UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUO EM FILOSOFIA MESTRADO
REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

DISSERTAO DE MESTRADO

A idia de Beleza Moral em Schiller

CIDNEY ANTONIO SURDI JUNIOR

CURITIBA
2010

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUO EM FILOSOFIA MESTRADO
REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

CIDNEY ANTONIO SURDI JUNIOR

A idia de Beleza Moral em Schiller

Dissertao apresentada como requisito parcial

para a obteno do grau de Mestre em Filosofia.
Curso de Mestrado em Filosofia do Setor de
Cincias Humanas, Letras e Artes da
Universidade Federal do Paran.
Orientador: Prof. Dr. Vinicius de Figueiredo

CURITIBA
2010

RESUMO

O objetivo geral dessa dissertao consistiu em chamar a ateno e mostrar a

importncia que o ensaio Sobre Graa e Dignidade (ber Anmut und Wrde),
publicado em 1793, possui dentro do pensamento esttico de Friedrich von Schiller
(1759-1805). Partindo da hiptese geral segundo a qual haveria uma centralidade da
idia de beleza moral no pensamento de Schiller (expressa na figura da Bela Alma (die
schne Seele) e no conceito de Graa (Anmut)), o ensaio Sobre Graa e Dignidade
representaria o primeiro grande esforo do autor em reunir os elementos que seriam
fundamentais em seu conhecido projeto de educao esttica. Concentrei a investigao
sobre o ensaio em dois principais momentos: primeiro, a relao de Schiller com a
filosofia de Kant: procurei mostrar que a concepo schilleriana de beleza moral
procurou operar uma ampliao esttica do conceito de liberdade, herdado da
filosofia kantiana, sem divergir, contudo, dos princpios fundamentais; segundo, a
inspirao alm-Kant: ainda que a problemtica do ideal schilleriano de beleza moral s
seja bem compreendida se for levado em conta a relao com a filosofia kantiana,
Schiller no o concebeu a partir desse envolvimento um ideal que tem inspirao
numa Grcia idealizada helenismo caracterstico de sua poca, advindo em grande
parte da obra de J. J. Winckelmann. Entremeio, tracei uma breve histria do conceito de
graa, procurando salientar as diversas formulaes que esse conceito, to importante
para Schiller, evoca.

Palavras-chave: Schiller, graa, dignidade, moral, esttica

ABSTRACT

The real goal of this lecture was to call short view and importance the insight
about the essay Grace and Dignity (ber Anmut und Wrde), published in 1793, which
is declared in Friedrich von Schiller esthetic thinking (1759-1805). Up to the general
hypothesis according to it should have a centrality of beauty moral ideain Schiller
thinking (expressed in Picture Beauty Soul, (die schne Seele) and in concept of grace
(Anmut)), the essay Grace and Dignity would express the first biggest effort of the
author in unique all elements which would be available in his known projects of
education esthetic. I focussed the insight investigation in two especial events: first, the
relation of Schiller within Kant philosophy: I tried to show that Schillerian conception
of Beauty and Moral graced only and extenced - esthetic concept of Freedom, earned
from Kant philosophy, even sneaking, as well, of fundamentals begining; second, the
inspiration worth Kant: even if the problematic of Schillirian ideal of Beauty and Moral
would just be understood if we considerate Kant philosophy, Schiller didnt get him
allowed him since that conception rollment its an ideal that has inspiration in an
idealized Greece helenism characteristic of his term, became as well from J.J.
Winckelmann. Among them, I figured out a shortly history of Grace concept, trying to
especify so many formulations that the concept has, which it so important for Schiller,
evoque.

Keywords: Grace, dignity, moral, esthetic

Dedico este trabalho minha famlia.

INTRODUO ............................................................................................................ 7
1. Schiller e Kant ................................................................................................................ 9
2. Schiller e o Helenismo .................................................................................................. 10
3. O assunto e a importncia de Sobre Graa e Dignidade................................................. 11
3.1 O assunto................................................................................................................ 11
3.2 A importncia ......................................................................................................... 16
4. Proposta da dissertao ................................................................................................. 21
5. Mtodo ......................................................................................................................... 23
CAPTULO I SCHILLER E KANT
1. KALLIAS OU SOBRE A BELEZA ....................................................................... 25
1.1 Situao histrica da correspondncia entre Schiller e Krner ........................... 25
1.2 A importncia de Kallias .................................................................................. 27
1.3 Kant, Schiller e a Esttica ................................................................................. 28
1.3.1 Kant e a Crtica do Juzo ...................................................................... 29
1.3.2 Schiller e a Beleza como Liberdade no Fenmeno ................................ 32
1.4 Beleza Moral em Kallias .................................................................................. 37
2. SOBRE GRAA E DIGNIDADE .......................................................................... 39
2.1 Envolvimento de Schiller com a filosofia de Kant ............................................. 41
2.2 Reconstruo dos argumentos de Sobre Graa e Dignidade .............................. 45
2.2.1 Graa (Anmut) ..................................................................................... 45
2.2.2 Dignidade (Wrde) .............................................................................. 72
2.2.3 Relao Graa-Dignidade .................................................................... 77
2.2.4 Beleza Moral mais que Dever .............................................................. 78
3. Consideraes Finais do Captulo ........................................................................... 80
CAPTULO II O CONCEITO DE GRAA E O HELENISMO EM SCHILLER
1. BREVE HISTRIA DO CONCEITO DE GRAA ........................................... 83
1.1 A charis grega ............................................................................................ 85
1.2 A gratia latina ............................................................................................ 90
1.3 A graa crist ............................................................................................ 91
1.4 A graa esttica ......................................................................................... 93
1.5 A graa na Esttica do sculo XVIII .......................................................... 96
2. HELENISMO ou O sonho de Winckelmann ................................................... 100
2.1 As Reflexes sobre a Arte Antiga ............................................................. 103
2.2 Imitao versus Cpia .............................................................................. 104
2.3 Imitar. Mas de que modo? ........................................................................ 105
2.4 Grcia como modelo de Beleza Moral ...................................................... 107
3. Schiller e a inspirao grega ........................................................................... 109
CONSIDERAES FINAIS ................................................................................... 115
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ..................................................................... 117

INTRODUO

O objetivo geral dessa dissertao consiste em chamar a ateno e mostrar a

importncia que o ensaio Sobre Graa e Dignidade (ber Anmut und Wrde),
publicado em 1793, possui dentro do pensamento esttico de Friedrich von Schiller
(1759-1805). Partindo de uma hiptese geral segundo a qual haveria uma centralidade
da idia de beleza moral no pensamento de Schiller (expressa na figura da Bela Alma
(die schne Seele) e no conceito de Graa (Anmut)), tal como formulados em Sobre
Graa e Dignidade, esse ensaio representaria o primeiro grande esforo do autor em
reunir os elementos que seriam fundamentais em seu conhecido projeto de educao
esttica.
Mas o qu nos levaria a pensar em uma centralidade da idia de beleza moral?
Para Schiller beleza moral significa aes morais pautadas em um impulso harmnico
(Spieltrieb) das foras vitais do homem de tal modo que, ao agir, a moralidade parea
uma espontaneidade, dissimulando todo o esforo ou constrangimento assim teramos
uma ao moralmente bela, porque beleza para Schiller liberdade na aparncia. A
grande lio que sua obra mais conhecida, as Cartas Sobre a Educao Esttica do
Homem (1795), deixam ao leitor que a busca da plenitude humana, a formao de um
homem mais completo e melhor, deve necessariamente passar pelo desenvolvimento
dessa totalidade de suas foras vitais (racionais e sensveis). Descrente de um suposto
excesso de cultura intelectual (representada pela Aufklrung), do nefasto papel que a
poltica pode tomar (representado pelo Terror desencadeado na Revoluo Francesa) e
da religio (especialmente o Cristianismo), e inspirado em uma Grcia olmpica
idealizada, caracterstica de seu perodo, Schiller viu na experincia da arte e da beleza
o grande e privilegiado caminho para a formao (Bildung) de um homem que no
apenas busque agir moralmente (diga-se aqui, racionalmente), mas que exera a
moralidade sob um impulso harmnico ou ldico. Razo e sentimento em harmonia
para o exerccio da liberdade, e a experincia do belo e da arte como o caminho para
isso. O grande ideal de perfeio moral do homem, para Schiller, significa a busca dessa
disposio ldica (Spieltrieb), de equilbrio das foras, de tal modo que as aes morais
imprimam no mundo no apenas a moralidade, mas a Beleza moral.
7

As Cartas Sobre a Educao Esttica do Homem (1795) so o fruto mais

maduro de um perodo no qual Schiller deixou de lado sua produo potica e
dramatrgica para dedicar-se reflexo filosfica. Pode-se dizer que entre 1791 e 1796
Schiller produziu praticamente todos os seus mais importantes ensaios filosficos. O
ponto alto ilustrado nas Cartas significa que ali encontramos a formulao definitiva do
que para Schiller representa o ideal de perfeio moral a beleza moral e o caminho
pelo qual deve ser buscado a experincia da arte e do belo; o qu e o como de uma
humanidade melhor. A maior parte dos estudos sobre o pensamento esttico de Schiller
concentra-se, no sem razo, na formulao dada nestas Cartas. Ocorre que, quando
observamos o desenvolvimento desse pensamento e a gestao desse projeto de
educao esttica, o ensaio Sobre Graa e Dignidade (1793) chama a ateno como o
primeiro momento em que Schiller rene elementos constituintes daquilo que viria a ser
amplamente desenvolvidos nas Cartas.
De um modo geral, podemos dizer que essa reunio de elementos se d nos
termos da a) formulao terica de um ideal de perfeio moral (expresso na figura da
bela alma e no conceito de graa), inspirado em um helenismo idealizado, b) sob o
prisma proporcionado pela filosofia kantiana, influncia confessa no desenvolvimento
de seu pensamento maduro. Isso quer dizer que j encontramos em Sobre Graa e
Dignidade 1) a clara presena da influncia direta de Kant na maior parte dos
princpios sob os quais repousa as afirmaes de Schiller 1; e 2) a presena de um
desenvolvimento terico daquilo que a Grcia idealizada representava para Schiller: a
aurora e grande ideal da humanidade, o tempo de homens dotados de beleza moral, que
representar o paraso perdido para Schiller, o princpio regulador para se alcanar
redeno humana. Como veremos adiante, por um lado Schiller ratifica a filosofia moral
kantiana para estabelecer sua prpria concepo de ideal tico, e por outro, evoca, com
sua figura da bela alma (schne Seele) e seu conceito de graa (Anmut), o ideal de
moralidade por disposio, representado pelos gregos. Esses dois elementos seriam a
base fundamental para Schiller propor o projeto de educao esttica.

Logo na primeira das Cartas Sobre Educao Esttica, Schiller declara: No quero ocultar a origem
kantiana da maior parte dos princpios em que repousam as afirmaes que se seguiro; minha
incapacidade, entretanto, e no queles princpios, fique atribuda a reminiscncia de qualquer escola
filosfica que acaso a vs se imponha. SCHILLER, F. - Cartas Sobre a Educao Esttica do Homem,
traduo Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki, So Paulo: Iluminuras, 2002. p. 20 (doravante apenas CEE)

1. Schiller e Kant
Com relao influncia de Kant no pensamento schilleriano, uma das questes
que animavam o incio dessa pesquisa era com relao postura que Schiller assume
diante da filosofia prtica daquele filsofo. Como se sabe, o valor moral de uma ao,
segundo Kant, est nela ser realizada imediata e exclusivamente por dever. Minha
suspeita era de que Schiller assumia, diante disso, uma postura de carter divergente,
criticando aquilo que entendia ser o rigorismo moral kantiano, por exemplo, quando
anunciava em seu ensaio Sobre Graa e Dignidade que a idia de dever era exposta na
filosofia de Kant com uma dureza diante da qual toda a Graa recua e que poderia
facilmente induzir um entendimento fraco a buscar a perfeio moral na via de um
asceticismo obscuro e monstico 2, e propunha, contra esse rigor, o que poderia ser
chamado de um imperativo esttico: que as inclinaes sensveis deveriam participar no
princpio motivador das aes morais e uma conduta que assim se caracterizasse seria
o que Schiller chama de uma bela alma (die schne Seele).
Como resultado dessa suposta divergncia, suspeitava ainda que, quando
Schiller dizia que o homem no apenas pode, mas deve combinar o prazer e o dever,
que o homem deve obedecer com alegria sua razo3, ele estava propondo que o valor
moral de uma ao consistia em, alm de saber racionalmente o que deve fazer, o
homem deseje agir dessa forma, o que dava a impresso de Schiller estar postulando
uma espcie de bondade ingnua ou passiva como valor de uma ao moral, omitindo o
fato do conflito interno to humano entre deveres e desejos. Com isso, me parecia que,
primeiro, Schiller no tinha realmente entendido os princpios da moral kantiana e,
segundo, teria confundido os critrios e a justificao de uma ao moral com a
motivao individual para agir, isto , teria confundido o agir por inclinao e o agir
com inclinao; uma vez que, segundo a filosofia prtica de Kant, para ser moral, uma
ao deve ser imediatamente determinada pela lei moral, que racional, e no atravs
da mediao de alguma inclinao sensvel, um desejo particular ou mesmo o conceito
de felicidade4. Alm disso, ainda havia outras interpretaes as quais corroboravam esse
tipo de leitura na qual Schiller tido como um eudemonista ou como um autor que

SGD, pg. 39
SGD, pg. 38
4
Cf. KANT (2002) Crtica da Razo Prtica, 3. Teorema II, Anotao II, e Analtica da Razo
Prtica Pura, Terceiro Captulo: Dos Motivos da razo prtica pura
3

questiona que uma ao somente tem valor moral se for realizada exclusivamente por
dever, como, por exemplo, caracterizam Lehmann (1929), Paton (1964), Allison (1990)
e Anthonio e Silva (2003)5. Enfim, reunindo essas suspeitas, supunha haver no
pensamento filosfico de Schiller uma divergente redefinio do conceito de liberdade
herdado de Kant.
Entretanto, uma anlise mais pormenorizada dos textos e a consulta a outros
comentadores6, acabaram por mostrar que a postura schilleriana frente filosofia prtica
de Kant, na verdade, no se caracteriza, absolutamente, como uma divergncia ou
oposio frontal, mas antes como um incmodo: a proposta schilleriana de uma
harmonia entre dever e inclinao est mais para uma reconsiderao e ampliao da
moral kantiana, do que para uma ruptura. E aquilo que eu supunha ser uma divergente
redefinio do conceito de liberdade , na verdade, uma tentativa de ampliao
esttica desse conceito herdado de Kant.

2. Schiller e o Helenismo
Entender a posio de Schiller frente filosofia prtica kantiana , na verdade,
entender o equacionamento de um problema para o qual, no mnimo, j havia o
vislumbre de uma soluo.
A maneira com que Kant havia colocado o problema da moral, sob o rgido
dualismo entre liberdade e natureza, razo e sensibilidade, dever e querer, era, para
Schiller, a das mais competentes possveis. Entretanto o seu incmodo com a
5

Ver LEHMANN, R. Schiller y el Concepto de la Educacin Esttica; traduccin del alemn de

Rosario Fuentes Madrid: Ediciones de la Lectura, 1929; PATON, H. J. - The Categorical Imperative: a
Study in Kants Moral Philosophy. Chicago, University of Chicago Press, 1947; ALLISON, H. J.
Kants Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990 (cf. p.110); ANTHONIO E
SILVA, J. O Fragmento e a Sntese, A Educao Esttica do Homem; So Paulo: Perspectiva, 2003.
Segundo Frederick Beiser, a maioria dos estudos que realizaram algum comentrio sobre a posio de
Schiller frente filosofia prtica kantiana que so posteriores obra de H. J. Paton, que de 1947, tomam
esse estudo como a ltima palavra e autoridade no que diz respeito crtica de Schiller Kant. Beiser
observa que essa atitude gerou um lugar-comum errado sobre a filosofia schilleriana, criando um
comentrio terceirizado, que no se atm obra mesma de Schiller. Esse seria um dos motivos pelos
quais Schiller seria omitido nos estudos filosficos acadmicos, desacreditado como um suposto apstolo
da bondade original rousseauniana. Ver BEISER, F. - Un lamento, Sobre la atualidad del pensamiento
schilleriano, in ACOSTA LOPZ, M. ed. Friedrich Schiller: esttica y libertad. Bogot: Universidad
Nacional de Colombia. Centro Editorial. 221pp
6
Frederick Beiser (2005); Calvin Thomas (1906); Rdiger Safranski (2006); Jorge Anthonio e Silva
(2003); Ricardo Barbosa (2004); Claudia Jeanette Fischer (Doutorado, 2007)

10

formulao kantiana do dever moral era o sintoma de uma tendncia em compreender o

ser humano como uma totalidade harmnica de foras. Como veremos adiante, Schiller
acreditava que o grande ideal moral para o homem no devia ser apenas essa moralidade
fundada no dever racional sob qualquer circunstncia; o grande ideal deveria ser buscar
exercer o dever moral de tal modo que ele se tornasse uma disposio natural ao
homem ou assim parecesse e no mais afugentasse o querer sensvel, porque esse
participaria da moralidade.
Essa viso de totalidade do homem no foi concebida por ocasio do
envolvimento com a filosofia kantiana. Sob o incmodo com a formulao kantiana do
dever moral havia o rudo de um helenismo caracterstico da poca que tinha nos gregos
a mais elevada plenitude humana.
Winckelmann havia inaugurado uma viso idealizada da Grcia que acabou por
influenciar profundamente toda uma gerao. Schiller estava entre eles e como tal, tinha
nos gregos a mais elevada nobreza e beleza humana. Para Schiller, os gregos se
caracterizavam como homens nos quais o querer j era nobre, e no significava um
obstculo para o bem e para a virtude. O sentimento e a vontade, educados e refinados,
no eram estranhos especulao e a razo. Schiller entendia que os gregos no
precisavam ser morais por imposio, porque o eram por disposio.
Se com a filosofia kantiana Schiller pde equacionar o problema moral, na
Grcia idealizada teve a inspirao para apontar um maior ideal de humanidade. Ambos
os momentos confluem em Sobre Graa e Dignidade para fundamentar a idia de
beleza moral, expressa na figura da bela alma e no conceito de graa.

3. O assunto e a importncia de Sobre Graa e Dignidade

3.1.

O Assunto

O ensaio Sobre Graa e Dignidade (ber Anmut und Wrde), publicado em

1793, um dos primeiros grandes esforos de Schiller em vincular as esferas da moral e
da esttica. Encontramos ali um esforo em compreender fenmenos que despertam a
beleza ou a sublimidade, por isso considerado por alguns estudiosos como um ensaio
11

essencialmente de esttica. De fato, o ensaio situa-se na posio de elucidar fenmenos

sobre os quais h tempos j se havia sondado e pensado o caso, especialmente, do
conceito de graa (Anmut) como categoria esttica, um conceito de to longa tradio
quanto a prpria histria do pensamento. Ocorre que o objeto de investigao em
questo a expresso corporal do homem que revela sentimentos morais leva Schiller
a obter resultados que inserem o ensaio no mbito da tica, uma vez que o fenmeno em
questo a expresso esttica do homem ao agir no mundo. A beleza ali no ser
simplesmente um sentimento de prazer, mas a expresso de uma liberdade moral:
movimentos corporais belos expressam um esprito belo.
H controvrsias a respeito do modo correto de abordagem do ensaio Sobre
Graa e Dignidade. Segundo Vladmir Vieira, este ensaio ser bem compreendido se
encarado, antes de tudo, como um tratado sobre esttica, um texto que se insere no
debate esttico moderno procurando articular conceitos e distines ligados a essa
tradio. Vieira afirma que o objetivo de Schiller nesse texto consistia em mostrar que a
investigao da aparncia esttica da conduta humana ilustra a suposio de um acordo
entre sensvel e supra-sensvel o qual permitiria explicar um fenmeno esttico, a graa,
que se podia observar empiricamente, mas que no encontrara, at ento, lugar
conceitual no debate esttico moderno a respeito desse tema (VIEIRA, 2009, p. 197198, nota 42). Sob essa perspectiva, Vieira critica a chave interpretativa empregada por
Frederick Beiser (2005), segundo a qual o ensaio encarado como um trabalho de tica,
onde Schiller pretender solucionar um problema metafsico, a unio entre sensvel e
supra-sensvel, e mostrar como possvel uma harmonia entre o noumenal e o
fenomenal (BEISER, 2005, p.118). Vieira admite essa perspectiva como vlida e
justificvel, mas entende que ela acaba por criar dificuldades interpretativas e exigindo
do texto mais do que ele pode realmente resolver.
Uma terceira e importante perspectiva de abordagem seria representada por
Claudia Jeanette Fischer (2007)7, que no apenas toma como convergente as linhas
esttica e moral, como entende que o prprio conceito de Graa (Anmut) desenvolvido
em Sobre Graa e Dignidade um conceito fundamental e a chave interpretativa de
todo o pensamento de Schiller. Fischer entende que a principal orientao para a
realizao da idia schilleriana de uma sociedade ideal, boa e harmnica, baseada em
7

Schiller e Kleist, a propsito de graa, tese de Doutorado defendida em 2007 na Universidade de

Lisboa.

12

uma natureza ou carter humano educado, formado e desenvolvido de tal modo pela
arte que enfrente situaes complexas e adversidades com uma corajosa simplicidade
e tranqila inocncia (idia que seria amplamente desenvolvida nas Cartas Sobre
Educao Esttica), dada pela confiana na beleza de uma natureza prpria do ser
humano, cuja manifestao sensvel a graa (FISCHER, 2007, p.171). No se trataria
de resumir a abordagem do ensaio a uma perspectiva apenas, mas dentro da totalidade
de um pensamento que props um ideal de sociedade, o conceito de graa, como
expresso da perfeio moral do homem dessa sociedade, mereceria destaque. Nesse
sentido, Fischer discordaria da compreenso de Vieira no que diz respeito ao conceito
de graa: para entender a sua verdadeira dimenso no pensamento de Schiller no se
pode resum-lo apenas a uma categoria esttica, mas considerar que conceito de longa
tradio que, originalmente, tinha contornos religiosos. Penso que a leitura de Fischer
bastante razovel e profunda, apesar de entender que o conceito central do pensamento
de Schiller seja o de beleza moral, sendo a figura da bela alma e o a graa esttica as
suas expresses.
De todo modo, me parece razovel aceitar que o ensaio de Schiller sustenta a
tese segundo a qual h uma dimenso esttica na conduta moral humana. Nossas aes
podem (e devem, afirmar Schiller) apresentar beleza. Mas no se trata de mero decoro
ou boas maneiras. Beleza para Schiller significa mais que isso. Significa a expresso ou
a aparncia da liberdade, entendida como auto-determinao prtica. Dimenso esttica
da conduta humana significa que a aes humanas pautadas sob princpios racionais, em
sua aparncia no mundo, podem ser belas na medida em que aparentam uma
espontnea envergadura moral do indivduo, que dissimula ou no aparenta qualquer
esforo ou relutncia subjetiva que possa haver na execuo do dever moral. Toda tese
de Schiller gira entorno da defesa segundo a qual as aes e expresses corporais do
homem revelam sentimentos morais que podem aparecer de modo belo. Trata-se da
aparncia esttica da liberdade, que Schiller formula sob princpios kantianos. Sob essa
perspectiva, Schiller encontra no conceito de graa (Anmut), com categoria esttica, a
expresso privilegiada dessa aparncia. Graa ser aquilo que Schiller chama de o fruto
mais maduro da humanidade do homem, porque expressa uma conduta que representa o
grande ideal de perfeio moral: um carter que no age apenas moralmente, mas
moralmente belo.

13

Dividido em duas partes, o ensaio trata, primeiramente, do conceito de graa

(Anmut) (parte visivelmente mais extensa) e, em seguida, do conceito de dignidade
(Wrde). Trata-se de duas diferentes relaes entre razo e sensibilidade. Se as aes
morais do homem apresentam um equilbrio, uma harmonia entre razo e sensibilidade,
ento a ao apresenta graa. Mas se a ao ocorre em uma situao na qual, contra
seus desejos e inclinaes, o homem deve e cumpre seu dever, a razo se sobrepe
sensibilidade e a ao apresenta dignidade.
Alm de serem duas relaes entre razo e sensibilidade, so tambm dois
modos de expresso da liberdade moral no mundo. Na verdade, so duas distintas
disposies morais que Schiller qualificar como complementares entre si para compor
seu ideal de perfeio moral: fortaleza de carter no qual, naturalmente, deve haver
harmonia entre dever e inclinao no exerccio da moralidade, buscando-se agir com
graa e, em situaes adversas, haver fora de vontade, buscando-se agir dignamente. A
composio desse ideal ser expressa na figura da bela alma. Bela porque Schiller
acredita que a mais perfeita expresso da liberdade no mundo deve ser no apenas a
execuo das aes morais, mas das aes moralmente belas. Trata-se de um caro
problema ao pensamento schilleriano: o problema da manifestao e realizao da
liberdade no mundo sensvel.
Na verdade, Schiller j tratava desse problema na correspondncia mantida com
seu amigo Christian Gottlieb Krner, no incio de 1793. Nessa correspondncia Schiller
confessava o desejo de publicar um dilogo filosfico intitulado Kallias ou Sobre a
Beleza, no qual apresentaria sua teoria esttica; no entanto, esse planejado dilogo
nunca viria a pblico e o que temos hoje sob aquele ttulo a prpria correspondncia
em que Schiller desenvolveu suas idias sobre a beleza8. Ali encontramos a busca de
Schiller, contra a Crtica do Juzo de Kant, de um novo modo de se compreender o
fenmeno do gosto e da beleza: Schiller conclui que s possvel entender a beleza se
pressupormos que ela seja uma aparncia [Erscheinung] fictcia da liberdade nos
fenmenos, ou seja, somente na medida em que os objetos naturais ou artsticos sejam
tomados, em sua aparncia (no sentido de iluso esttica), como se fossem,

A correspondncia entre Schiller e Krner, intitulada Kallias ou Sobre a Beleza, s foi publicada tempos
depois da morte de Schiller, em 1847.

14

ilusoriamente, dotados de uma auto-determinao prtica, temos um coerente e objetivo

critrio para identificar a beleza9.
Ali Schiller defendia ser a contemplao um modo de liberdade e, portanto, um
modo de realizao desta no mundo. Nesse sentido, podemos aproximar essa
correspondncia com o ensaio que aqui tratamos e pressupor que Sobre Graa e
Dignidade a aplicao da teoria desenvolvida em Kallias, uma vez que, como bem
observa Beiser, se as aes morais so aparncias ou manifestaes de liberdade e, se a
beleza uma aparncia de liberdade, ento, pelo menos algumas aes morais sero
belas (cf. 2005, p.103) o que j de antemo justificaria os atributos graa e dignidade
como aparncias estticas da liberdade.
Invariavelmente, em Sobre Graa e Dignidade encontramos a elaborao da
idia de beleza moral, do conceito de graa (Anmut) e da figura da bela alma (schne
Seele) essa idia representa, como veremos, o primeiro e importante resultado pblico
do posicionamento crtico de Schiller diante da filosofia prtica kantiana e sua
conseqente tentativa de ampliao do conceito de liberdade. A bela alma o atributo
que Schiller confere disposio virtuosa de um sujeito que internalizou de tal modo a
lei moral que, em suas aes, no apresenta seno uma ndole de forte envergadura
moral, uma confluncia ou harmonia de suas foras vitais como homem no exerccio da
virtude. Essa idia representar, defende Schiller, um ideal de perfeio moral mais
amplo que o cumprimento imediato do dever kantiano. Dir Schiller,
Chama-se uma bela alma aquela em que o sentimento tico finalmente
se assegurou de todas as sensaes do homem, at ao grau em que, sem temor,
pode deixar ao afeto a direo da vontade e nunca corre o risco de estar em
contradio com as decises do mesmo. Por isso, numa alma bela, as aes
singulares no so propriamente ticas, mas o carter todo o .10

***

O que Schiller prope com esse conceito de beleza que se tome a aparncia sensvel de um objeto sob
a forma da Idia (liberdade); concepo contrria do modo como entendem os posteriores romnticos
(Schelling, Hegel): a beleza como sendo a Idia sob a forma de aparncia sensvel. Ponto importante para
esclarecer porque Schiller no , propriamente, um romntico. Talvez isso fique mais claro no decorrer do
nosso texto.
10
SGD, p. 42

15

3.2.

A Importncia

Dentro do perodo de produo filosfica madura de Schiller11 que se costuma

delimitar de 1791, quando decide estudar sistematicamente a obra kantiana, at 1796,
quando publica seu ltimo ensaio filosfico Poesia Ingnua e Sentimental e retoma sua
produo dramatrgica o ensaio Sobre Graa e Dignidade ocupa, ao lado das Cartas
Sobre a Educao Esttica do Homem (1795), um lugar de destaque.
As Cartas Sobre a Educao Esttica constituem a principal formulao do
projeto schilleriano de formao (Bildung) do homem. Ali Schiller prope praticamente
um evangelho da Arte e da Beleza, no sentido de apontar um caminho privilegiado para
a regenerao do homem. Pela experincia da arte e do belo, pelo refinamento do gosto,
o homem pode alcanar uma disposio que Schiller chama de impulso ldico
(Spieltrieb), uma fora de vontade esttica, onde as foras vitais do homem, desejos e
princpios racionais, atuam em harmonia a favor do exerccio da moral. Pela cultura
esttica o homem retifica seus conceitos e purifica seus sentimentos; forma seu carter
para a conjugao de suas foras sensveis e racionais, sendo esse o caminho
privilegiado para a busca incessante da perfeio moral segundo Schiller, um caminho
mais privilegiado que a poltica e a religio. Aqum da vasta extenso interpretativa que
essa obra possibilita, seja no campo da esttica, da poltica, da tica, da pedagogia, etc.,
dentro do desenvolvimento do pensamento schilleriano essa importante obra tambm
pode ser considerada como o momento em que Schiller prope como e por quais meios
o homem pode buscar continuamente aquela harmonia entre suas foras vitais que, no
fim das contas, se trata da concepo de beleza moral, inicialmente desenvolvida no
ensaio Sobre Graa e Dignidade. Nesse ensaio, ao investigar os modos de aparncia
esttica da conduta humana no mundo, Schiller desenvolve a figura da bela alma. Essa
figura ilustra, primeiramente, um diagnstico das carncias do ideal iluminista que
pretende elevar moralmente o homem pautando suas aes exclusivamente na
obedincia da razo ideal que Schiller identificava como sendo o da filosofia prtica
kantiana. Com isso, Schiller observava que a tarefa de uma filosofia prtica no podia
terminar no estabelecimento das condies de possibilidade de critrios necessrios e

11

Raymond Bayer divide a obra esttica de Schiller em dois perodos: a obra pr-esttica, que
compreenderia pequenos tratados, discursos, at o envolvimento com a filosofia kantiana; e o perodo da
esttica propriamente dita, de Kallias ao tratado Poesia Ingnua e Sentimental. (cf. BAYER, 1995, p.
293). Concordo e sigo essa classificao de Bayer.

16

universais portanto, racionais para as aes morais; era preciso tambm mostrar a
possibilidade de realizao dessa liberdade fundada racionalmente. Assim, ao apontar
carncias, Schiller tambm definia, em Sobre Graa e Dignidade, o qu era e no qu
consistia para ele a beleza moral: no basta creditar todo o aperfeioamento do homem
no desenvolvimento da razo, mas sim na totalidade de suas foras vitais, racionais e
sensveis. Desse modo, podemos dizer que em Sobre Graa e Dignidade Schiller
desenvolve o qu a beleza moral, enquanto que nas Cartas sobre Educao Esttica
desenvolve o como busc-la (atravs da experincia do belo). A se v a importncia do
primeiro.
Alm disso, o ensaio Sobre Graa e Dignidade se destaca, historicamente, como
um tratamento original, no debate esttico da poca, de conceitos ainda no
desenvolvidos to profundamente como Schiller faz (o conceito esttico de graa, por
exemplo), o que ilustra o envolvimento do autor com a recm nascida disciplina de
Esttica. Apesar do grande gnio Goethe no ter aprovado,12 esse ensaio fez de Schiller,
quase da noite para o dia, um dos grandes pensadores da arte na Alemanha (cf.
SAFRANSKI, 2006, p. 364). Vale tambm mencionar que ali Schiller desenvolve um
ideal de beleza moral inspirado numa Grcia idealizada, advinda das obras de
Winckelmann e que estava presente na Alemanha daquela poca.
Ademais, como observa Beiser (2005, p. 88), em Sobre Graa e Dignidade
que Schiller d a declarao mais sistemtica de sua tica, comea sua disputa com o
famoso Kant, reintroduz o conceito platnico de Eros na tica e formula seu famoso
conceito de bela alma.
Particularmente, eu chamaria a ateno para uma dessas razes da importncia
do ensaio: trata-se de um dos resultados publicados mais ambiciosos dos estudos
kantianos de Schiller. Nesse ensaio, para alm do importante envolvimento com o
debate esttico da poca, Schiller assume uma postura crtica diante da filosofia
prtica kantiana13, ainda que no discorde de seus princpios fundamentais: Schiller
12

Ver o comentrio de Goethe, Cmo Comenz Mi Relacin Con Schiller (1794), in

Goethe/Humboldt/Burckhardt, Escritos Sobre Schiller seguidos de una Breve Antologa Lrica
Seleccin, traduccin introduccin y notas Martn Zubira. Madrid: Ediciones Hiperin. 2004. Pg.. 21
(minha traduo)
13
Reafirmo que Vladmir Vieira tem razo ao afirmar que o ensaio Sobre Graa e Dignidade , antes de
tudo, um ensaio sobre esttica (cf. 2009, p. 197-198, nota 42). Reconheo que ao tratar, por exemplo, do
conceito de Graa, Schiller estava desenvolvendo um conceito referente a um fenmeno esttico

17

expressa um incmodo com o que entende ser uma exposio rigorosa da idia de
dever14. Segundo Schiller,
Na filosofia moral de Kant, a idia do dever exposta com uma dureza
da qual toda a Graa recua e que poderia facilmente induzir um entendimento
fraco a buscar a perfeio moral na via de um asceticismo obscuro e
monstico15.

No decorrer desse passo citado, Schiller trata de justificar esse incmodo

mostrando que, justamente por estar convencido do valor moral de uma ao consistir
na pureza do fundamento determinante da vontade, ou seja, que nele no haja nenhuma
inclinao, impulso ou princpio particular, seno exclusivamente o prprio dever
moral, que, ento, essa disposio deve ser perseguida pelo homem de modo que ela
se torne espontaneidade nele.
A rigorosa idia de dever a qual Schiller se refere pode ser entendida como a
idia exposta por Kant em textos como Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a
Crtica da Razo Prtica. De um modo geral, Kant postula que no basta para uma ao
ter valor moral que ela seja feita segundo a lei moral, mas que esteja em conformidade
com a lei; no basta ser apenas legal, e sim moral. Para isso, a vontade que determina a
ao deve ser imediatamente determinada pela lei moral (Age de tal modo que a
mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma
legislao universal, cf. KpV, 7), excluindo disso toda e qualquer mediao ou
interveno possvel de algum sentimento ou impulso particular. Visto que o homem
possui um arbtrio afetado patologicamente (cf. KpV, 2002, p. 54), impulsos e desejos
sensveis, e no uma vontade santa, ento essa lei moral toma a forma de um
mandamento, de um dever. Dir Kant,

conhecido, mas que no havia tido espao conceitual mais profundo dentro do debate esttico da poca.
Ocorre que o prprio significado do conceito de Graa implica consideraes que extrapolam o mbito
apenas esttico e talvez essa seja a justa inteno de Schiller. Ao definir que Graa a expresso bela
da conduta humana no mundo, Schiller pressupe que as aes do homem podem, alm de serem morais,
serem belas. Isso acabaria implicando num valor para as aes morais do homem que se apresentam
como alm do mero cumprimento do dever como ente racional. Portanto, preciso ter em conta que os
resultados obtidos nesse ensaio o inscrevem, ou pelo menos contribui, na discusso da esfera moral; desse
modo, cumpre a inteno do prprio Schiller em vincular as esferas da esttica e da moral.
14
Essa idia de dever exposta por Kant em textos como Fundamentao da Metafsica dos Costumes
(1785); Crtica da Razo Prtica (1788); e Religio nos Limites da Simples Razo (1793), Primeira
Parte, Observao Geral.
15
SGD, p. 39

18

(...) A ao que, de acordo com essa lei e com excluso de todos os

fundamentos determinantes da inclinao, objetivamente prtica chama-se
dever, o qual, em virtude dessa excluso, contm em seu conceito uma
necessitao prtica, isto , uma determinao a aes, por mais a contragosto
que elas possam acontecer.16

Schiller est convencido de que nisso consiste o verdadeiro valor moral de uma
ao. Mas entende que a tarefa no termina a. A perfeio moral, para Schiller,
consistiria alm do mero cumprimento do dever; consistiria no cumprimento do dever
de modo espontneo, de modo que o homem atingisse uma ao moralmente bela.
Para a admirao de Schiller, seu incmodo acabou chegando s prprias mos
de Kant, por indicao do editor da revista Berlinische Monatsschrift, Johann Biester,
numa carta de 5 de outubro de 1793. Tendo conhecimento do ensaio do Schiller, Kant
levou a srio a questo do rigor do dever e publicou uma nota na segunda edio
(1794) da obra A Religio nos Limites da Simples Razo17, expressando grande respeito
pelo escrito de Schiller, mas ponderando que no podia, a partir do momento em que
estamos de acordo sobre os princpios mais importantes, de forma alguma, associar
nenhuma graa ao conceito de dever, precisamente por causa de sua dignidade. Kant
afirma que a majestade da lei moral est, justamente, em inspirar o respeito dos
homens e isso inviolvel. Kant admite a existncia de um carter no qual a lei moral
esteja de tal modo internalizada que resulte, em suas conseqncias, igualmente
beneficente mais que tudo o que podem no mundo a natureza ou a arte, porm o dever
no se altera com isso, absolutamente. Kant admite como possvel o homem cultivar, no
tempo, tal disposio moral18; mas o dever no cultivado temporalmente, o dever
dever a priori.
Note-se que a advertncia de Kant no uma censura, mas uma ponderao.
Est ponderando que, ao se tratar do dever, da lei moral, no podemos admitir qualquer
fundamento seno o prprio dever, mas isso no exclui a possibilidade de se cultivar
uma disposio moral a partir desse dever. Essa advertncia significativa no sentido
de mostrar que ambos os pensadores estavam de acordo quanto aos princpios da
16

Crtica da Razo Prtica, pg. 130

Cf. KANT, A Religio nos Limites da Simples Razo, traduo Ciro Mioranza. So Paulo: Editora
Escala. Pg. 28, nota 3
18
Cf. Religio nos Limites da Simples Razo, p. 30
17

19

moralidade. Schiller est plenamente convencido da noo kantiana de liberdade como

autonomia, de que o valor moral de uma ao consiste na pureza do fundamento
determinante da vontade no exerccio da lei moral. Mas entende que isso no tudo e
que o cultivo dessa disposio deve se tornar tambm um impulso. Dir Schiller,
Se estou, a saber, to convencido e justo porque o estou de que a
parte da inclinao numa ao livre nada prova da pura conformidade ao
dever desta ao, logo, creio poder concluir justo a partir disso que a perfeio
tica do homem s pode ser esclarecida a partir desta participao da sua
inclinao no seu agir [Handeln] moral19.

O ensaio Sobre Graa e Dignidade, mais do que uma investigao esttica,

tambm se faz ouvir no mbito da moral e postula que a tarefa de uma doutrina tica
no termina no cumprimento do dever: preciso mostrar que as aes morais, alm de
serem vlidas e necessrias, devem ser desejveis. Liberdade para Schiller no significa
apenas a capacidade de guiar-se pela razo, seno tambm fortaleza de carter
(SAFRANSKI, 2006, p. 325). A idia de beleza moral, desenvolvida nesse ensaio sob a
figura da alma bela (die schne Seele) e o conceito de graa (Anmut), ilustra o qu
Schiller entende como o fruto mais maduro da humanidade a ser perseguido20. Os
conceitos de graa e dignidade so, justamente, a tentativa de Schiller em explorar a
aparncia do carter moral daquele que age no mundo.
Se fssemos enumerar agora a importncia desse ensaio, eu chamaria a ateno
para os seguintes pontos: 1) Trata-se da primeira sistematizao de uma idia central ao
pensamento esttico de Schiller: a idia de beleza moral, exposta no conceito de Graa
e na figura da Bela Alma, que representa para Schiller o mais alto ideal de perfeio
moral - esse ideal seria amplamente explorado e desenvolvido nas Cartas Sobre a
Educao Esttica do Homem (1795); 2) O ensaio desenvolve idias esboadas na
correspondncia com seu amigo Christian Krner (correspondncia que se tornou obra
autnoma, conhecida como Kallias ou Sobre a Beleza); e idias presentes em
importantes poemas escritos anteriormente, como Os Deuses da Grcia (1788) e Os
Artistas (1789), o que demonstra que Schiller j fomentava o desenvolvimento desse
ideal de perfeio moral antes do envolvimento com a filosofia kantiana; 3) Trata-se do
19

SGD, p. 38
Essa idia da beleza moral ser profundamente desenvolvida nas Cartas Sobre a Educao Esttica do
Homem (1795), propondo que a arte e a experincia do belo caminho privilegiado nessa busca.
20

20

primeiro confronto pblico de Schiller com a filosofia moral kantiana, forte influncia
confessa em seus ensaios estticos mais especificamente, trata-se do incmodo de
Schiller com a formulao do dever moral kantiano, o que o leva a propor uma
ampliao esttica do conceito de liberdade, herdado de Kant; 4) uma importante
e nova contribuio no desenvolvimento do conceito de Graa conceito de tradio
to longa quanto prpria da histria da filosofia; e por fim, 5) talvez algo que permeie
todos esses momentos, o ideal schilleriano de beleza moral ali expresso tambm se
inspira numa Grcia idealizada, mostrando um Schiller envolvido com o helenismo
alemo da poca21, advindo em grande parte da obra de Johann Winckelmann.

***

4. Proposta da Dissertao

Levando em conta essas consideraes sobre a importncia do ensaio Sobre

Graa e Dignidade e daquilo qu nele podemos encontrar, minha inteno aqui consiste
em dois principais pontos: primeiro, uma tentativa de mostrar como a concepo de
beleza moral ali exposta, sob a figura da bela alma e do conceito de graa, operou uma
ampliao esttica do conceito de liberdade, herdado da filosofia kantiana, sem
divergir, contudo, dos princpios fundamentais; i.e., mostrar que a figura da bela alma e
o conceito de graa prope uma noo de liberdade distinta no necessariamente
divergente ou contraditria da noo kantiana. Com isso poderemos corrigir um lugarcomum de alguns comentadores que entendem que a proposta schilleriana para
superao do rigorismo do dever moral kantiano seria o cultivo de uma bondade
ingnua ou pureza sentimental. E segundo: ainda que a problemtica desse ideal de
beleza moral s seja bem compreendida se for levado em conta o debate com a filosofia
21

H vrios trabalhos e estudos sobre o helenismo na Alemanha e no classicismo de Weimar,

representado pelas figuras de Schiller e Goethe. Esse helenismo seria, entre outras, advindo
principalmente das obras de Johann Winckelmann. Para uma noo maior desse helenismo, ver os artigos
de Pedro Sssekind e suas respectivas referncias: Schiller e os Gregos. KRITERION, Belo Horizonte, n.
112, Dez/2005, p. 243-259; O Helenismo de Goethe. ESPECIARIA Cadernos de Cincias Humanas, v.
11, n.19, Jan/Jun.2008, p. 117-131; A Grcia de Winckelmann. KRITERION, Belo Horizonte, n.117,
Jun/2008, p. 67-77. Alm disso, h o importante estudo de BUTLER, E. M. The Tiranny of Greece over
Germany. Cambridge: University Pree, 1935

21

kantiana, Schiller no o concebeu a partir desse envolvimento; esse um ideal que

Schiller j vinha alimentando desde cedo, em poemas e outros textos, e est em ntimo
dilogo com o helenismo de sua poca, advindo em grande parte da obra de
Winckelmann; por isso, no segundo momento pretendo esboar um quadro geral desse
helenismo presente em Schiller.
Alm disso, um dos motivos que me levam a considerar particularmente a
importncia do ensaio Sobre Graa e Dignidade a sua escassez de comentrio em
lngua portuguesa. Salvo alguns artigos22 que consideram o ensaio de passagem, seja
para comentar a crtica ao rigorismo da moral de Kant, seja para explorar o pensamento
esttico de Schiller em maior amplitude, dando maior ateno s Cartas Sobre a
Educao Esttica do Homem (1795), at o momento no h nenhum comentrio ou
tratamento mais pormenorizado do ensaio.
Minha inteno no realizar uma exegese profunda do texto de Schiller como
fez, por exemplo, Frederick Beiser em Schiller as Philosopher: a re-examination
(2005), ou como outros estudos clssicos, por exemplo, de Kuno Fischer (1858) ou
Calvin Thomas (1906)23. Mas, na medida do possvel, reconstruir seus principais
argumentos e considerar o ensaio como um primeiro e importante passo no
desenvolvimento do projeto schilleriano de educao esttica, anotando a importante
contribuio do ensaio com a formulao de idia de beleza moral, expressa no conceito
de graa e na figura da bela alma. Se esse comentrio for minimamente til ao debate
sobre o desenvolvimento do pensamento filosfico de Schiller, ou para uma melhor e
mais clara apreciao da posio que Schiller toma diante da moral kantiana, ento a
dissertao ter atingido seu objetivo.

22

H um breve comentrio ao ensaio Sobre Graa e Dignidade em VIEIRA, V. M. Entre Razo e

Sensibilidade. A Esttica Ps-Kantiana e o Problema da Ciso entre sensvel e supra-sensvel. (tese de
Doutorado. UFRJ. 2009) e tambm em FIGUEIREDO, V. A. Arte e Natureza. Por uma teoria objetiva
do belo. KRITERION, Belo Horizonte, n98, Dez/98, p. 77-100. Tambm outras consideraes, mas de
passagem, em BARBOSA, R. A especificidade do esttico e a razo prtica em Schiller. KRITERION,
Belo Horizonte, n 112, Dez/2005, p. 229-242. Em BARBOSA, R. Schiller e a Cultura Esttica. (Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004) tambm h menes, mas muito breves, do ensaio de Schiller.
23
FISCHER, K. Schiller als Philosoph, Vortrag gehalten in der Hofe zu Jena. Frankfurt: Ioh Schrif.
Germannischer Berlag, 1858; THOMAS, C. The Life and Works of Friedrich Schiller, New York:
Henry Holt and company, 1906

22

5. Mtodo

Para cumprir a tarefa de mostrar a importncia de Sobre Graa e Dignidade no

pensamento de Schiller, a dissertao foi esquematizada da seguinte maneira: dividida
em dois grandes momentos, inicialmente vamos tratar,
1) da problemtica entorno da idia de beleza moral, representada pela relao de
Schiller com a filosofia kantiana; e
2) da inspirao da soluo schilleriana, representada pelo helenismo caracterstico de
sua poca.
No primeiro momento vamos iniciar recapitulando o esboo geral da teoria sobre
a beleza que Schiller desenvolveu na correspondncia com seu amigo Christian Krner,
entre janeiro e fevereiro de 1793, conhecida com Kallias ou Sobre a Beleza. Nessa
correspondncia, Schiller elaborou seu conhecido conceito de beleza como liberdade no
fenmeno conceituao que merece ateno como os primeiros movimentos de sua
idia de beleza moral, desenvolvida em Sobre Graa e Dignidade. Portanto, em
seguida, vamos tratar do ensaio propriamente em questo, buscando reconstruir seus
principais argumentos e cotejando, sempre que possvel, com a filosofia kantiana e
outros elementos exteriores ao texto.
O segundo momento da dissertao dedicado a situar o ensaio de Schiller no
debate esttico da poca. Para isso utilizei-me primeiro, de reconstruo histrica do
desenvolvimento do conceito de Graa, que um os pontos centrais do ensaio de
Schiller, e segundo, da reconstruo dos argumentos de Winckelmann ao propor a
antiguidade grega como modelo supremo de beleza e integridade humana, que vai
subjazer ao ideal moral schilleriano.
No que diz respeito bibliografia principal, utilizei as seguintes tradues das
obras de Schiller: Kallias ou Sobre a Beleza, a correspondncia entre Schiller e Krner
entre janeiro e fevereiro de 1793, traduo e introduo de Ricardo Barbosa, pela
editora Jorge Zahar (Rio de Janeiro, 2002); Sobre Graa e Dignidade, traduo de Ana
Resende, pela editora Movimento (Porto Alegre, 2008) e A Educao Esttica do
Homem , traduo de Mrcio Suzuki e Roberto Schwarz, pela editora Iluminuras (So
23

Paulo, 2002). Para cotejo com o original, utilizei: Schiller Werke, Band II Gedichte,
Erzhlungen, Zur Philosophie und Geschichte, bersetzungen, Bearbeitungen.
Herausgegeben von Paul Stapf. Berlin und Darmstadt: Deutsche Buch-Gemeinschaft,
1956. As demais edies das obras de Schiller utilizadas foram citadas em notas.

24

CAPTULO I
Schiller e Kant, Beleza Moral e Dever

No incio do ano de 1793, Schiller ocupava-se com a elaborao de uma teoria

sobre a beleza, em claro confronto com a Crtica do Juzo de Kant. Essa elaborao
encontra-se na correspondncia que trocou com seu amigo Christian Krner, entre
janeiro e fevereiro daquele ano. Em maio, Schiller interrompeu abruptamente essa
correspondncia para dedicar-se redao de Sobre Graa e Dignidade que comps
na fluidez de seis semanas. Esses dois eventos no esto prximos apenas
cronologicamente. Como veremos a seguir, a teoria esttica desenvolvida na
correspondncia com Krner na qual Schiller elaborou seu conhecido conceito de
beleza como liberdade no fenmeno o primeiro passo no desenvolvimento de sua
idia de beleza moral, explorada em Sobre Graa e Dignidade.

1. KALLIAS OU SOBRE A BELEZA

1.1. Situao histrica da correspondncia entre Schiller e Krner

At o incio de 1791, Schiller j era um respeitado homem de letras da
Alemanha. J havia publicado quatro peas dramticas 24; j havia composto uma rica
obra lrica, destacando-se a famosa Ode Alegria (1785 imortalizada por Beethoven
no coro da Nona Sinfonia), Os Deuses da Grcia (1788) e Os Artistas (1788); j havia
escrito vrios artigos e trabalhos histricos25 (entre eles, uma Histria da Independncia
dos Pases Baixos, de 1788, e uma Histria da Guerra dos Trinta Anos, publicada em
1793), frutos de pesquisas para a preparao de suas peas, e que lhe valeram, na poca,
alm de grande poeta, o reconhecimento como grande historiador e um posto de
24

Os Bandoleiros (1781), A Conjura da Fiesko (1783), Intriga e Amor (1784) e Don Carlos (1787),
sendo a primeira considerada como um dos grandes momentos do movimetno literrio Sturm und Drang.
25
Em sua maioria, esses artigos foram publicados no peridico Teutscher Merkur, editado por Christoph
Martin Wieland (1713-1813), entre 1773 e 1789. Segundo CARPEAUX (2008, p. 1250), essa revista foi,
na poca, o rgo lder da literatura alem e reunia nomes como Herder, Goethe, Jacobi, Kant, entre
outros.

25

professor na Universidade de Jena. Enfim, em 1791, Schiller j era autor de uma obra
considervel. Sentia-se animado, satisfeito com a publicao das obras histricas e
cheio de idias e planos para novos dramas e poesias. Mas justamente nessa poca, mais
precisamente no dia 3 de janeiro de 1791, Schiller sofre um forte acesso de febre e
convulso o primeiro perigoso ataque da enfermidade que se prolongar durante 14
anos, implicando na sua morte.
Mdico de formao 26, Schiller entendia que no lhe restaria muito tempo. Essa
expectativa representou uma profunda mudana no seu modo de encarar a vida e no
ritmo de sua produo intelectual. Decidiu aproveitar melhor o tempo que lhe restava e
se dedicar exclusivamente ao essencial que para ele significava a arte. Entretanto, ao
seu esprito sensvel e em constante evoluo intelectual, refletir sobre aquilo que at
ento havia dedicado sua vida acabou tomando uma importncia existencial. Schiller
desejava entender o qu realmente fazia quando se entregava tarefa potica, entender
filosoficamente o qu significava o sentimento diante de algo belo, sublime ou trgico,
enfim, entender os fundamentos do gosto e da arte, que para Schiller representavam
valores supremos da humanidade. Pode-se dizer que o motivo inicial das reflexes
filosficas e a produo de seus principais ensaios estticos nesse perodo a busca de
entendimento de sua crena na arte. E isso acaba ganhando uma dimenso maior: alm
de explicar a si mesmo, Schiller desejava explicar ao pblico porque a arte e a beleza
deveriam se tornar o assunto essencial.
Desde 1789, quando aceita um convite para lecionar Histria na Universidade de
Jena, Schiller manteve vnculo com o ambiente universitrio. Esse vnculo tornou
possvel sua pretenso de oferecer prelees sobre esttica conseqncia das suas
reflexes sobre os fundamentos da arte, do gosto e do belo. No inverno de 1792-93
essas prelees so anunciadas27 um fato significativo, pois a preparao para essas
aulas implicaria um profundo envolvimento de Schiller com o assunto, a leitura dos
principais estetas e pensadores da poca e a produo de seus principais textos a
26

Schiller formou-se em Medicina, contra sua vontade, na Karlschule, em Stuttgart, em 1780. Chegou a
exerc-la durante um breve perodo depois de formado, a servio do Duque Karl Eugen, da Subia, mas
acabou desistindo.
27
Um dos ouvintes dessas prelees, Christian Friedrich Michaelis (1770-1834), publicou no ano
seguinte ao da morte de Schiller, parte do que conseguira anotar dessas aulas. H uma traduo desse til
material: Fragmentos das Prelees sobre Esttica do semestre de inverno de 1792-93: recolhidos por
Christian Friedrich Michaelis; traduo e introduo Ricardo Barbosa. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2003.

26

respeito, alm de sua prpria teoria esttica. A correspondncia de Schiller no perodo

especialmente com o amigo Krner mostra que, alm da Crtica do Juzo, de Kant,
por sua mesa passaram obras de autores como Baumgarten, Mendelssohn, Moritz,
Sulzer, Home, Hume, Burke, Shaftesbury, Lessing, Winckelmann 28, entre outros. A
preparao das aulas e o envolvimento com o debate esttico resultou em trabalhos
como Sobre a Arte Trgica (1791), Sobre o Sublime (1793), Acerca do Pattico (1793),
Pensamentos sobre o uso do comum e do baixo na arte (publicado em 1802) e
Observaes dispersas sobre diversos objetos estticos (1794)29.
Numa carta de 21 de dezembro de 1792 (cf. BARBOSA, 2002, p. 12), Schiller
comunica a seu amigo Christian Gottfried Krner (1756-1832) que chegara a idias
claras a respeito da natureza da beleza e que pretendia apresentar sua prpria teoria
esttica sob a forma de um dilogo filosfico intitulado Kallias ou Sobre a Beleza.
Infelizmente essa publicao acabou no sendo concretizada e o que temos hoje, sob o
ttulo planejado, consiste na prpria correspondncia que Schiller manteve com Krner,
entre Janeiro e Fevereiro de 1793, na qual encontramos a exposio geral do que seria
aquela teoria esttica. Essa correspondncia foi publicada postumamente, em 1847.

1.2. A importncia de Kallias

No que diz respeito importncia dessa correspondncia, que acabou se
tornando uma obra autnoma dentro do pensamento esttico de Schiller, eu chamaria a
ateno para trs principais pontos: 1) Trata-se do primeiro esboo da teoria esttica de
Schiller, fundada na tentativa de estabelecer, contra Kant, um critrio objetivo para a
beleza; 2) o conceito de beleza, tal como ali definido, se torna uma chave interpretativa
importante e esclarecedora do pensamento esttico de Schiller; e 3) anuncia a idia de
beleza moral, que seria desenvolvida mais profundamente em Sobre Graa e
Dignidade.

28

Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762); Moses Mendelssohn (1729-1786); Karl Phillip Moritz
(1756-1793); Johann Sulzer (1720-1779); Henry Home (1696-1782); David Hume (1711-1776); Edmund
Burke (1729-1797); Conde de Shaftesbury (1671-1713); Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781); Johann
Joachim Winckelmann (1717-1768)
29
Os trs primeiros ensaios podem ser encontrados na coletnea Teoria da Tragdia, introduo e notas
de Anatol Rosenfeld. So Paulo: EPU, 1991

27

No que segue, pretendo reconstruir os principais argumentos dessa teoria esttica

apresentada em Kallias, procurando reter o que ser retomado e desenvolvido em Sobre
Graa e Dignidade.

1.3. Kant, Schiller e a Esttica

A preparao das aulas e a leitura de autores da poca que se dedicaram a pensar
sobre os fundamentos e princpios pelos quais se manifestam a arte, a beleza, o gosto,
etc., demonstram que Schiller presenciou e viveu o debate sobre o fazer artstico
fundado como princpio de cincia, i.e., a Esttica estabelecida como uma cincia
filosfica. Esse debate gravitava em torno da busca pela fundamentao de um discurso
unificado sobre a sensibilidade artstica estabelecida como um campo autnomo de
investigao, com suas prprias leis e princpios. Tradicionalmente, o incio dessa
discusso apontado com a publicao da obra Aesthetica, em 1755, de Alexander
Baumgarten (1714-1762)30.
Embora a obra de Baumgarten tenha estabelecido j em 1755 a sensibilidade
como um campo autnomo de investigao, habilitando um tratamento epistemolgico
da Esttica, verifica-se que essa no se consolida de imediato, tendo de esperar pelo
grande debate promovido por outra obra, a Crtica do Juzo (1790), de Kant.
A Crtica do Juzo destina-se, inicialmente, a investigar a capacidade humana de
julgar enquanto tal, tendo no juzo de gosto o seu principal paradigma. Ainda que
muitos estudiosos kantianos chamem a ateno, como faz Lebrun (2002, p. 403), para a
funo sistemtica da Crtica do Juzo, no havendo, a rigor, uma esttica kantiana; e
mesmo Kant anunciando no Prlogo dessa obra que a investigao da faculdade do
gosto, enquanto faculdade de juzo esttica, no aqui empreendida para a formao e
cultura do gosto... mas simplesmente com um propsito transcendental 31, os resultados
ali obtidos merecem ateno e so importantes para o desenvolvimento da Esttica
como disciplina filosfica uma vez que sob o horizonte desse desenvolvimento que
30

H um estudo interessante sobre a contribuio e o pensamento de Baumgarten em: TOLLE, O. Luz

Esttica: A cincia sensvel de Baumgarten entre a arte e a iluminao (dissertao de Doutorado USP,
2007)
31
KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo trad. Valrio Rhoden e Antonio Marques. So Paulo:
Forense Universitria, 2002, Prlogo, IX pag. 14

28

Schiller encara a obra. Considerando essas advertncias, preciso levar em conta,

mesmo brevemente, o lugar da Crtica do Juzo dentro da filosofia kantiana para
compreender, ento, a importncia de seus resultados no desenvolvimento da esttica.
Esse modo de caracterizar a posio da Crtica do Juzo importante, primeiro, para
percebermos de onde provm os importantes resultados mencionados e, segundo, para
situarmos a obra com que Schiller se defronta no desenvolvimento de sua prpria teoria
esttica.
1.3.1. Kant e a Crtica do Juzo
Depois de investigar as condies de possibilidade do conhecimento (cf. Crtica
da Razo Pura), concluindo que o conhecimento humano efetivo incapaz de
transcender o mundo fenomnico, isto , que somente podemos conhecer aquilo que nos
dado pela experincia sensvel onde reinaria um rigoroso determinismo causal e
sintetizado em conceitos pelo entendimento, Kant procurou mostrar a possibilidade de
se pensar algo para alm desse mundo fenomnico, ou seja, que nos possvel ter
Idias que transcendem esse mundo emprico. Essas Idias, segundo Kant, so
inevitveis exigncias da razo que, por um lado, possuem valor heurstico para a
investigao e o conhecimento da natureza em sua totalidade, e por outro, possuem um
valor prtico, fundamental na edificao da moral32 (cf. Crtica da Razo Prtica). Com
isso, Kant distinguia dois planos: o mundo da experincia sensvel e o mundo
inteligvel; o reino da natureza e o reino da liberdade.
De acordo com a economia das faculdades intelectuais, proposta por Kant ao
longo das Crticas, no mbito da natureza operaria o entendimento, faculdade
intelectual que organiza e sintetiza em conceitos o mltiplo dado pela intuio sensvel;
j o mbito da liberdade seria o lugar da razo, faculdade que determina o particular
mediante o universal. Natureza e liberdade, entendimento e razo. Entretanto, na Crtica
do Juzo, Kant eleva ao estatuto de uma faculdade autnoma outra capacidade
intelectual que figuraria como intermediria entre esses dois mbitos. Presente desde a
primeira Crtica, segundo observa Antonio Marques, essa capacidade vai dar lugar,
na terceira Crtica, a uma autntica faculdade e com ela algo de novo aparece, isto ,
um conceito ou princpio que no existia anteriormente e que se distingue do
32

Cf. FIGUEIREDO, V. Kant e a Crtica da Razo Pura Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2005. Pg.
56

29

entendimento ou da razo por ser meramente subjetivo.33 Trata-se da faculdade do

juzo: a capacidade de pensar o particular como contido no universal34. Kant investiga
essa faculdade segundo um paradigma: o juzo reflexionante esttico. Essa modalidade
de juzo seria privilegiada porque teria como fundamento de determinao a condio
de possibilidade de todo e qualquer juzo. O juzo de gosto, quando proferido
corretamente, segundo Kant, expressaria a referncia de algo dado ao puro poder de
julgar, isto , no juzo de gosto a representao de algo seria referida a uma disposio
(Stimmung) das faculdades como possibilidade de julgar enquanto tal. Nesse sentido,
investigar a capacidade de julgar enquanto tal investigar o ajuizamento esttico, pois
esta seria uma modalidade de juzo privilegiada quanto ao seu fundamento de
determinao. Ser sob estes termos, portanto, que a investigao sobre o que belo e
porque o julgamos como tal, e seus conseqentes resultados para a fundao da esttica
como disciplina filosfica, estrutura-se na Crtica do Juzo de Kant.
O lugar de Kant no desenvolvimento da fundao da Esttica como uma
disciplina filosfica corresponde circunscrio de um mbito puro da subjetividade,
diferente, por exemplo, do pretendido e alcanado por Baumgarten. Na Crtica do Juzo,
Kant opera com um registro diferente da sensibilidade: no mais como recepo do
mltiplo sensvel dado aos conceitos do entendimento, com vistas ao conhecimento
(registro que investigou na sua Crtica da Razo Pura), mas agora como atividade,
como produo na constituio do juzo de gosto35. Esttico possui, nesse sentido, a
significao daquilo que referido ao sujeito, que referido disposio (Stimmung)
das faculdades no sujeito. Juzo esttico o juzo no qual a representao de algo
referida ao estado de nimo (Gemt) do sujeito, disposio das faculdades em um
livre-jogo, e no a um conceito determinado do entendimento, com o qual a
representao se caracterizaria como objeto.
Conforme Kant ir desenvolver ao longo de toda Crtica do Juzo,
(especialmente na Analtica do Belo (1 a 22)), um juzo esttico essencialmente um
juzo reflexionante, ou seja, um modo de julgar que busca a regra para o particular.
Algo dado na intuio sensvel: a imaginao, como faculdade que sintetiza e unifica
33

MARQUES, A. O Valor Crtico do Conceito de Reflexo em Kant. Studia Kantiana, Volume 4,

Nmero I, Novembro de 2002. Pg. 51
34
Cf. Crtica do Juzo, pg. 23
35
Cf. WERLE, M. A. O Lugar de Kant na Fundamentao da Esttica Como Disciplina Filosfica.
Revista Dois Pontos, Curitiba, So Carlos, Vol.2 n.2, p. 129 143. Outubro de 2005. Pg. 136

30

a diversidade dos dados da intuio sensvel, produz um esquema, ao qual o

entendimento aplica os seus conceitos puros. Como se trata de um juzo esttico,
segundo Kant, trata-se de uma representao desinteressada, que no suscita
conhecimento objetivo: o juzo esttico um juzo que mobiliza as faculdades de
representao de um modo livre, desonerando-as de suas funes cognitivas: na
contemplao do belo, imaginao e entendimento jogam livremente. Esse livre jogo
das faculdades suscita um estado de alma particular, o qual Kant chama de sentimento
de prazer diferente de um mero prazer dos sentidos, de uma sensao sensorial36. O
belo seria o objeto desse sentimento, o qual no pode ser determinado por princpio,
regra, conceito ou fim. O sujeito deve sentir imediatamente esse prazer da simples
reflexo. O juzo de gosto, assim, seria o modo de julgar atravs desse sentimento de
prazer suscitado pelo livre jogo das faculdades de representao. Uma vez que esse
um sentimento de prazer suscitado pelo livre jogo das faculdades, portanto, das
condies subjetivas da possibilidade de conhecimento em geral inerente a todos os
homens , ento esse um prazer possvel de comunicao universal. Sucintamente: a
universalidade do juzo de gosto, segundo Kant, est fundada no sentimento de prazer
da simples reflexo, na medida em que esta um livre jogo das faculdades de
representao inerentes a todos os homens.
Se por um lado Kant no condena o juzo de gosto legalidade objetiva do
conceito, por outro lado ele no resume o fundamento do juzo de gosto a uma mera
afectibilidade sensvel. Isso significa que: a) por um lado, Kant sustenta que no pode
haver um conceito, regra ou princpio objetivo que determine o juzo de gosto, pois o
sentimento do sujeito, e no o conceito de um objeto37 o seu fundamento
determinante; e b), por outro lado, Kant afirma que o sujeito deve sentir imediatamente,
sem conceitos, o prazer ou desprazer na contemplao de algo belo, no entanto, esse
sentimento de prazer, para ser universalmente comunicvel, deve ser um prazer da
simples reflexo, do livre jogo das faculdades, e no uma espcie de prazer do gozo: o
juzo deve ser um juzo de gosto puro (cf. Crtica do Juzo, 13).
***

36
37

cf. Crtica do Juzo, 39 Da comunicabilidade de uma sensao

Crtica do Juzo, 17, pg. 53

31

Schiller envolve-se profundamente com a Crtica do Juzo, subscrevendo muitos

pontos estabelecidos por Kant. No entanto, seu esforo de repensar os fundamentos da
esttica como uma disciplina filosfica o leva a propor uma interpretao do fenmeno
da beleza divergente da kantiana. Segundo Barbosa (2002, p. 9), a correspondncia de
Schiller com Krner entre janeiro e fevereiro de 1793, onde Schiller expe essa
divergncia,
certamente o primeiro testemunho de um confronto independente de
Schiller com a Crtica da Faculdade do Juzo de Kant, pois o que salta aos olhos
desde o incio seu esforo de repensar com e contra Kant os fundamentos
da esttica como uma disciplina filosfica autnoma.

Esse esforo em repensar os fundamentos da Esttica traduz-se na tentativa de

Schiller em estabelecer um princpio ou critrio objetivo para o belo: estabelecer, com
meios kantianos, uma deduo da beleza como uma qualidade objetiva.
Numa carta Krner, de 25 de Janeiro, Schiller confessa que a tentativa em
estabelecer objetivamente um conceito de beleza e de legitim-lo inteiramente a priori a
partir da natureza da razo, de modo que a experincia a rigor o confirme cabalmente,
sem carecer do pronunciamento da experincia em prol de sua validade 38, uma tarefa
realmente difcil e quase ilimitada; mas enquanto no se chegar at esse ponto, acredita
Schiller, o gosto permanecer sempre emprico e a Esttica no poder ser fundada em
princpios universais para estruturar uma cincia. Trata-se de uma tarefa difcil, uma vez
que o prprio Kant, na Crtica do Juzo, havia dedicado algumas pginas negando
completamente a possibilidade de um princpio objetivo de beleza39.

1.3.2. Schiller e a Beleza como Liberdade no Fenmeno

Ainda na carta de 25 de Janeiro de 1793, Schiller apresenta ao amigo um
diagnstico crtico da tradio que pensou o fenmeno da beleza. Assinala trs grandes
tendncias que contm a seu modo uma parte da verdade, mas erram ao tomar essa
parte da beleza, que concorda com ela, pela beleza mesma (KLL, p. 42). Schiller
38
39

KLL, p. 42.
Cf. Crtica do Juzo, 34 - No possvel nenhum princpio objetivo de gosto. pg. 132

32

entende que uma interpretao do fenmeno do belo no se deixa compreender

adequadamente segundo uma perspectiva objetivo-racional40, nem segundo os
pressupostos de uma perspectiva subjetivo-sensvel41. Ou seja, tanto a concepo
segundo a qual o juzo esttico deve estar subordinado a conceitos determinados do
entendimento ou da razo para nos assegurar um conhecimento a priori do que deva ser
o belo; como a concepo segundo a qual o juzo esttico no se distinguiria de um
gosto dos sentidos42, fundado apenas em nossa faculdade de apetio, de tal modo que
deveramos renunciar a qualquer pretenso de validade universal; segundo Schiller,
ambas so insuficientes para uma adequada interpretao do fenmeno do belo e sua
pretenso de universalidade. A primeira porque determina o objeto do juzo de gosto
sob conceitos do entendimento, o que segundo Schiller, seguindo a letra kantiana, exclui
a imediatidade do sentimento do sujeito diante de algo belo; a segunda porque resume o
juzo esttico a mera afectibilidade particular da sensibilidade, negando a universalidade
do juzo. Podemos seguramente supor que esse diagnstico da tradio do pensamento
esttico Schiller compartilha com a Antinomia do Gosto, apresentada na Dialtica da
Faculdade do juzo esttica, da Crtica do Juzo43.
A terceira tendncia representada por Kant, e seria, apesar de mais competente
que as outras, do mesmo modo, insuficiente. Mais competente porque denunciaria o
erro das duas primeiras tendncias; mas insuficiente porque, segundo Schiller, ela nega
a objetividade do belo a partir de um fundamento insuficiente, porque o juzo sobre o
belo se funda sobre o sentimento de prazer 44, o que encerraria a significao da beleza
em uma significao subjetiva.
O que obseda Schiller buscar a possibilidade de uma deduo da beleza como
uma qualidade objetiva, de modo que legitime a pretenso de validade esttica erguida
pelo objeto como uma pretenso universal e necessria; isso, por sua vez, implicaria
qualificar a verdadeira beleza como uma potncia transcendente e auto-significativa,
capaz de indicar o bem, o bom e o verdadeiro.
40

Cf. KLL, pg. 42. Entenda-se aqui o pensamento dos estetas racionalistas da escola de Leibniz e Wolff:
A. Baumgarten (1717-1762) em Aesthetica (Primeira Parte de 1750; Segunda Parte de 1758) e M.
Mendelssohn (1729-1786) em Princpios Essenciais das Belas-Artes e das Belas Cincias (1757).
41
Entenda-se o pensamento esttico de Francis Hutcheson (1694-1746) em Inquiry concerning beauty,
orders, harmony, desing (1725) e de Edmund Burke (1729-1797) em A Philosophical Enquiry into the
Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757). As referncias so do prprio Schiller.
42
Crtica do Juzo, 8, pg.22
43
Cf. Crtica do Juzo, p. 182 - 199
44

SCHILLER, F. Fragmentos das Prelees sobre Esttica do semestre de inverno de 1792-93, 11. Pg. 66

33

Para Schiller, s h uma maneira adequada de apreender a verdadeira beleza:

julgando a aparncia fenomnica do objeto como um anlogo da liberdade o que
significa que a beleza s corretamente apreendida pela razo prtica, e no terica.
Schiller entende que a contemplao esttica um modo de ver as coisas na
natureza ou os fenmenos no qual exigimos deles nada alm do que liberdade, um
modo no qual apenas julgamos se a maneira como o objeto se apresenta pode ser tida
como livre, se sua forma dissimula toda influncia exterior. Mas no se trata daquela
contemplao desinteressada que, com vimos acima, Kant postulava o juzo esttico a
mobilizao livre das faculdades de representao desoneradas de suas funes
cognitivas. Liberdade para Schiller, aqui, no desonerao de funes cognitivas;
auto-determinao prtica, entendida como vontade independente ser sua prpria
causa e fundamento determinante, como o prprio Kant havia mostrado na Crtica da
Razo Prtica45.
Desse modo, Schiller entende que se um objeto se mostra nos mundo dos
sentidos, atravs de sua aparncia [Erscheinung], atravs das disposies de suas
formas, como determinado por si mesmo,
(...) se ele se apresenta aos sentidos de modo que no se note nele
nenhuma influencia da matria ou de um fim, ento ele ajuizado como um
analogon da pura determinao da vontade (e no como produto de uma
determinao da vontade)46

Toda a argumentao de Schiller ao longo das cartas Krner ser na tentativa

de convencer o amigo de que a verdadeira beleza ocorre quando consideramos os
objetos como se fossem dotados de liberdade, de uma auto-determinao prtica.
Somente quando pressupomos pela razo, de modo regulativo, heurstico, metafrico,

45

No 5 da Crtica da Razo Prtica, procurando pela natureza da vontade que somente determinvel
atravs dela, Kant diz: (...) J que a simples forma da lei [moral] pode ser representada exclusivamente
pela razo e, por conseguinte, no nenhum objeto dos sentidos, conseqentemente tampouco faz parte
dos fenmenos, assim a representao dessa forma como fundamento determinante da vontade diversa
de todos os fundamentos determinantes dos eventos na natureza segundo a lei da causalidade, porque
nestes os prprios fundamentos determinantes tm que ser fenmenos. Mas, se nenhum outro fundamento
determinante da vontade, a no ser meramente aquela forma legislativa universal, pode servir a esta
como lei, ento uma tal vontade tem que ser pensada como totalmente independente da lei natural dos
fenmenos, a saber, da lei da causalidade em suas relaes sucessivas. Uma tal independncia, porm,
chama-se liberdade no sentido mais estrito, isto , transcendental. (pg. 47)
46
KLL, pg. 68

34

que aquela conformao fenomnica do objeto que se apresenta parece como se fosse
auto-determinada, como se o objeto fosse um agente moral, a perceberemos a liberdade
no fenmeno, a verdadeira beleza. Trata-se de considerar a aparncia dos objetos, tanto
da natureza como da arte, como se eles fossem dotados de vontade prpria, e julgar se
essa vontade aparece de modo espontneo, sem constrangimento de causas externas. A
forma de uma rvore, que sofre a fora da gravidade, por exemplo, deve mostrar-se de
modo que essa fora no se sobreponha espontaneidade da forma dos galhos e das
folhas.
Explicar Schiller, numa carta de 8 de fevereiro, definindo seu conceito de
beleza como liberdade no fenmeno:
De uma ao da vontade ou ao moral ela [a razo prtica] exige
imperativamente que seja pela forma pura da razo; de um efeito natural
[entenda-se tudo o que no efetivamente uma ao da vontade humana] pode
no entanto esperar (e no exigir) que ele seja por si mesmo, que mostre
autonomia. (...) Pois bem, se na considerao de um efeito natural a razo
prtica descobre que ele determinado por si mesmo, ento ela lhe atribui...
similaridade liberdade [Freiheitshnlichkeit] ou, numa palavra, liberdade.
Mas porque essa liberdade apenas emprestada pela razo ao objeto, ...como
se trata aqui apenas de que um objeto aparea como livre, e no que o seja
efetivamente: ento essa analogia de um objeto com a forma da razo prtica
no liberdade de fato, e sim meramente liberdade no fenmeno,autonomia no
fenmeno. 47

No desenrolar da explicao desse conceito, Schiller responder a uma objeo

de Krner, levantada numa carta de 15 de Fevereiro, a respeito do qu exatamente nos
objetos nos permite identificar essa liberdade no fenmeno que , aparentemente,
apenas postulada em pensamento. A partir da, Schiller desenvolve seu conceito de
tcnica como condio de representao da liberdade no fenmeno, buscando exemplos
de como certas formas aparecem, na natureza e na arte, de modo que podemos
identific-las como um anlogo da liberdade.
Para os nossos propsitos o importante entendermos apenas o deslocamento de
princpios que Schiller prope para compreender corretamente a beleza. No se trata
47

KLL, pg. 58

35

mais de considerar a beleza como o objeto de um sentimento de prazer gerado por um

livre-jogo das faculdades cognitivas, como vimos que Kant havia postulado. Trata-se,
agora, de entender a beleza a partir da razo prtica, a partir da idia de liberdade como
a capacidade de auto-determinao, independente de quaisquer condies ou influncias
exteriores.
preciso entender que, quando Schiller afirma que s compreendemos a beleza
se considerarmos os objetos como se fossem dotados de liberdade, portanto como se
fossem agentes morais, isso pressupe que sejamos capazes de reconhecer esse
princpio de auto-determinao. Compreender corretamente a beleza, para Schiller, s
possvel enquanto o contemplador for algum capaz de reconhecer esse princpio de
liberdade; s possvel enquanto o contemplador for um agente moral. Para Schiller, se
quem contempla um objeto no consegue reconhecer o princpio de auto-determinao
prtica, ento no conseguir reconhecer a verdadeira e elevada beleza, capaz de indicar
o bom e o verdadeiro. Nesse sentido, a beleza no apenas a conseqncia de um
estado esprito moral, mas s pode ser contemplada quando e porque somos seres
morais. Schiller operou um deslocamento da explicao kantiana: o trao
epistemolgico do juzo de gosto deixado de lado em nome de uma explicao da
beleza que no apenas tem conseqncias, mas condicionantes morais.
O critrio objetivo que Schiller prope para o julgamento da beleza
inevitavelmente problemtico. Primeiro porque, quando Schiller prope que devemos
julgar somente a aparncia que se manifesta dos objetos (Mas tudo se torna diferente
quando se deixa de lado a investigao terica e apenas se tomam os objetos como eles
aparecem48), est propondo abstrair completamente as condies as quais esse objeto
deve cumprir para afirmar sua existncia (valor, matria, finalidade, etc), pressupondo
uma autonomia onde, na realidade, no existe efetivamente, seno ilusoriamente.
Segundo, abstraindo essas condies, quando Schiller prope que tomemos os objetos
simplesmente como eles se manifestam, para ver ali sua suposta liberdade, mantm
intocvel a ambigidade de referir-se a algo como uma ao dos prprios objetos
quando na verdade se trata de uma ao do sujeito. A sada para isso foi que o juzo
esttico, segundo Schiller, deve pressupor uma abstrao momentnea das condies da
possibilidade de existncia do objeto:
48

KLL, p. 70

36

O objeto tem pois de possuir e mostrar tal forma que admita uma
regra: pois o entendimento pode gerir sua atividade apenas segundo regras.
No porm necessrio que o entendimento conhea essa regra (pois o
conhecimento da regra destruiria toda a aparncia da liberdade, como
realmente o caso em toda estrita conformidade a regras); basta que o
entendimento seja conduzido a uma regra indeterminada.49

Ora, essa abstrao momentnea, esse esquecimento ou omisso espontnea da

razo daquilo que determina propriamente o objeto est posta a em funo de Schiller
querer provar que existe liberdade onde, na verdade, no pode existir. Desse modo, e
aqui o terceiro ponto, o critrio objetivo e a beleza propriamente dita, para Schiller,
resultam justamente disso: uma concesso de que os objetos no mundo natural possuam
liberdade. Trata-se de conceder uma contradio, uma exceo momentnea para
satisfazer um desejo da razo. Assumir uma auto-iluso a condio schilleriana para
perceber e contemplar a verdadeira beleza na natureza e na arte. ( interessante observar
que essa condio schilleriana para a beleza significa uma espcie de suspenso do
raciocnio crtico e a instaurao de uma percepo pr-conceitual: Portanto, pode-se
dizer que bela uma forma que no exige nenhuma explicao ou tambm que se
explica sem conceito50).

1.4. Beleza Moral em Kallias

Curioso observar o primeiro exemplo de aplicao de sua teoria esttica, que
Schiller apresenta ao amigo nas cartas de 18 e 19 de Fevereiro. Schiller no descreve,
analisa ou tece algum comentrio sobre um objeto da natureza ou da arte. Seu primeiro
exemplo uma ao bela, e no de um objeto belo.
Schiller conta ao amigo uma parbola, segundo a qual haveria um homem que
fora roubado, agredido e deixado sem roupas em uma estrada; por ali passaram cinco
homens e cinco foram as maneiras de agir. Uns ajudaram-no apenas por interesse sem

49
50

KLL, p. 84. (Grifo meu)

Idem, p. 70

37

qualquer piedade; outros por dever, mas a contragosto; apenas o quinto e ltimo, logo
que viu o homem necessitado, despojou-se de seus pertences e se disps a ajud-lo.
Schiller observa que essa ltima ao foi uma ao bela, porque enquanto os demais
sempre alegavam algum interesse ou objeo particular no cumprimento do dever, o
ltimo no apresentou seno espontaneidade, liberdade sem constrangimento. Diz
Schiller: portanto, uma ao moral s seria uma ao bela se parecesse um efeito da
natureza produzido espontaneamente51.
interessante observar que o primeiro exemplo de aplicao da teoria esttica
de Schiller, a qual se dedicou esforadamente para mostrar e provar que possvel
liberdade onde no pode efetivamente existir nos objetos sensveis , um exemplo
no qual Schiller no precisa provar a existncia da liberdade, apenas o seu modo de
manifestao. A naturalidade da ao moral (a liberdade na aparncia) do indivduo o
que a faz bela.
Ocorre que h uma falha nessa argumentao de Schiller: se pensarmos que o
critrio objetivo schilleriano para julgar a beleza abstrair todas as condies pelas
quais o objeto se determina realmente, ento a ao daquele homem do exemplo no
pode ser considerada como uma ao moral, porque isso implicaria em considerar a
condio pela qual aquela ao se determina a vontade determinada pela lei moral.
Desse modo, de duas uma: ou um ato moral no pode ser considerado um ato esttico,
caso contrrio confundem-se os limites de cada esfera, ou est a se tratar de um
determinado tipo de beleza na qual haja alguma relao entre moral e esttica, ainda no
explicitada.
Mas ento por que Schiller props como exemplo de aplicao de sua teoria
esttica uma ao moral para ser considerada como ao bela se ainda no tinha
apresentado subsdios tericos para explicar essa relao entre moral e esttica? Um
sintoma razovel dessa situao talvez seja o fato de, justamente nessa poca, Schiller
ter interrompido a correspondncia com Krner e se dedicado redao de Sobre Graa
e Dignidade: o primeiro exemplo fornecido em Kallias no um exemplo da beleza que
Schiller vinha explorando, e sim um determinado tipo de beleza na qual confluem as
esferas moral e esttica: a graa.

51

KLL, p. 77

38

Poderia se pensar que, simbolicamente, Schiller estaria propondo que ao

julgarmos a beleza dos objetos estes tem de se comportar como o homem do exemplo
da ao bela se comportou: demonstrando naturalidade e liberdade na aparncia. Ocorre
que um homem no livre ilusoriamente, como um objeto necessita ser na teoria de
Schiller. Curiosamente, a beleza explorada no exemplo do homem que age est,
inversamente, na aparncia de uma no-liberdade: a ao moral bela se parece no
ser um efeito da vontade livre do indivduo, mas como se fosse condicionada ou
determinada, de modo natural, para agir moralmente.
Em cartas posteriores Schiller se dedicaria a explorar outros exemplos para
aplicao de sua teoria esttica, a sim tratando propriamente de objetos da natureza e da
arte. O que nos interessa observar que o primeiro exemplo fornecido por Schiller
apresenta traos do que entende por ao moralmente bela. Diria ainda em Kallias: o
mximo de perfeio de carter de um homem a beleza moral, pois ela surge apenas
quando o dever tornou-se para ele em natureza 52. Ainda que estivesse explorando a
aplicao de seu conceito objetivo para o juzo de gosto, Schiller acabou se vendo com
um determinado tipo de beleza que demandava maiores explicaes. Esse determinado
tipo seria a beleza moral: tema explorado, justamente, em Sobre Graa e Dignidade.

2. SOBRE GRAA E DIGNIDADE

Um breve recorte biogrfico pode nos ajudar a entender a situao e o momento
em que foi publicado o ensaio Sobre Graa e Dignidade.
Nossa histria comea em 1785. Nesse ano, por motivos financeiros e intrigas
amorosas, Schiller deixa Mannheim, onde havia sido poeta do Teatro Nacional. Depois
de algumas viagens errantes, acaba mudando-se para Leipzig, a convite do admirador e
amigo Christian Gottlieb Krner. Ali permanece cerca de dois anos em um ambiente
alegre, carregado de entusiasmo e literariamente produtivo (cf. SAFRANSKI, 2006, p.
205). Exemplo dessa produo a composio da famosa Ode Alegria (An die
Freunde, 1786), imortalizada anos depois por Beethoven em sua Nona Sinfonia. Alm
disso, finaliza a pea Don Carlos (publicada em 1787), drama histrico sobre o prncipe
52

KLL, p. 77

39

espanhol Don Carlos, filho do rei Filipe II. A preparao dessa ltima obra levou
Schiller a realizar densos estudos e pesquisas histricas sobre a Europa entre 1550 e
165053.
Alm da produo de Don Carlos, esse envolvimento com a Histria rendeu a
Schiller outros frutos: uma srie de artigos (a maioria publicada na Teutscher Merkur,
peridico editado por Christoph Martin Wieland entre 1773 e 1789) e suas duas grandes
obras histricas, a Histria da Independncia dos Pases Baixos (1788) e a Histria da
Guerra dos Trinta Anos (1791-93). Essa produo historiogrfica aumentou sua
visibilidade como escritor para alm do campo literrio e potico, no mesmo momento
em que se mudava para Weimar, em julho de 1786. A notoriedade no campo histrico
acabou rendendo a Schiller um convite profissional: em 1787, recebe um convite para
lecionar na Universidade de Jena.
Bero do idealismo alemo54 (SAFRANSKI, 2006, p. 303), a Universidade de
Jena havia se tornado uma prestigiada e avanada instituio acadmica devido
chegada, em 1787, do professor Karl Leonhard Reinhold, importante representante da
filosofia kantiana na poca. Em uma carta ao amigo Christian Krner, de 29 de agosto
de 1787, Schiller conta haver sido introduzido por Reinhold leitura dos ensaios
kantianos publicados at ento na revista Berlinische Monantsschrift55 esse primeiro
contanto com Reinhold fato importante, pois a leitura dos textos kantianos incute em
Schiller profunda influncia no modo de entender e professar a histria 56, alm de
53

O estmulo para Schiller escrever Don Carlos surgiu, particularmente, de um livro, Historie de Dom
Carlos (1691), de Abb de Saint-Ral, que lhe foi emprestado por Heribert von Dalberg, intendente do
Teatro de Mannheim, que havia sugerido a Schiller compor uma pea sobre alguma histria de famlia
comovente sob roupagem histrica, pois, segundo ele, era o que o pblico melhor acolhia (cf.
SAFRANSKI, 2006, p.225). Schiller interessou-se tambm pela Historia del gobierno de Felipe II, Rey
de Espaa (1778), de Robert Watson. Alm de Don Carlos, outros dramas de Schiller foram inspirados
em acontecimentos histricos como, por exemplo, a trilogia de Wallenstein (1799), obra inspirada nos
feitos de Albrecht von Wallenstein, duque de Friedland, famoso general da Guerra dos Trinta Anos;
Maria Stuart (1801), inspirada na morte de Maria Stuart, rainha da Esccia, condenada pela rainha da
Inglaterra, Isabel; e Wilhelm Tell (1804), pea inspirada na figura lendria de Tell, personagem da
independncia da Sua que tornou-se, em 1291, livre do Imprio Austraco.
54
Alm de Schiller, passaram pela Universidade de Jena nomes como Fichte, Schelling, Hegel e os
irmos Schlegel.
55
A Berlinische Monatsschrift, rgo central da Ilustrao alem (cf. SAFRANSKI, 2006, p. 235) foi
uma revista mensal, publicada em Berlin, entre 1783 e 1796, por Johann Erich Biester. Nessa revista
foram publicados textos de Kant como Idia de uma Histria Universal de um Ponto de vista
Cosmopolita (1784); Was ist Aufklrung? (1784); ber die Bestimmung des Begriff einer Menschenrasse
(1785); Das Ende aller Dinge (1794), entre outros.
56
Para observar essa influncia kantiana no modo de entender a histria, basta ver o discurso inaugural de
Schiller na Universidade de Jena, O que se chama e com que finalidade estudar a Histria Universal?
(1789), o qual segue de perto as proposies apresentadas por Kant em Idia de uma Histria Universal.

40

despertar o interesse em seguir estudando a obra de Kant. Esse interesse toma a forma
de uma incisiva deciso em 1791, quando inicia um estudo sistemtico e profundo das
Crticas de Kant.

2.1. Envolvimento de Schiller com a filosofia kantiana

Vrios autores concordam que o envolvimento de Schiller com a filosofia
kantiana representa o encontro com uma clara definio e um esclarecimento
sistemtico de idias que acompanhavam o poeta desde muito cedo. Schiller no teria se
introduzido nessa filosofia com intenes de especulador metafsico, mas por entender
que ali encontraria a melhor orientao para compreender filosoficamente o qu
realmente fazia quando produzia ou contemplava algo belo, o que significava seu
sentimento diante de algo belo, sublime ou gracioso, qual o valor daquilo para o qual
havia dedicado sua vida, etc.
Wilhelm von Humboldt (1767-1835), num texto de 1830, escrito como prefcio
ao volume publicado de suas correspondncias com Schiller 57, entende que o
envolvimento com a filosofia kantiana trouxe a seu amigo novos estmulos para
desenvolver idias e disposies que desde cedo estavam em seu esprito:
(...) Deste modo, pois, acha-se Schiller frente a Kant. No tomou dele;
o grmen das idias desenvolvidas em Sobre Graa e Dignidade e nas Cartas
Estticas se encontra originalmente j naquilo que escrevera antes de entrar em
contato com a filosofia kantiana; e essas idias apenas apresentam a
disposio interior e originria de seu esprito. No obstante, aquele contato
deu lugar a uma nova poca nos afs filosficos de Schiller; a filosofia
kantiana lhe brindou ajuda e estmulo.58

Sobre a filosofia da histria de Schiller e a influncia kantiana, ver VALERA, M. La Filosofia de la

Historia em Schiller y Kant, in ONCINA, F. e RAMOS, M, (eds.) Ilustracon y modernidad em
Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte Valencia: PUV, 2006, p. 55-66. Para entender melhor
porque as proposies kantianas chamaram a ateno de Schiller ver MACOR, L. A. Il giro fangoso
dellumana destinazione, Friedrich Schiller dalliluminismo al criticismo Pisa: Edizioni ETS, 2008,
p.123-142
57
HUMBOLDT, W. v. - Werke in fnf Bnden, hrsg. v. A. Flitner und K. Giel. Stuttgart: Nachdruck
Darmstadt, 1986. Bd. II, 337-394
58
HUMBOLDT, W. von - Sobre Schiller y El Curso de su Desarrollo Espiritual, in
Goethe/Humboldt/Burckhardt, op. cit. Pg.. 60

41

Rudolf Lehmann (1929) tambm segue esse pensamento, entendendo que

Schiller no se introduziu na filosofia kantiana com o desejo de conhecimentos de
especulador, seno como artista criador impulsionado pela nsia de luz e autocompreenso artstica. Lehmann chega a afirmar que, ordinariamente, se exagera a
influncia que a filosofia crtica teve sobre Schiller:
(...) O que deve realmente Kant sua orientao sensvel sobre a
essncia e o valor daquelas tendncias inatas, um esclarecimento sistemtico
dessas idias, que respondiam a suas necessidades e que lhe conduziam a um
claro conhecimento de seu prprio ser e de sua tendncia59.

Nessa mesma linha, Dieter Henrich afirma que o envolvimento de Schiller com a
filosofia kantiana, mais especificamente com a Crtica do Juzo, no aconteceu a partir
das mesmas preocupaes que Kant tinha a respeito das condies de possibilidade do
conhecimento:
(...) bvio que o ponto de vista - os interesses e as questes
filosficas - com os quais Schiller abordou a esttica de Kant eram muito
diferentes do prprio ponto de partida de Kant. O problema de uma teoria
transcendental da possibilidade do conhecimento no tem peso real com
Schiller. Ele tomou em considerao este problema, mas no teve sua
orientao a partir dele. Schiller foi forado a entrar filosoficamente pelo
problema da natureza humana, a dualidade do seu carter simultaneamente
sensual e racional, e com o problema da norma moral da ao humana e da
possibilidade de sua perfeio.60

O bigrafo e crtico Rdiger Safranski (2006) entende que esse envolvimento

animado, antes de tudo, por uma necessidade de Schiller em entender melhor seu
prprio entusiasmo artstico, e Kant seria seu principal guia na formalizao definitiva
de problemas que desde cedo lhe estavam presentes.
Schiller no necessita de Kant para decidir-se pela arte, mas sim o
necessita para poder entender melhor seu prprio entusiasmo artstico. Schiller
quer recorrer filosofia de Kant com ares de interesse pela arte. (...) Schiller

59

LEHMANN, R. op. cit.. Pag. 93

HENRICH, D. Beauty and Freedom. Schillers Struggle with Kants Aesthetics. In COHEN, T. e
GUYER, P. (org.) Essays in Kants Aesthetic. Chicago: The University of Chicago Press. Pag. 243
60

42

se aproxima de Kant com a conscincia clara de que este para a

filosofia o que a Revoluo Francesa para a poltica: o grande marco
no fim do sculo XVIII.61
A observao de Safranski importante porque assinala um ponto fundamental:
a filosofia kantiana representa para Schiller uma autoridade em muitos pontos
inquestionveis. Schiller assumiu a filosofia crtica de Kant, no geral, sem maiores
questionamentos filosficos mais profundos. Pelo menos o se conclui quando se
observa que em nenhum momento de seus textos filosficos Schiller levanta questes,
objees ou especula a respeito, por exemplo, da relao fenmeno e coisa em si, da
unidade da conscincia, da intuio sensvel e intuio intelectual, etc. Nesse ponto,
Schiller assume a filosofia kantiana como uma autoridade. Mas isso no significa que a
maioria das questes que Schiller tratou em seu perodo filosfico foram suscitadas a
partir de e por causa da filosofia kantiana. A idia de beleza moral, por exemplo,
desenvolvida em Sobre Graa e Dignidade sob a figura da bela alma, realmente a
ocasio em que Schiller apresenta um incmodo com a filosofia moral kantiana (com o
rigorismo do dever moral, mais especificamente), mas isso no quer dizer que a idia de
beleza moral desenvolvida por causa desse incmodo. Nesse caso, a idia de beleza
moral j era desenvolvida por Schiller anteriormente de outras formas62 e afim com um
ideal de beleza, inspirado numa Grcia idealizada, presente em sua poca63.
Enfim, o recurso biogrfico e essas importantes observaes levantadas por
outros autores podem dar alguma idia com qual disposio Schiller envolveu-se com a
filosofia kantiana e o qu nelas colheu. Para os nossos propsitos, o importante
sabermos que o profundo envolvimento com a filosofia de Kant marca o incio do
perodo filosfico de Schiller.

***

61

Cf. SAFRANSKI, R. Schiller o La Invencin del Idealismo Alemn, trad. Ral Gabas, Tusquets
Editores Barcelona, 2006. Pg. 342
62
Um bom exemplo disso o poema Os Deuses da Grcia (Die Gtter Griechenland), de 1788, um
poema idlico e nostlgico da beleza de uma Grcia perdida para sempre.
63
Adiante teremos a oportunidade de tratar melhor o envolvimento e contribuio de Schiller,
especialmente com Sobre Graa e Dignidade, ao helenismo da poca advindo, sobretudo, das obras de
Johann Winckelmann (1717-1768).

43

Como resultado deste envolvimento com a filosofia kantiana, Schiller produziu

uma srie de artigos e ensaios estticos pautados nos princpios daquele pensamento
alm de estimular o desenvolvimento de sua prpria teoria esttica, apresentada na
correspondncia que manteve com o amigo Christian G. Krner, as Kalliasbriefe. O
interesse de Schiller na filosofia kantiana traduz-se, nessa poca, em ter encontrado os
meios para explicar a experincia esttica em termos filosficos. Os princpios da
filosofia kantiana forneciam a Schiller o que entendia serem as ferramentas certas para
compreender o fenmeno esttico.
Para divulgar esses resultados, Schiller planejava a publicao de uma revista.
Com esse propsito, Schiller cria a Neue Thalia64, revista publicada entre 1792 e 1793
(cf. THOMAS, 1902, p.255-256). Nesse peridico encontram-se textos como Sobre a
Arte Trgica (ber die tragische Kunst 1792, n.1, p.176-288), Acerca do Sublime
(Vom Erhabenen 1793, n.3, p. 320-394) e o texto que nos interessa aqui, Sobre Graa
e Dignidade (ber Anmut und Wrde 1793, n.3 B, p. 115-230).
De um modo geral, podemos entender os escritos dessa poca 65, publicados na
Neue Thalia, cumprindo dois abrangentes aspectos: primeiro, um franco interesse de
Schiller em aliar-se ao debate esttico da poca ao identificar dois grandes grupos de
objetos artsticos, reduzidos aos conceitos de belo e de sublime; e segundo, o postulado
de que sob os fundamentos filosficos de Kant que essas categorias devem ser
corretamente compreendidas (VIEIRA, 2009, p. 55).
Mas se esses textos publicados na Neue Thalia so, no geral, resultados do
envolvimento de Schiller com o pensamento kantiano, no seria grave omisso,
conforme a minha inteno, tratar de apenas um deles? Reitero a inteno de mostrar
64

Neue Thalia porque Schiller j havia publicado uma revista, entre 1785 e 1787, intitulada Thalia
(nome de uma das trs Crites, ou Graas, da mitologia grega). Na verdade, em 1784, Schiller havia
criado uma revista, chamada Rheinische Thalia, que no passou do primeiro nmero. Em 1785, tenta
novamente com a publicao da revista Thalia, entre 1785 e 87; em 1792, com a Neue Thalia (ainda
haveria outra publicao, a revista Die Horen, seu maior e mais ambicioso projeto editorial, publicado
entre 1794 e 1797). Segundo Izabela Kestler, o objetivo de Schiller na criao dessas revistas era, assim
como muitos escritores no sculo XVIII, no s fomentar a criao de um pblico leitor fixo, como
tambm consolidar uma base econmica e institucional para a sua produo potica (KESTLER, I.
Friedrich Schiller e a Fundao do Cnone da Modernidade, in Forum Deutsch Revista Brasileira de
Estudos Germnicos, Volume X, 2006. p.101)
65
Para uma compreenso mais detalhada desses escritos tericos publicados na Neue Thalia, ver
BERWEG, 1884, p.146-161. Outros comentrios interessantes sobre os escritos desse perodo podem
ser encontrados em THOMAS, 1906, p.228-260, e FISCHER, 1858. Alm da reunio dos prprios artigos
de Schiller, em traduo para o portugus, organizados por Anatol Roselfed, em Teoria da Tragdia, So
Paulo: EPU, 1991.

44

que o ensaio Sobre Graa e Dignidade pode ser representativo do perodo em questo e
nos fornecer os principais argumentos para identificarmos a ampliao esttica que
Schiller realiza do conceito de liberdade herdado de Kant, a partir da tese segundo a
qual h uma ligao entre as esferas esttica e moral, ou melhor, que h uma dimenso
esttica da conduta humana.
***

2.2. Reconstruo dos Argumentos de Sobre Graa e Dignidade66

(ber Anmut und Wrde, Neue Thalia, 3.B. 115 230, Junho de 1793)

2.2.1. O Conceito de Graa

Para cumprir nosso objetivo, vamos reconstruir os principais argumentos deste
ensaio, mostrando como, afinal, Schiller procura demonstrar a dimenso esttica da
conduta moral e postula seu conceito de bela alma. Seguiremos de perto o texto de
Schiller, acompanhando o refinamento dos conceitos at chegar aos conceitos de graa
e dignidade. Em seguida, comento.

2.2.1.1. O cinto de Vnus: A Graa como beleza mvel

Schiller inicia seu ensaio interpretando um antigo mito grego. Segundo esse
mito, Vnus, a deusa da beleza, possua um cinto mgico que detinha o poder de fazer
atraente quem o usasse, de trazer graa a quem o possusse. Os deuses tomavam esse
cinto emprestado com a inteno de se fazerem atraentes. Juno, por exemplo, pedira
emprestado o cinto Venus para conquistar Jpiter67. Alm disso, os prprios gregos

66

ber Anmut und Wrde, publicado na revista Neue Thalia, n 3.B., Julho/1793, pg. 115-230. A
traduo que utilizo : Sobre Graa e Dignidade / Friedrich Schiller; traduo: Ana Resende Porto
Alegre: Movimento, 2008.
67
O cinto, ento, recamado, depois de falar, ela tira/onde reunidos soia trazer sorte de encantos:/nele os
desejos, o amor nele havia, os colquios suasrios/dos namorados, que aos mais circunspectos o senso
conturba./ Ao lho entregar, Afrodite, lhe disse as seguintes palavras:/Toma-o; no seio tu prpria ora
deves guard-lo, cuidadosa,/ que toda sorte de encantos encerra; no creio que voltes/ sem que consigas

45

recomendavam a quem faltasse graa (qualidade de quem tem beleza, elegncia,

benevolncia), que prestassem sacrifcios s Crites 68, divindades que personificavam o
dom de agradar.
O cinto mgico de Vnus representa a manifestao de um atributo que, embora
relacionado com a beleza (pois o cinto pertence Vnus), pode ser pensado
separadamente dela. Esse atributo, a graa [Anmut], uma qualidade que tem em si o
poder de, se presente, manifestar-se no menos-belo [minder schn] e mesmo no nobelo [nicht-schn], tornando-os atraentes.
Segundo Schiller, a sntese imaginativa fornecida pelo mito grego merece
ateno e o respeito do filsofo, porque cedo j distinguia o que a razo ainda no era
capaz de explicar (SGD, p. 8). Schiller est se referindo ao fato do mito grego
representar em imagens uma distino que, despida de seu vu alegrico, pode ser
definida do seguinte modo: existe uma beleza fixa [fix], que a beleza dada pela
natureza ao homem como uma qualidade necessria, constitutiva dele; e uma beleza
mvel [beweglich], uma beleza que contingente, pois pode ou no estar presente no
sujeito sem modific-lo em sua essncia. A graa uma beleza mvel.
Observa-se, ento, outra importante caracterstica que o mito fornece: a graa
manifestao do encanto daquele cinto mgico alm de contingente, uma
propriedade objetiva: se est presente no sujeito, tem o poder de, necessariamente,
mostr-lo gracioso, digno de amor e venerao; aquele que portar o cinto no apenas
parecer gracioso, mas ser efetivamente gracioso. Juno tinha certeza que, ao usar o
cinto, conquistaria Jpiter. Esse cinto, como smbolo da beleza mvel, tem, porm, algo
de inteiramente particular pelo fato de que ele empresta a propriedade objetiva da
graa pessoa que, com ele, adornada. (SGD, p.9)
Com base na interpretao desse mito, Schiller observa que, sendo a graa um
atributo contingente pode ou no estar presente no sujeito , ela no um atributo
constitutivo, portanto, no uma qualidade natural do ser. Logo, se buscamos uma
levar a bom termo o que na alma excogita. Cf. HOMERO, Ilada, So Paulo: Melhoramentos, 3 Ed.
Canto XIV, p. 214
68
Segundo a mitologia grega, Vnus (rom. Afrodite), a deusa da beleza e do amor, era acompanhada
pelas Crites (rom. Graas), divindades que personificavam o dom de agradar. As tradies diferem
quanto origem, nmero e nomes das Crites. A denominao mais comum se refere a trs: Aglaia, Tlia
e Eufrosina.

46

conceituao mais refinada de graa, devemos procur-la nas modificaes ou

acidentes do sujeito. Segundo Schiller, a nica modificao que atende s duas
exigncias do mito (contingncia e objetividade) e que pode ocorrer a um sujeito sem
suprimir sua identidade o movimento (SGD, p. 9) deslocamento espao-temporal. O
movimento um conceito que, primeiro, representa uma modificao a qual, se
presente, atribui movimento ao objeto mesmo e no depende do modo como ns o
apreendemos logo, objetivo; e segundo, uma propriedade que, se deixarmos de
pens-la no objeto, o objeto permanece sendo o que logo, contingente. Portanto,
conclui Schiller, se a graa expressa uma beleza, a beleza encontrada no movimento.

2.2.1.2. Graa como bela expresso da alma em movimentos

voluntrios
De acordo com seus propsitos em mostrar que h uma dimenso esttica da
conduta humana, Schiller observa que o mito grego restringe a graa apenas
humanidade, ou seja, a graa um atributo creditado pelos gregos apenas ao que o
homem faz, e no ao que a natureza faz. Dessa forma, se a graa beleza do
movimento e se apenas um privilgio da formao humana [...] nenhum daqueles
movimentos que o homem tambm tem em comum com o que mera natureza pode
fazer qualquer exigncia a esta (SGD, p. 10). Portanto, j mostrava o mito, nem todos
os movimentos no homem so dignos de graa.
Quais movimentos mostram graa, afinal? Uma vez que graa, beleza do
movimento, um atributo contingente, apenas os movimentos contingentes podem ter
essa propriedade. Mas o que seriam movimentos contingentes num sujeito? So os
movimentos que podem ou no ocorrer, conforme a vontade do sujeito (aqui, a graa
passa ser um atributo moral). Logo, no podem ser os movimentos naturais ou
involuntrios, digamos, os movimentos necessrios, nos quais o homem no nada
mais que uma coisa da natureza [Naturding] e um ser sensvel [Sinnenwesen]. H uma
graa da voz, mas no h nenhuma graa da respirao (SGD, p. 10). Com efeito,
apenas aos movimentos em que o sujeito tem o poder de deciso, aos movimentos
voluntrios [willkhrlichen Bewegungen] que pode ser atribuda a graa. E mesmo
entre esses, diz Schiller, apenas aos movimentos que diferenciam o homem dos animais,
47

isto , aqueles que so uma expresso de sensaes morais e no de inclinaes

sensivelmente afetadas.
A viso idealizada69 de que nos gregos nenhum movimento voluntrio no
homem pertencesse apenas sensibilidade, mas todas as foras vitais confluam nas
aes de um homem grego, sugere a Schiller que o mito expressa que a graa uma
bela expresso da alma nos movimentos voluntrios (SGD, p. 11); pois, uma vez que a
graa limitada aos movimentos voluntrios que so expresses de sensaes morais,
esse atributo ganha o carter de poder ser adquirido pelo homem atravs de sua vontade.
Desse modo, a graa se torna, essencialmente, uma qualidade moral, um atributo das
aes morais humanas.
Restringido, portanto, esse atributo apenas espcie humana, a explorao do
mito fornece a Schiller uma primeira e vaga definio de graa: a graa uma beleza
que no dada pela natureza, mas produzida pelo sujeito mesmo (SGD, p. 11). Isso
quer dizer provisoriamente que: se a graa um tipo de beleza mvel que
atribuda aos movimentos voluntrios do homem, ento ela uma expresso bela da
vontade do homem, ou melhor, uma manifestao bela da liberdade.
Antes de prosseguirmos com o argumento, faamos um parntese: preciso
entender melhor esse recurso ao mito: Por que Schiller no trata diretamente do
conceito de graa? Qual a razo em oferecer a interpretao de um mito como base ou
justificativa para definir o conceito de graa? Poderamos alegar que Schiller corre o
risco de definir o conceito de graa a partir de e em funo do mito, o que limitaria o
significado do conceito apenas quilo que a interpretao dele retirasse. No entanto,
69

Segundo Safranski (cf. 2006, p. 281), a antigidade grega tem, para Schiller, a marca de uma relao
esttica com o mundo que se perdeu. Essa viso de uma Grcia idealizada influenciada em grande
parte, alm de vrios estudiosos helenistas da poca, por duas principais figuras: Johann Joachim
Winckelmann (1717-1768) e suas obras Reflexes sobre a Imitao das Obras de Arte Gregas na
Pintura e na Escultura (1756) e Historia da Arte na Antigidade (1764), que cunharam o conhecido
conceito de nobre simplicidade e serena grandeza como chave interpretativa da arte grega, famosa na
poca de Schiller; e Christian Martin Wieland (1733-1813), autor que Schiller admirava desde a
juventude, uma das primeiras pessoas com quem teve contato quando chegou Weimar e editor do
importante peridico Teuscher Merkur (1773-1789), no qual Schiller publicou poesias e grande parte de
seus artigos sobre histria e que, segundo Beiser (2005, p. 93), a principal influncia do conceito de
graa desenvolvido por Schiller em Sobre Graa e Dignidade: Wieland teria defendido um ideal de
beleza moral inspirado no ideal grego de kalos kai agathos, que em muitos aspectos se assemelha ao
conceito de beleza moral defendido por Schiller. Calvin Thomas (1902. p. 209) tambm afirma que foi
sob orientao de Wieland que Schiller passou a se dedicar aos estudos da Antigidade. Uma obra
representativa dessa viso idealizada dos gregos o poema Os Deuses da Grcia (1788), composio
melanclica sobre a perda de uma harmonia completa da humanidade grega.

48

preciso entender que, na verdade, a inteno de Schiller no oferecer a interpretao

do mito grego como uma justificativa ou prova para o seu conceito, como se essa
interpretao estabelecesse uma norma com a qual o conceito de graa deve se ajustar.
O procedimento de Schiller apenas uma tentativa de fornecer uma interpretao de
um mito, sob o pressuposto de que o mito se articula de alguma forma intuitiva sobre o
significado de um conceito, servindo, assim, como uma noo descritiva que articula o
significado de um conceito j em uso comum (cf. BEISER, 2005, p. 96). Quer dizer, a
interpretao do mito no uma deduo do conceito de graa, tampouco uma imagem
normativa com a qual seu prprio conceito dever se ajustar; trata-se apenas da
descrio de uma sntese imaginativa, presente na Antigidade grega, que pode nos
ajudar a compreender a distino existente entre uma beleza fixa e uma beleza mvel.
Fechando o parntese, sigamos o argumento.
A beleza fixa, representada por Vnus que nasce da espuma do mar
completamente pronta e acabada, no capaz de nenhuma variedade nem de nenhuma
expanso. Essa a beleza formada pela mera natureza, segundo a lei da necessidade.
Com isso, Schiller quer designar aquela parte da beleza humana que no foi apenas
realizada pelas foras da natureza, mas que tambm determinada apenas e somente
por estas (SGD, p.12). Schiller chama essa beleza fixa do corpo humano de beleza
arquitetnica [architektonisch]: uma feliz proporo dos membros, uma voz agradvel
aos ouvidos, contornos e traos de uma face delicadamente delimitada, uma voz
melodiosa, so vantagens que se tem de agradecer somente natureza e fortuna
(SGD, p. 12).
Schiller ressalta que essa beleza arquitetnica no significa o mesmo que
perfeio tcnica da formao humana, se com isso se entende a reunio do mltiplo
segundo fins, ou seja, a considerao do homem segundo um conceito ou finalidade que
nele possamos pressupor (por ex, um ser dotado de razo e destinado a agir
moralmente). Essa distino pretende mostrar que julgar a beleza arquitetnica da
formao humana nada tem a ver com um juzo determinado atravs de um conceito ou
finalidade. A beleza arquitetnica significa apenas uma propriedade de exposio;
significa apenas a beleza do corpo humano tal como aparece [erscheinen]
imediatamente aos nossos sentidos, sem ser considerada atravs de alguma idia ou
conceito que tenhamos em pensamento.

49

Segundo Schiller, preciso entender que, quando se trata da beleza fixa do

homem, no se trata do que ele expressa, a sua finalidade como um ser dotado de
capacidades racionais. Fosse esse o caso, sua beleza fixa estaria condicionada. A
formao humana, diz Schiller, no bela porque uma expresso da destinao
superior, se assim o fosse, esta mesma formao deixaria de ser bela logo que
expressasse uma destinao inferior e, portanto, tambm o oposto desta formao seria
belo logo que se pudesse apenas supor que ele expressasse aquela destinao superior
(SGD, p.14). Isso tudo quer dizer que a beleza do corpo humano nada tem a ver com a
pressuposio de uma idia do que seja ou deve ser o homem, suas qualidades ou
carncias morais; de nada adiantaria um feio Scrates reivindicar sua destinao como
homem racional ou suas qualidade morais para justificar sua falta de beleza, assim como
uma bela Clepatra em nada deixaria de ser bela por suas faltas ticas.
(...) Embora a beleza arquitetnica da estrutura humana seja, portanto,
condicionada pelo conceito que se encontra no fundamento da mesma e pelos
fins que a natureza tem em vista para ela, o juzo esttico, porm, a isola
inteiramente destes fins e nada, seno o que pertence imediata e propriamente
ao fenmeno, tomado na representao da beleza70.

At esse ponto, Schiller revela grande influncia kantiana e franco esforo em

desenvolver conceitos presentes ao debate esttico da poca. A definio de beleza
arquitetnica, distinta de uma perfeio tcnica, segue de perto a distino feita por
Kant no 16 da Crtica do Juzo. Aquilo que Schiller chama de beleza arquitetnica e
perfeio tcnica, respectivamente, Kant denomina beleza livre (pulchitudo vaga) e
beleza aderente (pulchritudo adherens): a beleza livre caracteriza-se por no pressupor
nenhum conceito do que o objeto deva ser; a beleza aderente caracteriza-se por
pressupor tal conceito (cf. KANT, 2002, p.75).
De acordo com Kant, se julgamos uma flor atravs do gosto, no levamos em
considerao a finalidade que a flor possa ter na natureza algo pelo qual o botnico se
interessaria (teleologicamente). No julgamento de uma beleza livre (segundo a mera
forma), diz Kant, o juzo de gosto puro, isto , no pressuposto nenhum conceito de
qualquer fim; e a satisfao sentida ligada imediatamente representao pela qual
o objeto dado (e no pensado) (Crtica do Juzo, p. 76).
70

SGD, p. 13

50

No entanto, quando julgamos a beleza aderente, estamos nos referindo aos

objetos atravs do conceito de um fim particular, quer dizer, julgamos a beleza do
objeto com relao a uma finalidade pressuposta, do que ele deva cumprir; por ex. a
beleza de um edifcio, de uma casa, do prprio ser humano, pressupe um conceito do
fim que determina o que a coisa deva ser, por conseguinte, um conceito de sua
perfeio (Crtica do Juzo, p. 76); o edifcio e a casa devem, por ex. servir de moradia,
de abrigo; o ser humano deve agir moralmente, de acordo com sua razo, etc. Nesse
caso da beleza aderente, diz ainda Kant, o juzo de gosto limitado ao conceito
pressuposto, e ento ele no mais um juzo de gosto livre e puro.
Como se v, a distino estabelecida por Schiller est em pleno acordo com
Kant. Quando Schiller diz que, ao se tratar da beleza arquitetnica da formao humana
no se quer saber a finalidade dela, est concordando com Kant quando esse diz que um
juzo de gosto seria puro com respeito a um objeto de fim interno determinado somente
se o julgante no tivesse nenhum conceito desse fim ou se abstrasse dele em seu juzo
(Crtica do Juzo, p. 77).
Compreender essa diferena entre beleza livre e aderente, ou, se quiser, entre
beleza fixa e mvel, adverte Kant, ajuda a resolver muitas divergncias com relao aos
juzos de gosto sobre a beleza. No se trata de juzos corretos ou falsos, mas de juzos
diferentes: um, segundo o que o sujeito tem diante dos sentidos; o outro, segundo o que
o sujeito tem no pensamento; o primeiro profere um juzo-de-gosto puro, o segundo
profere um juzo-de-gosto aplicado (cf. Crtica do Juzo, p.77).
At aqui, como vimos, a definio de beleza arquitetnica segue de perto a
definio de beleza da Crtica do Juzo. A partir desse ponto, o conceito de graa levar
Schiller concepo de beleza moral, que o afastar consideravelmente de Kant.
2.2.1.3. Graa como a beleza que tem origem no sujeito
Para seguirmos os argumentos de Schiller em direo graa, retomemos nosso
exemplo da beleza de Scrates. Dizamos que de nada adianta Scrates reivindicar sua
destinao tica para justificar sua falta de beleza na aparncia. No se tratava disso na
beleza arquitetnica. No entanto, Scrates , enquanto homem, um ser capaz de ser
causa de si mesmo e, com efeito, causa absoluta e ltima dos seus estados e que pode
51

modificar-se segundo razes que toma de si mesmo (SGD, p. 19). O modo de aparecer
de Scrates no mundo , ainda que condicionado pelas leis fsicas da natureza,
dependente de estados que ele mesmo determina em sua liberdade e no a natureza,
segundo sua necessidade (SGD, p.19). Schiller no fala de um Scrates, mas esses so
os primeiros princpios do conceito de graa.
Se o homem fosse apenas um ser sensvel, a natureza determinaria
completamente o modo de ele aparecer [Erscheines] no mundo. No entanto, diz
Schiller, o homem dotado de capacidade para ser sua prpria causa absoluta. Ainda
que as modificaes e estados do homem no mundo sucedam segundo as leis fsicas da
natureza, no quer dizer que sucedam destas leis, i.e., no quer dizer que a causa seja a
natureza. Com o arbtrio, entra a contingncia na criao (SGD, p. 19).
A natureza responsvel apenas pela beleza daqueles fenmenos que decorrem
dela, naturalmente. Mas pela beleza decorrente naqueles fenmenos determinados pelo
esprito livre, a liberdade quem deve responder (entenda-se aqui, provisoriamente,
fenmenos determinados pelo esprito livre como manifestao corprea arbitrariamente
determinada pelo sujeito no mundo, seus movimentos intencionais em geral):
Na medida, portanto, em que a pessoa ou o princpio livre no homem
toma para si determinar o jogo dos fenmenos e por sua interveno retira da
natureza o poder de proteger a beleza da sua obra, ento pe a si mesma no
lugar da natureza.71

Schiller est sustentando a tese de que h uma beleza especfica nos movimentos
corpreos intencionais do homem, portanto, num modo de expresso de sua liberdade.
Mas que tipo de beleza essa? Que tipo de expresses livres do homem so essas? Se
forem movimentos, que movimentos so esses e como ocorrem? Aos poucos Schiller
responde algumas dessas questes, outras omite. O que previamente fica estabelecido
at aqui : a beleza humana no pode ser inteiramente creditada natureza: parte dela
decorre da vontade do sujeito.

71

SGD, p. 20

52

Retomando a definio que havia provisoriamente estabelecido ao interpretar o

mito grego, segundo a qual a graa a beleza dos movimentos voluntrios do sujeito,
Schiller procura mostrar quais so esses movimentos voluntrios, na inteno de
mostrar a beleza decorrente da vontade do sujeito.
A pessoa pode prescrever, diz Schiller, movimentos ao corpo de duas maneiras.
A primeira (a) ocorre por sua vontade: move seu corpo de acordo com a inteno em
realizar o movimento, por ex. virar o rosto para ver algo, esticar o brao para pegar um
copo nesse caso, Schiller denomina-os de movimentos voluntrios [willkrlich] ou
intencionais. Alm destes, (b) h outra prescrio mais sutil da liberdade aos
movimentos: existem vrias maneiras de virar o rosto ou esticar o brao: posso realizlos de modo brusco, lento, enrgico, delicado; quando falo, mexo os olhos, as mos,
minha fisionomia muda; quer dizer, alm da minha inteno ao realizar determinado
movimento, h algo de involuntrio que se introduz neles e, ento, ocorre que neste
momento, no tomo parte neste clculo preciso e, portanto, algo remetido aqui
natureza em mim (SGD, p. 23). De acordo com Schiller, h algo de involuntrio nos
movimentos voluntrios, que ele denomina como movimentos simpticos72.
Essa parte involuntria no movimento voluntrio, isto que no determinado
pelo mero fim, Schiller identifica como sendo um estado de nimo, um modo de sentir
do sujeito: o movimento simptico acompanha a ao do nimo e o estado de sensao
do mesmo pelo qual ele movido a esta ao (SGD, p. 23). Esses traos adicionais ou
involuntrios, portanto, no derivam imediatamente da disposio da pessoa em realizar
o movimento. O que deriva imediatamente da disposio arbitrria da pessoa o
movimento voluntrio. No entanto, esse movimento contingente, pois arbitrrio, o
sujeito pode ou no querer realizar o movimento. Mas se ele realizar, ento haver,
necessariamente, uma parte involuntria desse movimento. Logo, os movimentos
simpticos acompanham de modo necessrio e simultneo os movimentos voluntrios.
Ocorre que a maneira disso se realizar no mundo sensvel varia, observa
Schiller, em cada pessoa. No que diz respeito aos movimentos voluntrios, trata-se
apenas da capacidade prtica de escolher os meios para cumprir um movimento, para
atingir um fim; essa capacidade invarivel: alcanar um copo com a mo, virar o rosto

72

No original, sympathetische Bewegungen

53

para olhar para o lado. Mas a parte involuntria desses movimentos so caractersticas
particulares do agente na maneira de realizar um movimento. Segundo Schiller, essas
caractersticas so expresses do esprito da cada um; digamos, o que particulariza cada
um. Ser justamente nesse estado de sensao da pessoa, expresso na parte involuntria
do movimento voluntrio que se deve buscar a graa.
Reunindo as definies, temos, at aqui, que graa um atributo de movimentos
voluntrios, mas apenas encontrada na parte que parece 73 no intencional desse
movimento.
Como conseqncia da distino das maneiras de uma pessoa prescrever
movimentos ao corpo, Schiller classifica, ento, dois grandes gneros de traos
presentes no homem: (1) Os traos falantes (sprechend) ou mmicos que representam,
segundo Schiller, todo fenmeno do corpo que acompanha e expressa um estado de
nimo (SGD, p.27); e (2) os traos mudos (stumm), que, do contrrio, no so uma
expresso da alma, mas apenas a forma plstica que a natureza desenha no corpo
humano (SGD, p.29). Trata-se, aqui, de uma conceituao mais refinada para se referir
aos traos que so naturais ao sujeito (beleza arquitetnica) e os traos que expressam
vontade do sujeito, j esboados anteriormente.
Os traos mudos se caracterizam por serem traos que no expressam ou
revelam o carter de uma pessoa. So caractersticas fsicas que fazem com que um ser
seja o que objetivamente. Os traos pelos quais reconhecemos um animal como
pssaro; os traos pelos quais reconhecemos um animal como co; os traos pelos quais
reconhecemos uma pessoa como homem ou mulher, enfim, caractersticas no
particulares, mas impessoais.
Os traos falantes caracterizam-se, por sua vez, por expressarem o carter ou
esprito moral de um ser. So traos que falam, por exemplo, da personalidade de um
homem, de como ele exerce sua capacidade de ser livre. Segundo Schiller, os traos
falantes so as caractersticas que revelam a aptido moral de um homem e aqui h
um ponto importante que o afasta de Kant e estabelece uma nova perspectiva: so
caractersticas de aparncias da liberdade no mundo sensvel. Eles se expressam nas
73

Schiller observa que a graa tem de ser ou aparecer algo involuntrio, pois, pode ocorrer que algum
possa, pelo artifcio [Kunst], estudo ou treinamento, aliar movimentos voluntrios e simpticos de modo a
representar como faz um ator. Esse tipo Schiller chama de graa imitada ou aprendida (cf. SGD, p. 25).

54

aes do homem no mundo, em seus movimentos voluntrios. Schiller acredita que o

homem, em suas aes, expressa ou revela, corporalmente, sua capacidade tica, a
ordenao moral de sua alma. E essa expresso corporal pode nos despertar um
sentimento de beleza a temos a graa; ou nas palavras de Schiller, a aptido tica do
homem se revela pela graa (SGD, p. 33).
Note-se que, progressivamente, Schiller refinou aquela sua primeira distino
entre beleza fixa e beleza mvel. Agora, sustentando que existem movimentos
voluntrios nos quais o homem revela seu carter moral de modo belo, podemos
sintetizar as teses: 1) existe uma expresso ou aparncia da liberdade no mundo
sensvel; 1.1) liberdade aqui significa auto-determinao, no sentido prtico do agente
ser o prprio fundamento causal em suas aes; portanto, um fundamento suprasensvel; 1.2) os movimentos corporais voluntrios do sujeito expressam essa liberdade,
no mundo sensvel; e 2) essa expresso ou aparncia da liberdade no mundo sensvel
pode nos despertar um sentimento de beleza, pode ser bela. Essas afirmaes nos
permitem concluir que, de algum modo, 3) existe, ento, uma beleza decorrente da
expresso da liberdade no mundo sensvel.
Ao atribuir s aes morais um qualificativo de beleza, Schiller est postulando
uma ligao que, aparentemente, parece contraditria: se, de um lado, as aes morais
tm como causa fundamental a liberdade do agente, isto , um fundamento inteligvel,
supra-sensvel; e por outro, a beleza no tem outra causa seno a sensvel, uma vez que
despertada pela experincia com os objetos no mundo fenomnico; como pode, ento,
que a graa, que a expresso bela dos movimentos moralmente falantes, rena ambos
os fundamentos em si? Aqui se encontra o ponto de que depende todo o ensaio de
Schiller: como pode a moralidade ser expressa belamente? Como pode a liberdade ser
bela?
Schiller tem conscincia que esse ponto crucial. No ignora a dificuldade em
estabelecer a ligao entre moral e esttica:
(...) J do conceito de movimentos moralmente falantes resulta que eles
tm de ter uma causa moral que est alm do mundo sensvel; da mesma forma,
resulta do conceito de beleza que ela no tem nenhuma outra causa que a
sensvel e tem de ser ou, contudo, parecer um efeito da natureza completamente
55

livre. Mas se o fundamento ltimo dos movimentos moralmente falantes est

necessariamente fora do mundo e o fundamento ltimo da beleza, da mesma
forma, est necessariamente dentro do mundo sensvel, logo, a Graa, que deve
combinar a ambos, parece conter uma contradio evidente.74

Segundo Beiser (cf. 2005, p. 102), nessa parte do ensaio em que se expressa a
inteno em estabelecer uma ligao entre esttica e moralidade, parece que Schiller
tem em mente a afirmao do 59 da Crtica do Juzo, de que a beleza smbolo da
moralidade, mas no especifica as condies precisas que medeiam essa ligao,
garantindo apenas que, embora seja uma qualidade que agrada aos sentidos, a beleza
tambm satisfaz a razo.
Beleza como smbolo da liberdade moral
Para Kant, como vimos no incio do captulo, o processo esttico se caracteriza
por um livre-jogo das faculdades cognitivas entendimento e imaginao que ocorre
numa contemplao desinteressada (As faculdades de conhecimento, que atravs desta
representao so postas em jogo, esto com isso em um livre jogo, porque nenhum
conceito determinado limita-as a uma regra de conhecimento 75). Se diante de
determinada representao, sentimos um prazer proveniente de uma livre vivificao
das faculdades de conhecimento para uma atividade indeterminada, sem haver qualquer
interesse precedente, ento o objeto em questo a beleza. A beleza seria o objeto desse
sentimento causado pelo livre jogo das faculdades, sentimento que no pode ser
determinado por princpio, regra, conceito ou fim, porque o sujeito deve sentir
imediatamente esse prazer da simples reflexo. A reunio desses elementos os quais
caracterizam a beleza permitiu Kant ver a uma simbolizao da moralidade.
Kant percebera que o juzo esttico era um juzo que no estava designado para
uma determinao cognitiva nem para uma averiguao moral. Numa contemplao
esttica desinteressada, as faculdades jogam livremente, imaginando vrias associaes,
relaes, sem ter uma designao especfica a cumprir. Nesse desinteresse tambm
estavam envolvidos a independncia de sentidos ou sentimentos particulares, algo como
uma desparticularizao que possibilita a comunicao universal com todos os homens

74
75

SGD, p. 33
Crtica do Juzo, 9, p. 62

56

dotados das mesmas condies mentais e capacidade para sentir aquele prazer de uma
simples reflexo. Kant ento percebeu que essa indeterminao do juzo esttico
evocava de modo privilegiado a idia de que nem tudo na natureza determinao, de
que nem tudo na natureza causa-efeito ou tm implacavelmente uma finalidade. O
juzo esttico acabava por simbolizar a idia de liberdade princpio fundamental na
moralidade (cf. Crtica do Juzo - 59 Da Beleza como smbolo da moralidade).
Numa ao moral, segundo Kant, o fundamento de determinao da vontade do
indivduo deve ser to somente a sua prpria vontade segundo leis universais da
razo76. A vontade no pode estar subjugada a outra coisa que no seja a prpria
liberdade de escolha e ao do indivduo no cumprimento da lei moral (KpV, 7 Lei
fundamental da razo prtica pura - Age de tal modo que a mxima de tua vontade
possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal77).
Ou seja, a vontade no pode estar determinada a no ser por ela mesma ao cumprir a lei
moral. Essa autonomia como auto-determinao que Kant entendeu como sendo
simbolizado por um juzo esttico, que julga atravs de um sentimento de prazer da
simples reflexo.
essa liberdade tambm que est presente quando Kant afirma que natureza
bela se ela ao mesmo tempo parece ser arte, e a arte somente pode ser denominada
bela se tivermos conscincia de que ela arte e de que apesar disso nos parece ser
natureza. (cf. Crtica do Juzo - 45 Arte bela uma arte enquanto ela ao mesmo
tempo parece ser natureza). Natureza parecer arte, arte parecer natureza; para Kant a
conformidade a fins de uma representao, seja real (como na arte) ou pressuposta (na
natureza), no interessa ao ajuizamento esttico, pois, mais uma vez, trata-se de um
juzo desinteressado, que mobiliza as faculdades cognitivas livremente, no se
preocupando se um objeto artstico foi feito conforme certos preceitos ou se o artista
seguiu certas regras, tampouco se um objeto da natureza pode ser pensado segundo
alguma finalidade, tal como um bilogo pensaria cientificamente sobre uma planta. a
indeterminao (liberdade) do juzo que permite pensar que a arte parea natureza e
natureza parea arte.
Schiller, por sua vez, entende as coisas de modo um pouco diferente. Com
relao a essa aparncia de liberdade que Kant afirma no 45 da Crtica do Juzo, para
76
77

Crtica do Juzo, 59, p. 198

KANT, Crtica da Razo Prtica, 7 Lei Fundamental da razo prtica pura

57

Schiller no se trata apenas de uma abstrao da conformidade a fins de um objeto em

funo do desinteresse do juzo esttico; para Schiller essa abstrao significa
pressupor, ilusoriamente, no objeto mesmo, uma autonomia, para ento julg-lo de
acordo com o princpio da liberdade moral. Para Schiller no se trata apenas de abstrair
a conformidade a fins de um objeto em funo do desinteresse do juzo, porque o juzo
esttico schilleriano no se caracteriza simplesmente como um livre jogo das faculdades
cognitivas: o juzo esttico para Schiller est sob o abrigo da razo prtica e julga
segundo a forma da vontade pura.
Assim, se para Kant a beleza evocava a liberdade moral, para Schiller ela antes
o prprio efeito dessa liberdade. A beleza para Schiller no simplesmente smbolo da
moralidade, mas antes a sua prpria implicao. O indivduo que no for capaz de
reconhecer o princpio de auto-determinao prtica e pressup-lo ilusoriamente
(Schiller diria, esteticamente) nos objetos, no ser capaz de perceber a verdadeira
beleza (isso tudo j estava presente na teoria exposta em Kallias ou Sobre a Beleza,
como vimos no incio do captulo).
Desse modo, quando Beiser diz, como citamos acima, que ao tratar da relao
entre moral e esttica Schiller no especificava as condies que medeiam essa ligao,
bastava o comentador recorrer argumentao de Kallias para esclarecer melhor o que
ele prprio identificou como sintoma: que para Schiller a beleza tambm satisfaz
quase exclusivamente a razo. Assim tambm, quando acima perguntvamos
retoricamente a Schiller como pode a liberdade ser bela?, certamente ele responderia
que pelo fato de a beleza ser a prpria expresso da liberdade, e no apenas sua
simbolizao.
***
Retomando a argumentao entorno da graa, Schiller afirma que o nico modo
de superar a aparente contradio entre moral e esttica supor que a causa moral no
nimo, que est no fundamento da Graa, produz necessariamente na sensibilidade
dependente dele justamente aquele estado que contm em si as condies naturais do
belo (SGD, p. 33). Mesmo prescindindo, inicialmente, de maiores explicaes,
podemos verificar que Schiller est afirmando que a causa moral que produz as

58

condies para a beleza. Se a liberdade que possibilita as condies para a beleza,

logo ela tambm a condiciona.
Nesse sentido, o que torna um trao ou movimento moralmente falante mais ou
menos gracioso? De que maneira a liberdade deve possibilitar as condies para esse
tipo de beleza que a graa? Schiller formula a questo nos seguintes termos:
(...) temos de buscar a beleza dos movimentos livres na constituio
tica do esprito que os dita. E, ento, surge a questo: qual constituio
pessoal permite a maior liberdade aos instrumentos sensveis da vontade e
quais sensaes morais se combinam melhor com a beleza na expresso?78

Mas antes de seguirmos a resposta dada por Schiller com relao a qual o estado
de nimo mais favorvel expresso da beleza, devemos fazer um parntese para
considerar um ponto importante e recorrente no ensaio: a idia de que h uma beleza
decorrente da liberdade que aparece no mundo sensvel. Depois disso voltaremos
resposta de Schiller.

Beleza como liberdade na aparncia em Sobre Graa e Dignidade

Que a beleza seja a expresso da liberdade na aparncia sensvel a concluso
que tiramos das afirmaes que Schiller nos forneceu. Ocorre que em nenhum momento
do ensaio Sobre Graa e Dignidade a beleza definida precisamente nos termos da
liberdade na aparncia. O que Schiller escreve em certas passagens que a beleza
decorre de idias ou conceitos da razo, mas no especificamente da idia de liberdade.
Schiller afirma em certas passagens do ensaio, por exemplo, que:
A beleza arquitetnica do homem , portanto, ...a expresso sensvel de
um conceito da razo; mas ela no o em nenhum outro sentido e com mais
nenhum direito que, em geral, toda formao bela da natureza.79

Ou ainda,

78
79

SGD, p. 34
SGD, p. 18

59

Na graa, ao contrrio, como na beleza em geral, a razo v satisfeita

sua exigncia na sensibilidade e inesperadamente uma de suas idias vai ao
seu encontro no fenmeno.80

Qual idia da razo essa, quais suas propriedades e o qu torna possvel a

percebermos nas aparncias sensveis, Schiller realmente no especifica. No apenas
no especifica como admite que essa uma questo demasiado importante para ser
respondida aqui apenas de passagem, e cuja discusso deixo, portanto, para uma
analtica do belo (SGD, p. 17). Essa promessa de uma analtica do belo , na verdade,
a mesma envolvida no planejado dilogo filosfico que apresentaria a teoria esttica
schilleriana, o qual seria intitulado Kallias ou Sobre a Beleza 81, mas que acabou no
sendo realizado, tendo chegado at ns apenas sob a forma da correspondncia em que
essa teoria foi esboada. Como vimos, quando expomos as principais idias dessa
correspondncia, ali h uma definio na qual o conceito da razo especificado: a
beleza definida como liberdade na aparncia.
Essa questo foi bem observada por Beckenkamp (in BORGES e HECK, 2005,
p. 127), que chama a ateno para o fato de, para um leitor que conhea a formulao
expressa em Kallias beleza liberdade na aparncia [Freiheit in der Erscheinung]
pode ser compreensvel que o conceito da razo envolvido em Sobre Graa e
Dignidade a liberdade. Ocorre que nem nesse ensaio, nem em qualquer outro
publicado em vida, Schiller expressou sua definio de beleza nesses justos termos. O
fato de evitar publicar essa definio to incisivamente apresentada na correspondncia
com Krner torna-se uma questo problemtica. Aqui ocorre, justamente, aquilo que
Beiser afirmava ser uma das grandes dificuldades na compreenso de Sobre Graa e
Dignidade: o fato de pressupor premissas nunca explicadas (cf. 2005, p. 80).
80

SGD, p. 56
Cf. carta de Schiller a Christian Gottlieb Krner, escrita em 21 de dezembro de 1792: Creio ter
encontrado o conceito objetivo do belo, que se qualifica eo ipso tambm para um princpio objetivo do
gosto, com o que Kant se desespera. Ordenarei meus pensamentos sobre isso e os publicarei num
dilogo, Kallias ou sobre a beleza, na prxima pscoa. Uma tal forma extremamente adequada a essa
matria, e o carter conforme a arte eleva o meu interesse no seu tratamento. Como a maioria das
opinies dos estetas sobre o belo no sero mencionadas e quero tornar minhas proposies
perceptveis, tanto quanto possvel, em casos singulares, resultar disso um livro efetivo do tamanho do
Visionrio*. (apud BARBOSA, 2002, p. 12 Introduo traduo para o portugus das Kalliasbriefe)
81

*Schiller refere-se a sua novela, Der Geisterseher. Eine interessante Geschichte aus den Papieren des
Grafen Von O***, narrativa fantstica, de 1788. H uma antiga traduo dessa novela para o portugus,
de Joo Felix Pereira (1822-1891), escritor erudito de vasta produo, como tradues da Ilada e
Odissia, direto do grego. Ver O Visionrio, Romance de Schiller. Traduo de Joo Felix Pereira
Lisboa: Typographia de A. J. F. Flores, 1852.

60

Alm disso, a questo levanta suspeita e permite questionarmos as razes pelas

quais essa definio de beleza no foi, em nenhum dos escritos publicados em vida,
expressa por Schiller precisamente nesses termos. Haveria, realmente, grandes
problemas na definio de beleza nesses termos de liberdade na aparncia? Essa
definio envolveria Schiller em outras questes mais profundas e trabalhosas? Haveria
alguma incoerncia em introduzir precisamente essa definio de beleza no ensaio
Sobre Graa e Dignidade? Qual seria o preo a ser pago? Ou essa uma questo
secundria que no implica em maiores dificuldades, sendo possvel entender que o
conceito envolvido o de liberdade? Beckenkamp comenta apenas que talvez Schiller
estivesse evitando apresentar a definio de beleza nos termos liberdade na aparncia
porque isso o envolveria diretamente no problema da fundamentao deste seu novo
conceito de liberdade (in BORGES e HECK, 2005, p. 127).
Frederick Beiser tambm atenta para esse ponto e ratifica a demasiada
importncia da questo, apontada pelo prprio Schiller, e pergunta-se por que, se to
crucial entender que a idia da razo envolvida na beleza a liberdade, Schiller no
introduziu explicitamente a definio de beleza desenvolvida em Kallias no ensaio
Sobre Graa e Dignidade? (cf. 2005, p. 104) A primeira e mais evidente explicao
estaria nas prprias palavras de Schiller: o fato de que isso o levaria para longe de sua
tarefa imediata que definir uma forma especfica de beleza a graa. A segunda
explicao se pautaria na suposio de haver uma profunda incoerncia na
argumentao de Schiller: Beiser observa que, de acordo com essa segunda
interpretao, haveria um conflito fundamental entre o conceito de liberdade
desenvolvido em Kallias e o conceito de liberdade desenvolvido em Sobre Graa e
Dignidade: por isso Schiller no teria expressado a beleza nos termos liberdade na
aparncia.
Em Kallias, como vimos, Schiller argumenta que para entender corretamente o
fenmeno da beleza preciso tratar os objetos belos no mundo sensvel como se fossem
auto-determinados, como se fossem dotados de liberdade, tal como um agente
moralmente livre. Isso nos permitiria ter um critrio objetivo com o qual
identificaramos o qu qualifica um objeto para uma experincia esttica. No entanto,
como se v, se trata do princpio do como se, a liberdade tida como um princpio

61

heurstico, metafrico, porque se refere a objetos naturais ou artsticos que,

efetivamente, no possuem liberdade.
Mas, afirma Beiser, se em Kallias a liberdade metafrica, em Sobre Graa e
Dignidade ela literal (cf. 2005, p. 104). Nesse ensaio, Schiller trata de expresses
genunas da liberdade, pois no est se referindo a objetos naturais ou artsticos, mas
est falando de movimentos voluntrios do homem, um ser que propriamente livre,
que tem a capacidade de ser sua prpria causa ao agir. O que est em jogo nos dois
escritos de Schiller um e mesmo conceito de liberdade: trata-se da liberdade como
auto-determinao, liberdade de constrangimento por causas externas e de agir de
acordo com a fundamentao apresentada pelo prprio agente. Se compreendido esse
ponto, entende Beiser, no h incoerncia alguma em se entender que o conceito de
liberdade desenvolvido em Kallias foi aplicado no ensaio Sobre Graa e Dignidade e,
portanto, esse no seria um motivo razovel para explicar a no publicao da definio
de beleza nos termos de liberdade aparncia, porque se trata do mesmo conceito.
Essa observao de Beiser nos permite desconfiar que a definio de beleza nos
precisos termos liberdade na aparncia talvez no seja uma grave omisso que
comprometa o ensaio. O que realmente uma omisso grave o fato de Schiller no ter
publicado sua teoria esttica ou no t-la explicado melhor em Sobre Graa e
Dignidade. De fato, esse ponto gera problemas. Mas a idia de que h uma beleza
decorrente da expresso da liberdade no mundo sensvel, ou melhor, que h
movimentos moralmente falantes que expressam graa, algo possvel de entender com
os prprios argumentos de Sobre Graa e Dignidade. Retomemos, agora, a resposta de
Schiller aparente contradio exposta na graa.

***

2.2.1.4. Graa como expresso sensvel da Bela Alma

Perguntava-se Schiller: o que torna um trao ou movimento moralmente falante
mais ou menos gracioso? Como pode a expresso da liberdade ser bela? Qual
62

constituio pessoal permite maior liberdade aos movimentos moralmente falantes para
que seja possvel esse tipo de beleza que a graa?
Schiller entende que possvel pensar em trs relaes entre as nossas instncias
sensveis e racionais. Ou o homem resiste e reprime suas inclinaes impondo sua
razo; ou no impe sua razo e segue o curso de seus desejos; ou ento, concilia
harmonicamente razo e inclinao 82:
Ou homem reprime as exigncias da sua natureza sensvel, para
proceder segundo as exigncias mais elevadas da sua natureza racional; ou ele
inverte isto e submete a parte racional do seu ser parte sensvel e segue,
portanto, somente o abalo com o qual a necessidade natural o impele do mesmo
modo que aos outros fenmenos; ou os impulsos da ltima se pem em
harmonia com as leis da primeira e o homem unificado [einig] consigo
mesmo.83

A primeira relao, onde o homem reprime as exigncias da sua natureza

sensvel em nome de seu princpio racional, exige dele um grande esforo em afastar ou
inibir seus desejos. Essa relao no homem se dar a conhecer no fenmeno como
coero de uma parte constitutiva do homem sua natureza sensvel. Para Schiller,
ainda que essa relao apresente dignidade (como veremos especificamente mais
adiante), a no pode haver beleza ou graa, uma vez que h conflito.
A segunda relao, onde o homem deixa que o impulso livre da natureza o
domine, onde seus desejos imperam sobre seus princpios racionais, caracteriza-se como
um modo ainda mais afastado da beleza, porque sequer apresenta uma expresso moral
em suas aes. Nesse estado, diz Schiller, toda resistncia da fora moral foi
abrandada e a natureza posta nele em completa liberdade (SGD, p. 36).
Assim, resta apenas a relao em que, segundo Schiller, no estado de nimo do
homem concordam, harmonicamente, razo e sensibilidade, dever e inclinao. Tratase da situao em que o agente, cumprindo o dever moral, no sofre constrangimento de
82

Mais tarde, nas Cartas Sobre a Educao Esttica do Homem, Schiller definiria essas relaes
identificando o selvagem, o brbaro e o homem cultivado: ... selvagem, quando seus sentimentos
imperam sobre seus princpios, ou como brbaro, quando seus princpios destroem seus sentimentos. (...)
e o homem cultivado, que faz da natureza uma amiga e honra sua liberdade, na medida em que apenas
pe rdeas a seu arbtrio, CEE, Carta IV, p. 29
83
SGD, p. 35

63

qualquer ordem, antes faz participar sua inclinao nesse cumprimento. A ao moral
ocorre espontaneamente. Desse modo, o sujeito que age com a maior liberdade,
significando essa o no constrangimento, seja de qualquer ordem, deve ser belo, deve
ser gracioso.
Pressupondo que essa a relao ou constituio pessoal que apresenta maior
liberdade e, por isso, graa, Schiller passa a tratar da prpria relao e a justificar a sua
possibilidade enquanto ao moral.
De sada, Schiller lamenta que a moral tenha cessado de falar a linguagem dessa
harmoniosa relao entre razo e sensibilidade em nome de rgidas determinaes
morais. Lamenta o fato de a inclinao sensvel ser tida como companheira pouco
confivel, muito ambgua do sentimento tico e o contentamento, um acrscimo
duvidoso s determinaes morais (SGD, p. 37). Essa perspectiva de ver as inclinaes
como uma influncia negativa sobre as aes do homem, que podem levar o agente a
realizar aes moralmente condenveis, Schiller denomina de modo rigorista da moral
retomando a mesma denominao feita por Kant, em Religio nos Limites da Simples
Razo (1793), entre rigoristas e latifundirios da moral.
Claro que no apenas a denominao de rigorismo em matria de moral que
Schiller segue de perto Kant, mas a prpria filosofia prtica kantiana que Schiller est
a tratar.

Filosofia moral de Kant

Como se sabe, a filosofia prtica de Kant encontra sua principal formulao na
Crtica da Razo Prtica (1788) alm dos importantes textos Fundamentao da
Metafsica dos Costumes (1785), Metafsica dos Costumes (1797) e Religio nos
Limites da Simples Razo (1793). Ao realizar a Crtica da Razo Pura (1781), crtica
das pretenses da razo terica no que diz respeito ao conhecimento, Kant conclura
que, para alm daquilo que objeto de nossa experincia sensvel (no espao e no
tempo), nos vedado conhecimento legtimo: no podemos conhecer as coisas em si,
mas apenas seus fenmenos sensveis. A razo cognoscitiva est limitada esfera da
experincia sensvel: s podemos conhecer dos objetos as modificaes que esses
64

apresentam nossa faculdade sensvel, quer dizer, apenas aquilo que nos aparece no
espao e no tempo. Entretanto, alm desse mundo sensvel cognoscvel, a razo
sobrepe um mundo inteligvel, um mundo numnico: a razo pressupe certas Idias
imortalidade da alma, presena da liberdade no mundo e a existncia de Deus na
inteno de conferir significado e totalidade experincia. H coisas que podemos
realmente conhecer e coisas que podemos apenas pensar.
Essa

fundamentao

especulativa

permitiu

Kant

desenvolver

suas

investigaes no que diz respeito razo prtica, isto , da razo como princpio
exclusivo e determinante da vontade e aes do homem no mundo. Aquelas Idias da
Razo, antes tidas como inacessveis teoricamente, no entanto, agora so encaradas
como princpios norteadores das nossas aes morais no mundo. Pois, se no podemos
demonstrar a imortalidade da alma nem a existncia de Deus, nem por isso, quando
agirmos com base na razo, podemos nos furtar de postular a imortalidade da alma e a
existncia de Deus (FIGUEIREDO, 2005, p. 56); ou seja, no podemos deixar de
pressupor um sentido ou finalidade para nossas aes no mundo. Se na crtica da razo
pura a preocupao era limitar a razo cognoscitiva experincia sensvel, na crtica da
razo prtica a preocupao de no limit-la a essa experincia. Esse o assunto de
uma metafsica moral: a busca pelo princpio supremo da moralidade demonstrar a
existncia de uma razo pura prtica, i.e., que a razo suficiente por si s para
determinar e mover a vontade84; podemos determinar, racionalmente e a priori, aquilo
que se deve fazer; somente sob esse pressuposto que ser possvel a existncia de
princpios morais vlidos para todos os homens.
Na Analtica da Razo Prtica Pura, Kant faz uma distino das regras que
determinam nossa vontade entre mximas e leis. As mximas caracterizam-se por serem
princpios prticos subjetivos, proposies que o sujeito considera vlidas apenas para a
vontade dele; as leis so princpios prticos objetivos, proposies vlidas para a
vontade de todo ente racional85. As leis expressam uma necessidade objetiva da ao: se
a razo determinasse completamente a vontade do agente, a ao ocorreria
inevitavelmente segundo essa regra. Ocorre que a vontade do homem no determinada
apenas pela razo, sua vontade no divina ou santa, mas tambm sofre determinaes
como um ser da natureza, dotado de desejos e inclinaes sensveis. Assim, essas
84
85

Cf. KANT, 2002, p. 25-26

KANT, 2002, p. 32

65

proposies racionais objetivas (as leis) tomam, se devem se tornar leis universais, a
forma de uma ordem ou mandamento, ou como diz Kant, imperativos. Esses
imperativos, por sua vez, so ou hipotticos (se queres, deves...) ou categricos (deves
porque deves). Os primeiros dependem das disposies particulares do agente na
inteno em atingir um fim prtico; os segundos no dependem das condies
subjetivas acidentais: expressam leis prticas vlidas incondicionalmente para todo ser
racional. Portanto, para que princpios prticos se tornem leis prticas universalmente
vlidas, o sujeito dever represent-los como princpios que contm o fundamento
determinante da vontade no segundo a matria, mas simplesmente segundo a forma 86.
Isto quer dizer que, para a vontade ser moral, ela deve ser determinada por um princpio
universalmente vlido, no qual todo fundamento particular ou fim subjetivo do agente
seja abstrado. A condio de possibilidade de uma lei moral est no fato da
possibilidade de pensarmos um fundamento determinante para a nossa vontade que seja
formal e universalmente vlido para todos os homens. A lei moral, segundo Kant,
define-se desse modo:
Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao
mesmo tempo como princpio de uma legislao universal.87

Portanto, o valor moral de uma ao consiste, segundo Kant, no fato de seu

princpio determinante ser racional, a priori e universalmente vlido. Mas no basta que
uma ao seja realizada conforme a lei moral; preciso que a vontade do agente seja
determinada imediatamente pela lei, sem a mediao de qualquer sentimento ou
inclinao. Ao fazer caridade aos necessitados por puro dever, essa ser uma ao
moral; mas se justifico tal ao como movida por compaixo ou outro sentimento
qualquer como motivo da ao, como fundamento determinante da vontade, poder
haver legalidade, mas no moralidade. O valor moral intrnseco de uma ao est no
motivo [Bewegungsgrund] da ao, se ou no a prpria lei moral, e no no impulso
[Triebfeder] subjetivo ou inclinao que me fez agir de tal modo:
O essencial de todo valor moral das aes depende de que a lei moral
determine imediatamente a vontade. Com efeito, se a determinao da vontade
acontecer conforme a lei moral, mas somente atravs de um sentimento, seja

86
87

Idem, p. 45
Idem, p. 51 ( 7. Lei Fundamental da razo prtica pura)

66

ele de que espcie for e que tenha de ser pressuposto para que a lei moral se
torne um fundamento determinante suficiente da vontade,por conseguinte no
por causa da lei, nessa caso a ao em verdade conter legalidade mas no
moralidade.88

O conceito de dever no um conceito emprico. A lei moral no

fundamentada a partir da experincia. A moralidade consiste na ao ser determinada
imediata e exclusivamente pelo dever. No importa, para Kant, se o impulso ou
inclinao sensvel do agente coincida com a lei moral. No importa se sinto ou no
simpatia por algum ao salv-la de um incndio, seria um dever salv-la. O valor moral
de uma ao no pode ficar merc ou na dependncia de uma circunstncia, de uma
coincidncia entre inclinao e dever no poder haver contingncia no fundamento
que determina a vontade. preciso que a vontade seja determinada de tal modo que o
princpio pelo qual ela determinada seja um princpio vlido para todo e qualquer
agente. No podem entrar em jogo, ento, motivos particulares ou fins subjetivos, seno
somente universais. E alm de no podermos confiar o fundamento determinante de
nossa vontade s inclinaes, preciso inibi-las do motivo de nossas aes; preciso
sujeit-las obedincia da lei moral. Diz Kant,
(...) As prprias inclinaes, porm, como fontes das necessidades, to
longe esto de possuir um valor absoluto que as torne desejveis em si mesmas
que, muito pelo contrrio, melhor deve ser o desejo universal de todos os seres
racionais em libertar-se totalmente delas.89

***
De nada adianta, diz Schiller, pensando sob a perspectiva kantiana, o aplauso da
sensibilidade como testemunho da eticidade da ao: a inclinao numa ao livre nada
prova da pura conformidade ao dever desta ao (SGD, p. 38). Schiller admite estar
plenamente de acordo com o rigor desse princpio do fundamento determinante da
vontade em uma ao moral. Entretanto, entende que para o ideal de perfeio tico do
homem isso no o bastante:
88
89

KANT, 2002, p. 114

Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p. 58

67

Se estou, a saber, to convencido e justo porque estou de que a

parte da inclinao numa ao livre nada prova da pura conformidade ao
dever desta ao, logo, creio poder concluir justo a partir disso que a perfeio
tica do homem s pode ser esclarecida a partir desta participao da sua
inclinao no seu agir [Handeln] moral. O homem, a saber, no est destinado
a executar aes ticas singulares, mas a ser um ser tico. 90

Para Schiller, ainda que o esprito da proposta prtica kantiana seja o melhor
possvel e da melhor inteno, a letra dessa filosofia poderia induzir a interpretaes
equivocadas e confusas da necessidade do dever moral. Schiller entende que,
Na filosofia moral de Kant, a idia do dever exposta com uma dureza
diante da qual toda a Graa recua e que poderia facilmente induzir um
entendimento fraco a buscar a perfeio moral na via de um asceticismo
obscuro e monstico.91

Trata-se, aqui, do incmodo de Schiller diante da filosofia prtica kantiana, que

apontei nas consideraes iniciais. Nessa parte do ensaio notamos que Schiller
compreende a perspectiva transcendental na qual a doutrina kantiana estrutura-se; isto
, Schiller compreende que a busca pelas condies de possibilidade e legitimidade de
um princpio supremo para a moralidade, necessrio e universalmente vlido para todos
os homens, exigiu de Kant a distino entre forma e contedo do fundamento
determinante da vontade. Com efeito, aquilo que era material inclinaes ou fins
subjetivos deveria ser deixados de lado, em nome de um princpio a priori formal o
dever. Schiller no questiona os pressupostos fundamentais do dever racional e
imediato. Mas perturba-lhe o fato de a doutrina kantiana apresentar as inclinaes
sensveis, justamente em nome do dever, como companheiras indesejveis nas aes
morais. Incomoda-lhe o fato de o supremo valor moral do homem estar depositado
numa condio de acordo com a qual uma parte das foras vitais do homem
subjugada.
No entanto, Schiller entende como justificvel e admissvel o procedimento
kantiano ao expor a idia de dever com tamanha dureza, visto a situao em que se
encontrava a moral naquele momento. O diagnstico schilleriano relata que a moral
90
91

SGD, p. 38
SGD, p. 39

68

encontrava-se, na poca de Kant, diante de um materialismo grosseiro nos princpios

morais por um lado, e de um duvidoso princpio de perfeio por outro. Schiller
entende que Kant
no tinha de instruir a ignorncia, mas tinha de repreender a perverso.
A cura exigia abalo e no lisonja e persuaso e, quanto mais duro fosse o
contraste do princpio de verdade com as mximas dominantes, mais ele podia
esperar despertar a reflexo sobre isso. Ele foi o Drcon da sua poca, pois ela
ainda no lhe pareceu nem digna nem receptiva a um Slon.92

Entretanto, ainda que seja justificvel, ao garantir a possibilidade da

independncia racional diante da fora dos impulsos sensveis, para Schiller, a soluo
kantiana unilateral e limitada. Mais adiante comentarei melhor esse diagnstico da
limitao da resposta kantiana. Por ora, basta entendermos que aqui se trata de uma
concepo schilleriana de homem (re)unificado, uma idia na qual, ao se falar em
perfeio moral, se deve considerar todas as foras vitais do homem na execuo de
suas aes. Para Schiller, a resposta de Kant unilateral porque subjuga a esfera
sensvel do homem; e limitada porque, apesar de apresentar as condies de
possibilidade da liberdade autnoma, no apresenta as condies de sua realizao.
Schiller concorda, portanto, com o princpio e a necessidade do rigorismo da lei
moral, mas entende que a perfeio tica do homem est alm: encontra-se quando a
obedincia razo se tornou em motivo de contentamento; no bastaria apenas agir
conforme a lei, mas antes ser um ente moral, o homem tico compreendido na
totalidade de suas foras vitais. Desse modo, uma conduta moral de tal envergadura, na
qual haja harmonia entre a obedincia ao dever e as inclinaes sensveis da vontade,
seria dotada da magnitude de uma conduta moral bela, a qual Schiller denomina de bela
alma [die schne Seele].
Chama-se uma bela alma aquela em que o sentimento tico finalmente
se assegurou de todas as sensaes do homem, at ao grau em que, sem
temor, pode deixar ao afeto a direo da vontade e nunca corre o risco de

92

SGD, p. 40

69

estar em contradio com as decises do mesmo. Por isso, numa alma bela,
as aes singulares no so propriamente ticas, mas o carter todo o .93

A conduta do homem dotado de uma bela alma no a conduta de um carter

que atingiu um grau de perfeio moral, uma vez que a moral a esfera do dever-ser, e
no daquilo que ou tornou-se e no mais se desenvolve. da natureza humana o
estado de nimo ser altervel; assim sua condio fsica normal de existncia. A
conduta do homem dotado de uma bela alma a conduta de um homem que apresenta
envergadura moral tal que, em suas aes, demonstra que tem profundamente
internalizada a lei moral; que, devido disciplina, conteno, auto-controle, suas
inclinaes j no lhe causam sofrimento no cumprimento do dever moral, mas antes
apresentam uma regularidade e constncia tica.
A disposio de nimo numa bela alma a disposio que apresenta a maior
liberdade, pois o conflito entre razo e sensibilidade est, ainda que jamais plenamente
resolvido, mais prximo de uma harmonia, mais prximo do que Schiller concebe como
perfeio moral. A expresso no mundo sensvel desse estado de nimo, segundo
Schiller, s pode ser graciosa: a Graa. A graa a expresso de uma bela alma no
mundo fenomnico:
, portanto, numa bela alma que sensibilidade e razo, dever e
inclinao se harmonizam e a graa a sua expresso no fenmeno. apenas
a servio de uma bela alma que a natureza pode, ao mesmo tempo, ter
liberdade e conservar sua forma, pois ela perde a primeira sob o domnio de
um nimo severo e a ltima, sob a anarquia da sensibilidade.94

A explicao de Schiller de como exatamente essa expresso da alma bela

identificada nos movimentos corporais do homem vaga e eventual.
(...) Todos os movimentos que partem dela [da alma bela] sero leves,
suaves e, contudo, vivos. O olho brilhar sereno e livre e a sensao cintilar
no mesmo. A boca receber, da suavidade do corao, uma Graa que
nenhuma dissimulao pode fingir. No ser percebida nenhuma tenso na face
nem nenhuma coero nos movimentos voluntrios, pois a alma no conhece

93
94

SGD, p. 42
SGD, p. 42

70

nenhum. A voz ser msica e mover o corao com a corrente pura das suas
modulaes.95

Essa explicao imprecisa de como se expressam os movimentos graciosos

talvez seja esclarecida mais adiante quando considerarmos que a representao da
beleza moral , diante da dignidade de uma ao, problemtica, uma vez que no temos
como saber os reais motivos das aes de algum que age de tal modo que parece haver
harmonia entre suas inclinaes sensveis e o dever moral. Essa aparncia de uma bela
alma, de uma serenidade de alma, pode ser, no fundo, insensibilidade ou indiferena, a
pessoa pode estar disfarando, enfim; Schiller dir em outro ensaio, escrito nessa
mesma poca, que enquanto no nos convencerem de que a serenidade da alma no
um efeito da insensibilidade, jamais saberemos se ela um efeito de sua fora moral 96.
Voltaremos a esse ponto ao tratarmos o conceito de dignidade.
Por fim, Schiller conclui a primeira parte do ensaio Sobre Graa e Dignidade,
referente ao conceito de Graa. Recapitulando o raciocnio: 1) Partindo da interpretao
de um antigo mito grego, Schiller havia distinguido dois tipos de beleza, a beleza fixa e
a beleza mvel. 2) Observou que o corpo humano possui uma beleza dada pela natureza,
a beleza arquitetnica; 3) mas que ele tambm tem a capacidade de expressar uma
beleza que no lhe dada pela natureza, mas alcanada por seus movimentos
voluntrios. 4) Dizia Schiller que os movimentos corporais expressam sentimentos
morais, revelam o carter do agente. Desse modo, 5) o carter que apresentasse maior
liberdade em sua constituio seria mais favorvel beleza (porque beleza a expresso
fenomnica de uma Idia da razo como vimos, definida em Kallias como a liberdade
no fenmeno. 6) A bela alma, na qual h harmonia entre as foras vitais do homem,
razo e sensibilidade, a constituio de carter que apresenta maior liberdade; 7) e o
modo pelo qual sua liberdade moral se faz conhecer a Graa expresso da beleza
moral.

***

95

Idem
Acerca do Pattico, in Teoria da Tragdia, traduo e notas de Anatol Rosenfeld, So Paulo: EPU.
Pg. 113
96

71

2.2.2. O conceito de Dignidade

Como vimos anteriormente, a Graa se caracteriza como a expresso esttica de
uma bela alma, ou seja, a conduta moral humana que se caracteriza por uma relao de
harmonia entre a razo e a sensibilidade pode expressar no mundo fenomnico, atravs
dos movimentos do corpo, uma aparncia que nos desperta um sentimento de beleza,
aparncia que Schiller denomina de Graa [Anmut]. A conduta moral aqui envolvida
consiste em o agente buscar, continuamente, a preservao de uma constncia moral de
modo que suas inclinaes e desejos sejam constantemente disciplinados e cultivados
para o exerccio da ao moral; o dever do agente se traduz em buscar, seno superar,
ao menos apaziguar o conflito entre princpios racionais e desejos sensveis, de modo
que cumprir o dever moral torne-se uma espontaneidade. Essa uma forma
harmoniosa de expresso da liberdade no mundo fenomnico e segundo Schiller, a
mais perfeita97: consiste na mais alta destinao humana, o fruto mais maduro de sua
humanidade (SGD, p. 44), no qual o homem um todo harmonizante.
A condio essencial para que seja possvel a expresso esttica da Graa na
conduta do homem , portanto, a expresso de uma disposio de equilbrio ou
harmonia entre suas foras vitais. Mas Schiller tem a conscincia de que essa harmonia
nunca plenamente realizada: trata-se apenas de uma idia, um ideal que cabe ao
homem constantemente buscar, se empenhar com vigilncia contnua (SGD, p. 44). Isso
porque da natureza humana a mudana dos estados sensveis; da condio fsica da
existncia do homem a mutabilidade de seus impulsos [Trieb] e a prpria adversidade
da natureza.
Quando, em certas situaes, as condies fsicas de existncia impossibilitam
essa disposio harmnica que, para Schiller, deve esperar-se normalmente e o homem,
ainda assim, impe o dever moral sobre seus impulsos, implicando essa ao sacrifcio
ou sofrimento, ento, a haver uma ao no mais moralmente bela, mas moralmente
grande; a haver uma disposio humana que Schiller chama de sublime; e a expresso
no fenmeno dessa disposio denomina-se dignidade. A segunda parte do ensaio Sobre
Graa e Dignidade dedica-se a expor esse conceito, que Schiller define assim: O

97

Como ficar claro mais adiante, na verdade, a graa s se legitima como o fruto mais maduro da
humanidade em relao com a dignidade. Veremos que a graa s o pleno ideal tico na medida em
que amplia o cumprimento do dever moral, representado pela dignidade.

72

domnio dos impulsos pela fora moral a liberdade do esprito e a sua expresso no
fenmeno se chama dignidade (SGD, p. 49).

2.2.3. A vontade como capacidade supra-sensvel

Schiller inicia essa segunda e breve parte do ensaio distinguindo o homem
dos animais pelo fato daquele possuir uma capacidade distinta: a capacidade de escolher
como agir.
Assim como os animais, o homem um ser inserido na temporalidade e possui
impulsos sensveis variantes (no sentido de arbitrium brutum). Para garantir sua
existncia no mundo sensvel, a natureza dotou o homem de um impulso natural de
conservao dessa existncia, que Schiller denomina de impulso de natureza [der
Naturtrieb]. Esse impulso opera importunando a faculdade da sensao por um duplo
poder de dor e contentamento. Ele est presente tanto no homem como nos animais, e
percebemos isso ao ver que o estico mais valoroso sente fome de modo to agudo e a
repele de modo to vivo como o verme aos seus ps (SGD, p. 45).
Mas, para Schiller, h uma grande diferena que distingue o homem dos
animais. Nos animais ocorre que as aes so diretamente determinadas pelo impulso de
natureza so aes instintivamente determinadas. Diante de uma grande ameaa ou
risco contra a vida, o animal instintivamente foge. De modo distinto, o homem dotado
de uma capacidade que no h nos animais: a vontade [Wille], com a qual podemos
escolher agir ou no conforme nossos impulsos e desejos sensveis. Essa capacidade,
diz Schiller, nos eleva acima da animalidade porque mesmo escolhendo agir conforme
os impulsos e desejos sensveis, podendo com isso implicar uma ao indigna ou
imoral, ns estamos exercendo nossa arbitrariedade. Nossa vontade no divina, mas
tambm no animal. Diante de uma situao de perigo, sofrimento ou dor, somos
capazes de escolher, conscientemente, enfrentar esse perigo ou sofrimento, por
exemplo, em nome de algum ou alguma coisa. Desse modo, a vontade [Wille]
encontra-se entre a animalidade e a razo. O homem livre para escolher por qual
legislao se guiar; entretanto, s realizar de modo pleno sua mais alta destinao
[Bestimmung] ao guiar-se pelos fundamentos racionais. Diz Schiller:
73

A faculdade da apetio [Begehrungsvermgen] insiste, portanto, na

satisfao e a vontade solicitada a proporcionar-lhe esta. Mas a vontade deve
receber seus fundamentos de determinao [Bestimmungsgrnden] da razo e
tomar sua deciso apenas conforme o que esta permite ou prescreve. Ora, se a
vontade se dirige efetivamente razo antes de consentir na demanda do
impulso, logo, age de modo tico; mas se decide imediatamente age, portanto,
de modo sensvel.98

Essa capacidade humana, caracterizada pela vontade, no encontra explicao no

plano da causalidade natural, com a qual explicaramos, por exemplo, o instinto pelo
qual um animal foge de algum perigo trata-se de uma fora que transcende o
determinismo fsico, uma fora de determinao supra-sensvel. Schiller a chama de
fora moral.

2.2.2.2. Dignidade como domnio dos impulsos sensveis

De acordo com a lio kantiana, segundo a qual tudo o qu nos dado no mundo
fenomnico, como objeto de experincia sensvel, dado como determinado em uma
srie causal precedente, no sendo possvel, portanto, inferir dessa experincia a
liberdade99 (causa auto-suficiente), Schiller admite que, a rigor, a fora moral no
homem no capaz de nenhuma exposio sensvel no mundo fenomnico, pois
entende que o supra-sensvel nunca pode ser sensificado (SGD, p. 49). Entretanto,
Schiller ainda sustenta sua crena de que a liberdade pode sim ser representada
mediatamente ao entendimento por signos sensveis (SGD, p. 49); trata-se, ainda, da
crena schilleriana de que a conduta moral do homem pode ser expressa esteticamente

98

SGD, p. 47. As palavras de Schiller lembram as de Kant em Fundamentao da Metafsica dos

Costumes (1785): (...) Convenhamos: se em um ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade
da natureza fosse a sua conservao, o seu bem-estar, em uma palavra, a sua felicidade, muito mal teria
ela tomado as suas disposies ao escolher a razo da criatura como executora dessas suas intenes.
Pois todas as aes que essa criatura tem de realizar com esse fim, bem como todas as regras de
comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exatido pelo instinto, e aquela finalidade seria
cumprida por meio dele com muito mais segurana do que se o fosse pela razo. (2008, p. 23)
99
Kant demonstra isso ao longo da Crtica da Razo Pura (1781). Alm disso, lemos na Crtica da Razo
Prtica (1788): (...) e pergunto onde comea o nosso conhecimento do incondicionalmente prtico, se
pela liberdade ou pela lei prtica. Pela liberdade ele no pode comear; pois nem podemos tornar-nos
imediatamente conscientes dela, porque seu primeiro conceito negativo, nem podemos inferi-la da
experincia, pois a experincia s nos d a conhecer a lei dos fenmenos, por conseguinte o mecanismo
da natureza, o exato oposto da liberdade. (KANT, 2002, p. 49)

74

no mundo fenomnico: do mesmo modo que a Graa, a Dignidade tambm expressa

pelos movimentos do corpo humano.
Retomando a distino feita na primeira parte do ensaio, na qual distinguia
movimentos involuntrios e voluntrios, Schiller afirma que o impulso de conservao
[Erhaltungstrieb] no homem, o seu instinto natural que luta sem interrupo pelo poder
legislador no mbito da vontade, acompanhado de movimentos do corpo que podem
revelar seu carter ou grandeza moral.
Haveria dois tipos de movimentos do homem que possuem origem no impulso
de conservao: a) os movimentos involuntrios, no quais o homem apenas um ser
sensvel: so movimentos decorrentes da necessidade da natureza, inevitveis ao
homem, por exemplo, movimentos decorrentes da sensao de sofrimento presente
quando sentimos frio ou fome, a acelerada respirao em situaes perigo, o calafrio
decorrente do medo, o bocejo decorrente do sono; e b) os movimentos voluntrios, nos
quais o homem tem a capacidade de decidir realiz-los, o domnio da execuo, por
exemplo, a sua fisionomia diante de uma grande dor, sofrimento, ou tristeza.
Os movimentos voluntrios so os movimentos que revelam a fora moral.
Numa situao na qual um homem sofre, por exemplo, uma grande dor e, no entanto,
sua feio no expressa desesperadamente esse padecimento, mas mantm-se serena e
circunspecta, segundo Schiller, revela uma fora que considerada independente do
sofrimento e das impresses s quais vemos sucumbir o sensvel. O simples fato de
certos movimentos no terem sidos determinados pelo instinto suficiente para
constatar que no h explicao para esses movimentos recorrendo causalidade
natural, seno postulando uma fora superior, supra-sensvel. Um animal gritaria
instintivamente se lhe fosse causado alguma violncia; o homem capaz de engolir o
choro e demonstrar serenidade. Essa situao, por exemplo, de um efeito da dor no
esperado naturalmente revela, para Schiller, a fora moral do homem.
(...) Mas porque os traos da tranqilidade esto misturados aos traos
da dor e a mesma causa, porm, no pode ter efeitos opostos, logo, esta
contradio dos traos demonstra a existncia e a influncia de uma fora que

75

 considerada independente do sofrimento das impresses s quais vemos

sucumbir o sensvel.100

Para Schiller, uma expresso de tranqilidade no sofrimento, se torna a

exposio da inteligncia no homem e a expresso da sua liberdade moral (SGD, p.
50). A expresso dessa liberdade moral no domnio do esprito sobre suas sensaes o
que Schiller chama de dignidade. A dignidade a expresso fenomnica, atravs dos
movimentos voluntrios do corpo, de uma conduta moral que se caracteriza por uma
relao de domnio imperativo da razo sobre os impulsos sensveis. Se a graa uma
categoria esttica que consiste na liberdade dos movimentos voluntrios, a dignidade
uma categoria esttica que consiste no domnio dos movimentos involuntrios.
Nota-se que a dignidade o oposto da graa na medida em que esta a
expresso de uma harmonia entre as foras vitais, enquanto que aquela o conflito e a
imposio da razo sobre a natureza sensvel. Outra diferena anotada por Schiller o
fato de que na dignidade revela-se o carter moral do agente, enquanto que na graa
isso permanece problemtico; ou seja, na expresso esttica de uma bela alma no
temos como saber quais a reais intenes daquela conduta: o individuo pode estar
fingindo ou dissimulando em nome de algum propsito subjetivo; mas na dignidade,
presenciamos uma conduta moral que se revela, sobretudo, porque se pauta no sacrifcio
de si em nome de princpios morais: se no cumprimento de seu dever h sacrifcio do
prprio agente, violando seu impulso sensvel (Stofftrieb), ento, para Schiller, a temos
um elemento que nos permite ver a representao positiva da fora moral, pois a razo
sobrepe-se natureza. Em ltima anlise, a expresso da dignidade tambm pode
levantar suspeita sobre as reais intenes do indivduo ao agir dessa forma, por
exemplo, ele pode estar agindo tragicamente para impressionar outras pessoas, etc. De
todo modo, o que Schiller entende que todo o cumprimento do dever moral que se
impe sobre os impulsos sensveis e ao impulso natural de conservao, apresentando
sacrifcio em uma situao trgica, apresenta uma conduta que merece ser chamada de
digna.
Mas apesar de distinta da graa, a dignidade consiste na contra-face de um e
mesmo ideal de virtude moral. So duas categorias estticas que, para Schiller, se unidas
numa mesma pessoa, so a expresso do mais alto ideal de beleza humana.
100

SGD, p. 50

76

2.2.3. Relao entre Graa e Dignidade

Quando Schiller definia que a bela alma representa o ideal de perfeio moral do
homem, referindo-se a ela como o fruto mais maduro da humanidade, postulava que
essa a conduta que se deve, normalmente, esperar dos homens. Tudo o qu est dentro
de nossa humanidade devemos fazer com graa. Mas se, como vimos, em situaes nas
quais no possvel um equilbrio das foras, situaes trgicas, ainda assim agimos de
modo moral, conforme ao dever, expressamos uma disposio sublime, definida pela
categoria esttica de dignidade. Essa dignidade pode no ser o fruto mais maduro da
humanidade, no entanto complemento fundamental da plena virtude moral: na
dignidade, segundo Schiller, o sujeito se legitima como uma fora auto-suficiente. Nas
situaes em que h conflito entre razo e impulsos sensveis que se revela a
envergadura moral do indivduo. Por isso, diz Schiller, a dignidade exigida e mostrada
mais no sofrimento (pathos) e a graa, mais na conduta (ethos)101. Como diria
Shakespeare, todos os barcos so iguais na calmaria, mas na tempestade que se
revelam os fortes cascos102.

101

SGD, p. 51 - A idia de que a liberdade do nimo revelada no sofrimento foi desenvolvida por
Schiller no ensaio Acerca do Pattico, tambm de 1793. Schiller declara, no incio desse texto: A
representao do sofrimento como mero sofrimento no nunca objetivo da arte, mas como meio a
servio de seu objetivo, -lhe extremamente importante. O fim ltimo da arte a representao do suprasensvel, e sobretudo a arte trgica que o realiza, corporificando-nos a independncia moral de leis
naturais no estado da paixo. S chegamos a conhecer o livre princpio em ns pela resistncia que
exterioriza violncia das emoes. A resistncia, porm, s pode ser avaliada segundo a intensidade do
ataque. Para que a inteligncia no homem, portanto, possa manifestar-se como uma fora que independe
da natureza, necessrio que, anteriormente, a natureza tenha dado aos nossos olhos provas de todo o
seu poder. O ser sensvel tem de sofrer funda e intensamente. O pathos tem de apresentar-se a fim de
que o ser racional possa manifestar a sua independncia e apresentar-se no seu agir (SCHILLER,
2008, p. 113). Originalmente, esse escrito era a segunda parte do ensaio intitulado Sobre o Sublime
(1793), mas acabou sendo publicado separadamente, com o ttulo Acerca do Pattico, em 1801. Esse
ensaio faz parte de uma srie de textos de Schiller, escritos na dcada de 1790, dedicados investigao
dos problemas fundamentais da tragdia. O grande privilgio da tragdia, para Schiller, consiste na
representao cnica da liberdade do mundo moral. A tragdia tem a capacidade de nos apresentar a
vontade humana em choque com os instintos e desejos. A representao do sofrimento extremo e da digna
resistncia moral de um heri trgico faz da tragdia, segundo Schiller, gnero privilegiado de arte, pois
tem a capacidade de representar sensivelmente o supra-sensvel. Para entender melhor o elemento trgico
em Schiller ver MACHADO, R. O Nascimento do Trgico, De Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar. E ainda: PINNA, G. De lo Sublime a lo Trgico in ONCINA, F. e RAMOS, M.
Ilustracin y Modernidad em Friedrich Schiller en el bicentenrio de su muerte. Valencia: PUV. 2006. p.
97-115. Alm da prpria reunio dos ensaios schillerianos sobre a tragdia: SCHILLER, F. Teoria da
Tragdia, introduo e notas de Anatol Rosenfeld. So Paulo: EPU, 1992
102

Coriolano, personagem da pea Coriolano (1607), despedindo-se da me, ao ir para exlio

CORIOLANO Secai essas lgrimas; um breve adeus. A besta de cem cabeas expulsa-me daqui s
marradas. Vejamos, me, onde est o vosso antigo valor? Costumveis dizer que a adversidade a pedra
de toque das almas; que os homens vulgares suportam as circunstncias habituais; que com mar calmo
todos os navios so bons; que os golpes da fortuna, quando ela nos fere cruelmente, exigem da nossa

77

Para Schiller, graa e dignidade so garantias e provas um do outro. Para que a

bela alma no parea simplesmente um bom corao (no sentido de uma bondade
ingnua, ou inocncia, a qual eu pensava ser a finalidade da proposta de Schiller, como
comentei nas suspeitas iniciais), ou uma virtude do temperamento (cf. SGD, p. 48),
mas que se legitime como realmente possuidora de uma virtude moral, ela deve mostrar,
na adversidade, a capacidade de agir dignamente: preciso que o indivduo demonstre
que tem controle de suas paixes e impulsos sensveis; que pode afirmar-se livremente
sobre eles. Por outro lado, essa conduta digna, de controle das paixes, deve
demonstrar, em situaes que permitem o equilbrio, espontaneidade no cumprimento
do dever moral; em uma palavra, naturalidade. Depois da tempestade, o barco de casco
forte deve voltar a navegar com graa. Essa relao entre graa e dignidade
necessria para a expresso mais plena da humanidade. nesse sentido, enfim, que
Schiller diz:
Se graa e dignidade, aquela ainda sustentada pela beleza
arquitetnica, esta, pela fora, esto unidas na mesma pessoa, logo, a
expresso da humanidade consumada nela e a ela se encontra justificada no
mundo dos espritos e absolvida no fenmeno. Aqui ambas as legislaes tocam
uma outra de to perto que seus limites se confundem.103

2.2.4. Beleza Moral mais que Dever

Apesar do ensaio de Schiller estar estruturado de modo que a primeira parte
dedicada Graa e a segunda Dignidade, a ordem do entendimento desses conceitos
poderia ser invertida sem problema algum, pois essa a verdadeira ordem de
estruturao da idia de beleza moral para Schiller: admitido que a dignidade deva ser
inerente ao homem, ele deve buscar realizar seu dever com graa. Essa inverso da
ordem resolveria um problema que facilmente pode ser alegado como contradio no
texto schilleriano: o fato de a graa ser declarada, precipitadamente, como o ideal de
perfeio moral sem a dignidade. Ao final acabamos por entender que a graa (Anmut),
nobreza uma nobre dignidade. Acostumastes-me a preceitos que tornam invencvel o corao que os
guarda. William Shakespeare, Coriolano (1607), trad. Teixeira Rego. Porto: Lello Editores. 1915. Ato
IV, Cena I. p. 172)
103

SGD, p. 55

78

como expresso da bela alma, compreende a dignidade. Com o todo compreendemos as

partes. Compreendemos que a necessidade do conceito de dignidade num ensaio
dedicado a expor a idia de beleza moral sob a figura da bela alma e do conceito de
graa, consiste no fato de que essa plena virtude moral deve ser preservada mesmo em
situaes trgicas, se no de modo moralmente belo, de modo moralmente grande.
Trata-se de uma dinmica entre moralidade por dever e moralidade por disposio: a
beleza moral, expressa na graa, o supremo ideal de uma moralidade por disposio
que, em situaes adversas, precisa preservar a moralidade por dever (essa idia de
moralidade por disposio tem como inspirao algo alm da resoluo da problemtica
kantiana; como veremos, inspira-se numa Grcia idealizada de esprito olmpico e
sereno).
Durante todo o ensaio, trata-se de uma e mesma disposio moral: o
cumprimento do dever, tal como Schiller havia entendido, lendo a formulao da
filosofia kantiana, ser a suprema destinao do homem. Em nenhum momento Schiller
discorda ou nega que o fundamento determinante da vontade, antes de qualquer coisa,
deve ser a lei moral racional. Schiller subscreve o imperativo moral kantiano com o
conceito de dignidade. No entanto, entende que o ideal de perfeio tica do homem
no consiste apenas na afirmao de sua fora moral diante da natureza sensvel,
dignamente. Consiste em realizar isso belamente, ou melhor, com a graa (Anmut) de
uma bela alma (schne Seele).
Desse modo, a reconstruo dos principais argumentos do ensaio nos permite
colher trs principais pontos.
1. A bela alma schilleriana no simplesmente um bom corao, no sentido
patolgico, de uma pureza ou inocncia; distinta, por exemplo, do sentimentalismo
radical de um Sturm und Drang, do qual o prprio Schiller fizera parte na juventude 104;
a bela alma schilleriana caracteriza-se como um carter moral no qual, pela conteno e
disciplina, internalizou a lei moral de modo que seu cumprimento tornou-se
espontaneidade, ou naturalidade, para o indivduo essa naturalidade expressa na
graciosidade dos movimentos.

104

Considera-se a trs primeiras tragdias de Schiller pertencentes ao Sturm und Drang: Os Bandoleiros
(1782), A Conjura de Fiesko (1783) e a Intriga e Amor (1784).

79

2. Desse modo, a bela alma schilleriana, num primeiro momento, preserva e

ratifica o dever moral kantiano como nico motivo para a ao moral; para,
posteriormente, ilustrar uma ampliao do ideal de perfeio moral do homem.
3. Portanto, j que a bela alma, expressa pela graa, constitui-se como um
carter que internalizou a lei moral de modo que a cumpre espontaneamente, belamente,
ento a bela alma schilleriana pressupe, como condio para sua realizao, algum
meio seja disciplina, educao ou cultura. Em outras palavras, o homem pode e deve
alcanar a bela alma (schne Seele) e a graa (Anmut) esttica por seus prprios meios
(como veremos no segundo captulo, a idia de o homem poder alcanar a graciosidade
por seus prprios meios uma idia de longa data e de ampla discusso, que ganhou
contornos ora religiosos ora estticos).
Esses trs pontos, enfim, responderiam minhas suspeitas iniciais da relao de
Schiller com a filosofia prtica kantiana. Primeiro, Schiller no assume uma posio de
radical divergncia diante do rigorismo moral kantiano, porque subscreve a prevalncia
do dever, na medida em que admite que a lei moral deve ser o nico motivo para agir
moralmente; e segundo, Schiller no prope uma redefinio do dever moral: antes o
assume e pretende ampli-lo a idia de beleza moral para Schiller se constitui a partir
da admisso do dever moral para buscar a ao moralmente bela, espontnea; em uma
palavra, para buscar a graa.

***

3.

Consideraes Finais do Captulo

Quando considervamos as opinies a respeito do envolvimento de Schiller com

a filosofia kantiana, observamos que essa influncia representou para o pensamento

schilleriano o encontro com uma clara orientao e definio conceitual de idias que
ele j vinha desenvolvendo anteriormente. Alm disso, observamos que Schiller no se
introduz na filosofia kantiana com interesses de especulador metafsico. Os motivos do
envolvimento de Schiller com a filosofia kantiana, como observou Safranski (2006,
80

p.343) so, inicialmente, interesses artsticos: interesses de um artista e pensador que

quer entender filosoficamente o qu faz quando produz ou aprecia algo belo, sublime ou
trgico, qual o real valor daquilo para o qual havia dedicado toda sua vida. Na verdade,
mais que interesses artsticos: Schiller encontrou na filosofia kantiana os meios e a
postura filosfica para estruturar definitivamente sua proposta de um ideal de perfeio
moral.
Kant representa para Schiller uma revoluo do mundo filosfico105, uma
autoridade filosfica em muitos pontos. No em todos. A primeira vez em que Schiller
realiza, publicamente, uma reconsiderao da filosofia de Kant em Sobre Graa e
Dignidade, ensaio no qual desenvolve a importante idia de beleza moral sob a figura
da bela alma o do conceito de graa. Na verdade, no se trata bem de uma
reconsiderao, mas antes de expor um incmodo com a filosofia moral kantiana; e um
incmodo no com os princpios fundamentais dessa filosofia, mas antes com a forma
de exposio da idia de dever. Em momento algum Schiller questiona os pressupostos
fundamentais nos quais se estrutura a filosofia prtica kantiana. Antes, Schiller ratifica
esses pressupostos. A proposta de Schiller est para alm do simples cumprimento da
lei moral: o ideal de perfeio tica do homem deve ser o de buscar realizar isso de
modo espontneo, de tal modo que sua ao seja moralmente bela nisso consistiria a
idia de beleza moral. A inteno de Schiller era, segundo uma carta enviada a Kant, de
mostrar quo agradvel e exeqvel a uma parte do pblico que at agora parece
apenas ter fugido dela os resultados da j por voc fundamentada doutrina tica;
salvar, portanto, o esprito da proposta kantiana frente s confuses que poderia acharse em sua letra.
O qu Schiller leva e o qu Schiller deixa da filosofia kantiana algo muito sutil
de delimitar porque em grande parte de seus escritos estticos maduros utiliza
assumidamente conceitos kantianos; alm disso, assume a filosofia crtica de modo que
em nenhum momento questiona ou levanta suspeita a respeito dos pressupostos
fundamentais que a estruturam. Por outro lado, utilizando-se dessa viso filosfica,
Schiller realiza um tratamento prprio de conceitos estticos em vrios de seus ensaios,
por exemplo, sobre o sublime, o pattico, sobre o elemento trgico, graa e dignidade,
etc. Talvez esse seja um tema interessante de investigao futura (a verdadeira extenso
105

Cf. SCHILLER, F. Cultura Esttica e Liberdade, organizao e traduo de Ricardo Barbosa. So

Paulo: Hedra, 2009. Pag. 55

81

da originalidade do pensamento esttico de Schiller). Por enquanto, a idia de beleza

moral (representada na figura de bela alma e no conceito de graa), como ampliao
esttica do conceito de liberdade, sua principal arma.
Com isso tudo, podemos observar que a problemtica envolvida na idia de
beleza moral schilleriana praticamente impossvel de ser bem compreendida sem a
evocao da filosofia prtica de Kant. No entanto, preciso entender que, apesar de ali
encontrar os melhores meios, a proposta de Schiller no parte da filosofia kantiana para
elaborar esse ideal de beleza moral. No a partir do incmodo com a formulao do
dever kantiano que Schiller desenvolve seu ideal de perfeio moral. Certamente essa
a ocasio de um debate com a filosofia de Kant, mas a noo de perfeio moral como
harmonia das foras vitais do homem algo que Schiller j alimentava, de certo modo,
desde sua juventude e est em profundo dilogo com o helenismo caracterstico de sua
poca, inspirado em uma Grcia olmpica idealizada e que sonhava com um tempo de
homens altamente ntegros, bons e belos ao mesmo tempo. Trata-se de um elemento que
foge a influncia kantiana e de grande importncia no pensamento de Schiller. esse
dilogo que pretendo esboar no prximo captulo.
***

82

CAPTULO II
O conceito de Graa e o Helenismo em Schiller

1. Breve Histria do Conceito de Graa

O recurso ao antigo mito grego sobre o cinto de Vnus e ao tema das Crites
(deusas que personificavam o dom de agradar) que Schiller evoca para basear sua
argumentao a respeito de um determinado modo de beleza uma qualidade nonatural e adquirvel, que ser expressa no conceito de graa (Anmut) e na figura da bela
alma (schne Seele) como expresso da beleza moral , definitivamente no um mero
capricho intelectual. O recurso ao mito grego revela dois pontos importantes que
pretendo tratar nesse captulo: primeiro, que o conceito em questo, graa, tratado por
Schiller como categoria esttica que define a beleza de movimentos corporais que
revelam, por sua vez, uma bela alma, um conceito de to longa tradio quanto
prpria histria do pensamento, e refletir sobre ele, como veremos, evocar em algum
momento os modelos antigos; e segundo, demonstra o envolvimento de Schiller com a
temtica grega, sintoma de um helenismo caracterstico de sua poca, advindo em boa
parte do pensamento de Winckelmann; esse helenismo seria a essncia e o modelo do
ideal de beleza moral schilleriano a bela alma inspirada na nobreza do esprito
grego. Vemos assim que o ensaio Sobre Graa e Dignidade rene, alm da relao com
a filosofia kantiana, esses dois importantes elementos.
O presente captulo ter dois principais momentos: inicialmente esboarei um
quadro geral do desenvolvimento desse conceito de graa, que remonta a motivos de
cultos religiosos na Grcia antiga, at sua concepo como categoria esttica,
desenvolvida, primeiramente, na Renascena italiana e elaborada, posteriormente, ao
longo dos discursos estticos do sculo XVIII que, em nosso recorte significar, mais
precisamente, a recepo e formulao tomada na Alemanha daquele perodo em que
Schiller atuou. No por acaso, um dos marcos fundamentais na discusso sobre a graa
na Alemanha se d com Johann Joachim Winckelmann, autor responsvel pela
inaugurao de um helenismo idealizado que ter profundas influncias sobre Schiller e
83

toda sua gerao. Na caracterizao da graa que Winckelmann realizou confluram

dois elementos que estariam presentes tambm em Schiller: por um lado, inseriu-se
numa tradio que pensou a graa como categoria esttica, referindo-a um determinado
efeito esttico alcanado por certa harmonia e beleza dos movimentos corporais; e por
outro, teve na arte e no esprito da Antigidade grega o mais elevado modelo dessa
beleza. O segundo momento do captulo dedicado a expor o panorama geral desse
helenismo. A composio desses dois momentos ser importante para situarmos o
ensaio Sobre Graa e Dignidade dentro do debate esttico da poca.
***
Refletir hoje e no tempo de Schiller sobre os modos de descrever a graa
tipicamente uma atividade que desperta a evocao de modelos clssicos e a
interrogao acerca da sua descrio por parte dos Antigos (cf. FISCHER, 2007, p.
11106). Isso porque o conceito de Graa, que Schiller props como a expresso da
beleza moral, um conceito caro histria do pensamento filosfico, esttico, literrio
e teolgico. Na verdade Schiller utiliza o termo alemo Anmut (palavra relativamente
nova em sua poca, como veremos adiante) para se referir a uma categoria esttica de
longa tradio e desenvolvimento.
Apesar das particularidades e expresses de cada idioma, expressamos a carga
de significao histrica do termo graa em nosso dia-a-dia. Por exemplo, quando
algum diz de uma criana Ai que graa!, referindo-se a algo de bonito nela (aquilo
que agrada), ou quando algum exclama Graas a Deus!, aludindo a alguma
interveno divina em determinada situao (no sentido de favor), temos a a
ambigidade de um termo que ora se refere a algo esteticamente, ora se refere a algo
religiosamente. No idioma de Schiller no h essa ambigidade, pois mantida uma

106

A pesquisadora Claudia Jeanette Fischer realizou um estudo muito interessante sobre o itinerrio do
conceito de Graa desde a Grcia arcaica, passando pela formulao recebida na teologia crist e no
discurso artstico da Renascena, at a recepo e o desenvolvimento tomado com os alemes Schiller e
Kleist. A idia que nesses alemes o conceito de Graa culmina com uma caracterstica simbiose de
concepes religiosa e esttica. Trata-se da tese de doutorado da pesquisadora, Schiller e Kleist, a
propsito de graa, defendida na Universidade de Lisboa em 2007. Seguirei de perto as indicaes
desse estudo, recapitulando as principais referncias desse itinerrio para compor um quadro geral da
tradio do conceito de Graa e situar o qu exatamente a formulao schilleriana de graa evoca ao
postular que a expresso da beleza moral.

84

divergente distino, utilizando gnade107 para o sentido religioso, e Anmut para o

sentido esttico. De todo modo, podemos dizer que a se encontram vestgios dos dois
grandes caminhos que o conceito de Graa tomou no Ocidente: o esttico ou literrio, e
o religioso ou teolgico. E apesar das tradues, a origem a mesma: o termo grego
charis.

1.1. A charis grega

Apesar de no ser clara a origem etimolgica da palavra charis (

esse

termo certamente derivado do verbo chairo, que originalmente significa alegrar-se,

ficar contente. Arcaicamente, a charis designa um conjunto indissocivel de aes e
disposies humanas que afetam positivamente a relao do indivduo com seus
semelhantes ou deuses108. Essa atribuio tomou forma na personificao de um grupo
de divindades, as Crites, originalmente deusas da fertilidade ligadas s guas
primordiais, sempre ligadas beleza, ao encanto divino e ao brilho. Jovens, belas e
femininas, as Crites eram geralmente representadas danando em roda, o que lhes
conferiu o epteto de beleza em movimento harmonioso e circular 109.
As Crites esto entre as mais antigas divindades de culto da Grcia. Filhas de
Zeus e Eurnome, originalmente eram deusas promotoras da fertilidade da terra, ligadas
gua, s fontes e, mais tarde, aos banhos purificadores. Mas no perodo final do
helenismo clssico, esse motivo religioso das Crites sofreu uma transio, sendo
reduzido para alegoria esttica, decorativa, ilustrando divindades de beleza e de encanto.
As representaes artsticas, plstica e literria teriam contribudo para essa transio.

107

Martinho Lutero, na sua traduo da Bblia para o alemo (NT em 1522, e a Bblia inteira em 1534),
utilizou a palavra gnade para traduzir a charis da verso grega e o hen hebraico, e essa se tornou
definitivamente a denominao de graa religiosa em alemo.
108
FISCHER, op. cit., p. 13
109
Cf. Id., ib., p. 66. As interpretaes e tradies a respeito da origem, nmero e nomes das divindades
diferem bastante. A denominao mais comum refere-se a trs divindades: Talia, Aglaia e Eufrosine.
Hesodo, em sua Teogonia, teria sido o primeiro a mencionar as trs Crites. As trs Graas de belas
faces gerou-lhe Eurnome,/ de aspecto gracioso, filha de Oceano, / Aglaia, Eufrsine e a amvel Talia./
Dos seus olhos brota, quando olham, o amor/ que amolece os membros e belo o olhar sob as
plpebras HESIODO Teogonia. Trabalho e os Dias, traduo e notas de Ana Elias Pinheiro e Jos
Ferreira. Lisboa: Imprensa Nacional e Casa da Moeda, 2005. p. 70, versos 907-911. Pela editora brasileira
Iluminuras h ainda outra traduo para o portugus de Jaa Torrano, que se refere s trs Graas como
Esplendente (Aglaia), Agradbil (Eufrosne) e Festa amorosa (Talia), cf. HESDO, Teogonia, a origem
dos deuses, trad. Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras, 2007, p. 151

85

Claudia Fischer cita um estudo de Rosado Fernandes 110 no qual o autor investiga, dentre
outras relaes das Crites, a passagem do motivo religioso para o motivo esttico.
Segundo Fernandes um dos aspectos significativos da estetizao do motivo das Crites
em detrimento do religioso seria o fato de os gregos da poca helenstica clssica terem
passado a representar as Crites nuas 111, ilustrando-as como divindades que
embelezariam esteticamente a vida humana. Claudia Fischer observa que a
representao artstica das divindades sem vestes um fato que merece ateno: alm
de ser uma caracterstica esttica geral do perodo em questo, a representao das
Crites, especificamente, demonstra uma separao de concepes dessas deusas, ora
como motivo religioso, ora como motivo esttico. Homero, por exemplo, despreza o
motivo religioso das Crites e as representa como prottipos da beleza e como um
modo de superlativao da beleza de algum, concebendo-as em relao com motivos
decorativos, uma beleza mvel, no intrnseca 112.
Em Homero encontramos maior ateno dada ao efeito da charis, ressaltando-a
como uma ddiva ofertada pelos deuses aos heris, proporcionando-lhes um encanto,
um poder mgico, uma divinizao momentnea113. (Quando Schiller se refere, em
Sobre Graa e Dignidade, ao cinto mvel de Vnus como smbolo da graa est
evocando esse efeito de encantamento mgico descrito por Homero).
Claudia Fischer observa que, posteriormente, com o poeta Panases, que viveu
no sc. V a.C., houve a introduo de uma nova e importante noo na concepo de
charis: a moderao114. A teria iniciado uma corrente que entende que ao smbolo da
110

FERNANDES, R. O Tema das Graas na Poesia Clssica. Lisboa, Faculdade de Letras de Lisboa,
1962, p. 108
111
No museu do Louvre, em Paris, possvel encontrar uma representao, em bloco de pedra, das trs
Crites, duas de frente e uma de costas, nuas. A representao datada entre 323 a 146 a.C.
112
FISCHER, op. cit., p. 26
113
Por exemplo, no canto VI da Odissia, no episdio em que Odisseu encontrado pela princesa
Nauscaa; depois de ser banhado e vestido por essa, a deusa Pala Atena, ento, presenteia-o com o
encanto da charis: Entrou em ao Palas Atena. A arte divina robusteceu-lhe/ os membros. Os cabelos
encaracolados pareciam/ jacintos. Tomemos um escultor, um que, discpulo de /Hefesto e Atena, produz
esttua de prata revestida/ de ouro. Instrudo nos segredos da arte saem-lhe/ das mos obras
maravilhosas. Com a mesma seduo/ revestiu a Deusa a cabea e os ombros de Odisseu./
Deslumbrante, caminhou at a praia, sentou-se./ Resplandecia belo (charis,
, sedutor. Nauscaa
estava pasma. (Odissia, v.2 Regresso, traduo do grego de Donald Schller Porto Alegre: L&PM,
2007. Edio bilnge. p. 53, Canto VI, versos 228-237). Ou ainda, no canto XVII da Odissia, quando
Atena confere um poder de encantamento Telmaco, filho de Odisseu, para impor-se diante dos
pretendentes de Penlope: Telmaco, tendo atravessado a sala, empunhou/ a lana. Acompanharam-no
ces em dana/ festiva. A graa (charis,
divina que o revestia em marcha,/ por fora de Atena,
atraa olhares espantados. (op. cit. Canto XVII, 61-64, p.. 131).
114
FISCHER, op. cit. p. 39

86

beleza e do encanto integra-se a temperana, o comedimento, adquirindo-se a um

componente tico (corrente que ligaria as Crites a Apolo, deus da ordem, do equilbrio
e da harmonia).
Outro importante momento se deu com o poeta grego Pndaro (518-446 a.C.).
Em seus hinos pticos, olmpicos e stmicos, Pndaro concebeu a charis como uma
regalia, um privilgio dado ao homem que, por sua vez, deveria saber bem usar. Com
Pndaro haveria prenncios da ligao da charis com uma responsabilidade tica.
Claudia Fischer observa a importncia da contribuio desse poeta grego na formulao
schilleriana de graa: ...Schiller e Kleist reencenaro modos de regresso a este estado
de graa, cantado por Pndaro, suspenso entre a ao da vontade humana de cultivar o
seu jardim e a heteronomia face a uma vontade no dirigida pela razo humana.115
A principal caracterstica da charis para os gregos, descrita por esses poetas,
especialmente em Homero (a quem Schiller se refere diretamente), a de ser um
presente divino, um poder mgico dado pelos deuses aos homens para que exeram o
encanto, portanto, um ato dos deuses sempre em associao s aes humanas. No
entanto, apesar do desenvolvimento tomado nesses poetas, ainda no apresentado
claramente o papel que a noo de charis desempenha na constituio moral do homem.
A primeira tentativa nesse sentido, segundo Fischer, deve-se aos filsofos pr-socrticos
como Empdocles de Agrigento (c. 490-435 a.C.). A esse filsofo se deve uma das
declaraes mais marcantes sobre a charis: ...a Graa odeia a intolervel
Necessidade116. Ainda segundo a pesquisadora, essa concepo da charis como anttese
da necessidade a mesma presente no ensaio de Schiller.
A filosofia de Empdocles concebe uma unidade primordial dos opostos, ou dos
quatro elementos essenciais (fogo, ar, gua e terra). Todo o resto deriva e surge a
partir desses elementos que sofrem a ao das duas grandes foras csmicas que atuam
no universo: o Amor ou Atrao (Philia), e o dio ou Repulsa (Neikos). J que a
unidade se desfez uma vez que o mundo existe e a todo o momento os elementos
separam-se e renem-se novamente para formar a realidade, a intolervel necessidade
a incessante separao para que haja (re)unio. A charis, como a expresso ou
reminiscncia de um estado de unidade, de uma fuso original onde nada se separa nem
115
116

Idem, p. 46
Fragmento 116. Pr-Socrticos, col. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 189

87

luta117, seria algo como o caminho para recuperar a unidade primordial. Charis aqui
significa uma espcie de ascenso. A respeito de Empdocles, Nietzsche entendeu que
a finalidade de sua existncia parece-lhe ser sanar os males causados pelo dio
(Neikos), proclamar num mundo de dio o pensamento da unidade e levar um remdio
a todos os lugares onde aparece a dor, conseqncia do dio118. A charis estaria a
caracterizada como o meio pelo qual o homem haveria de buscar a unidade primordial,
a partir de certas prticas e costumes de vida119.
Xenfanes (c.570-528 a.C.) tambm teve uma importante contribuio no
desenvolvimento da noo de charis. A ele caberia uma das primeiras noes da charis
como resultado de um esforo prprio da vontade humana. Ao caracterizar a relao
entre o humano e o divino, no como mera recepo de deuses que vo ao seu encontro,
mas sim, como atividade intelectual que permite que o divino acontea no seu interior,
Xenfanes fez com que a charis transitasse para o esprito individual sem que perdesse
a sua fora120.
Nessa mesma linha tambm encontramos Herclito (c. 540-470 a.C.), que
reforou a idia de que o divino ou a unidade primordial (a idia de que tudo uno:
No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar tudo um121; A rota

117

Cf. FISCHER, op. cit. p. 49

Pr-Socrticos, op. cit. p.199
119
Claudia Fischer observa que essa idia de um destino de desagregao e busca pela volta da unidade
presente em Empdocles teve fortes influncias do Orfismo, seita religiosa da Magna Grcia (sc. VII
a.C.). Cf. FISCHER, op. cit. p. 50. Alm disso, Schiller mesmo aproximou-se dessa filosofia de
Empdocles com sua Theosophie des Julius, publicada em 1786 no terceiro nmero da revista Thalia.
Trata-se de uma filosofia csmica do amor, ou melhor, uma cosmoviso baseada no amor entendido
como uma disposio altrusta do ser humano, uma atrao gratuita entre os seres, que recria/produz a
unidade primordial na terra. Julius defende que quem acredita e exerce esse poder do amor no necessita
de nenhum deus transcendente ou sobrenatural; alm disso, esse amor entre os espritos seria o bastante
para produzir um Deus na terra, uma plenitude terrena, sem que seja necessrio esperar por ela em outra
vida - nesse sentido, Schiller rejeita a idia de um deus transcende tal como o postulado pelo cristianismo,
em nome de uma divinizao do homem na terra. Trata-se de um modo de humanismo pautado numa
viso segundo a qual, j que foi dada ao homem a oportunidade e a capacidade de amar gratuitamente,
portanto, de ser livre, ele tem a obrigao de aperfeioar essa ddiva e instaurar a plenitude na terra. Para
o (re)estabelecimento dessa unidade primordial na terra, o caminho privilegiado seria o amor entre os
homens princpio muito prximo da Philia de Empdocles. Aperfeioar esse amor seria buscar a
serenidade dos sentimentos e a honestidade da vontade. Dessa concepo de amor Schiller extraiu uma
incitao pragmtica a uma amizade real, e com isso enobreceu a amizade como forma criadora de vida e
forma suprema de vida (SAFRANSKI, 2006, p. 223). Esse ser o amor e a amizade cantada em seu
poema Ode Alegria (An die Freude), escrito tambm em 1786, e que mais tarde seria imortalizado por
Beethoven em sua Nona Sinfonia.
120
Id., p. 51
121
Pr-Socrticos, op. cit. - Fragmento 50, p. 93
118

88

para cima e para baixo uma e a mesma122) pode ser encontrada em parte no esprito
do homem desperto e lcido (Pois uma s a (coisa) sbia: possuir o conhecimento
que tudo dirige atravs de tudo123), atravs da introspeco e do exerccio do logos
(De alma (um) logos que a si prprio se aumenta124).
Claudia Fischer observa que para estes pensadores j no necessrio uma
graa divina, um poder ofertado pelos deuses para alcanar algum encantamento sobre
os homens; o homem j visto como possuidor de uma disposio para se dignificar: o
poder do logos desenvolvido pela experincia ou pela introspeco. Uma viso que
Schiller simpatizaria, diz a pesquisadora125: a graa (charis) consiste, enquanto ato
generoso, em um ato do homem ao desenvolver-se (mediante a experincia, a
introspeco ou o amor) sem uma interveno pontual divina. Fischer quer dizer que a
noo de disposio prpria do homem para dignificar-se e/ou elevar-se muito
prxima, com as devidas reservas, da noo schilleriana de beleza moral, na qual o
homem visto como capaz de alcanar, sem interveno divina ou exterior, o mesmo
efeito de encantamento mgico que no mito o cinto de Vnus gerava em Juno ao
conquistar Jpiter: a graa, como expresso corporal que revela uma ntegra disposio
de carter moral.
Essa disposio do logos (razo), enquanto virtude que distingue propriamente o
homem, est presente, por exemplo, em Plato como o caminho exclusivo de ascenso
ao conhecimento supremo. O cuidado da alma socrtico como a grande misso moral
do homem colocado por Plato em termos de uma purificao da alma, como est
exposto no dilogo Fdon. Essa purificao se realizaria na medida em que a alma,
ultrapassando os sentidos, conquista o mundo do inteligvel e do espiritual. O
ascendimento platnico consistiria numa progressiva ascenso dialtica racional em
direo ao conhecimento supremo, o Logos126. Se a ao purificadora em Homero era
descrita ainda como sendo levada a cabo pelas Crites (deusas), em Plato ela
induzida pelo logos o que explicaria a ausncia da charis no discurso platnico 127.

122

Id., Fragmento 60, p. 94

Id., Fragmento 41, p. 92
124
Id., Fragmento 115, p. 100
125
FISCHER, op. cit., p. 52
126
Cf. REALE, G. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia, So Paulo: Paulus, 1990. p. 155
127
FISCHER, op. cit. p. 56
123

89

1.2. A gratia latina

Seguindo o curso da histria, a literatura latina traduziu o termo charis para
gratia, preservando o motivo das Crites. Respeitando a tradio, os poetas latinos no
introduziram alteraes nas caractersticas das Crites, continuando a acompanhar
Vnus, associadas dana, pureza e s guas 128.
Ovdio (43-18 d.C.) referiu-se s Crites como deusas do amor, deusas
simblicas da felicidade conjugal, caracterizando a gratia como moderao dos nimos
apaixonados. Mais tarde, Claudiano (c. ...- 404), o ltimo poeta romano 129, atribuiu um
elemento importante gratia (charis), que seria retomado nos manuais de decoro do
sec. XVII: a noo de negligncia estudada, algo como produzir dissimuladamente a
naturalidade130. Ccero (106-43 a.C.) referiu-se a algo nesse sentido quando caracterizou
qualidades da eloqncia e da retrica131.
O desenvolvimento da noo de charis/gratia como virtude social nos autores
latinos viria a aproxim-la da noo de alegria e prazer gratuitos causados pela
promoo de atos livres, diligentes ou obsequiosos. Com Epicuro, por exemplo, cultivar
uma vida honrada e em prtica da generosidade, na busca pela ataraxia (ausncia de
paixo), caracterizar a charis como generosidade ou gratuidade de aes que causam
uma forma de prazer superior ao prazer nascido do desejo egosta 132. Com Sneca
tambm haver algo nesse sentido do efeito causado por uma boa ao gratuita, que o
estico traduziria para o termo beneficentia. Assiste-se, com esses autores, a transio
da imagem religiosa e esttica das Crites para smbolo central de uma tica baseada em
sentimentos e intenes desinteressadas que causam alegria alma do sujeito. A virtude
tica passa a constituir, a, a conscincia de um estado de sade (mental) que refreia
impulsos passionais com o objetivo de criar um equilbrio mais permanente 133; algo
como a isonomia das foras vitais que sculos depois Schiller formularia como
expresso da beleza moral.

128

Idem, p. 60
Cf. CARPEAUX, O. M. Histria da Literatura Ocidental, Braslia: Senado Federal, Conselho
Editorial, 2008, vol. 1. p.129
130
FISCHER, op. cit.,. p. 61
131
Cf. De oratore libri III (55); Brutus sive de claris oratoribus (46) e Orator ad Brutum (c.46)
132
FISCHER, op. cit.,. p. 62
133
Idem, p. 65
129

90

1.3. A graa crist

A graa (charis) um conceito central da doutrina crist e como tal, desde
tempos remotos at hoje, foi objeto de vrias e srias controvrsias a respeito da sua
definio, caracterizao e implicaes. Obviamente no minha pretenso reconstituir
tamanha tradio ou debate. O qu nos interessa observar a concepo que a charis
grega tomou com a teologia crist, uma vez que pela via da ntima associao ao
motivo marcadamente cristo, o conceito de graa transportar sempre consigo esta
dimenso religiosa que consiste na busca de uma reconciliao com o uno, de um
reencontro com um paraso perdido 134; dimenso que estar presente a toda concepo
de graa que tenha implicaes ou elementos ticos, como tem a concepo
schilleriana.
Apesar de o Antigo Testamento apresentar, em sua verso original em
hebraico135, concepes diversas para o que seria entendido como graa (charis) no
Novo Testamento, o tradicional significado da noo de graa crist foi estabelecido a
partir das epstolas de So Paulo, tendo esse fixado tambm a noo teolgica de dom
(charisma).
Na verso grega do AT foram utilizadas diversas palavras para traduzir as
referncias da nova aliana de Deus com a alma individual, mas no NT
especificamente o termo charis que freqentemente toma o seu lugar. Sobre a utilizao
desse termo, Claudia Fischer diz o seguinte:
(...) J carregada de sentidos eminentemente positivos favor, ddiva,
benevolncia, atrao e seduo a noo profana de charis prestava-se
idealmente a denotar a nova relao com um Deus cristo que gratuita e
livremente d amor e que com esse amor convida salvao do pecado136.

134

FISCHER, op. cit.,. 124

A traduo da bblia hebraica para o grego foi feita por lderes do judasmo em Alexandria, entre os
sculos II e III a.C. Foi produzida uma verso modelar do Antigo Testamento que ficou conhecida como
Septuaginta (LXX), palavra grega que significa setenta. A traduo tambm conhecia como Bblia dos
Setenta. Essa bblia traduziu para o grego charis (
o termo hn ) segundo Fischer, termo de
significados muito variantes, ora referindo-se a almejado favor divino, ora encanto ou instrumento de
seduo sexual, ora privilgio dos humildes, ora epteto de riqueza, ora determinado tipo generosidade ou
amor sem expectativa de recompensa (fundamento da aliana de Deus com o homem). cf. op. cit., 72
136
cf. FISCHER, op. cit., 73
135

91

A noo grega de charis que envolvia a idia de presente divino, de

benevolncia dos deuses, favorece sua utilizao para a referncia da graa crist,
com uma diferena importante: se em Homero, por exemplo, a charis era caracterizada
como uma benevolncia momentnea dos deuses para produzir um encantamento
mgico nos homens, na concepo crist essa benevolncia assume o status de glria,
algo como o toque de Deus para a salvao eterna.
Diferentemente da remio dos pecados atravs de sacrifcios ou obras
justificadores que ocorria no Judasmo, a graa crist, tal como formulada nas epstolas
de Paulo, assume o papel de uma ddiva de Deus oferecida a todos os homens, e no
apenas queles que estariam sob o abrigo da casa de Israel. Nesse sentido, a graa, tal
como estabelecida na doutrina crist, definitivamente sobrenatural, um gracejo divino,
independente da interveno humana. Seria precisamente devido a essa natureza
sobrenatural que, de acordo com o ensinamento oficial da Igreja, a graa foi declarada
como sendo gratuita, impossvel de ser merecida pelos poderes do homem, que
definitivamente no pode nem positivamente preparar-se para ela, nem obt-la atravs
da orao137. No dependeria de a vontade humana alcanar a graa, mas to somente
da divina em oferecer. Nenhum homem merece mais que outro a graa. A graa crist
no elevao do homem, conquista; mas descida de Deus, dom. E desse modo,
temos uma clara separao entre graa e virtude (importante para pontuarmos, mais
tarde, a diferena da concepo de graa como categoria esttica): aqui a graa um
dom divino138 e no virtude, caminho reservado aos homens atravs da obedincia aos
mandamentos e das obras (inspiradas e movidas pela f).
Ao longo da Escolstica ser vasto e importante o debate entorno da graa.
Santo Agostinho (354-430), por exemplo, trataria a respeito em A Graa e nas
Confisses, explorando o lado da aceitao da graa, esta sim reservada aos homens; e
So Toms de Aquino (1225-1274) exploraria na Summa (1 e 2 Questes) o
verdadeiro alcance das aes humanas em direo a graa. Mais tarde, Martinho Lutero
(1483-1546) radicalizaria o verdadeiro papel da graa crist: contestando o valor das
obras, inspiradas e movidas pela f, como justificao para a salvao, Lutero
137

Idem, 78
Assim, no tempo atual, tambm continua um resto escolhido pela graa. E se pela graa, j no
por causa das obras; do contrrio, a graa j no seria graa (Rom. 11, 5-7). Mas a cada um de ns
foi dada a graa conforme a medida da doao de Cristo (Efe. 4, 7-8). Bblia, LEB-Loyola, So Paulo:
Editora Loyola, 1989. Pgs. 1174 e 1217
138

92

argumenta que, como Deus nos criou do nada com um ato de livre vontade, da mesma
forma nos regenera com um ato anlogo de livre vontade, completamente gratuito 139. A
salvao depende apenas do amor divino, da graa (Lutero utiliza o termo alemo
gnade para traduzir a charis grega e o hen hebraico), e a f, nico caminho necessrio,
consistiria em compreender a graa. Claudia Fischer entende que a doutrina luterana
acentua drasticamente a supresso do entendimento prprio e da tentao de interveno
humana no processo de obteno do estado de graa140. Essa seria uma concepo
inversamente oposta da que encontramos, por exemplo, nos debates entorno da graa
como categoria esttica no sculo XVIII e em Schiller, onde a graa a expresso de
harmonia das foras vitais do homem no exerccio, justamente, da virtude 141. Vale o
registro como pontuao daquilo que a graa esttica no .

1.4. A graa esttica

Segundo as indicaes de Claudia Fischer, pode-se dizer que h uma verdadeira
sintetizao entre a charis grega e a graa crist nos discursos e tratados sobre arte de
vrios autores da Renascena italiana, situados, em sua maioria, na segunda metade do
sculo XVI. De acordo com a perspectiva da pesquisadora, os tratados sobre arte e
esttica daquela poca142 revelam por um lado um desejo de restaurar uma cultura
assente em modelos clssicos e, por outro, uma assimilao de valores cristos
aplicados expresso artstica143. Nesse sentido, seria sintomtico a sintetizao entre
as significaes da charis grega e da graa crist em uma categoria esttica que se

139

cf. REALE - op. cit. p. 108

cf. FISCHER - op. cit. p. 98. O famoso Conclio de Trento (1548-1561) debateria e se posicionaria
claramente diante das teses protestantes.
141
Apesar da radical oposio entre Lutero e Schiller que observamos no que diz respeito,
especificamente, concepo de graa, possvel que haja mais aproximaes do que afastamento entre
ambos, se pensarmos que Schiller, dois sculos mais tarde, viveria num ambiente marcadamente luterano.
Otto M. Carpeaux sugere que muito da obra schilleriana pode ser explicada por essa evocao de uma
cultura fortemente luterana. O burgus idealista e moderado de Schiller perfeitamente identificado
com o luterano de sempre, sdito submisso do Estado e pensador de liberdade ilimitada CARPEAUX,
op. cit. p. 1334. Nessa linha de leitura tambm haveria: CYSARZ, H. Von Schiller zu Nietzsche, Halle:
Max Niemeyer, 1928; e SPENLE, J. E. O Pensamento Alemo de Lutero a Nietzsche, trad. Mario
Ramos, Coimbra: Armnio Amado Editor, 1793
142
Entre os autores estariam, por exemplo, Giorgio Vasari (1511-1574) (Le Vite de pi eccelenti
architetti, pittori e scultori italiani 1550), Benedetto Varchi (Della maggioranza e nobilita dellarti
1546), Agnolo Firenzuola (1498-1548) (Discorsi della Bellezza delle Donne 1541), entre outros.
143
FISCHER - op. cit. p. 103
140

93

define essencialmente por uma projeo sobrenatural no objeto da arte, nem sempre
equivalente beleza.
Um dos momentos pontualmente importantes desse perodo no desenvolvimento
da graa esttica como a qualidade do ser gracioso, teria acontecido com a obra de
Baldassare Castiglione (1478-1529), Il Cortegiano144, publicada em 1528. Trata-se de
um dilogo de reais personalidades que discutem o qu exatamente caracterizaria o
corteso ideal145. Castiglione admite que existam pessoas que j nascem dotadas de
graa (it. grazia), seja porque foram favorecidas pelos astros, pela natureza, por bero
familiar, enfim. Essas pessoas tm certo tato em suas aes, no modo de se portar, de
rir, de conversar, modos que tm un tale charme. A graa tida, portanto, como um
dom que vem de fora, no adquirvel por qualquer esforo. Entretanto, a questo que o
dilogo prope , justamente, discutir se possvel que as pessoas que no foram
dotadas ou favorecidas com essa graa natural podem alcan-la de alguma maneira.
Castiglione afirma que possvel que as pessoas no-agraciadas alcancem ou
produzam, por dedicao e esforo, os efeitos da graa. Ainda que no possa ser
ensinada tampouco adquirida, possvel que se aprenda determinada conduta que
produza os efeitos que a graa natural produz. (Essa distino lembra bastante o cinto
de Vnus, evocado por Schiller: Juno jamais ser a bela Vnus, mas poder produzir os
efeitos de encantamento e beleza ao portar o cinto da deusa da beleza). Cito uma
passagem do Cortegiano interessante nesse sentido e que, curiosamente, muito
prxima do conceito de beleza de Schiller:
(...) tendo pensado j muitas vezes sobre o modo como esta graa
adquirida ( parte aqueles que a receberam dos astros), descobri uma regra
bastante universal que neste ponto me parece mais vlida do que todas as
outras (...) e que consiste em evitar a afetao por todos os meios possveis,
como se se tratasse de uma falsia muito agreste e perigosa; e praticar em
todas as coisas uma certa sprezzatura (desdenho, desmazelo), de modo a
144

H uma traduo para o portugus, ver CASTIGLIONE, B. O Corteso, traduo Carlos Nilson
Louzada. So Paulo: Martins Fontes, 1997
145
Segundo Jacob Burckhardt, em A Cultura do Renascimento na Itlia, o corteso ideal de Castiglione
ilustra o ideal de ser social perfeito do perodo. Burckhardt caracteriza o quadro geral no qual isso
gerado: Na exata medida em que as diferenas de nascimento deixam de conferir quaisquer vantagens, o
indivduo enquanto tal mais e mais instigado a fazer valer seus mritos, assim como tambm a vida
social, por si s, obrigada a tornar-se mais restrita e requintada. A conduta do indivduo e a forma
mais elevada de sociabilidade alam-se condio de uma deliberada e consciente obra de arte.
(BURCKHARDT, J. - A Cultura do Renascimento na Itlia, trad. Srgio Tellaroni, So Paulo:
Companhia das Letras, 2009. p.332)

94

dissimular toda a arte (trabalho?) e fazer com que tudo o que se faa ou diga
parea no implicar esforo ou qualquer pensamento. (...) Assim sendo,
podemos chamar a verdadeira arte quela arte que no parece ser arte. 146

No h registros que Schiller tenha lido Castiglione, mas interessante ver como
essa sprezzatura proposta como regra universal para se conseguir o efeito da graa e da
beleza prxima, com as devidas diferenas, do conceito de beleza schilleriano
liberdade no fenmeno (exposto em Kallias), que tambm, de certa maneira, um
critrio para avaliar aquilo que nos objetos dissimula toda a arte, trabalho ou tcnica
pela qual foram feitos ou que possa ser pressuposta neles.
Ademais, a caracterizao da graa ou sprezzatura de Castiglione teve
conseqncias importantes na definio novos critrios de avaliao dos objetos de arte,
prefigurando, como observa Claudia Fischer, uma concepo inovadora da arte para a
poca, em que, mais do que a techn, justamente apreciada a graciosidade tal como
aqui descrita: aparncia de ausncia de esforo147.
O qu se estabelece com Castiglione, como vemos, uma concepo distinta de
graa. J no se trata mais exclusivamente de um atributo, privilgio ou poder mgico
momentneo conferido pelos deuses aos homens, como na charis grega; tampouco a
luz divina para a salvao, como na graa crist. Agora, o carter de aquisio
humana da graa marcadamente acentuado, seja como virtude social ou como
processo criativo do artista. A graa passa a ser entendida como categoria esttica.
Claudia Fischer aponta a obra de Castiglione como o preciso momento da bifurcao
semntica do conceito graa: a partir deste tratamento da graa por parte de
Castiglione que deriva a definitiva no-conciliao entre a graa teolgica e a graa
esttica148. Schiller, mais tarde, seria devedor de Castiglione no sentido de esse ter
aberto o caminho para a autonomizao do homem no processo de produo e aquisio
da graa, atravs da conscincia de suas capacidades.

146

Apud FISCHER, op. cit., p. 109

Ibidem
148
FISCHER, op. cit., p. 111
147

95

1.5. A graa na Esttica do sculo XVIII

Depois desse percurso, podemos ver que a graa como categoria esttica
caracteriza-se, essencialmente, como uma qualidade ou trao distinto da beleza
propriamente dita, mas capaz de produzir efeitos prximos ou semelhantes e que,
sobretudo, evoca algo como uma naturalidade em sua manifestao. Pelo menos essa
era a concepo que muitos dos discursos estticos do sculo XVIII deram a essa
categoria.
Antes, no sculo XVII, o tom da discusso a respeito dessa qualidade esttica foi
dado, na Frana, em grande parte por Nicolas Boileau (1636-1711), em sua Arte
Potica, de 1674. Inimigo do preciosismo, da poesia burlesca e barroca, defensor
terico da raison, da verit e da nature, dos antigos e das regras aristotlicas, durante
bom tempo a potica de Boileau foi aceita por seus pares do Classicismo francs como
autoridade crtica149. Em sua Arte Potica, Boileau caracteriza a graa (fr. grace) como
a justa anttese do verso empolado e amaneirado, tipicamente barroco. Graa seria o
efeito de uma expresso que alia a harmonia e leveza da cadncia dos versos com a
preciso da palavra bem colocada; elegncia com facilidade e clareza racional150.
Franois Fnelon (1651-1715) tambm formularia algo nesses termos ao tratar da
eloqncia 151.
J no sculo XVIII seriam os ingleses que tomariam, inicialmente, as rdeas da
discusso sobre a graa como categoria esttica. Para no nos estendermos muito com
os vrios pensadores que se dedicaram a essa questo e sermos mais precisos, traando
uma linha da direta influncia sobre a formulao schilleriana, basta recorrermos
prpria correspondncia de Schiller com seu amigo Krner, quando estava s voltas da
preparao de suas aulas sobre estticas entre 1792 e 1793. Numa carta de 11 de janeiro
149

Cf. CARPEAUX, op. cit., p. 887.

Enfim veio Malherbe e, supremo na Frana,/ Fez sentir nos versos uma justa cadncia,/ De uma
palavra bem colocada ensinou o poder,/ E reduziu a musa s regras do dever./ Atravs desse sbio
escritor a lngua remodelada/ Nada mais de rude ofereceu ao ouvido apurado./ As estncias com graa
(grace) aprenderam a compor-se,/ E o verso ao verso no mais ousou encadear-se./ Tudo reconheceu leis
suas leis; e esse fiel/ aos escritores desta poca serve ainda de modelo./ Segui pois sobre seus passos;
amais sua pureza,/ E de sua forma bem-sucedida imitai a clareza. (...) Conforme nossa idia seja mais ou
menos obscura,/ A expresso a segue, menos ntida ou mais pura./ O que bem concebido enuncia-se
claramente,/ E as palavras para diz-lo chegam facilmente. (BOILEAU, LArt Potique, apud
MONGELLI, L. A Esttica da Ilustrao, textos doutrinrios comentados. So Paulo: Atlas, 1992,
p.28)
151
cf. FISCHER, op. cit., p. 184. Fischer refere-se obra Dialogues sur lloquence, de1718, na qual
Fnelon relaciona a graa teolgica com a graa retrica.
150

96

de 1793 encontramos meno a dois importantes autores os quais Schiller faria

referncia em seus ensaios estticos: William Hogarth e Henry Home.
William Hogarth (1697-1764), pintor, gravador e ilustrador, escreveu um tratado
esttico intitulado Analysis of Beauty, publicado em 1753. Schiller leu essa obra por
recomendao de seu amigo Krner e fez referncia a ela ao expor sua teoria esttica
em Kallias152. Na verdade o qu Schiller faz uma referncia linha sinuosa, ou
linha serpentina, o privilegiado objeto de teorizao de Hogarth, que v nessa linha a
fonte e a expresso mxima da beleza. Ecoando a linha ondulada do mar dos gregos153
e o movimento das Crites ao danar, Hogarth chamar essa linha de linha da beleza e
da graa (Grace), concluindo que a fonte de toda a beleza se encontra no movimento
sinuoso, ou movimento serpenteado: a complexidade equilibrada da forma que conduz
os olhos graciosamente. Dir Hogarth que a maior graa e a vida mais nobre que um
quadro possa ter consiste no fato de exprimir movimento154. A graa caracterizada
por Hogarth como a beleza do movimento equilibrado. Aqui notamos que Schiller
tambm devedor de Hogarth quando retoma essa idia, com as devidas diferenas, no
ensaio Sobre Graa e Dignidade: a graa como beleza do movimento equilibrado
passar de teorizao da arte para ideal tico, e o movimento da linha sinuosa para as
aes morais equilibradas. Entremeios haver conterrneos de Schiller que fomentaram
essa formulao, como logo veremos.
Antes disso, o outro autor que Schiller faz referncia direta Henry Home
(1696-1782), o Lorde Kames, que escreveu uma importante obra, Elements of Criticism,
publicada em 1762. Home entende que os objetos so a causa das sensaes e emoes
atravs de suas propriedades. Sua teoria do belo estrutura-se como uma investigao
crtica dos atributos, relaes e circunstncias que, nas belas-artes, so empregados para
suscitar emoes agradveis.155 Um dos captulos dessa obra dedicado,

152

Por que a linha sinuosa tida como a mais bela? Neste que o mais simples de todos os problemas
estticos, examinei particularmente minha teoria, e tenho esse exame como decisivo, pois neste simples
problema no pode haver nenhum engano atravs de causas secundrias. KLL, p. 98
153
Segundo Raymond Bayer, O mar era um elemento muito familiar para os Gregos: viviam,
banhavam-se, faziam o seu comrcio, por mar. A linha mais bela a linha ondulada (linha do belo, de
Hogarth), que responde ao movimento natural do ponto de vista filosfico. BAYER, op. cit., p. 26
154
apud FISCHER, op. cit., p. 187
155
cf. BAYER, op. cit., p. 233. Bayer tambm afirma que a obra de Home uma interessante antecipao
da Crtica kantiana.

97

exclusivamente, a dignidade e a graa (Chapter XI - Dignity and Grace)156. Esse par

de qualidades entendido como complementar entre si, ilustrando um ideal de homem
virtuoso e elegante. A dignidade entendida, dentro de um escala de virtudes, como a
mais elevada porque expressaria o senso de valor e excelncia da natureza humana. S
ser mais elevada quando aliada graciosidade das aes: a graa a aparncia
agradvel que resulta da elegncia dos movimentos157. Assim como Hogarth, Henry
Home entende a graa ligada ao movimento. Porm, Home teria restringido
demasiadamente sua concepo de graa justamente em funo do movimento pelo
menos isso o que entende Schiller ao criticar o ingls, em uma nota de Sobre Graa e
Dignidade, pelo fato de ele ter negado que numa pessoa em repouso, adormecida, no
possvel encontrar graa porque ela no se move. Schiller entende que possvel sim
encontrar graa numa pessoa em repouso: atravs de vestgios em suas feies e traos
corporais158.
Passando para as terras germnicas, observamos que a discusso sobre essas
questes estticas s se inicia na segunda metade do sculo XVIII. Antes de tratarmos
do marco decisivo sobre a discusso da graa na Alemanha, estabelecido por
Winckelmann, podemos apontar alguns autores que tambm tiveram influncia na
formulao schilleriana, como expresso da beleza moral.
Na trilha aberta por Baumgarten159, Moses Mendelssohn (1729-1786)
desenvolveu o conceito de Grazie para se referir superior beleza no movimento.
Porm no se trata mais do movimento de linhas sinuosas ou traos artsticos, mas do
movimento exclusivo das aes humanas. Em sua obra Betrachtungen ber das
Erhabene und Naive, publicada em 1771, Mendelssohn define essa beleza superior
como sendo a expresso de uma intrnseca associao entre graa (beleza dos
movimentos) e movimentos voluntrios (aes deliberadas). Quanto mais os
movimentos voluntrios aparentarem brotar de modo natural e suave, dissimulando a
156

HOME, H. Elements of Criticism, Complete in one volume. New York: Collins & Hannay. 1830.
Captulo 11. p. 161-167
157
Idem, p. 166. (...grace may be defined, that agreeable appearance which arises from elegance of
motions)
158
No, ns a perdemos de vista [a graa] ao percebermos na pessoa adormecida os traos que um
esprito benvolo e gentil formou; e permanece justamente a parte mais aprecivel da Graa, aquela, a
saber, que se fixa, a partir dos gestos, em traos e, portanto, traz luz do dia a aptido do nimo em
sensaes belas.- KLL, p. 21, nota 13
159
Alexander Baumgarten (1714-1762) escreveu a importante obra Aesthetica (1758). Comumente lhe
creditada a criao da disciplina de Esttica.

98

deliberao consciente, mais belo ser o movimento. No movimento gracioso o esforo

vencido e inapercebido; caracteriza-se pela naturalidade por essa razo, para
Mendelssohn, haveria uma ligao com o que se pode chamar de ingnuo160. Diz
Mendelsssohn,
(...) os movimentos do que gracioso (reizend) se interligam de modo
natural, fludo e suave, sem revelar propsito nem conscincia, de modo que os
impulsos da alma, as emoes do corao, dos quais estes movimentos
voluntrios brotam, jogam sem constrangimento, em suave concordncia,
desenvolvendo-se sem artifcio. Por isso, as idias de inocncia e simplicidade
moral estaro sempre ligadas graa (Grazie) superior.161

A aproximao com a formulao schilleriana de graa, como expresso da

beleza moral, visvel. Para Schiller a graa tambm expresso de movimentos
voluntrios que brotam em suave concordncia, dissimulando todo rebuscamento mais
ainda, para Schiller esses movimentos so expresses de sentimentos morais. Entretanto
h uma diferena fundamental entre ambos: para Mendelssohn, essa categoria esttica
no significa a expresso de um ideal moral para o homem, como para Schiller.
Mendelssohn, ao que parece, estava mais preocupado em elucidar um processo esttico
do que propor um comportamento a ser buscado.
Esse ideal de beleza moral schilleriano expresso no conceito de graa teria um
dos resqucios de sua origem em Christian Martin Wieland (1733-1813). Segundo
Frederick Beiser162, como j havia mencionado no primeiro captulo (ver nota 64),
Wieland seria uma das principais influncias do conceito schilleriano de graa. Isso se
daria pelo fato de Wieland ter defendido um ideal de carter inspirado na kalos kai
agathos grega, o qual teria inspirado Schiller a identificar o belo com o bem moral.
A ligao de Schiller com Wieland de longa data. Desde a juventude tinha
Wieland como um modelo e heri literrio 163; mais tarde, alm de ser uma das primeiras
pessoas que Schiller visita em Weimar, no peridico Teutscher Merkur (1773-1789),
160

Segundo Raymond Bayer, a definio de graa de Mendelssohn fundamenta a noo de ingenuidade

de carter moral, que consistiria na simplicidade do exterior que, sem o querer, exprime uma dignidade
do interior. Essa idia seria uma antecipao do ingnuo tratado por Schiller em Poesia Ingnua e
Sentimental (1796). Cf. BAYER, op. cit., p. 188
161
Cf. FISCHER, op. cit., p. 194
162
BEISER, op. cit., p. 93
163
Cf. SAFRANSKI, op. cit., p. 261

99

editado por Wieland, que publicaria algumas de suas importantes poesias, como Os
Deuses da Grcia (1788). No que diz respeito ao conceito de graa, Wieland contribuiu
desenvolvendo a ligao formulada por Mendelssohn entre a naturalidade das aes e a
beleza do movimento (graa). A julgar pelo seu ensaio Abhandlung ber das Naive
(1775), Wieland tratou essa idia nos termos do estabelecimento de uma ligao entre a
imagem das Crites (beleza do movimento) e um ideal de ingenuidade, ou simplicidade
de carter164. Admitindo que uma pessoa possa ser virtuosa e feia, ou cruel e bela,
Wieland entende que, por essa razo, a beleza exterior deve ser a ltima instncia da
virtude moral; portanto, a virtude tambm a prpria fonte da beleza. A graa (Grazie)
se caracterizaria, assim, como a expresso dessa virtude no corpo humano, em seus
movimentos e gestos (concepo muito prxima da formulao schilleriana que entende
que os movimentos graciosos, como vimos, so expresses de sentimento morais).
Nesse sentido, o motivo esttico das Crites lhe pareceu to importante para inspirao
dos poetas, quanto qualquer deusa ou deus mitolgico. Por isso Wieland pergunta aos
seus poetas contemporneos, em outro escrito, As Graas (Die Grazien), uma mistura
de prosa e poesia publicada em 1770, por que no deveriam as Graas ter rituais
especiais, assim como as deusas Ceres e sis?165

2. HELENISMO ou O sonho de Winckelmann

Os autores citados acima foram importantes no debate sobre o conceito de graa
na Alemanha e para a formulao schilleriana. Mas o marco fundamental para o
estabelecimento da discusso desse tema em terras germnicas, tendo como pano de
fundo um ideal esttico que serviria de orientao para toda uma gerao, foi
representado por Johann Joachim Winckelmann (1717-1768), autor que teve um papel
importante no desenvolvimento daquilo que se considera o classicismo alemo,
marcado por um helenismo idealizado, que tinha nos gregos a pice de cultura e da
beleza.

164

Cf. FISCHER, op. cit., p. 195

Why should not the Graces have peculiar rites, as well as the Goddesses Ceres and Isis? WIELAND, C. M. The Graces: A Classical Allegory, together with a Poetical fragment entitled
Psyche Among the Graces, translated from the original German. London: G. and W. Whittaker, 1823 p. 2
165

100

No que diz respeito, especificamente, ao conceito de graa (ainda sob a

denominao de Grazie166), podemos destacar seu escrito Sobre a Graa nas Obras de
Arte (Von der Grazie in Werken der Kunst), publicado em 1759. Sem referir-se
especificamente a alguma tradio, nesse texto Winckelmann faz um apanhado de
atributos que vrios autores, desde a Antigidade, conferiram graa para, ento,
defin-la propriamente como uma categoria esttica importante na apreciao e na
produo das obras de arte. Logo no incio do texto Winckelmann define a graa
(Grazie), evocando a antiga concepo grega, como um presente dos cus, mas no da
mesma forma que a beleza: a graa um presente dos cus na medida em que uma
concesso de capacidade para alcan-la e manifest-la167 - uma distino semelhante a
que fez Schiller quando evocava a diferena entre Vnus (a beleza) e seu cinto mgico
(beleza mvel ou adquirida). A graa no referida ao necessrio, mas ao que
contingente e acidental: ela pode ou no estar presente e ser manifestada, dependendo
da atuao do indivduo. Na mesma linha que Schiller retomaria mais tarde,
Winckelmann atribui a graa exclusivamente ao humano. Acentua a qualidade de a
graa poder ser adquirida e desenvolvida, mediante a educao e a reflexo, at o ponto
em que possa se tornar natureza no indivduo refinado 168. Portanto, se a graa est
ligada ao que contingente e exclusivamente humano, ento ela se caracteriza como
aquilo que causa encantamento ou beleza no homem e que acidental Winckelmann
remete-se aos gestos, posturas, at mesmo vestimentas, adornos, etc. Caracterizada
como acessrio, a graa acontece quando o que acidental aparece como natural, o
estudado como espontneo, a tenso do esprito como serenidade de alma.
166

Segundo Fischer, depois da publicao desse ensaio de Winckelmann, o termo Anmut comea a figurar
nos dicionrios e a integrar o vocabulrio da crtica de arte para se referir graciosidade esttica, cf. op.
cit., p. 197. O dicionrio de teorias de arte de Johann Sulzer, Allgemeine Theorie der Schnen Knste, de
1771, faz referncia considervel graciosidade esttica, mas utiliza o termo Anmuthigkeit, com entradas
para Reiz e Grazie. Portanto, quando Schiller utiliza Anmut em seu ensaio de 1793, o termo ainda era
relativamente novo. O termo formado a partir de Mut (da antiga palavra muot, derivada da raiz indogermnica m, que significava nimo, estado de esprito. Anmut (no antigo alemo anumout)
significa aquilo que nasce da vontade, do desejo. No tempo de Schiller, verifica-se que esse termo
assume significaes mais amplas que a latinizada Grazie e o termo Reiz (estmulo, encanto) como usa
Mendelssohn: o termo deixa de designar o produto do estado de nimo de um sujeito para significar a
qualidade do objeto que estimula o nimo. Com Schiller Anmut volta a ser referido ao que nasce da
vontade, mas como um atributo de contemplao cujo efeito se faz sentir no Gemt do sujeito. O termo
assume contornos definitivamente estticos, evocando o significado da antiga charis grega.
167
Conforme as prprias palavras de Winckelmann: Die Grazie ist ein Geschenk des Himmels, aber
nicht wie die Schhnheit, denn er erteilt nur die Ankndigung und Fhigkeit zu derselben.
WINCKELMANN, J. Kleine Schriften, Vorreden, Entwrfe, Hrsg. Von Walther Rehm. Mit einem
Geleitw, Von Max Kunze und einer Einl. Von Helmut Sichtermann Berlin, New York: de Gruyter,
2002. p. 157
168
Sie bildet sich durch Erziehung und berlegung und kann zur Natur werden, welche dazu geschaffen
ist. Idem, p. 157

101

Winckelmann menciona, por exemplo, os gestos e movimentos das mos: mesmo que
estudados, no devem demonstrar o esforo, mas aparecerem com naturalidade.
Podemos notar uma concepo de graa muito prxima da schilleriana. Ainda
que seja possvel restringir a discusso de Winckelmann entorno da graa como
dizendo respeito, especificamente, ao estabelecimento de um critrio artstico a
graciosidade das aes humanas como matria-prima para a imitao nas artes plsticas,
seu privilegiado gnero artstico de pesquisa , isso seria diminuir a vasta influncia e o
importante papel que Winckelmann assumiu no desenvolvimento do helenismo da
poca. A sua compreenso do que seja propriamente a graa das aes humanas j a
expresso de uma concepo do que deve ou venha a ser a manifestao sensvel ou
esttica da alma. Em outras palavras, j h por trs disso uma concepo e mesmo
defesa de uma noo antropolgica.
Esse argumento ganha relevncia, sobretudo, quando observamos que o texto
mencionado, no qual Winckelmann trata especificamente sobre a Grazie, posterior a
sua principal e mais famosa obra, Reflexes Sobre a Arte Antiga, publicada em 1755, na
qual havia formulado o seu importante e caro conceito de ideal esttico, inspirado na
Grcia antiga, nos termos nobre simplicidade e calma grandeza, que seria justamente
a sua formulao definitiva do que entende ser a elevada manifestao sensvel da alma
grega. Esse seria, para Winckelmann, o conceito-chave para a interpretao de toda a
arte e o esprito da Antigidade helnica e a luz orientadora para sua imitao nas artes
plsticas. Concepo que inauguraria uma viso idealizada da Grcia antiga e que teve
forte influncia, por exemplo, na idia de uma aurora da civilizao e ideal de
humanidade para Schiller. Essa a idia que obsedou e que subjaz a formulao
schilleriana de beleza moral, expressa na figura da bela alma e no conceito de graa.
Quando vimos no primeiro captulo que a bela alma schilleriana se caracterizava
por ratificar e ampliar o dever moral kantiano, buscando uma elevada harmonia entre as
foras vitais do homem para exercer belamente a moral, observamos que, apesar de ser
a ocasio de um debate com a filosofia moral kantiana, Schiller no partiu dela para a
postulao de seu ideal moral. certo que a problemtica desse ideal s pode ser bem
compreendida se tivermos em vista a dicotomia kantiana entre liberdade e natureza
formulada, como vimos, na definio do dever moral. Mas a essncia do ideal
schilleriano de moralidade por disposio um elemento que foge da influncia
102

kantiana: tem inspirao no helenismo inaugurado por Winckelmann, o qual tem na

Antigidade grega o modelo da mais plena e elevada natureza humana. essa idia de
uma Grcia olmpica e idealizada que subjaz o conceito schilleriano que veremos
adiante.

2.1. As Reflexes Sobre a Arte Antiga, de Winckelmann

O texto Reflexes Sobre a Arte Antiga, de 1755, foi a primeira obra publicada de
Winckelmann. Esse ensaio, que na poca teve considervel repercusso, contm j as
principais idias do autor que mais tarde as desdobraria e as fundamentaria mais
amplamente, fazendo correes apenas secundrias 169. Com essa obra, Winckelmann
inaugurou novos parmetros para a histria da arte, tornou-se porta-voz de um
movimento alemo anti-barroco e substituiu os modelos de arte romanos pelos gregos,
apontando um novo caminho para a produo artstica (especialmente no campo das
artes plsticas). Essa nova interpretao orientaria a inspirao de seus conterrneos e
teria influncias decisivas na cultura, na literatura e na filosofia alem.
O pesquisador Pedro Sssekind observou que esse texto contm duas noes
fundamentais que orientam toda a teoria de Winckelmann 170. A primeira seria uma
noo didtica, que corresponde defesa da imitao dos antigos gregos como
caminho privilegiado para se alcanar a produo de grandes obras; a outra noo,
fundamental na teoria de Winckelmann, seria a dupla definio do ideal de beleza da
arte antiga: a nobre simplicidade e calma grandeza.

169

Cf. BORNHEIM, G. Introduo Leitura de Winckelmann, in WINCKELMANN, J. J. Reflexes

sobre a Arte Antiga. Trad. Herbert Caro e Leonardo Tochtrop. Porto Alegre: Movimento, 1975. p. 13
170
Cf. SSSEKIND, P. Helenismo e Classicismo na Esttica Alem (Tese de doutorado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRJ, em Fevereiro de 2005). p. 31

103

2.2. Imitao versus Cpia

Henri Focillon afirmou, em Vida das Formas (1934), que o classicismo se
caracteriza como estabilidade e segurana, depois da inquietude experimental; quando
a vida perptua dos estilos alcana e abrange o estilo como valor universal, ou seja,
como uma ordem vlida para sempre 171. Imbudo desse esprito classicista e convencido
que a grande meta da arte alcanar uma forma bela universal, Winckelmann encontrou
na arte grega antiga o ponto mais alto dessa ordem vlida para sempre. Logo nas
primeiras pginas das Reflexes, Winckelmann diz que o nico meio de nos tornarmos
grandes e, se possvel, inimitveis, imitar os antigos172. Diferentemente do qu
propunha um Bernini e outros tericos renascentistas, de que o melhor caminho para o
artista alcanar a forma universal seria a observao dos elementos mais belos
existentes na natureza, sempre atento s idias de ritmo, harmonia, medida e ordem,
Winckelmann afirma que h um caminho mais curto: imitar os gregos antigos173.
Esse conceito de imitao um conceito caro a Winckelmann, j que havia todo
um debate, de longa data, a respeito do verdadeiro valor que teriam os antigos como
modelo para as artes debate que iniciou na Frana, na segunda metade do sculo XVII
e ficou conhecido como Querelle des Anciens et des Modernes. A aparente contradio
da afirmao de Winckelmann, de que imitando o inimitvel torna-se grande, se dissipa
quando compreendemos o qu ele realmente queria dizer com imitao. As suas
prprias palavras so esclarecedoras:
A imitao do belo na natureza ou diz respeito a um objeto nico, ou
rene as observaes sugeridas por diversos objetos e realiza um todo nico. O
primeiro procedimento significa fazer uma cpia parecida, um retrato; o
caminho que leva s formas e figuras dos holandeses. O segundo o caminho

171

Focillon, H. - Vie des formes, p.19 apud FABRIS, A. O Classicismo nas Artes Plsticas, in
Guinsburg, J. (org) O Classicismo. So Paulo: Perspectiva, 1995, p. 263
172
WINCKELMANN, op. cit. p. 39
173
o prprio Winckelmann quem faz referncia especfica Bernini, acusando-o de no reconhecer a
superioridade dos gregos e, por isso mesmo, ter apontado um caminho mais longo para se alcanar a
verdadeira beleza: (...) Portanto, o estudo da natureza para o conhecimento do belo perfeito deve ser, no
mnimo, um caminho mais longo e mais penoso do que o estudo das obras da Antiguidade; e Bernini, que
recomendava sempre aos jovens artistas estudar de preferncia o que a natureza apresenta de mais belo,
no lhes teria mostrado pois, o caminho mais curto para isso. Cf. op. cit., p. 47

104

que leva ao belo universal e s imagens ideais desse belo; foi o que os gregos
trilharam.174

Portanto no se trata de cpia, mas de imitao. No se trata da adeso a um

preceito realista de subservincia ao modelo, mas de trilhar o mesmo caminho que
percorreram os gregos e atualizar uma concepo esttica. Imitar no mais o qu, mas o
como os antigos faziam. Bornheim observa que a se trata de imitao num sentido
platnico: o que interessa est no eidos (idia) que o modelo oferece; se trata de pensar
e comportar-se como os gregos diante da natureza e na busca pelo belo 175.

2.3. Imitar. Mas de que modo?

Mais adiante, Winckelmann afirma que, tendo em mente o caminho da imitao,
quando o artista constri sobre essa base e deixa a regra grega de beleza dirigir sua
mo e seus sentidos, estar no caminho que o levar com segurana imitao da
natureza176. Ento surge a questo: que regra grega de beleza essa? Que como
exatamente Winckelmann est propondo imitar?
Winckelmann acreditava que a suprema beleza na arte grega era algo que
sobrepujava a natureza; era a revelao de um esprito em sua mais bela forma.
Pensando dessa maneira, Winckelmann identificou um carter geral que distinguia as
obras gregas: haveria uma nobre simplicidade e uma grandeza serena (edle Einfalt und
stille Groesse) tanto na atitude como na expresso 177. Sssekind observou a se tratar de
um carter que no diz respeito propriamente forma, mas sim alma, ao esprito da
arte grega178. O grande exemplo desse carter, para Winckelmann, estaria representado
no grupo de mrmore Laocoonte179, especificamente revelado na fisionomia e na

174

WINCKELMANN, op. cit., p. 47

BORNHEIM, op. cit., p. 19
176
WINCKELMANN, op. cit., p. 48
177
Idem, p. 53
178
SSSEKIND, P. A Grcia de Winckelmann, KRITERION, Belo Horizonte, n117, Jun/2008, p. 74
179
Trata-se da escultura em mrmore que representa o momento do ataque de duas serpentes marinhas ao
sacerdote troiano Laocoonte e seus dois filhos, Antifontes e Tymbraeus. Esse episdio relatado na
Ilada de Homero e na Enida de Virglio. As ltimas dataes do perodo em que foi feita a pea de
mrmore apontaram para o perodo entre 42 e 20 a.C.. Durante 1400 anos a escultura ficou desaparecida,
quando um romano a descobriu, em 1506, perto das antigas termas do imperador Tito, em Roma. A pea
encontra-se atualmente no Museu do Vaticano.
175

105

expresso corporal do sacerdote esculpido. Vale pena citar a emocionada descrio da

esttua:
Essa alma se revela na fisionomia de Laocoonte, e no somente na face,
em meio ao mais intenso sofrimento. A dor que se revela em todos os msculos
e tendes do corpo e que, se no examinarmos a face e outras partes, cremos
quase sentir em ns mesmos, vista apenas do baixo ventre dolorosamente
contrado, esta dor, digo, no se manifesta por nenhuma violncia, seja na face
ou no conjunto da atitude. Laocoonte no profere gritos horrveis como aquele
que Virglio canta: a abertura da boca no o permite; antes um gemido
angustiado e oprimido, como Sadolet o descreve. A dor do corpo e a grandeza
da alma esto repartidas com igual vigor em toda a estrutura da esttua e por
assim dizer se equilibram. Laocoonte sofre como o Filoctetes de Sfocles. Seu
sofrimento nos penetra at o fundo do corao, mas desejaramos poder
suportar o sofrimento como essa grande alma180.

Aqui interessante registrar que essa descrio de Laocoonte se tornaria famosa

tambm por conta do debate que provocou entorno das objees de Gotthold E. Lessing
(1729-1781) a respeito da distino entre gneros artsticos181. Pensando na necessidade
da relao entre signo e objeto representado, Lessing ponderou que problemtico
aplicar os mesmos princpios que regem as artes plsticas poesia e que, por isso,
Winckelmann teria feito confuso ao mencionar que Laocoonte perderia sua grandeza
na Enida de Virglio porque esse narra gritos horrveis de dor do personagem. Na
verdade, a grandeza de Laocoonte permaneceria, mas com suas devidas diferenas de
representao. Lessing chama a ateno para o fato de que a poesia uma sucesso de
acontecimentos no tempo, enquanto que a escultura (e a pintura) precisa dar conta de
muita coisa numa nica representao espacial. Tendo estabelecida essa fronteira,
Laocoonte no perderia sua grandeza na poesia porque ela se d justamente na
progresso temporal da narrao. Com isso Lessing traava a fronteira entre poesia e
artes plsticas, delimitava e definia as formas que a arte poderia assumir e as devidas
competncias que a cada uma caberia. Esse trabalho de colocar as coisas em seus
devidos lugares teve forte influncia no decorrer do classicismo alemo, quando a

180

WINCKELMANN, op. cit. p. 53

Ver LESSING, G. E. Laocoonte ou Sobre as fronteiras da pintura e da poesia, So Paulo:
Iluminuras, 1998
181

106

poesia (e o teatro, poesia em movimento) assumiu o posto de privilegiado campo de

criao artstica campo onde atuaria artista Schiller.
Apesar de esse ser um tema interessante, seno vital, no desenvolvimento do
classicismo alemo e por isso vale o registro , o que nos interessa aqui o ideal
esttico proposto por Winckelmann, que acabou subjazendo arte do perodo,
independente do gnero artstico.
Como vimos acima, o carter geral que Winckelmann atribui arte grega a
expresso de uma nobre simplicidade e uma grandeza serena. Em meio a mais terrvel
dor e sofrimento, Laocoonte expressaria uma grandeza de alma, manifestada na
serenidade de sua fisionomia. Essa descrio que Winckelmann faz no se atm ao que
h de patolgico ou efmero na escultura, mas superao e ao triunfo da alma diante
da contingncia e da adversidade trgica. Portanto, algo alcanado pelo homem. Tratase de um duplo trao, nobre simplicidade e grandeza serena, que revelaria o esprito e a
beleza da Antigidade grega: para Winckelmann, somente um povo que conhecesse e
vivesse essas virtudes seria capaz de manifest-las na arte. Segundo Winckelmann,
todas as condies ali favoreciam o surgimento de uma grande arte: a singularidade do
clima, da natureza, dos costumes, da educao, do lugar e da linhagem do povo ali
gerado. Os gregos antigos aparecem, assim, como um povo olmpico, forte, dotado de
uma nobreza e grandeza de alma que se expressa em conteno e comedimento, em
simplicidade e serenidade, enfim, na forma mais bela possvel alcanada. Imit-los
representaria a busca pela captao da natureza em seu estado de perfeio. (No era
pouca a venerao que Winckelmann dedicava antiguidade helnica: beirava o
sectarismo, a ponto de ser indiferente a questes de dogmas religiosos e converter-se ao
catolicismo, em 1754, apenas para ter acesso arte da antiguidade abrigada no
Vaticano)

2.4. A Grcia como modelo de Beleza Moral

Essa aurora da humanidade grega representaria um ideal digno de ser imitado e
resgatado. Portanto, uma cultura que merecia ateno para alm das obras artsticas. Ou
melhor, era preciso atentar que aquelas esculturas eram sintomas de algo maior. Desse
107

modo, simplista a afirmao de Bornheim ao notar que em suas Reflexes

Winckelmann no se ocupou em inscrever a arte e a cultura grega num contexto de
Histria universal, com o qual se pensaria no destino de um povo e de uma cultura 182;
que para alm do ideal de beleza descoberto nas esculturas gregas e a proposta de
imitao para os artistas de sua poca, Winckelmann no se dedicou em escrever,
especificamente, sobre a necessidade de uma restaurao ou renascena grega em amplo
sentido cultural. Ainda que Winckelmann no tenha afirmado explicitamente com essas
palavras, sua compreenso da Grcia ultrapassou os limites de meras formas artsticas.
No se pode resumir a pretenso de Winckelmann em fornecer apenas novos cnones
como princpio regulador para a produo artstica. Seria ingenuidade reduzir a
importncia de Winckelmann exclusivamente a esse motivo.
Quando observamos que os seus verdadeiros continuadores no foram os
escultores ou pintores, e sim os poetas, isso mostra que a importncia da sua viso da
Grcia antiga no se restringiu s artes plsticas. A julgar pela profunda admirao que
seus contemporneos tinham por ele, como, por exemplo, Goethe, Herder183 e Schiller,
a importncia de Winckelmann na Alemanha est muito mais ligada ao seu anseio
apaixonado, quase religioso, que tinha pela Grcia do que propriamente as suas teorias
artsticas. Se pensarmos que depois de anos em Roma, quando resolve visitar os amigos
na Alemanha, Winckelmann fica doente e depressivo ao ver a paisagem germnica, no
agenta e resolve voltar para a Itlia (morrendo logo depois), razovel considerar que
esse anseio pela Antigidade grega era um problema existencial. Razovel tambm
pensar, como Safranski, que ao apontar o trao geral recorrente em todas as obras da
antigidade grega a nobre simplicidade e grandeza serena Winckelmann foi alm
da caracterizao de um estilo artstico: quis captar o estilo de vida de uma poca
passada, obter uma viso de conjunto da antropologia cultural na Grcia 184.
Quando observamos o desenvolvimento desse anseio por uma Grcia olmpica,
de beleza suprema e plenitude humana, do perodo literrio posterior a Winckelmann
at sua dissoluo com Nietzsche e Burckhardt, que inauguram uma viso pessimista,

182

BORNHEIM, op. cit., p. 24

Goethe escreveu um ensaio de homenagem, Winckelmann (1805), uma espcie de auto-anlise esttica
e profisso de f do classicismo de Weimar, tendo em Winckelmann o grande modelo. Herder tambm
dedicou uma homenagem, o ensaio Memorial de Johann Winckelmann (1777).
184
Cf. SAFRANSKI, op. cit., p. 278
183

108

trgica, sombria e dionisaca da Grcia185, notamos que aquele desejo da presena

helnica no se deu em vias de um busca ingnua por restabelecer aquela cultura nos
mesmos termos, condies e costumes. Sobretudo quando temos pelo caminho um
Johann Gottfried Herder (1744-1803), autor que aplicou uma legtima vacina no que
poderia haver dessa utopia inocente de uma renascena grega. A sua concepo
orgnica da histria186, segundo a qual cada momento e civilizao possuem suas
intrnsecas e imanentes peculiaridades que validam seu processo de desenvolvimento
como algo nico e singular no tempo, mostrou aos alemes que as condies daquela
Grcia olmpica permaneceriam definitivamente no passado. A possibilidade de uma to
elevada arte e cultura grega estaria intrinsecamente ligada s condies histricas e
sociais que j no seriam possveis em tempos modernos. O nico modo possvel de
fazer renascer uma to elevada cultura seria seguir a lio de Winckelmann de imitao
dos antigos, mas maneira germnica, atendendo s condies histricas, sociais e
culturais do norte (Herder acabou encontrando em Shakespeare o modelo pronto para
esse programa187). Com efeito, com Herder surgiria o nacionalismo literrio, um
elemento importante, por exemplo, no desenvolvimento do movimento literrio Sturm
und Drang. Contudo, o que nos interessa aqui registrar a ponderao que esse autor
fez com respeito ao carter singular da cultura grega e das condies imanentes da
elevada beleza que alcanaram. Este registro importante para entendermos com quais
olhos Schiller olhar para os gregos.

3. Schiller e a inspirao Grega

O envolvimento de Schiller com a temtica grega deu-se a partir de 1787, depois
da publicao de sua pea Don Carlos e da Ifignia em Turis, de Goethe, obra que lhe
impressionou bastante como grande xito de uma composio em estilo clssico. Em
1788, Schiller publicou o importante poema Os Deuses da Grcia (Die Gtter
185

Ver Jacob Burckhardt Histria da Cultura Grega (1898); Friedrich Nietzsche O Nascimento da
Tragdia (1872)
186
Ver Johann G. Herder Idias para a Filosofia da Histria da Humanidade (1784/1791). Alm de sua
concepo histrica, entre outras tantas contribuies literrias, Herder tambm entrou no debate
Winckelmann-Lessing a respeito do grito de Laocoonte em suas Silvas Crticas (Kritische Waelder) de
1769. Tomando o partido de Winckelmann, Herder entendeu que no seria prpria a manifestao
exagerada de dor em gritos de um heri ou deus grego.
187
Sobre Shakespeare como modelo artstico na cultura alem ver, SSSEKIND, P. Shakespeare, o
gnio original. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.

109

Griechlands), considerado sua mais alta contribuio ao tema. Ali Schiller expressa um
verdadeiro lamento da perda de um tempo de plenitude, uma nostalgia melanclica de
um paraso perdido, o qual Schiller sabia que jamais renasceria nas mesmas condies.
Para Schiller, o mundo onde reinavam os deuses da Grcia era um mundo
marcado pela relao esttica com a natureza, um mundo em que a beleza triunfava
sobre a verdade, o bem e o til, porque estes eram expressos, justamente, pela beleza.
No havia o frio e sombrio racionalismo cientfico para revelar o que ocorria na
natureza; eram os deuses que agiam e a poesia relatava.
Onde agora, na nossa forma de ver,
Apenas se move uma bola de fogo sem alma,
Conduzia ento o seu carro dourado,
Hlio, na sua majestade calma188.

Tampouco havia a gravidade sombria e renncia triste, a qual Schiller atribui

ao monotesmo cristo. O divino no estava alm da natureza, porque era a prpria
natureza. O divino no era caracterizado como causa nica transcendente ao mundo,
mas era a prpria regncia do mundo. A beleza no era beleza, era Vnus que se
manifestava; o sol no era o sol, era Hlio que se deslocava. Para Schiller, o
monotesmo trouxera o desencanto desse mundo potico, rompendo para sempre aquela
relao esttica com a natureza.
Para adorar um entre todos, teve que perecer
Este mundo de deuses.
Triste, procuro-te no arco-ris, a ti, Selene.
No te encontro mais.
Grito, atravs das ondas, das florestas,
E s um eco vazio me responde!

Essa Grcia, para Schiller, profundamente marcada pela unidade harmoniosa e

serena, de equilbrio entre divino e natureza, esprito e matria. O divino no
representava limites vida, mas era a prpria manifestao da transcendncia na

188

Os Deuses da Grcia (1788), traduo de Maria do Sameiro Barroso. Essa poesia foi publicada
originalmente na revista Teutscher Merkur, editada por Wieland, em 1788. Devido a problemas
envolvendo acusaes de atesmo contra Schiller, uma segunda verso, mais curta e modificada, foi
publicada em 1800. Alm da traduo que utilizei, a qual segue o original alemo da segunda verso
modificada, composto em 16 estrofes (a primeira continha 25) de oito versos cada, h uma traduo feita
por Machado de Assis, em 1869, a partir de uma edio francesa. Sua traduo composta de 31 estrofes
de 4 versos cada. Ver Toda poesia de Machado de Assis organizao e prefcio de Claudio Murilo Leal,
Rio de Janeiro: Record, 2008. P.116-120

110

natureza sensvel. Ao agirem, deuses e homens imprimiam a beleza no mundo. Schiller

lamenta a perda irreparvel desse mundo, clamando:
Mundo belo, que feito de ti? Regressa,
Abenoada idade florida da natureza!
(...) Definhados e tristes, esto agora os campos,
Porque nenhuma divindade se oferece
Ao meu olhar.

Mas nem tudo desolao: ainda que os deuses tenham deixado a vida,
permaneceram vivos na letra, inviolveis na poesia. Assim, esperanosamente, Schiller
conclui seu lamento,
Sim, eles regressaram sua casa e levaram consigo
Tudo o que era grande e belo.
Todas as cores e todos os matizes da vida.
Ficou-nos a palavra empobrecida.
Retirados das vagas do tempo, pairam,
A salvo, nos cumes de Pindo.
O que permanece imortal, no canto,
Tem que perecer, na vida.

Quando clamava Mundo belo, que feito de ti? Regressa!, Schiller expressava
o desejo da presena daquela Grcia olmpica de deuses e homens dignos e graciosos.
Mas sabe, como advertiu Herder, que o desencanto foi irreparvel, e aquela poca de
ouro j no possvel nos mesmos termos e condies. Apenas a poesia (a arte)
morada eterna dos deuses conservou a beleza do paraso perdido, porque tem o
poder do sentido esttico, de falar belamente da verdade.
Schiller poderia ter escrito um ensaio terico e buscado conceitos para explicar
essa situao. Poderia ter escrito explicitamente que na antigidade grega reinava um
mundo melhor, mais belo, harmonioso; um mundo que j no existe mais, mas que se
conservou na poesia e que, atravs dela, possvel projet-lo e experiment-lo. Mas
Schiller no o fez: Schiller preferiu expressar isso atravs de uma poesia, poetizando
uma srie de mitos. Nesse sentido, o poema Os Deuses da Grcia , ao mesmo tempo,
proposta e tentativa de exerccio potico de restituio da nobre e bela harmonia grega.
Nesse poema j estava em curso sua preocupao em fazer as idias visveis atravs de
imagens. Preocupao que, por sua vez, seria cantada no poema Os Artistas (Die
Knstler), de 1789.

111

Se em Os Deuses da Grcia lamentava um mundo belo perdido em detrimento

da frieza de sua modernidade, em Os Artistas Schiller canta a possibilidade de se
(re)estabelecer uma nova unidade,
O que a razo ao envelhecer,
No fluir dos milnios inventou,
Ao entendimento infantil j se revelara
Como smbolo do belo e do grande
(...)
Cingida pelo cinto da graciosidade,
Tornou-se criana, e por crianas entendida:
O que aqui sentamos como beleza,
Um dia vir at ns como verdade189.

A razo envelhecida a razo madura, entendida como caracterstica do seu

tempo esclarecido. Schiller acredita que apesar do desencanto, a arte preservou em
pedras insgnes a beleza e o sentido esttico do mundo, que agora, atravs da
maturidade da razo, poder ser restaurada num nvel mais alto: no de modo natural e
ingnuo, sentido como beleza, mas consciente e sentimental, entendido como
verdade. Essa propriamente a atitude de levantar o vu alegrico do mito grego
sobre o cinto de Vnus que Schiller se props como tarefa, logo no incio de Sobre
Graa e Dignidade: aquilo que o delicado sentimento dos gregos expressava
poeticamente, a razo agora poderia explicar atravs de precisos conceitos190.
(Esse abrigo sagrado da relao esttica com o mundo que a poesia e a arte
conservaram representaria, mais tarde, nas Cartas Sobre Educao Esttica, o
privilegiado caminho para a formao de um homem melhor e mais ntegro: atravs da
experincia da arte e da beleza, porque estas podem indicar o que realmente o bom e o
verdadeiro.)
Esses dois importantes poemas do o tom de como Schiller entendeu e o qu
significou para ele a Antigidade grega. Assim como Winckelmann, Schiller entende
que o trao caracterstico daquele tempo est na relao esttica com o mundo, que
divinizava a natureza, que elevava o sensvel. A forma bela de tratar a verdade e de agir
no mundo revelaria espritos capazes de suspender, aparentemente, todo conflito ou
constrangimento em nome de uma unidade ou harmonia superior, expressa
189

Apud FISCHER, op. cit., p. 139

Cf. SGD, p. 8. Esse tema tambm estaria presente no ensaio Poesia Ingnua e Sentimental, de 1796,
quando Schiller dedica-se a explorar o verdadeiro valor de uma poesia que j no sente e entende a
verdade como beleza (poesia ingnua), mas que a tudo explica e reflete (poesia sentimental).
190

112

artisticamente para Winckelmann nas esculturas, e para Schiller na poesia; mas para
ambos, revelao de homens de natureza nobre e bela.
Aquilo que Winckelmann identificava como o trao geral das obras gregas, a
expresso de uma nobreza e grandeza de carter ilustrada na serenidade expressiva do
corpo, definida como nobre simplicidade e serena grandeza, para Schiller significa a
unidade e equilbrio das foras vitais do homem. Pode-se dizer que aquela concepo
antropolgica dos gregos de Winckelmann, ilustrada em suas descries das esculturas
gregas, est profundamente presente no pensamento de Schiller: a natureza de um
homem grego lhe aparecia como uma bela totalidade unificada, uma bela alma que se
expressava com graa e dignidade no mundo.
Mais tarde, Schiller exaltaria essa suprema unidade grega nas Cartas Sobre
Educao Esttica, ao afirmar que os gregos eram o elevado modelo da totalidade das
foras vitais, a mais elevada manifestao da unidade harmnica entre razo e
sensibilidade, esprito e matria, poesia e especulao:
Naqueles dias do belo despertar das foras espirituais, os sentidos e o
esprito no tinham ainda domnios rigorosamente separados; a discrdia no
havia incitado ainda a diviso belicosa e a demarcao das fronteiras. A poesia
no cortejara a espirituosidade, nem a especulao se rebaixara pelo sofisma.
Podiam, se necessrio, trocar os seus misteres, pois as duas, cada qual a seu
modo, honravam a verdade. Por mais alto que a razo se elevasse, trazia
sempre consigo, amorosa, a matria, e por fina e rente que a cortasse, nunca a
mutilava.191

Tomando essa plenitude grega idealizada como modelo de um mundo melhor,

um modo de vida mais belo e feliz, e um modo de ser mais ntegro e completo, Schiller
teceria nas Cartas uma crtica ao seu tempo, como um tempo de queda, perda da
unidade, alienao e de fragmentao do sujeito. Se por um lado muito havia se feito e
progredido com cultura terica, elevando a razo s alturas, representada pela
Aufklrung, por outro a vontade teria decado lassido e barbrie, implicando numa
grande corrupo dos sentimentos e dos impulsos, representada pelo Terror ocorrido na
Revoluo Francesa.

191

CEE, Carta VI, p. 36

113

Mas se nas Cartas Schiller olhava para o seu tempo, sob a gide do modelo
grego, avaliando o estado de coisas no mbito poltico e cultural, em Sobre Graa e
Dignidade seus olhos estavam voltados para o interior do indivduo moral.
A unidade harmoniosa caracterstica da antiguidade grega representava para
Schiller a mais plena natureza moral possvel. Naquele tempo ideal no havia a
discrdia entre pensamento e sentidos; no havia arbitrariedade da razo sobre os
sentimentos. No era necessria a imposio do dever, porque eles no viviam um
conflito interior dos impulsos. Quando Schiller diz que a bela alma
aquela em que o sentimento tico finalmente se assegurou de
todas as sensaes do homem, at ao grau em que, sem temor, pode
deixar ao afeto a direo da vontade e nunca corre o risco de estar em
contradio com as decises do mesmo. Por isso, numa bela alma, as
aes singulares no so propriamente ticas, mas o carter todo o .192
est evocando aquele apaziguamento interior, aquela serenidade e equilbrio dos
impulsos humanos que os gregos, idealmente, tinham.
Quando vimos que em Sobre Graa e Dignidade Schiller propunha a
preservao e ratificao do dever moral kantiano, como nico motivo para a ao
moral, buscando com isso, mostrar que internalizar essa lei suprema ao ponto em que
confluam razo e impulsos sensveis, e que o sentimento tico corresponda a uma
fortaleza de carter, onde no apenas as aes singulares sejam ticas, mas o carter
todo o seja, representa o mais elevado ideal moral para o homem; ento podemos
perceber agora que subjaz a esse ideal a figura idealizada dos gregos, detentores de uma
elevada unidade das foras vitais.
Se os meios para equacionar a problemtica do sujeito fragmentado e
decado foram dados pela filosofia crtica kantiana, a essncia e o modo ontolgico da
moralidade ideal Schiller as encontrou numa Grcia idealizada na qual haveria a
identificao entre o bom e o belo do modo mais elevado possvel. Se em Sobre Graa e
Dignidade h alguma tentativa de superao do rigorismo moral kantiano, ela
inspirada num ideal de homem que Schiller compartilhou com a Grcia de
192

SGD, p. 42

114

Winckelmann. Desse modo, aquilo que o projeto de Educao Esttica viria anunciar
mais tarde como redeno e ideal de uma humanidade melhor j havia sido vislumbrado
nas possibilidades que a elaborao da idia de beleza moral antecipou. O humanismo
esttico que Schiller formularia nas Cartas tem sua semente na figura da bela alma e no
conceito de graa formulado em Sobre Graa e Dignidade.

CONSIDERAES FINAIS
A proposta inicial dessa dissertao consistia em chamar a ateno para a
importncia que o ensaio Sobre Graa e Dignidade tem no desenvolvimento do
pensamento esttico de Schiller. Partindo de uma hiptese geral segundo a qual haveria
uma centralidade da idia de beleza moral no pensamento schilleriano, identificamos
que o ensaio em questo representa o primeiro grande esforo de Schiller em reunir os
principais elementos que seriam amplamente explorados nas Cartas Sobre Educao
Esttica. Dentre eles esto: 1) o posicionamento de Schiller frente filosofia moral
kantiana nos termos de uma tentativa de superao ou ampliao do dever moral; 2) a
formulao de um conceito de liberdade entendido como integralidade e harmonia plena
das foras vitais do homem; e 3) uma primeira teorizao do ideal de homem, inspirado
na Grcia antiga.
Sinalizando a importncia desse ensaio, explorei dois principais momentos que
caracterizam o texto de Schiller. No primeiro momento dedicado relao de Schiller
com a filosofia moral kantiana, procurei reavaliar um lugar-comum de comentadores
que se referem a essa relao. Procurei mostrar que quando Schiller se posiciona frente
ao que ele prprio entende como o rigorismo do dever moral kantiano, e prope como
superao desse rigorismo uma harmonia entre dever e inclinaes no exerccio da
moralidade, ele no estava em nenhum momento se opondo ao princpio segundo o qual
a vontade deve ter exclusivamente como fundamento de determinao de suas aes o
dever racional. Schiller no se ops a isso. Tampouco pretendeu que as inclinaes
tivessem influncia determinante sobre esse princpio da moralidade. Schiller no
props, absolutamente, que o ideal de perfeio tica do homem seja uma bondade
115

ingnua ou alguma virtude dos sentimentos. Procurei mostrar que Schiller expressa
apenas um incmodo com a formulao da filosofia moral kantiana e se prope, na
verdade, a reconsider-la sob a tentativa de uma ampliao esttica do conceito de
liberdade, herdado de Kant. Ao propor que a dinmica entre graa e dignidade deve ser
o ideal de perfeio moral do homem, Schiller ratificou e buscou ampliar o dever
moral kantiano.
Conclu o primeiro momento observando que, apesar de ter encontrado os
melhores meios para equacionar o problema moral na filosofia prtica de Kant, Schiller
no partiu dela para estabelecer sua prpria soluo. verdade que imprescindvel
evocar a filosofia kantiana para entender o que Schiller desenvolve. Mas tambm
preciso ter em conta o seu envolvimento com o helenismo idealizado da poca, que
fomentou o caro ideal de homem ntegro, harmnico, s um tempo bom e belo.
No segundo momento, inicialmente explorei a histria do conceito de Graa at
a formulao schilleriana, procurando mostrar que Schiller no tratou apenas de um
conceito supostamente novo ao discurso esttico, antes sabia muito bem o que
significava ilustrar com esse conceito a expresso do seu ideal de beleza moral: a graa
schilleriana representa a possibilidade de o homem aproximar-se, pelos seus prprios
esforos, de uma perfeio primordial do paraso perdido (a Grcia antiga) a
moralidade por disposio, e no apenas por dever. Assim, na parte final do segundo
momento, procurei explorar essa temtica grega idealizada, inaugurada com a obra de
Winckelmann, procurando elucidar que, se a problemtica do ideal moral de Schiller s
bem compreendida levando-se em conta a filosofia kantiana, a inspirao para o
desenvolvimento desse ideal tem na Grcia de Winckelmann o modelo supremo.
A investigao desses pontos nos permite ver que uma abordagem do ensaio de
Schiller na qual se atenha simplesmente ao fato de ali se estar tratando de uma nova
categoria ao discurso esttico da poca insuficiente. Mais que isso, esse ensaio fornece
os primeiros delineamentos do humanismo esttico que Schiller formularia nas Cartas
Sobre Educao Esttica e que ganharia vida na amizade com Goethe, anos mais tarde.
Como disse no incio dessa dissertao, espero que esse texto seja minimamente
til ao debate sobre o desenvolvimento do pensamento esttico de Schiller, seja para

116

esclarecer o posicionamento schilleriano frente filosofia prtica de Kant, seja para

mostrar onde Schiller inspira-se para formular seu ideal tico.

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