " Si vous voulez aller la table des paens, nous le permettons sans aucune restriction. " Mais aller
souper chez quelqu'un, c'est communiquer avec lui. Il est donc permis de communiquer avec les
infidles.
2. L'Aptre dit encore (1 Co 5, 12): " En quoi m'appartient-il de porter un jugement sur ceux du
dehors? " Mais les infidles sont bien du dehors. Donc, puisqu'il faut un jugement de l'glise pour
interdire aux fidles de communiquer avec certains, il ne semble pas qu'on doive interdire aux fidles
de communiquer avec les infidles.
3. Le matre ne peut employer son serviteur que s'il communique avec lui, au moins par la parole, car
le matre fait agir le serviteur par le commandement. Mais les chrtiens peuvent avoir comme
serviteurs des infidles, soit des Juifs, soit mme des paens ou des Sarrasins. Ils peuvent donc
licitement communiquer avec eux.
En sens contraire, il est crit au Deutronome (7, 3): " Tu ne feras pas d'alliance avec eux, tu ne leur
feras pas grce, tu ne contracteras pas de mariages avec eux. " Et, sur ce passage du Lvitique (15,
19): " La femme qui au retour du mois, etc. " la Glose dit: " Ainsi faut-il s'abstenir de l'idoltrie, au
point de ne toucher ni les idoltres ni leurs disciples, et de ne pas communiquer avec eux. "
Rponse: Communiquer avec une personne est interdit aux fidles pour deux motifs: ou c'est pour la
punition de la personne qui est retire la communion des fidles, ou c'est pour la protection de ceux
qui cette communication est interdite. L'un et l'autre motif peut se dduire des paroles de l'Aptre (1
Co 5). Car, aprs avoir port la sentence d'excommunication, il donne pour raison: " Ne savez-vous
pas qu'un peu de ferment corrompt toute la pte? " Aprs cela il ajoute une raison qui se rfre la
peine que l'glise porte par jugement: " N'est-ce pas ceux du dedans que vous jugez? "
Donc, titre de punition, l'glise n'interdit pas aux fidles de communiquer avec les infidles lorsque
ceux-ci n'ont en aucune faon reu la foi chrtienne, c'est--dire lorsque ce sont des paens ou des
Juifs, parce qu'elle n'a pas porter de jugement sur eux au spirituel, mais au temporel, dans le cas o,
habitant parmi les chrtiens, ils commettent une faute qui motive leur punition, au temporel, par les
fidles. Pourtant, de ce point de vue, c'est--dire titre de punition, lglise interdit aux fidles de
communiquer avec les infidles lorsque ceux-ci dvient de la foi qu'ils avaient embrasse, soit en la
corrompant comme les hrtiques, soit mme en s'loignant d'elle totalement, comme les apostats.
C'est en effet contre les uns et les autres que l'glise porte la sentence d'excommunication.
Mais, titre de protection, il semble qu'on doive distinguer suivant les diverses conditions des
personnes, des affaires et des temps: S'agit-il, en effet, de fidles qui ont t fermes dans la foi, de
sorte que leur communication avec les infidles fait esprer la conversion de ces derniers plus qu'un
loignement de la foi chez les fidles? Il n'y a pas empcher ceux-ci de communiquer avec les
infidles qui n'ont pas reu la foi, c'est--dire avec des paens ou des Juifs; et surtout quand il y a
ncessit urgente. S'agit-il, au contraire, de gens simples, peu fermes dans la foi, et dont on puisse
selon toute probabilit craindre la chute? On doit leur interdire de communiquer avec les infidles, et
surtout les empcher d'avoir une grande familiarit avec eux, ou de communiquer avec eux quand il
n'y a pas ncessit.
Solutions: 1. Cela rpond la premire objection.
2. L'glise n'exerce pas son jugement contre les infidles en ceci qu'elle leur infligerait une peine
spirituelle. Elle juge cependant quelques-uns d'entre eux en ceci qu'elle leur inflige une peine
temporelle. C'est ce que signifie le fait que parfois, pour des fautes spciales, elle retire des infidles
toute communication avec les fidles.
3. Il y a plus de probabilit ce que le serviteur qui est sous les ordres de son matre, se convertisse
la foi de ce dernier qui est lui-mme fidle, qu'il n'y a de probabilit en sens inverse. C'est pourquoi il
n'a pas t dfendu aux fidles d'avoir pour serviteurs des infidles. Si cependant il y avait pour le
matre un pril imminent communiquer avec un tel serviteur, il devrait rejeter celui-ci conformment
cet ordre du Seigneur (Mt 18, 8) " Si ton pied t'a scandalis, retranche-le et jette-le loin de toi. "
4. Il faut rpondre l'argument En sens contraire que le Seigneur donne cet ordre au sujet des nations
dans le pays desquelles allaient entrer les Juifs, enclins l'idoltrie. C'est pourquoi on devait craindre
que par des relations constantes avec les idoltres, ils ne se dtachent de la foi. Et c'est pourquoi on lit
ensuite (Dt 7, 4) " Car ton fils serait dtourn de me suivre. "
ARTICLE 10: Les infidles peuvent-ils avoir autorit sur les fidles chrtiens?
Objections: 1. Apparemment oui. L'Aptre crit en effet (1 Tm 6, 1): " Que tous ceux qui sont sous le
joug comme esclaves jugent leurs matres dignes de respect. " Qu'il parle des infidles, on le voit par
ce qui suit: " Ceux qui ont des fidles pour matres n'ont pas les mpriser non plus. " Pierre crit de
son ct (1 P 2, 18): " Serviteurs, soyez soumis vos matres avec une crainte profonde, non
seulement ceux qui sont doux et bons, mais encore ceux qui sont difficiles. Il n'y aurait pas ce
prcepte dans l'enseignement apostolique si les infidles ne pouvaient pas avoir autorit sur les fidles.
2. Tous les membres de la maison d'un prince sont sous l'autorit de ce prince. Mais il y avait des
fidles qui taient de la maison de princes infidles; d'o cette phrase aux Philippiens (4, 22): " Tous
les saints vous saluent, mais surtout ceux qui sont de la maison de Csar ", c'est--dire de Nron, qui
tait bien un infidle. Les infidles peuvent donc avoir autorit sur les fidles.
3. Comme dit le Philosophe, le serviteur est l'instrument du matre dans ce qui relve de la vie
humaine, de mme que l'ouvrier d'un artisan est l'instrument de l'artisan dans ce qui regarde le travail
du mtier. Mais en de telles choses un fidle peut tre soumis un infidle, car les fidles peuvent tre
les fermiers des infidles. Donc ceux-ci peuvent avoir autorit sur les fidles, jusqu' pouvoir leur
commander.
En sens contraire, l'autorit implique que l'on ait le pouvoir judiciaire. Mais les infidles ne peuvent
juger les fidles, selon S. Paul (1 Co 6, 1): " Quand l'un de vous a un diffrend avec un autre, ose-t-il
bien aller en justice devant les injustes " c'est--dire les infidles, " et non devant les saints? " Donc il
apparat que les infidles ne puissent avoir autorit sur les fidles.
Rponse: Sur ce sujet on peut donner une double Rponse. La premire concerne une souverainet,
ou autorit, d'infidles sur les fidles, qui serait instituer. Cela ne doit tre aucunement permis. Car
cela tournerait au scandale et au pril de la foi. En effet ceux qui sont soumis la juridiction des autres
peuvent tre influencs par ces suprieurs dont ils doivent suivre les ordres, moins que de tels
subordonns aient beaucoup de vertu. Et pareillement, les infidles mprisent la foi lorsqu'ils
constatent la dfaillance des fidles. C'est pourquoi l'Aptre a interdit aux fidles d'intenter des procs
devant un juge infidle. C'est pourquoi l'glise ne permet aucunement que les infidles acquirent la
souverainet sur les fidles, ni qu'ils leur commandent, quelque titre que ce soit, dans une charge.
La Rponse est diffrente pour une souverainet ou une autorit qui existe dj. Dans cette situation il
faut considrer que la souverainet et l'autorit sont entres l par droit humain; la distinction entre
fidles et infidles est au contraire de droit divin, mais ce droit divin qui vient de la grce, ne dtruit
pas le droit humain qui vient de la raison naturelle. C'est pourquoi la distinction entre fidles et
infidles, prise en soi, ne supprime pas la souverainet ni l'autorit des infidles sur les fidles.
Cependant l'glise, qui est investie de l'autorit de Dieu, peut bon droit, par voie de sentence ou
d'ordonnance, supprimer un tel droit de souverainet ou d'autorit, parce que les infidles, au titre
mme de leur infidlit, mritent de perdre pouvoir sur des fidles qui sont promus enfants de Dieu.
Mais cela, tantt l'glise le fait, tantt elle ne le fait pas. Car, dans le cas des infidles qui sont soumis
elle et ses membres, mme par une sujtion temporelle, l'glise statue d'aprs ce droit: celui qui est
esclave chez des juifs, ds qu'il devient chrtien, est aussitt libr de son esclavage, sans payer
aucune ranon, s'il tait de la maison, c'est--dire n en esclavage, et pareillement s'il avait t achet
pour le service lorsqu'il tait infidle; mais, sil avait t achet pour la vente, il faut qu'il soit dans les
trois mois remis sur le march. En tout cela l'glise ne commet pas d'injustice parce que, ces juifs
tant eux-mmes des esclaves, elle peut disposer de leurs biens; elle agit comme l'ont fait aussi les
princes sculiers qui ont publi beaucoup de lois l'gard de leurs sujets en faveur de la libert. Au
contraire, dans le cas des infidles qui au temporel ne sont pas soumis elle ni ses membres, l'glise
n'a pas tabli ce droit, bien qu'elle pt juridiquement l'instituer. Et elle fait cela pour viter le scandale;
comme le Seigneur a montr (Mt 17, 25) qu'il pouvait se dispenser du tribut parce que " les fils sont
libres ". mais pourtant a prescrit de le payer pour viter le scandale. Et Paul de mme, aprs avoir dit
que les esclaves doivent honorer leurs matres, ajoute (1 Tm 6, 1): " Pour que le nom du Seigneur et
son enseignement ne soient pas blasphms. "
Solutions: 1. Cela donne la Rponse la premire objection.
2. Cette autorit de Csar prexistait ce qui distinguait les fidles des infidles, et elle n'tait pas
dtruite par la conversion de quelques individus la vrai foi. Il tait utile que quelques fidles aient
une situation dans la maison de l'empereur, pour pouvoir dfendre les autres fidles: c'est ainsi que S.
Sbastien, lorsqu'il voyait les chrtiens faiblir dans les tourments, confortait leur courage en
continuant de se cacher sous la chlamyde du soldat dans la maison de Diocltien.
3. Les esclaves sont soumis leurs matres pour la totalit de la vie, et les sujets leurs suprieurs
pour toutes les affaires; mais les ouvriers des artisans sont soumis ceux-ci pour des travaux
dtermins. Aussi y a-t-il plus de pril ce que des infidles reoivent une souverainet ou une
autorit sur les fidles, qu' ce qu'ils reoivent d'eux une collaboration technique. C'est pourquoi
l'glise permet que les chrtiens puissent cultiver les terres des Juifs, parce que cela ne les oblige pas
vivre en socit avec eux. Le livre des Rois (1 R 5, 6) rapporte que Salomon a mme rclam au roi de
Tyr des matres d'oeuvre pour travailler le bois. Et cependant, s'il y avait craindre qu'une telle
communication ou communaut de vie puisse amener la subversion des fidles, ce serait interdire
absolument.
ARTICLE 11: Doit-on tolrer les rites des infidles?
Objections: 1. Non. Car il est bien vident que les infidles qui ont leurs rites pchent en les
observant. Or il semble bien consentir au pch, celui qui ne l'interdit pas alors qu'il le pourrait,
comme on le voit dans la Glose sur l'ptre aux Romains (1, 32): " Non seulement ils font, mais encore
ils approuvent ceux qui le font. " Ils pchent donc, ceux qui tolrent les rites des infidles.
2. Les rites des Juifs sont compars l'idoltrie. Effectivement, sur cette parole (Ga 5, 1): " Ne vous
remettez pas sous le joug de l'esclavage ", la Glose dit: " Cet esclavage de la loi n'est pas plus lger
que celui de l'idoltrie. " Mais on ne supporterait pas que quelques personnes pratiquent un rite
idoltrique. Au contraire, les princes chrtiens ont fait d'abord fermer, et ensuite dmolir, les temples
des idoles, comme S. Augustin le raconte, les rites des Juifs non plus ne doivent donc pas tre tolrs.
3. Le pch d'infidlit, avons-nous dit, est extrmement grave. Mais il y a d'autres pchs, comme
l'adultre, le vol, etc., qui ne sont pas tolrs et au contraire sont punis par la loi. Les rites des infidles
ne doivent donc pas non plus tre tolrs.
En sens contraire, dans les Dcrtales, S. Grgoire dit propos des Juifs: " Toutes leurs ftes, telles
que jusqu' maintenant eux et leurs pres les ont observes par un culte sculaire, qu'ils aient la libre
facult de les observer et clbrer. "
Rponse: Le gouvernement humain drive du gouvernement divin et doit le prendre pour modle. Or
Dieu, bien qu'il soit tout-puissant et souverainement bon, permet nanmoins qu'il se produise des
maux dans l'univers, alors qu'il pourrait les empcher, parce que leur suppression supprimerait de
grands biens et entranerait des maux plus graves. Ainsi donc, dans le gouvernement humain, ceux qui
commandent tolrent bon droit quelques maux, de peur que quelques biens ne soient empchs, ou
mme de peur que des maux pires ne soient encourus. C'est ce que dit S. Augustin: " Supprimez les
prostitues et vous apporterez un trouble gnral par le dchanement des passions. " Ainsi donc, bien
que les infidles pchent par leurs rites, ceux-ci peuvent tre tolrs soit cause du bien qui en
provient, soit cause du mal qui est vit. Du fait que les juifs observent leurs rites, qui prfiguraient
jadis la ralit de la foi que nous professons, il en dcoule ce bien que nous recevons de nos ennemis
un tmoignage en faveur de notre foi, et qu'ils nous reprsentent comme en figure ce que nous
croyons. C'est pourquoi les Juifs sont tolrs avec leurs rites.
Quant aux rites des autres infidles, comme ils n'apportent aucun lment de vrit ni d'utilit. il n'y a
pas de raison que ces rites soient tolrs. si ce n'est peut-tre en vue d'un mal viter. Ce qui est
viter, c'est le scandale ou le dissentiment qui pourrait provenir de cette intolrance, ou encore
l'empchement de salut pour ceux qui, ainsi tolrs, se tournent peu peu vers la foi. C'est pour cela
en effet que l'glise a quelquefois tolr les rites des hrtiques et des paens quand les infidles
taient trs nombreux.
Solutions: Cela rpond clairement aux Objections.
ARTICLE 12: Doit-on baptiser les enfants des infidles malgr leurs parents?
Objections: 1. Il semble que oui. En effet, le lien matrimonial est plus grand que le droit de la
puissance paternelle, parce que celui-ci peut tre dfait par l'homme lorsqu'un fils de famille devient
majeur; tandis que le lien matrimonial ne peut l'tre, selon cette parole en S. Matthieu (19, 6): " Ce
que Dieu a uni, que l'homme ne le spare pas. " Mais le lien matrimonial est dfait pour cause
d'infidlit. L'Aptre dit en effet (1 Co 7, 15): " Si la partie qui n'a pas la foi veut s'en aller, qu'elle s'en
aille, car le frre ou la soeur n'est pas enchan au joug dans ces cas-l. " Et le Canon e prcise que, si
le conjoint incroyant ne veut pas demeurer avec l'autre sans offenser le Crateur, le conjoint ne doit
pas cohabiter avec lui. Donc plus forte raison le droit paternel est-il enlev pour cause d'infidlit.
Les enfants des infidles peuvent donc tre baptiss contre le gr de leurs parents.
2. On doit secourir un homme en danger de mort ternelle plus qu'un homme en danger de mort
temporelle. Or, si quelqu'un voyait un homme en pril de mort temporelle et ne lui portait pas secours,
il ferait un pch. Donc, puisque les enfants des juifs et des autres infidles sont en pril de mort
ternelle s'ils sont laisss des parents qui les forment dans leur infidlit, il semble qu'il y ait lieu de
les leur retirer pour qu'ils soient baptiss et instruits dans la foi.
3. Les enfants des esclaves sont esclaves et sous la puissance de leurs matres. Mais les Juifs sont les
esclaves des rois et des princes. Donc aussi leurs enfants. Par consquent les rois et les princes ont la
puissance de faire ce qu'ils veulent des enfants des Juifs. Il n'y aura donc aucune injustice baptiser
ces enfants malgr leurs parents.
4. Tout homme appartient davantage Dieu dont il tient son me, qu' son pre charnel dont il tient
son corps. Il n'y a donc pas d'injustice retirer les enfants des Juifs leurs parents selon la chair, et
les consacrer Dieu par le baptme.
5. Le baptme est plus efficace pour le salut que la prdication, puisque le baptme a pour effet
d'enlever sur-le-champ la tache du pch, la dette de peine, et d'ouvrir la porte du ciel. Mais, s'il y a
pril par la suite du manque de prdication, c'est imput celui qui n'a pas fait cette prdication,
comme c'est crit en zchiel propos de celui qui " voyant venir le glaive, n'a pas sonn de la
trompette " (33, 6-8). Donc, bien davantage, si les enfants des Juifs sont damns par dfaut de
baptme, sera-ce imput comme pch ceux qui auraient pu les baptiser et qui ne l'ont pas fait.
En sens contraire, il ne faut faire d'injustice personne. Or ce serait faire une injustice aux Juifs que
de baptiser malgr eux leurs enfants; ils perdraient en effet leur droit de puissance paternelle sur ces
enfants devenus des fidles. On ne doit donc pas baptiser des enfants contre le gr de leurs parents.
Rponse: Ce qui possde la plus haute autorit, c'est la pratique de l'glise laquelle il faut s'attacher
jalousement en toutes choses. Car l'enseignement mme des docteurs catholiques tient son autorit de
l'glise. Il faut donc s'en tenir plus l'autorit de l'glise qu' celle d'un Augustin ou d'un Jrme ou
de quelque docteur que ce soit. Or, l'usage de l'glise n'a jamais admis que les enfants des Juifs soient
baptiss malgr leurs parents. Il y eut cependant dans les temps reculs beaucoup de princes
catholiques qui furent trs puissants comme Constantin et Thodose; de trs saints vques furent
familiers avec eux, comme Sylvestre avec Constantin, et Ambroise avec Thodose. Ces vques
n'auraient nullement omis de leur faire porter cette loi si elle tait conforme la raison. C'est pourquoi
il semble prilleux d'introduire cette nouveaut: baptiser les enfants des juifs malgr leurs parents en
dehors de la coutume jusqu' prsent observe dans l'glise.
Il y a cela deux raisons. La premire vient du pril de la foi. Car, si ces enfants recevaient le baptme
avant d'avoir l'usage de la raison, dans la suite, en parvenant l'ge parfait, ils pourraient facilement
tre entrans par leurs parents abandonner ce qu'ils ont reu sans le connatre. Une autre raison, c'est
que cela est contraire au droit naturel. En effet, par nature, le fils est quelque chose du pre. Et d'abord
il n'est mme pas distinct de ses parents corporellement, aussi longtemps qu'il est contenu dans le sein
de sa mre. Mais ensuite, alors mme qu'il en est sorti, tant qu'il n'a pas l'usage du libre arbitre, il reste
enferm sous la tutelle des parents comme dans un sein spirituel. Car, aussi longtemps que l'enfant n'a
pas l'usage de la raison, il ne diffre pas de l'animal sans raison. Aussi, de mme qu'un boeuf ou un
cheval appartient en droit civil quelqu'un qui s'en sert quand il veut, de mme est-il de droit naturel
que le fils avant d'avoir l'usage de la raison demeure sous la tutelle du pre. Il serait donc contraire la
justice naturelle que l'enfant, avant d'avoir l'usage de la raison, soit soustrait la tutelle de ses parents
ou qu'une disposition soit prise son sujet malgr les parents. Mais, aprs qu'il commence avoir
l'usage du libre arbitre, il commence tre lui-mme et il peut, dans ce qui est de droit divin ou
naturel, se gouverner. Et alors il faut l'amener la foi non par contrainte mais par persuasion; et il
peut, mme contre le gr de ses parents, adhrer la foi et tre baptis, mais pas avant d'avoir l'ge de
raison. Aussi est-il dit propos des enfants des anciens pres qu'ils furent sauvs " dans la foi de leurs
parents ", ce qui donne comprendre qu'il appartient aux parents de pourvoir au salut de leurs enfants
surtout avant que ceux-ci aient l'ge de raison.
Solutions: 1. Dans le lien matrimonial chacun des conjoints a l'usage du libre arbitre et chacun peut
malgr l'autre adhrer la foi. Tandis que ceci n'a pas lieu chez l'enfant avant qu'il ait l'usage de la
raison. Mais aprs, la comparaison est valable, s'il veut se convertir.
2. Il ne faut pas arracher quelqu'un la mort naturelle contre l'ordre du droit civil; par exemple, si
quelqu'un est condamn par son juge la mort temporelle, personne ne doit l'y soustraire par la
violence. On ne doit donc pas non plus, pour dlivrer un enfant du pril de mort ternelle, violer
l'ordre du droit naturel qui met le fils sous la tutelle de son pre.
3. Les Juifs sont les esclaves des princes par une servitude civile qui n'exclut pas l'ordre du droit
naturel ou divin.
4. L'homme est ordonn Dieu par la raison qui lui permet de connatre Dieu. Cest pourquoi, avant
que l'enfant ait l'usage de la raison, l'ordre naturel fait qu'il est ordonn Dieu par la raison de ses
parents, dont il subit par nature la tutelle, et c'est selon leurs dispositions qu'il est mis rapport avec les
choses divines.
5. Le pril qui rsulte d'une prdication omise ne menace que ceux qui a t confi l'office de
prcher. C'est pourquoi on lit avant ce texte, chez zchiel (3, 17): " je t'ai donn pour sentinelle aux
enfants d'Isral. " Mais procurer aux enfants des infidles les sacrements du salut revient leurs
parents. Il y a donc pour eux pril si, en soustrayant leurs petits enfants aux sacrements, il en rsulte
pour ceux-ci un dtriment en ce qui concerne le salut.
Objections: 1. Il semble que l'hrsie ne concerne pas proprement les vrits de foi. Car, comme il y a
des hrsies et des sectes parmi les chrtiens, il y en eut aussi parmi les Juifs et les pharisiens, Isidore
en fait la remarque. Mais leurs dissensions ne concernaient pas les vrits de foi. L'hrsie n'est donc
pas l comme dans sa matire propre.
2. La matire de la foi, ce sont les ralits que l'on croit. Mais l'hrsie a pour domaine non pas
seulement les ralits, mais aussi les mots et les exposs de la Sainte criture. S. Jrme dit en effet: "
Quiconque interprte l'criture autrement que le rclame le sens de l'Esprit Saint par qui elle a t
crite, mme s'il ne quitte pas lglise, peut cependant tre appel hrtique. " Et il dit ailleurs que "
des paroles dsordonnes engendrent une hrsie ". L'hrsie n'a donc pas proprement pour matire
les vrits de foi.
3. Mme dans les choses qui appartiennent la foi, on peut trouver un dissentiment entre les pres
comme entre S. Jrme et S. Augustin sur la cessation des observances lgales. Cependant, cela est
tranger au vice d'hrsie. L'hrsie ne concerne donc pas proprement les matires de foi.
En sens contraire, S. Augustin affirme contre les manichens: " Ceux qui, dans l'glise du Christ, ont
le got du morbide et du dprav, sont des hrtiques si, malgr le rappel une doctrine saine et
droite, ils refusent de corriger leurs dogmes empoisonns et mortels, et s'obstinent les dfendre. "
Mais des dogmes empoisonns et mortels ce sont justement ceux qui s'opposent aux dogmes de cette
foi qui fait vivre le juste d'aprs S. Paul (Rm 1, 17). Donc l'hrsie a pour domaine les vrits de foi
comme sa matire propre.
Rponse: Nous parlons en ce moment de l'hrsie en tant qu'elle implique corruption de la foi
chrtienne. Or ce n'est pas une corruption de la foi chrtienne, d'avoir une fausse opinion dans ce qui
n'est pas de foi, par exemple en gomtrie ou en d'autres choses de mme sorte, qui ne peuvent
absolument pas appartenir la foi. Il y a corruption de la foi uniquement quand quelqu'un a une fausse
opinion dans ce qui se rapporte la foi. De deux manires, avons-nous dit plus haut, une chose se
rapporte la foi: tantt directement et titre principal, comme les articles de la foi; tantt
indirectement et secondairement, comme les choses qui entranent la corruption d'un article. Et
l'hrsie peut s'tendre ce double domaine, comme aussi la foi.
Solutions: 1. De mme que les hrsies des Juifs et des pharisiens tournaient autour de certaines
opinions relatives au judasme et au pharisasme, ainsi les hrsies des chrtiens tournent autour de ce
qui se rapporte la foi chrtienne.
2. On dit que quelqu'un expose la Sainte criture autrement que l'Esprit Saint le rclame lorsqu'il
dforme son expos jusqu' contredire ce qui a t rvl par l'Esprit Saint. Aussi dit-on en zchiel
(13, 6), au sujet des faux prophtes, qu'" ils se sont entts soutenir leurs prdictions ", entendez: en
exposant faussement l'criture. Pareillement on peut trouver de l'hrsie dans les paroles que l'on
prononce pour professer la foi; la confession est en effet, avons-nous dit, un acte de foi. C'est
pourquoi, s'il y a dans le domaine de la foi une manire de parler dsordonne, la corruption de la foi
peut en dcouler. D'o cette remarque du pape Lon: " Puisque les ennemis de la croix du Christ
pient tous nos actes, ne leur donnons nulle occasion, mme lgre, de dire mensongrement que nous
sommes d'accord avec la thse de Nestorius. "
3. Comme le dit S. Augustin et comme il est marqu dans les Dcrtales, " s'il y en a qui dfendent
leur manire de penser, quoique fausse et vicieuse sans y mettre aucune opinitret, mais en cherchant
la vrit avec soin, prts se corriger ds qu'ils l'auront trouve, il ne faut pas du tout les compter au
rang des hrtiques ", parce qu'effectivement ils ne choisissent pas d'tre en contradiction avec
l'enseignement de l'glise. C'est ainsi que quelques Pres semblent n'avoir pas t du mme avis, soit
dans un domaine o il n'importe pas la foi qu'on tienne pour vrai ceci ou autre chose, soit mme dans
certaines choses relatives la foi, mais qui n'avaient pas encore t dfinies par l'glise. Au contraire,
aprs que les choses ont t dfinies par l'autorit de l'glise universelle, si quelqu'un refusait
opinitrement un tel arrt, il serait cens tre hrtique. Cette autorit rside principalement dans le
souverain pontife, car il est dit dans une dcrtale: " Aussi souvent qu'un problme de foi est agit,
j'estime que tous nos frres et covques ne doivent se rfrer qu' Pierre c'est--dire l'autorit qui
est sous son nom. Or ni S. Jrme, ni S. Augustin, ni aucun des saints Pres n'a dfendu sa manire de
penser contre l'autorit de Pierre. D'o cette dclaration de S. Jrme au pape Damase: " Telle est, trs
Saint-Pre, la foi que nous avons apprise dans l'glise catholique. Si par hasard il y a dans cette foi
quelque position qui soit maladroite ou imprudente, nous dsirons tre amends par toi, qui tiens la foi
de Pierre avec le sige de Pierre. Si au contraire notre confession est approuve par le jugement de ton
autorit apostolique, alors voudra me donner tort fera la preuve quiconque que lui-mme est ignorant
ou malveillant, ou mme qu'il n'est plus catholique mais hrtique. "
ARTICLE 3: Doit-on tolrer les hrtiques?
Objections: 1. Il semble que oui. L'Aptre crit en effet (2 Tm 2, 25): " Il faut que le serviteur de
Dieu soit plein de mansutude et reprenne avec modration ceux qui rsistent la vrit, en pensant
que peut-tre Dieu leur donnera de revenir la raison, en reconnaissant la vrit, une fois dgags des
piges du diable. " Mais, si les hrtiques ne sont pas tolrs, s'ils sont livrs la mort, on les empche
de se convertir. Donc on va contre le prcepte de l'Aptres
2. Ce qui est ncessaire dans l'glise, doit tre tolr. Mais les hrsies sont ncessaires dans l'glise
d'aprs S. Paul (1 Co 11, 19): " Il faut qu'il y ait des hrsies, pour permettre aux hommes prouvs de
se manifester parmi vous. " Il apparat donc qu'on doit tolrer les hrtiques.
3. Le Seigneur a prescrit ses serviteurs de laisser crotre l'ivraie jusqu' la moisson. La moisson,
selon le texte lui-mme (Mt 19, 39) c'est la fin du monde. Quant l'ivraie, elle symbolise les
hrtiques, selon l'interprtation des Pres. Les hrtiques doivent donc tre tolrs.
En sens contraire, l'Aptre crit (Tt 3, 12) " L'homme hrtique, aprs un premier et second
avertissement, vite-le, sachant qu'il est un dvoy. "
Rponse: En ce qui concerne les hrtiques, il y a deux choses considrer, une de leur ct, une
autre du ct de l'glise. De leur ct il y a pch. Celui par lequel ils ont mrit non seulement d'tre
spars de l'glise par l'excommunication, mais aussi d'tre retranchs du monde par la mort. En effet,
il est beaucoup plus grave de corrompre la foi qui assure la vie de l'me que de falsifier la monnaie qui
sert la vie temporelle. Par consquent, si les faux monnayeurs ou autres malfaiteurs sont
immdiatement mis mort en bonne justice par les princes sculiers, bien davantage les hrtiques,
aussitt qu'ils sont convaincus d'hrsie, peuvent-ils tre non seulement excommunis mais trs
justement mis mort.
Du ct de l'glise, au contraire, il y a une misricorde en vue de la conversion des gars. C'est
pourquoi elle ne condamne pas tout de suite, mais " aprs un premier et un second avertissement ",
comme l'enseigne l'Aptre. Aprs cela, en revanche, s'il se trouve que l'hrtique s'obstine encore,
l'glise n'esprant plus qu'il se convertisse pourvoit au salut des autres en le sparant d'elle par une
sentence d'excommunication; et ultrieurement elle l'abandonne au jugement sculier pour qu'il soit
retranch du monde par la mort. S. Jrme dit en effet ceci, qu'on trouve dans les Dcrtales: " Il faut
couper les chairs pourries et chasser de la bergerie la brebis galeuse, de peur que tout le troupeau ne
souffre, ne se corrompe, ne pourrisse et prisse. Arius dans Alexandrie fut une tincelle; mais, parce
qu'il n'a pas t aussitt touff, son incendie a tout ravag. "
Solutions: 1. Il appartient en effet la modration que l'hrtique soit repris une premire fois puis
une seconde. S'il n'a pas voulu revenir, on le tient pour un dvoy, comme le montre le texte de
l'Aptre Tite.
2. L'utilit provenant des hrsies est en dehors de l'intention des hrtiques. C'est--dire que la
constance des fidles s'en trouve prouve, comme dit l'Aptre; " elles font que nous secouons la
paresse et examinons avec plus de soin les divines critures " dit S. Augustin. Mais leur intention est
bien de corrompre la foi, ce qui est extrmement nuisible. Aussi faut-il regarder ce qui vient
directement de leur intention et les fait exclure, plutt qu' ce qui est tranger leur intention et les
ferait supporter.
3. Comme il est marqu dans les Dcrtales, " autre chose est l'excommunication et autre chose
l'extirpation. Un individu est en effet excommuni, dit l'Aptre (1 Co 5, 5), "pour que son esprit soit
sauv au jour du Seigneur". Si cependant les hrtiques sont tout fait arrachs par la mort, ce n'est
pas contraire au commandement du Seigneur ". Ce commandement doit s'entendre dans le cas o l'on
ne peut arracher l'ivraie sans arracher le froment, comme nous l'avons dit plus haut lorsqu'il s'agissait
des infidles en gnral
ARTICLE 4: Doit-on recevoir les hrtiques qui reviennent?
Objections: 1 Oui, tout fait, semble-t-il. Car il est dit en Jrmie (3, 1): " Tu t'es prostitue de
nombreux amants, reviens cependant vers moi, dit le Seigneur. " Or le jugement de l'glise, c'est le
jugement de Dieu, selon la parole du Deutronome (1, 17): " Vous couterez le petit comme le grand,
et vous ne ferez pas acception de personne, car le jugement appartient Dieu. " Donc, si certains se
sont prostitus dans l'infidlit, qui est une prostitution spirituelle, il faut nanmoins les recevoir.
2. Le Seigneur commande Pierre (Mt 18, 22) de pardonner le pch d'un frre non pas seulement
sept fois " mais jusqu' soixante-dix-sept fois ". Ce qui veut dire, selon le commentaire de S. Jrme
qu'il faut pardonner quelqu'un autant de fois qu'il a pch. Donc, autant de fois que quelqu'un aura
pch en retombant dans l'hrsie, il devra tre accueilli par l'glise.
3. L'hrsie est une infidlit. Mais les autres infidles, lorsqu'ils veulent se convertir, sont accueillis
par lglise. Les hrtiques doivent donc l'tre aussi.
En sens contraire, une dcrtale dit que " s'il en est qui aprs abjuration de leur erreur ont t pris
comme tant retombs dans l'hrsie qu'ils avaient abjure, il faut les abandonner au jugement sculier
". Ils ne doivent donc pas tre reus par l'glise.
Rponse: L'glise, selon l'institution du Seigneur, tend sa charit tous, non seulement ses amis,
mais aussi ses ennemis et perscuteurs, conformment cette parole (Mt 5, 44): " Aimez vos
ennemis, faites du bien ceux qui vous hassent. " Or il appartient la charit de vouloir le bien du
prochain et de le faire. Mais il y a un double bien. Il y a le bien spirituel, le salut de l'me: c'est ce bien
que la charit regarde avant tout, car c'est lui que chacun par charit doit vouloir autrui. Aussi cet
gard, lorsque les hrtiques reviennent, ils sont reus par l'glise autant de fois qu'ils ont t relaps:
ils sont admis la pnitence qui leur ouvre la voie du salut.
Mais il y a un autre bien que la charit regarde en second lieu, c'est le bien temporel, comme la vie
corporelle, la possession des choses de ce monde, la bonne renomme, et l'autorit ecclsiastique ou
sculire. Ce bien, en effet, nous ne sommes tenus par charit de le vouloir pour d'autres que dans
l'ordre du salut ternel et d'eux-mmes et des autres. Aussi, lorsque l'un de ces biens peut empcher,
en se trouvant dans un individu, le salut ternel dans un grand nombre, la charit nexige pas que nous
lui voulions cette sorte de bien, elle exige plutt que nous voulions qu'il en soit priv: et parce que le
salut ternel doit tre prfr au bien temporel, et parce que le bien du grand nombre passe avant le
bien d'un seul. Or, si les hrtiques qui reviennent taient toujours reus de faon demeurer en
possession de la vie et des autres biens temporels, ce pourrait tre au prjudice du salut des autres,
parce que, s'ils retombaient, ils en gteraient d'autres, et aussi parce que, s'ils chappaient sans
chtiment, d'autres tomberaient dans lhrsie, avec plus de scurit. Il est dit en effet dans
l'Ecclsiaste (8, 11): " Parce que la sentence n'est pas vite porte contre le mchant, les enfants des
hommes accomplissent le mal sans rien craindre. " C'est pourquoi ceux qui reviennent de l'hrsie
pour la premire fois, lglise non seulement les admet la pnitence mais aussi leur laisse la vie
sauve; et parfois, par indulgence, elle leur rend leurs dignits ecclsiastiques s'ils paraissent vraiment
convertis. L'histoire nous apprend qu'elle l'a souvent fait pour le bien de la paix. Mais, quand ceux
qu'on a accueillis retombent de nouveau, il semble que ce soit le signe de leur inconstance en matire
de foi. C'est pourquoi, s'ils reviennent ultrieurement, ils sont bien admis la pnitence, non pas
cependant au point d'viter la sentence de mort.
Solutions: 1. Dans le jugement de Dieu on est toujours reu lorsqu'on revient, parce que Dieu scrute
les coeurs et connat ceux qui reviennent vraiment. Mais l'glise ne peut l'imiter en cela. Ceux qui
aprs avoir t accueillis sont retombs, elle prsume qu'ils ne sont pas vraiment revenus elle. C'est
pourquoi elle ne leur refuse pas la voie du salut, mais ne les prserve pas du pril de mort.
2. Le Seigneur parle Pierre du pch qui a t commis contre lui, Pierre: ce pch, il faut toujours le
remettre et, quand un frre nous revient, il faut lui pardonner. Mais cela ne s'entend pas du pch qui a
t commis contre le rochain ou contre Dieu: ce pch, dit S. Jrme " nous ne sommes pas libres de
le remettre ", mais il y a dans ce cas une mesure tablie par la loi, selon ce qui convient l'honneur de
Dieu et l'utilit du prochain.
3. Les autres infidles n'avaient jamais reu la foi. C'est pourquoi, aprs qu'ils ont t convertis - la
foi, ils ne montrent pas encore en matire de foi des signes d'inconstance, comme font les hrtiques
relaps. C'est pourquoi on ne peut pas raisonner de la mme manire propos des uns et des autres.
En sens contraire, il est dit en S. Jean (6, 66): " Beaucoup de ses disciples se retirrent et n'allaient
plus avec lui ", ce qui est apostasier. Or le Seigneur avait dit leur sujet: " Il y en a parmi vous qui ne
croient pas. " Donc l'apostasie se rattache l'infidlit.
Rponse: L'apostasie est une certaine faon de s'loigner de Dieu. Il y a diverses manires de
s'loigner de Dieu, comme il y a diverses manires pour l'homme de s'unir Dieu. Premirement, en
effet, on est uni Dieu par la foi; deuximement, par une volont dment soumise, pour obir ses
prceptes; troisimement, par des engagements qui sont de surrogation, comme les voeux de religion,
la clricature ou les saints ordres. Or, si l'on te ce qui est en second, il reste ce qui est en premier;
mais non pas inversement. Il arrive donc que quelqu'un apostasie loin de Dieu en se retirant de la vie
religieuse dont il a fait profession, ou de l'ordre qu'il a reu: c'est ce qu'on appelle l'apostasie de la vie
religieuse ou des saints ordres. Il arrive quelqu'un d'apostasier loin de Dieu par un esprit d'opposition
aux prceptes divins.
Lorsqu'il y a ces deux sortes d'apostasie, on peut encore rester uni Dieu par la foi. Mais, si l'on
s'loigne de la foi, alors il apparat que l'on s'loigne tout fait de Dieu. C'est pourquoi, parler
simplement et absolument, l'apostasie est ce qui fait que quelqu'un s'loigne de la foi: on l'appelle
l'apostasie par incroyance. C'est de cette faon que l'apostasie pure et simple se rattache l'infidlit.
Solutions: 1. Cette premire objection est recevable pour ce qui est de la seconde sorte d'apostasie,
celle qui implique la volont de se soustraire aux commandements de Dieu, parce que cette volont se
trouve en tout pch mortel.
2. A la foi se rattache non seulement la croyance du coeur, mais encore la protestation de cette foi
intrieure par des paroles et par des agissements extrieurs, car la confession est un acte de la foi. Et
c'est aussi par l que certaines paroles ou certaines oeuvres extrieures se rattachent l'infidlit, en
tant qu'elles en sont le signe, comme on appelle " sain " ce qui est signe de sant. Quant au texte cit
dans l'objection, bien qu'il puisse s'entendre de toute apostasie, c'est cependant dans l'apostasie de la
foi qu'il s'applique avec le plus de vrit. Parce qu'en effet la foi est " le premier fondement des
ralits esprer ", et que " sans la foi il est impossible de plaire Dieu ", si elle est enleve, il ne
reste rien dans l'homme qui puisse tre utile pour le salut ternel; c'est pourquoi en premier lieu il est
crit: " l'homme apostat, homme inutile ". La foi, c'est aussi la vie de l'me, selon la parole de l'Aptre
(Rm 1, 17): " Le juste vit de la foi "; par consquent, de mme qu' la disparition de la vie corporelle
tous les membres et toutes les parties de l'organisme deviennent anarchiques, de mme ds la
suppression de cette vie de justice qui vient de la foi, le dsordre apparat dans tous les membres. Il
apparat 1 dans la bouche: c'est par elle que le coeur se manifeste le plus; 2 dans les yeux; 3 dans
les organes du mouvement; 4 dans la volont qui tend au mal. Et il suit de l que l'apostat sme la
querelle, parce qu'il cherche loigner les autres de la foi comme il s'en est cart lui-mme.
3. Une qualit ou une forme n'est pas diversifie quant son espce par le fait qu'elle est le terme d'o
l'on part, ou celui vers lequel va le mouvement; mais inversement les espces sont dfinies plutt par
la nettet des termes dans lesquels se droulent les mouvements. Or l'apostasie regarde l'infidlit
comme le terme vers lequel s'en va dans son mouvement celui qui quitte la foi et s'en loigne. C'est
pourquoi l'apostasie n'implique pas une espce bien dtermine d'infidlit; mais elle implique une
circonstance aggravante, selon la parole de S. Pierre (2 P 2, 21): " Il aurait mieux valu pour eux ne pas
connatre la vrit que de s'en carter aprs l'avoir connue."
ARTICLE 2: Les sujets sont-ils dlis de leur obissance envers des gouvernants apostats?
Objections: Il semble que le prince qui a apostasi de la foi ne perde pas pour autant son autorit sur
ses sujets, qui sont tenus de lui obir. Car, dit S. Ambroise: " L'empereur Julien, bien qu'il ft apostat,
eut cependant sous lui des soldats chrtiens, et, lorsqu'il, leur disait de combattre pour la dfense de
ltat, ils lui obissaient,. " Donc l'apostasie du prince ne dlie pas ses sujets de sa suzerainet.
2. L'apostat de la foi est un infidle. Mais il se trouve que de saints hommes ont fidlement servi des
matres qui taient des infidles: Joseph a servi Pharaon, Daniel Nabuchodonosor, et Mardoche
Assurus. Donc l'apostasie de la foi ne dispense pas les sujets d'obir au prince.
3. Si l'on s'loigne de Dieu par l'apostasie de la foi, on s'loigne aussi de lui par n'importe quel pch.
Par consquent, si l'apostasie de la foi faisait perdre aux princes le droit de commander leurs sujets
qui sont des fidles, d'autres pchs le leur feraient perdre galement. Mais cette consquence est
videmment fausse. On ne doit donc pas, en raison de leur apostasie de la foi, s'carter de l'obissance
aux princes.
En sens contraire, Grgoire VII dcrte " Nous, conformment ce qu'ont statu nos saints
prdcesseurs, envers ceux qui sont lis des excommunis par fidlit ou par serment, en vertu de
notre autorit apostolique nous les dlions du serment et nous interdisons de toute manire qu'ils leur
gardent fidlit, jusqu' ce que ces princes aient rpar leur faute. " Mais les apostats de la foi sont des
excommunis comme les hrtiques, dit la dcrtale " Pour l'abolition ". Il n'y a donc plus obir aux
princes lorsqu'ils apostasient de la foi.
Rponse: Comme nous l'avons dit plus haut, l'infidlit par elle-mme ne s'oppose pas la
suzerainet; celle-ci effectivement se fonde sur le droit des gens, lequel est un droit humain; et la
distinction entre fidles et infidles dpend d'un droit divin qui ne supprime pas le droit humain. Mais
celui qui est dans le pch d'infidlit peut perdre son droit de suzerainet par la sentence qui le
frappe, comme on est frapp aussi parfois pour d'autres fautes. Il n'appartient d'ailleurs pas l'glise
de punir l'infidlit chez ceux qui n'ont jamais reu la foi, selon le mot de l'Aptre (1 Co 5, 12): " Estce moi de juger ceux du dehors? " Mais l'glise peut frapper d'une sentence l'infidlit de ceux qui
ont reu la foi.
Et c'est bon droit que leur est inflige cette punition de ne pouvoir exercer la suzerainet sur leurs
sujets qui sont rests fidles. Un tel exercice pourrait en effet amener une grande corruption de la foi,
puisque, comme on l'a dit " l'apostat mdite le mal en son coeur et sme les querelles " en cherchant
dtacher de la foi. Aussi, ds qu'un individu est sous le coup d'une sentence d'excommunication pour
apostasie de la foi, par le fait mme ses sujets sont dlis de sa suzerainet et du serment de fidlit
qui les attachent lui.
Solutions: 1. En ce temps-l l'glise tait dans sa nouveaut; elle n'avait pas encore la puissance de
tenir en respect les princes de la terre; et c'est pourquoi elle laissa les fidles obir Julien l'Apostat
dans ce qui n'tait pas contraire la foi, afin d'viter un plus grand pril pour la foi.
2. On ne raisonne pas comme pour les apostats, avec les infidles qui n'ont jamais reu la foi, nous
venons de le dire.
3. L'apostasie de la foi, nous l'avons dit, spare totalement l'homme d'avec Dieu, ce qui n'arrive pas
dans n'importe quel autre pch.
LE BLASPHME
Il faut maintenant traiter du pch de blasphme, qui s'oppose la confession de foi. 1. Le blasphme
en gnral (Q. 13). - II. Le blasphme qu'on appelle pch contre l'Esprit-Saint (Q. 14).
3. Sur ce passage du Psaume (75, 6): " Ne levez pas si haut votre front ", la Glose dit: " Le plus grand
vice est celui qui consiste s'excuser du pch. " Le blasphme n'est donc pas le plus grand pch.
En sens contraire, sur Isae (18,2), la Glose dit: " Tout pch est plus lger que le blasphme. "
Rponse: Le blasphme est oppos, avons-nous dite la confession de la foi; et c'est pourquoi il a en
soi la gravit de l'infidlit. Et le pch est aggrav s'il s'y ajoute une dtestation de la volont; et
encore plus s'il clate en paroles, au mme titre que la foi est digne d'un plus grand loge si elle
s'panouit en charit et en confession. En consquence, puisque l'infidlit est dans son genre le plus
grand pch ainsi que nous l'avons dit, il s'ensuit que le blasphme est aussi le plus grand pch,
puisqu'il appartient au mme genre et qu'il l'aggrave.
Solutions: 1. Si l'on compare entre eux l'homicide et le blasphme d'aprs les objets que visent ces
pchs, il est vident que le blasphme, pch commis directement contre Dieu, l'emporte sur
l'homicide, pch commis contre le prochain. Mais, si on les compare d'aprs la nocivit qu'ils
produisent, l'homicide a la prpondrance, car il fait plus de mal au prochain que le blasphme n'en
fait Dieu. Mais pour mesurer la gravit d'une faute, on s'attache comme nous l'avons dit
prcdemment, l'intention de la volont perverse plus qu'au rsultat de l'acte. Aussi, puisque le
blasphmateur a l'intention de porter atteinte l'honneur divin, parler dans l'absolu, il pche plus
gravement que l'homicide. Pourtant l'homicide tient la premire place parmi les pchs commis envers
le prochain.
2. Sur cette parole aux phsiens (4, 31) " le blasphme doit disparatre de chez vous ", la Glose dit: "
Blasphmer est pire que se parjurer. En effet, le parjure ne dit ni n'estime pas quelque chose de faux
propos de Dieu, comme le blasphmateur; il prend seulement Dieu Tmoin d'une fausset, non pas
qu'il juge Dieu un faux tmoin, mais dans l'espoir qu'en cette affaire Dieu ne viendra pas tmoigner
par quelque signe vident.
3. L'acte de s'excuser du pch est une circonstance qui aggrave tout pch, jusqu'au blasphme luimme. Aussi dit-on pour cela que c'est le plus grand pch, puisqu'il aggrave n'importe quel pch.
ARTICLE 4: Le blasphme existe-t-il chez les damns?
Objections: 1. Il semble que non. Car il y a prsentement des gens mauvais qui se retiennent de
blasphmer par la crainte des chtiments venir. Mais les damns les exprimentent, ces chtiments,
et de ce fait les abhorrent bien davantage. Ils sont donc beaucoup plus retenus de blasphmer.
2. Puisque le blasphme est le pch le plus grave, il est celui qui fait le plus dmriter. Mais dans la
vie future on n'est plus en tat de mriter ou de dmriter. Il n'y aura donc plus aucune place pour le
blasphme.
3. Il est crit dans l'Ecclsiaste (11, 3): " Que l'arbre tombe, au sud ou au nord, il y restera. " Cela
montre qu'aprs cette vie l'homme ne reoit ni plus de mrite ni plus de pch qu'il n'en a eu en cette
vie. Mais beaucoup seront damns, qui n'auront pas t en cette vie des blasphmateurs. Ils ne
blasphmeront donc pas non plus dans la vie future.
En sens contraire, il est dit dans l'Apocalypse (16,9): " Les hommes furent brls par une chaleur
torride, et ils blasphmrent le nom du Seigneur parce qu'il a pouvoir sur ces flaux. " A cet endroit la
Glose fait remarquer que " ceux qui sont en enfer, quoiqu'ils sachent qu'ils sont punis comme ils le
mritent, ne laisseront pas de s'attrister que Dieu ait tant de pouvoir, pour leur infliger ces flaux ". Or,
ce serait un blasphme dans le prsent. C'en sera donc aussi un dans l'avenir.
Rponse: Comme nous l'avons dit, la raison de blasphme se rattache la dtestation de la bont
divine. Or, ceux qui sont en enfer garderont leur volont perverse oppose la justice de Dieu, en ce
qu'ils continuent d'aimer la cause de leur chtiment et voudraient en user encore s'ils le pouvaient; ils
hassent les chtiments qui leur sont infligs pour des pchs de cette sorte; ils s'attristent pourtant des
pchs qu'ils ont commis, non point parce qu'ils les hassent, mais parce qu'ils sont punis cause
d'eux. Ainsi donc une telle dtestation de la justice divine est chez eux un blasphme intrieur, celui
du coeur. Et il est croire qu'aprs la rsurrection il y aura aussi chez eux le blasphme en parole,
comme il y aura chez les saints louange de Dieu en parole.
Solutions: 1. Les hommes sont dtourns du blasphme dans l'tat prsent par la crainte de peines
auxquelles ils croient chapper. Mais les damns dans l'enfer n'ont pas l'espoir de pouvoir chapper.
Et c'est pourquoi, comme des dsesprs, ils sont ports tout ce que leur suggre leur volont
perverse.
2. Mriter et dmriter c'est la condition mme du voyage de cette vie. De l vient que chez les
voyageurs les biens apportent des mrites, tandis que les maux font dmriter. Chez les bienheureux,
au contraire, les biens n'apportent plus de mrites, mais ils se rattachent la rcompense qu'est leur
batitude. Et pareillement, chez les damns, les maux ne font plus dmriter, mais ils font partie du
chtiment de la damnation.
3. Celui qui meurt en tat de pch mortel emporte avec lui une volont qui dteste son point de vue
la justice divine, et par l il sera en tat de blasphme.
En sens contraire, pour le Matre des Sentences, celui-l pche contre le Saint-Esprit, " qui aime la
malice pour elle-mme ", ce qui est pcher par malice caractrise. Il apparat donc que le pch de
malice caractrise est identique au pch contre le Saint-Esprit.
Rponse: Certains auteurs parlent du pch ou blasphme contre le Saint-Esprit de trois faons
diffrentes. Les anciens docteurs: Athanase, Hilaire, Ambroise, Jrme et Chrysostome disent qu'il y a
pch contre le Saint-Esprit lorsque, littralement, on dit un blasphme contre le Saint-Esprit, soit
qu'on prenne ces mots comme le nom essentiel qui convient la Trinit tout entire, dont chacune des
personnes est sainte et est esprit; soit qu'on les prenne comme le nom personnel d'une seule personne.
En ce sens on distingue (Mt 12, 32) le blasphme contre le Saint-Esprit, du blasphme contre le Fils
de l'homme. En effet, le Christ agissait comme un homme en mangeant, en buvant, etc.; et il agissait
aussi de faon divine en chassant les dmons, en ressuscitant les morts, etc. Il agissait ainsi par la
vertu de sa propre divinit et par l'opration du Saint-Esprit dont, selon son humanit, il tait rempli.
Les Juifs avaient commenc par blasphmer contre le Fils de l'homme en le dclarant " glouton,
buveur de vin et ami des publicains " (Mt 11, 19). Mais ensuite ils ont blasphm contre le SaintEsprit en attribuant au prince des dmons les oeuvres qu'il accomplissait par la vertu d sa divinit et
par l'opration du Saint-Esprit. Cest pourquoi l'on dit qu'ils blasphmaient contre le Saint-Esprit.
S. Augustin lui, dit que le blasphme ou pch contre l'Esprit Saint, c'est l'impnitence finale,
lorsqu'un homme persvre dans le pch mortel jusqu' sa mort. Et cela ne se fait pas seulement par
la parole de la bouche, mais aussi par la parole du coeur et de l'action, non en une seule fois, mais de
multiples reprises. Or, on dit que cette parole, ainsi entendue, est dite contraire l'Esprit Saint parce
qu'elle s'oppose la rmission des pchs, qui s'opre par l'Esprit Saint, amour du Pre et du Fils. Or
ce n'est pas cela que le Seigneur a dit aux Juifs en leur reprochant de pcher contre l'Esprit Saint, car
ils n'taient pas encore dans l'impnitence finale. Mais il les a avertis pour qu'en parlant ainsi, ils n'en
viennent pas pcher contre l'Esprit Saint. C'est en ce sens qu'il faut comprendre ce qui est dit en S.
Marc (3,29. 30), o aprs avoir not: " Celui qui aura blasphm contre l'Esprit Saint ", l'vangliste
ajoute: " Parce qu'ils accusaient Jsus d'tre possd par un esprit impur. "
D'autres prennent encore la chose autrement. Ils disent qu'il y a pch ou blasphme contre l'Esprit
Saint quand quelqu'un pche contre le bien qu'on attribue en propre l'Esprit Saint. On lui attribue en
propre la bont, comme au Pre la puissance, et au Fils la sagesse. Par suite, disent-ils, le pch contre
le Pre est le pch de faiblesse; le pch contre le Fils est le pch d'ignorance; le pch contre le
Saint-Esprit est le pch par malice caractrise, c'est--dire, comme nous l'avons expos plus haut,
quand on choisit le mal pour lui-mme. Cela se produit de deux faons. Parfois cela vient de
l'inclination de l'habitus vicieux, appel malice, mais alors le pch de malice n'est pas le mme que le
pch contre l'Esprit Saint. D'autres fois, cela vient du fait que ce qui pouvait empcher le choix
favorable au pch est rejet et loign avec mpris, comme l'esprance par le dsespoir, la crainte par
la prsomption, etc., comme on va le dire bientt. Or tous ces lments qui mettent obstacle au choix
du pch sont des effets de l'Esprit Saint en nous. Voil pourquoi pcher ainsi c'est pcher contre
l'Esprit Saint, par malice.
Solutions: 1. De mme que la confession de la foi consiste non seulement dans la protestation des
lvres mais aussi dans celle des oeuvres, de mme galement le blasphme de l'Esprit Saint peut tre
considr comme l'oeuvre des lvres, du coeur et de l'action.
2. Suivant la troisime acception, le blasphme contre l'Esprit Saint est distinct du blasphme contre le
Fils de l'homme en tant que le Fils de l'homme est galement le Fils de Dieu, c'est--dire " la force de
Dieu et sa sagesse " (1 Co 1, 24). Aussi, en ce sens, le pch contre le Fils de l'homme sera le pch
d'ignorance ou de faiblesse.
3. Le pch de malice caractrise, en tant qu'il provient de l'inclination d'un habitus, n'est pas un
pch spcial, mais une condition gnrale du pch. Mais, en tant qu'il dcoule d'un mpris spcial de
l'effet de l'Esprit Saint en nous, il se prsente comme ayant raison de pch spcial. Par l mme le
pch contre l'Esprit Saint est aussi un genre spcial de pch. Nous concluons semblablement selon
la premire interprtation. Mais, selon la deuxime interprtation, ce n'est pas un genre spcial de
pch, car l'impnitence finale peut tre une circonstance de n'importe quel genre de pch.
ARTICLE 2: Quelles sont les espces du pch contre lEsprit Saint?
Objections: 1. Le Matre des Sentences distingue six espces de pch contre l'Esprit Saint: le
dsespoir, la prsomption, l'impnitence, l'obstination, l'opposition la vrit reconnue, l'envie des
grces accordes nos frres. Mais cette division est incohrente. Car nier la justice ou la misricorde
divine ressortit l'infidlit. Mais par le dsespoir on rejette la misricorde divine, et par la
prsomption la justice divine. Donc chacun de ces quatre pchs est une espce de l'infidlit plutt
que du pch contre l'Esprit Saint.
2. L'impnitence regarde, semble-t-il, le pch pass; l'obstination, au contraire, le pch futur. Mais
le pass ou le futur ne caractrisent pas des espces diffrentes de vertus ou de vices, car en vertu de la
mme foi, nous croyons que le Christ est n, et les anciens ont cru qu'il natrait. Donc l'obstination et
l'impnitence ne doivent pas tre prsentes comme deux espces de pch contre l'Esprit Saint.
3. " La grce et la vrit sont venues par Jsus Christ ", selon S. Jean (1, 17). Il semble donc que
l'opposition la vrit reconnue et l'envie des grces accordes nos frres appartiennent au
blasphme contre le Fils de l'homme plutt qu'au blasphme contre l'Esprit Saint.
4. S. Bernard dit que " ne pas vouloir obir, c'est rsister l'Esprit Saint ". La Glose dit galement que
" simuler la pnitence c'est blasphmer contre l'Esprit Saint ". Le schisme aussi parait s'opposer
directement l'Esprit Saint qui fait l'union de l'glise. Ainsi parat-il que cette numration des
espces de pch contre l'Esprit Saint n'est pas complte.
En sens contraire, S. Augustin affirme que ceux qui dsesprent du pardon des pchs ou qui
prsument de la misricorde de Dieu sans la mriter, pchent contre l'Esprit Saint. Il dit ailleurs que "
celui qui clt son dernier jour dans l'obstination de l'esprit est coupable du pch contre l'Esprit Saint
". Au livre sur les paroles du Seigneur, il dit que l'impnitence est un pch contre l'Esprit Saint. Au
livre du Sermon sur la montagne, il dit que " s'opposer la fraternit par les brandons de l'envie " c'est
pcher contre l'Esprit Saint. Au livre sur l'unique baptme, que " celui qui mprise la vrit, ou bien
est mchant envers ses frres par qui est rvle la vrit, ou bien est ingrat envers Dieu par
l'inspiration de qui l'glise est instruite " de sorte que dans ce cas-l il semble bien qu'on pche aussi
contre l'Esprit Saint.
Rponse: Dans la mesure o le pch contre l'Esprit Saint revt la troisime acception, il est juste de
lui assigner ces six espces. Elles se distinguent par l'loignement ou le mpris de ce qui peut
empcher l'homme de fixer son choix dans le pch. Ces empchements se prennent soit du ct du
jugement de Dieu, soit du ct de ses dons, soit aussi du ct du pch lui-mme. Par la pense du
jugement de Dieu, en effet, l'homme est dtourn de fixer son choix dans le pch. Il y a dans le
jugement divin justice et misricorde. L'homme trouve une aide dans l'esprance qui surgit la pense
que la misricorde pardonne le mal et rcompense le bien, et le dsespoir dtruit cette esprance.
L'homme trouve aussi une aide dans la crainte qui surgit la pense que la justice divine punit les
pchs, et cette crainte est dtruite par la prsomption, c'est--dire qu'un individu se fait fort d'obtenir
la gloire sans les mrites ou le pardon sans la pnitence.
Quant aux dons de Dieu par lesquels nous sommes retirs du pch, ils sont deux. L'un est la
connaissance de la vrit: c'est contre quoi s'lve l'opposition la vrit reconnue, ce qui a lieu quand
un individu, pour se donner plus de licence de pcher, combat la vrit qu'il a pourtant bien vue dans
la foi. L'autre est le secours de la grce intrieure: c'est quoi s'oppose l'envie des grces accordes
nos frres, ce qui a lieu quand un individu non seulement porte envie la personne de son frre, mais
se montre mme envieux de l'accroissement de la grce de Dieu dans le monde. Du ct du pch, il y
a deux choses qui peuvent en retirer l'homme. L'une d'elles est le dsordre et la laideur de l'acte: cette
considration a coutume de provoquer chez l'homme la pnitence du pch commis. Et c'est cela que
s'oppose l'impnitence, non point par ce ct o elle signifie une persistance dans le pch jusqu' la
mort comme l'impnitence dont nous parlions auparavant, car en ce sens elle ne serait pas un pch
spcial mais une circonstance du pch; l'impnitence est prise ici par ce ct o elle implique la
rsolution de ne pas faire pnitence.
Un autre motif qui nous loigne du pch est la mdiocrit et la brivet du bien qu'on cherche dans le
pch, selon cette parole de l'Aptre (Rm 6,21): " Quel fruit avez-vous recueilli de ces pchs dont
aujourd'hui vous rougissez? " Cette considration a coutume d'amener l'homme ne pas fixer sa
volont dans le pch; et c'est cela qui se trouve dtruit par l'obstination, c'est--dire quand l'homme
affermit sa rsolution de s'attacher au pch. Ces deux derniers points sont touchs par Jrmie (8, 6):
" Aucun ne fait pnitence pour son pch, en disant: "Qu'ai-je fait"? " voil pour l'impnitence; " tous
sont retourns leur course comme un cheval qui fonce au combat ", voil pour l'obstination.
Solutions: 1. Le pch de dsespoir, ou celui de prsomption, ne consiste pas ne pas croire la
justice de Dieu, ou sa misricorde, mais les mpriser.
2. L'obstination et l'impnitence ne se diffrencient pas seulement d'aprs le pass et le futur, mais
d'aprs certaines raisons formelles, tires, nous venons de le dire, de diverses manires de regarder le
pch.
3. Le Christ a apport la grce et la vrit par ces dons de l'Esprit Saint qu'il a procurs aux hommes.
4. Ne pas vouloir obir, c'est de l'obstination. Simuler la pnitence, c'est de l'impnitence. Le schisme,
c'est tre envieux de cette grce fraternelle par laquelle les membres de l'glise sont unis.
ARTICLE 3: Le pch contre lEsprit Saint est-il irrmissible?
Objections: 1. Apparemment non. " On ne doit dsesprer de personne, dit S. Augustin, aussi
longtemps que la patience du Seigneur invite la pnitence. " Mais, s'il y avait un pch irrmissible,
il y aurait dsesprer d'un pcheur. Donc le pch contre l'Esprit Saint n'est pas irrmissible.
2. Aucun pch n'est remis sinon par le fait que l'me est gurie par Dieu. Mais " pour un mdecin
tout-puissant il n'est pas de maladie ingurissable ", dit la Glose sur le Psaume (103, 3): " Celui qui
gurit toutes tes infirmits. " Le pch contre l'Esprit Saint n'est donc pas irrmissible.
3. Le libre arbitre est relatif au bien et au mal. Mais, aussi longtemps que dure l'tat de voyage, on
peut dchoir de n'importe quelle vertu: l'ange mme est tomb du ciel. D'o ce texte de Job (4, 18.19):
" Chez ses anges il dcouvre de l'garement; combien plus chez ceux qui habitent des maisons
d'argile. " Pour la mme raison, on peut revenir, de n'importe quel pch, l'tat de justice. Donc le
pch contre l'Esprit Saint n'est pas irrmissible.
En sens contraire, il est crit en S. Matthieu (12,32): " Quiconque aura parl contre l'Esprit Saint, cela
ne lui sera remis ni en ce monde ni dans l'autre. " Et pour S. Augustin, " ce pch cause une si grande
ruine qu'il est incompatible avec l'humilit qu'il faut pour prier ".
Rponse: Ce pch contre l'Esprit Saint est dclar diversement irrmissible suivant ses diverses
acceptions. Si on le prend pour l'impnitence finale, alors il est appel irrmissible parce qu'il n'est
remis d'aucune faon. En effet, le pch mortel dans lequel on persvre jusqu' la mort, puisqu'il n'est
pas remis en cette vie par la pnitence, ne le sera pas non plus dans la vie future.
Mais, suivant les deux autres acceptions, il est dit irrmissible, non pas en ce sens qu'il ne puisse plus
tre remis d'aucune faon, mais parce que, de soi, il ne mrite pas d'tre remis. Et cela doublement: l
D'abord quant la peine. En effet, celui qui pche par ignorance ou par faiblesse mrite une peine
moindre; mais celui qui pche par malice caractrise n'a pas une excuse qui puisse attnuer sa peine.
Pareillement aussi, ceux qui blasphmaient envers le Fils de l'homme, tant que sa divinit n'tait pas
rvle, pouvaient avoir quelque excuse dans le fait qu'ils voyaient en lui une chair fragile, et ainsi
mritaient-ils une moindre peine. Mais ceux qui blasphmaient la divinit elle-mme en attribuant au
diable les oeuvres de l'Esprit Saint, n'avaient aucune excuse qui pt diminuer leur peine. C'est
pourquoi l'on dit, suivant le commentaire de S. Jean Chrysostome, que ce pch n'a t remis aux juifs
ni en ce sicle ni dans le sicle futur, puisqu'ils ont subi pour cela un chtiment, et dans la vie prsente
par les Romains, et dans la vie future avec la peine de l'enfer. Dans le mme sens, S. Athanase
rapporte aussi l'exemple de leurs anctres: d'abord ils entrrent en lutte contre Mose cause du
manque d'eau et de pain, et le Seigneur le supporta patiemment, car ils avaient une excuse dans la
faiblesse de la chair. Mais ensuite ils pchrent plus gravement et blasphmrent pour ainsi dire contre
l'Esprit Saint en attribuant une idole les bienfaits de Dieu qui les avait tirs de l'gypte, lorsqu'il
dclarrent (Ex 32, 4): " Voici tes dieux Isral, ce sont eux qui t'ont ramen du pays d'gypte. " C'est
pourquoi le Seigneur, tout ensemble les fit punir sur-le-champ puisque " ce jour-l trois mille hommes
environ prirent ", et les menaa d'un chtiment pour l'avenir en disant: " Quand moi, au jour de ma
vengeance, je visiterai ce pch qu'ils ont fait. "
2 Quant la faute, la chose peut s'entendre d'une autre manire. De mme qu'une maladie est dite
incurable par sa nature propre, du fait qu'elle abolit ce qui peut aider la gurison, par exemple
lorsqu'elle enlve la vigueur de la nature, ou qu'elle dgote de la nourriture et du remde, bien que
Dieu puisse pourtant gurir une telle maladie. De mme le pch contre l'Esprit Saint est dit
irrmissible par sa nature en tant qu'il exclut ce qui produit la rmission des pchs. Cependant cela ne
ferme pas la voie du pardon et de la gurison devant la toute-puissance et-la misricorde de Dieu, et il
arrive grce elles que de tels pcheurs sont spirituellement guris comme par miracle.
Solutions: 1. On ne doit dsesprer de personne en cette vie, si l'on considre la toute-puissance et la
misricorde de Dieu. Mais, si l'on considre la condition du pch, il y a des gens qui sont appels "
fils de rbellion " comme dit S. Paul (Ep 2, 2).
2. L'argument est valable du ct de la toute puissance de Dieu; il ne l'est pas si l'on tient compte de la
condition du pch.
3. Le libre arbitre reste, il est vrai, toujours susceptible de changement en cette vie. Cependant il
rejette parfois loin de lui ce qui peut le faire changer en bien, autant que cela dpend de lui. De l
vient que le pch est irrmissible de son ct, encore que Dieu puisse le pardonner.
ARTICLE 4: Peut-on pcher contre lEsprit Saint ds le commencement avant de commettre
d'autres pchs?
Objections: 1. Il ne semble pas. Car il est dans l'ordre naturel qu'on passe de l'imparfait au parfait.
Cela se voit srement dans le bien, selon la parole des Proverbes (4, 18): " Le sentier des justes est
comme une lumire d'aurore, qui grandit et s'tend jusqu'au plein jour. " Mais dans le mal on appelle
parfait ce qui est le mal le plus grand, comme le montre Aristote. Puisque le pch contre l'Esprit
Saint est le plus grave, il semble que l'on y parvienne par d'autres pchs moindres.
2. Pcher contre l'Esprit Saint, c'est pcher par malice caractrise ou par choix. Mais l'homme ne peut
pas faire cela tout de suite, avant d'avoir pch beaucoup de fois. Car, selon le Philosophe, si l'on peut
faire des injustices, on ne peut cependant pas tout de suite agir comme un injuste, c'est--dire par
choix. Il semble donc que le pch contre l'Esprit Saint ne puisse tre commis qu'aprs d'autres
pchs.
3. La pnitence et l'impnitence ont le mme domaine. Or la pnitence ne regarde que les pchs
passs. L'impnitence, qui est une espce du pch contre l'Esprit Saint, ne regarde donc que cela.
Donc le pch contre l'Esprit Saint prsuppose d'autres pchs.
En sens contraire, comme il est crit dans l'Ecclsiastique (11, 22 Vg): " C'est chose facile, aux yeux
du Seigneur, d'enrichir le pauvre instantanment. " Inversement, il est donc possible par la malice du
dmon, et sous sa suggestion, qu'un homme soit entran du premier coup dans le pch le plus grave,
qui est celui contre lEsprit Saint.
Rponse: Nous l'avons dit, pcher contre l'Esprit Saint, c'est en un sens pcher par malice
caractrise. Mais il y a deux faons, avons-nous dit aussi, de pcher ainsi. L'une consiste suivre le
penchant d'un habitus, ce qui n'est pas proprement pcher contre l'Esprit Saint: et pcher de cette
faon par malice caractrise ne se produit pas ds le principe; il faut en effet que ce soit prcd par
des actes de pchs, et que ces actes causent l'habitus, qui incline pcher.
L'autre faon dont un individu peut pcher par malice caractrise consiste rejeter avec mpris ce
qui retient de pcher; ce qui est proprement pcher contre l'Esprit Saint, nous l'avons dit, et cela
galement prsuppose la plupart du temps d'autres pchs, parce que, disent les Proverbes (18, 3 Vg):
" L'impie, lorsqu'il descend dans la profondeur des pchs, en arrive au mpris. " Cependant il peut se
faire que ds le premier acte de pch quelqu'un pche contre l'Esprit Saint par mpris, soit cause de
la libert de son arbitre, soit cause de nombreuses dispositions prcdentes, ou encore par suite d'une
violente impulsion au mal et d'un faible attachement au bien. C'est pourquoi chez les hommes parfaits
il ne peut gure ou jamais arriver qu'ils pchent ds le principe contre l'Esprit Saint. D'o cette parole
d'Origne: " je ne pense pas qu'un de ceux qui se sont tablis au plus haut degr de la perfection puisse
subitement se perdre ni tomber; mais, s'il tombe, c'est ncessairement de faon progressive. " Le
raisonnement est le mme si le pch contre l'Esprit Saint est pris la lettre pour le blasphme contre
l'Esprit Saint. Car ce blasphme dont parle le Seigneur, provient toujours d'un mpris mauvais. Mais
si, par pch contre l'Esprit Saint, on entend comme S. Augustin l'impnitence finale, il n'y a plus de
problme: il est certain que, pour commettre le pch contre l'Esprit Saint, il faut continuer pcher
jusqu' la fin de sa vie.
Solutions: 1. Tant en bien qu'en mal, la plupart du temps, il y a passage de l'imparfait au parfait dans
la mesure o l'on progresse soit en bien soit en mal. Et pourtant, d'un ct comme de l'autre, un
individu peut commencer un niveau plus lev que ne fait un autre. Dans ce cas, ce qui est au dbut
peut tre parfait dans son genre en bien ou en mal, bien que ce soit imparfait par rapport la suite du
dveloppement dans le progrs en mieux ou en pire.
2. Cet argument est valable pour le pch de malice quand il vient du penchant d'un habitus.
3. Si l'impnitence est prise, selon la pense de S. Augustin, dans le sens d'une permanence dans le
pch jusqu' la fin, alors il va de soi que l'impnitence prsuppose des pchs, comme la pnitence.
Mais si nous parlons de cette impnitence habituelle dont on fait une espce de pch contre l'Esprit
Saint, alors il est vident qu'il peut y avoir impnitence mme avant les pchs; celui qui n'a jamais
pch peut en effet avoir la rsolution o d'tre pnitent ou de ne pas l'tre, s'il lui arrivait de pcher.
Il faut traiter des vices opposs la science et l'intelligence. L'oppos de la science est lignorance:
il en a t question prcdemment lorsqu'il s'agissait des causes de pch. Maintenant il doit tre
question de l'aveuglement de l'esprit et de l'hbtude du sens qui s'opposent au don d'intelligence.
3. Avoir l'intelligence de la vrit, c'est en soi, pour chacun, chose aimable. Il peut se faire cependant
par accident que ce soit pour quelqu'un chose hassable: on veut dire dans la mesure o l'homme est
empch par l d'atteindre des biens qu'il aime davantage.
ARTICLE 2: Lhbtude du sens est-elle un autre pch que l'aveuglement de l'esprit?
Objections: 1. Il semble que l'hbtude du sens ne soit pas autre chose que l'aveuglement de l'esprit.
Car les contraires s'opposent un un. Or l'hbtude s'oppose au don d'intelligence, comme le montre
S. Grgoire; et l'aveuglement de l'esprit s'y oppose aussi, puisque l'intelligence dsigne un principe de
la vision de l'esprit. Donc l'hbtude du sens est la mme chose que la ccit de l'esprit.
2. S. Grgoire parlant de l'hbtude la nomme " l'hbtude du sens en matire d'intelligence ". Mais,
avoir le sens mouss en matire d'intelligence ne parat pas tre autre chose qu'un manque
d'intelligence, qui ressortit l'aveuglement de l'esprit. Donc, l'hbtude du sens et la ccit de l'esprit
sont une mme chose.
3. S'il y a une diffrence, c'est surtout, semble-t-il, en ce que l'aveuglement de l'esprit est volontaire,
comme nous l'avons dit, tandis que l'hbtude du sens est un dfaut de nature. Mais un dfaut naturel
n'est pas un pch. Donc l'hbtude du sens ne serait pas un pch. Ce qui contredit S. Grgoire
puisqu'il la compte parmi les vices qui viennent de la gourmandise.
En sens contraire, des causes diverses ont des effets divers. Or S. Grgoire dit que l'hbtude de
l'esprit vient de la gourmandise, mais que l'aveuglement de l'esprit vient de la luxure. Or, ce sont l
des vices diffrents. Donc les vices qui en drivent sont diffrents aussi.
Rponse: L'hbtude s'oppose l'acuit. On dit qu'un instrument est aigu lorsqu'il est pntrant. On
appelle donc hbt ce qui est mouss et ne peut pntrer. Or, on dit par comparaison que le sens
corporel peut pntrer le milieu en tant qu'il peroit son objet une certaine distance ou en tant qu'il
peut, par sa pntration, percevoir ce qu'il y a de plus petit ou de plus intrieur dans l'objet. Aussi,
dans le domaine corporel, dit-on que quelqu'un a un sens aigu lorsqu'il peut percevoir un objet
sensible de loin, par la vue, l'oue ou l'odorat. Au contraire, on attribuera un sens hbt, ou mouss,
celui qui ne peroit les objets sensibles que s'ils sont proches et de grande taille.
A la ressemblance du sens corporel, on parle aussi d'un certain " sens " de l'intelligence. Pour Aristote
il concerne des principes primordiaux et suprmes, de mme que le sens connat des donnes sensibles
comme tant principes et connaissance. Mais le " sens " qui concerne l'intelligence ne peroit pas son
objet par l'intermdiaire d'une distance spatiale, mais par d'autres intermdiaires, par exemple lorsqu'il
peroit l'essence d'une chose par sa proprit, ou la cause par l'effet. On attribue donc un " sens " aigu,
dans le domaine de l'intelligence, celui qui, ds qu'il a peru une proprit de la chose, ou encore son
effet, comprend sa nature et parvient en dcouvrir les moindres conditions. Et on appelle hbt,
dans le domaine de l'intelligence, celui qui ne peut parvenir connatre la vrit qu'aprs de
nombreuses explications, et mme alors ne peut parvenir envisager parfaitement tout ce qui
appartient l'essence de la chose.
Donc l'hbtude du sens, en matire intellectuelle, implique une certaine dbilit de l'esprit dans la
considration des biens spirituels. La ccit de l'esprit implique une totale privation dans la
considration de ces biens. L'une et l'autre s'opposent au don d'intelligence par lequel on connat les
biens spirituels ds qu'on les apprhende, et l'on pntre finement dans ce qu'ils ont de plus intime.
L'hbtude comme la ccit spirituelle ont raison de pch en tant qu'elles sont volontaires. Cela est
vident chez celui qui, attach aux biens charnels, n'prouve qu'ennui ou ngligence scruter finement
les ralits spirituelles.
Solutions: Tout cela donne la rponse aux objections.
premire et principale entre toutes celles croire, ainsi que nous l'avons dit. C'est pourquoi cette foi
Dieu tant prsuppose, par laquelle l'esprit humain se soumet Dieu, des prceptes peuvent tre
donns relativement aux autres points qu'on doit croire. En ce sens S. Augustin affirme, lorsqu'il
expose le passage: " Ceci est mon commandement ", que les commandements relatifs la foi sont
pour nous trs nombreux. Mais dans l'ancienne loi, les secrets de la foi n'avaient pas tre exposs au
peuple; et c'est pourquoi, la foi au Dieu unique tant suppose, aucun autre prcepte ne fut donn dans
l'ancienne loi relativement aux vrits croire.
Solutions: 1. La foi est ncessaire comme le principe de la vie spirituelle. Et c'est pourquoi elle est
prsuppose la rception de la loi.
2. Mme l, le Seigneur prsuppose quelque chose relevant de la foi. Il prsuppose la foi au Dieu
unique, lorsqu'il dit: " Vous croyez en Dieu. " Et il prescrit quelque chose, la foi l'Incarnation par
laquelle le mme tre est Dieu et homme. C'est assurment un dveloppement de la foi qui relve de la
foi du Nouveau Testament. C'est pourquoi le Seigneur ajoute: " Croyez aussi en moi. "
3. Les prceptes d'interdiction visent les pchs qui dtruisent la vertu. Or la vertu est dtruite, avonsnous dite, par des dficiences de dtail. C'est pourquoi la foi au Dieu unique tant prsuppose dans
l'ancienne loi, il y eut lieu de donner des prceptes d'interdiction pour qu'il ft bien dfendu aux gens
de tomber dans ces dficiences de dtail qui pouvaient dtruire la foi.
4. La confession ou l'enseignement de la foi prsuppose aussi la soumission de l'homme Dieu par la
foi. Et c'est pourquoi dans l'ancienne loi des prceptes purent tre donns bien plus pour la confession
et l'enseignement de la foi que pour la foi elle-mme.
5. Ce texte prsuppose lui aussi la foi par laquelle nous croyons que Dieu existe. C'est pourquoi on
met d'abord: " Vous qui craignez Dieu ", ce qui ne pourrait pas tre sans la foi. Mais ce qu'on ajoute: "
Croyez en lui " doit tre rapport certaines vrits spciales qu'il faut croire, et surtout aux biens que
Dieu promet ceux qui lui obissent. D'o la suite: " et votre rcompense ne sera pas vaine ".
ARTICLE 2: Les prceptes relatifs aux dons de science et d'intelligence
Objections: 1. Il semble que dans l'ancienne loi les prceptes relatifs la science et l'intelligence
soient mal transmis, car celles-ci se rattachent la connaissance. Or la connaissance prcde et dirige
l'action. Les prceptes qui sont relatifs la science et l'intelligence doivent donc prcder ceux qui
sont relatifs l'action. Or les premiers prceptes de la loi sont ceux du dcalogue. Il semble donc qu'il
aurait fallu enseigner, parmi eux, des prceptes relatifs la science et l'intelligence.
2. La discipline prcde la doctrine: l'homme apprend chez les autres avant d'instruire les autres. Mais
des prceptes d'enseigner sont donns dans l'ancienne loi; les uns sont affirmatifs comme cette
prescription de Deutronome (4, 9): " Tu apprendras cela tes enfants et aux enfants de tes enfants. "
Il y en a aussi de prohibitifs, comme du Deutronome (4, 2): " Vous n'ajouterez rien la parole que je
vous dis, vous n'en retrancherez rien. " Il semble donc que des prceptes auraient d tre donns aussi
pour amener l'homme s'instruire.
3. La science et l'intelligence semblent plus ncessaires au prtre qu'au roi. De l cette parole de
Malachie (2, 7): " Les lvres du prtre gardent la science et c'est de sa bouche qu'on attend la loi ", et
celle-ci d'Ose (4, 6): " Parce que tu as rejet la science, je te rejetterai de ton sacerdoce. " Or il est
demand au roi d'apprendre la science de la loi, comme on le voit au Deutronome (17, 18). Donc,
bien plus forte raison, aurait-on d prescrire dans la loi que les prtres s'instruisent de la loi.
4. La mditation de ce qui se rapporte la science et l'intelligence ne peut pas se faire en dormant.
Elle est empche aussi par les occupations trangres. Il est donc maladroit de prescrire dans le
Deutronome (6, 7): " Tu mditeras cela quand tu seras assis dans ta maison, quand tu iras en voyage,
en t'endormant et en te levant. " Cette tradition, dans l'ancienne loi, des prceptes relatifs la science
et l'intelligence est donc bien mal prsente.
En sens contraire, il est crit dans le Deutronome (4, 6): " Quand ils connatront ces lois, tous diront:
"Voici un peuple sage et intelligent". "
Rponse: Sur la science et l'intelligence on peut considrer trois points: la faon de les recevoir, la
faon d'en user, la faon de les garder.
Recevoir la science ou l'intelligence se fait par l'enseignement et par la discipline. L'un et l'autre sont
prescrits dans la loi; il est dit en effet dans le Deutronome (6, 6): " Ces paroles que je te prescris
seront dans ton coeur. " Cela concerne la discipline, car il appartient au disciple d'appliquer son coeur
ce qui est dit. Mais ce qui est dit ensuite: " Et tu le raconteras tes enfants " concerne
l'enseignement.
Quant l'usage de la science et de l'intelligence, c'est la mditation de ce que chacun sait ou
comprend. Et, cet gard, il est dit ensuite: " Tu mditeras, assis dans ta maison, etc. "
La conservation est l'acte de la mmoire. Et cet gard, il est crit la suite: " Tu les lieras comme un
signe sur la main, ils seront et se balanceront entre tes yeux, et tu les criras sur le seuil et sur les
entres de ta maison. " Par tout cela le texte signifie une continuelle mmoire des commandements de
Dieu. Car ce qui se retrouve sans cesse sous nos sens, soit au toucher comme ce que nous avons la
main, soit sous la vue comme ce que nous avons continuellement devant les yeux ou des endroits o
il nous faut souvent revenir, l'entre de la maison par exemple, cela ne peut s'effacer de notre
mmoire. Du reste, le Deutronome (4, 9) le dit plus ouvertement. " N'oublie pas les paroles que tes
yeux ont vues, et ne les laisse pas sortir de ton coeur un seul jour de ta vie. " Et ce sont l des
commandements que nous lisons encore plus abondamment dans l'enseignement vanglique et dans
l'enseignement apostolique.
Solutions: 1. Il est crit au Deutronome (4, 6): " Ceci est votre sagesse et votre intelligence aux yeux
des peuples. " Ce qui donne entendre que la science et l'intelligence des fidles de Dieu consistent
dans les prceptes de la loi. C'est pourquoi il faut d'abord proposer ces prceptes, et ensuite amener les
gens en avoir la science ou l'intelligence. Par consquent ces prceptes n'ont pas d tre placs parmi
les prceptes du dcalogue, qui demeurent premiers.
2. Il y a aussi dans la loi des prceptes relatifs la discipline, nous venons de le dire. Cependant
l'enseignement est prescrit plus expressment que la discipline, parce qu'il est l'affaire des grands qui
ne dpendent que d'eux-mmes, et que c'est eux, comme tant ceux qui sont immdiatement sous la
loi, que doivent tre donns les prceptes de la loi. Au contraire, la discipline est l'affaire des petits,
auxquels les prceptes de la loi doivent parvenir par l'intermdiaire des grands.
3. La science de la loi est annexe l'office du prtre un tel point qu'on doit comprendre que
l'injonction de cette science est lie celle de leur office. C'est pour cela qu'il n'y a pas eu donner de
prceptes spciaux relativement l'instruction des prtres. Tandis que l'enseignement de la loi de Dieu
n'est pas annexe l'office du roi un tel point, pour la raison que le roi est tabli au-dessus du peuple
dans le domaine temporel. Aussi est-il spcialement prescrit que le roi soit instruit par les prtres de ce
qui a trait la loi de Dieu.
4. Le prcepte de la loi ne veut pas dire que l'on ait mditer pendant que l'on dort, mais quand on va
dormir, parce qu'il y a l pour les gens un moyen de s'assurer, mme en dormant, de meilleures
imaginations, tant donn que les impressions passent en eux de l'tat de veille l'tat de sommeil,
comme le montre Aristote.
Pareillement, il est command aussi chacun de mditer la loi dans tous ses actes, ce qui ne signifie
pas qu'on doit toujours y penser d'une manire actuelle, mais qu'on doit rgler d'aprs elle tout ce
qu'on fait.
L'ESPRANCE
la suite de la foi il faut tudier l'esprance. 1 La nature de l'esprance (Q. 17-18). 2 Le don de
crainte (Q. 19). 3 Les vices opposs la vertu et au don (Q. 20-21). 4 Les prceptes qui concernent
la vertu et le don (Q. 22).
La premire tude s'attache la nature de l'esprance (Q. 17), puis celle de son sige
Solutions: 1. Dans les passions, le milieu de la vertu se prend de ce qu'on atteint la droite raison; c'est
mme cela qui dfinit la vertu. Aussi, mme dans l'esprance, on entend le bien de la vertu selon que
l'homme atteint, lorsqu'il espre, la rgle requise, qui est Dieu. Et c'est pourquoi, de l'esprance qui
rejoint Dieu, nul ne peut se servir mal, pas plus que de la vertu morale qui rejoint la raison, parce que
le bon usage de la vertu consiste atteindre cette rgle. Encore que l'esprance dont nous parlons
prsentement ne soit pas une passion, mais un habitus de l'me, comme nous le montrerons bientt.
2. On dit que l'esprance provient des mrites, quand on parle de la ralit mme qu'on attend, en ce
sens qu'on espre obtenir la batitude par la grce et les mrites. Ou bien encore quand on traite de
l'acte de l'esprance forme par la charit. Quant l'habitus mme de l'esprance par laquelle on
attend la batitude, il n'a pas pour cause les mrites, mais exclusivement la grce.
3. Celui qui espre est imparfait si l'on considre le bien qu'il espre obtenir et qu'il n'a pas encore;
mais il est parfait en ce que dj il atteint sa rgle propre: Dieu mme, sur le secours de qui il s'appuie.
ARTICLE 2: L'objet de l'esprance est-il la batitude ternelle?
Objections: 1. Il ne le semble pas, car l'homme n'espre pas ce qui dpasse tout mouvement de son
me, puisque l'acte de l'esprance est un certain mouvement de l'me. Or la batitude ternelle dpasse
tout mouvement de l'me; laptre dit en effet (1 Co 2, 9): " Elle n'est pas monte au coeur de
l'homme. " La batitude nest donc pas l'objet propre de l'esprance.
2. La demande est l'interprte de l'esprance; on trouve en effet dans le Psaume (37, 5): ton chemin
vers le Seigneur, fais-lui confiance et il agira. " Or l'homme demande licitement de Dieu non
seulement la batitude ternelle, mais encore les biens de la vie prsente, tant spirituels que temporels,
et aussi la dlivrance des maux, qui n'existeront plus dans la batitude ternelle: tmoin l'oraison
dominicale. La batitude ternelle n'est donc pas l'objet propre de l'esprance.
3. L'objet de l'esprance est d'une conqute difficile. Or, par rapport l'homme, il y a beaucou d'autres
biens difficiles que la batitude ternelle. Elle n'est donc pas l'objet propre de l'esprance.
En sens contraire, l'Aptre nous dit (He 6, 19): " Nous avons une esprance qui pntre ", c'est--dire
qui nous fait pntrer, " l'intrieur du voile ", c'est--dire dans la batitude cleste selon le
commentaire de la Glose. L'objet de l'esprance est donc bien la batitude ternelle.
Rponse: Comme nous venons de le dire, l'esprance dont nous nous occupons atteint Dieu en
s'appuyant sur son secours pour parvenir au bien espr. Mais un effet doit tre proportionn sa
cause. Et c'est pourquoi le bien qu' titre propre et principal nous devons esprer de Dieu est un bien
infini, proportionn la puissance de Dieu qui nous aide; car c'est le propre d'une puissance infinie de
conduire un bien infini. Or ce bien est la vie ternelle, qui consiste dans la jouissance de Dieu mme;
on ne peut en effet esprer de Dieu un bien qui soit moindre que lui, puisque sa bont, par laquelle il
communique ses biens la crature, n'est pas moindre que son essence. C'est pourquoi l'objet propre
et principal de l'esprance est la batitude ternelle.
Solutions: 1. Sans doute, la batitude ternelle ne monte pas d'une faon parfaite au coeur de l'homme
de telle manire que l'homme voyageur puisse en connatre la nature et la qualit; mais selon sa raison
commune, celle du bien parfait, l'homme peut en avoir une certaine connaissance; et c'est sous cet
aspect que le mouvement d'esprance s'lve vers elle. Aussi l'Aptre dit-il expressment (He 6, 19): "
L'esprance pntre par-del le voile ", parce que l'objet de notre esprance nous est encore voil pour
l'instant.
2. Quels que soient les autres biens, nous ne devons les demander Dieu qu'en les ordonnant la
batitude ternelle. Par suite, l'esprance a pour objet principal la batitude ternelle; quant aux autres
biens demands Dieu, elle les envisage secondairement, en rfrence la batitude ternelle. De
mme que pour la foi, qui regarde principalement Dieu, et secondairement les vrits qui sont
ordonnes Dieu, nous l'avons dit prcdemment. L'homme qui s'puise pour une grande cause trouve
que ce qui est moins difficile est peu de chose. Et c'est pourquoi, l'homme qui espre la batitude
ternelle, et par rapport cette esprance, rien d'autre ne semble difficile. Mais, compte tenu des
possibilits de celui qui espre, certaines autres oeuvres peuvent lui paratre ardues. Et c'est ce qui fait
qu'on peut esprer ces biens, ordonns l'objet principal.
ARTICLE 3: Peut-on esprer la batitude d'un autre par la vertu d'esprance?
Objections: 1. Il le semble, car l'Aptre crit aux Philippiens (1, 6): " J'en suis bien sr, celui qui a
commenc en vous cette oeuvre excellente la portera sa perfection jusqu'au jour du Christ Jsus. "
Mais la perfection de ce jour sera la batitude ternelle. On peut donc esprer pour autrui la batitude
ternelle.
2. Les biens que nous demandons Dieu, nous esprons les obtenir de lui. Or nous demandons Dieu
qu'il conduise les autres la vie ternelle, selon S. Jacques (5, 16): " Priez les uns pour les autres afin
que vous soyez sauvs. " Nous pouvons donc esprer pour les autres la batitude ternelle.
3. L'espoir et le dsespoir ont le mme objet. Or on peut dsesprer de la batitude ternelle d'autrui.
Autrement S. Augustin dirait en vain: " On ne doit dsesprer d'aucun homme, tant qu'il est vivant. "
Donc on peut aussi esprer pour autrui la vie ternelle.
En sens contraire, S. Augustin dit " Il n'y a d'esprance que pour les ralits dpendant de Dieu, lequel
est considr comme prenant en charge ceux qui ont l'esprance. "
Rponse: On peut esprer quelque chose de deux faons. D'une part de faon absolue, et alors il ne
peut s'agir que d'un bien difficile se rapportant celui qui espre. D'autre part, en prsupposant autre
chose, et alors l'esprance peut viser des biens se rapportant autrui.
Pour en tre persuad, il faut savoir que l'amour et l'esprance diffrent en ce que l'amour implique
une certaine union de l'aimant l'aim, tandis que l'esprance implique un mouvement ou une
tendance de l'apptit vers un bien difficile. Or, l'union suppose des ralits distinctes, et c'est pourquoi
l'amour peut directement concerner un autre qu'on unit soi par l'amour, en considrant cet autre
comme soi-mme. Mais un mouvement vise toujours un terme propre proportionn au mobile; et c'est
pourquoi l'esprance regarde directement le bien propre du sujet, et non celui qui concerne autrui.
Mais si l'on prsuppose une union d'amour avec autrui, alors on peut dsirer et esprer un bien pour
autrui comme pour soi-mme. En ce sens, on peut esprer pour autrui la batitude ternelle, en tant
qu'on lui est uni par l'amour. Et de mme que c'est l'unique vertu de charit qui nous fait aimer Dieu,
nous-mmes et le prochain, de mme aussi c'est par une seule vertu d'esprance qu'on espre pour soimme et pour autrui.
Solutions: Cela donne la rponse aux Objections.
ARTICLE 4: Est-il permis de mettre son esprance dans l'homme?
Objections: 1. Il semble que ce soit permis, car l'objet de l'esprance est la batitude ternelle. Or,
dans la recherche de la batitude ternelle nous sommes aids par le patronage des saints: S. Grgoire
dit en effet que " la prdestination est aide par les prires des saints. " On peut donc mettre son
esprance dans l'homme.
2. Si l'on ne pouvait pas mettre son esprance dans l'homme, on ne pourrait pas reprocher E quelqu'un
comme un vice de ne pouvoir pas esprer en lui. Or c'est cependant ce qu'on reproche certains
comme un vice; ainsi dans Jrmie (9, 3): " Que chacun se mette en garde contre son ami et quil nait
confiance en aucun de ses frres. " Il est donc permis d'esprer en l'homme.
3. La demande est l'interprte de l'esprance, a-t-on dit. Or il est permis de demander quelque chose
un homme. Il est donc permis de mettre son esprance en lui.
En sens contraire, on lit dans Jrmie (17, 5): " Maudit soit l'homme qui se confie en l'homme. "
Rponse: L'esprance, avons-nous dit, a deux objets: le bien que l'on veut obtenir et le secours qui
permet d'obtenir ce bien. Or le bien qu'on espre obtenir a raison de cause finale, et le secours par
lequel on espre obtenir ce bien a raison de cause efficiente. Mais dans chaque genre de ces deux
causes on trouve du principal et du secondaire. La fin principale est la fin ultime; la fin secondaire est
un bien ordonn la fin. Pareillement, la cause efficiente principale est l'agent premier, et la cause
efficiente secondaire est l'agent second instrumental. Or l'esprance regarde la batitude comme sa fin
ultime, et le secours divin comme la cause premire qui conduit la batitude. Donc, de mme qu'il
n'est pas permis d'esprer un bien quelconque, hors la batitude, comme fin ultime, mais seulement
comme moyen ordonn la fin qu'est la batitude, de mme il n'est pas permis de mettre son
esprance dans un homme ou une autre crature, comme dans une cause premire qui mne la
batitude; mais il est permis de mettre son esprance en un homme ou une crature, comme en l'agent
secondaire et instrumental qui aide dans la recherche de tous les biens ordonns la batitude. Et c'est
de cette faon que nous nous tournons vers les saints, que nous demandons certaines choses aux
hommes, et que l'on blme ceux en qui l'on ne peut se confier pour recevoir du secours.
Solutions: Cela donne la rponse aux Objections.
ARTICLE 5: L'esprance est-elle une vertu thologale?
Objections: 1. Il ne semble pas, car la vertu thologale a Dieu pour objet. Or l'esprance n'a pas
seulement Dieu pour objet, mais aussi d'autres biens que nous esprons obtenir de Dieu. Donc
l'esprance n'est pas une vertu thologale.
2. La vertu thologale ne consiste pas en un milieu entre deux vices, a-t-on remarqus. Or l'esprance
consiste en un juste milieu entre la prsomption et le dsespoir. Donc l'esprance n'est pas une vertu
thologale.
3. L'attente se rattache la longanimit, qui est une espce de la vertu de force. Puisque l'esprance est
une attente, elle ne semble pas tre une vertu thologale, mais une vertu morale.
4. L'objet de l'esprance est un bien difficile. Or tendre un bien difficile relve de la magnanimit,
qui est une vertu morale, et non une vertu thologale.
En sens contraire, l'Aptre numre l'esprance avec la foi et la charit, qui sont des vertus
thologales (1 Co 13, 15).
Rponse: Les diffrences spcifiques apportent au genre une division essentielle; il faut donc regarder
attentivement d'o l'esprance a raison de vertu, pour savoir dans quelle espce de vertu elle prend
place. Or nous avons dits que l'esprance a raison de vertu du fait qu'elle atteint la rgle suprme des
actes humains, et comme cause premire efficiente, en tant qu'elle s'appuie sur le secours divin, et
comme cause ultime finale, parce que c'est dans la jouissance de Dieu qu'elle attend la batitude. Et
ainsi est-il vident que l'objet principal de l'esprance en tant qu'elle est une vertu, est Dieu. Puisque
l'essence mme de la vertu thologale consiste avoir Dieu pour objet, comme nous l'avons dit
antrieurement' 3 il est vident que l'esprance est une vertu thologale.
Solutions: 1. Quels que soient les autres biens dont l'esprance attend la possession, elle les espre
titre de moyens ordonns Dieu comme une fin ultime et comme une premire cause efficiente.
2. Le juste milieu se prend, dans les choses rgles et mesures, du fait mme qu'on atteint la rgle ou
la mesure: aller au-del de la rgle est du superflu; rester en de est insuffisant. Mais dans la rgle ou
dans la mesure elle mme, on ne peut pas tablir un milieu et des extrmes. Or ce sont les matires
soumises la rgle de la raison que la vertu morale regarde comme son objet propre; et c'est pourquoi
il lui convient essentiellement d'tre dans un juste milieu vis--vis de son objet propre. Mais c'est la
rgle premire elle-mme, non rgle par une autre rgle, que la vertu thologale envisage comme son
objet propre. Et c'est pourquoi, essentiellement et selon son objet propre, il ne convient pas la vertu
thologale d'tre dans un juste milieu.
Cependant le juste milieu peut la concerner accidentellement, par les ralits ordonnes l'objet
principal. Ainsi, dans la foi, il ne peut y avoir de milieu ni d'extrmes dans le fait qu'on s'appuie sur la
vrit premire, sur laquelle on ne saurait trop s'appuyer. Mais, du ct des vrits que l'on croit, il
peut y avoir un milieu et des extrmes, comme une vrit tient le milieu entre deux erreurs.
Pareillement l'esprance ne comporte pas de milieu et d'extrmes dans son objet principal, car on ne
saurait trop se confier au secours divin; mais pour les biens que l'on a confiance d'obtenir, il peut y
avoir milieu et extrmes, en tant que l'on prsume des biens disproportionns, ou que l'on dsespre de
biens proportionns.
3. L'attente qui entre dans la dfinition de l'esprance ne comporte pas de retard comme celle qui se
rattache la longanimit; mais elle dit relation l'aide divine, que le bien espr soit diffr ou non.
4. La magnanimit tend un objet difficile, en l'esprant comme proportionn sa puissance; aussi,
proprement parler, vise-t-elle la ralisation de grandes choses. Mais l'esprance, vertu thologale, vise
un bien difficile obtenir par le secours d'autrui, nous l'avons dit.
ARTICLE 6: Distinction entre l'esprance et les autres vertus thologales
Objections: 1. L'esprance ne semble pas tre une vertu distincte des autres vertus thologales. En
effet, les habitus se distinguent d'aprs leurs objets, nous l'avons dit. Or l'esprance et les autres vertus
thologales ont le mme objet. Donc l'esprance ne se distingue pas des autres vertus thologales.
2. Le symbole par lequel nous professons notre foi nous fait dire: " J'attends la rsurrection des morts
et la vie du sicle venir. " Or l'attente de la batitude future relve de l'esprance, nous l'avons dit.
Celle-ci ne se distingue donc pas de la foi.
3. Par l'esprance, l'homme tend Dieu. Mais c'est l le rle propre de la charit. Donc l'esprance ne
se distingue pas de la charit.
En sens contraire, l ou il n'y a pas de distinction, il n'y a pas de nombre. Or on numre l'esprance
avec les autres vertus thologales: S. Grgoire dit en effet qu'il y a " trois vertus, la foi, l'esprance et
la charit ". L'esprance est donc une vertu distincte des autres vertus thologales.
Rponse: Une vertu est appele thologale du fait qu'elle a Dieu comme l'objet auquel elle s'attache.
Mais on peut s'attacher un tre de deux faons: pour lui-mme, et parce que par lui on parvient
autre chose. La charit fait que l'homme s'attache Dieu cause de Dieu mme, en unissant l'esprit de
l'homme Dieu par un sentiment d'amour. Mais l'esprance et la foi font que l'homme s'attache Dieu
comme un principe d'o nous viennent certains biens. Or, ce qui nous vient de Dieu, c'est la
connaissance de la vrit et l'acquisition du bien parfait. La foi fait que l'homme s'attache Dieu,
principe de la connaissance du vrai; nous croyons en effet que les propositions sont vraies, lorsqu'elles
nous sont dites par Dieu. L'esprance fait que l'homme s'attache Dieu, principe de bont parfaite; par
l'esprance, en effet, nous nous appuyons au secours divin pour obtenir la batitude.
Solutions: 1. Dieu est objet des vertus thologales sous des raisons diffrentes, nous venons de le dire.
Or, pour la distinction des habitus, il suffit d'un aspect diffrent de l'objet, nous l'avons dit
prcdemment.
2. Lattente prend place dans le symbole de la foi, non parce quelle est lobjet propre de la foi, mais
parce que lesprance prsuppose la foi, comme le dira larticle suivant; et ainsi lacte de foi se
manifeste par lacte desprance.
3. Lesprance fait tendre Dieu comme un bien final obtenir et comme un secours efficace.
Mais la charit proprement parler, fait tendre Dieu en lui unissant le sentiment de lhomme, de
sorte que lhomme ne vive plus pour lui-mme, mais pour Dieu.
ARTICLE 7: Le rapport de lesprance avec la foi
Objections: 1. Il semble bien que lesprance prcde la foi. En effet, propose de la parole du
psaume (37, 3): " Espre en Dieu et agis bien ", la Glose dit que " lesprance est lentre de la foi, le
commencement du salut ". Or le salut se fait par la foi, qui nous justifie. Lesprance prcde donc la
foi.
2. Ce quon met dans la dfinition dune ralit, doit tre antrieur cette ralit, et mieux connu. Or
on met lesprance dans la dfinition de la foi selon l'ptre aux Hbreux (11, 1): " La foi est la
garantie des biens qu'on espre. " L'esprance est donc antrieure la foi.
3. L'esprance prcde l'acte mritoire. L'Aptre dit en effet (1 Co 9, 10): " Celui qui laboure doit
travailler avec l'espoir de rcolter des fruits. " Or l'acte de foi est mritoire. Donc l'esprance prcde
la foi.
En sens contraire, l'vangile de S. Matthieu (1, 2) nous dit: " Abraham engendra Isaac ", c'est--dire: "
la foi engendra l'esprance ", selon le commentaire de la Glose.
Rponse: La foi, d'une faon absolue, prcde l'esprance. L'objet de l'esprance, en effet, est un bien
futur, difficile, et qu'il est cependant possible d'atteindre. Pour que quelqu'un puisse esprer, il est
donc requis que l'objet de l'esprance lui soit propos comme possible. Or l'objet de l'esprance est,
d'une faon, la batitude ternelle, et, d'une autre faon, le secours divin, nous l'avons montr. Ces
deux objets nous sont proposs par la foi, car celle-ci nous apprend que nous pouvons parvenir la vie
ternelle et qu' cette fin un secours divin nous a t prpar, selon l'ptre aux Hbreux (11, 6): "
Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il assure la rcompense ceux qui le
cherchent. " Ainsi est-il vident que la foi prcde l'esprance.
Solutions: 1. La Glose ajoute, au mme passage, qu'on dit de l'esprance quelle est l'entre de la foi,
c'est--dire de la ralit laquelle on croit, parce que c'est l'esprance qui introduit dans la vision de ce
qu'on croit. Ou bien encore on peut l'appeler l'entre de la foi parce que l'esprance apporte l'homme
plus de stabilit et de perfection dans la foi.
2. Dans la dfinition de la foi, on met " les ralits qu'on espre " parce que l'objet propre de la foi est
une ralit qui par essence n'est pas apparente. Par suite il fut ncessaire de le dsigner au moyen
d'une circonlocution, par la ralit qui vient la suite de la foi.
3. Tout acte mritoire n'est pas prcd de l'esprance, mais il lui suffit d'avoir une esprance qui
l'accompagne ou qui le suive.
ARTICLE 8: Le rapport de l'esprance avec la charit
Objections: 1. Il semble que la charit soit antrieure l'esprance. En effet, S. Ambroise,
commentant le texte de S. Luc (17, 6): " Si vous aviez la foi gros comme un grain de snev, etc. ",
nous dit que " de la foi sort la charit, et de la charit l'esprance ". Mais la foi est antrieure la
charit. Donc la charit est antrieure l'esprance.
2. S. Augustin dclare que " les bons mouvements et les bons sentiments viennent de l'amour et d'une
sainte charit ". Or esprer, en tant qu'acte de l'esprance, est un bon mouvement de l'me.
L'esprance drive donc de la charit.
3. Le Matre des Sentences affirme que " l'esprance vient des mrites qui prcdent non seulement la
ralit espre, mais aussi l'esprance, que la charit prcde par nature ". La charit est donc
antrieure l'esprance.
En sens contraire, l'Aptre dit (1 Tm 1, 5) " La fin du prcepte est la charit, qui procde d'un coeur
pur et d'une bonne conscience ", " c'est--dire de l'esprance ", commente la Glose. L'esprance est
donc antrieure la charit.
Rponse: Il y a deux sortes d'ordre. D'une part, il y a l'ordre de la gnration et de la nature, selon
lequel l'imparfait est antrieur au parfait. D'autre part, l'ordre de la perfection et de la forme, selon
lequel ce qui est parfait est antrieur par nature ce qui est imparfait. Donc, selon le premier ordre,
l'esprance est antrieure la charit.
En effet, l'esprance, comme tout mouvement de l'esprit, drive de l'amour, nous l'avons montr en
traitant des passions. Or il y a un amour parfait et un amour imparfait. L'amour parfait est celui par
lequel une personne est aime pour elle-mme, comme quelqu'un qui nous voulons du bien; ainsi
l'amour de l'homme pour son ami. L'amour imparfait est celui par lequel nous aimons une ralit, non
pas en elle-mme, mais afin que le bien qu'elle constitue nous parvienne; ainsi lhomme qui aime une
chose qu'il convoite. L'amour pour Dieu, au premier sens, se rattache la charit qui adhre Dieu
pour lui-mme, mais l'esprance relve du second amour, car celui qui espre a l'intention d'obtenir
quelque chose pour lui. Et c'est pourquoi, dans l'ordre de gnration, l'esprance est antrieure la
charit. De mme en effet que l'homme est amen aimer Dieu parce que la crainte du chtiment
divin lui fait abandonner son pch, dit S. Augustin, de mme aussi l'esprance introduit la charit,
en tant que l'espoir d'tre rcompens par Dieu excite l'homme l'aimer et garder ses
commandements. Mais selon l'ordre de la perfection, la charit est premire par nature. Et c'est
pourquoi, quand apparat la charit, l'esprance devient plus parfaite, car c'est dans nos amis que nous
mettons le plus d'espoir. Et c'est de cette faon que S. Ambroise affirme: " L'esprance sort de la
charit. "
Solutions: 1. Cela rpond la premire objection.
2. L'esprance, comme tout mouvement de l'apptit, provient d'un certain amour, celui du bien qu'on
attend. Cependant toute esprance ne vient pas de la charit, mais seulement le mouvement de
l'esprance forme par la charit, qui nous fait esprer un bien de la part de Dieu comme d'un ami.
3. Le Matre des Sentences parle ici de l'esprance forme qui, par nature, est prcde par la charit
et les mrites causs par celle-ci.
Objections: 1. Il semble bien qu'il y ait l'esprance chez les bienheureux, car le Christ, ds le premier
instant de sa conception, a eu la parfaite comprhension de Dieu. Or lui-mme avait l'esprance,
puisque c'est en sa personne, comme le dclare la Glose, que le Psaume (31, 1) dit: " En toi, Seigneur,
j'ai espr. " Les bienheureux peuvent donc avoir l'esprance.
2. L'acquisition de la batitude reprsente un bien ardu, et de mme sa continuation. Or les hommes,
avant de possder la batitude, ont l'espoir de l'atteindre. Donc, aprs avoir acquis la batitude, ils
peuvent en esprer la continuation.
3. La vertu d'esprance donne l'homme la possibilit d'esprer la batitude, non seulement pour luimme mais aussi pour les autres, on l'a vu plus haut. Or, les bienheureux, dans la patrie, esprent la
batitude pour d'autres; sans quoi ils ne prieraient pas pour eux. Les bienheureux peuvent donc avoir
l'esprance.
4. A la batitude des saints revient non seulement la gloire de l'me, mais aussi la gloire du corps. Or
les mes des saints, dans la patrie, attendent encore la gloire du corps, comme le montrent
l'Apocalypse (6, 9) et S. Augustin. L'esprance peut donc exister chez les bienheureux.
En sens contraire, l'Aptre dit (Rm 8, 24) " Ce que l'on voit, peut-on l'esprer encore? " Mais les
bienheureux jouissent de la vision de Dieu. Donc l'esprance n'a pas sa place chez eux.
Rponse: Enlevez ce qui donne l'espce une chose, l'espce disparat, et la chose ne peut demeurer
la mme; ainsi, lorsque la forme d'un corps naturel a disparu, il ne demeure pas spcifiquement le
mme. Or l'esprance reoit son espce de son objet principal, comme aussi les autres vertus, nous
l'avons montr plus haut. Mais son objet principal est la batitude ternelle selon qu'il est possible de
l'acqurir par le secours divin, nous venons de le dire. Parce que le bien ardu et possible ne devient
objet formel de l'esprance que s'il est futur, il s'ensuit, lorsque la batitude n'est plus future mais
prsente, qu'il ne peut y avoir au ciel la vertu d'esprance. Et c'est pourquoi l'esprance comme aussi
la foi, s'vanouit dans la patrie, et ni l'une ni l'autre ne peut exister chez les bienheureux.
Solutions: 1. Le Christ, mme s'il avait la parfaite comprhension, et par consquent tait bienheureux
quant la jouissance de Dieu, tait cependant aussi un voyageur quant la possibilit de la nature
humaine qu'il possdait encore. Et c'est pourquoi il pouvait esprer la gloire de l'impassibilit et de
l'immortalit. Ce n'tait pas assez cependant pour qu'il et la vertu d'esprance, car celle-ci n'a pas
pour objet principal la gloire du corps, mais plutt la jouissance de Dieu.
2. La batitude des saints est appele vie ternelle parce que, du fait qu'ils jouissent de Dieu, ils
deviennent en quelque manire participants de l'ternit divine qui transcende toute dure. Et ainsi la
continuation de la batitude n'est pas diversifie par le pass, le prsent et le futur. C'est pourquoi les
bienheureux n'ont pas l'esprance pour la continuation de la batitude, mais ils en possdent la ralit
mme; et il n'y a l rien de futur.
3. Tant que dure la vertu d'esprance, c'est par une mme esprance qu'on espre la batitude pour soi
et pour les autres. Mais quand s'est vanouie chez les bienheureux l'esprance qui leur faisait esprer
la batitude pour eux-mmes, ils esprent bien le ciel pour les autres, mais ce n'est pas par la vertu
d'esprance; c'est plutt par l'amour de charit. Ainsi encore celui qui a la charit pour Dieu peut
aimer son prochain par cette mme charit; et cependant on peut aimer le prochain sans avoir encore
la vertu de charit, par quelque autre amour.
4. Puisque l'esprance est une vertu thologale qui a Dieu pour objet, son objet principal est la gloire
de l'me, gloire qui consiste dans la jouissance de Dieu, et non la gloire du corps. De plus, la gloire du
corps, mme si elle reprsente un bien ardu obtenir pour la nature humaine, n'apparat pas comme
difficile atteindre pour celui qui possde la gloire de l'me. D'abord parce que la gloire du corps est
peu de chose en comparaison de la gloire de l'me. Et aussi parce que celui qui a la gloire de l'me
possde dj la cause suffisante de la gloire du corps.
ARTICLE 3: L'esprance existe-t-elle chez les damns?
Objections: 1. Il semble que oui, car le diable est la fois damn et prince des damns, comme on le
voit en S. Matthieu (25, 41): " Allez, maudits, au feu ternel qui a t prpar pour le diable et ses
anges. " Or le diable a l'esprance, selon Job (40, 28 Vg): " Voici que son esprance le trompera. " Il
semble donc que les damns aient l'esprance.
2. L'esprance, comme la foi, peut tre forme ou informe. Or la foi informe peut exister chez les
dmons d'aprs S. Jacques (2, 19): " Les dmons croient, et ils tremblent. " Il semble donc qu'il puisse
aussi y avoir chez les damns une esprance informe.
3. Chez aucun homme ne grandissent, aprs la mort, le mrite ou le dmrite qu'il n'a pas eus dans sa
vie; l'Ecclsiaste dit en effet (11, 3): " Que l'arbre tombe au midi ou au nord, il reste l o il est tomb.
" Or beaucoup seront damns qui, dans cette vie, ont eu l'esprance, sans jamais dsesprer. Ils auront
donc aussi l'esprance dans la vie future.
En sens contraire, l'esprance cause la joie, selon S. Paul (Rm 12, 12): " Ayez la joie que donne
l'esprance. " Or les damns ne sont pas dans la joie, mais dans la douleur et les larmes, ainsi que le
dit Isae (65, 14): " Mes serviteurs chanteront dans la joie de leur coeur, et vous, vous crierez dans
l'angoisse de votre coeur, et, dans le dchirement de votre esprit, vous hurlerez. " Donc il n'y a pas
d'esprance chez les damns.
Rponse: Il est de l'essence de la batitude que la volont trouve en elle son repos; de mme il est
essentiel la peine que le chtiment inflig comme peine contrarie la volont. Or, la volont ne peut
trouver son repos ni subir la contradiction de la part de ce qu'elle ignore. Et C'est Pourquoi S.
Augustin dit que les anges n'ont pas pu connatre la parfaite batitude dans leur premier tat, avant
leur confirmation dans la grce, ni la complte misre avant leur chute, parce qu'ils ne prvoyaient pas
comment cela arriverait; il est en effet requis la vraie et parfaite batitude qu'on soit certain de la
perptuit de son bonheur, sans quoi la volont ne pourrait pas demeurer en repos, Pareillement,
puisque la perptuit de la damnation fait partie du chtiment des damns, la damnation n'aurait pas
vraiment raison de peine si elle ne contrariait pas la volont, ce qui ne pourrait pas tre si les damns
ignoraient la perptuit de leur damnation. Et c'est pourquoi il appartient leur condition misrable de
savoir qu'ils ne pourront d'aucune manire chapper la damnation et parvenir la batitude, selon la
parole du livre de Job (15, 22): " Il ne croit pas qu'il puisse revenir des tnbres la lumire. " Aussi
est-il vident que les damns ne peuvent concevoir la batitude comme un bien possible, pas plus que
les bienheureux comme un bien futur. Et c'est pourquoi ni chez les bienheureux ni chez les damns on
ne trouve d'esprance. Mais chez les voyageurs, qu'ils soient en cette vie ou au purgatoire, il peut y
avoir esprance, parce quici et l ils conoivent la batitude comme un bien futur et possible.
Solutions: 1. S. Grgoire dclare que cette parole est dite des membres du diable, dont l'esprance
sera anantie. Ou bien, si on l'entend du diable lui-mme, elle peut se rfrer l'esprance qu'il a
d'obtenir la victoire sur les mes saintes, selon une citation prcdente de Job (40, 18 Vg) " Il a
confiance que le Jourdain lui entrera dans la bouche. " Mais ce n'est pas l l'esprance dont nous
parlons.
2. S. Augustin affirme " La foi porte sur des ralits bonnes et mauvaises, passes, prsentera et
futures, pour soi et pour autrui; mais l'esprance se limite des ralits bonnes, futures, et qui vous
appartiennent. " Et c'est pourquoi la foi informe convient davantage aux damns que l'esprance, parce
que les biens divins ne sont pas pour eux futurs et possibles, mais absents.
3. Le manque d'esprance chez les damns ne change pas leur dmrite, pas plus que la disparition de
l'esprance chez les bienheureux n'augmente leur mrite. c'est le changement d'tat qui provoque l'une
et l'autre.
ARTICLE 4: L'esprance des hommes voyageurs est-elle certaine?
Objections: 1. Il semble que non, car l'esprance a la volont pour sujet. Or la certitude ne se rattache
pas la volont mais l'intelligence. L'esprance ne possde donc pas la certitude.
2. " L'esprance vient de la grce et des mrites ", nous l'avons dit plus haut. Or, en cette vie, nous ne
pouvons pas savoir avec certitude que nous avons la grce, avons-nous dit. L'esprance des voyageurs
n'est donc pas certaine.
3. Il n'y a pas de certitude l o l'on peut faillir. Or beaucoup de voyageurs ayant l'esprance manquent
leur but: la possession de la vie ternelle. Donc l'esprance des voyageurs n'est pas certaine.
En sens contraire, " L'esprance est l'attente certaine de la batitude future ", dit le Matre des
Sentences. Dfinition qu'on peut tirer de la parole de S. Paul (2 Tm 1, 12): " je sais en qui j'ai mis ma
foi, et j'ai la certitude qu'il est capable de garder mon dpt. "
Rponse: La certitude se trouve chez quelqu'un de deux manires: d'une manire essentielle, et d'une
manire participe. D'une manire essentielle on la trouve dans la facult de connaissance; d'une
manire participe, en tout ce que la puissance de connaissance meut infailliblement sa fin; sous ce
dernier mode, on dit que la nature agit avec certitude, en tant qu'elle est mue par l'intelligence divine
qui entrane avec certitude chaque tre sa fin. C'est sous ce mode aussi qu'on dit des vertus morales
qu'elles agissent avec plus de certitude que l'art, en tant que la raison les pousse leurs actes comme
ferait une nature. Et c'est encore ainsi que l'esprance tend sa fin avec certitude, comme participant
de la certitude de la foi, laquelle se trouve dans la facult de connaissance.
Solutions: 1. Cela rsout la premire objection.
2. L'esprance ne s'appuie pas principalement sur la grce dj possde, mais sur la toute puissance et
la misricorde de Dieu, par quoi mme celui qui n'a pas la grce peut l'acqurir, et parvenir ainsi la
vie ternelle. Or quiconque a la foi est certain de la toute-puissance et de la misricorde de Dieu.
3. Le fait que certains qui ont l'esprance n'arrivent pas la possession de la batitude vient de la
dfaillance du libre arbitre qui produit l'obstacle du pch, et non d'une dfaillance de la toutepuissance de Dieu ou de sa misricorde, sur quoi s'appuie l'esprance. Cette constatation n'apporte
donc aucun prjudice la certitude de l'esprance.
crainte demeure-t-elle dans la patrie? - 12. Parmi les batitudes et les fruits, quels sont ceux qui
correspondent au don de crainte?
ARTICLE 1: Dieu doit-il tre craint?
Objections: 1. Il semble qu'on ne puisse pas craindre Dieu, car l'objet de la crainte est un mal futur,
nous l'avons tabli en son temps, mais Dieu est exempt de tout mal, puisqu'il est la bont mme. Il ne
peut donc tre craint.
2. La crainte s'oppose l'esprance. Or nous mettons notre esprance en Dieu. Donc nous ne pouvons
pas le craindre en mme temps.
3. D'aprs Aristote: " nous craignons ce qui est pour nous source de maux ". Or les maux ne nous
viennent pas de Dieu, mais de nous-mmes, selon cette parole d'Ose (13, 9 Vg): " Ta perdition vient
de toi, Isral; c'est de moi que te vient le secours. " Donc Dieu ne doit pas tre craint.
En sens contraire, il est dit dans Jrmie (10, 7): " Qui ne te craindra, Roi des nations? " Et dans
Malachie (1, 6): " Si je suis Seigneur, o est la crainte qui m'est due? "
Rponse: L'esprance a un double objet: l'un, le bien futur dont nous attendons l'obtention; l'autre, le
secours de la personne qui doit, d'aprs notre attente, nous procurer ce que nous esprons. De mme,
la crainte peut avoir un double objet; l'un est le mal que l'homme fuit; l'autre est la ralit d'o peut
venir ce mal. Sous le premier aspect, Dieu, qui est la bont mme, ne peut pas tre objet de crainte.
Mais sous le second aspect, il peut tre objet de crainte, du fait que quelque mal venant de lui, ou en
relation avec lui, peut nous menacer,
Venant de Dieu, le mal qui nous menace et le mal de peine. Celui-ci, absolument parlant, nest pas un
mal; il l'est par rapport nous; en lui-mme il est absolument un bien. En effet, puisque le bien se
dfinit par son ordre une fin, le mal se dfinit par la privation de cet ordre; ce qui dtruit l'orientation
vers la fin ultime est donc un mal en soi: c'est le mal de faute. Quant au mal de peine, c'est un mal en
ce qu'il prive d'un bien particulier; mais c'est un bien en lui-mme, en tant qu'il relve de l'ordre de la
fin ultime. Par rapport Dieu, c'est le mal de faute qui peut nous advenir, si nous nous sparons de lui;
et, sous cet aspect, Dieu peut et doit tre craint.
Solutions: 1. La premire objection est valable en ce sens que l'objet de la crainte est le mal que
l'homme fuit.
2. Il faut considrer en Dieu, et la justice, selon laquelle il chtie les pcheurs, et la misricorde par
laquelle il nous dlivre. Quand nous regardons sa justice, nous sentons surgir en nous la crainte; mais
la considration de sa misricorde fait surgir en nous l'esprance. Et ainsi, pour des raisons diverses,
Dieu est objet d'esprance et de crainte.
3. Le mal de faute n'a pas Dieu pour auteur, mais nous-mmes, en tant que nous nous loignons de lui.
En revanche, le mal de peine a Dieu pour auteur, en tant que ce mal a raison de bien, parce que ce mal
est juste; c'est justice qu'une peine nous soit inflige. Cependant, l'origine, la peine arrive comme
sanction de notre pch. C'est en ce sens qu'il est dit dans la Sagesse (1, 13.16): " Dieu n'a pas fait la
mort, mais les impies l'appellent du geste et de la voix. "
ARTICLE 2: La division de la crainte en crainte filiale, crainte initiale, crainte servile et crainte
mondaine
Objections: 1. Il semble que cette division de la crainte soit inadquate, car le Damascne c cite six
espces de crainte: l'indolence, la confusion, etc. dont nous avons parl jadis . et qu'on ne retrouve pas
dans cette division. Il semble donc que cette division soit mauvaise.
2. Chacune de ces craintes est ou bonne ou mauvaise. Or il y a une crainte, la crainte naturelle, qui
n'est pas bonne moralement, puisqu'elle existe chez les dmons, selon S. Jacques (2, 19): " Les
dmons croient, et ils tremblent. " Mais elle n'est pas non plus mauvaise, puisque le Christ l'a subie; S.
Marc crit (14, 33). " Jsus commena de subir crainte et abattement. " La division propose est donc
insuffisante.
3. Les rapports de fils pre, d'poux pouse, de serviteur matre, sont diffrents. Or la crainte
filiale, qui est celle du fils envers son pre, se distingue de la crainte servile qui est celle du serviteur
envers son matre. Il nous faut donc aussi distinguer de toutes ces craintes la crainte chaste, qui semble
tre celle de l'pouse envers son mari.
4. De mme que la crainte servile, la crainte initiale et la crainte du monde portent sur la peine. Il n'y
avait donc pas de raison pour les distinguer l'une de l'autre.
5. Comme la convoitise a pour objet un bien, la crainte a pour objet un mal. Mais autre est la
convoitise des yeux, qui convoite les biens du monde, autre la convoitise de la chair, qui pousse
rechercher son propre plaisir. De mme aussi, autre est la crainte mondaine, qui nous fait apprhender
la perte des biens extrieurs, autre la crainte humaine par laquelle nous redoutons une diminution de
notre propre personne.
En sens contraire, l'autorit du Matre des Sentences garantit cette division.
Rponse: Nous traitons en ce moment de la crainte selon que, de quelque faon, elle nous tourne vers
Dieu, ou nous dtourne de lui. En effet, puisque l'objet de la crainte est un mal, parfois l'homme
s'loigne de Dieu cause des maux qu'il craint, et c'est la crainte humaine ou la crainte mondaine.
Parfois au contraire l'homme, en raison du mal qu'il redoute, se tourne vers Dieu et s'attache lui. Ce
dernier mal est double: mal de peine, et mal de faute. Si l'on se tourne vers Dieu et que l'on s'attache
lui par crainte de la peine, il y aura crainte servile. Si c'est par crainte de la faute, il y aura crainte
filiale, car ce sont les fils qui craignent d'offenser leur pre. Si l'on craint en mme temps la faute et la
peine, c'est la crainte initiale, qui tient le milieu entre la crainte filiale et la crainte servile. Que le mal
de faute puisse tre craint, nous l'avons dit prcdemment, en tudiant la passion de crainte.
Solutions: 1. Le Damascne divise la crainte selon qu'elle est une passion de l'me. La division
prsente est prise de l'ordre Dieu, on vient de le dire.
2. Le bien moral consiste principalement dans une conversion vers Dieu, et le mal moral dans une
aversion de Dieu. C'est pourquoi toutes les craintes en question comportent ou un bien moral, ou un
mal moral. Mais la crainte naturelle est prsuppose au bien ou au mal moral; aussi ne l'a-t-on pas
compte dans l'numration des craintes.
3. Les rapports de serviteur matre se fondent sur la puissance du matre s'assujettissant son
serviteur; les rapports de fils pre, ou d'poux pouse, reposent au contraire sur l'affection du fils
se soumettant son pre, ou de la femme s'unissant son mari par une union d'amour. Aussi la crainte
filiale et la crainte chaste concernent-elles une mme ralit; car, par l'amour de charit, Dieu se fait
notre Pre, d'aprs S. Paul (Rm 8, 15): " Vous avez reu un esprit de fils adoptifs, dans lequel nous
crions: Abba, Pre "; et, selon la mme charit, Dieu se dit notre poux, toujours d'aprs S. Paul (2 Co
11, 2): " je vous ai fiancs un poux unique, pour vous prsenter au Christ comme une vierge pure. "
La crainte servile relve d'un autre principe, carrelle n'inclut pas la charit dans sa dfinition.
4. La crainte servile, la crainte initiale et la crainte mondaine ont toutes trois la peine pour objet, mais
envisage sous divers aspects. La crainte mondaine ou humaine se rfre la peine qui dtourne de
Dieu, celle que parfois les ennemis de Dieu nous infligent ou dont ils nous menacent. Mais la crainte
servile et la crainte initiale visent la peine qui fait que les hommes sont attirs vers Dieu, celle qui est
inflige, ou dont nous sommes menacs, par Dieu. Cette peine, la crainte servile l'a pour objet
principal, la crainte initiale pour objet secondaire.
5. C'est pour un mme motif que l'homme se dtourne de Dieu par crainte de perdre les biens du
monde, et par crainte de perdre l'intgrit de son corps, car les biens extrieurs sont destins au corps.
C'est pourquoi ces deux craintes sont comptes ici pour une seule, quoique les maux redouts soient
divers, comme le sont aussi les biens, objets de la convoitise. Cette diversit provoque une diversit
spcifique des pchs, alors qu'il leur est cependant commun de dtourner de Dieu.
ARTICLE 3: La crainte mondaine est-elle toujours mauvaise?
Objections: 1. Il ne semble pas. En effet, il semble que la crainte des hommes se rattache notre
rvrence envers eux. Or on blme certains de ne pas rvrer autrui; tmoin, dans S. Luc (18, 2), le
blme port sur ce mauvais juge " qui ne craignait pas Dieu et n'avait de considration pour aucun
homme ". Il semble donc que la crainte du monde ne soit pas toujours un mal.
2. A la crainte du monde paraissent se rattacher les peines infliges par les pouvoirs sculiers. Or ce
sont de telles peines qui nous provoquent bien agir; S. Paul le dit (Rm 13, 3): " Veux-tu ne pas avoir
craindre l'autorit? Fais le bien, et tu obtiendras son approbation. " La crainte du monde n'est donc
pas toujours mauvaise.
3. Ce qui existe en nous par nature ne semble pas mauvais, car les lments de notre nature vous
viennent de Dieu. Mais c'est par nature que l'homme craint d'tre ls dans son corls et de perdre les
biens temporels qui soutiennent la vie prsente. Il semble donc que la crainte du monde ne soit pas
toujours mauvaise.
En sens contraire, le Seigneur dit (Mt 10, 28): " Ne craignez pas ceux qui tuent le corps "; et par l il
interdit la crainte du monde. Or rien n'est interdit par Dieu, sinon le mal. Donc la crainte mondaine est
mauvaise.
Rponse: Les actes moraux et les habitus reoivent de leurs objets leur nom et leur espce, nous
l'avons montr. Or l'objet propre d'un mouvement d'apptit est le bien qui a valeur de fin. C'est
pourquoi tout mouvement apptitif est spcifi et nomm partir de sa fin propre. En effet, appeler
cupidit l'amour du travail, du fait que les hommes travaillent par cupidit, ne serait pas une
appellation exacte, car les hommes cupides ne recherchent pas le travail comme une fin mais comme
un moyen, tandis qu'ils se portent comme une fin vers la possession des richesses; aussi appelle-t-on
bon droit cupidit le dsir ou l'amour des richesses, ce qui est un mal. Pareillement, on nomme
proprement parler amour du monde, l'amour par lequel on s'attache au monde comme une fin. Et
ainsi l'amour du monde est toujours mauvais. Mais la crainte nat de l'amour, car on craint de perdre
ce qu'on aime, comme le montre S. Augustin; aussi la crainte mondaine est-elle celle qui procde de
l'amour du monde comme d'une racine mauvaise. Et, par suite, la crainte du monde elle-mme est
toujours mauvaise.
Solutions: 1. On peut rvrer les hommes un double titre. D'une part, pour ce qu'ils ont en eux de
divin, par exemple le bien de la grce ou de la vertu, ou au moins l'image naturelle de Dieu; et c'est
ce titre que l'on blme ceux qui n'ont pas de respect pour les hommes. D'autre part, on peut rvrer les
hommes pour leur opposition Dieu; alors on doit louer ceux qui n'ont pas ce respect des hommes,
selon la parole de l'Ecclsiastique (48, 12) au sujet d'lie ou d'lise " Pendant sa vie il ne redouta
aucun chef "
2. Les pouvoirs sculiers, en portant des peines pour dtourner du pch, sont en cela ministres de
Dieu; S. Paul le dit (Rm 13, 4): " L'autorit est ministre de Dieu, prpose au chtiment de celui qui
fait le mal. " Et ainsi craindre le pouvoir sculier ne relve pas de la crainte du monde, mais de la
crainte servile ou initiale.
3. Il est naturel l'homme de fuir ce qui est prjudiciable ce corps, ou mme dommageable ses
biens temporels. Mais il est contraire la raison naturelles d'abandonner la justice pour de tels biens.
Aussi Aristote dclare-t-il qu'il y a certaines choses (les actes des pchs), auxquelles nulle crainte ne
doit nous obliger, parce qu'il est pire de commettre des pchs de cette sorte que de souffrir n'importe
quelles peines.
ARTICLE 4: La crainte servile est-elle bonne?
Objections: 1. Il semble que non. Car ce dont l'exercice est mauvais est soi-mme un mal. Or
l'activit qui vient de la crainte servile est un mal, car, selon le commentaire de la Glose sur l'ptre
aux Romains (8, 15): " Qui agit par crainte, mme s'il fait quelque chose de bon, il ne le fait pas bien.
" La crainte servile n'est donc pas bonne.
2. Ce qui nat de la racine du pch n'est pas bon. Or la crainte servile sort de la racine du pch. Dans
son commentaire sur Job (3, 11): " Que ne suis-je mort dans le ventre de ma mre? " S. Grgoire crit:
" Lorsque l'on redoute la peine venue du pch, sans aimer la face de Dieu qu'on a perdue, la crainte
vient de l'orgueil et non de l'humilit. " La crainte servile est donc un mal.
3. A l'amour de charit s'oppose l'amour mercenaire; de mme la crainte chaste semble s'opposer la
crainte servile. Or l'amour mercenaire est toujours mauvais; donc la crainte servile l'est aussi.
En sens contraire, rien de mauvais ne vient du Saint-Esprit. Or la crainte servile vient du Saint-Esprit
car, propos de la parole de S. Paul (Rm 8, 15): " Vous n'avez pas reu un esprit de servitude, etc. ",
la Glose commente: " C'est un seul esprit qui produit les deux craintes, la crainte servile et la crainte
chaste. " La crainte servile n'est donc pas mauvaise.
Rponse: C'est son ct de servilit que la crainte servile doit d'tre mauvaise. Car la servitude
s'oppose la libert. Et puisque " celui-l est libre, qui est matre de soi ", selon Aristote, celui-l est
esclave qui n'agit pas de son propre chef, mais comme m du dehors. Or agir par amour est pour tout
homme agir comme par soi-mme, car c'est sa propre inclination qui le porte l'action. Et c'est
pourquoi il va contre la raison de servilit qu'on agisse par amour. Ainsi donc la crainte servile, en tant
que servile, est contraire la charit. Donc, si la servilit tait de l'essence de la crainte servile, la
crainte servile devrait tre radicalement mauvaise; ainsi l'adultre est absolument mauvais parce que
son opposition la charit appartient la dfinition de son espce.
Mais cette servilit n'est pas spcifique de la crainte servile, pas plus que l'absence d'information par
la charit n'est spcifique de la foi informe. En effet, l'espce d'un habitus moral se prend de son objet;
de mme pour un acte moral. Or l'objet de la crainte servile est la peine; cette peine, il est accidentel
que le bien auquel elle est contraire soit aim comme fin ultime, et donc que la peine soit redoute
comme mal principal, ainsi qu'il arrive pour celui qui n'a pas la charit, ou que ce bien soit ordonn
Dieu comme une fin, et donc que la peine ne soit pas redoute comme le mal principal, ainsi qu'il en
est chez celui qui vit dans la charit. En effet, un habitus ne change pas d'espce parce que l'on
ordonne son objet ou sa fin une fin ultrieure. Et c'est pourquoi la crainte servile est bonne en sa
substance, mais sa servilit est mauvaise.
Solutions: 1. La citation de S. Augustin est entendre de celui qui agit par crainte servile, en tant que
servile, sans aimer la justice, mais uniquement par crainte de la peine.
2. La crainte servile, en son essence, ne tire pas son origine de l'orgueil. Mais c'est sa servilit qui nat
de l'orgueil, l'homme ne voulant pas soumettre son coeur au joug de la justice, par amour.
3. On appelle amour mercenaire celui qui aime Dieu cause des biens temporels. Cela est, de soi,
contraire la charit; aussi l'amour mercenaire est-il toujours mauvais. Mais la crainte servile, dans sa
substance, implique seulement la crainte de la peine, qu'on la redoute ou non comme le mal principal.
ARTICLE 5: La crainte servile est-elle substantiellement identique la crainte filiale?
Objections: 1. Il semble que oui. Car la crainte filiale a le mme rapport avec la crainte servile que la
foi forme avec la foi informe; la seconde peut coexister avec le pch mortel, non la premire. Mais
la foi informe est en substance identique la foi informe. Donc la crainte servile est aussi identique
en substance la crainte filiale.
2. Les habitus se diversifient selon leurs objets. Or la crainte servile et la crainte filiale ont le mme
objet, car toutes deux craignent Dieu. Donc crainte servile et crainte filiale sont substantiellement une
mme crainte.
3. L'homme espre possder Dieu et aussi obtenir de lui des bienfaits; de mme, il craint d'tre spar
de Dieu et de souffrir ses chtiments. Or c'est une mme esprance qui nous fait attendre la jouissance
de Dieu et qui nous permet d'esprer recevoir de lui des bienfaits, nous l'avons dit 1. Donc la crainte
filiale par laquelle nous craignons d'tre spars de Dieu est identique la crainte servile qui nous fait
redouter d'tre punis par lui.
En sens contraire, S. Augustin dit qu'il y a deux craintes: la crainte servile, et la crainte filiale ou
crainte chaste.
Rponse: L'objet de la crainte est un mal. Et parce que les actes et les habitus se distinguent d'aprs
leurs objets, comme nous l'avons montr, ncessairement la diversit des maux entrane la diversit
spcifique des craintes. Or c'est spcifiquement que diffrent le mal de peine, que fuit la crainte
servile, et le mal de faute que fuit crainte filiale, nous l'avons montr. Manifestement la crainte servile
et la crainte filiale ne sont pas une mme crainte en substance, mais sont spcifiquement distinctes.
Solutions: 1. La foi forme et la foi informe diffrent pas par leurs objets: l'une et lautre croient Dieu
et croient Dieu; elles diffrent seulement par une particularit extrinsque, la prsence ou l'absence
de la charit: c'est pourquoi elles ne sont pas substantiellement diffrentes. Mais la crainte servile et la
crainte filiale diffrent par leurs objets. Donc la comparaison ne vaut pas.
2. La crainte servile et la crainte filiale nont pas le mme rapport avec Dieu, la crainte servile le voit
comme le principe qui inflige des peines; et la crainte filiale le regarde, non comme le principe actif
de la faute, mais plutt comme le terme dont on redoute de se sparer par la faute. Et c'est pourquoi,
de cet unique objet qu'est Dieu, ne dcoule pas une identit spcifique. Mme les mouvements
naturels se diversifient spcifiquement d'aprs leurs relations diverses un mme terme: ce n'est pas
un mouvement identique, de venir du blanc et d'aller vers le blanc.
3. L'esprance voit en Dieu le principe tant de la jouissance divine, que de tout autre bienfait. Mais il
n'en est pas ainsi de la crainte. C'est pourquoi la comparaison n'est pas valable.
ARTICLE 6: La venue de la charit exclut-elle la crainte servile?
Objections: 1. Il semble que la crainte servile ne demeure pas avec la charit. En effet, S. Augustin
dclare: " Ds que la charit habite dans l'me, elle chasse la crainte, qui lui a prpar la place. "
2. " L'amour de Dieu s'est rpandu dans nos coeurs grce l'Esprit Saint qui nous a t donn ", est-il
dit dans l'ptre aux Romains (5, 5). Mais " l o est l'esprit du Seigneur, l est la libert ", dit ailleurs
S. Paul (1 Co 3, 17). Puisque la libert exclut la servitude, il semble bien que la crainte servile soit
chasse quand survient la charit.
3. La crainte servile a pour cause l'amour de soi en tant que la peine diminue notre bien propre. Or
l'amour de Dieu chasse l'amour de soi, car il produit le mpris de soi-mme, selon S. Augustin: "
L'amour de Dieu pouss jusqu'au mpris de soi fonde la cit de Dieu. " Il semble donc bien qu'
l'arrive de la charit la crainte servile soit enleve.
En sens contraire, la crainte servile est un don du Saint-Esprit, nous l'avons dit rcemment. Or les
dons du Saint-Esprit ne sont pas supprims quand survient la charit par laquelle le Saint-Esprit habite
en nous. Il semble donc qu' la venue de la charit la crainte servile n'est pas enleve.
Rponse: La crainte servile a pour cause l'amour de soi parce qu'elle est une crainte de la peine qui
porterait atteinte notre bien propre. Ainsi entendue, la crainte de la peine peut coexister avec la
charit, tout comme l'amour de soi; c'est en effet sous une mme raison que l'homme dsire son bien
et qu'il craint d'en tre priv.
Or l'amour de soi peut se rfrer la charit de trois manires: 1 Il est contraire la charit lorsque
l'on met sa fin dans l'amour de son bien propre. 2 Il est inclus dans la charit lorsque l'homme s'aime
lui-mme pour Dieu et en Dieu. 3 Il se distingue de la charit sans s'y opposer lorsque l'on s'aime soimme, en vrit, pour son bien propre, mais sans mettre sa fin dans ce bien propre. De mme on peut
aussi aimer son prochain d'un amour spcial, distinct de l'amour de charit fond en Dieu: amour de
consanguinit ou de quelque communaut de vie, mais un tel amour peut se rfrer la charit.
Pareillement, la crainte de la peine peut se rfrer d'une triple faon la charit. 1 Elle est incluse
dans la charit, car tre spar de Dieu est une peine, celle que la charit redoute le plus. Aussi cela
appartient-il la crainte chaste. 2 Elle est contraire la charit lorsque l'on fuit la peine oppose
son bien naturel, laquelle est considre comme le mal principal qui contrarie ce bien, aim comme fin
dernire. Ainsi entendue, la crainte de la peine ne peut pas coexister avec la charit. 3 Enfin la crainte
de la peine se distingue substantiellement de la crainte chaste lorsque nous craignons le mal de peine,
non point parce qu'il nous spare de Dieu, mais cause du tort qu'il fait notre bien propre, sans
cependant que nous voulions constituer dans ce bien notre fin, et, par suite, sans que ce mal soit
redout comme le mal principal. Et une telle crainte peut coexister avec la charit. Mais cette crainte
n'est appele servile que si la peine est redoute comme le mal principal, nous l'avons montr. C'est
pourquoi la crainte, en tant que servile, ne demeure pas avec la charit; mais la substance de la crainte
servile peut demeurer avec la charit, tout comme l'amour de sois.
Solutions: 1. S. Augustin parle ici de la crainte en tant qu'elle est servile.
2. 3. Et c'est le mme argument que dveloppent les deux autres Objections.
ARTICLE 7: La crainte est-elle le commencement de la sagesse?
Objections: 1. Il semble que non. En effet, le commencement d'une chose fait partie de cette chose.
Or la crainte ne fait pas partie de la sagesse, car la crainte se trouve dans la puissance apptitive, et la
sagesse dans la facult de connaissance. Il semble donc que la crainte ne soit pas le commencement de
la sagesse.
2. Aucune ralit n'est principe d'elle-mme. Or " la crainte de Dieu, voil la sagesse ", lit-on dans Job
(28, 28). Il semble donc que la crainte de Dieu ne soit pas le commencement de la sagesse.
2. La crainte initiale craint la peine, objet de la crainte servile; ainsi apparat-il que la crainte initiale
est identique la crainte servile. Or la crainte servile est diffrente de la crainte filiale. Donc aussi la
crainte initiale diffre en substance de la crainte filiale.
3. Le milieu diffre, au mme titre, de ses deux extrmes. Or la crainte initiale tient le milieu entre la
crainte servile et la crainte filiale. Elle diffre donc et de l'une et de l'autre.
En sens contraire, perfection et imperfection ne diversifient pas la substance d'une chose. Or la crainte
initiale et la crainte filiale diffrent selon la perfection ou l'imperfection de la charit, comme le
montre S. Augustin. La crainte initiale ne diffre donc pas en substance de la crainte filiale.
Rponse: La crainte initiale tire son nom de ce qu'elle est un commencement. Or, comme la crainte
filiale et la crainte servile sont d'une certaine manire le commencement de la sagesse, l'une et l'autre
peuvent, d'une certaine manire, tre appeles crainte initiale. Mais ce n'est pas dans cette acception
qu'est pris le mot " initiale " quand on distingue cette crainte de la crainte servile et de la crainte
filiale. On l'entend comme celle qui convient l'tat des dbutants: en eux prend naissance une
certaine crainte filiale grce un commencement de charit, mais ils ne possdent cependant pas
parfaitement cette crainte filiale, parce qu'ils ne sont pas encore parvenus la perfection de la charit.
Et c'est pourquoi la crainte initiale est la crainte filiale ce que la charit imparfaite est la charit
parfaite. Or charit parfaite et charit imparfaite ne diffrent pas selon leur essence, mais seulement
selon leur tat. Et c'est pourquoi il faut dire que mme la crainte initiale, au sens o nous l'entendons
ici, ne diffre pas, selon son essence, de la crainte filiale.
Solutions: 1. La crainte qui est le commencement de l'amour est la crainte servile, " qui introduit la
charit comme l'aiguille introduit le fil ", selon l'expression de S. Augustin. Ou bien, si l'on rapporte le
texte de l'criture la crainte initiale, la crainte est dite commencement de l'amour, non pas
absolument, mais par rapport l'tat de charit parfaite.
2. La crainte initiale ne redoute pas la peine comme son objet propre, mais en tant qu'il lui reste
quelque chose de la crainte servile. Celle-ci demeure en substance lorsque la charit intervient, bien
que la servilit soit alors carte. L'acte de cette crainte demeure en mme temps que la charit
imparfaite, chez celui qui est pouss bien faire non seulement par amour de la justice 10, mais aussi
par crainte de la peine; pourtant cet acte cesse chez celui qui possde la charit parfaite, car celle-ci "
bannit la crainte qui implique un chtiment " (1 Jn 4, 18).
3. La crainte initiale tient le milieu entre la crainte filiale et la crainte servile, non pas comme entre des
ralits d'un mme genre mais comme l'tre imparfait entre l'tre parfait et le non-tre, selon Aristote.
Cet tre imparfait est substantiellement identique l'tre parfait, et diffre totalement du non-tre.
ARTICLE 9: La crainte est-elle un don du Saint-Esprit?
Objections: 1. Il semble que non. En effet, aucun don du Saint-Esprit n'est oppos une vertu, qui
vient, elle aussi, de l'Esprit Saint: autrement le Saint-Esprit serait en contradiction avec lui-mme. Or
la crainte s'oppose l'esprance, qui est une vertu. La crainte n'est donc pas un don du Saint-Esprit.
2. C'est le propre de la vertu thologale davoir Dieu pour objet. Or la crainte a Dieu pour objet,
puisque c'est Dieu qu'on redoute. La crainte n'est donc pas un don, mais une vertu thologale.
3. La crainte fait suite l'amour. Or on fait de l'amour une vertu thologale. Donc aussi la crainte est
vertu thologale, comme se rapportant pour ainsi dire au mme objet.
4. S. Grgoire dclare que la crainte nous est donne pour combattre l'orgueil. Mais l'orgueil
s'oppose la vertu d'humilit. Donc la crainte aussi est comprise sous cette vertu.
5. Les dons sont plus parfaits que les vertus, car ils sont accords pour aider les vertus d'aprs S.
Grgoire. Mais l'esprance est plus parfaite que la crainte, car l'esprance a pour objet un bien et la
crainte un mal. Puisque l'esprance est une vertu, on ne doit pas dire que la crainte est un don.
En sens contraire, Isae (11, 3) numre la crainte parmi les sept dons du Saint-Esprit.
Rponse: Nous l'avons dj dit, il y a plusieurs sortes de craintes. La crainte des hommes, dit S.
Augustin, n'est pas un don de Dieu, celle qui poussa S. Pierre renier le Christ, mais bien celle dont il
a t dit (Mt 10, 28): " Craignez celui qui peut envoyer l'me et le corps dans la ghenne. " La crainte
servile ne doit pas non plus tre numre parmi les sept dons du Saint-Esprit, bien qu'elle vienne de
lui, car, selon S. Augustin, on peut la possder avec la volont de pcher. Mais aucun des dons du
Saint-Esprit n'est compatible avec le vouloir du pch, car ils n'existent pas, nous l'avons dit, sans la
charit.
Il reste que la crainte de Dieu, compte parmi les sept dons du Saint-Esprit, c'est la crainte filiale ou
chaste. Ces dons du Saint-Esprit sont des perfections habituelles des puissances de l'me, qui rendent
celles-ci capables de recevoir la motion de l'Esprit Saint, de mme que, par les vertus morales, les
puissances de l'me deviennent capables de bien rpondre la motion de la raison. Or, pour qu'un tre
soit dans un bon tat de mobilit par rapport un moteur, la premire condition est qu'il lui soit
soumis, et sans rsistance, car c'est cette rsistance du mobile au moteur qui empche le mouvement.
Cette soumission sans rsistance, c'est la crainte filiale ou chaste qui la produit, en nous faisant rvrer
Dieu, et en nous faisant redouter de le quitter. C'est pourquoi la crainte filiale tient, parmi les dons du
Saint-Esprit, le premier degr dans l'ordre ascendant, et le dernier dans l'ordre descendant selon S.
Augustin.
Solutions: 1. La crainte filiale ne s'oppose pas la vertu d'esprance. Par la crainte filiale en effet,
nous ne craignons pas de manquer ce que nous esprons obtenir grce au secours divin, mais nous
craignons de nous soustraire nous-mmes ce secours. Et c'est pourquoi la crainte filiale et
l'esprance forment un tout et se perfectionnent mutuellement.
2. L'objet propre et principal de la crainte est un mal qu'on fuit. Dieu, sous cet aspect, ne peut pas tre
l'objet de la crainte, nous l'avons dit, tandis qu'il est l'objet propre et principal de l'esprance et des
autres vertus thologales. Car, par la vertu d'esprance, nous nous appuyons sur le secours divin, non
seulement pour obtenir tous les autres biens, quels qu'ils soient, mais principalement pour possder
Dieu lui-mme, comme le bien premier. Et cela est clair pour les autres vertus thologales.
3. Du fait que l'amour est le principe de la crainte, il ne s'ensuit pas que la crainte de Dieu ne soit pas
un habitus distinct de la charit qui est l'amour de Dieu, car l'amour est le principe de tous les
sentiments, et cependant c'est dans des habitus diffrents que nous nous perfectionnons dans nos
diverses affections. C'est pourquoi l'amour possde la raison de vertu plus que la crainte, car l'amour
se rapporte au bien, et c'est au bien que la vertu est principalement ordonne selon sa raison propre,
nous l'avons montr. Pour le mme motif, l'esprance est compte comme vertu. Tandis que la crainte
considre principalement le mal, dont elle implique la fuite. Aussi constitue-t-elle quelque chose de
moindre qu'une vertu thologale.
4. " L'orgueil commence quand l'homme se spare de Dieu ", dit l'Ecclsiastique (10, 14), c'est--dire
quand l'homme ne veut pas se soumettre Dieu, ce qui s'oppose la crainte filiale, qui fait rvrer
Dieu. Ainsi la crainte dtruit le principe de l'orgueil et c'est pour cela qu'elle est donne contre
l'orgueil. Il ne s'ensuit pas cependant qu'elle s'identifie avec la vertu d'humilit, mais qu'elle est son
principe. Les dons du Saint-Esprit, en effet, sont principes des vertus intellectuelles et morales, nous
l'avons dit. Mais les vertus thologales sont principes de dons, nous l'avons dit aussi.
5. Cela donne la rponse la cinquime objection.
Rponse: La crainte servile, ou crainte de la peine, n'existera d'aucune faon dans la patrie, une telle
crainte tant exclue par la scurit qui est de l'essence de la batitude elle-mme.
Quant la crainte filiale, de mme qu'elle grandit avec la charit, de mme elle sera parfaite quand la
charit sera devenue parfaite. Aussi n'aura-t-elle aucunement dans la patrie le mme acte que
prsentement.
Pour le bien saisir, il faut savoir que l'objet propre de la crainte est un mal possible, comme l'objet
propre de l'esprance est un bien possible. Et puisque le mouvement de la crainte est semblable une
fuite, la crainte implique la fuite d'un mal difficile supporter mais possible viter (les maux de peu
d'importance ne donnent pas de crainte). Par ailleurs, de mme que le bien de toute chose est de
demeurer dans son ordre, de mme son mal est d'abandonner son ordre. Or l'ordre de la crature
raisonnable est d'tre soumise Dieu et de dominer les autres cratures. Aussi, de mme que le mal de
la crature raisonnable est de se soumettre par amour la crature infrieure, de mme c'est encore
son mal que de ne pas se soumettre Dieu, mais au contraire de l'attaquer ou de le mpriser
prsomptueusement. Or, considrer la crature raisonnable dans sa nature, ce mal peut lui arriver,
par suite de l'indtermination de son libre arbitre; mais chez les bienheureux la perfection de la gloire
rend ce mal impossible. Donc, dans la patrie, la fuite de ce mal, qui est de ne pas tre soumis Dieu,
demeurera, comme la fuite d'un mal possible la nature, mais impossible la batitude. Tandis que,
pour les voyageurs, cette fuite est celle d'un mal tout fait possible.
C'est pourquoi, commentant la parole de Job (26, 1 1): " Les colonnes du ciel s'branlent et
s'pouvantent sa menace ", S. Grgoire dclare: " Les puissances mmes des cieux, qui regardent
Dieu sans cesse, tremblent dans cette contemplation mme. Mais ce tremblement, loin d'tre pour elles
une peine, n'est pas un tremblement de crainte, mais d'admiration. " C'est--dire qu'elles admirent
Dieu en tant qu'il existe bien au-dessus d'eux et qu'il leur est incomprhensible. S. Augustin r admet
cette sorte de crainte dans la patrie, bien qu'il laisse la question ouverte: " La crainte chaste, celle qui
demeure aux sicles des sicles, si elle doit encore exister dans le sicle futur, ne sera plus la crainte
qui s'pouvante d'un mal qui peut arriver, mais celle qui se fixe dans le bien quelle ne peut plus perdre.
L en effet o l'amour du bien acquis est immuable, est certain que la crainte du mal dont faut se
garder est, si l'on peut ainsi dire, absolument sre. Or, sous ce nom de crainte chaste, on dsigne cette
volont par laquelle ce sera une ncessit pour nous de ne pas vouloir pcher, et cela, non par le souci,
provenant de notre faiblesse, de ne pas pcher, mais dans la tranquillit de la charit qui se garde du
pch. Ou bien, si aucune crainte d'aucun genre ne peut exister l-haut, peut-tre a-t-on parl d'une
crainte qui demeure jamais pour dire quelle subsistera jusqu'o la crainte peut aller. "
Solutions: 1. Le texte des Proverbes exclut des bienheureux la crainte inquite et prcautionneuse
contre le mal, mais non la crainte tablie dans la scurit, comme le dit S. Augustin.
2. Comme le dclare Denys " les mmes choses sont la fois semblables Dieu et en sont
dissemblables: semblables, selon leur imitation de l'inimitable ", c'est--dire du fait quelles imitent
leur mesure Dieu, qui n'est pas parfaitement imitable; " dissemblables, selon que les choses cres
restent en de de leur cause, dficientes vis--vis de ses mesures infinies et incomparables ". De ce
que la crainte ne convient pas Dieu, qui n'a pas de suprieur qui il soit soumis, il ne suit pas quelle
ne convienne pas aux bienheureux, dont la batitude consiste en une parfaite soumission Dieu.
3. L'esprance implique un dfaut, l'tat futur de la batitude, ce que la prsence de celle-ci fera
disparatre. Mais la crainte implique un dfaut qui tient la nature cre, du fait de son infinie distance
de Dieu, dfaut qui demeurera dans la patrie. Et c'est pourquoi la crainte ne serge pas compltement
vacue.
ARTICLE 12: Parmi les batitudes et les fruits, quels sont ceux qui correspondent au don de
crainte?
Objections: 1. La pauvret d'esprit ne semble pas tre la batitude qui rpond au don de crainte. En
effet, nous l'avons montr. La crainte est le commencement de la vie spirituelle. Or la pauvret se
rattache la perfection de la vie spirituelle selon S. Matthieu (19, 21): " Si tu veux tre parfait, va et
vends tout ce que tu as et donne-le aux pauvres. " La pauvret d'esprit ne correspond donc pas au don
de crainte.
2. Le Psaume (119, 120) dit Dieu: " Pntre ma chair de ta crainte ", ce qui montre que c'est la
crainte que revient le rle de rprimer la chair. Mais la rpression de la chair semble surtout se
rattacher la batitude des larmes. Donc la batitude des larmes rpond mieux au doii de crainte que la
batitude de la pauvret.
3. Le don de crainte correspond la vertu d'esprance, nous l'avons dit. Mais l'esprance semble
surtout correspondre la dernire batitude: " Bienheureux les artisans de paix, car ils seront appels
fils de Dieu ", d'aprs l'ptre aux Romains (5, 2): " Nous nous glorifions dans i l'esprance de la gloire
des fils de Dieu. " Cette batitude correspond donc mieux au don de crainte que la pauvret d'esprit.
4. Aux batitudes correspondent des fruits. Mais on ne trouve rien dans les fruits qui corresponde au
don de crainte. Il n'y a donc pas non plus dans les batitudes quelque chose qui lui corresponde.
En sens contraire, S. Augustin dit " La crainte de Dieu convient aux humbles dont il a t dit "
Bienheureux les pauvres en esprit. " "
Rponse: A la crainte correspond proprement la pauvret d'esprit. En effet, puisqu'il revient la
crainte filiale de tmoigner de la rvrence Dieu, et de lui tre soumis, la consquence d'une pareille
sujtion se rattache au don de crainte. Mais du fait de sa soumission Dieu, l'homme cesse de
chercher se manifester en lui-mme ou en un autre que Dieu, car un tel sentiment s'opposerait une
sujtion parfaite Dieu. C'est pour cela qu'il est dit dans le Psaume (20, 8): " Ceux-ci se confient dans
les chars et ceux-l dans les chevaux, mais nous, nous invoquons le nom de notre Dieu. " Et c'est
pourquoi, du fait qu'il craint parfaitement Dieu, l'homme ne cherche ni s'exalter en lui-mme par
l'orgueil, ni se glorifier dans les biens extrieurs, honneurs et richesses; ces deux dispositions
relvent de la pauvret d'esprit, si l'on entend par l soit un anantissement de l'enflure et de l'orgueil
de l'esprit, selon le commentaire de S. Augustin, soit encore le mpris des biens temporels qui se fait
par l'esprit c'est--dire par la volont de l'homme sous l'impulsion du Saint-Esprit, selon les
commentaires de S. Ambroise et S. Jrme.
Solutions: 1. La batitude est un acte de la vertu parfaite, et c'est pourquoi toutes les batitudes
intressent la perfection de la vie spirituelle. Mais le commencement de cette perfection semble se
raliser quand, tendant la parfaite participation aux biens spirituels, on mprise les biens terrestres;
de mme que la crainte est le premier degr parmi les dons. La perfection ne consiste pas dans
l'abandon des biens temporels; c'est l seulement le chemin vers la perfection. Toutefois la crainte
filiale, laquelle correspond la batitude de la pauvret, demeure mme avec la perfection de la
sagesse.
2. Ce qui est le plus directement oppos la sujtion envers Dieu qui ralise la crainte filiale, c'est
l'exaltation indue de l'homme - soit en lui-mme soit dans les autres biens - plutt que les plaisirs
cherchs au-dehors. Ceux-ci s'opposent la crainte par leurs consquences, car celui qui rvre Dieu
et lui est soumis ne met pas son plaisir en autre chose que Dieu. Mais le plaisir ne comporte pas
l'aspect de difficult, que considre la crainte, aussi bien que l'exaltation de soi. Et c'est pourquoi la
batitude de la pauvret correspond directement au don de crainte; la batitude des larmes en relve
aussi, mais par voie de consquence.
3. L'esprance implique un mouvement et une tendance vers le terme qui est son but, tandis que la
crainte comporte un mouvement de retrait par rapport son point de dpart. Et c'est pourquoi la
batitude ultime, qui est le terme de la perfection spirituelle, correspond parfaitement l'esprance,
par mode d'objet ultime; mais la premire batitude, qui se ralise quand on se retire des biens
extrieurs dont la possession empche la soumission Dieu, correspond parfaitement la crainte.
4. Parmi les fruits, ceux qui sont relatifs l'usage modr ou la totale abstention des biens temporels
semblent convenir au don de crainte, ainsi la modestie, la continence et la chastet.
LES VICES OPPOSS A L'ESPRANCE
tudions maintenant les vices opposs la vertu d'esprance et au don de crainte: 1 Le dsespoir
(Q. 20); ensuite la prsomption (Q. 21).
Solutions: 1. Dans tout pch mortel, il y a aversion loin du bien immuable et conversion un bien
prissable, mais de faons diffrentes. En effet, c'est principalement en une aversion loin du bien
immuable que consistent les pchs opposs aux vertus thologales, comme la haine de Dieu, le
dsespoir et l'infidlit, parce que les vertus thologales ont Dieu pour objet; c'est par voie de
consquence qu'ils impliquent une conversion un bien prissable, en tant que l'me qui dlaisse Dieu
se tourne ncessairement vers d'autres ralits. Les autres pchs, en revanche, consistent
principalement en une conversion un bien prissable, et par voie de consquence, en une aversion
loin du bien immuable: celui qui commet la fornication n'a pas en effet l'intention de s'loigner de
Dieu, mais de jouir d'un plaisir de la chair, et la consquence est qu'il s'loigne de Dieu.
2. De la racine d'une vertu un effet peut sortir de deux faons. Directement, du ct de la vertu ellemme, comme un acte sort d'un habitus; de cette faon aucun pch ne peut sortir d'une racine
vertueuse; et c'est en ce sens que S. Augustin dclare que " nul n'emploie mal la vertu ". Mais aussi un
effet peut venir d'une vertu indirectement ou occasionnellement. Et de cette faon, rien n'empche
qu'un pch mane d'une vertu, c'est ainsi que parfois certains s'enorgueillissent de leurs vertus, selon
la parole de S. Augustin: " L'orgueil s'insinue dans les bonnes oeuvres, pour les dtruire. " De cette
manire il peut arriver que la crainte de Dieu ou l'horreur des pchs personnels engendre le dsespoir,
quand on use mal de cette crainte et de cette horreur et qu'on y prend une occasion de dsesprer.
3. Les damns ne sont pas en tat d'esprer parce qu'il leur est impossible de revenir la batitude. Et
c'est pourquoi le fait de ne pas esprer ne leur est pas imput faute, mais fait partie de leur
damnation. De mme aussi, sur terre, quelqu'un qui dsesprerait d'atteindre ce qu'il n'est pas par
nature appel possder ou ce qui ne lui est pas d, ne commettrait pas un pch, par exemple un
mdecin qui dsesprerait de la gurison d'un malade, ou un homme qui dsesprerait de possder un
jour des richesses.
ARTICLE 2: Le dsespoir peut-il exister sans l'infidlit?
Objections: 1. Il semble qu'il ne puisse y avoir dsespoir sans infidlit. En effet, la certitude de
l'esprance drive de la foi. Or, tant qu'une cause demeure, son effet ne disparat pas. Donc on ne peut
perdre la certitude de l'esprance en dsesprant que si la foi a disparu.
2. Accorder plus d'importance une faute personnelle qu' la bont ou la misricorde divine, cest
nier linfinit de cette misricorde ou de cette bont, ce qui est de l'infidlit. Or, celui qui dsespre
accorde plus de force sa faute qu' la misricorde ou la bont de Dieu, selon cette parole de la
Gense (4, 13): " Mon crime est trop grand pour que je puisse en obtenir le pardon. " Donc quiconque
dsespre est infidle.
3. Quiconque tombe dans une hrsie condamne est infidle. Or celui qui dsespre semble bien
verser dans une hrsie condamne par l'glise, celle des novations qui prtendent que les pchs ne
sont pas remis aprs le baptme. Quiconque dsespre semble donc bien tre infidle.
En sens contraire, la disparition d'une ralit postrieure une autre n'enlve pas la premire. Or
l'esprance est postrieure la foi, nous l'avons dit. Donc, quand l'esprance a disparu, la foi peut
demeurer, et tout dsespr n'est pas infidle.
Rponse: L'infidlit relve de l'intelligence, et le dsespoir concerne la puissance apptitive. Mais
l'intelligence porte sur l'universel, et la puissance apptitive sur les singuliers; le mouvement de
l'apptit va en effet de l'me aux choses qui, en elles-mmes, sont des ralits particulires. Or on
trouve des hommes qui ont un jugement droit dans l'universel, et qui n'agissent pas comme il faut
quand il s'agit du mouvement apptitif, parce que leur jugement, dans le particulier, est dvi; parce
qu'il est ncessaire que, du jugement dans l'universel, ils passent au dsir d'une ralit particulire par
l'intermdiaire d'un jugement particulier, de mme que d'une proposition universelle on n'infre pas
une conclusion particulire sans recourir l'intermdiaire d'une proposition particulires C'est
pourquoi il arrive qu'un homme, possdant la vraie foi dans l'universel, tombe en dfaut dans son acte
de vouloir vis--vis d'un objet particulier, par suite d'une dviation de son jugement particulier,
dviation apporte par un habitus vicieux ou par une passion. Ainsi celui qui commet la fornication,
en choisissant celle-ci comme la chose bonne pour lui sur le moment, a une apprciation pervertie
dans ce jugement particulier. Et pourtant il garde, dans l'universel, un jugement vrai selon la foi,
savoir que la fornication est un pch mortel. Semblablement un homme, tout en gardant, dans
1'universel,,ce jugement vrai selon la foi qu'il y a dans l'glise la rmission des pchs, peut
cependant prouver ce mouvement de dsespoir que pour lui, dans son tat actuel, il n'y a pas
esprer le pardon, cela par suite d'une perversion de jugement dans ce cas particulier. De cette faon le
dsespoir peut exister sans infidlit, comme les autres pchs mortel.
Solutions. 1. La disparition d'un effet ne dpend pas seulement de la disparition de la cause premire,
mais aussi de celle de la cause seconde. Par suite, le mouvement de l'esprance peut tre supprim,
non seulement par suppression du jugement universel de foi, qui est comme la cause premire de la
certitude de l'esprance, mais aussi par disparition du jugement particulier, qui en est comme la cause
seconde.
2. Celui, qui, dans l'universel, jugerait que la misricorde de Dieu n'est pas infinie, serait infidle. Or
ce n'est pas cela que pense le dsespr; pour lui simplement, dans l'tat o il se trouve cause de telle
disposition particulire, il n'y a pas esprer en la misricorde divine.
3. Les novatiens niaient, dans l'universel qu'il y et dans l'glise rmission des pchs.
ARTICLE 3: Le dsespoir est-il le plus grave des pchs
Objections: 1. Il semble que non, car il peut y avoir dsespoir sans infidlit, nous l'avons vu. Or
l'infidlit est le plus grand des pchs, puisqu'elle dtruit le fondement de l'difice spirituel. Le
dsespoir n'est donc pas le plus grand des pchs.
2. A un plus grand bien s'oppose un plus grand mal, enseigne Aristote. Or la charit est meilleure que
l'esprance, d'aprs S. Paul. Donc la haine est est un pch plus grave que le dsespoir.
3. Dans le pch de dsespoir, il y a seulement une aversion dsordonne loin de Dieu. Dans les autres
pchs il y a non seulement une aversion dsordonne loin de Dieu, mais aussi une conversion
dsordonne. Le pch de dsespoir ne comporte donc pas une gravit plus grande, mais au contraire,
moins grande que les autres pchs.
En sens contraire, le pch incurable parat tre le plus grave, d'aprs Jrmie (30, 12): " Ta blessure
est incurable, ta plaie est ingurissable. " Or le pch de dsespoir est ingurissable, selon cette autre
parole de Jrmie (15, 18): " Ma plaie est dsesprment rebelle la gurison. " Le dsespoir est donc
le plus grave des pchs.
Rponse: Les pchs qui s'opposent aux vertus thologales sont, par leur genre mme, plus graves que
les autres pchs. Puisque les vertus thologales ont Dieu pour objet, les pchs qui leur sont opposs
impliquent directement et principalement une aversion loin de Dieu; en effet, si l'on pouvait oprer
une conversion au bien prissable sans aversion loin de Dieu, encore que cette conversion serait
dsordonne, elle ne serait cependant pas pch mortel. C'est pourquoi le pch qui, en premier lieu et
de soi, implique une aversion loin de Dieu est ce qu'il y a de plus grave parmi les pchs mortels.
Or, aux vertus thologales s'opposent l'infidlit, le dsespoir et la haine de Dieu. La haine et
l'infidlit, compares au dsespoir, se manifesteront plus graves, si on les considre en elles-mmes,
c'est--dire d'aprs ce qui constitue leur espce propre. L'infidlit en effet vient de ce que l'homme ne
croit pas la vrit mme de Dieu, la haine de Dieu est provoque par le fait que la volont de
l'homme s'oppose la bont divine elle-mme; le dsespoir vient de ce que l'homme n'espre pas
participer lui-mme la bont de Dieu. Cela montre que l'infidlit et la haine de Dieu s'opposent
Dieu dans son tre mme, mais que le dsespoir s'oppose Dieu dans la participation que nous
prenons sa bont. Aussi y a-t-il plus grand pch, si l'on parle des pchs pris en eux-mmes, ne
pas croire la vrit de Dieu, ou har Dieu, qu' ne pas esprer obtenir de lui la gloire.
Mais si l'on compare le dsespoir aux deux autres pchs par rapport nous, alors le dsespoir est plus
prilleux, car c'est par l'esprance que nous nous dtournons du mal et que nous commenons
rechercher le bien. C'est pourquoi, lorsque l'esprance a disparu, les hommes, sans aucun frein, se
laissent aller aux vices et abandonnent tout effort vertueux. D'o, sur le texte des Proverbes (24, 10): "
Si, tomb, tu dsespres au jour de ta dtresse, ta force s'en trouvera diminue ", la Glose commente "
Il n'y a rien de plus excrable que le dsespoir; celui qui dsespre n'a plus aucune constance dans les
travaux de cette vie, et, ce qui est pire, dans le combat de la foi. " Et S. Isidore dclare: " Commettre
un crime c'est la mort de l'me; mais dsesprer, c'est descendre en enfer. "
Solutions: Cela rpond aux Objections.
ARTICLE 4: Le dsespoir nat-il de l'acdie?
Objections: 1. Il semble que non. En effet, une mme ralit ne vient pas de causes diverses. Or " le
dsespoir de la vie future procde de la luxure " dit S. Grgoire. Il ne procde donc pas de l'acdie.
2. De mme que le dsespoir s'oppose l'esprance, de mme l'acdie s'oppose la joie spirituelle. Or,
la joie spirituelle procde de l'esprance d'aprs l'ptre aux Romains (12, 12): " Avec la joie de
l'esprance. " L'acdie procde donc du dsespoir, et non le contraire.
3. Les contraires ont des causes contraires. Or l'esprance laquelle s'oppose le dsespoir, semble
procder de la considration des bienfaits de Dieu, et surtout de l'Incarnation. S. Augustin dit en effet:
" Il n'y avait rien d'aussi ncessaire pour relever notre esprance que de nous manifester combien Dieu
nous aime. Or, quelle preuve plus manifeste avons-nous de cet amour que de voir le Fils de Dieu
daigner entrer en communaut avec notre nature? " Le dsespoir procde donc davantage de la
ngligence d'une pareille contemplation que de l'acdie.
En sens contraire, S. Grgoire range le dsespoir parmi les vices qui naissent de l'acdie.
Rponse: Comme nous l'avons dit, l'objet de l'esprance est un bien difficile obtenir, mais qu'il est
possible d'atteindre ou par soi ou par autrui. C'est donc d'une double faon que peut dfaillir chez
quelqu'un l'esprance d'obtenir la batitude: soit parce qu'il ne tient pas celle-ci pour un bien ardu, soit
qu'il ne l'envisage pas comme susceptible d'tre atteinte, par lui-mme ou par autrui. Que nous ne
gotions pas les ralits spirituelles comme des biens, ou qu'elles ne nous paraissent pas de grands
biens, cela vient surtout de ce que notre affectivit est infecte par l'amour des plaisirs corporels et
surtout des plaisirs sexuels; car l'amour de ces plaisirs fait que l'homme prend en dgot les biens
spirituels, et ne les espre pas comme des biens difficiles. Sous cet aspect, le dsespoir est caus par la
luxure.
Qu'un homme n'estime pas qu'il lui soit possible, par lui-mme ou par autrui, d'atteindre un bien ardu,
cela vient d'un abattement excessif; quand celui-ci domine l'affectivit de l'homme, il lui fait croire
qu'il ne pourra jamais se redresser pour atteindre aucun bien. Et parce que l'acdie est une tristesse qui
dprime l'me, sous cet aspect le dsespoir est engendr par l'acdie. Or, c'est l le caractre propre de
l'objet de l'esprance: qu'il puisse tre atteint; car les autres caractres - que l'objet soit bon et ardu relvent aussi d'autres passions. C'est donc plus spcialement de l'acdie que nat le dsespoir, encore
qu'il puisse natre de la luxure, pour la raison que nous avons dit.
avoir prsomption par excs. S'il s'agit de l'esprance par laquelle on se confie en sa propre vertu, la
prsomption tient ce que l'homme vise, comme proportionn ses forces, un bien qui dpasse sa
puissance, selon ce texte du livre de Judith (6,15 Vg): " Tu abaisses ceux qui prsument d'eux-mmes.
" Une telle prsomption s'oppose la vertu de magnanimit qui tablit le juste milieu dans l'espoir
humain.
Quant l'esprance qui adhre la puissance de Dieu, il peut y avoir prsomption par manque de
modration, quand l'homme tend un bien qu'il estime possible par rfrence la puissance et la
misricorde divines, et qui, de fait, n'est pas possible: ainsi, pour le pcheur, esprer obtenir son
pardon sans pnitence, ou la gloire sans mrites. Cette prsomption est proprement parler une espce
du pch contre le Saint-Esprit, car elle fait qu'on rejette ou qu'on mprise l'aide du Saint-Esprit, aide
par laquelle l'homme est retir du pch.
Solutions: 1. Comme on l'a dit plus haut b, le pch contre Dieu est, par son genre mme, plus grave
que les autres pchs. Aussi la prsomption qui fait que l'homme s'appuie d'une manire dsordonne
sur Dieu est un pch plus grave que la prsomption qui le fait se confier sa valeur personnelle. En
effet, s'appuyer sur la puissance divine pour rechercher ce qui ne convient pas Dieu, c'est amoindrir
la puissance divine. Or, l'vidence, celui-l pche plus gravement, qui diminue la puissance divine,
que celui qui surfait sa valeur personnelle.
2. Cette prsomption, qui nous fait prsumer de Dieu d'une manire dsordonne, inclut bien, elle
aussi, un amour de soi, par lequel on dsire son bien propre en dehors de l'ordre divin. En effet ce que
nous dsirons beaucoup, nous estimons que les autres peuvent facilement nous le procurer, mme s'ils
ne le peuvent pas.
3. La prsomption de la misricorde divine comporte et une conversion au bien prissable, en tant
quelle procde d'un dsir draisonnable du bien propre, et une aversion loin du bien immuable, en ce
qu'elle attribue la puissance divine ce qui ne lui convient pas; par l, en effet, l'homme se dtourne
de la vrit divine.
ARTICLE 2: La prsomption est-elle un pch?
Objections: 1. Il semble que la prsomption ne soit pas un pch. En effet, aucun pch ne peut
fournir un motif d'tre exauc par Dieu. Or c'est la prsomption que certains doivent d'tre exaucs
par Dieu; on lit en effet dans Judith (9,17): " Exauce-moi, malheureuse qui te supplie et qui prsume
de ta misricorde. " Prsumer de la misricorde divine n'est donc pas un pch
2. La prsomption implique un excs d'esprance. Or, dans l'esprance qu'on a de Dieu, il ne peut y
avoir d'excs, parce que la puissance et la misricorde divines sont infinies. La prsomption ne semble
donc pas tre un pch.
3. Ce qui est pch n'excuse pas du pch. Or la prsomption excuse du pch: le Matre des
Sentences dit en effet qu'Adam a pch moins gravement parce qu'il a pch en esprant le pardon, ce
qui semble tre de la prsomption. La prsomption n'est donc pas un pch.
En sens contraire, on classe la prsomption comme une espce du pch contre le Saint-Esprit.
Rponse: Ainsi que nous l'avons dit pour le dsespoir, tout mouvement de l'apptit qui se conforme a
une connaissance errone, est de soi mal et pch. Or la prsomption est un mouvement apptitif, car
elle implique une esprance dsordonne. Par ailleurs, elle se conforme une connaissance fausse,
ainsi que le dsespoir: de mme, en effet, qu'il est faux que Dieu ne pardonne pas ceux qui se
repentent, ou qu'il ne convertisse pas les pcheurs la pnitence, de mme est-il faux qu'il accorde son
pardon ceux qui persvrent dans le pch, et qu'il dispense sa gloire ceux qui cessent de faire le
bien; et c'est cette opinion que se conforme la prsomption. C'est pourquoi la prsomption est un
pch. Moins grave cependant que le dsespoir, et cela dans la mesure mme o c'est davantage le
propre de Dieu d'tre misricordieux et de pardonner que de punir, cause de son infinie bont. tre
misricordieux convient Dieu par sa nature mme; tre justicier lui convient cause de nos pchs.
Solutions: 1. " Prsumer " est quelquefois mis pour " esprer " parce que la vritable esprance que
nous avons en Dieu semble elle-mme une prsomption si on la mesure la condition de l'homme.
Mais elle n'est pas prsomption, si l'on prend garde l'immensit de la bont divine.
2. La prsomption n'implique pas un excs d'esprance du fait qu'on espre trop de Dieu, mais du fait
qu'on attend de Dieu ce qui ne convient pas Dieu. Et c'est l aussi trop peu esprer de lui, car c'est
dans une certaine mesure amoindrir sa puissance, nous l'avons dit.
3. Pcher avec le propos de persvrer dans sa faute cause de l'esprance du pardon, appartient la
prsomption. Et cette circonstance ne diminue pas, mais au contraire augmente le pch. Mais pcher
tout en gardant l'esprance de recevoir un jour son pardon, en se proposant d'abandonner le pch et
d'en faire pnitence, ce n'est pas de la prsomption, et une telle circonstance diminue le pch; car
c'est manifester qu'on a une volont moins dcide pcher.
ARTICLE 3: A quoi la prsomption s'oppose-t-elle?
Objections: 1. Il semble bien que la prsomption s'oppose la crainte plus qu' l'esprance. En effet,
la crainte dsordonne s'oppose la juste crainte. Or la prsomption semble en rapport avec un
dsordre de la crainte; la Sagesse dclare en effet (17, 11 Vg): " La crainte favorise la prsomption ",
parce qu'une " conscience qui n'est pas tranquille prsume toujours le pire " (17, 10 Vg). La
prsomption s'oppose donc la crainte plus qu' l'esprance.
2. On appelle contraires les ralits qui se trouvent loignes au maximum. Or la prsomption est plus
loigne de la crainte que de l'esprance, parce que la prsomption implique un mouvement vers son
objet, comme l'esprance, tandis que la crainte s'loigne de son objet. La prsomption est donc
contraire la crainte plus qu' l'esprance.
3. La prsomption supprime totalement la crainte; ce n'est pas totalement qu'elle exclut l'esprance,
mais seulement sa certitude. Puisque les ralits qui se dtruisent l'une l'autre sont opposes, il semble
que la prsomption s'oppose la crainte plus qu' l'esprance.
En sens contraire, deux vices opposs l'un l'autre sont contraires une mme vertu; ainsi la timidit
et l'audace sont contraires la force. Mais le pch de prsomption est contraire au pch de
dsespoir, qui s'oppose directement l'esprance. Il semble donc que la prsomption, elle aussi,
s'oppose plus directement l'esprance.
Rponse: Selon S. Augustin " toutes les vertus ont en face d'elles, non seulement les vices qui s'y
opposent par une diffrence manifeste, comme la tmrit et la prudence, mais aussi ceux qui, sous
quelque aspect, leur sont voisins et leur ressemblent, non pas vritablement mais sous une trompeuse
apparence, comme l'astuce et la prudence ". Et Aristote dit aussi qu'une vertu semble avoir avec l'un
des vices qui lui sont opposs, une parent plus troite qu'avec l'autre: ainsi la temprance avec
l'insensibilit, et la force avec l'audace. La prsomption semble donc comporter une vidente
opposition la crainte, surtout la crainte servile qui vise le chtiment voulu par la justice de Dieu, et
dont la prsomption espre le pardon. Cependant, malgr une fausse ressemblance, elle s'oppose
davantage l'esprance, car elle implique une esprance dsordonne en Dieu. Et parce que les
ralits qui sont d'un mme genre s'opposent plus directement que celles appartenant des genres
divers (car les contraires sont dans un mme genre), la prsomption s'oppose l'esprance plus
directement qu' la crainte; car toutes deux regardent le mme objet pour s'y appuyer; mais l'esprance
dans l'ordre, et la prsomption de faon dsordonne.
Solutions: 1. C'est d'une manire abusive qu'on parle d'esprance propos d'un mal, car proprement
parler il n'y a d'esprance que du bien; de mme pour la prsomption. Et c'est de cette faon qu'on
appelle prsomption le dsordre de la crainte.
2. On appelle contraires les ralits loignes au maximum, mais dans le mme genre. Or la
prsomption et l'esprance comportent un mouvement d'un mme genre, et qui peut tre ou dans
l'ordre ou dans le dsordre. Et c'est pourquoi la prsomption est contraire l'esprance plus
directement qu' la crainte; car elle s'oppose l'esprance en raison d'une diffrence propre, comme ce
qui est dsordonn ce qui est ordonn; mais elle s'oppose la crainte cause de la diffrence de son
genre, qui est un mouvement d'esprance.
3. Parce que la prsomption s'oppose la crainte par contrarit de genre, et la vertu d'esprance par
contrarit de diffrence, la prsomption supprime totalement la crainte, mme quant au genre; mais
elle ne supprime l'esprance que dans sa diffrence spcifique, par exclusion de l'ordre qu'implique
l'esprance.
ARTICLE 4: Quel vice donne naissance la prsomption?
Objections: 1. Il semble que la prsomption n'ait pas pour cause la vaine gloire, car la prsomption
parat s'appuyer l'extrme sur la misricorde divine. Or la misricorde regarde la misre, qui
s'oppose la gloire. Donc la prsomption n'a pas pour origine la vaine gloire.
2. La prsomption s'oppose au dsespoir. Or le dsespoir nat de la tristesse, nous l'avons dit. Puisque
des ralits opposes ont des causes opposes, il semble que la prsomption naisse de la dlectation.
Et ainsi il parat qu'elle nat des vices de la chair, dont les dlectations sont les plus violentes.
3. Le vice de prsomption consiste en ce que l'homme tend, comme s'il le pouvait vraiment, un bien
qu'il ne peut pas atteindre. Or estimer possible ce qui est impossible, cela vient de l'ignorance. La
prsomption a donc pour cause l'ignorance plus que la vaine gloire.
En sens contraire, S. Grgoire dclare que " la prsomption des nouveauts " est fille de la vaine
gloire.
Rponse: Nous avons signal deux sortes de prsomptions. L'une prend appui sur la valeur
personnelle du sujet et poursuit un objet qu'elle croit possible d'atteindre, alors qu'il dpasse les forces
propres de ce sujet. Une telle prsomption vient manifestement de la vaine gloire: dsirant beaucoup
de gloire, il s'ensuit qu'on s'attaque une gloire au-dessus de ses forces. Et au premier rang de ces
gloires, il y a les nouveauts qui attirent la plus grande admiration. C'est pourquoi S. Grgoire a mis
bon droit la prsomption des nouveauts comme fille de la vaine gloire.
Il y a une autre prsomption, qui s'appuie d'une faon dsordonne sur la misricorde et la puissance
divines; ce qui lui donne l'esprance d'obtenir la gloire sans mrites et le pardon sans pnitence.
Pareille prsomption parat bien natre en ligne directe de l'orgueil: l'homme a de lui-mme une telle
estime qu'il arrive penser que, mme alors qu'il pche, Dieu ne peut pas le punir ni l'exclure de sa
gloire.
Solutions: Cela donne la rponse aux Objections.
l'esprance de multiples faons, mme par mode d'admonition ou de prcepte, et non plus seulement
par mode de promesse, comme dans la loi. On le voit dans le Psaume (62, 9): " Esprez en lui, toute
l'assemble du peuple ", et dans bien d'autres endroits de l'criture.
Solutions: 1. La nature donne l'inclination suffisante pour esprer le bien proportionn la nature
humaine. Mais, pour que l'homme espre le bien surnaturel il a fallu qu'il y soit amen par l'autorit de
la loi divine, soit avec des promesses, soit avec des admonitions et des prceptes. Et cependant, mme
pour des ralits auxquelles la raison naturelle incline, comme les actes des vertus morales, il a t
ncessaire de donner les prceptes de la loi divine, pour affermir davantage cette raison, et surtout
parce que celle-ci tait obscurcie par les convoitises du pch.
2. Les prceptes du dcalogue se rattachent au premier tablissement de la loi. Et c'est pourquoi, dans
ces prceptes, il n'y avait pas donner de commandement relatif l'esprance, mais il a suffi
d'engager l'esprance en mettant quelques promesses, comme on le voit dans le premier et dans le
quatrime prceptes.
3. Pour les choses dont l'observation est exige titre de devoir, il suffit de donner un prcepte
affirmatif au sujet de ce qu'on doit faire: et par l mme sont comprises les interdictions des actes
viter. C'est ainsi qu'il y a le prcepte d'honorer ses parents; mais il n'est interdit d'insulter ses parents
que par l'adjonction dans la loi d'un chtiment pour les enfants irrespectueux. Et parce que c'est un
devoir ncessaire au salut de l'homme que d'esprer en Dieu, l'homme y a t engag par un des
moyens que nous venons de dire, d'une faon affirmative, ce qui sous-entend que le contraire lui est
interdit.
ARTICLE 2: Les prceptes concernant la crainte
Objections: 1. Il semble qu'il n'y ait pas eu lieu de donner, dans la loi, un prcepte relatif la crainte.
En effet, la crainte de Dieu porte sur des choses qui sont des prambules la loi, puisqu'elle est le
commencement de la sagesse. Or les prambules la loi ne tombent pas sous le prcepte de la loi. Il
n'y a donc pas donner de prcepte lgal concernant la crainte.
2. La cause tant pose, l'effet l'est aussi. Or l'amour est cause de la crainte, car toute crainte procde
d'un amour, selon S. Augustin. Donc, le prcepte de l'amour tant pos, il aurait t superflu de
prescrire la crainte.
3. A la crainte s'oppose, d'une certaine manire, la prsomption. Or on ne trouve dans la loi aucune
prohibition concernant la prsomption. Il semble donc qu'il n'y ait pas eu non plus donner de
prcepte relatif la crainte.
En sens contraire: le Deutronome dclare (10, 12): " Maintenant, Isral, que demande de toi le
Seigneur ton Dieu, sinon de craindre le Seigneur ton Dieu? " Or Dieu rclame de nous ce qu'il nous
commande d'observer. Donc la crainte de Dieu tombe sous le prcepte.
Rponse: Il y a une double crainte, servile et filiale. De mme que l'homme est engag observer les
prceptes de la loi par l'espoir des rcompenses, de mme aussi est-il engag observer la loi par la
crainte des chtiments, qui est la crainte servile.
Or nous venons de le montrer e, il n'y avait pas lieu, en donnant la loi, de porter un prcepte sur l'acte
d'esprance; mais les hommes devaient y tre engags par des promesses. De mme, il n'y avait pas
lieu de porter un prcepte concernant la crainte du chtiment, parce que les hommes y seraient
engags par la menace des chtiments. Ce qui fut fait, et dans les prceptes mmes du dcalogue, et
ensuite par voie de consquence dans les prceptes secondaires de la loi. Mais, de mme que par la
suite, les sages et les prophtes en vue de fixer les hommes dans l'observance de la loi, donnrent des
enseignements relatifs l'esprance, par mode d'admonition et de prcepte, de mme firent-ils aussi
pour la crainte.
Quant la crainte filiale, qui tmoigne rvrence Dieu, elle est comme un genre relativement
l'amour de Dieu, et un principe de toutes les observances accomplies par rvrence envers Dieu. Et
c'est pourquoi, pour la crainte filiale, la loi a donn des prceptes, comme aussi pour la charit, parce
que l'une et l'autre sont un prambule aux actes extrieurs prescrits dans la loi, et que visent les
prceptes du dcalogue. Et c'est pourquoi l'autorit scripturaire invoque ici rclame de l'homme la
crainte: et pour qu'il marche dans la voie de Dieu en lui rendant un culte, et pour qu'il l'aime.
Solutions: 1. La crainte filiale est un prambule la loi, non pas comme quelque chose d'externe,
mais comme le principe de la loi, de mme que la dilection. C'est pourquoi furent donns sujet de
l'une et de l'autre, des prceptes qui sont d'une certaine faon comme des principes communs de toute
loi.
2. De l'amour dcoule la crainte filiale, comme aussi toutes les autres bonnes actions faites par charit.
Et c'est pourquoi, de mme qu'aprs le prcepte de la charit sont donns les prceptes relatifs aux
autres vertus, de mme aussi sont donns en mme temps les commandements concernant la crainte et
l'amour de charit. Comme dans les sciences dmonstratives o il ne suffit pas de poser les principes
premiers, si lon ne donne aussi les conclusions qui en dcoulent, soit d'une faon immdiate, soit
dune faon loigne.
3. Amener la crainte suffit pour empcher la prsomption, comme aussi amener l'esprance suffit
pour exclure le dsespoir, nous l'avons dit.
LA CHARIT
Aprs l'esprance, il faut tudier maintenant la charit: d'abord la charit elle-mme, puis le don de
sagesse qui lui correspond. Sur le premier point, cinq considrations: 1 la charit elle-mme; 2 son
objet; 3 ses actes; 4 les vices qui lui sont opposs; 5 les prceptes qui s'y rapportent.
La premire considration, son tour, se divisera en deux: 1 la charit en elle-mme; 2 la charit
par rapport son sujet.
2. Il ne peut y avoir d'amiti sans rciprocit, selon Aristote. Or, la charit doit exister mme l'gard
des ennemis, selon cette parole (Mt 5,44): " Aimez vos ennemis. " Donc la charit n'est pas une
amiti.
3. Aristote distingue " trois espces d'amiti de ce qui est dlectable, de ce qui est utile et de ce qui est
honnte ". Or la charit n'est pas une amiti de ce qui est utile ou dlectable, car S. Jrme dit: " La
vritable affection, celle qui se cimente dans l'union au Christ, n'est pas l'affection qu'inspirent les
avantages de la vie en commun, la prsence seulement corporelle, la flatterie trompeuse et caressante,
mais celle que nous enseignent la crainte de Dieu et la mditation des divines critures. " De mme, la
charit n'est pas une amiti qui vise l'honnte, puisqu'elle nous fait aimer mme les pcheurs. Or
l'amiti de ce qui est honnte, dit Aristote . ne s'adresse qu'aux hommes vertueux. La charit n'est donc
pas une amiti.
En sens contraire, on lit en S. Jean (15, 15) " je ne vous appellerai plus serviteurs, mais amis. " Or
cela n'tait dit aux disciples qu'au titre de la charit. Celle-ci est donc bien une amiti.
Rponse: D'aprs Aristote ce n'est pas un amour quelconque qui a raison d'amiti, mais seulement
l'amour qui s'accompagne de bienveillance, celui qui implique que nous voulons du bien ceux que
nous aimons. Si, au lieu de vouloir le bien des ralits aimes nous recherchons pour nous ce qu'elles
ont de bon, quand nous disons par exemple aimer le vin, ou le cheval, etc., ce n'est plus un amour
d'amiti, mais un amour de convoitise; il serait en effet ridicule de dire de quelqu'un qu'il a de l'amiti
pour du vin ou pour un cheval.
Cependant, la bienveillance ne suffit pas pour constituer l'amiti; il faut de plus qu'il y ait rciprocit
d'amour, car un ami est l'ami de celui qui est lui-mme son ami. Or, une telle bienveillance mutuelle
est fonde sur une certaine communication.
Donc, puisqu'il y a une certaine communication de l'homme avec Dieu du fait que celui-ci nous rend
participants de sa batitude, il faut qu'une certaine amiti se fonde sur cette communication. C'est au
sujet de celle-ci que S. Paul dit (1 Co 1, 9): " Il est fidle, le Dieu par qui vous avez t appels la
communion de son Fils. " Il est donc vident que la charit est une amiti de l'homme pour Dieu.
Solutions: 1. Dans l'homme il y a deux sortes de vie: l'une extrieure, selon la nature sensible et
corporelle; de ce ct nous n'avons pas de communication ou de commerce avec Dieu ni avec les
anges. L'autre est celle de lhomme spirituel, qui convient son me; sous ce rapport, nous sommes en
relation avec Dieu et les Anges. Dans notre condition prsente, ce commerce est encore imparfait, ce
qui fait dire l'Aptre (Ph 3, 20): " Notre cit est dans les cieux. " Mais il atteindra sa perfection dans
la patrie, lorsque " les serviteurs de Dieu lui rendront hommage et verront sa face ", selon
l'Apocalypse (22, 3). Et c'est pourquoi notre charit n'est pas parfaite ici-bas, mais le deviendra au
ciel.
2. On a de l'amiti pour quelqu'un de deux faons. Ou bien on l'aime pour lui-mme, et alors l'amiti
ne peut s'adresser qu' l'ami. Ou bien on aime quelqu'un cause d'une autre personne. Ainsi, lorsque
l'on a de l'amiti pour quelquun, on aimera encore cause de lui tous ceux qui sont en rapport avec
lui, ses fils, ses serviteurs, ou n'importe lequel de ses proches. Et l'amiti que nous avons pour un ami
peut tre si grande qu' cause de lui nous aimions ceux qui lui sont lis, mme s'ils nous offensent ou
nous hassent. C'est de cette manire que notre amiti de charit s'tend mme nos ennemis: nous les
aimons de charit, en rfrence Dieu auquel va principalement notre amiti de charit.
3. L'amiti de ce qui est " honnte " ne s'adresse qu' l'homme vertueux, comme la personne
principalement aime; mais cause de lui, on se prend aimer ceux qui lui sont unis, mme s'ils ne
sont pas vertueux. De cette faon, la charit qui est par excellence une amiti de ce qui est honnte,
s'tend jusqu'aux pcheurs que nous aimons de charit cause de Dieu.
Solutions: 1. L'essence divine est charit, comme elle est sagesse et bont. De mme donc qu'on nous
dit bons par la bont divine, sages par la sagesse divine, du fait que la bont qui est en nous est une
participation de la bont divine, et la sagesse qui est en nous, une participation de la sagesse divine; de
mme, la charit par laquelle nous aimons le prochain est une participation de la charit divine. Cette
manire de parler est coutumire chez les platoniciens; et S. Augustin tait imbu de leurs doctrines.
Aussi les formules qu'il emploie occasionnent-elles des erreurs chez ceux qui n'y prennent pas garde.
2. C'est par mode d'efficience que Dieu est la vie de l'me; mais c'est formellement que la charit est la
vie de l'me, comme l'me est la vie du corps. Aussi peut-on en conclure que la charit est unie
immdiatement l'me, comme l'me est unie immdiatement au corps.
3. La charit agit comme une forme. Or l'efficacit d'une forme dpend de la puissance de l'agent qui
introduit cette forme. C'est pourquoi il est vident que la charit n'est pas quelque chose de vain. Parce
qu'elle produit un effet infini, en unissant notre me Dieu et en la justifiant, elle prouve l'infinit de
la puissance de Dieu, qui est son auteur.
ARTICLE 3: La charit est-elle une vertu?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car la charit est une amiti. Or les philosophes n'enseignent pas que
l'amiti soit une vertu; c'est clair chez Aristote 1 car on ne la trouve numre ni parmi les vertus
morales, ni parmi les vertus intellectuelles. Elle n'est donc pas une vertu.
2. Pour Aristote, " la vertu est l'achvement d'une puissance ". Or ce n'est pas la charit qui est un
achvement, mais plutt la joie et la paix. Celles-ci donc sont des vertus, bien plutt que la charit.
3. Toute vertu est un habitus du genre accident. Mais la charit ne peut tre un habitus accidentel
puisqu'elle est plus noble que l'me elle-mme, et qu'aucun accident ne peut tre plus noble que son
sujet. Donc la charit n'est pas une vertu.
En sens contraire, S. Augustin dit: " La charit est une vertu qui, lorsque notre affection est
parfaitement droite, nous unit Dieu et nous le fait aimer. "
Rponse: Les actes humains sont bons selon qu'ils sont conformes la rgle et la mesure requises.
Et c'est pourquoi la vertu humaine, qui est le principe de tous les actes bons de l'homme, consiste
atteindre la rgle des actes humains. Or cette rgle est double, nous l'avons dit plus haut. C'est la
raison humaine, et Dieu lui-mme: ainsi, de mme que la vertu morale se dfinit par le fait d'tre "
selon la raison droite ", dit Aristote, de mme atteindre Dieu prend raison de vertu, comme nous
l'avons dj montr pour la foi et l'esprance. Donc, puisque la charit atteint Dieu en nous unissant
lui, ainsi que l'affirme S. Augustin dans le texte cit (en sens contraire), il s'ensuit que la charit est
une vertu.
Solutions: 1. Aristote ne nie pas absolument que l'amiti soit une vertu, mais il dit " quelle est vertu,
ou qu'elle va avec la vertu ". Il est en effet possible de soutenir qu'elle est une vertu morale, ayant pour
matire nos actions l'gard dautrui, bien qu'elle les envisage sous un autre aspect que la justice. La
justice, en effet, concerne les actions envers autrui du point de vue de ce qui est d lgalement, tandis
que l'amiti les envisage au titre d'une certaine dette amicale ou morale, ou mieux encore de bienfait
gratuit, comme le montre Aristote. Cependant, on peut dire aussi que l'amiti n'est pas une vertu
distincte par elle-mme des autres vertus. On ne saurait en effet lui trouver le caractre louable et
honnte sinon daprs son objet, c'est--dire selon qu'elle se trouve fonde sur l'honntet des vertus;
cela se voit dans le fait que toute amiti n'est pas louable ni honnte; ainsi l'amiti qui vise le plaisir et
l'utilit. Lamiti vertueuse est donc une consquence de la vertu plutt qu'elle n'est elle-mme une
vertu. Il n'en est pas de mme de la charit, qui nest pas fonde principalement sur la vertu humaine,
mais sur la bont divine.
2. Aimer quelqu'un et prouver de la joie son propos relve de la mme vertu, puisque la joie suit
l'amour comme nous l'avons montr au trait des passions. On appellera donc vertu lamour, mais on
ne le dira pas de la joie, qui est leffet de l'amour. Quant dclarer que la vertu est l'achvement (de la
puissance), cela ne signifie as qu'elle soit un effet de la puissance, mais la surpasse comme cent livres
sont davantage que quarante.
3. Tout accident considr dans son tre est infrieur une substance, car la substance est un tre qui
existe par soi, tandis que l'accident n'existe que dans un autre. Mais, si l'on se place au point de vue de
l'espce de l'accident, il faut dire ceci: l'accident qui est caus par les principe du sujet est infrieur au
sujet, comme un effet est infrieur sa cause; tandis que celui qui provient de la participation d'une
nature suprieure est suprieur son sujet, du fait qu'il porte la ressemblance de la nature suprieure.
Ainsi la lumire est-elle de nature plus leve que le milieu diaphane qui la reoit. De cette manire,
en tant qu'elle est une certaine participation du Saint Esprit, la charit a plus de dignit que l'me.
ARTICLE 4: La charit est-elle une vertu spciale?
Objections: 1. Il semble bien que non. S. Jrme dit en effet: " Pour rsumer brivement la dfinition
de toutes les vertus, je dirai: la vertu est la charit par laquelle nous aimons Dieu et le prochain. " Et S.
Augustin crit: " La vertu est l'ordre de l'amour. " Or une vertu spciale ne peut entrer dans la
dfinition de la vertu en gnral. Donc la charit n'est pas une vertu spciale.
2. Ce qui s'tend aux oeuvres de toutes les vertus ne peut tre une vertu spciale. Or la charit s'tend
aux oeuvres de toutes les vertus, selon S. Paul (1 Co 13, 4): " La charit est patiente, elle est pleine de
bont, etc. " Elle s'tend mme toutes les actions humaines, comme il est dit dans la mme ptre
(16, 14): " Que toutes vos oeuvres s'accomplissent dans la charit. " La charit n'est donc pas une
vertu spciale.
3. Les prceptes de la loi correspondent aux actes des vertus. Or S. Augustin affirme: " Le
commandement gnral est: "Tu aimeras"; et la dfense gnrale: "Tu ne convoiteras pas." La charit
est donc bien une vertu gnrale. "
En sens contraire, on n'numre pas ce qui est gnral avec ce qui est spcial; or la charit se trouve
numre avec des vertus spciales, la foi et l'esprance (1 Co 13, 13): " Prsentement, demeurent ces
trois choses: la foi, l'esprance et la charit. " Donc la charit est une vertu spciale.
Rponse: Les actes et les habitus sont spcifis par leurs objets, nous l'avons montr plus haut. On sait
aussi, par ce qui prcde', que l'objet propre de l'amour est le bien. Par consquent, l o se trouvera
une raison spciale de bien, il y aura une raison spciale d'amour. Or le bien divin, en tant qu'il est
l'objet de la batitude, prsente par cela mme une raison spciale de bien. C'est pourquoi l'amour de
charit, qui est l'amour de ce bien, est un amour spcial. Donc la charit est aussi une vertu spciale.
Solutions: 1. La charit rentre dans la dfinition de toute vertu, non point parce qu'elle serait
essentiellement toute vertu, mais parce que, d'une certaine faon, toutes les vertus dpendent d'elle,
comme on le montrera plus loin. De mme galement, la prudence rentre dans la dfinition des vertus
morales, dit Aristote--, parce que les vertus morales dpendent de la prudence.
2. La vertu ou l'art qui se rapporte la fin ultime commande les vertus ou les arts qui se rapportent
des fins secondaires; ainsi l'art militaire a-t-il autorit sur l'art questre, selon Aristote. C'est pourquoi,
parce que la charit a pour objet la fin ultime de la vie humaine, c'est--dire la batitude, elle s'tend
tous les actes de cette vie, non point en produisant elle-mme de faon immdiate tous les actes des
vertus, mais en les imprant.
3. Le prcepte d'aimer est appel un commandement gnral parce que tous les autres prceptes se
rapportent lui comme leur fin, suivant cette parole de l'Aptre (1 Tm 1, 5): " La fin du prcepte
c'est la charit. "
ARTICLE 5: La charit est-elle une seule vertu?
Objections: 1. Non semble-t-il, car les habitus se distinguent d'aprs leurs objets. Or il y a deux objets
de la charit: Dieu et le prochain; et ces deux objets sont distants l'infini. La charit n'est donc pas
une seule vertu.
2. Le mme objet restant rellement identique peut prsenter des points de vue diffrents et motiver
ainsi divers habitus. Or nous avons de multiples raisons d'aimer Dieu, parce que chacun de ses
bienfaits nous rend dbiteurs de son amour. La charit n'est donc pas une vertu unique.
3. La charit inclut l'amiti pour le prochain. Mais Aristote distingue plusieurs espces d'amiti. La
charit n'est donc pas une vertu unique mais elle se diversifie en plusieurs espces.
En sens contraire, Dieu est l'objet de la charit de la mme manire qu'il est l'objet de la foi. Mais la
foi est une vertu une, cause de l'unit de la vrit divine, selon l'expression de l'ptre aux phsiens
(4, 5): " une seule foi ". Donc la charit, elle aussi, est une seule vertu, cause de l'unit de la bont
divine.
Rponse: La charit nous l'avons dit, est une amiti de l'homme pour Dieu. Or il peut y avoir
diffrentes espces d'amiti. Ou bien d'aprs la diversit de leur fin, et de ce point de vue nous en
avons trois espces: l'amiti de l'utile, du dlectable et de l'honnte. Ou bien, d'aprs la diversit des
genres de communication qui les fondent; autre est ainsi l'amiti des consanguins, l'amiti des
concitoyens ou celle des compagnons de voyage; la premire est fonde sur la parent naturelle, les
deux autres sur des relations d'ordre social ou de voyage, d'aprs Aristote. Or, aucun de ces deux
points de vue la charit n'est susceptible de se diviser en plusieurs espces, car, dune part, sa fin est
une: la bont divine; et d'autre part il n'y a qu'une seule communication, celle de la batitude
ternelle,- qui fonde cette amiti. Il reste donc que la charit est absolument une seule vertu, et qu'elle
ne se distingue pas en plusieurs espces.
Solutions: 1. Cet argument serait concluant si Dieu et le prochain taient galit objets de la charit.
Mais ce n'est pas vrai, car Dieu est ojet principal de la charit; quant au prochain, il est aim de charit
cause de Dieu.
2. Par la charit Dieu est aim pour lui-mme. Une seule raison d'aimer se trouve donc vise, titre
principal, par la charit; la bont divine qui est la substance mme de Dieu, selon la parole du Psaume
(106, 1): " Rendez grce au Seigneur, car il est bon. " Quant aux autres motifs qui nous inclinent
l'aimer, ou qui nous font un savoir de l'aimer, ils viennent en second et drivent du premier.
3. Les amitis humaines dont parle Aristote ont des finalits diffrentes et reposent sur des genres de
communication galement diffrents, ce qui n'a pas lieu dans la charit, comme nous venons de le
dire. C'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.
ARTICLE 6: La charit est-elle la plus excellente des vertus?
Objections: 1. Non, semble-t-il. La vertu qui se trouve dans une puissance suprieure est elle-mme
suprieure, de mme que l'opration de cette puissance. Or l'intelligence est suprieure la volont,
puisqu'elle la dirige. Donc la foi, qui est dans l'intelligence, est suprieure la charit, qui est dans la
volont.
2. L'tre par lequel un autre tre agit parat infrieur celui-ci; ainsi le serviteur que le matre emploie
ses travaux est infrieur lui. Or S. Paul dit (Ga 5, 6) que " la foi est agissante par la charit ". La foi
est donc plus excellente que la charit.
3. Ce qui existe par addition d'une ralit une autre semble plus parfait que celle-ci. Mais l'esprance
existe par addition la charit; car l'objet de la charit est le bien, et celui de l'esprance est le bien
difficile conqurir. L'esprance est donc plus excellente que la charit.
En sens contraire, S. Paul dit (1 Co 13, 13): " La plus grande est la charit. "
Rponse: Puisque les actes humains sont bons pour autant qu'ils sont conformes la rgle requise, il
est ncessaire que la vertu humaine, principe des actes bons, consiste atteindre la rgle des actes
humains. Or nous, l'avons dit plus haut: il y a une double rgle pour les actes humains: la raison
humaine et Dieu. Mais Dieu est la rgle premire sur laquelle la raison humaine doit tre rgle. C'est
pourquoi les vertus thologales, qui consistent atteindre cette rgle premire, puisque leur objet est
Dieu, sont plus excellentes que les vertus morales ou intellectuelles, qui consistent atteindre la raison
humaine. C'est pourquoi il faut aussi que, parmi les vertus thologales, celle-l soit la plus excellente,
qui atteint Dieu davantage.
Toujours, ce qui existe par soi est suprieur ce qui existe par un autre. La foi et l'esprance atteignent
Dieu sans doute, selon que de lui nous proviennent ou la connaissance de la vrit, ou la possession du
bien; mais la charit atteint Dieu en tant qu'il subsiste en lui-mme, et non pas en tant que nous
recevons quelque chose de lui.
C'est pourquoi la charit est plus excellente que la foi et l'esprance, et par consquent que toutes les
autres vertus. De mme, la prudence, qui atteint la raison en elle-mme, est aussi plus excellente que
les autres vertus morales, qui atteignent la raison en tant qu'elle tablit le juste milieu dans les
oprations ou les passions humaines.
Solutions: 1. L'opration de l'intelligence trouve son achvement en ceci que ce qui est connu existe
en celui qui connat; et c'est pourquoi la dignit de cette opration s'apprcie la mesure de
l'intelligence. L'opration de la volont au contraire, ainsi que l'opration de toute-puissance
apptitive, se parfait dans l'inclination vers la ralit objective, comme vers son terme, de celui qui s'y
porte. C'est pourquoi la dignit de l'activit apptitive se mesure la ralit qui en est l'objet. Or les
ralits infrieures l'me existent en celle-ci selon un mode d'tre suprieur celui qu'elles ont en
elles-mmes, car, ainsi qu'il est montr au livre Des Causes, un tre existe dans un autre selon le mode
mme de celui o il existe. Au contraire, les ralits suprieures l'me existent d'une manire plus
excellente en elles-mmes que dans l'me. Et c'est pourquoi connatre les ralits infrieures nous est
meilleur que les aimer: ce qui explique qu'Aristote fasse passer les vertus intellectuelles avant les
vertus morales. Mais l'amour des ralits qui nous sont suprieures, et celui de Dieu principalement,
est prfrable la connaissance que nous en avons. Et c'est ainsi que la charit est plus excellente que
la foi.
2. La foi n'opre pas par la charit comme par un instrument, comme le matre par son serviteur, mais
comme par une forme propre. L'argument n'est donc pas concluant.
3. C'est le mme bien qui est objet de charit et d'esprance; mais la charit implique une union avec
ce bien, tandis que l'esprance suppose qu'on en est distant. Il s'ensuit qu' la diffrence de l'esprance,
la charit ne regarde pas ce bien comme un bien difficile, car ce qui nous est dj uni n'est plus
difficile atteindre. Cela montre que la charit est plus parfaite que- l'esprance.
ARTICLE 7: Sans la charit, peut-il y avoir quelque vertu vritable?
Objections: 1. Il semble que ce soit possible. Le propre de la vertu est en effet d'accomplir des actes
bons. Mais ceux qui n'ont pas la charit accomplissent certains actes bons, comme vtir ceux qui sont
nus, nourrir les affams, etc. Il peut donc y avoir une vraie vertu sans la charit.
2. La charit ne peut exister sans la foi, car, selon l'Aptre (1 Tm 1, 5), elle procde " d'une foi sans
dtours ". Mais chez les infidles peut exister une vraie chastet, du moment qu'ils domptent leurs
convoitises, et une vraie justice, s'ils jugent bien. Donc une vertu vritable peut exister sans la charit.
3. La science et l'art sont des vertus d'aprs Aristote. Mais on les trouve chez des pcheurs qui n'ont
pas la charit. Donc une vraie vertu peut exister sans la charit.
En sens contraire, l'Aptre dit (1 Co 13, 3) " Quand je distribuerais tous mes biens pour nourrir les
pauvres, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la charit, cela ne me sert de rien. "
Or la vraie vertu, d'aprs la Sagesse (8, 7) est grandement profitable: " Elle enseigne la temprance et
la justice, la prudence et le courage, et il n'y a rien dans la vie de plus utile aux hommes. " C'est donc
que sans la charit il ne peut y avoir de vraie vertu.
Rponse: La vertu est ordonne au bien, nous l'avons vu antrieurement. Or le bien c'est, titre
principal, la fin, car les moyens ne sont appels bons qu'en raison de leur ordre la fin. Donc, de
mme qu'il y a deux sortes de fins: l'une ultime, l'autre prochaine, de mme y a-t-il deux sortes de
biens: l'un ultime et universel, et l'autre prochain et particulier. Mais le bien ultime et principal de
l'homme est de jouir de Dieu, selon la parole du Psaume (73, 28): " Pour moi, adhrer Dieu est mon
bien. " Et c'est cela que l'homme est ordonn par la charit.
Quant au bien secondaire et pour ainsi dire particulier de l'homme, il peut tre double: l'un qui est un
vritable bien, du fait qu'il a en lui-mme de quoi tre ordonn au bien principal, qui est la fin ultime;
l'autre qui n'est qu'un bien apparent et non vritable, car il s'loigne du bien final.
Ainsi donc, il est clair que la vertu absolument vritable est celle qui ordonne au bien principal de
l'homme; ainsi Aristote dfinit-il la vertu " La disposition de ce qui est parfait ce qu'il y a de mieux.
" En ce sens, il ne peut y avoir de vertu vritable sans la charit.
Mais, si l'on envisage la vertu par rapport une fin particulire, on peut dire alors qu'il y a une
certaine vertu sans charit, en tant quune telle vertu est ordonne un bien particulier.
Toutefois si ce bien particulier n'est pas un vrai bien, mais un bien apparent, la vertu qui sy ordonne
ne sera pas une vertu vritable, mais un faux-semblant de vertu. Ainsi, dit S. Augustin: " On ne tiendra
pas pour vraie vertu la prudence des avares combinant leurs petits profits; la justice des avares qui leur
fait ddaigner le bien par crainte de plus graves pertes; la temprance des avares qui leur fait rprimer
leur apptit, parce qu'il leur cote trop cher; la force des avares qui, selon la parole d'Horace, les fait
passer, pour fuir la pauvret, travers la mer, les rochers et les flammes. "
Mais si ce bien particulier est un bien vritable, comme la dfense de la cit ou quelque oeuvre de ce
genre, il y aura vertu vritable, mais imparfaite, moins qu'elle ne soit rfre au bien final et parfait.
De la sorte, une vertu vritable ne peut absolument pas exister sans la charit.
Solutions: 1. Celui qui n'a pas la charit peut agir de deux faons. Ou bien il agit en raison de son
dfaut mme de charit, par exemple quand il fait quelque chose qui se rapporte ce qui exclut en lui
la charit. Un tel acte est toujours mauvais. Comme le dit S. Augustin , l'acte d'un Infidle agissant
comme tel est toujours un pch, vtirait-il un pauvre, ou accomplirait-il quelque chose de semblable,
s'il le fait en ayant son infidlit pour fin. Ou bien celui qui n'a pas la charit agit, non en raison de ce
qu'il n'a pas la charit, mais en vertu de quelque autre don de Dieu, qu'il possde: foi, esprance, ou
mme le bien de nature qui nest pas totalement dtruit par le pch, nous lavons dit prcdemment.
Dans ce cas, sans la charit, il peut y avoir un acte qui, par son genre, est bon; non pas cependant
parfaitement bon, car il lui manque l'ordination requise la fin ultime.
2. La fin est, dans l'action, ce qu'est le principe dans la connaissance spculative: ainsi, de mme qu'il
ne peut y avoir science vritable sans une exacte intelligence du principe premier et indmontrable, de
mme il ne peut y avoir vritable justice et vritable chastet s'il manque l'ordination requise la fin,
qui se ralise par la charit, quand bien mme, pour tout le reste, on se comporterait avec rectitude.
3. La science et l'art visent par dfinition un bien particulier, et non pas la fin ultime de la vie
humaine, comme c'est le cas pour les vertus morales qui rendent l'homme purement et simplement
bon, comme nous l'avons dit antrieurement. Et c'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.
ARTICLE 8: La charit est-elle la forme des vertus?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car la forme d'une chose est ou exemplaire ou essentielle. Mais la
charit n'est pas forme exemplaire des autres vertus, car alors il faudrait que toutes les autres vertus
fussent de la mme espce que la charit. De mme, la charit n'est pas forme essentielle des autres
vertus, parce qu'elle ne se distinguerait plus de celles-ci. Donc la charit n'est en aucune faon la
forme des vertus.
2. La charit est compare aux autres vertus comme leur racine et leur fondement, selon la parole de
S. Paul (Ep 3, 17): " Enracins et fonds dans la charit. " Or ce qui est racine ou fondement n'a pas
raison de forme, mais plutt de matire, car c'est l ce qui vient en premier dans la gnration. La
charit n'est donc pas la forme des vertus.
3. La forme, la fin et la cause efficiente ne peuvent pas se rencontrer dans un mme sujet, comme le
montre Aristote. Or on dit de la charit qu'elle est la fin et la mre des vertus. Elle ne doit donc pas
tre appele la forme des vertus.
En sens contraire, S. Ambroise affirme que la charit est la forme des vertus.
Rponse: En morale, la forme d'un acte se prend principalement de la fin; la raison en est que le
principe des actes moraux est la volont, dont l'objet, et pour ainsi dire la forme, est la fin. Or, la
forme d'un acte suit toujours la forme de l'agent qui produit cet acte. Il faut donc qu'en une telle
matire ce qui donne un acte son ordre la fin lui donne aussi sa forme.
Or il est vident, d'aprs ce qui a t dit prcdemment, que la charit ordonne les actes de toutes les
autres vertus la fin ultime. Ainsi, elle donne aussi ces actes leur forme. Et c'est pour cela qu'elle est
dite forme des vertus, car les vertus elles-mmes ne sont telles que par rapport aux actes forms.
Solutions: 1. La charit n'est pas appele forme des autres vertus de faon exemplaire ou essentielle,
mais plutt par mode d'efficience, en tant qu'elle impose sa forme toutes, de la manire qu'on vient
d'expliquer.
2. On compare la charit au fondement et la racine pour signifier que par elle sont soutenues et
nommes toutes les autres vertus, mais non pas en donnant ces mots la signification de cause
matrielle.
3. On doit dire que la charit est la fin des autres vertus, parce qu'elle les ordonne toutes sa fin
propre. Et, parce qu'une mre est celle qui conoit en elle-mme par un autre, on peut dire que la
charit est la mre des autres vertus parce que, partir de l'apptit de la fin ultime, elle conoit les
actes des autres vertus, en les imprant.
comme telle porte sur la fin ". C'est pourquoi l'on doit dire que la charit, qui a pour objet la fin
ultime, est dans la volont plutt que dans le libre arbitre.
ARTICLE 2: La charit est-elle cause dans l'homme par les actes qui la prcdent ou par
infusion divine?
Objections - 1. Il ne parat pas qu'elle soit cause en nous par infusion. Car ce qui est commun tous
les tres crs doit, par nature, appartenir l'homme. Mais, selon Denys " le bien divin est digne de
dilection et aimable pour tous ", ce qui est l'objet de la charit. Donc la charit existe en nous par
nature, et non par infusion.
2. Plus un tre est aimable, plus il est facile de l'aimer. Or Dieu est souverainement aimable, puisqu'il
est souverainement bon. Il est donc plus facile de l'aimer que d'aimer les autres tres. Mais pour aimer
ceux-ci nous n'avons pas besoin d'un habitus infus. Il n'en fait donc pas non plus pour aimer Dieu.
3. " La fin du prcepte, crit S. Paul (1 Tm 1, 5), est la charit qui procde d'un coeur pur, d'une bonne
conscience et d'une foi sans dtours. " Or ces trois dispositions concernent les actes humains. Donc la
charit est cause en nous par des actes antrieurs et non par infusion.
En sens contraire, l'Aptre dit (Rm 5, 5) " La charit de Dieu a t diffuse dans nos coeurs par
l'Esprit Saint qui nous a t donn. "
Rponse: La charit, on l'a vu plus haut i, est une amiti de l'homme pour Dieu, fonde sur la
communication de la batitude ternelle. Or cette communication n'est pas de l'ordre des biens
naturels, mais des dons gratuits, puisque selon la parole de S. Paul (Rm 6, 23), " le don gratuit de
Dieu, c'est la vie ternelle ". Aussi la charit elle-mme excde-t-elle le pouvoir de la nature. Mais ce
qui dpasse le pouvoir de la nature ne peut ni exister naturellement, ni tre acquis par des puissances
naturelles, car un effet naturel ne dpasse pas sa cause.
C'est pourquoi la charit ne peut venir en nous naturellement, ni tre acquise par nos forces naturelles.
Elle ne peut venir que d'une infusion de l'Esprit Saint, qui est l'amour du Pre et du Fils, dont la
participation en nous est la charit elle-mme, produite de la faon que nous avons dite plus haut.
Solutions: 1. Denys parle ici de l'amour de Dieu qui est fond sur la communication des biens
naturels, et qui, de ce fait, existe par nature en toutes choses. Mais la charit est fonde sur une
communication surnaturelle. Aussi la comparaison ne vaut-elle pas.
2. Dieu est minemment connaissable en lui-mme, mais non point pour nous, cause de la dficience
de notre connaissance, qui dpend des ralits sensibles; de mme, Dieu est en lui-mme
souverainement aimable en tant qu'il est l'objet de la batitude, mais sous cet aspect, il ne se prsente
pas nous comme ce qu'il faut aimer le plus, car l'inclination de notre coeur nous porte aimer les
biens visibles. Il faut donc, pour que nous aimions ainsi Dieu par-dessus tout, que la charit soit
infuse dans nos coeurs.
3. Quand il est dit que la charit procde en nous " d'un coeur pur, d'une bonne conscience et d'une foi
sans dtours ", cela doit s'entendre de l'acte de la charit, lorsqu'il est aviv par de telles dispositions.
Ou bien l'on pourrait encore dire que des attitudes de ce genre disposent l'homme recevoir l'infusion
de la charit. C'est galement le sens qu'il faut donner ces paroles de S. Augustin: " La crainte
introduit en nous la charit ", et ces paroles de la Glose sur S. Matthieu (1, 2): " La foi engendre
l'esprance, et l'esprance la charit. "
ARTICLE 3: La charit est-elle infuse en nous en proportion de nos capacits naturelles?
Objections: 1. Oui, semble-t-il, car il est dit en S. Matthieu (25, 15): " Il a donn chacun selon ses
capacits. " Mais dans l'homme il n'y a pas de vertu autre que la vertu naturelle qui puisse prcder la
charit, puisque, avons-nous dit prcdemment. sans la charit il n'y a aucune vertu. Dieu infuse donc
la charit en l'homme selon l'importance de sa vertu naturelle.
2. Dans toute srie de ralits ordonnes entre elles, la seconde est proportionne la premire; ainsi,
dans les choses matrielles, la forme est proportionne la matire, et, dans les dons gratuits, la gloire
est proportionne la grce. Mais la charit, tant une perfection de la nature, peut tre envisage
comme venant en second par rapport aux capacits naturelles. Il semble donc qu'elle soit infuse en
proportion des capacits naturelles.
3. Les hommes et les anges participent de la charit pour le mme motif: parce que le motif de la
batitude est le mme chez les uns et chez les autres, comme on le voit en S. Matthieu (22, 30) et en S.
Luc (20, 36). Or, la charit et les dons gratuits sont accords aux anges en proportion de la capacit de
leur nature, ainsi que l'enseigne le Matre des Sentences. Il semble donc qu'il en soit de mme chez les
hommes.
En sens contraire, S. Jean nous dit (3, 8): " L'esprit souffle o il veut ", et S. Paul (1 Co 12, 11): " Le
mme et unique Esprit opre tout cela en distribuant chacun ses dons comme il veut. " La charit
n'est donc pas donne en proportion des capacits naturelles, mais selon la volont de l'Esprit, qui
distribue ses dons.
Rponse: La quantit de chaque chose pend de sa cause propre, car une cause plus universelle produit
un effet plus grand. Or la charit est hors de proportion avec la nature humaine, on vient de le dire;
elle ne peut donc provenir d'une cause naturelle, mais seulement de la grce du Saint-Esprit, qui
l'infuse en nous. Et c'est pourquoi la mesure de la charit ne dpend pas des conditions de la nature, ni
de la capacit de la vertu naturelle, mais seulement de la volont du Saint-Esprit distribuant ses dons
comme il veut. D'o cette parole de l'Aptre (Ep 4, 7): " A chacun de nous la grce est accorde selon
la mesure du don du Christ. "
Solutions: 1. La vertu en proportion de laquelle Dieu octroie ses dons chacun est une disposition et
une prparation antcdente, ou comme un lan de celui qui reoit la grce. Mais cette disposition ou
lan est prvenue par le Saint-Esprit, qui meut plus ou moins l'esprit de l'homme, selon quil le veut.
C'est pourquoi l'Aptre dit (Col 1, 12): " Il nous a rendus capables de partager le sort des saints dans la
lumire. "
2. La forme n'est pas hors de proportion avec la matire, mais elles sont du mme genre.
Semblablement, la grce et la gloire se rfrent au mme genre, parce que la grce n'est pas autre
chose qu'un commencement de la gloire en nous. Mais la charit et la nature n'appartiennent pas au
mme genre. Le cas est donc diffrent.
3. L'ange est une nature intellectuelle e t, par sa condition mme, il lui appartient, lorsquil se porte
vers quelque chose, de s'y porter tout entier, comme on l'a vu dans la premire Partie. Cest pourquoi,
chez les anges suprieurs, llan de l'esprit fut plus grand: vers le bien chez ceux qui persvrrent, et
vers le mal chez ceux qui tombrent; aussi les premiers devinrent-ils meilleurs que les autres anges, et
les seconds pires. Mais l'homme est une crature raisonnable, laquelle il convient d'tre tantt en
puissance et tantt en acte. C'est pourquoi lorsqu'il se porte vers quelque chose, il ne s'y porte pas
forcment de faon totale; il peut ainsi n'y avoir, chez celui qui est naturellement mieux dou, qu'un
lan plus faible, et inversement. La raison allgue pour l'ange ne vaut donc pas pour l'homme.
ARTICLE 4: La charit s'accrot-elle chez celui qui la possde?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car seul peut augmenter ce qui est de l'ordre de la quantit. Or il y a
deux sortes de quantit: la quantit dimensive, et la quantit virtuelle. La premire ne saurait convenir
la charit, puisque celle-ci est une perfection spirituelle. La quantit virtuelle, pour sa part, est
apprcie par rapport aux objets. mais la charit ne peut s'accrotre de cette manire, puisqu'en son
degr le plus minime elle aime dj tout ce qui doit tre aim de charit. Donc la charit ne s'accrot
pas.
2. Ce qui est au terme n'augmente plus. Or, la charit est au terme, puisqu'elle est la plus grande des
vertus, et l'amour souverain du bien le meilleur. Donc la charit ne peut s'accrotre.
3. L'accroissement est un mouvement. Par consquent ce qui s'accrot se meut, et ce qui s'accrot
essentiellement se meut essentiellement. Mais seul l'tre qui est engendr ou corrompu se meut
essentiellement. Donc la charit ne peut augmenter essentiellement, moins qu'elle ne soit engendre
de nouveau, ou corrompue, ce qui n'est pas ce que l'on veut dire.
En sens contraire, S. Augustin dit: " La charit mrite d'augmenter, afin que, une fois augmente, elle
mrite de devenir parfaite. "
Rponse: La charit de la route (via) peut tre augmente. En effet, si nous sommes appels
voyageurs (viatores), c'est parce que nous sommes en marche vers Dieu, qui est le terme final de notre
batitude. Sur ce chemin nous progressons d'autant plus que nous nous rapprochons davantage de
Dieu, dont on ne s'approche pas par une marche du corps mais par les affections de l'me. Or c'est la
charit qui produit ce rapprochement, du fait que par elle notre me est unie Dieu. Et c'est pourquoi
il est de la nature de la charit du voyage de pouvoir s'accrotre, car, s'il n'en tait pas ainsi, le
cheminement lui-mme prendrait fin. Aussi l'Aptre appelle-t-il la charit une " voie " lorsqu'il dit
d'elle (1 Co 12, 31): " je vais encore vous montrer une voie qui les dpasse toutes. "
Solutions: 1. La quantit dimensive ne saurait convenir la charit, mais seulement la quantit
virtuelle. Celle-ci ne s'apprcie pas seulement d'aprs le nombre des objets, c'est--dire selon que l'on
aime plus ou moins de choses, mais aussi d'aprs l'intensit de l'acte, selon qu'un objet est plus ou
moins aim. Et c'est de cette manire que s'accrot la quantit virtuelle de la charit.
2. La charit est au maximum quant son objet, en tant que son objet est le souverain bien, ce qui fait
qu'elle est elle-mme la plus excellente des vertus. Mais, du point de vue de l'intensit de l'acte, toute
charit n'est pas son maximum.
3. Certains ont prtendu que la charit n'augmente pas selon son essence, mais seulement selon son
enracinement dans le sujet, ou encore selon son degr de ferveur. C'est ignorer le sens des mots. En
effet, puisque la charit est un accident, son tre consiste prcisment exister dans un sujet; par
consquent, s'accrotre selon son essence n'est autre chose pour elle qu'exister davantage dans son
sujet, ce qui revient s'y enraciner davantage. De mme galement, la charit est une vertu
essentiellement ordonne l'acte; ainsi, dire qu'elle s'accrot selon son essence, ou dire qu'elle a le
pouvoir de produire un acte plus fervent de dilection, revient au mme. Il faut donc conclure que la
charit s'accrot essentiellement non en ce sens qu'elle commence d'exister ou qu'elle cesse d'exister
dans un sujet, comme le voulait l'objection, mais en ce sens qu'elle se met y exister de plus en plus.
ARTICLE 5: La charit s'accrot-elle par addition?
Objections: 1. Il semble bien qu'il en soit ainsi, car l'accroissement dans la quantit virtuelle a lieu de
la mme manire que dans la quantit corporelle. Or, dans la quantit corporelle, l'accroissement se
fait par addition. Aristote dit en effet: " L'accroissement rsulte d'une addition une grandeur
prexistante. " L'accroissement de la charit, qui relve de la quantit virtuelle, se fera donc par
addition.
2. La charit est dans l'me une certaine lumire spirituelle, selon cette parole (1 Jn 2, 1 0): " Celui qui
aime son frre demeure dans la lumire. " Mais la lumire augmente dans l'air par addition; ainsi
augmente-t-elle dans une maison si l'on y allume un autre flambeau. Donc la charit, elle aussi,
s'accrot dans l'me par addition.
3. Il appartient Dieu d'augmenter la charit comme il lui appartient de la produire initialement selon
S. Paul (2 Co 9, 10): " Il fera crotre les fruits de votre justice. " Mais Dieu, en infusant pour la
premire fois la charit dans l'me, y produit quelque chose qui n'y tait pas auparavant. De mme, en
augmentant la charit, il produit dans l'me quelque chose qui n'y tait pas encore. La charit s'accrot
donc par addition.
En sens contraire, la charit est une forme simple; or ce qui est simple s'ajoutant ce qui est simple ne
produit pas un tre plus grand, comme le prouve Aristote. Par consquent, la charit ne s'accrot pas
par addition.
Rponse: Dans toute addition, une chose est ajoute une autre. C'est pourquoi, avant toute addition,
les choses additionner devront au moins tre saisies par la pense comme distinctes. Donc, si de la
charit est ajoute de la charit, il faut que l'on ait reconnu que la charit ajoute est distincte de
celle laquelle elle est adjointe; distincte non pas ncessairement dans la ralit, mais au moins pour
la pense. Dieu pourrait en effet augmenter une quantit corporelle en lui ajoutant une grandeur qui
n'aurait pas exist auparavant, mais qu'il crerait alors; cette grandeur, bien qu'elle n'ait pas exist dans
la nature, a du moins en elle-mme de quoi tre saisie comme distincte de la quantit laquelle elle est
ajoute. Donc, si de la charit est ajoute la charit, il est ncessaire de prsupposer, au moins en
pense, que ces deux charits sont distinctes de l'autre.
Or, dans les formes, il y a deux sortes de distinctions: la distinction spcifique et la distinction
numrique. La distinction spcifique, dans le cas des habitus, se prend de la diversit des objets, et la
distinction numrique de la diversit des sujets. Il peut donc arriver qu'un habitus s'accroisse par
addition, du fait qu'il vient s'tendre des objets qu'il n'atteignait pas jusqu'alors; ainsi s'accrot la
science de la gomtrie chez celui qui dcouvre des conclusions dont il n'avait pas encore
connaissance. Mais on ne peut pas dire cela de la charit, puisque la moindre charit s'tend dj
tout ce qui doit tre aim de charit. On ne peut donc pas concevoir, dans l'accroissement de la charit,
qu'il y ait une addition de ce genre, o serait prsuppose une distinction spcifique de la charit
ajoute celle qui reoit cette addition.
Il reste donc, si de la charit s'additionne de la charit, que cela se fasse en supposant une distinction
numrique, laquelle tient la diversit des sujets; ainsi la blancheur augmente parce que du blanc
s'ajoute ct du blanc, quoique, par cette augmentation, une chose ne devienne pas plus blanche.
Mais on ne peut pas le dire dans le cas prsent; car la charit n'a pour sujet que l'me raisonnable, de
sorte qu'un accroissement de ce genre, pour la charit, ne pourrait avoir lieu que si une me
raisonnable tait ajoute une autre me raisonnable, ce qui est impossible. D'ailleurs, mme si c'tait
possible, un tel accroissement agrandirait l'tre aimant, mais ne ferait pas qu'il aime davantage. Il reste
donc que d'aucune faon l'accroissement de la charit ne peut se faire par addition de charit charit,
comme certains le prtendent.
La charit ne s'accrot donc que parce que son sujet en est de plus en plus participant, c'est--dire qu'il
est davantage actu par elle, et lui est plus soumis.
C'est l, en effet, le mode d'accroissement propre toute forme dont l'intensit grandit, car l'tre d'une
forme de ce genre consiste totalement inhrer au sujet qui la reoit. C'est pourquoi, puisque la
grandeur d'une chose correspond son tre, devenir plus grand, pour une forme", c'est inhrer
davantage son sujet; et non pas qu'une autre forme survienne. C'est ce qui se passerait si une forme
avait une certaine quantit par elle-mme, et non par rapport son sujet. Ainsi donc la charit s'accrot
du fait qu'elle s'intensifie dans son sujet; et en cela elle s'accrot essentiellement; mais cela n'a pas lieu
par addition de charit charit.
Solutions: 1. La quantit corporelle a certaines proprits en tant qu'elle est quantit, et certaines
autres en tant qu'elle est une forme accidentelle.
En tant qu'elle est quantit, elle est susceptible d'tre distingue, soit selon la dimension, soit selon le
nombre; sous cet aspect, l'augmentation de grandeur est prendre par addition, comme on le voit
propos des animaux.
En tant que forme accidentelle, la quantit corporelle n'est susceptible d'tre distingue que par rapport
son sujet. De ce point de vue, elle a un accroissement propre, comme les autres formes accidentelles,
par mode d'intensification dans son sujet, comme on le voit dans les corps qui se rarfient, Aristote le
montre. Semblablement, la science aussi a une quantit en tant qu'elle est un habitus, du ct des
objets, et, sous ce rapport, elle s'accrot par addition du fait que l'on connat davantage de choses. Et
elle a galement une quantit, en tant qu'elle est une forme accidentelle, du fait qu'elle inhre un
sujet. De ce point de vue, la science s'accrot chez celui qui acquiert une certitude plus grande de ce
qu'il connaissait dj. De mme la charit a aussi une double quantit; mais, ainsi qu'on vient de le
dire, elle ne s'accrot pas selon la quantit qui est relative aux objets. Il reste donc qu'elle augmente
seulement par intensit.
2. Une addition de lumire lumire peut se comprendre dans l'air, cause de la diversit des
luminaires. Mais une telle distinction ne s'applique pas dans notre cas, parce qu'il n'y a qu'un seul
luminaire rpandre la lumire de la charit.
3. L'infusion de la charit implique une mutation dans la possession et la non-possession de celle-ci; il
faut que quelque chose survienne dans le sujet qui n'y tait pas auparavant. Mais l'accroissement de la
charit implique une mutation dans l'ordre d'une possession plus ou moins grande. Il n'est pas
ncessaire alors que quelque chose se mette exister dans le sujet, qui antrieurement n'y existait pas,
mais qu'y existe davantage ce qu'auparavant y existait moins. Et voil ce que Dieu fait lorsqu'il
augmente la charit: quelle existe davantage en celui qui la possde, et que la ressemblance de l'Esprit
Saint soit participe plus parfaitement dans l'me.
ARTICLE 6: La charit s'accrot-elle par chacun de ses actes?
Objections: 1. Il semble bien que la charit s'accrot par chaque acte de charit. Qui peut le plus peut
le moins. Or chaque acte de la charit peut mriter la vie ternelle, ce qui est davantage quun simple
accroissement de la charit, parce que la vie ternelle inclut la perfection de la charit. Donc, plus
forte raison, chaque acte de la charit accrot-il cette vertu.
2. De mme que les habitus des vertus acquises sont engendrs par leurs actes, de mme aussi
l'accroissement de la charit est produit par les actes de la charit. Or, chaque acte vertueux contribue
engendrer la vertu. Donc, chaque acte de charit contribue engendrer la charit.
3. " S'arrter sur le chemin qui conduit Dieu, dit S. Grgoire, c'est reculer. " Mais aucun de ceux qui
sont mus par un acte de charit ne recule. Donc, tout homme qui est m par un tel acte progresse dans
la voie de Dieu. Donc tout acte de charit contribue l'accroissement de la charit.
En sens contraire, l'effet ne dpasse pas la puissance de sa cause. Or il arrive qu'un acte de charit soit
fait avec tideur ou relchement; il ne saurait donc aboutir une charit plus excellente, et il dispose
plutt une charit moindre.
Rponse: L'accroissement spirituel de la charit est semblable d'une certaine faon la croissance
corporelle. Or, la croissance corporelle, chez les animaux et les plantes, n'est pas un mouvement
continu, c'est--dire un mouvement tel que si une chose s'accrot de telle quantit dans un temps
donn, il est ncessaire que, dans chaque partie de ce temps, elle s'accroisse proportionnellement,
comme c'est le cas dans le mouvement local. Mais dans la croissance corporelle, pendant un certain
temps, la nature travaille prparer l'accroissement, sans toutefois en produire aucune de faon
actuelle; ensuite, elle ralise effectivement ce quelle avait prpar, faisant ainsi grandir en acte
l'animal ou la plante. De mme aussi, la charit ne s'accrot pas de faon actuelle par n'importe quel
acte de charit; mais chaque acte dispose l'accroissement de la charit en tant que, par un acte de
charit, un homme est rendu plus prompt agir de nouveau selon la charit; puis la facilit de produire
cet acte venant s'accentuer, l'homme s'lance vers un acte d'amour plus fervent, qui marque son
effort vers le progrs de la charit. C'est alors que celle-ci est effectivement accrue en lui.
Solutions: 1. Tout acte de charit mrite la vie ternelle, pour que celle-ci soit donne non aussitt,
mais en son temps. Semblablement aussi, tout acte de charit mrite Il l'accroissement de la charit,
non que cet accroissement ait lieu aussitt, mais seulement si l'on a fait effort pour cet accroissement.
2. Dans la gnration d'une vertu acquise, chaque acte n'aboutit pas au complet achvement de cette
vertu, mais il y contribue en le prparant. Vient enfin le dernier acte, plus parfait, qui, agissant en
vertu des actes prcdents, ralise l'achvement de la vertu; ainsi en est-il de la multitude des gouttes
d'eau qui creusent une pierre.
3. On progresse dans les voies de Dieu non seulement quand la charit s'accrot effectivement, mais
encore lorsqu'on se dispose son accroissement.
ARTICLE 7: La charit s'accrot-elle l'infini?
Objections: 1. Il ne semble pas, car tout mouvement, dit Aristote, tend une fin et un terme. Or la
croissance de la charit est assimilable un mouvement. Donc elle tend une fin et un terme. Par
consquent, la charit ne saccrot pas indfiniment.
2. Aucune forme n'excde la capacit de son sujet. Or la crature raisonnable, qui est le sujet de la
charit, n'a qu'une capacit finie. La charit ne peut donc crotre indfiniment.
3. Toute ralit finie peut, par accroissement continu, atteindre la quantit d'une autre ralit finie,
quelle que soit la grandeur dont celle-ci la surpasse, moins que ce qui s'ajoute par addition soit
toujours de moins en moins grand. Cest ainsi, remarque Aristote, que si une ligne donne on ajoute
par additions infinies ce que l'on retranche une autre ligne qu'on divise l'infini, jamais on ne
parviendra cette quantit dtermine qui est compose des deux lignes: celle que l'on divise, et celle
laquelle on ajoute ce qui est pris lautre.
Mais cela n'a pas lieu dans notre cas, car il nest pas ncessaire que le second accroissement de la
charit soit moindre que celui qui le prcde; il est plus probable qu'il est gal ou plus grand. Ainsi
donc, comme la charit de la patrie reprsente quelque chose de fini, il s'ensuivrait, si la charit du
voyage pouvait crotre l'infini, que cette charit du voyage pourrait devenir gale la charit de la
patrie; ce qui est contradictoire. La charit de la terre ne peut donc pas crotre indfiniment.
En sens contraire, l'Aptre dit (Ph 3, 12): " Ce n'est pas que je sois dj au but, ni dj devenu parfait:
mais je poursuis ma course pour tcher de saisir. " Et ce propos la Glose dit: " Aucun fidle, mme
aprs avoir beaucoup progress, ne peut dire: cela me suffit; celui qui parle ainsi sort de la route avant
la fin. " La charit peut donc, sur le chemin du ciel, s'accrotre de plus en plus.
Rponse: L'accroissement d'une forme peut avoir une limite pour trois raisons: soit cause de la
forme elle-mme, car une forme a une mesure limite; une fois cette mesure atteinte, on ne saurait
aller au-del sans passer une autre forme; ainsi en est-il d'une couleur grise: une altration continue
fait passer de la blancheur la noirceur. Soit cause de l'agent, si sa vertu active n'est pas suffisante
pour accrotre davantage la forme dans le sujet; soit en raison du sujet, s'il n'est pas lui-mme
susceptible d'une perfection ultrieure.
Or, pour aucun de ces motifs, on ne peut assigner de terme l'accroissement de la charit ici-bas. En
effet, la charit, considre dans sa nature spcifique propre, n'a rien qui limite son accroissement, car
elle est une participation de la charit infinie qui est l'Esprit Saint. De mme, la cause qui accrot la
charit est d'une vertu infinie, puisque c'est Dieu. Enfin, du ct du sujet, on ne saurait non plus fixer
de terme l'accroissement de la charit; car, toujours, la charit augmentant, l'aptitude augmenter
encore s'accrot d'autant plus; il reste donc qu'ici-bas l'on ne peut assigner aucune limite
l'accroissement de la charit.
Solutions: 1. Sans doute, l'accroissement de la charit tend vers une fin; mais cette fin n'est pas dans
la vie prsente; elle est dans la vie future.
2. La capacit de la crature spirituelle est augmente par la charit, car celle-ci dilate notre coeur,
selon la parole de S. Paul (2 Co 6, 11): " Notre coeur s'est grand ouvert. " C'est pourquoi, aprs chaque
accroissement, demeure toujours l'aptitude un plus grand.
3. Cet argument vaut pour des choses qui ont une quantit de mme nature, et non pour celles dont les
quantits sont de nature diffrente; ainsi une ligne aura beau crotre, elle n'atteindra jamais les
dimensions d'une surface. Or la charit d'ici-bas, qui suit la connaissance de foi, et la charit du ciel,
qui suit la vision face face, n'ont pas des quantits de mme nature. L'argument n'est donc pas
valable.
ARTICLE 8: La charit du voyage peut-elle tre parfaite?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car c'est surtout chez les Aptres que cette perfection aurait d se
rencontrer. Or elle n'a pas exist chez eux, puisque S. Paul (Ph 3, 12) crit: " Non que je sois dj au
but, ni dj devenu parfait. " Donc la charit ne peut pas tre parfaite en cette vie.
2. " Ce qui nourrit la charit, affirme S. Augustin, diminue la convoitise; l o se trouve la perfection,
il n'y a aucune convoitise. " Or cela n'est pas possible en cette vie, o nous ne pouvons tre exempts
de pch, selon la parole de S. Jean (1 Jn 1, 8): " Si nous disons - nous n'avons pas de pch, nous
nous abusons. " Or tout pch procde d'une convoitise dsordonne. Par consquent la charit ne peut
pas tre parfaite en cette vie.
3. Ce qui est dj parfait ne peut crotre ultrieurement. Or la charit, en cette vie, peut toujours
crotre, on vient de le dire.
En sens contraire, S. Augustin crit: " La charit, en se renforant, se perfectionne; quand elle atteint
la perfection, elle dit: je dsire mourir et tre avec le Christ. " Or cela est possible en cette vie,
puisqu'il en fut ainsi chez S. Paul (Ph 1, 23). La charit peut donc tre parfaite en cette vie.
Rponse: La perfection de la charit peut tre envisage deux points de vue: 1 par rapport l'objet
aim; 2 par rapport celui qui aime. Par rapport l'objet aim, la charit est parfaite quand une chose
est aime autant qu'elle est aimable. Or Dieu est aussi aimable qu'il est bon; et comme sa bont est
infinie, il est infiniment aimable. Mais aucune crature ne peut aimer Dieu infiniment, puisque toute
vertu cre est limite. Par consquent, de ce point de vue, la charit ne peut tre parfaite en aucune
crature, mais seulement la charit par laquelle Dieu s'aime lui-mme.
Du ct de celui qui aime, on dit que la charit est parfaite quand on aime autant qu'il est possible
d'aimer. Et cela arrive de trois manires. D'abord parce que tout le coeur de l'homme se porte de faon
actuelle et continue vers Dieu, et telle est la perfection de la charit du ciel; elle n'est pas possible en
cette vie o, en raison de la faiblesse humaine, on ne peut tre continuellement en acte de penser
Dieu et de se porter affectueusement vers lui. En deuxime lieu, parce que l'homme s'applique tout
entier vaquer Dieu et aux choses divines en laissant tout le reste, sauf ce que requirent les
ncessits de la vie prsente. Telle est la perfection de la charit qui est possible ici-bas; elle n'est
toutefois pas le partage de tous ceux qui possdent la charit. Enfin lorsqu'on donne habituellement
tout son coeur Dieu, au point de ne rien penser ni de rien vouloir qui soit contraire l'amour de
Dieu. Et telle est la perfection qui est commune tous ceux qui ont la charit.
Solutions: 1. L'Aptre ici ne reconnat pas en lui la charit de la patrie: " Il tait parfait voyageur, dit
la Glose, mais il n'avait pas encore atteint le terme du voyage. "
2. L'affirmation de S. Jean concerne les pchs vniels, qui sont contraires non l'habitus de la
charit, mais son acte; aussi ne s'opposent-ils pas la perfection du voyage, mais la perfection de
la patrie.
3. La perfection de la charit, telle qu'elle peut tre ralise en cette vie, n'est pas une perfection
absolue; elle est donc toujours capable de crotre.
ARTICLE 9: Les diffrents degrs de la charit
Objections: 1. Il semble qu'on ne puisse accepter la distinction entre trois degrs de charit:
commenante, progressante, et parfaite. Car, entre le commencement de la charit et son ultime
perfection, il y a de multiples degrs. Ce n'est donc pas un seul degr intermdiaire qu'il faudrait
poser.
2. Ds que la charit commence exister, elle commence aussi progresser. On ne doit dorc pas
distinguer la charit qui progresse de la charit commenante.
3. Quelque parfaite charit que l'on puisse avoir en ce monde, cette charit, nous l'avons vu, pourra
toujours augmenter. Or, pour la charit, s'accrotre c'est progresser, et ainsi n'y a-t-il pas lieu de
distinguer la charit parfaite de la charit progressante. En fin de compte, il ne convient donc pas
d'assigner trois degrs la charit.
En sens contraire, S. Augustin dit " Quand la charit est ne, elle est nourrie ", ce qui a trait aux
commenants; " quand elle a t nourrie, elle se fortifie ", ce qui se rapporte aux progressants; " quand
elle a t fortifie, elle est rendue parfaite ", ce qui s'applique aux parfaits. Il y a donc trois degrs de
charit.
Rponse: Sous certains rapports, l'accroissement spirituel de la charit peut tre compar la
croissance corporelle de l'homme. Or, bien que l'on puisse distinguer en celle-ci un grand nombre
d'tapes diffrentes, elle offre cependant certaines divisions bien dtermines, caractrises par les
activits ou les proccupations auxquelles l'homme est amen au long de sa croissance. Ainsi appellet-on enfance l'ge de la vie qui prcde l'usage de la raison. On distingue ensuite un autre tat de
l'homme, qui correspond au moment o il commence parler et user de la raison. Un troisime tat
est celui de la pubert -. quand l'homme devient capable d'engendrer. Et ainsi de suite, jusqu' ce qu'il
ait atteint son dveloppement parfait.
De mme, on distingue divers degrs de charit, d'aprs les soucis divers auxquels l'homme est amen
par le progrs de sa charit. D'abord son souci premier doit tre de s'carter du pch et de rsister aux
convoitises qui le poussent en sens contraire de la charit. Et cela concerne les dbutants, chez qui la
charit doit tre nourrie et entretenue de peur qu'elle ne se perde. Un deuxime souci vient ensuite,
celui de tendre principalement avancer dans le bien; un tel souci est celui des progressants, qui
visent surtout ce que leur charit, par sa croissance, se fortifie. Enfin le troisime souci est que
l'homme cherche principalement s'unir Dieu et jouir de lui; et cela s'applique aux parfaits qui "
dsirent mourir et tre avec le Christ ". Ainsi, dans le mouvement corporel, distinguons-nous
pareillement ces trois moments: l'loignement du point de dpart, le rapprochement du terme, enfin le
repos en celui-ci.
Solutions: 1. Toutes les distinctions intermdiaires dans l'accroissement de la charit sont comprises
dans les trois distinctions dont nous venons de parler, comme toutes les divisions des ralits
continues sont comprises, selon Aristote, sous ces trois chefs: le commencement le milieu et la fin.
2. Ceux qui dbutent dans la charit, bien qu'ils y progressent, ont pour principal souci de rsister aux
pchs dont les assauts les tourmentent. Dans la suite, ils ressentent moins ces assauts et dj ils
travaillent d'une certaine faon avec plus de scurit leur avancement; cependant " tout en
construisant d'une main, ils gardent l'pe dans l'autre ", comme Esdras le dit de ceux qui
reconstruisaient Jrusalem (Ne 4, 17).
3. Les parfaits eux aussi progressent dans la charit, mais ce n'est pas l pour eux la recherche
fondamentale; ce qui les proccupe par-dessus tout, c'est de s'unir Dieu. Et bien que les
commenants et les progressants le recherchent galement, ils sont pris davantage par d'autres soucis:
celui d'viter les pchs, chez les commenants, et celui d'avancer dans la vertu, chez les progressants.
ARTICLE 10: La charit peut-elle diminuer?
Objections: 1. Oui, semble-t-il, car les contraires doivent naturellement se produire propos d'une
mme ralit; or la diminution et l'accroissement sont des contraires. Donc, puisque la charit
s'accrot, comme on vient de le voir, il semble qu'elle puisse aussi diminuer.
2. S. Augustin dit, en s'adressant Dieu: " Il t'aime moins, celui qui aime quelque chose avec toi. " Et
il dit encore: " Ce qui nourrit la charit diminue la convoitise. " Do il apparat qu' l'inverse
l'accroissement de la convoitise entrane une diminution de la charit. Or la convoitise, par laquelle on
aime quelque chose d'autre que Dieu, peut crotre chez l'homme. Donc la charit peut diminuer.
3. " Dieu, dit S. Augustin n'opre pas, en justifiant l'homme, de telle faon que son oeuvre demeure en
celui-ci, s'il vient s'loigner. " On peut en conclure que Dieu, en conservant la charit dans l'homme,
opre de la mme manire que lorsqu'il l'infuse en lui pour la premire fois. Or, lorsque Dieu infuse la
charit pour la premire fois, il l'infuse moins grande chez celui qui s'y dispose moins. De mme,
lorsqu'il la conserve, devra-t-il la conserver moins grande chez celui dont les dispositions sont moins
bonnes. Donc la charit peut diminuer.
En sens contraire, dans le Cantique des cantiques (8, 6), la charit est compare au feu: " Ses traits ".
c'est--dire ceux de la charit, " sont des traits de feu, une flamme du Seigneur ". Or le feu, tant qu'il
dure, monte toujours. Donc la charit, tant qu'elle subsiste, peut monter; mais elle ne peut pas
descendre, c'est--dire diminuer.
Rponse: La quantit de la charit qui est relative son objet propre ne peut pas diminuer, pas plus
qu'elle ne peut s'accrotre, on l'a vu plus haut.
Mais, puisque la charit s'accrot selon la quantit qu'elle possde par rapport son sujet, on peut se
demander si, de ce point de vue, elle peut aussi diminuer. Si elle diminue, il faut qu'elle diminue par
un acte, ou seulement par cessation d'acte. Par cessation d'acte sont diminues les vertus acquises par
des actes; parfois mme elles sont dtruites, comme on l'a vu antrieurement. C'est pourquoi Aristote
dit propos de lamiti: " Bien des amitis sont dtruites parce que l'ami n'est plus appel ", c'est-dire du fait qu'on ne l'appelle plus, ou qu'on ne lui parle plus. Et il en est ainsi parce que la
conservation d'une chose dpend de sa cause; or la cause d'une vertu acquise, c'est l'acte humain;
donc, si les actes humains cessent, cette vertu acquise s'affaiblit et finit par disparatre totalement.
Mais cela n'a pas lieu pour la charit, qui est produite par Dieu seul et non par des actes humains,
comme on l'a dit prcdemment. Il s'ensuit que, mme si son acte vient cesser, la charit n'est pas
pour autant diminue ni dtruite, si du moins le pch n'est pour rien dans cette cessation.
De ce qui prcde on doit conclure que la diminution de la charit ne peut avoir d'autre cause que
Dieu ou quelque pch. Mais aucune dficience ne nous est inflige par Dieu, sinon par mode de
chtiment, en ceci qu'il nous retire sa grce en chtiment du pch. Il ne lui convient donc pas de
diminuer en nous la charit sinon par mode de chtiment, celui-ci tant d au pch. Il reste donc, si la
charit diminue, que le pch seul en est la cause, soit que le pch produise cette diminution soit qu'il
la mrite. Or, ni d'une faon ni de l'autre, le pch mortel ne diminue la charit, car il la dtruit
totalement; et par cause effective parce que tout pch mortel est contraire la charit, nous le verrons
plus loin; et par dmrite, car celui qui en pchant mortellement agit contre la charit est digne que
Dieu la lui retire.
Pareillement, mme par le pch vniel la charit ne peut tre diminue, pas plus par mode
d'efficience que par dmrite. Par efficience, car le pch vniel n'atteint pas la charit elle-mme.
Celle-ci, en effet, porte sur la fin dernire, tandis que le pch vniel est un dsordre relatif aux
moyens. Or l'amour d'une fin ne se trouve pas diminu du fait que l'on tombe dans quelque
drglement l'gard des moyens. Ainsi arrive-t-il certains malades, qui tiennent beaucoup leur
sant, de faire certains accrocs leur rgime. De mme, dans les sciences spculatives, les opinions
fausses qui concernent les conclusions ne diminuent pas la certitude des principes.
Pareillement, le pch vniel ne mrite pas que la charit soit diminue. Si quelqu'un, en effet, est
fautif en de petites choses, il ne mrite pas de subir un dtriment dans un domaine plus important.
Dieu ne se dtourne pas davantage de l'homme que celui-ci ne se dtourne de lui. Par consquent,
celui dont le drglement ne porte que sur les moyens ne mrite pas de subir un dtriment dans sa
charit, par laquelle est ordonn sa fin ultime.
La consquence de tout cela est que la charit ne peut d'aucune manire subir de diminution, si l'on
prend ce mot dans sa signification Cependant, on peut indirectement appeler tion de la charit ce qui
est disposition disposition qui vient des pchs vniels, du fait que la charit n'exerce plus ses ac
Solutions: 1. Les contraires se produisent l'gard d'une mme ralit quand le sujet de ces contraires
se rapporte de la mme manire tous deux. Or, la charit ne se prte pas de la mme manire
l'augmentation et la diminution; elle peut avoir une cause qui l'accrot, mais elle ne peut avoir de
cause qui la diminue. Aussi l'objection ne porte pas,
2. Il y a deux convoitises. La premire met sa fin dans la crature, et elle tue totalement la charit,
tant, selon le mot de S. Augustin, " son poison ". Elle aboutit ce que Dieu soit moins aim quil ne
doit l'tre lorsqu'il est aim de charit, non en diminuant celle-ci, mais en la dtruisant totalement; et
c'est ainsi qu'il faut comprendre la parole cite par l'objection " Il t'aime moins, celui qui aime quelque
chose avec toi. " S. Augustin prcise en effet: " Quelque chose qu'il n'aime pas pour toi. " Cela n'arrive
pas dans le pch vniel, mais seulement dans le pch mortel; car ce que lon aime dans le pch
vniel, on l'aime encore pour Dieu, en vertu de l'habitus, quoique ce ne soit plus en acte. La seconde
sorte de convoitise est celle du pch vniel, qui est toujours diminue par la charit; mais elle ne peut
diminuer la charit, pour la raison qu'on vient de donner.
3. Un mouvement du libre arbitre est ncessaire pour l'infusion de la charit, nous l'avons dit. Et c'est
pourquoi ce qui diminue l'intensit du libre arbitre contribue, comme disposition, ce qu'une charit
moindre soit infuse. Mais, pour conserver la charit, il n'est pas besoin d'un mouvement du libre
arbitre; autrement, la charit ne demeurerait pas chez ceux qui dorment. Par consquent, le dfaut
d'intensit du mouvement du libre arbitre ne diminue pas la charit.
ARTICLE 11: Peut-on perdre la charit une fois qu'on la possde?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car si l'on perd la charit, ce ne peut tre que par le pch. Or, celui
qui a la charit ne peut pcher. S. Jean dit en effet (1 Jn 3, 9): " Quiconque est n de Dieu ne commet
pas le pch, parce que le germe divin demeure en lui, et il ne peut pcher, puisqu'il est n de Dieu. "
Or, il n'y a que les fils de Dieu qui possdent la charit, car selon S. Augustin " c'est elle qui distingue
entre les fils du Royaume et les fils de perdition ". Donc celui qui possde la charit ne peut la perdre.
2. S. Augustin dit: " La dilection qui n'est pas vraie ne mrite pas son nom. " Or, comme il le dit
encore: " La charit qui peut dfaillir n'a jamais t vraie. " Donc, il n'y avait pas de charit. Donc,
quand on possde la charit, on ne peut plus la perdre.
3. S. Grgoire dit: " L'amour de Dieu, quand il existe, opre de grandes choses; s'il cesse d'agir, la
charit n'existe plus. " Mais nul, en accomplissant de grandes choses, ne perd la charit. Donc, quand
la charit existe, elle ne peut tre perdue.
4. Le libre arbitre ne peut tre inclin au pch que par un motif qui l'entrane. Mais la charit exclut
tous les entranements au pch: amour de soi, convoitise, etc. La charit ne peut donc tre perdue.
En sens contraire, il est dit dans l'Apocalypse (2, 4): " J'ai contre toi que tu as perdu ton amour
d'antan. "
Rponse: Par la charit, l'Esprit Saint habite en nous, comme nous l'avons montr". Donc nous
pouvons considrer la charit de trois faons. Tout d'abord du ct de l'Esprit Saint mouvant l'me
aimer Dieu. De ce ct, la charit ne peut pas pcher cause de la vertu de l'Esprit Saint qui opre
infailliblement tout ce qu'il veut. C'est pourquoi il ne saurait tre vrai simultanment que le SaintEsprit veuille mouvoir quelqu'un faire un acte de charit, et que cet homme perde la charit en
pchant: le don de persvrance doit tre compt parmi les " bienfaits de Dieu grce auxquels ceux qui
sont dlivrs le sont trs certainement ", selon S. Augustin.
On peut, en deuxime lieu, envisager la charit selon sa raison propre. Et, sous ce rapport, la charit
ne peut faire que ce qui convient la raison mme de charit. C'est pourquoi elle ne peut en aucune
faon pcher " pas plus que la chaleur ne peut refroidir, ni l'injustice produire quelque chose de bon ",
dit S. Augustin.
On peut enfin considrer la charit par rapport au sujet, lequel est changeant au gr du libre arbitre.
Mais ce rapport de la charit au sujet peut lui-mme tre envisag de deux faons: soit du point de vue
gnral des relations de la forme avec la matire, soit du point de vue particulier des relations de
l'habitus avec la puissance.
Il appartient une forme d'exister dans un sujet de faon telle qu'elle puisse se perdre lorsqu'elle ne
comble pas toute la potentialit de la matire, comme on le voit pour les formes des tres soumis la
gnration et la corruption. Cela vient de ce que la matire de ces tres reoit une forme de manire
rester encore en puissance une autre forme, comme si la potentialit de la matire n'tait pas
totalement remplie par une seule forme; c'est pourquoi une forme peut se perdre par rception d'une
autre forme. Au contraire, la forme d'un corps cleste demeure en lui de faon permanente, parce
quelle comble si bien toute la potentialit de la matire qu'il ne reste plus en celle-ci de puissance
une autre forme. Ainsi en est-il de la charit: celle de la patrie est permanente parce qu'elle emplit
toute la potentialit de l'esprit, en ce sens que tout mouvement actuel de celui-ci se porte vers Dieu; la
charit du voyage ne comble pas ainsi toute la potentialit de son sujet, parce qu'elle ne se porte pas
toujours en acte vers Dieu. Aussi, quand elle ne s'y porte pas, quelque chose peut survenir qui fasse
perdre la charit.
Quant l'habitus, il lui est propre d'incliner la puissance agir selon ce qui convient l'habitus, en
tant qu'il fait juger bon ce qui lui convient, et mauvais ce qui lui est contraire. En effet, de mme que
le got apprcie les saveurs selon sa disposition propre, de mme l'esprit humain juge de ce qu'il doit
faire d'aprs sa disposition cre par les habitus, ce qui fait dire Aristote r: " La fin apparat chacun
selon ce qu'il est en lui-mme. " A ce point de vue donc, la charit ne peut se perdre l o ce qui
convient la charit ne peut paratre autrement que bon. Ce sera le cas de la patrie, o Dieu sera vu
par son essence, qui est l'essence mme de la bont. Et c'est pourquoi la charit de la patrie ne peut se
perdre. Mais la charit du voyage en l'tat de laquelle on ne voit pas l'essence mme de Dieu, qui est
l'essence de la bont, peut se perdre.
Solutions: 1. S. Jean, dans le texte cit, veut parler de la puissance de l'Esprit Saint qui, par sa
protection, rend exempts du pch ceux qu'il meut autant qu'il le veut.
2. La charit qui comprendrait dans sa raison mme la possibilit de tomber ne serait pas une vraie
charit. Car si son amour impliquait de n'aimer que pour un temps, et ensuite de cesser d'aimer, ce ne
serait pas de la dilection vritable. Mais si la charit vient se perdre du fait de la mutabilit du sujet,
contre l'intention mme de la charit qui est incluse en son acte, cela n'est pas contraire la vrit de
la charit.
3. L'amour de Dieu se propose toujours d'accomplir de grandes choses, car cela ressortit la raison de
charit. Cependant, en acte, il n'accomplit pas toujours de grandes choses cause de la condition du
sujet.
4. La charit, par la nature mme de son acte, exclut tout motif de pcher. Mais il arrive que la charit
n'agit pas actuellement. C'est alors que peut se produire un motif poussant pcher; si l'on y consent,
on perd la charit.
ARTICLE 12: Peut-on perdre la charit par un seul acte de pch mortel?
Objections: 1. Non, semble-t-il. Origne dit en effet: " Que le dgot vienne envahir quelqu'un de
ceux qui sont tablis au plus haut degr de perfection, je ne pense pas qu'il abandonne ou qu'il tombe
d'un seul coup, mais il est ncessaire que sa chute ait lieu peu peu et par degrs. " Or l'homme tombe
lorsqu'il perd la charit. Donc celle-ci ne se perd pas par un seul acte de pch mortel.
2. Le pape S. Lon, dans un sermon sur la Passion, interpelle ainsi S. Pierre: " Le Seigneur a vu en toi,
non pas une foi dfaillante, ni un amour infidle, mais une constance branle. Les larmes abondrent
l o n'avait pas dfailli l'affection, et les eaux de la charit lavrent les paroles chappes la peur. "
Et S. Bernard dit partir de ces paroles: " En S. Pierre, la charit n'tait pas teinte, mais endormie. "
Or, en reniant le Christ, Pierre a pch mortellement. Donc, la charit n'est point perdue par un seul
acte de pch mortel.
3. La charit est plus forte qu'une vertu acquise. Mais l'habitus d'une vertu acquise n'est pas supprim
par un acte de pch mortel. A plus forte raison la charit ne se perd-elle point par un seul acte
contraire de pch mortel.
4. La charit comprend l'amour de Dieu et l'amour du prochain. Mais il peut se faire, semble-t-il, que
quelqu'un commette certains pchs mortels tout en conservant ces deux amours. Car l'amour drgl
des moyens nenlve pas l'amour de la fin, nous l'avons dit. La charit pour Dieu peut donc subsister
malgr l'existence d'un pch mortel provenant d'un attachement dsordonn quelque bien temporel.
5. Les vertus thologales ont pour objet la fin ultime. Mais les vertus thologales autres que la charit,
c'est--dire la foi et l'esprance, ne se perdent point par un seul acte de pch mortel, mais subsistent
l'tat informe. Donc la charit, elle aussi, peut demeurer l'tat informe mme lorsqu'on a commis un
pch mortel.
En sens contraire, par le pch l'homme devient digne de la mort ternelle, selon la parole de l'Aptre
(Rm 6, 23): " Le salaire du pch, c'est la mort. " Mais quiconque a la charit possde le mrite de la
vie ternelle; il est dit, en effet, en S. Jean (14, 21): " Celui qui m'aime sera aim de mon Pre, et je
l'aimerai et me manifesterai lui. " Et la vie ternelle consiste prcisment dans cette manifestation,
selon cette autre parole du mme vangile (17, 3): " La vie ternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi, le
seul vrai Dieu, et celui que tu as envoy, jsus Christ. " Mais personne ne peut tre digne en mme
temps de la vie ternelle et de la mort ternelle. Il est donc impossible que quelqu'un ait la charit avec
le pch mortel. Donc la charit est enleve par un seul acte de pch mortel.
Rponse: Un contraire est exclu quand survient un autre contraire. Or tout acte de pch mortel est
contraire la raison propre de la charit, qui consiste pour l'homme aimer Dieu par-dessus tout, et
se soumettre lui totalement, et lui rapportant tout ce que l'on a. Il appartient donc la raison de la
charit d'aimer Dieu de telle sorte qu'on veuille se soumettre lui en toute chose, et qu'en toute chose
on suive la rgle de ses commandements. Car tout ce qui est contraire aux prceptes divins est
manifestement contraire la charit et peut donc par soi-mme l'exclure.
Sans doute, si la charit tait un habitus acquis dpendant de l'activit du sujet, sa perte ne rsulterait
pas ncessairement d'un seul acte contraire. Car un acte n'est pas directement contraire l'habitus,
mais l'acte de celui-ci; or il ne s'impose pas, pour la continuation d'un habitue dans un sujet, qu'il y
ait une continuit d'actes; par consquent, s'il survient un acte contraire, l'habitus acquis n'est pas
aussitt supprim.
Mais la charit, parce qu'elle est un habitus infus, dpend de l'action de Dieu. Celui-ci la communique
l'me, et agit dans l'infusion et la conservation de la charit la manire du soleil dans l'illumination
de l'air, comme nous l'avons dit rcemment. C'est pourquoi, de mme que la lumire cesserait aussitt
dans l'air si l'on faisait obstacle au rayonnement du soleil, de mme la charit cesse d'exister dans
l'me, ds que l'on fait obstacle son infusion par Dieu dans l'me. Or, manifestement, tout pch
mortel, allant l'encontre des prceptes divins, fait obstacle cette infusion; du fait que, par choix,
l'homme prfre le pch cette amiti avec Dieu qui exige l'accomplissement de sa volont, il
s'ensuit qu'aussitt, par un seul acte de pch mortel, l'habitus de charit est perdu. C'est pourquoi S.
Augustin dit: " Dieu lui tant prsent, l'homme est illumin; mais Dieu tant absent, il tombe aussitt
dans les tnbres; il s'loigne de lui non par la distance des lieux mais par l'aversion de sa volont. "
Solutions: 1. Les paroles d'Origne peuvent s'entendre d'abord en ce sens: l'homme parvenu la
perfection ne tombe pas tout d'un coup dans le pch mortel, mais il y est dispos par quelque
ngligence antrieure. Nous l'avons vu plus haut en effet, les pchs vniels sont considrs comme
une disposition au pch mortel. Cependant, celui qui commet un seul pch mortel tombe, ayant
perdu la charit.
Mais comme Origne ajoute: " Si quelqu'un, aprs une chute de courte dure, se repent aussitt, il ne
parat pas tre tomb tout fait ", on peut dire aussi que, dans la pense de cet auteur, la ruine et la
chute compltes sont celles de l'homme qui pche par malice. Et il est certain que celui qui est parfait
n'en vient pas l instantanment et d'emble.
2. La charit se perd de deux manires directement, par mpris actuel, et ce n'est pas ainsi que Pierre
la perdit. Indirectement, quand on commet un acte contraire la charit, sous l'influence d'une passion
de convoitise ou de crainte; c'est en agissant ainsi contre la charit, que Pierre la perdit; mais il la
recouvra bientt.
Rponse: Les habitus, avons-nous dit e. ne se diversifient que par ce qui change l'espce de leurs
actes, car tous les actes d'une mme espce relvent d'un mme habitus. Puisque l'espce d'un acte est
dtermine par son objet selon la raison formelle de celui-ci, il faut ncessairement que l'acte qui vise
la raison formelle d'un objet soit de mme espce que celui qui vise l'objet sous cette mme raison;
ainsi sont de mme espce la vision de la lumire, et la vision de la couleur considre sous la raison
de lumire. Or, la raison d'aimer le prochain, c'est Dieu; car ce que nous devons aimer dans le
prochain, c'est qu'il soit en Dieu'. Il est donc manifeste que l'acte par lequel Dieu est aim, et celui par
lequel est aim le prochain sont de mme espce. Par consquent l'habitus de la charit ne s'tend pas
seulement l'amour de Dieu, mais aussi l'amour du prochain.
Solutions: 1. On peut craindre le prochain, et aussi l'aimer, de deux manires. Premirement, pour ce
qui lui appartient en propre: ainsi on redoute un tyran cause de sa cruaut, ou bien on l'aime parce
qu'on dsire acqurir de lui quelque faveur. En ce sens, la crainte de l'homme se distingue de la crainte
de Dieu et de mme l'amour. Deuximement on craint et on aime un homme pour ce qu'il y a de Dieu
en lui: ainsi l'on redoute la puissance sculire parce qu'elle a reu de Dieu la mission de punir les
malfaiteurs, et on l'aime parce qu'elle rend la justice. Ici, la crainte et l'amour de l'homme ne se
distinguent pas de la crainte et de l'amour de Dieu.
2. L'amour se rapporte au bien en gnral, tandis que l'honneur se rapporte au bien propre de celui qui
est honor; en effet, on rend honneur quelqu'un en tmoignage de sa vertu personnelle. C'est
pourquoi l'amour ne connat pas diffrentes espces du fait que la bont de ceux qu'il vise est plus ou
moins grande, du moment que cette bont se rfre un mme bien commun; mais l'honneur, lui, se
diversifie selon les mrites particuliers de chacun. C'est pourquoi nous aimons tous nos proches d'un
mme amour de charit, en tant qu'ils se rfrent ce bien commun tous qui est Dieu, mais nous leur
rendons des honneurs diffrents suivant la vertu propre de chacun. Et de mme, nous rendons Dieu
l'honneur singulier de latrie, cause de sa vertu sans pareille.
3. On blme ceux qui mettent leur espoir dans l'homme comme dans l'auteur principal de leur salut;
non ceux qui esprent en l'homme comme dans un aide au service de Dieu. De mme, on serait
rprhensible d'aimer son prochain comme sa fin principale, mais non pas de l'aimer cause de Dieu,
ce qui est le propre de la charit.
ARTICLE 2: La charit doit-elle tre aime de charit?
Objections: 1. Non, semble-t-il. Tout ce que nous devons aimer de charit est renferm dans les deux
prceptes de la charit, comme on le voit en S. Matthieu (22, 37). Or ni l'un ni l'autre ne comprend la
charit, puisque la charit n'est ni Dieu, ni le prochain. Donc on ne doit pas aimer de charit la charit
elle-mme.
2. La charit, nous l'avons vu, est fonde sur la communication de la batitude. Or la charit ne peut
pas participer de la batitude. Elle ne doit donc pas tre aime de charit.
3. La charit, on l'a dit plus haut, est une amiti. Or, on ne peut prouver d'amiti l'gard de la
charit; pas plus qu' l'gard de ce qui est accident, parce que la rciprocit d'amour est de l'essence de
l'amiti, et que les choses de cette nature n'en sont pas capables. Donc la charit ne doit pas tre aime
de charit.
En sens contraire, S. Augustin dit: " Celui qui aime son prochain, par cela seul aime la dilection ellemme. " Mais on aime son prochain de charit. Il est donc logique que la charit aussi soit aime de
charit.
Rponse: La charit est un amour. Or l'amour, par la nature de la puissance dont il est l'acte, a le
pouvoir de faire retour sur lui-mme. En effet, parce que la volont a pour objet le bien universel, tout
ce qui a raison de bien peut tre objet de volont. Et comme le vouloir lui-mme est quelque chose de
bon, en peut vouloir vouloir. De mme l'intelligence, qui a le vrai pour objet, comprend qu'elle
comprend, parce que cela aussi c'est quelque chose de vrai. Mais, de plus, l'amour a aussi ce pouvoir
de retour sur lui-mme en raison de sa nature spcifique: parce qu'il est mouvement spontan de celui
qui aime vers l'tre aim. Donc, du fait mme que l'on aime quelqu'un, on aime aimer.
Mais la charit, nous l'avons dit, n'est pas seulement un amour, elle a raison d'amiti. Or on aime une
chose par amiti de deux manires: comme on aime celui pour qui l'on a de l'amiti et qui l'on veut
du bien; ou comme on aime le bien que l'on veut son ami. C'est en ce deuxime sens seulement que
la charit est aime par charit, parce que la charit est ce bien que nous souhaitons tous ceux que
nous aimons de charit. Et il en est de mme pour la batitude et pour les autres vertus.
Solutions: 1. Dieu et le prochain sont ceux qui nous portons amiti. Mais dans notre amour est
contenu l'amour de la charit elle-mme; en effet, nous aimons le prochain et Dieu, en tant que nous
aimons que nous et le prochain aimions Dieu, ce qui est aimer la charit.
2. La charit est cette communication mme de la vie spirituelle qui fait parvenir la batitude; on
l'aime donc comme le bien que l'on dsire pour tous ceux que l'on aime de charit.
3. Cet argument est valable selon que l'amiti nous fait aimer ceux qui nous portons de l'amiti.
ARTICLE 3: Les cratures sans raison doivent-elles tre aimes de charit?
Objections: 1. Il semble qu'il faille aussi les aimer. C'est en effet surtout par la charit que nous nous
conformons Dieu. Or Dieu aime de charit les cratures non raisonnables: " Il aime tout ce qui existe
", dit la Sagesse (11, 24), et tout ce qu'il aime, il l'aime pour lui-mme, lui qui est charit. Donc, nous
aussi, nous devons aimer de charit les cratures sans raison.
2. C'est vers Dieu, par principe, que se porte la charit, et elle s'tend aux autres tres en tant qu'ils se
rfrent Dieu. Or, de mme que la crature raisonnable se rfre Dieu, parce qu'elle a la
ressemblance de l'image, de mme la crature sans raison, parce qu'elle est la ressemblance du
vestige. La charit s'tend donc aussi aux cratures sans raison.
3. Dieu est l'objet de la charit comme il est l'objet de la foi. Or la foi s'tend aux cratures sans raison,
car nous croyons que le ciel et la terre ont t crs par Dieu, que les poissons et les oiseaux ont t
produits partir de l'eau, et les animaux qui marchent ainsi que les plantes partir de la terre. La
charit s'tend donc aussi aux cratures sans raison.
En sens contraire, l'amour de charit ne s'tend qu' Dieu et au prochain. Or, sous le nom de prochain,
on ne peut comprendre la crature sans raison parce qu'elle n'a pas en commun avec l'homme la vie
raisonnable. Donc la charit ne s'tend pas jusqu' elle.
Rponse: La charit nous l'avons vu, est une amiti. Or, par l'amiti, on aime tout d'abord lami pour
lequel on a de l'amiti; et en second lieu les biens que l'on souhaite cet ami. Dans le premier sens, il
est impossible d'aimer de charit une crature sans raison. Et cela pour trois motifs, dont deux
regardent communment l'amiti, quon ne peut avoir pour ces cratures.
1 Notre amiti se porte vers celui qui nous voulons du bien; or, proprement parler, je ne puis
vouloir du bien une crature dpourvue de raison, car il ne lui appartient pas de possder
proprement parler du bien; c'est rserv la crature raisonnable, qui peut seule, par son libre arbitre,
user du bien quelle possde. Aussi Aristote dclare-t-il que si nous disons, en parlant des cratures
sans raison, qu'il leur arrive du bien ou du mal, c'est seulement par analogie.
2 Toute amiti se fonde sur une communication de vie; " Rien en effet, remarque Aristote n'est plus
propre l'amiti que de vivre ensemble. " Mais les cratures sans raison ne peuvent communier la
vie humaine, qui est la vie selon la raison. Il ne peut donc pas y avoir d'amiti leur gard, sinon dans
un sens mtaphorique.
3 La dernire raison est propre la charit; celle-ci est fonde en effet sur la communication de la
batitude ternelle, dont la crature dpourvue de raison n'est pas capable. C'est pourquoi l'amiti de
charit ne peut exister son endroit.
Cependant, nous pouvons aimer de charit les tres dpourvus de raison, comme des biens, que nous
dsirons pour les autres, en tant que, par la charit, nous voulons la conservation de ces tres pour la
gloire de Dieu et l'utilit des hommes. Et de cette faon Dieu aime aussi de charit.
Solutions: 1. Cela rpond la premire objection.
2. La ressemblance de vestige ne rend pas apte la batitude, comme la ressemblance de l'image.
Donc la comparaison ne vaut pas.
3. La foi peut s'tendre tout ce qui est vrai de quelque manire. Au contraire, l'amiti de charit ne
concerne que les tres qui sont destins possder le bien de la vie ternelle. Ce n'est donc paie pareil.
ARTICLE 4: Peut-on s'aimer soi-mme de charit?
Objections: 1. Il semble que l'homme ne s'aime pas d'un tel amour, car, dit S. Grgoire, " pour qu'il y
ait charit, il faut au moins tre deux ". Donc il n'y a pas de charit l'gard de soi-mme.
2. L'amiti, par dfinition, implique rciprocit et galit, dit Aristote; ce qu'on ne peut pratiquer
envers soi-mme. Or, nous l'avons vu, la charit est une amiti. Donc, on ne peut avoir de la charit
envers soi-mme.
3. Ce qui appartient la charit ne peut tre blmable. " La charit ne fait pas le mal " (1 Co 13, 4).
Or, s'aimer soi-mme est chose blmable, car il est dit (2 Tm 3, 1): " Dans les derniers jours
surviendront des moments difficiles, et les hommes seront remplis de l'amour d'eux-mmes. "
L'homme ne peut donc pas s'aimer soi-mme d'un amour de charit.
En sens contraire, au Lvitique (19, 18) il est dit: " Tu aimeras ton ami comme toi-mme. " Or nous
aimons un ami d'un amour de charit. Nous devons donc aussi nous aimer nous-mme d'un amour de
charit.
Rponse: Puisque la charit est une amiti, nous pouvons en parler de deux manires. Tout d'abord
sous la raison commune d'amiti; et en ce sens on doit dire qu'il n'y a pas proprement parler d'amiti
l'gard de soi-mme, mais quelque chose de suprieur l'amiti, puisque l'amiti implique une
certaine union; Denys dit en effetn que " l'amour est une force qui unit "; or, en chacun, par
rapport soi-mme, il y a unit, ce qui est plus que l'union avec autrui. Aussi, de mme que l'unit est
le principe de l'union, ainsi l'amour que l'on prouve pour soi-mme est la forme et la racine de
l'amiti; en effet, nous avons de l'amiti pour d'autres lorsque nous nous comportons envers eux
comme envers nous-mme. Car, dit Aristote, " les sentiments d'amiti envers autrui viennent de ceux
que l'on a envers soi-mme ". De mme encore n'a-t-on pas de science concernant les principes, mais
quelque chose de suprieur: leur intelligence immdiate.
En second lieu, nous pouvons parler de la charit selon sa nature propre, en tant qu'elle est
principalement une amiti de l'homme pour Dieu et, par voie de consquence, pour toutes les cratures
qui appartiennent Dieu. Or, parmi celles-ci, il y a le sujet lui-mme, qui a la charit. Ainsi, parmi
tout ce qu'il aime de charit comme ressortissant Dieu, l'homme s'aime lui-mme d'un amour de
charit.
Solutions: 1. S. Grgoire parle ici de la charit selon la raison commune d'amiti.
2. La deuxime objection se place au mme point de vue.
3. On blme ceux qui s'aiment eux-mmes, quand ils s'aiment selon leur nature sensible laquelle ils
se soumettent. Mais ce n'est pas l s'aimer vraiment selon sa nature raisonnable, de faon vouloir
pour soi les biens qui relvent de la perfection de la raison. S'aimer de cette faon relve tout fait de
la charit.
ARTICLE 5: Doit-on aimer de charit son propre corps?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car nous n'aimons pas quelqu'un avec qui nous ne voulons pas vivre.
Or, ceux qui possdent la charit ne veulent pas vivre avec leur corps, selon S. Paul (Rm 7, 24): " Qui
me dlivrera de ce corps de mort ", et aussi (1, 23): " Je dsire tre dgag des liens du corps, et tre
avec le Christ. " Donc notre corps ne doit pas tre aim de charit.
2. L'amiti de charit est fonde sur la communication de la jouissance de Dieu. Mais le corps ne peut
pas participer cette jouissance. Donc, on ne doit pas l'aimer de charit.
3. La charit, puisqu'elle est une amiti, ne peut se porter que sur des tres capables d'une rciprocit
d'amour. Or notre corps ne peut pas nous aimer de charit. Donc il ne doit pas tre aim de cette
faon.
En sens contraire, S. Augustin indique quatre choses que nous devons aimer par charit, et parmi elles
notre propre corps.
Rponse: Notre corps peut tre considr sous deux aspects: 1 dans sa nature, 2 dans la corruption
ne du pch et de son chtiment.
Or la nature de notre corps ne vient pas d'un principe mauvais, comme les manichens l'imaginent,
mais elle a t cre par Dieu. C'est pourquoi nous pouvons user du corps pour servir Dieu, comme le
prescrit S. Paul (Rm 6, 13): " Faites de vos membres des armes de justice au service de Dieu. " C'est
pourquoi de l'amour de charit dont nous aimons Dieu, nous devons aussi aimer notre corps.
Mais nous ne devons pas aimer dans notre corps la souillure du pch, ni la dchance du chtiment.
Nous devons plutt dsirer par la charit qu'il en soit dlivr.
Solutions: 1. L'Aptre ne repoussait pas l'union avec le corps quant sa nature; au contraire, sous ce
rapport, il ne voulait pas en tre dpouill, comme il le dclare (2 Co 5, 4): " Nous ne voudrions pas
nous dvtir, mais revtir ce second vtement par-dessus l'autre. " Ce qu'il voulait, c'est tre dlivr de
l'imprgnation de la convoitise qui demeure dans le corps, et de sa dchance qui " appesantit l'me ",
de telle sorte qu'il ne voit plus Dieu. C'est ce qu'il exprime clairement en l'appelant: " ce corps de mort
".
2. Quoique notre corps ne puisse pas jouir de Dieu en le connaissant et en l'aimant, c'est par les
oeuvres que nous accomplissons au moyen du corps que nous pouvons parvenir la parfaite
jouissance de Dieu. C'est pourquoi, de la jouissance de l'me rejaillit jusque dans le corps une certaine
batitude, " une force de sant et d'incorruption ", dit S. Augustin. C'est pourquoi, parce que le corps
participe d'une certaine manire la batitude, il peut tre aim d'un amour de charit.
3. La rciprocit d'amour a sa place dans l'amiti que l'on a pour un autre, mais pas dans celle que l'on
a pour soi-mme, soit par rapport l'me, soit par rapport au corps.
ARTICLE 6: Les pcheurs doivent-ils tre aims de charit?
Objections: 1. Non, semble-t-il, car il est dit dans le Psaume (119, 113): " J'ai dtest les impies. "
Mais David avait la charit. Par consquent la charit doit plutt faire dtester les pcheurs que les
faire aimer.
2. " La preuve de l'amour, dit S. Grgoire, ce sont les oeuvres que l'on accomplit. " Or, lgard des
pcheurs, les justes, loin d'accomplir des oeuvres d'amour, produisent plutt celles que la haine
inspire: ainsi, dit le Psaume (101, 8): " Ds le matin je mettais mort tous les pcheurs du pays "; de
mme, dans l'Exode (22, 17), le Seigneur prescrit: " Tu ne laisseras pas en vie les magiciens. " Donc
les pcheurs ne doivent pas tre aims de charit.
3. Il appartient l'amiti de vouloir et de souhaiter du bien aux amis. Or, par charit, les saints
souhaitent du mal aux pcheurs, selon cette parole du Psaume (9, 18): " Que les pcheurs aillent en
enfer. " Donc les pcheurs ne doivent pas tre aims de charit.
4. C'est le propre des amis d'avoir les mmes joies et le mme vouloir. Or la charit ne fait pas vouloir
ce que veulent les pcheurs, ni se rjouir de ce dont ils se rjouissent; c'est plutt le contraire qu'elle
produit. Donc les pcheurs ne doivent pas tre aims de charit.
5. " C'est le propre des amis de vivre ensemble ", selon Aristote. Or on ne doit pas vivre avec des
pcheurs: " Sortez donc du milieu de ces gens-l ", dit S. Paul (2 Co 6, 17). On ne doit donc pas aimer
les pcheurs de charit.
En sens contraire, S. Augustin, remarque que, lorsqu'il est prescrit: " Tu aimeras ton prochain ", le
mot prochain " dsigne manifestement tous les hommes ". Mais les pcheurs ne cessent pas d'tre des
hommes, car le pch ne dtruit pas la nature. Donc les pcheurs doivent tre aims de charit.
Rponse: Dans les pcheurs on peut considrer deux choses: la nature et la faute. Par leur nature,
qu'ils tiennent de Dieu, ils sont capables de la batitude, sur la communication de laquelle est fonde
la charit, nous l'avons dit. Et c'est pourquoi, selon leur nature, il faut les aimer de charit. Mais leur
faute est contraire Dieu, et elle est un obstacle la batitude. Aussi, selon leur faute qui les oppose
Dieu, ils mritent d'tre ha s, quels qu'ils soient, fussent-ils pre, mre ou proches, comme on le voit
en S. Luc (14, 26). Car nous devons har les pcheurs en tant qu'il sont tels, et les aimer en tant qu'ils
sont des hommes capables de la batitude. C'est l vritablement les aimer de charit, cause de Dieu.
Solutions: 1. Le prophte hassait les impies, en tant qu'impies, en dtestant leur iniquit, qui est leur
mal. C'est la haine parfaite dont il dit (Ps 139, 22): " je les hassais d'une haine parfaite. " Or, dtester
le mal d'un tre et aimer son bien ont une mme motivation. Aussi cette haine parfaite relve-t-elle
aussi de la charit.
2. Quand des amis tombent dans le pch remarque Aristote, il ne faut pas leur retirer les bienfaits de
l'amiti, aussi longtemps qu'on peut esprer leur gurison. Il faut les aider recouvrer la vertu, plus
qu'on ne les aiderait recouvrer une somme d'argent qu'ils auraient perdue; d'autant plus que la vertu a
plus d'affinit avec l'amiti que n'en a l'argent. Mais, lorsqu'ils tombent dans une extrme malice et
deviennent ingurissables, alors il n'y a plus les traiter familirement comme des amis. C'est
pourquoi de tels pcheurs, dont on s'attend qu'ils nuisent aux autres plutt que de s'amender, la loi
divine comme la loi humaine prescrivent leur mort. Cependant, ce chtiment, le juge ne le porte point
par haine, mais par l'amour de charit, qui fait passer le bien commun avant la vie d'une personne. Et
pourtant, la mort inflige par le juge sert au pcheur, s'il se convertit, l'expiation de sa faute, et s'il ne
se convertit pas, elle met un terme sa faute, en lui tant la possibilit de pcher davantage.
3. Ces sortes d'imprcations contenues dans l'criture peuvent s'interprter de trois manires. 1
comme des prdictions, et non comme des souhaits; ainsi: " Que les pcheurs aillent en enfer " (Ps 9,
18), signifie: " Ils iront " en enfer. 2 comme des souhaits; mais alors le dsir de celui qui souhaite ne
se rapporte pas la peine des hommes, mais la justice de celui qui punit, selon cette parole du
Psaume (58, 11): " Le juste se rjouira en voyant la vengeance "; car Dieu lui-mme, en punissant, "
ne se rjouit pas de la perdition des impies ", dit la Sagesse (1, 33), mais de sa propre justice, selon la
parole du Psaume (11, 7): " Le Seigneur est juste et aime la justice. " 3 comme un dsir d'loigner le
pch et non comme un dsir du chtiment lui-mme, ainsi souhaite-t-on que les pchs soient
dtruits, et que les hommes vivent.
4. Par la charit nous aimons les pcheurs, non pour vouloir ce qu'ils veulent, et pour nous rjouir de
ce qui les rjouit, mais pour les amener vouloir ce que nous voulons, et se rjouir des choses dont
nous nous rjouissons. De l cette parole de Jrmie (15, 19): " Eux reviendront vers toi, et toi tu
n'auras pas revenir vers eux. "
5. Les faibles doivent viter de vivre avec les pcheurs, cause du danger qu'ils courent d'tre
pervertis par eux. Au contraire, il faut louer les parfaits, dont il n'y a point redouter la perversion,
d'entretenir des relations avec les pcheurs afin de les convertir. C'est ainsi que le Seigneur mangeait
et buvait avec les pcheurs, comme on le voit en S. Matthieu (9, 10). Cependant, tous doivent viter
de frquenter les pcheurs en s'associant leurs pchs; c'est ainsi qu'il est dit (2 Co 6, 17): " Sortez
du milieu de ces gens-l, et ne touchez rien d'impur " en consentant au pch.
ARTICLE 7: Les pcheurs s'aiment-ils eux-mmes?
Objections: 1. Oui, semble-t-il, car ce qui est le principe du pch se trouve surtout chez les pcheurs.
Or l'amour de soi est le principe du pch; c'est lui, nous dit S. Augustin, " qui construit la cit de
Babylone ". Donc les pcheurs s'aiment extrmement eux-mmes.
2. Le pch ne dtruit pas la nature. Or, il est de la nature de tout tre de s'aimer soi-mme; c'est ainsi
que mme les cratures sans raison dsirent naturellement leur bien propre, comme la conservation de
leur tre ou autres choses de ce genre. Les pcheurs s'aiment donc eux-mmes.
3. " Le bien, dit Denys, est aimable tous. " Or beaucoup de pcheurs se croient bons. Donc beaucoup
de pcheurs s'aiment eux-mmes.
En sens contraire, il est dit dans le Psaume (11, 6): " Celui qui aime l'iniquit hait son me. "
Rponse: S'aimer soi-mme est, en un sens, commun tous; en un autre sens, c'est le propre des bons;
dans un troisime sens, c'est le propre des mchants. Il est en effet commun tous d'aimer ce qu'ils
regardent comme leur tre propre. Or l'homme est dit tre quelque chose de deux manires. D'abord
selon sa substance et sa nature. C'est ainsi que tous estiment comme un bien qui, leur est commun
d'tre ce qu'ils sont, c'est--dire composs d'me et de corps. En ce sens, tous les hommes, bons et
mauvais, s'aiment eux-mmes, en ce qu'ils aiment leur propre conservation.
En second lieu, l'homme est dit tre quelque chose par ce qu'il a de principal en lui; c'est ainsi qu'on
dit du chef d'une cit qu'il est la cit elle-mme: d'o vient que ce que font les chefs, la cit est cense
le faire. Or, de cette manire, tous les hommes ne pensent pas tre ce qu'ils sont. En effet, ce qui est
principal dans l'homme, c'est l'intelligence raisonnable; ce qui est secondaire, c'est la nature sensible et
corporelle: la premire tant appele par l'Aptre " l'homme intrieur ", et la seconde " l'homme
extrieur " (2 Co 4, 6). Or les bons estiment que le principal en eux est la nature raisonnable ou
l'homme intrieur, et, par l, ils s'estiment tels qu'ils sont. Mais les mchants croient que le principal
en eux est la nature sensible et corporelle ou l'homme extrieur. C'est pourquoi, ne se connaissant pas
eux-mmes de faon juste, ils ne s'aiment pas vraiment, mais ils aiment seulement ce qu'ils prennent
pour eux-mmes. Au contraire les bons, qui ont d'eux-mmes une connaissance vraie, s'aiment
vraiment eux-mmes.
Aristote le dmontrer par les cinq conditions propres l'amiti. Chacun des amis, en effet: 1 veut
l'existence de son ami, et qu'il vive; 2 il lui veut du bien; 3 il lui fait du bien; 4 il vit avec son ami
dans la joie; 5 il n'a qu'un coeur avec lui, partageant ses joies et ses tristesses. Or, c'est ainsi que les
bons s'aiment eux-mmes quant l'homme intrieur: ils veulent sa conservation dans son intgrit; ils
dsirent pour lui son bien, qui est le bien spirituel; ils s'emploient le lui procurer; ils rentrent avec
joie dans leur propre coeur, y trouvant les bonnes penses du prsent, le souvenir des biens passs et
l'espoir des biens futurs, toutes choses qui les remplissent de joie; de mme il n'y a pas entre eux de
discorde dans leur volont, car leur me est entirement unifie dans ses tendances.
Au contraire, les mchants ne veulent pas conserver l'intgrit de l'homme intrieur, ils n'aspirent pas
pour lui aux biens spirituels, et ils ne travaillent pas en ce sens; il ne leur est pas agrable de vivre
avec eux-mmes en faisant retour leur coeur, car ils y trouvent le mal, tant prsent que pass et futur,
et ils ne peuvent que le dtester; ils n'ont pas non plus la paix avec eux-mmes, puisque leur
conscience est remplie de remords, selon ce que Dieu leur dit dans le Psaume (50, 21): " je t'accuserai,
et je me tiendrai en face de toi. " On peut aussi prouver de la mme manire que les mchants s'aiment
eux-mmes selon la corruption de l'homme extrieur; mais ce n'est pas ainsi que les bons s'aiment
eux-mmes.
Solutions: 1. L'amour de soi qui est le principe du pch est celui qui est propre aux mchants, et qui
va " jusqu'au mpris de Dieu ", dit S. Augustin au mme endroit; car les mchants dsirent les biens
extrieurs au point de mpriser les biens spirituels.
2. L'amour naturel, s'il n'est pas totalement dtruit chez les mchants, s'y trouve cependant perverti de
la manire qui vient d'tre dite.
3. Pour autant qu'ils se croient bons, les mchants participent en quelque chose de l'amour de soi. Mais
il n'y a pas l un vritable amour de soi, c'est seulement un amour apparent, lequel n'est mme plus
possible chez ceux qui sont foncirement mauvais.
ARTICLE 8: Doit-on aimer de charit ses ennemis?
Objections: 1. Il semble que la charit n'impose pas d'aimer ses ennemis. S. Augustin dit en effet: "
Ce bien minent ", c'est--dire l'amour des ennemis, " ne se rencontre pas en tous ceux que nous
croyons exaucs, lorsqu'ils disent dans la prire: "Pardonnez-nous nos offenses." " Mais les pchs ne
sont pardonns personne sans la charit, car il est crit aux Proverbes (10, 12): " La charit couvre
tous les pchs. " Il n'est donc pas ncessaire la charit qu'on aime ses ennemis.
2. La charit ne dtruit pas la nature. Or toute chose, mme l'tre dpourvu de raison, hait
naturellement son contraire: ainsi la brebis hait le loup, et l'eau hait le feu. La charit ne fait donc pas
que nous aimions nos ennemis.
3. " La charit ne fait rien de mal " (1 Co 13, 4). Or il est aussi mal, semble-t-il, d'aimer ses ennemis
que de har ses amis. D'o ce reproche adress par Joab David (2 S 19, 7): " Tu aimes ceux qui te
hassent, et tu hais ceux qui t'aiment. " Donc la charit ne fait pas que l'on aime ses ennemis.
En sens contraire, le Seigneur dit (Mt 5, 44) " Aimez vos ennemis. "
Rponse: Aimer ses ennemis peut s'entendre de trois manires diffrentes. D'abord dans le sens qu'on
les aime en tant qu'ils sont ennemis. Cela est pervers et contraire la charit, car c'est aimer le mal
d'autrui.
En deuxime lieu, on peut envisager l'amour des ennemis en tenant compte de leur nature, donc d'une
faon universelle. De ce point de vue l'amour des ennemis est ncessaire la charit, en ce sens que
celui qui aime Dieu et le prochain ne doit pas exclure ses ennemis de son amour universel.
Enfin, l'amour des ennemis peut tre envisag en particulier, c'est--dire en ce qu'on est m de faon
particulire aimer son ennemi. Cela n'est pas ncessaire la charit de faon absolue, parce qu'il
n'est pas ncessaire cette vertu que nous ayons une dilection spciale l'gard de chacun de nos
semblables, quels qu'ils soient, parce que ce serait impossible. Toutefois, cette dilection spciale,
l'tat de disposition dans l'me, est ncessaire la charit en ce sens que l'on doit tre prt aimer un
ennemi en particulier, si c'tait ncessaire.
Mais en dehors du cas de ncessit, que l'on tmoigne effectivement de l'amour pour son ennemi, cela
appartient la perfection de la charit. En effet, puisque la charit fait aimer le prochain pour Dieu,
plus on aime Dieu, plus on tmoigne d'amour envers le prochain, sans tre arrt par son inimiti.
Ainsi en est-il lorsqu'on a un grand amour pour un homme en particulier; cause de cet amour, on se
prend aimer ses enfants, mme s'ils sont nos ennemis. Et c'est d'un tel amour que S. Augustin a
voulu parler dans la premire objection.
Solutions: 1. Cela rpond donc cette objection.
2. Tout tre hait naturellement son contraire en tant que tel. Or nos ennemis nous sont contraires en
tant qu'ennemis. Nous devons donc les har comme tels; qu'ils soient nos ennemis ne peut que nous
dplaire. Mais ils ne nous sont pas contraires comme hommes, et comme capables de la batitude, et
ce point de vue nous devons les aimer.
3. Aimer ses ennemis, en tant qu'ennemi est chose blmable; mais ce n'est pas l ce que fait la charit,
nous venons de le dire.
ARTICLE 9: Faut-il donner ses ennemis des marques d'amiti?
Objections: 1. Il semble ncessaire la charit que l'on donne des marques et des preuves d'amiti
son ennemi, car il est dit en S. Jean (1 Jn 3, 18): " N'aimons pas avec des paroles et des discours, mais
par des actes et en vrit. " Or aimer par des actes, c'est donner des signes et des preuves de son
amour. Il est donc ncessaire la charit que l'on tmoigne ainsi son amour ses ennemis.
2. Le Seigneur dit la fois (Mt 5, 44): " Aimez vos ennemis ", et " Faites du bien ceux qui vous
hassent. " Or il est ncessaire la charit d'aimer ses ennemis. Il faut donc aussi leur faire du bien.
3. Par la charit nous aimons non seulement Dieu, mais encore le prochain. Or, dit S. Grgoire: "
L'amour de Dieu ne peut demeurer oisif; s'il existe, il opre de grandes choses; s'il n'agit plus, ce n'est
pas de l'amour. " Donc la charit envers le prochain ne peut exister sans une action effective. Et
comme la charit exige ncessairement que nous aimions tout prochain, mme un ennemi, il est
galement ncessaire la charit que nous tendions mme ceux-ci ces marques extrieures et
effectives d'amour.
En sens contraire, propos de cette parole du Seigneur en S. Matthieu: " Faites du bien ceux qui
vous hassent ", la Glose dit: " Faire du bien ses ennemis est le comble de la perfection. " Mais ce
qui relve de la perfection de la charit n'est pas ncessaire cette vertu. Donc la charit n'exige pas
ncessairement que l'on tmoigne ses ennemis par des signes et par des actes l'amour que l'on a pour
eux.
Rponse: Les effets et les marques de la charit procdent de l'amour intrieur et lui sont
proportionns. Or l'amour intrieur envers les ennemis en gnral est exig absolument par le
prcepte; tandis que l'amour pour un ennemi en particulier ne l'est pas absolument, mais seulement
comme disposition de l'me, on vient de le dire. Il faut donc en dire autant des actes ou des
tmoignages d'affection manifests l'extrieur. Car il y a des bienfaits et des marques d'amour que
l'on doit donner son prochain en gnral; par exemple en priant pour tous les fidles ou pour tout le
peuple, ou bien encore en procurant quelque bienfait toute la communaut. tre ainsi bienfaisant ou
tmoigner ainsi de l'amour des ennemis, est exig par le prcepte; si l'on s'y refusait, ce serait agir
par vengeance, l'encontre de ces paroles du Lvitique (19, 18): " Tu ne te vengeras pas, et tu ne
garderas pas rancune aux enfants de ton peuple. "
Mais il y a d'autres bienfaits ou d'autres tmoignages d'affection que l'on n'accorde qu'i certaines
personnes en particulier. Se comporter ainsi l'gard de ses ennemis n'est pas ncessaire au salut,
sinon quant la prparation de l'me, de telle sorte que l'on soit dispos leur venir en aide en cas de
ncessit, selon cette parole des Proverbes (25, 21): " Si ton ennemi a faim, donne-lui manger; s'il a
soif, donne-lui boire." Mais qu'en dehors du cas de ncessit quelqu'un accorde des bienfaits de ce
genre ses ennemis, cela relve de la perfection de la charit, qui, non contente " de ne pas se laisser
vaincre par le mal ", ce qui est de ncessit, veut encore " vaincre le mal par le bien " (Rm 12, 21), ce
qui relve de la perfection: non seulement alors on craint de se laisser entraner la haine cause
d'une injure que l'on a reue, mais encore on s'efforce, en faisant du bien son ennemi, de se faire
aimer de lui.
Solutions: Tout cela donne la rponse aux Objections.
ARTICLE 10: Les anges doivent-ils tre aims de charit?
Objections: 1. Non, semble-t-il. " La charit, dit en effet S. Augustin, comporte un double amour,
celui de Dieu et celui du prochain. " Or, l'amour des anges n'est pas compris dans l'amour de Dieu,
puisqu'ils sont des substances cres. Il semble qu'il n'est pas non plus compris dans l'amour du
prochain, puisqu'ils ne sont pas de la mme espce que nous. Donc les anges ne doivent pas tre aims
de charit.
2. Les animaux sans raison sont plus proches de nous que les anges, car nous sommes dans le mme
genre prochain que les animaux. Or, on la vu nous n'aimons pas les animaux de charit. Donc nous ne
devons pas non plus aimer les anges de cette manire.
3. " Vivre ensemble, dit Aristote, est ce qui convient le plus proprement des amis. " Or les anges ne
vivent pas avec nous, et nous ne pouvons pas mme les voir. Nous sommes donc incapables d'avoir
pour eux une amiti de charit.
En sens contraire, S. Augustin nous dite: " S'il faut entendre par le prochain celui envers qui nous
avons des devoirs de misricorde, ou bien encore celui qui remplit envers nous ces devoirs de
misricorde, il est vident que le prcepte d'aimer notre prochain s'applique aussi aux anges, dont nous
recevons tant de bons offices. "
Rponse: L'amiti de la charit, on l'a vu, est fonde sur la communication de la batitude ternelle,
dont les hommes participent avec les anges selon cette parole en S. Matthieu (22, 30): " A la
rsurrection, les hommes seront comme des anges dans le ciel. " Il est donc vident que l'amiti de
charit s'tend aussi aux anges.
Solutions: 1. La dnomination de " prochain " ne repose pas seulement sur la communaut d'espce,
mais encore sur celle des bienfaits qui se rapportent la vie ternelle; et c'est sur cette communaut
qu'est fonde l'amiti de charit.
2. Les animaux sans raison appartiennent au mme genre prochain que nous, par la nature sensible; or
ce n'est pas selon cette nature que nous participons de la batitude ternelle, mais par l'me
raisonnable, qui nous fait communiquer avec les anges.
3. Les anges n'entretiennent pas avec nous ces rapports extrieurs qui rsultent de la nature sensible.
Cependant nous communiquons avec eux par l'esprit; imparfaitement en cette vie, mais de manire
parfaite dans la patrie, nous l'avons dit plus haut.
ARTICLE 11: Les dmons doivent-ils tre aims de charit?
Objections: 1. Oui, semble-t-il. Les anges en effet sont notre prochain, puisque nous avons en
commun avec eux l'esprit. Or nous avons cela en commun avec les dmons, car chez eux les dons
naturels, savoir l'tre, la vie, l'intelligence demeurent dans leur intgrit, selon Denys. Nous devons
donc aimer les dmons de charit.
2. Les dmons diffrent des anges bienheureux par le pch, de la mme faon que les hommes
pcheurs diffrent des hommes justes. Or les hommes justes aiment les pcheurs de charit. Ils
doivent donc aussi aimer les dmons de charit. 3. Nous devons aimer de charit, titre de prochain,
ceux dont nous recevons certains bienfaits, comme le montre le texte de S. Augustin cit tout
l'heure. Or les dmons nous sont utiles en bien des choses. " En nous tentant ils nous tressent des
couronnes ", dit encore S. Augustin. Par consquent, nous devons les aimer de charit.
En sens contraire, Isae dit (28, 18): " Elle sera rompue, votre alliance avec la mort; votre pacte avec
l'enfer ne tiendra pas. " Or, c'est par charit que se ralise la perfection de la paix et de l'alliance.
Donc, nous ne devons pas avoir de charit pour les dmons qui sont les habitants de l'enfer et les
pourvoyeurs de la mort.
Rponse: Comme on l'a dit plus haut, nous devons, en vertu de la charit, aimer dans les pcheurs leur
nature, mais har leur pch. Or le mot dmons dsigne une nature dforme par le pch. Et c'est
pourquoi les dmons ne doivent pas tre aims de charit.
Mais si, cessant d'argumenter partir de ce mot, on se demande si ces esprits, que l'on appelle
dmons, doivent tre aims de charit, il faut rpondre en distinguant, selon ce qui a t tabli
prcdemment, une double manire d'aimer de charit.
1 On peut aimer un tre comme un objet d'amiti. Dans ce sens, nous ne pouvons pas aimer ces
esprits d'une amiti de charit, puisqu'il est de l'essence de l'amiti de vouloir le bien de ses amis. Or
le bien ternel, objet de la charit, nous ne pouvons pas le vouloir des esprits que Dieu a damns
pour l'ternit; cela irait contre l'amour envers Dieu, qui nous fait approuver sa justice.
2 On peut aimer un tre en ce sens que l'on veut le voir subsister pour le bien d'un autre; nous aimons
en vertu de la charit les cratures sans raison, en tant que nous voulons les voir demeurer pour la
gloire de Dieu et pour l'utilit des hommes, on l'a vu plus haut. De cette manire nous pouvons aussi
aimer de charit la nature des dmons, en tant que nous voulons que ces esprits soient conservs dans
leurs biens de nature pour la gloire de Dieu.
Solutions: 1. L'esprit des anges n'est pas, comme celui des dmons, dans l'impossibilit de possder la
vie ternelle; et c'est pourquoi l'amiti de charit qui est fonde sur la communaut de vie ternelle,
plutt que sur la communaut de nature, s'exerce l'gard des anges, et non pas l'gard des dmons.
2. Les hommes pcheurs ont en cette vie la possibilit de parvenir la batitude ternelle; mais cette
possibilit, les damns de l'enfer ne l'ont plus; aussi doit-on raisonner leur sujet comme au sujet des
dmons.
3. Les avantages qui nous viennent des dmons ne sont pas dus leur intention, mais l'ordonnance
de la providence divine. Et c'est pourquoi nous ne sommes pas engags de ce fait avoir de l'amiti
pour eux, mais tre les amis de Dieu, qui tourne notre profit leur intention perverse.
ARTICLE 12: numration de ce qu'il faut aimer de charit
Objections: 1. Il semble que l'numration de quatre objets aimer de charit: Dieu, le prochain,
notre corps et nous-mme, soit maladroite. Car selon S. Augustin: " Celui qui n'aime pas Dieu ne
s'aime pas lui-mme. " L'amour de Dieu inclut donc l'amour de soi, et il n'y a pas lieu de distinguer
ces deux amours.
2. La partie ne doit pas tre divise par rapport au tout. Or notre corps est une partie de nous-mme.
On ne doit donc pas le mettre part comme un objet aimer sparment de nous-mme.
3. Si nous avons un corps, notre prochain en a un aussi. Donc, puisque l'amour dont nous aimons le
prochain se distingue de l'amour dont nous nous aimons nous-mme, pareillement l'amour du corps du
prochain doit se distinguer de l'amour de notre propre corps. Il ne convient donc pas de distinguer
quatre objets de la charit.
En sens contraire, S. Augustin crit: " Il y a quatre choses aimer: une qui est au-dessus de nous ",
c'est--dire Dieu; " une autre qui est nous-mme; une troisime qui est prs de nous ", c'est--dire
notre prochain; " une quatrime qui est au-dessous de nous ", c'est--dire notre propre corps.
Rponse: Comme il a t dit plus haut, l'amiti de charit est fonde sur la communication de la
batitude. Or, dans cette communication, il y a une ralit que l'on doit regarder comme le principe
d'o mane la batitude, c'est Dieu; il y a une autre ralit qui participe directement de cette batitude,
c'est l'homme et l'ange; il y en a enfin une troisime en qui la batitude drive par une sorte de
rejaillissement, c'est le corps humain. L'tre qui communique la batitude est digne d'tre aim parce
qu'il est la cause de la batitude. Quant celui qui participe de la batitude, il peut tre aim pour deux
raisons: soit parce qu'il ne fait qu'un avec nous, soit parce qu'il nous est associ dans la participation
de la batitude. A ce titre deux tres doivent tre aims de charit, selon que l'homme s'aime lui-mme
et qu'il aime son prochain.
Solutions: 1. Les objets d'amour se diversifient selon que le sujet aimant se rapporte diversement aux
objets aimer. En ce sens, parce que l'homme qui aime a une relation diffrente avec Dieu et avec luimme, il faut reconnatre l deux objets d'amour distincts. Et comme l'amour de l'un est cause de
l'amour de l'autre, il suit que si le premier est dtruit, l'autre l'est galement.
2. Le sige de la charit est l'me raisonnable, celle-ci tant capable de la batitude. cette batitude
le corps n'atteint pas directement, il la reoit seulement par un certain rejaillissement. Et c'est pourquoi
l'homme, en s'aimant selon son me raisonnable, partie principale de son tre, aime diffremment,
selon la charit, lui-mme et son propre corps.
3. L'homme aime son prochain et dans son me et dans son corps, parce que ceux-ci ,,eiont associs
en quelque manire dans la batitude. C'est pourquoi, du ct du prochain, il n'v a qu'une seule raison
d'amour. Le corps du prochain ne doit donc pas tre regard comme un objet qu'il faudrait aimer de
faon spciale.
Objections: 1. Il semble que l'homme ne doit pas, en vertu de la charit, aimer Dieu plus que soimme. Aristote dit en effet: " Les sentiments d'amiti qu'on a pour autrui viennent des sentiments
d'amiti qu'on a pour soi-mme. " Or la cause l'emporte sur l'effet. L'homme a donc plus d'amiti pour
soi-mme que pour tout autre. Il en rsulte qu'il doit s'aimer plus que Dieu.
2. On aime une chose, quelle qu'elle soit, en tant qu'elle est notre bien propre. Or, ce qui est une raison
d'aimer est plus aim que cela mme qui est aim pour cette raison, comme les principes, qui sont la
raison de connatre, sont aussi ce qui est le plus connu. L'homme s'aime donc soi-mme plus que
n'importe quel autre bien qu'il aime. Donc, il n'aime pas Dieu plus que soi-mme.
3. Autant on aime Dieu, autant on aime jouir de lui. Mais, autant on aime jouir de Dieu, autant on
s'aime soi-mme, parce que c'est l le plus grand bien que l'on puisse vouloir soi-mme. Donc
l'homme ne doit pas aimer Dieu de charit plus que soi-mme.
En sens contraire, S. Augustin crit " Si tu dois t'aimer toi-mme, non pour toi-mme, mais pour celui
en qui se trouve la fin la plus lgitime de ton amour, que nul autre homme ne s'irrite si tu l'aimes lui
aussi pour Dieu. " Or, en toute chose, ce pourquoi on agit est ce qu'il y a de plus fort. L'homme est
donc tenu d'aimer Dieu plus que soi-mme.
Rponse: Nous pouvons recevoir de Dieu deux sortes de biens: le bien de la nature et celui de la
grce.
Sur la communication des biens naturels que Dieu nous a faite, se fonde l'amour naturel. En vertu de
cet amour, non seulement l'homme dans l'intgrit de sa nature aime Dieu plus que toute chose et plus
que soi-mme, mais encore toute crature aime Dieu sa manire, c'est--dire: ou d'un amour
intellectuel (les anges), ou raisonnable (les hommes), ou animal (les animaux), ou tout le moins
naturel, comme les pierres et les autres tres privs de connaissance. La raison en est que, dans un
tout, chaque partie aime naturellement le bien commun de ce tout plus que son bien propre et
particulier. Et cela se manifeste dans l'activit des tres: chaque partie en effet a une inclination
primordiale l'action commune qui se propose l'utilit du tout. Cela apparat aussi dans les vertus
politiques qui font que les citoyens souffrent dommage dans leurs biens et parfois dans leur personne,
en vue du bien commun.
A bien plus forte raison le vrifie-t-on dans l'amiti de charit, qui est fonde sur la communication
des dons de grce. Aussi l'homme est-il tenu par la charit d'aimer Dieu, qui est le bien commun de
tous, plus que lui-mme; en effet, la batitude rside en Dieu comme dans la source et le principe
communs de tous ceux qui peuvent en participer.
Solutions: 1. Aristote parle ici des sentiments d'amiti que l'on a pour ceux des autres en qui le bien,
objet de l'amiti, ne se trouve que particularis, et non pas des sentiments d'amiti qui vont celui en
qui ce bien existe dans sa totalit.
2. La partie aime le bien du tout parce que cela lui convient; elle ne l'aime pas de telle faon quelle
rapporte elle-mme le bien du tout, mais plutt de telle faon qu'elle se rapporte elle-mme au bien
du tout.
3. Dsirer jouir de Dieu, c'est aimer Dieu d'un amour de convoitise. Or, nous aimons Dieu par amour
d'amiti plus que par amour de convoitise, car le bien divin est plus grand en soi que le bien qui peut
rsulter pour nous de sa jouissance. C'est pourquoi, absolument parlant, l'homme aime Dieu, de
charit, plus que soi-mme.
ARTICLE 4: Doit-on s'aimer soi-mme plus que le prochain?
Objections: 1. Il semble que l'homme ne doive pas aimer de charit soi-mme plus que son prochain.
Car l'objet principal de la charit, c'est Dieu, nous venons de le voire. Or il peut se faire que, parmi le
prochain, telle personne soit plus unie Dieu qu'on ne l'est soi-mme. On doit alors aimer cette
personne plus que soi-mme.
2. C'est a lui que nous aimons le plus que nous voulons aussi le plus prserver de tout dommage. Or,
par la charit, l'homme consent subir lui-mme du dommage pour le prochain, selon la parole des
Proverbes (12, 26 Vg): " Celui-l est juste qui, pour un ami, ne prend pas garde au dommage. "
L'homme est donc tenu, en charit, d'aimer autrui plus que soi-mme.
3. La charit, dit S. Paul (1 Co 13, 5), " ne cherche pas son intrt ". Or, celui dont nous recherchons
davantage le bien, est celui que nous aimons davantage. Donc, par charit, on ne s'aime pas soi-mme
plus que le prochain.
En sens contraire, il est dit dans le Lvitique (19, 18) et en S. Matthieu (22, 39): " Tu aimeras ton
prochain comme toi-mme. " On voit par l que l'amour de l'homme pour soi-mme est comme le
modle de l'amour qu'il doit avoir pour le prochain. Or le modle l'emporte sur la copie. L'homme doit
donc s'aimer soi-mme de charit plus que le prochain.
Rponse: Il y a deux lments dans l'homme sa nature spirituelle et sa nature corporelle. On dit que
l'homme s'aime soi-mme lorsqu'il s'aime selon sa nature spirituelle comme nous l'avons dit
prcdemment. Sous ce rapport l'homme est tenu de s'aimer, aprs Dieu, plus que quiconque. Et cela
dcoule clairement de la raison pour laquelle on aime. En effet, comme nous l'avons vu plus haut,
Dieu est aim comme le principe du bien sur lequel est fond l'amour de charit; l'homme s'aime soimme de charit parce qu'il participe de ce bien; quant au prochain, il est aim parce qu'il lui est
associ dans cette participation. Or cette association est un motif d'amour, en tant qu'elle implique une
certaine union ordonne Dieu. Par consquence, de mme que l'unit l'emporte sur l'union, de mme
participer soi-mme du bien divin est un motif d'aimer suprieur celui qui vient de ce qu'un autre
nous est associ dans cette participation. C'est pourquoi l'homme doit s'aimer soi-mme de charit
plus que son prochain. Le signe en est que l'homme ne doit pas, pour prserver son prochain du pch,
encourir soi-mme le mal du pch, qui contrarierait sa participation la batitude.
Solutions: 1. L'amour de charit ne se mesure pas seulement sur l'objet qui est Dieu, mais aussi sur le
sujet qui aime 10, l'homme qui possde la charit; comme d'ailleurs la mesure de toute action dpend
en quelque faon du sujet qui agit. C'est pourquoi, bien qu'un prochain meilleur soit plus proche de
Dieu, cependant, parce qu'il n'est pas aussi proche de celui qui possde la charit que ce dernier l'est
de lui-mme, on ne peut pas en conclure que l'homme doive aimer son prochain plus que soi-mme.
2. L'homme doit accepter pour un ami des dommages corporels; et, ce faisant, il s'aime davantage
selon la partie spirituelle de soi-mme, car cela relve de la perfection de la vertu, qui est le bien de
l'me. Mais, quant encourir un dommage spirituel en pchant lui-mme pour prserver le prochain
du pch, on ne doit pas le faire, comme nous venons de le dire.
3. " La charit ne cherche pas son intrt, signifie selon S. Augustin, que la charit prfre le bien
commun au bien propre. " Or, pour tout tre, le bien commun est plus aimable que son bien propre;
c'est ainsi que, pour la partie, le bien du tout est plus aimable que le bien partiel qui est le sien, comme
on vient de le dire.
ARTICLE 5: Doit-on aimer son prochain plus que son propre corps?
Objections: 1. Il semble que non. En effet, quand on parle du prochain, on entend le corps de celui-ci.
Donc si l'homme est tenu d'aimer son prochain plus que son propre corps, il est aussi tenu d'aimer le
corps de son prochain plus que son propre corps.
2. L'homme est tenu d'aimer son me plus que son prochain, nous venons de le dire. Or notre propre
corps est plus proche de notre me que ne l'est notre prochain. Nous devons donc aimer notre corps
plus que notre prochain.
3. Chacun expose ce qu'il aime moins, pour sauver ce qu'il aime davantage. Mais tout homme n'est pas
tenu d'exposer son propre corps pour le salut de son prochain; c'est l seulement le propre des parfaits,
selon cette parole en S. Jean (15, 13): " Il n'y a pas d'amour plus grand que de donner sa vie pour ses
amis. " L'homme n'est donc pas tenu par la charit d'aimer son prochain plus que son propre corps.
En sens contraire, S. Augustin affirme " Nous devons aimer notre prochain plus que notre propre
corps. "
Rponse: Ce qu'on doit aimer le plus par charit, c'est ce qui possde la raison la plus pleine
d'amabilit en vertu de la charit, on vient de le dire. Or le motif de l'amour que nous devons avoir
pour le prochain, qui est d'tre associ nous dans la possession plnire de la batitude, est un motif
plus fort que la participation la batitude par rejaillissement, en quoi rside le motif d'aimer notre
propre corps. Et c'est pourquoi, en ce qui intresse le salut de notre me, nous devons aimer le
prochain plus que notre propre corps.
Solutions: 1. Selon Aristote: " Chaque chose parat consister en ce qu'il y a de plus important en elle.
" Aussi, lorsqu'on dit que le prochain doit tre aim plus que notre propre corps, faut-il entendre qu'il
s'agit de son me, qui est la partie la plus importante de son tre.
2. Notre corps est plus proche de notre me que ne l'est notre prochain, si l'on considre la constitution
de notre propre nature. Mais, pour la participation de la batitude, il y a une relation plus troite entre
l'me du prochain et la ntre qu'entre celle-ci et notre propre corps.
3. Tout homme est charg du soin de son propre corps; mais tout homme n'est pas tenu de veiller au
salut du prochain, si ce n'est en cas de ncessit. C'est pourquoi la charit n'exige pas ncessairement
qu'on expose son corps pour le salut du prochain, hormis le cas o l'on est tenu de pourvoir son
salut. Si en dehors de ce cas, quelqu'un s'offre spontanment pour cela' cela appartient la perfection
de la charit.
ARTICLE 6: Doit-on aimer tel prochain plus qu'un autre?
Objections: 1. Non, semble-t-il. S. Augustin dit en effet: " Tous les hommes doivent tre aims
galement. Mais comme il ne t'est pas possible d'tre utile tous, tu dois t'intresser de prfrence
ceux qui en raison des circonstances de lieu, de temps, ou pour d'autres motifs, ont en partage de se
trouver plus proches de toi. " Tel prochain n'a donc pas tre aim davantage qu'un autre.
2. S'il n'y a qu'une seule et mme raison d'aimer diverses personnes, on ne doit pas les aimer de faon
ingale. Or il n'y a qu'une seule raison d'aimer tous ceux qui sont notre prochain, et c'est Dieu, dit S.
Augustin. Nous devons donc aimer galement tous ceux qui sont notre prochain.
3. " Aimer, dit Aristote, c'est vouloir du bien quelqu'un. " Or c'est un bien gal, la vie ternelle, que
nous voulons tous ceux qui sont notre prochain. Donc nous devons les aimer tous galement.
En sens contraire, on doit d'autant plus aimer quelqu'un que l'on pche plus gravement en agissant
contre cet amour. Or, c'est un pch plus grave d'agir contrairement l'amour de certaines personnes
que d'agir contrairement l'amour de certaines autres. De l ce prcepte du Lvitique (20, 9): "
Quiconque maudira son pre ou sa mre sera puni de mort ", ce qui n'est pas prescrit pour ceux qui
maudissent d'autres personnes. Donc il y a des personnes, parmi notre prochain, que nous devons
aimer plus que les autres.
Rponse: Il y a deux opinions ce sujet. Certains en effet ont dit que tous ceux qui sont notre
prochain doivent tre aims galement quant aux sentiments d'affection, mais non quant aux effets
extrieurs. Ils estiment que l'ordre de la charit doit s'entendre des bienfaits extrieurs, que nous
devons procurer nos proches plutt qu'aux trangers, et non de l'affection intrieure, que nous
devons accorder galement tous, mme nos ennemis.
Mais cette opinion n'est pas raisonnable. En effet, l'affection de la charit, qui est une inclination de la
grce, n'est pas moins bien ordonne que l'apptit naturel, qui est une inclination de la nature; car l'une
et l'autre de ces inclinations procdent de la sagesse divine. Or nous voyons que, dans les ralits
naturelles, l'inclination de la nature est proportionne l'acte ou au mouvement qui convient la
nature de chaque tre; ainsi la terre a-t-elle une plus forte attirance de pesanteur que l'eau, puisqu'il lui
revient d'tre au-dessous de l'eau. Il faut donc que l'inclination de la grce, qui est l'affection de la
charit, soit proportionne aux actes qui doivent tre produits l'extrieur, de telle sorte que nous
ayons des sentiments de charit plus intenses pour ceux l'gard desquels il convient que nous soyons
davantage bienfaisants.
Ainsi donc, il faut conclure que, mme sous le rapport de l'affection, il faut que notre amour du
prochain soit plus grand pour celui-ci que pour un autre. Et en voici la raison: puisque Dieu et celui
qui aime sont les principes de l'amour, il est ncessaire qu'il v ait un plus grand sentiment de dilection,
selon que celui qui en est l'objet est plus rapproch de l'un de ces deux principes. Partout en effet o il
y a un principe, l'ordre se mesure par rapport ce principe, nous l'avons dit.
Solutions: 1. Dans l'amour, il peut y avoir ingalit de deux manires. D'abord, du ct du bien que
nous souhaitons un ami. A ce point de vue, nous aimons tous les hommes galement par la charit,
puisqu' tous nous souhaitons un mme genre de bien: la batitude ternelle. En second lieu, on peut
parier de dilection plus grande en raison de l'intensit plus grande de l'acte d'amour. Et en ce sens il ne
faut pas aimer galement tous les hommes.
Une autre rponse consiste dire que, dans notre amour l'gard de plusieurs personnelle il peut y
avoir deux sortes d'ingalits. La premire consiste aimer les uns et ne pas aimer les autres. Cette
ingalit doit s'observer dans la bienfaisance, car il nous est impossible de faire du bien tous; mais
elle ne doit pas exister dans la bienveillance de l'amour. La seconde ingalit consiste aimer les uns
plus que les autres. S. Augustin, dans le texte cit, n'entend pas exclure celle-ci, mais seulement la
premire; cela ressort avec vidence de ce qu'il dit propos de la bienveillance.
2. Tous ceux qui sont notre prochain ne sont pas dans le mme rapport avec Dieu, mais certains sont
plus proches de lui, parce qu'ils sont meilleurs. Ceux-l, on doit les aimer de charit plus que d'autres
qui sont moins proches de Dieu.
3. Cette objection est prise de la mesure de l'amour relative au bien que nous souhaitons nos amis.
ARTICLE 7: Doit-on aimer davantage celui qui est le meilleur, ou celui qui nous est le plus uni?
Objections: 1. Nous devons aimer plutt les meilleurs. Car on doit aimer ce qui ne peut tre ha sous
aucun rapport, plutt que ce qui doit tre ha sous un certain rapport, tout comme est plus blanc ce qui
est moins mlang de noir. Or, les personnes qui nous tiennent de plus prs doivent tre sous quelque
rapport l'objet de notre haine, puisqu'il est crit en S. Luc (14, 26): " Si quelqu'un vient moi sans har
son pre et sa mre, etc. ", tandis que l'on ne doit har aucun titre ceux qui sont bons. Donc, il semble
que ceux qui sont meilleurs doivent tre aims plus que ceux qui nous sont davantage unis.
2. C'est par la charit que l'homme devient le plus semblable Dieu. Mais Dieu aime davantage celui
qui est meilleur. Donc l'homme aussi doit par la charit aimer celui qui est meilleur, de prfrence
ses proches.
3. En toute amiti, ce que l'on doit aimer davantage, c'est ce qui tient de plus prs au fondement mme
de cette amiti; par l'amiti naturelle, en effet, nous aimons davantage ceux qui nous sont le plus unis
selon la nature, comme les parents et les enfants. Or l'amiti de charit est fonde sur la
communication de la batitude laquelle les meilleurs se rattachent davantage que nos plus proches.
Donc, en vertu de la charit, nous devons aimer ceux qui sont les meilleurs, plus que ceux qui nous
tiennent de plus prs.
En sens contraire, S. Paul dit (1 Tm 5, 8) " Si quelqu'un ne prend pas soin des siens, surtout de ceux
qui vivent avec lui, il a reni sa foi: il est pire qu'un infidle. " Or l'affection intrieure de la charit
doit correspondre son effet extrieur. Donc, nous devons aimer nos proches de charit, plus que les
meilleurs.
Rponse: Tout acte doit tre proportionn son objet et l'agent qui le produit: de son objet il tire son
espce; de la force de l'agent, son degr d'intensit. C'est ainsi qu'un mouvement est spcifi par le
terme vers lequel il tend, et qu'il doit la rapidit de son allure l'aptitude du mobile et la force du
moteur. Ainsi donc, un amour est spcifi par son objet, et son intensit vient de celui qui aime.
Or l'objet de l'amour de charit c'est Dieu, et celui qui aime c'est l'homme. D'o il suit que, du point de
vue de la spcification de l'acte, la diffrence mettre dans l'amour de charit l'gard du prochain
doit se prendre par rapport Dieu; ce qui signifie qu' celui qui est plus rapproch de Dieu nous
voulons par la charit un plus grand bien. Et en effet, si le bien que la charit veut tous, et qui est la
batitude ternelle, est un mme bien en soi, ce bien a cependant divers degrs selon les diverses
participations de la batitude; et il convient la charit de vouloir que la justice de Dieu, pour laquelle
les meilleurs participent de la batitude d'une manire plus parfaite, soit observe. Cela concerne
l'espce de l'amour, car nos amours sont spcifiquement distincts selon les biens diffrents que nous
souhaitons ceux que nous aimons.
Mais l'intensit de l'amour doit se prendre du ct de l'homme qui aime. De ce point de vue l'homme
aime ceux qui lui sont le plus proches, relativement au bien pour lequel il les aime, d'un amour plus
intense que celui dont il aime les meilleurs, relativement un bien plus grand.
On peut ici remarquer encore une autre diffrence. Parmi ceux qui nous tiennent de prs, il en est qui
nous sont plus proches par leur naissance, qu'ils ne peuvent renier puisqu'ils tiennent d'elle ce qu'ils
sont. Au contraire, la bont de la vertu, par laquelle certains s'approchent de Dieu, peut s'acqurir et
disparatre, augmenter et diminuer, comme le montre ce qui prcde v. Et c'est pourquoi je puis, par
charit, dsirer que celui qui m'est plus proche soit meilleur qu'un autre, et qu'ainsi il puisse parvenir
un degr plus grand de batitude.
Il est encore une autre faon d'aimer davantage de charit ceux qui nous touchent de plus prs, parce
que nous les aimons de plusieurs manires. Ceux qui ne nous tiennent par aucun lien, nous ne les
aimons que par l'amiti de charit. Ceux au contraire oui nous sont proches, nous avons vis--vis d'eux
d'autres affections d'amiti correspondant la nature du lien qui les rattache nous. Et puisque le bien
sur lequel se fonde toute autre amiti honnte s'ordonne, comme sa fin, au bien sur lequel se fonde la
charit, il s'ensuit que la charit commande aux actes de toutes les autres amitis; comme l'art qui a
pour objet la fin commande aux arts qui ont pour objet tout ce qui est ordonn la fin. De la sorte, le
fait d'aimer quelqu'un parce qu'il est notre parent, notre proche, ou notre concitoyen, ou pour tout
autre motif valable et pouvant tre ordonn au but de la charit, peut tre command par la charit.
C'est ainsi que la charit, tant en son activit propre que dans les actes qu'elle commande, nous fait
aimer de plusieurs manires ceux qui nous tiennent de plus prs.
Solutions: 1. Il ne nous est pas command de har nos proches parce qu'ils sont nos proches, mais
seulement parce qu'ils nous empchent d'tre Dieu; car en cela ils ne sont plus nos proches, mais nos
ennemis, selon cette parole en S. Matthieu (10, 36): " Chacun a pour ennemis les gens de sa maison. "
2. La charit fait que l'homme se rend conforme Dieu proportionnellement, en ce sens que l'homme
se comporte l'gard de ce qui lui revient, comme Dieu se comporte l'gard de ce qui lui revient. Il y
a en effet des choses que nous pouvons vouloir, en vertu de la charit, parce qu'elles nous
conviennent; Dieu, cependant ne les veut pas, parce qu'il ne lui convient pas de les vouloir, comme il a
t dit antrieurement, lorsqu'il s'est agi de la bont de la volont.
3. La charit ne produit pas seulement son acte la mesure de son objet, mais aussi la mesure du
sujet qui aime, nous l'avons dit; d'o il arrive qu'un plus proche soit aim davantage.
ARTICLE 8: Doit-on aimer davantage celui qui nous est uni par le sang?
Objections: 1. Il semble qu'on ne doit pas aimer davantage celui qui nous est uni par le sang. En effet,
il est crit dans les Proverbes (18, 24): " Il y a des amis qui sont plus chers qu'un frre. " Et Valre
Maxime dit: " Le lien de l'amiti est trs puissant, et il ne le cde en rien au lien du sang. Il est mme
plus sr et plus prouv que celui-ci, qui ne rsulte que du hasard de la naissance, tandis qu'il est
l'effet d'un jugement rflchi et d'une volont libre. " Donc, ceux qui nous sont lis par le sang n'ont
pas tre aims plus que les autres.
2. S. Ambroise dit: " Je ne vous aime pas moins, vous que j'ai engendrs dans l'vangile, que si je
vous avais mis au monde dans le mariage; car la nature n'aime pas plus fortement que la grce. Et
ceux que nous pensons devoir tre ternellement avec nous, nous devons certainement les aimer plus
que ceux qui sont avec nous en ce monde seulement. " Par consquent nous ne devons pas aimer ceux
qui nous sont unis par le sang plus que ceux qui nous sont unis par d'autres liens.
3. " La preuve de l'amour, ce sont les oeuvres que fait l'amour ", dit S. Grgoire. Or nous sommes plus
tenus d'agir, par amour, l'gard de certaines personnes, qu' l'gard mme de nos consanguins; c'est
ainsi qu' l'arme on doit obir son chef plus qu' son pre. Donc ceux qui nous sont unis par le sang
ne sont pas ceux que nous devons aimer le plus.
En sens contraire, dans les prceptes du dcalogue il est spcialement command daimer ses parents,
ainsi qu'il apparat dans lExode (20, 12). Nous devons donc plus spcialement aimer ceux qui nous
sont plus unis par le sang.
Rponse: Comme nous venons de le dire: " Ceux qui nous sont le plus proches sont davantage aims
de charit, tant parce qu'ils sont aims plus intensment que parce qu'ils sont aims pour plusieurs
raisons. Or l'intensit de l'amour dpend de l'union de l'tre aim avec l'tre aimant. Cest pourquoi
l'amour qui se rapporte diverses personnes doit se mesurer aux diffrentes raisons d'tre uni elles,
de telle sorte que l'on aime telle personne plus qu'une autre selon le type de relation en laquelle nous
l'aimons. D'autre part, un amour ne peut tre compar un autre quen comparant le genre de relation
qui fonde lun celui qui fonde l'autre.
Ainsi donc faut-il dire que l'amiti de ceux qui sont du mme sang est fonde sur la communaut de
l'origine naturelle, celle qui unit des concitoyens sur la communaut civile, celle qui unit des soldats
sur la communaut guerrire. C'est pourquoi, en ce qui concerne la nature, nous devons aimer
davantage nos parents; en ce qui touche aux relations de la vie civile, nos concitoyens; et enfin, en ce
qui concerne la guerre, nos compagnons d'armes. Ce qui fait dire Aristote: " A chacun il faut rendre
ce qui lui revient en propre et rpond sa qualit. Et c'est ce qui se pratique gnralement: cest la
famille que l'on invite aux noces; de mme, envers ses parents, le premier devoir apparatra d'assurer
leur subsistance, ainsi que l'honneur qui leur revient. " Et ainsi en est-il dans les autres amitis.
Maintenant, si l'on compare une union une autre, il est manifeste que l'union fonde sur l'origine
naturelle a la priorit et est aussi la plus stable parce qu'elle tient la substance de notre tre, tandis
que les autres liens sont surajouts et peuvent disparatre. C'est pourquoi l'amiti de ceux qui sont d'un
mme sang est la plus stable. Toutefois, les autres amitis peuvent prvaloir sur celle-ci, en ce qui est
propre chacune d'elles.
Solutions: 1. L'amiti de compagnonnage se contracte par une lection personnelle, dans le domaine
de ce qui est soumis notre choix, par exemple dans celui de l'action; une telle amiti l'emporte sur
celle qui est fonde sur les liens du sang en ce sens que, pour l'action, nous nous accordons plutt avec
nos compagnons de travail qu'avec nos parents. Cependant, l'amiti l'gard de nos parents est plus
stable, parce qu'elle existe plus naturellement; et elle l'emporte dans les choses qui concernent la
nature. Aussi sommes nous tenus davantage pourvoir aux ncessits de nos parents.
2. S. Ambroise parle de l'amour qui vise les bienfaits ayant trait la communication de la grce, c'est-dire l'ducation morale. Dans cet ordre, en effet, l'homme doit plutt subvenir aux fils spirituels
engendrs par lui spirituellement, qu' ses fils selon la chair; encore qu'il doive se soucier davantage
de ceux-ci pour les secours corporels.
3. Le fait d'obir dans le combat au chef de l'arme plutt qu' son pre ne prouve pas que le pre soit
moins aim absolument parlant; cela prouve seulement qu'il est moins aim un point de vue
particulier, c'est--dire dans l'ordre de l'amour fond sur la communaut des armes.
ARTICLE 9: Doit-on aimer de charit son fils plus que son pre?
Objections: 1. Il semble qu'on doit aimer davantage son fils. En effet, nous devons aimer davantage
celui qui nous devons faire le plus de bien. Or nous devons faire plus de bien nos enfants qu' nos
parents, selon cette parole de l'Aptre (2 Co 12, 14): " Ce n'est pas aux enfants thsauriser pour les
parents, mais aux parents pour les enfants. " On doit donc aimer davantage ses enfants.
2. La grce perfectionne la nature. Or. naturellement, les parents aiment leurs enfants plus qu'ils ne
sont aims d'eux, comme le remarque Aristote. Donc, nous devons aimer nos enfants plus que nos
parents.
3. Par la charit, les affections de l'homme se conforment celles de Dieu. Or, Dieu aime ses enfants
plus qu'il n'est aim d'eux. Donc nous aussi, devons aimer nos enfants plus que nos parents.
En sens contraire, S. Ambroise dit " D'abord, c'est Dieu qui doit tre aim, ensuite les parents, puis les
enfants, enfin les familiers. "
Rponse: Comme nous l'avons dit plus haut, le degr de l'amour peut s'apprcier de deux manires.
1 Par rapport l'objet: et, ce point de vue, on doit aimer davantage ce qui reprsente un bien plus
excellent et ce qui a le plus de ressemblance avec Dieu. De la sorte, le pre doit tre aim plus que le
fils, parce que nous aimons notre pre au titre de principe, et que le principe reprsente un bien plus
minent et plus semblable Dieu.
2 Les degrs de l'amour se prennent du ct de celui qui aime, et, sous ce rapport, on aime davantage
celui auquel on est plus uni. A ce point de vue, le fils doit tre plus aim que le pre, dit Aristote pour
quatre motifs: 1) Parce que les parents aiment leurs enfants comme tant quelque chose d'eux-mmes,
alors que le pre n'est pas quelque chose du fils, ce qui fait que l'amour du pre pour son fils se
rapproche davantage de l'amour qu'il a pour lui-mme. 2) Parce que les parents savent mieux quels
sont leurs enfants que l'inverse. 3) Parce que le fils est plus proche de son gniteur, dont il est en
quelque sorte une partie, que le pre lui-mme ne l'est de son fils, pour qui il est un principe. 4) Parce
que les parents ont aim depuis plus longtemps, car le pre commence tout de suite aimer son fils,
tandis que le fils ne commence aimer son pre qu'aprs un certain temps. Or l'amour est d'autant plus
fort qu'il est plus ancien, selon cette parole de l'Ecclsiastique (9, 10): " N'abandonne pas un vieil ami,
le nouveau ne le vaudra pas. "
Solutions: 1. Au principe est due soumission, respect et honneur; l'effet revient proportionnellement,
de la part du principe, influence et assistance. Et c'est pourquoi les enfants doivent surtout honorer
leurs parents; tandis que les parents doivent surtout assister leurs enfants.
2. Le pre aime naturellement plus son enfant, en tant que celui-ci lui est uni. Mais l'enfant aime
naturellement plus son pre, en tant que celui-ci reprsente un principe suprieur.
3. Comme dit S. Augustin: " Dieu nous aime pour notre avantage et pour sa gloire. " Voil pourquoi le
pre tant pour nous un principe, comme Dieu lui-mme, il revient proprement au pre d'tre honor
par ses enfants, et au fils d'tre assist matriellement par ses parents. Toutefois, en cas de ncessit, le
fils est oblig, en raison des bienfaits reus, d'assister ses parents avec gnrosit.
ARTICLE 10: Doit-on aimer sa mre plus que son pre?
Objections: 1. Il semble que l'on doit aimer davantage sa mre: " Dans la gnration, dit en effet
Aristote, la femme donne le corps. " Or l'homme ne doit pas l'me son pre, mais Dieu q ' ni la
cre, comme nous l'avons dit dans la premire Partie. L'homme reoit donc plus de sa mre que de son
pre. Il doit donc aimer sa mre plus que son pre.
2. On doit aimer davantage celui qui vous chrit davantage. Or la mre chrit son enfant plus que ne
fait le pre: " Ce sont les mres, dit Aristote, qui aiment le plus leurs enfants. " Elles souffrent
davantage dans la gnration, et elles savent mieux que les pres que leurs enfants sont issus d'elles.
La mre doit donc tre plus aime que le pre.
3. Nous devons avoir une plus grande affection pour celui qui s'est donn plus de peine pour nous,
selon cette parole de S. Paul (Rm 16, 6): " Saluez Marie, qui s'est bien fatigue pour nous. " Or la
mre se donne plus de mal que le pre, tant pour engendrer les enfants que pour les duquer; c'est
pourquoi il est dit dans l'Ecclsiastique (7, 27): " N'oublie jamais ce qu'a souffert ta mre. " L'homme
doit donc aimer sa mre plus que son pre.
En sens contraire, S. Jrme nous dit " Aprs Dieu qui est le pre de tous, il faut aimer son pre ", et
ensuite seulement il fait mention de la mre.
Rponse: En ces sortes de comparaisons, ce qui est affirm doit tre compris essentiellement. Il s'agit
de savoir si le pre, considr en tant que pre, doit tre plus aim que la mre, considre comme
telle. Dans les cas de ce genre, en effet, il peut y avoir une si grande diffrence de vertu et de malice
chez ceux que l'on doit aimer que l'amiti en soit dtruite ou du moins affaiblie, dit Aristote. Et c'est
pour cela qu'au dire de S. Ambroise " les bons serviteurs doivent tre prfrs aux mauvais fils ".
Mais, parler essentiellement, le pre doit tre plus aim que la mre. En effet, le pre et la mre sont
aims comme tant les principes de notre naissance naturelle. Or, le pre est plus excellemment
principe que la mre, car il l'est au titre dagent, tandis que la mre est plutt un principe passif, ou
matriel. Voil pourquoi parler essentiellement, il faut aimer davantage le pre.
Solutions: 1. Dans la gnration humaine, la mre fournit la matire, encore informe, du corps. Or
cette matire est informe par la vertu formatrice qui se trouve dans la semence paternelle. Et quoique
cette vertu ne puisse pas crer l'me raisonnable, elle dispose la matire corporelle la rception de
cette forme.
2. Ce qui est dit dans l'objection se rfre une autre raison d'amour. Car l'amiti que nous avons pour
quelqu'un qui nous aime est d'une autre espce que l'amiti par laquelle nous aimons celui qui nous
engendre. Or prsentement, il s'agit de l'amiti que nous devons notre pre et notre mre
considrs comme principes de notre gnration.
3. La rponse est vidente.
ARTICLE 11: L'homme doit-il aimer son pouse plus que son pre et sa mre?
Objections: 1. Il semble que l'homme doive aimer davantage son pouse. Nul, en effet, n'abandonne
une chose si ce n'est pour une autre qu'il prfre. Or, il est dit dans la Gense (2, 24) que, pour son
pouse, " l'homme quittera son pre et sa mre ". L'homme doit donc aimer son pouse plus que son
pre et sa mre.
2. " Les maris, dit S. Paul, doivent aimer leur femme comme ils s'aiment eux-mmes ", (Ep 5, 28.33).
Or l'homme doit s'aimer lui-mme plus que ses parents. Donc, il doit aimer son pouse plus que ses
parents.
3. L o il y a plus de motifs d'aimer il doit y avoir aussi plus d'amour. Mais, dans l'amiti pour une
pouse, il y a plusieurs motifs d'amour. Aristote dit en effet: " Dans cette amiti semblent se trouver
l'utilit, le plaisir et aussi la vertu, si les poux sont vertueux. " Par consquent on doit avoir plus
d'amour pour son pouse que pour ses parents.
En sens contraire, S. Paul dit (Ep 5,28): " Les maris doivent aimer leur femme comme leur propre
corps. " Mais l'homme doit aimer son corps moins que le prochain, nous l'avons ditp. Or, parmi nos
proches, ce sont nos parents que nous devons aimer le plus. Donc, l'amour des parents doit l'emporter
sur celui de l'pouse.
Rponse: Nous l'avons dit, le degr de l'amour se prend et de la nature du bien, et de l'union celui
qui aime. Selon la nature du bien, objet de l'amour, les parents doivent tre aims plus que l'pouse,
parce qu'on les aime en tant que principes, et comme reprsentant un bien suprieur. Mais sous le
rapport de l'union, c'est l'pouse qui doit tre aime davantage, parce qu'elle est conjointe son mari
comme existant avec lui dans une seule chair, selon cette parole en S. Matthieu (19, 6): " Ainsi, ils ne
sont plus deux, mais une seule chair. " Et c'est pourquoi l'pouse est aime plus ardemment; mais aux
parents on doit tmoigner plus de respect.
Solutions: 1. Ce n'est pas en toutes choses que l'homme dlaissera son pre et sa mre pour son
pouse; car il est des circonstances o l'homme doit venir en aide ses parents plus qu' son pouse.
Mais c'est en ce qui concerne l'union conjugale et la cohabitation que l'homme abandonne tous ses
parents pour s'attacher sa femme.
2. Dans ces paroles de S. Paul il ne faut pas entendre que l'homme doive aimer son pouse l'gal de
lui-mme. Elles signifient que l'amour qu'il a pour lui-mme est le motif de celui qu'il a pour son
pouse.
3. Mme dans l'amiti pour les parents on trouve de multiples raisons d'aimer. Et, pour une part, sous
le rapport du bien que l'on aime, ces raisons l'emportent sur celles que l'on a d'aimer sa femme. En
revanche, du point de vue de l'union qu'il faut raliser avec elle, ce sont ces dernires qui l'emportent.
4. Dans le texte de S. Paul cit En sens contraire, la conjonction " comme " ne doit pas s'entendre
comme exprimant une galit, mais le motif de l'amour. C'est en effet, principalement en raison de
l'union charnelle que l'homme aime son pouse.
ARTICLE 12: Doit-on aimer son bienfaiteur plus que son oblig?
Objections: 1. Il semble que l'on doit aimer son bienfaiteur plus que celui qui l'on fait du bien. S.
Augustin dit en effet: " Rien ne provoque davantage devoir tre aim que d'aimer le premier. Il est
bien dur en effet le coeur de celui qui ne voulant pas aimer le premier refuse d'aimer en retour. " Or,
nos bienfaiteurs sont les premiers nous tmoigner leur amour par le bienfait de leur charit. Donc,
c'est eux que nous devons aimer davantage.
2. On doit d'autant plus aimer quelqu'un qu'on pche plus gravement en cessant de l'aimer, ou en
agissant contre lui. Or, on pche plus gravement en cessant d'aimer un bienfaiteur ou en agissant
contre lui, qu'en cessant d'aimer celui qui on a fait du bien jusqu'alors. Donc il faut aimer ceux qui
nous font du bien, plus que ceux qui nous en faisons nous-mmes.
3. Entre tout ce que nous devons aimer, c'est Dieu que nous devons aimer le plus; et, aprs lui, notre
pre, dit S. Jrme. Or, ce sont l nos deux plus grands bienfaiteurs. Donc, c'est le bienfaiteur qu'on
doit aimer davantage.
En sens contraire, Aristote remarque: " Les bienfaiteurs paraissent aimer leurs obligs plus que ceuxci leurs bienfaiteurs. "
Rponse: Nous l'avons dit prcdemment, on aime davantage un tre pour deux raisons: ou parce qu'il
reprsente une plus excellente raison de bien, ou cause d'une union plus troite. Du premier point de
vue, c'est le bienfaiteur qui doit tre aim davantage, parce qu'tant principe de bien pour celui qui
reoit le bienfait, il a en lui-mme la raison d'un bien plus excellent, comme nous l'avons dit au sujet
du pre.
Du second point de vue, c'est au contraire ceux qui nous faisons du bien que nous aimons davantage,
comme Aristote le prouve par quatre raisons. 1 Parce que celui qui reoit le bienfait est comme
l'oeuvre du bienfaiteur; ainsi a-t-on coutume de dire de quelqu'un: " C'est la crature d'un tel. " Or il
est naturel chacun d'aimer son oeuvre comme nous le voyons chez les potes qui aiment leurs
pomes; et cela parce que tout tre aime son tre et sa vie, laquelle se manifeste surtout par son action.
2 Parce que chacun aime naturellement ce en quoi il voit son propre bien. Il est vrai que le bienfaiteur
et l'oblig trouvent l'un dans l'autre rciproquement un certain bien; mais le bienfaiteur voit dans
l'oblig son bien honnte; l'oblig dans le bienfaiteur voit son " bien utile ". Or la considration du
bien honnte apporte plus de joie que celle du bien utile; soit parce que ce bien est plus durable, car
l'utilit passe vite et le seul souvenir d'un bien pass n'gale pas la joie d'un bien prsent; soit parce
que nous pensons avec plus de joie aux bonnes actions que nous avons faites qu'aux bons services que
nous avons reus des autres.
3 Parce qu'il appartient d'agir celui qui aime; il veut en effet le bien de celui qu'il aime, et il le fait;
celui-ci au contraire reoit. Et c'est pourquoi il appartient au plus excellent d'aimer. D'o il rsulte que
c'est au bienfaiteur d'aimer davantage.
4 Parce qu'il en cote plus de faire du bien que d'en recevoir. Or, nous aimons davantage ce qui nous
a cot davantage, alors que nous ddaignons en quelque sorte ce qui nous arrive sans effort.
Solutions: 1. C'est le bienfaiteur qui incite son oblig l'aimer, tandis qu'il se porte lui-mme aimer
son oblig, d'un lan spontan sans tre provoqu par lui. Or, ce qu'on fait par soi-mme l'emporte sur
ce qui vient d'un autre.
2. L'amour de l'oblig envers son bienfaiteur a davantage raison de dette, et c'est pourquoi son
contraire donne lieu un pch plus grand. Mais l'amour du bienfaiteur pour l'oblig est plus
spontan, et par cela mme plus prompt.
3. Dieu aussi nous aime plus que nous ne l'aimons; et les parents aiment leurs enfants plus qu'ils ne
sont aims d'eux. Toutefois, il ne s'impose pas que nous aimions n'importe quels obligs plus que
n'importe quels bienfaiteurs. Cest ainsi que nous prfrons ceux dont nous avons reu les plus grands
bienfaits, c'est--dire Dieu et nos parents, ceux qui ont reu de nous des bienfaits moindres.
ARTICLE 13: L'ordre de la charit subsiste-t-il dans la patrie?
Objections: 1. Non, semble-t-il. S. Augustin dit " La charit parfaite consiste aimer plus les biens
meilleurs, et moins les biens moindres. " Or dans la patrie rgnera la charit parfaite. On y aimera
donc les meilleurs plus que soi-mme ou que ceux qui nous ont unis.
2. On aime davantage celui qui on veut le plus grand bien. Or, ceux qui sont dans la patrie veulent
un bien plus grand celui qui a plus de bien, sans quoi leur volont ne serait pas en toute chose
conforme la volont divine. Mais l, celui qui possde plus de bien est prcisment celui qui est le
meilleur. Donc, dans la patrie, chacun aimera davantage celui qui est meilleur. Donc il aimera un autre
plus que soi-mme, et un tranger plus qu'un proche.
3. Dans le ciel, Dieu sera la raison totale de l'amour, car alors s'accomplira cette parole de S. Paul (1
Co 15, 28): " Que Dieu soit tout en tous. " Celui-l donc sera le plus aim qui sera le plus proche de
Dieu. Donc on y aimera celui qui est meilleur plus qu'on ne s'aimera soi-mme, et un tranger plus
qu'un proche.
En sens contraire, la nature n'est pas dtruite par la gloire. Or, l'ordre de la charit qui vient d'tre
expos procde de la nature elle-mme. D'autre part, tous les tres s'aiment naturellement eux-mmes
plus qu'ils n'aiment les autres. Donc cet ordre de la charit subsistera au ciel.
Rponse: L'ordre de la charit subsistera ncessairement dans la patrie en cela d'abord que Dieu doit
tre aim par-dessus tout. Il en sera ainsi absolument quand l'homme jouira parfaitement de Dieu.
Quant l'ordre entre soi-mme et les autres, il semble qu'il faille distinguer. Car, nous l'avons dit,
l'ordre de l'amour peut tre diversement apprhend soit d'aprs la diffrence du bien que l'on souhaite
un autre, soit d'aprs l'intensit de l'amour.
Du premier point de vue, on aimera plus que soi-mme ceux qui sont meilleurs que soi, et l'on aimera
moins ceux qui sont moins bons. Tout bienheureux en effet voudra que chacun ait ce qui lui est d
selon la justice divine, cause de la parfaite conformit de la volont humaine la volont divine.
Alors il ne sera plus temps de progresser par le mrite vers une plus grande rcompense, comme il
arrive dans la condition prsente, o l'homme peut aspirer une vertu et une rcompense meilleures:
au ciel la volont de chacun s'arrtera ce qui a t dtermin par Dieu.
Du second point de vue, au contraire, chacun s'aimera soi-mme plus qu'il n'aimera le prochain, mme
si celui-ci est meilleur; parce que l'intensit de l'acte d'amour provient du sujet qui aime, nous l'avons
vue. D'ailleurs, le don de la charit est accord chacun par Dieu afin que, d'abord, il ordonne son
me Dieu, ce qui se rapporte l'amour de soi; et, en seconde ligne, afin qu'il veuille que les autres
s'y ordonnent, ou encore afin qu'il y contribue sa mesure.
Quant l'ordre tablir entre ceux qui constituent le prochain, c'est de faon absolue qu'on aimera
mieux par la charit celui qui sera meilleur. Car toute la vie bienheureuse consiste dans l'ordination de
l'me Dieu. Aussi tout l'ordre de la dilection chez les bienheureux sera-t-il fix par rapport Dieu;
de telle sorte que celui qui est plus proche de Dieu sera celui que l'on aimera davantage et que chacun
regardera comme plus proche de soi. Car il n'y aura plus alors, comme dans la vie prsente, cette
ncessit de pourvoir aux besoins, qui oblige chacun prfrer en toutes circonstances, dans l'aide
qu'il donne, celui qui lui tient de plus prs celui qui lui est tranger; ce qui fait qu'en cette vie
l'homme aime davantage, par l'inclination mme de la charit, celui qui lui est le plus uni, auquel il
doit plus se dvouer effectivement.
Toutefois, dans la patrie, il arrivera que chacun aimera celui qui lui tient de prs pour plusieurs autres
motifs; car, dans l'me du bienheureux, demeureront toutes les causes de l'amour honnte. Cependant,
toutes ces raisons d'aimer, sera incomparablement prfre celle qui rsulte de la proximit avec
Dieu.
Solutions: 1. Il faut admettre cet argument en ce qui concerne ceux qui nous sont unis. Mais, pour ce
qui est de soi-mme, il faut que chacun s'aime plus que les autres, et cela d'autant plus que la charit
est plus parfaite; car la perfection de la charit ordonne l'homme Dieu d'une manire parfaite, ce qui
se rattache l'amour de soi-mme.
2. Cet argument est valable pour l'ordre de l'amour conforme au degr de bien que l'on veut l'tre
aim.
3. Dieu sera pour chacun la raison totale de l'amour, du fait que Dieu est le bien total de l'homme. Si,
par impossible, Dieu n'tait pas le bien de l'homme, il ne serait pas pour lui la raison d'aimer. C'est
pourquoi, dans l'ordre de l'amour, il faut qu'aprs Dieu l'homme s'aime soi-mme suprmement.
Nous avons maintenant tudier l'acte de la vertu de charit. D'abord l'acte principal, qui est la
dilection (Q. 27); puis les autres actes ou effets qui en dcoulent (Q. 28-33).
Rponse: Aimer convient la charit en tant qu'elle est charit. En effet, puisqu'elle est une vertu, elle
a dans sa nature une inclination son acte propre. Or ce n'est pas tre aim qui est l'acte de la charit
de celui qui est aim; l'acte de charit est l'acte de celui qui aime; tre aim ne lui convient qu'au titre
commun de bien, c'est--dire pour autant qu'un autre est port vers son bien par un acte de charit. Il
est donc vident qu'il convient davantage la charit d'aimer que d'tre aim, car ce qui convient
une chose par elle-mme et par ce qu'elle est, lui convient plus que ce qui lui convient par un autre.
Deux faits significatifs viennent ici en confirmation. On loue les amis parce qu'ils aiment plutt que
parce qu'ils sont aims; bien plus, s'ils sont aims et n'aiment pas, on les blme. Et les mres, chez qui
se rencontre le 'plus grand amour, cherchent plus aimer qu' tre aimes " Il y en a, remarque
Aristote, qui, bien que confiant leurs enfants une nourrice, trs certainement les aiment, mais ne
s'inquitent pas de la rciprocit, si elle n'a pas lieu. "
Solutions: 1. Les meilleurs, du fait mme qu'ils sont meilleurs, sont plus dignes d'tre aims; mais,
possdant une charit plus parfaite, ils aiment aussi davantage, en proportion toutefois de celui qu'ils
aiment. En effet, celui qui est meilleur n'aime pas son infrieur moins qu'il n'est digne d'tre aim;
mais celui qui est moins bon ne parvient pas aimer celui qui est meilleur autant qu'il est aimable.
2. Comme Aristote le dit au mme endroit, les hommes dsirent tre aims parce qu'ils dsirent tre
honors. De mme en effet qu'un honneur rendu quelqu'un tmoigne d'un bien qui est en lui, ainsi,
lorsqu'on aime quelqu'un, on manifeste qu'il y a en lui un certain bien, car le bien seul est aimable.
tre aim et tre honor sont donc recherchs pour autre chose, qui est la manifestation d'un bien
existant chez celui qui est aim. Au contraire, ceux qui ont la charit veulent aimer pour aimer,
comme si c'tait le seul bien de la charit, de mme que tout acte d'une vertu est le bien de cette vertu.
Il appartient donc davantage la charit de vouloir aimer que de vouloir tre aim.
3. Que certains aiment parce qu'ils sont aims ne veut pas dire qu'tre aim soit la fin qu'on poursuit
en aimant, mais que ce peut tre une voie qui conduit aimer.
ARTICLE 2: L'amour, en tant qu'il est un acte de la charit, est-il identique la bienveillance?
Objections: 1. Il semble bien que ce ne soit pas autre chose. Aristote dit en effet: " Aimer, c'est
vouloir du bien quelqu'un. " Mais la bienveillance, c'est cela. L'acte de la charit se confond donc
avec la bienveillance.
2. L'acte appartient la mme puissance que l'habitus correspondant. Or l'habitus de charit rside
dans la volont, ainsi que nous l'avons dit prcdemment. Donc l'acte de charit est aussi un acte de la
volont. Mais il n'y a pas d'acte de volont qui ne soit tendance au bien, ce qui est bienveillance. Par
consquent l'acte de la charit n'est rien d'autre que la bienveillance.
3. Aristote mentionne cinq proprits de l'amiti: " vouloir le bien de son ami, dsirer qu'il existe et
vive, vouloir vivre avec lui, avoir les mmes prfrences, partager ses joies et ses peines ". Or les deux
premires proprits appartiennent la bienveillance; celle-ci est donc bien le premier acte de la
charit.
En sens contraire, Aristote affirme au mme livre que la bienveillance n'est ni l'amiti ni l'amour,
mais " le principe de l'amiti ". Or la charit est une amiti, nous l'avons dit plus haute. Donc la
bienveillance n'est pas la mme chose que la dilection, acte de la charit.
Rponse: Au sens propre, on appelle bienveillance un acte de la volont qui consiste vouloir du bien
un autre. Cet acte se distingue de l'acte d'aimer, qu'il soit dans l'apptit sensible ou dans l'apptit
intellectuel ou volont.
Le premier, en effet, est une passion. Or toute passion incline vers son objet avec un certain
emportement. Mais la passion de l'amour a ceci de particulier qu'elle ne jaillit pas soudainement, mais
la suite d'une considration assidue de son objet. C'est pourquoi Aristote voulant montrer la
diffrence entre la bienveillance et l'amour passion, dit que la premire n'a " ni tension, ni apptit ",
c'est--dire inclination imptueuse, mais qu'elle veut du bien quelqu'un par le seul jugement de la
raison. D'autre part, l'amour passion se forme par accoutumance, tandis que la bienveillance peut
jaillir soudainement; ainsi nous arrive-t-il, en voyant des lutteurs, de souhaiter la victoire de l'un d'eux.
L'amour qui est dans l'apptit intellectuel se distingue lui aussi de la bienveillance. Il comporte en
effet une certaine union affective entre celui qui aime et celui qui est aim, selon que le premier
considre le second comme tant un avec lui, ou comme une partie de lui-mme, et c'est ainsi qu'il se
porte vers lui. La bienveillance au contraire est un acte simple de la volont par lequel nous voulons
du bien quelqu'un, mme sans union affective pralable. - Ainsi donc, la dilection considre comme
l'acte de la charit, englobe la bienveillance, mais la dilection, ou bien l'amour, y ajoute une union
affective. Et c'est pourquoi Aristote dit au mme endroit que la bienveillance est la principe de
l'amiti.
Solutions: 1. Aristote ne donne pas ici la dfinition complte de l'amour, mais indique celui de ses
lments qui manifeste le plus clairement l'acte d'aimer.
2. La dilection est un acte de la volont qui tend vers le bien, mais avec une certaine union celui que
l'on aime, qui n'est pas implique dans la simple bienveillance.
3. Les proprits de l'amiti dont parle Aristote conviennent celle-ci dans la mesure o elles
procdent de l'amour que l'on a pour soi-mme, comme il est dit au mme endroit; de sorte qu'on se
comporte ainsi l'gard d'un ami comme vis--vis de soi-mme; et cela tient l'union affective dont
nous venons de parler.
ARTICLE 3: Dieu doit-il tre aim de dilection pour lui-mme?
Objections: 1. Il semble que par la charit on n'aime pas Dieu de dilection pour lui-mme, mais pour
autre chose. S. Grgoire dit en effet: " A partir des choses qu'il connat, le coeur apprend aimer ce
qu'il ne connat pas. " " Ce qu'il ne connat pas " dsigne les choses intelligibles et divines, et " ce qu'il
connat ", les choses sensibles. Donc Dieu doit tre aim de dilection pour autre chose que pour luimme.
2. L'amour suit la connaissance. Or Dieu est connu par autre chose que lui-mme: " Ses perfections
invisibles, sont rendues perceptibles l'intelligence par le moyen de ses oeuvres " (Rm 1, 20). On
l'aime donc encore pour autre chose que pour lui-mme.
3. " L'esprance engendre la charit ", affirme la Glose; et " la crainte, selon S. Augustin, l'introduit
aussi ". Or l'esprance attend quelque chose que Dieu peut donner, et la crainte redoute quelque chose
qu'il peut infliger. C'est donc, semble-t-il, pour un bien esprer ou pour un mal craindre que l'on
doit aimer Dieu. Par consquent non pour lui-mme.
En sens contraire, S. Augustin affirme que " jouir, c'est s'attacher par amour quelqu'un pour luimme ". Or, dit-il encore, nous devons jouir de Dieu; nous devons donc l'aimer pour lui-mme.
Rponse: Le mot " pour " (propter) implique un certain rapport de cause. Or, nous savons qu'il y a
quatre causes: finale, formelle, efficiente, matrielle, et qu' cette dernire, se ramne la disposition
matrielle qui n'est que relativement, et non de faon absolue. C'est selon ces quatre genres de cause
quune chose peut tre dite aime pour une autre. Selon la cause finale: nous aimons un remde pour
la sant dont il est le moyen. Selon la cause formelle: nous aimons quelqu'un pour sa vertu, celle-ci le
rendant formellement bon et par suite digne d'tre aim. Selon la cause efficiente: nous aimons
certains en tant qu'ils sont les fils de tel pre. Selon la disposition se ramenant la cause matrielle:
nous disons que nous aimons quelque chose cause de ce qui nous dispose l'aimer, par exemple
pour quelques bienfaits reus. Toutefois, en ce cas, une fois que nous avons commenc aimer, nous
n'aimerons plus notre ami pour ses bienfaits mais pour sa vertu propre.
Selon les trois premiers genres de cause, Dieu ne saurait tre aim pour rien d'autre que lui-mme. En
effet, il ne se rapporte pas autre chose comme sa fin, puisqu'il est lui-mme la fin ultime de tous les
tres. Il n'a pas non plus tre inform par un autre tre pour tre bon, puisque sa substance est la
bont mme, par laquelle toutes choses sont bonnes, comme par leur modle. Pas davantage on ne
peut dire que sa bont vient d'un autre, puisque tous les autres tiennent de lui la leur. Mais, selon le
quatrime genre de cause, Dieu peut tre aim en raison d'autre chose que lui-mme: en ce sens que
certaines choses qui ne sont pas lui nous disposent l'aimer davantage, par exemple, les bienfaits que
nous avons reus de lui, les rcompenses que nous attendons de lui, ou encore les chtiments que nous
cherchons viter grce lui.
Solutions: 1. S. Grgoire ne veut pas dire que les choses que nous connaissons soient pour nous la
raison d'aimer celles que nous ne connaissons pas, par mode de cause formelle, finale ou efficiente,
mais seulement qu'elles nous disposent les aimer.
2. La connaissance de Dieu s'acquiert bien au moyen des autres tres, mais cette connaissance une fois
acquise, ce n'est plus par d'autres qu'il est connu, mais par lui-mme, selon cette parole en S. Jean (4,
42): " Maintenant, ce n'est plus par tes paroles que nous croyons, car nous l'avons entendu nousmmes, et nous savons qu'il est vraiment le Sauveur du monde. "
3. L'esprance et la crainte acheminent la charit, par manire de disposition, comme le montre ce
qu'on vient de dire.
ARTICLE 4: Dieu peut-il tre aim en cette vie sans intermdiaire?
Objections: 1. Non, semble-t-il. " Impossible d'aimer ce qu'on ne connat pas ", dit S. Augustin. Or,
en cette vie, nous ne voyons pas Dieu sans intermdiaire, mais selon l'expression de S. Paul (1 Co 13,
12), " dans un miroir, d'une manire confuse ". Donc nous ne l'aimons pas non plus immdiatement.
2. Qui ne peut pas le moins ne peut pas le plus. Or, aimer Dieu est plus que le connatre. " Celui qui
s'unit Dieu " par l'amour, " n'est qu'un seul esprit avec lui " (1 Co 6, 17). Or l'homme ne peut
connatre Dieu immdiatement. Donc, bien moins encore l'aimer ainsi.
3. Le pch loigne l'homme de Dieu, selon la parole d'Isae (39, 2): " Vos pchs ont mis une
sparation entre vous et votre Dieu. " Mais le pch rside plutt dans la volont que dans
l'intelligence. Donc il est encore moins possible l'homme d'aimer Dieu sans intermdiaire que de le
connatre ainsi.
En sens contraire, c'est parce qu'elle est mdiate que notre connaissance de Dieu est dite confuse et
doit disparatre dans la patrie, selon S. Paul (1 Co 13, 9). Mais on lit aussi dans la mme ptre (13, 8)
que " la charit ne passe pas ". Donc ds ici-bas elle s'attache Dieu sans intermdiaire.
Rponse: Nous l'avons dit, l'acte d'une puissance cognitive est accompli du fait que l'objet connu est
dans le sujet connaissant, tandis que l'acte d'une puissance apptitive consiste dans la tendance de
l'apptit vers la ralit elle-mme. Par une consquence ncessaire, le mouvement de l'apptit se porte
vers la ralit, selon la condition mme de celle-ci, tandis que l'acte de la puissance cognitive se
conforme la condition du sujet.
Or, tel est, absolument parlant, l'ordre des choses - Dieu est par lui-mme connaissable et digne d'tre
aim, puisqu'il est dans son essence la vrit et la bont mmes, par quoi les autres choses sont
connues et aimes; mais par rapport nous, parce que notre connaissance a son origine dans les sens,
ce qui est le plus rapproch d'eux est le plus connaissable, tandis que ce qui est le plus loign n'est
connu qu'en dernier.
Il faut en conclure que la dilection, acte de la puissance apptitive, tend d'abord vers Dieu, mme en
cette vie, et que de lui elle descend vers les autres tres; et ainsi la charit aime Dieu de faon
immdiate, et les autres tres partir de lui. Mais, dans la connaissance, c'est le contraire qui a lieu;
nous connaissons Dieu par les autres tres, comme la cause par l'effet, ou par voie d'minence ou de
ngation, comme le montre Denys.
Solutions: 1. S'il est vrai qu'on ne puisse aimer ce qu'on ne connat pas, il ne s'ensuit pas que l'ordre
de la connaissance soit identique celui de la dilection. Car celle-ci est le terme de la connaissance.
Aussi, l mme o s'arrte la connaissance, c'est--dire cette ralit qui est connue par une autre, l
aussitt, la dilection peut commencer.
2. La dilection de Dieu tant quelque chose de plus grand que la connaissance de Dieu, surtout en
cette vie, la prsuppose donc. Mais la connaissance ne s'arrte pas aux ralits cres; par leur
intermdiaire, elle tend vers un autre objet, o la dilection prend naissance, et d'o elle redescend vers
les autres tres, par une sorte de mouvement circulaire: la connaissance part des cratures pour aller
vers Dieu, et la dilection prend son point de dpart en Dieu, comme dans la fin ultime, pour descendre
aux cratures.
3. Ce n'est pas la seule connaissance, c'est la charit qui supprime l'loignement de Dieu caus par le
pch. C'est donc bien la charit qui, par l'acte de dilection, rattache l'me immdiatement Dieu, par
le lien d'une union spirituelle.
ARTICLE 5: Dieu peut-il tre aim totalement?
Objections: 1. Cela parat impossible, car l'amour fait suite la connaissance. Mais connatre Dieu
totalement est impossible, car ce serait le " comprendre ". Nous ne pouvons donc pas aimer Dieu
totalement.
2. L'amour est une certaine union, comme le montre Denys. Or le coeur de l'homme ne peut tre uni
Dieu totalement, puisqu'au tmoignage de S. Jean (1 Jn 3, 20) " Dieu est plus grand que notre coeur. "
Donc Dieu ne peut pas tre aim totalement.
3. Dieu s'aime totalement. Donc, s'il est aim totalement par un autre, cet autre l'aime autant que Dieu
s'aime lui-mme. Mais cela est absurde. Dieu ne peut donc tre aim totalement par une crature.
En sens contraire, il est dit au Deutronome (6, 15): " Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton
coeur. "
Rponse: Puisque la dilection est comprise comme une sorte de milieu entre le sujet aimant et l'objet
aim, la question de savoir si Dieu peut tre aim totalement peut avoir trois sens. Selon le premier, le
mode de totalit se rapporte l'objet aim. Ainsi Dieu doit tre aim totalement parce que tout ce qui
appartient Dieu, l'homme doit l'aimer. Selon le deuxime sens, la totalit concerne le sujet qui aime.
Ainsi encore Dieu doit tre aim totalement, puisque l'homme est tenu d'aimer Dieu de tout son
pouvoir, et de rapporter l'amour de Dieu tout ce qu'il a, comme le prescrit le Deutronome: " Tu
aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur. " Selon le troisime sens, il s'agit d'une proportion
entre celui qui aime et l'objet aim, telle que la mesure de l'amour dans le premier soit gale la
mesure de l'amabilit dans le second. Et cela est impossible En effet, une chose est aimable dans la
mesure o elle est bonne; Dieu, dont la bont est infinie, est donc infiniment aimable; mais aucune
crature ne peut aimer Dieu infiniment, puisque tout le pouvoir de la crature, aussi bien naturel
qu'infus, est fini.
Solutions: La rponse aux Objections est vidente: les trois premires difficults s'appuient sur le
troisime sens, l'argument en sens contraire sur le deuxime.
ARTICLE 6: Notre dilection de Dieu a-t-elle une mesure?
Objections: 1. Oui, semble-t-il. Selon S. Augustin, trois lments sont constitutifs du bien: " le mode,
l'espce et l'ordre ". Or la dilection de Dieu est en l'homme ce qu'il y a de meilleur: " Par-dessus tout
ayez la charit ", dit en effet S. Paul (Col 3, 14). Donc l'amour de Dieu doit avoir une certaine
modration.
2. S. Augustin dit encore: " Dis-moi, je t'en prie, quel est le mode de l'amour. je crains d'tre enflamm
plus ou moins qu'il ne faut par le dsir et par l'amour de mon Seigneur. " Question qui ne se poserait
pas s'il n'y avait un certain mode de l'amour de Dieu.
3. " Le mode, prcise S. Augustin, est dans chaque chose ce qui est dtermin par sa propre mesure. "
Or c'est la raison qui est la mesure de l'acte intrieur de la volont de l'homme, aussi bien que de son
action extrieure. Donc, tout comme il doit y avoir dans l'effet extrieur de la charit un mode
dtermin par la raison, selon la parole de S. Paul (Rm 12, 1): " Que votre culte soit raisonnable "; de
mme, il doit y en avoir un dans l'acte intrieur de dilection de Dieu.
En sens contraire, S. Bernard affirme: " Le motif d'aimer Dieu, c'est Dieu; la mesure y apporter,
c'est d'aimer sans mesure. "
Rponse: Le " mode ", comme le montre le texte allgu de S. Augustin, implique une certaine
dtermination de mesure. Or cette dtermination se trouve la fois dans ce qui mesure et dans ce qui
est mesur, mais diffremment. Dans ce qui mesure on la trouve essentiellement, puisque le propre de
la mesure est de dterminer et de modifier les autres. Dans ce qui est mesur, la dtermination n'existe
que par rapport autre chose, c'est--dire selon que ce qui est mesur atteint la mesure. Il est donc
impossible qu'il y ait dans la mesure quelque chose qui soit hors de la mesure; tandis que dans ce qui