Materia: Historia Moderna

Ctedra: Campagne
Terico: 18
Fecha: 12 de octubre de 2012
Tema: La reforma protestante en el continente (IV): continuacin del anlisis de la
doctrina luterana (la reforma de los sacramentos y de la eucarista; el sacerdocio
universal de los fieles; la libre interpretacin de la Biblia; la negacin de la
supremaca papal; la supresin del monacato; la abolicin del culto a los santos).
Dictado por: Fabin Alejandro Campagne
Revisado y corregido por: Fabin Alejandro Campagne
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Profesor Fabin Campagne: Ayer pudimos ver en su totalidad la primera pieza del programa de
reforma religiosa luterana, la doctrina madre: la doctrina de la justificacin por la sola fe. Hoy
vamos a analizar las seis que nos restan, seis doctrinas que se desprenden vamos a comprobarlo de
inmediato casi como por necesidad de la teora del Sola Fide. Menciono rpidamente las seis
piezas del programa de reforma de Lutero que trabajaremos durante el terico de hoy: la reforma de
los sacramentos y de la eucarista; el sacerdocio universal de los fieles; la libre interpretacin de la
Biblia; la negacin de la supremaca papal sobre la Iglesia universal; la supresin del monacato y la
disolucin de las rdenes religiosas; la abolicin del culto a los santos.

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Comencemos con la reforma de los sacramentos, y en particular con la del ms importante de todos
ellos, la eucarista. La eucarista es, sin dudas, uno de los grandes temas de la historia cultural del
siglo XVI. Detrs de aquellos debates, por momentos feroces, que en la poca se daban respecto del
sentido profundo que caba asignar a la hostia consagrada estaba la divinidad real y
materialmente presente en la materia ritual consagrada, o no lo estaba? cualquier historiador de la
cultura ms o menos entrenado rpidamente percibira que lo que se estaba produciendo en el seno
de la cultura europea era un lento pero inevitable deslizamiento desde lo que podramos calificar
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como una pragmtica de la presencia, de corte netamente arcaico, hacia una pragmtica de la
representacin, de trazos decididamente modernos, deslizamiento que tuvo un rol muy importante
en la evolucin de la cultura simblica de Occidente, como voy a tratar de demostrar durante la
clase de hoy.
Tenemos que explicar qu son los sacramentos en primer lugar. Suele contraponerse, me parece que
con mucho tino, la tica de los sacramentos protestantes a la esttica de los sacramentos
catlicos. Tiene sentido esta contraposicin porque los sacramentos catlicos son puestas en escena
con un contenido teatral muy marcado, ceremonias en las cuales lo visual, lo gestual, lo auditivo, lo
olfativo y hasta lo gustativo cumplen un rol de primer orden. En su forma ms elaborada, no caben
dudas de que los sacramentos catlicos interpelan a los cinco sentidos en su conjunto.
Cuntos y cules son los sacramentos de la Iglesia catlica? Son siete. El nmero se fija de manera
definitiva a mediados del siglo XII. Segn la tradicin es Pedro Lombardo en sus Sententiae quien
determina el listado que luego heredarn los siglos siguientes. Los Cuatro Libros de las Sentencias
(Libri Quattuor Sententiarum) fueron redactados durante la dcada de 1150.
En este listado encontramos rituales muy diferentes entre s:
o tres ceremonias de iniciacin o ritos de paso: el bautismo, la confirmacin, y el sacramento
que hasta el Concilio Vaticano II se llamaba extremauncin y que en el presente se
denomina uncin de los enfermos.
o un sacrificio ritual, incruento, por el cual no se derrama sangre ni se emplea ninguna afilada
cuchilla, un sacrificio sublimado y estilizado, pero sacrificio al fin: la eucarista.
o un ritual penitencial, disciplinario: la confesin auricular, tambin llamada sacramento de
la reconciliacin o de la penitencia.
o dos dispositivos diseados para instaurar en el mundo social colectivos imaginarios, en
concreto, los dos que se necesitan para otorgar sustento a la eclesiologa gregoriana, que
como ustedes saben son el laicado y el sacerdocio: el matrimonio y el orden sagrado (la
fbrica de sacerdotes de la Iglesia romana).
Sabemos cuntos y cules son los sacramentos de la Iglesia catlica, pero an no sabemos qu son.
En trminos antropolgicos se los puede concebir como manifestaciones dramticas de la potencia
sagrada en el mundo de la materia. Suponen una suerte de intromisin del orden sobrenatural en el
orden natural, una suerte de lanzarse al mundo de la divinidad. En trminos teolgicos se los
caracteriza como efusiones extraordinarias de gracia sobrenatural. Ustedes ya saben la fenomenal
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importancia que la nocin de gracia tiene para la economa de la salvacin cristiana. Pues bien, si
los sacramentos son usinas capaces de producir volmenes extraordinarios de gracia, y si la gracia
resulta la herramienta clave para la regeneracin de los hombres, ipso facto se deduce que la
frecuentacin de los sacramentos por parte de los fieles se vuelve imprescindible en el seno del
universo cultural catlico.
Una ltima aclaracin de tipo general. Ustedes ya saben tambin, porque lo hemos visto la semana
pasada, que en el marco de la Iglesia romana la administracin de la economa sacramental es
monopolio excluyente de los sacerdotes consagrados. Ellos y slo ellos pueden abrir estos grifos de
los que manaran volmenes superabundantes de gracia salvfica. A excepcin de algunos casos in
extremis, que no hacen ms que confirmar la regla, y dejando de lado el ambiguo rol que los
contrayentes juegan durante la celebracin del matrimonio cristiano, queda claro que los laicos no
pueden administrar sacramentos.
La eucarista no es solamente el ms importante de los siete sacramentos: es el ombligo ritual del
catolicismo tradicional. No existe ceremonia ms importante, no hay ceremonia ms relevante en el
contexto de la Iglesia romana que la eucarista. De hecho, se trata de un artefacto cultural mucho
ms audaz de lo que en principio podemos imaginarnos. La eucarista es mucho ms que la clsica
estampita de los nios catlicos de nueve o diez aos, vestidos de gris y blanco, que con las manitos
en actitud orante hacen fila para recibir su primera comunin. La eucarista abarca este aspecto
social caracterstico de la celebracin de los rituales religiosos en el seno de sociedades fuertemente
secularizadas. Pero tambin implica otras dimensiones que la sociologa de la cultura no puede
dejar pasar por alto. A poco que empleamos con la eucarista la mirada etnogrfica que yo
recomendaba durante la clase de ayer, lo primero que descubrimos es que esta relevante ceremonia
del cristianismo tradicional no es sino un ejercicio ritual de antropofagia, un ritual durante el cual
los fieles manducan a su dios, ingieren a la entidad a la que tributan honores divinos.
Esta vecindad conceptual entre canibalismo y eucarista fue muy explotada por los polemistas
anticatlicos durante el siglo XVIII, tanto en Francia como en Inglaterra. Fijmonos en lo que
sucede con la Encyclopdie de Diderot y DAlembert. Ustedes saben que la Enciclopedia fue
prohibida y permitida en muchas oportunidades, segn el cambiante humor de la ms o menos
complaciente censura del moribundo Antiguo Rgimen de la segunda mitad del siglo XVIII. Para
que los volmenes pudieran salir publicados, y para que adems pudieran simultneamente
transmitir ideologa iluminista, los editores debieron recurrir a ingeniosos ardides. Uno de estos
artilugios fue la manipulacin de los paratextos, que por lo general abundan en este gnero
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literario particular. Un paratexto tpico del gnero enciclopdico son las palabras sueltas que
aparecen al final de cada uno de los artculos, para remitir al lector a otros artculos de temtica
similar dentro de la misma coleccin. Como ustedes podrn apreciar, aquellas palabras funcionaban
como una suerte de lejano antecedente de los actuales hipervnculos de Internet. Por caso, si el
lector se detena en la lectura del artculo Volcanes en uno de los tomos finales de la
Encyclopdie, al final del texto sin dudas iba a hallar trminos suelos como Terremotos,
Geologa, o similares, invitndolo a continuar leyendo artculos de temtica conexa en otros
tomos de la obra. Ahora bien qu suceda si un lector lea el artculo Eucarista en la
Enciclopedia? Se iba a encontrar con un artculo muy ajustado, respetuoso y preciso en trminos
teolgicos, hasta el punto de que pudo pasar la censura eclesistica sin ningn tipo de
inconvenientes. Pero si el lector tena la suficiente paciencia como para concluir la lectura de la voz
Eucarista, una de las palabras finales con las que se iba a encontrar, remitindolo a un artculo de
temtica emparentada en otro tomo de la obra, era Antropofagia. Se trata evidentemente de una
boutade, de un scherzo de los editores, en el que el censor no repar, y por ello el volumen en
cuestin pudo ver la luz con estas caractersticas. Pero conociendo la ideologa ilustrada de los
editores de la Enciclopedia creo que en esta estratagema se detecta mucho ms que una simple
bromas: se trataba de una evidente bajada de lnea, de una sutil tctica pensada para transmitir
pensamiento ilustrado en un contexto de censura efectiva.
En Inglaterra suceda exactamente lo mismo. De hecho, la censura en la isla era mucho menos
severa en el siglo XVIII que en Francia. En Francia todava poda resultar muy peligroso blasfemar
o burlarse de los dogmas o de las prcticas catlicas en pblico, muy peligroso, como lo demuestran
dos escndalos de la dcada de 1760: el affaire Calas y el affaire del Chevalier de la Barre. El joven
Caballero de la Barre fue mutilado horriblemente por orden de un tribunal real por haberse resistido
a quitarse el sombrero cuando pasaba por las cercanas de una procesin de Corpus Christi que
portaba la hostia consagrada. Escndalos con estas caractersticas fueron los que instaron a Voltaire
a lanzar su famosa campaa pblica contra la supersticin y el fanatismo, bajo el lema craser
linfme , aplastar al infame. Para Voltaire el infame era el oscurantismo religioso en cualquiera
de sus vertientes, tanto catlica como calvinista.
En la Inglaterra dieciochesca, en cambio, no slo no corra peligro quien formulaba una diatriba
anticatlica, sino que suceda todo lo contrario: los brulotes con tales caractersticas estaban
positivamente connotados. Inglaterra construy gran parte de su identidad nacional durante toda la
Edad Moderna pensndose en gran medida como la contracara de todo lo catlico, de todo lo
papista y de todo lo romano. Fjense lo que sobre la relacin canibalismo-eucarista afirmaba el
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mximo pensador iluminista ingls, David Hume, en un libro de 1757 titulado Historia natural de
la religin: Debe reconocerse que los catlicos romanos constituyen una secta muy bien instruida,
y sin embargo Averroes, el famoso rabe, que sin duda haba odo y conoca las supersticiones
egipcias, declara que de todas las religiones la ms absurda e insensata es aquella en la que los
fieles se comen a su divinidad despus de haberla creado. Creo ciertamente que en todo el
paganismo no se puede encontrar una doctrina que de tan ancha entrada al ridculo como la
doctrina de la presencia real, pues es tan absurda que elude la fuerza de todo argumento.
Dejemos de lado por ahora las polmicas entre catlicos y protestantes, y avancemos en el anlisis
de la eucarista entendida en si propia. En el mundo catlico la eucarista es la mxima epifana de
lo numinoso en el mundo de la materia, la suprema manifestacin de lo sagrado en la esfera de la
materialidad. Por qu motivo? Porque la eucarista no representa al dios de los catlicos: es el
mismsimo dios de los catlicos. Es por ello que ante la hostia consagrada los catlicos se arrodillan
y veneran a dicho objeto como a su dios, como si la mismsima divinidad estuviera all, de cuerpo
presente, sobre la mesa del altar.
Hay que comprender que el Dios cristiano, y muy especialmente en su versin catlica, ha sido
siempre una divinidad particularmente enamorada de la materialidad. Desde la perspectiva catlica
la sustancia divina no se fusion con la materia en una nica oportunidad sino en dos. La sustancia
divina primero se fusion con la materia en ocasin de la Encarnacin, cuando el Verbo divino,
aquel avatar eterno e increado del que hablbamos ayer, se human para transformarse en un dios
encerrado en un cuerpo, en un hombre-dios. Pero existe una segunda fusin de la sustancia divina
con la materia desde el punto de vista catlico: la eucarista. En cada porcin de la materia
eucarstica consagrada se encuentra real y materialmente presente la eterna e increada sustancia del
Dios de los catlicos. Es por ello que la eucarista podra caracterizarse como una segunda
Encarnacin, como una Neo-encarnacin.
Quien en los ltimos aos mejor ha pensado esta relacin dialctica entre las dos Encarnaciones es
una historiadora contempornea, Lee Palmer Wandel. En el 2006 public por la prensa de la
Universidad de Cambridge un libro al que le puso ttulo La eucarista durante la Reforma.
Encarnacin y liturgia, dedicado a estudiar las diferentes concepciones que sobre la eucarista se
tenan durante el Renacimiento, tanto en el mundo catlico como en el protestante. Wandel hace
algo muy poco frecuente para un historiador. En las conclusiones del libro se imagina un episodio,
describe un evento imaginario pero desde todo punto de vista plausible en el contexto de las
dcadas finales del siglo XVI. Wandel imagina una misa celebrada en la Capilla Sixtina, cuando el
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templo contaba ya con los celebrrimo frescos de Miguel ngel. El fresco que Miguel ngel pinta
sobre la pared en la cual se encuentra el altar de la capilla es el que representa al Juicio Final. Este
fragmento, extremadamente conocido, est dominado por la figura de Cristo Juez, imaginado por
Buonarrotti como una divinidad particularmente herclea, gloriosa, apolnea. Se trata de un
verdadero dios solar, de rostro radiante, que se opone sin contemplaciones al rostro demacrado con
que suele representarse al Mesas supliciado en los crucifijos catlicos. El de Michelangelo es un
dios muy corpreo, muy humano. Se trata de un juez celestial que por otra parte est juzgando
entidades corporales. Segn la escatologa cristiana, al final de los tiempos, en el contexto de la
Parousa, resucitarn los cuerpos de todos los hombres y mujeres que alguna vez pisaron la tierra.
Ello implica que en el contexto de la Segunda Venida de Cristo hombres y mujeres sern juzgados
en cuerpo y alma. La escatologa cristiana imagina en rigor de verdad dos juicios post-mortem para
los seres humanos: el individual y el colectivo. El individual tiene lugar inmediatamente despus de
la muerte de cada persona. En el caso de este juicio individual la entidad sometida a juicio es el
alma del hombre o de la mujer en cuestin. Pero habr un segundo juicio colectivo al final de los
tiempos, durante el cual los hombres sern juzgados en cuerpo y alma, y no slo en espritu. Este
alucinado evento apocalptico es el que est describiendo Miguel ngel en su fresco, una
representacin iconogrfica en la que vemos a un Dios-mucho-cuerpo juzgando a innumerable
cantidad de hombres-cuerpo. Ahora bien, lo que quiere resaltar Lee Palmer Wandel es lo siguiente:
cuando en el contexto de esta misa imaginaria celebrada en la Capilla Sixtina hacia 1590 el
sacerdote elevaba la hostia consagrada para que los presentes en el templo la adoraran la elevacin
de la hostia es el aleph de la misa catlica, el punto culminante, si los fieles arrodillados
levantaban la vista iban a poder observar en segundo plano, sobre la pared, la primera Encarnacin,
la imagen del hombre-dios pintada por el artista, la primera fusin de la sustancia divina con la
materia; y en primer plano, superpuesta sobre la imagen anterior, la hostia consagrada en las manos
del oficiante, la segunda fusin de la sustancia divina con la materia, la segunda Encarnacin. De tal
forma que, dice con justeza Wandel, ambas fusiones de lo numinoso con la materia se legitimaban,
se potenciaban, se explicaban, dialogaban entre s (un dilogo mudo pero extremadamente eficaz
para quienes tuvieran las herramientas intelectuales para decodificarlo).
Hay que decir adems que con la Eucarista la Iglesia romana logr tambin resolver un problema
complejo: el de la bsqueda de los significantes materiales capaces de hacer realmente presente en
el mundo creado al dios de los cristianos. Me explico. En 1956 uno de los intelectuales ms
famosos del siglo XX, el psicoanalista francs Jacques Lacan, en uno de sus tambin famosos
seminarios, formul la que sin dudas es la ms extraa definicin de Espritu Santo jams
propuesta: el Espritu Santo es la entrada del significante del mundo. Aos despus, otro intelectual
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francs, socilogo de las religiones, Marcel Gauchet, en un libro al que puso por ttulo El
desencantamiento del mundo. Una historia poltica de la religin, sostuvo que de todas las grandes
religiones con tendencias monotestas (Islam, judasmo, mazdesmo) la nica que imagina su
gnesis, su origen, su nacimiento, como un proceso de desencantamiento del mundo es el
cristianismo.
Tratar de explicar en los minutos que siguen el sentido profundo de las afirmaciones de ambos
intelectuales franceses. Ustedes saben que en el origen el Dios de los cristianos es una divinidad que
no necesita ser buscada porque no se esconde. Es una divinidad encarnada, una divinidad en tres
dimensiones. Es un entidad materializada, un dios-hombre, un dios-nombre, un dios-cuerpo, un dios
que poda ser visto, tocado, odo, olido por los hombres. Una entidad cuyos pies dejaban huellas por
donde pasaba. Este dios materializado del cristianismo, sin embargo, indefectiblemente termin
deviniendo dios metafsico. Por qu? Porque despus de su suplicio y de su resurreccin
asciende a los Cielos; abandona el mundo, se retira a otra dimensin de existencia. Cuando ello
sucede le promete a sus desconsolados seguidores que en su reemplazo enviar al orden de la
materialidad otro avatar de la sustancia divina, el Espritu Santo, la tercera persona de la Trinidad
cristiana, un avatar tan eterno e increado como las otras dos personas, Dios Padre y el Verbo
encarnado. Ahora bien, este otro avatar de la divinidad cristiana resulta muy particular. Por de
pronto, es invisible. Se trata sin dudas del famoso dios oculto del que hablaba Lucien Goldmann.
Esta s es una epifana divina que debe ser buscada, por cuanto resulta etrea. Pentecosts, el
episodio mtico que supone el ingreso, como dira Lacan, del Espritu Santo en el mundo, tambin
implica entonces la llegada de un dios-pneuma, un dios fantasmtico; recordemos de hecho cmo
llaman los ingleses al Espritu Santo: the Holy Ghost.
Pues bien, a partir de Pentecosts, a partir de que este dios invisible se torna inmanente al mundo,
comienza por parte de los seguidores del dios cristiano una frentica bsqueda de los significantes
materiales capaces de hacer realmente presente en el mundo a esta entidad fugitiva, a este numen
que, a diferencia del anterior, no puede verse, orse o tocarse Con su ascenso a los cielos, el Dios
cristiano en algn sentido dej con las ganas a sus seguidores. Habit en este mundo durante
algunos aos, pero luego lo abandon dejando a sus discpulos con deseos de ms, nostlgicos de su
presencia, o como dira Michel de Certeau, enfermos de su ausencia. Es por ello que los antiguos
himnos msticos cantaban: lo Uno ya no est, se lo llevaron. Recordemos tambin cmo comienza
uno de los mximos monumentos de la poesa en idioma castellano, el Cntico espiritual de San
Juan de la Cruz, un poema de una belleza extraordinaria (fue redactado a fines de la dcada de 1570
pero no se public hasta 1630). El Cntico comienza diciendo:
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Adnde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
Habindome herido;
Sal tras ti clamando, y ya eras ido.
Quienes mejor han comprendido esta dialctica del Dios cristiano, que se muestra y se esconde, que
visita y que se retira, son los msticos, porque en ellos precisamente la presencia de la divinidad no
es permanente, no tiene carcter constante sino discontinuo.
Podramos decir, entonces, que los sucesivos intentos de cosificacin del orden sobrenatural, los
sucesivos intentos de encerrar la potencia sagrada en objetos materiales, de confinarla en fetiches
(reliquias, conos, estatuas, sepulcros, templos, altares, sacramentales) no seran sino sucesivos
intentos de retornar a la tierra por la fuerza al Dios cristiano, sucesivos intentos de identificar los
significantes materiales capaces de hacerlo realmente presente en el mundo creado, en el mundo
real, en el orden de la materia.
Pues bien, en algn sentido, con la eucarista la Iglesia romana invita a poner fin a la bsqueda. Si
algo persigue el cristianismo tradicional con la defensa de este ritual es la cristalizacin del
significante. No busquen ms, parece decirle la Institucin a los fieles. Espiritualmente
hablando, el Dios de los cristianos esta por todas partes, puesto que se trata de una divinidad
omnipresente e infinita. Pero materialmente hablando, la sustancia divina se encuentra solamente
en dos sitios: en el cuerpo del hombre-dios glorificado, a la diestra de Dios Padre; y en cada porcin
de la sustancia eucarstica consagrada. Materialmente hablando, la sustancia divina se encuentra: a)
en este mundo: en la eucarista; b) en el orden trascendente: en el cuerpo transfigurado del hombredios resucitado, ascendido a los cielos, y sentado a la derecha de Dios Padre en la corte celestial, de
donde ha de va a venir como juez a juzgar al mundo al final de los tiempos. All y slo ah, en esos
dos mbitos, se encuentra presente materialmente hablando la sustancia divina. En otro plano de
la existencia, en la corte material: en este plano de existencia, en la eucarista. No existe ningn otro
significante posible, para decir la Iglesia Romana con su defensa de la eucarista. Dejen de buscar.
El nico significante capaz de hacer materialmente presente a la sustancia divina en el mundo real
es la Eucarista. No existe otro.
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Dejemos ahora la perspectiva antropolgica que venamos desarrollando hasta ahora y pasemos a
una perspectiva ms de corte teolgico. Cmo justifica la teologa catlica que en la hostia
consagrada se encuentre real y materialmente presente la sustancia divina? En 1215, el IV Concilio
de Letrn convierte en un dogma, es decir, en una creencia del orden de lo que no puede discutirse,
una creencia que los catlicos deben aceptar sin ningn tipo de condicionamiento porque de lo
contrario dejaran ipso facto de serlo, la doctrina de la transubstanciacin.
No se puede comprender esta doctrina si no recuperamos algunas categoras bsicas de la metafsica
de Aristteles. Porque la transubstanciacin es una doctrina aristotlica. Es ms, es una doctrina que
juega y manipula las categoras de la ontologa de Aristteles; en particular con dos: las de sustancia
y forma. El trmino sustancia aparece, de hecho, en el rtulo que da nombre a la teora:
transubstanciacin.
Qu es la sustancia para la metafsica aristotlica? Se trata del ser plenamente en s mismo. La
sustancia es aquello que permanece siempre igual a s mismo entre los dos extremos de un proceso
de cambio, el sustrato comn entre dos extremos que se transforman. Doy un ejemplo que creo que
va a resultar muy claro. La sustancia es lo que hace que, ms all de las variaciones que sufren los
accidentes externos, ms all de los cambios relacionados con el color, el aroma, el sabor o la
textura, una semilla de uva que se convierte en uva verde, que a su vez se convierte en una uva
madura, que su vez se convierte en una uva en estado descomposicin, a pesar de todos estas
transformaciones, siga siendo siempre el mismo objeto, siga siendo el mismo ente.
Qu sera en cambio la forma para Aristteles? Es todo aquello que le sobreviene a la materia
para llegar a convertirse en una sustancia en acto, en un objeto real. La forma es todo lo que le
acaece a la materia para que esta llegue a convertirse en un ente real, concreto, en tres dimensiones.
Me explico de nuevo a partir del mismo ejemplo. Las diferentes transformaciones sucesivas de la
sustancia uva que acabamos de ver (semilla, uva verde, madura, putrefacta), las diferentes
transformaciones sucesivas contenidas en potencia en la sustancia uva, no seran sino sucesivas
formas que la sustancia uva fue adoptando para llegar a convertirse en un ser real, en un ser
concreto.
Qu relacin guardan estos principios ontolgicos, dirn ustedes, con la eucarista y con la
transubstanciacin? La relacin es directa. Aristteles afirmaba que todo lo que existe,
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absolutamente todo, es una combinacin de sustancia y forma, de sustancia y materia. Desde esta
perspectiva metafsica, sustancia y materia no pueden escindirse porque los objetos dejaran de
existir como tales, desapareceran. Pues bien, lo que la doctrina de la transubstanciacin viene a
ensear es que por la milagrosa intervencin de la divinidad, en el caso de la eucarista sucede lo
que normalmente no podra pasar con ningn objeto: se produce una disyuncin entre sustancia y
forma. Ello qu significa? Que una vez que ha terminado la consagracin eucarstica en el seno de
la misa, los fieles que estn dentro del templo siguen viendo los mismos accidentes externos que
observaban antes de que comenzara el ritual; los fieles siguen viendo los mismos accidentes
externos (olor, forma, sabor, textura) correspondientes a una determinada forma de la sustancia pan
y una determinada forma de la sustancia vino. Siguen viendo, en el caso de la hostia, una porcin de
pan ultradelgado, cimo, de un sabor ligeramente amargo y un aroma ligeramente acre, de una
textura rugosa, de un color blanco o crema; y en el caso del cliz, unos centmetros cbicos de un
vino de color claro, de aroma agradable y sabor dulce. Sin embargo, por la milagrosa intervencin
del orden sobrenatural, la sustancia que estos soportes materiales contienen despus de terminada
la consagracin eucarstica, ya no es ms la sustancia original, pan y vino. Por milagrosa
intervencin de Dios la sustancia original, pan y vino, ha sido expulsada de dichos objetos y
reemplazada por una nueva sustancia, la sustancia cuerpo y sangre de Cristo. Lo que se observa,
entonces, despus de la consagracin eucarstica, es un espejismo. Los fieles observan objetos que
contienen una sustancia, la sustancia divina, pero cuyos accidentes externos corresponden en rigor
de verdad a otra sustancia, pan y vino. Se ha producido una disyuncin milagrosa. ste es el
milagro completo de la misa catlica, una suerte de transformacin alqumica. La sustancia
original que contenan los soportes materiales ha sido reemplazada por completo por una nueva
sustancia. Por ello hay una transubstanciacin, la total transformacin de una sustancia en otra.
Ahora bien, como para Aristteles (y aqu arribamos al punto clave del razonamiento) la sustancia
es el ser plenamente en s mismo lo que define a el ser de las cosas nunca son las formas, si
tras la consagracin eucarstica los soportes materiales, el pan y el vino, ya no contienen ms la
sustancia pan y vino, pues han dejado de ser pan y vino (aunque los accidentes externos sugieran lo
contrario). Si por el contrario, dichos soportes materiales ahora contienen la sustancia divina, pues
ahora SON la sustancia divina, SON el cuerpo y la sangre de Cristo.
Si bien desde la perspectiva presente el razonamiento puede resultarnos absurdo, recordemos que la
fsica y la metafsica aristotlicas eran dos de las ciencias de punta de la poca. La jugada doctrinal
impulsada por la Iglesia romana resultaba tan audaz como eficaz. Es como si en el presente alguien
pretendiera sustentar la creencia en los horscopos partiendo de la teora de la relatividad de
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Einstein. La filosofa natural de Aristteles era uno de los puntales del pensamiento cientfico en el
siglo XIII, y la Iglesia se apodera de dicha disciplina para fundamentar uno de sus ms extraos
rituales, un ceremonia que desafiaba el mismsimo principio de no contradiccin.
Por ello, insisto, la eucarista es un artefacto cultural mucho ms audaz de lo que podemos imaginar.
En tanto objeto sagrado, destinado a una praxis cultual efectiva, lo que la eucarista lisa y
llanamente hace es fusionar el significante con el significado, borrar las fronteras entre uno y otro.
Por qu? Porque para el pensamiento catlico la eucarista no es un artefacto que representa otra
cosa: es sa otra cosa. En algn sentido la eucarista catlica es la asesina del smbolo. Es por ello
que cabe caracterizarla como ritual presimblico, en extremo arcaico. Uno podra definir smbolo
de muchas maneras, pero una forma muy extendida de hacerlo es concibindolo como un
dispositivo cultural pensado parar tornar presente una ausencia a travs del artilugio de la
representacin. Ahora bien, en el caso de la eucarista catlica no hay nada que representar porque
no hay ausencia de ninguna clase. Lo que hay es pura presencia. Y si no hay nada que representar
no habr nada que simbolizar. No se simbolizan presencias, se simbolizan ausencias.
Permtanme un pequeo parntesis de color para que entendamos el carcter omnipresente que
culturalmente hablando tena la eucarista en los siglos XVI y XVII. Hace poco ms de veinte aos
un historiador de la ciencia italiano, Pietro Redondi, public un libro muy polmico al que le puso
por ttulo Galileo hertico. Redondi pudo llevar adelante la investigacin en la que se bas esta
monografa gracias a la por entonces reciente desclasificacin de documentos guardados en la
biblioteca del Vaticano. La tesis del libro es la siguiente: el verdadero motivo del acoso judicial que
sufre Galileo durante la primera mitad del siglo XVII no guardara relacin con lo que todos
suponemos, su defensa del heliocentrismo. No tendra nada que ver con su astronoma sin con su
fsica. No fue la astronoma de Galileo, cuanto la fsica de Galileo lo que molest a los inquisidores
romanos. No fue su ciencia supralunar cuanto su ciencia sublunar la que provoc la persecucin.
Qu quiere decir Redondi? En tanto filsofo natural, Galileo abandona la metafsica de Aristteles
y adopta principios cercanos a la fsica de Demcrito. Para Galileo, todo lo que existe no es una
combinacin de sustancia y forma, sino un agregado de pequeas partculas elementales, los
tomos. El atomismo de Galileo volva mucho menos plausible, mucho ms ridculo, desde la
perspectiva de la ciencia de la poca, desde la perspectiva de la que por entonces estaba pasando a
convertirse en la disciplina de punta del periodo, el dogma de la transubstanciacin. No habra sido
Coprnico sino la eucarista el verdadero y secreto motivo de la persecucin judicial que padece
Galileo a manos del Santo Oficio romano. Reproduzco esta ancdota para que vean hasta qu punto
la eucarista permeaba la cultura temprano-moderna en Occidente.
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Cul es el rol que el sacerdote catlico juega durante la consagracin eucarstica? Es un rol mucho
ms pasivo del que podemos suponer en un principio. Yo creo que podra sostenerse que durante la
consagracin eucarstica el sacerdote catlico es el agente vaco de una fuerza que lo atraviesa.
Lejos de expresar una palabra, la palabra lo usa para expresarse. Me explico. Durante todo el
transcurso de la misa, el oficiante utiliza siempre la primera persona cuando tiene que dirigirse a los
fieles y a la divinidad. A excepcin de un momento extremadamente especfico, en que abandona la
primera y recurre a la tercera persona, en que abandona el estilo directo y recurre al indirecto, en el
que cita frases que deben entrecomillarse porque son palabras de otro, de un tercero. Ese momento
es, precisamente, el de la consagracin, aqul en el tericamente se produce la transubstanciacin.
Cmo comienza la consagracin eucarstica? El sacerdote comienza narrando por ensima vez el
devenir de la ltima Cena. El Mesas cristiano, presente en Jerusaln a causa de la inminente
celebracin de la Pascua juda, organiza un refrigerio con sus principales colaboradores, los
apstoles. En un momento determinado de la cena, el hombre-dios toma un trozo de pan, lo
fracciona, lo reparte entre los comensales, y les dice [aqu se abren las comillas]: ste es mi
cuerpo, que ser entregado por ustedes, por la salvacin del colectivo humano. Hagan sto [este
ritual, se entiende] en memoria ma [repitan esta ceremonia para acordarse de m]. Cierre de las
comillas. Luego el sacerdote contina narrando la ltima Cena. Le recuerda a los asistentes que el
Mesas tom entonces un cliz que contena vino, lo hizo circular entre sus convidados, diciendo
[vuelven a abrirse las comillas]: sta es mi sangre, ste es el cliz de mi sangre, sangre para una
nueva Alianza que la divinidad establecer con los hombres. Hagan sto en memoria ma. Cierre
de las comillas.1 Pues bien, son esas palabras entrecomilladas, las mismas que habra pronunciado la
divinidad encarnada durante la ltima Cena ayer resaltamos la capacidad para crear realidad que
posee el verbo divino en la tradicin judeo-cristiana las que producen la transubstanciacin, la
milagrosa transformacin de una sustancia en otra, las que expulsan del soporte material la
sustancia primigenia (pan y vino) y permiten el ingreso de una sustancia nueva (el cuerpo y la
sangre crsticos). Se trata de una suerte de extraa ventriloqua sobrenatural, un episodio de
posesin divina temporaria, un parlar divino que utiliza a un agente humano para expresarse.
El catolicismo tambin postula que, los sacramentos en general y la eucarista en particular,
producen los efectos que predican sin importar ni el estado moral del oficiante ni su fe personal.
Por qu? Porque para la teologa catlica los sacramentos surten efecto ex opere operato, por el
Cabe aclarar que no estoy citando las palabras textuales del canon de la misa catlica sino
meramente parafrasendolas.
12
1

simple hecho de llevar a cabo el ritual. Ello significa que si un sacerdote legtimamente consagrado
por la Iglesia romana, administra estos rituales de la manera en que dicha institucin sostiene que
deben administrarse, siguiendo sin apartarse un pice los guiones, textos y gestos que la Iglesia
recoge en sus misales y dems libros litrgicos, los efectos esperados indefectiblemente se
producirn, siempre se producirn (en el caso de la eucarista: la transubstanciacin; en el caso de la
confesin: el perdn de los pecados; en el caso del bautismo: la cancelacin del pecado original; en
el caso del orden sagrado: la consagracin sacerdotal, etc.).
Este carcter cuasimecnico que los catlicos parecen atribuir a la causalidad sacramental fue
responsable de que en el siglo XVI los protestantes los acusaran de practicar la magia ceremonial en
la mesa del altar. Los protestantes primero haban acusado a los catlicos de idolatras, por
arrodillarse ante un pedazo de pan y ante una copa de vino, y tributarles honores divinos. Y luego
los acusaron de practicar la magia ritual, porque pretendan convertir un objeto en otro, el pan en
cuerpo de Cristo, el vino en sangre de Cristo, como los alquimistas. Hallamos rastros de esta
polmica anticatlica en el lugar menos pensado: en los cuentos de hadas. Todos sabemos que en
idioma castellano el conjuro mgico por antonomasia es abracadabra. En el norte de Europa, y en
el mundo protestante en particular, el equivalente del abracadabra meridional es hocus pocus.
Cuando en el cuento de Hansel y Gretel, recogido por los hermanos Grimm a mediados del siglo
XIX, la bruja debe paralizar a los nios que desea devorar, los toca con una varita mgica diciendo
hocus pocus, y de inmediato pierden la facultad de moverse. Saben de dnde deriva esta
expresin? Hocus pocus es el apcope de Hoc est corpus meum, las palabras que utiliza el sacerdote
catlico durante la consagracin eucarstica, parte de las palabras entrecomilladas que produciran
la transubstanciacin. Creo que no puede existir mejor constatacin que sta de que en el universo
protestante la misa catlica qued durante mucho tiempo asociada a la magia tradicional.
Cmo responde la teologa catlica a esta acusacin? Cmo se defiende? Los telogos catlicos
dirn que en realidad la eucarista y la magia ceremonial son fenmenos de orden diferente,
inmiscuibles. En la magia ritual, el oficiante intenta dominar, controlar, someter a su voluntad a la
potencia superior a la que invoca, a la que conjura. Intenta, de hecho, esclavizarla, darle rdenes.
Nada de ello, afirman los telogos catlicos, sucede durante la consagracin eucarstica. El
sacerdote no le da rdenes a la divinidad. No le impone comparecer. No la somete o esclaviza. Es la
divinidad la que solicit a sus seguidores que repitieran aquel ritual, y la que les prometi que cada
vez que lo hicieran ella se hara presente para producir por intermedio del sacerdote el milagro de la
presencia real. No es el sacerdote, por lo tanto, el que utiliza a la divinidad sino la divinidad la que
lo utiliza para expresarse y producir un efecto (porque tcnicamente hablando, recordemos, no es el
13

sacerdote el que produce la transubstanciacin sino la divinidad por intermedio suyo, as como no
es el sacerdote el que perdona los pecados sino la divinidad por intermedio suyo, as como no es el
sacerdote el que borra la mcula del pecado original sino la divinidad por intermedio suyo.
Veamos una ltima caracterstica de la eucarstica catlica antes de pasar a la luterana. Para el
catolicismo la ceremonia eucarstica tiene carcter sacrificial, es un ritual sacrificial. No funciona
como metfora de un sacrificio. Es un sacrificio real. Slo que se trata de un sacrificio incruento,
sublimado, durante el cual no se utiliza arma alguna ni se derrama sangre. Sin embargo, por el
hecho de que no corre sangre no deja de ser un sacrificio eficaz. Para el catolicismo, cada vez que
en una misa se celebra la eucarista el hombre-dios vuelve a entregarse por los hombres, real y
efectivamente, y vuelve a ofrecer a la divinidad los mritos infinitos acumulados durante su suplicio
en la cruz, para de esa forma mantener siembre abiertas las puertas del orden trascendente para los
hombres. La eucarista es para la teologa catlica el mismo sacrificio de la cruz, el mismo. No es
una representacin sino una renovacin no sangrienta del suplicio. En aspectos de la ritualidad
catlica como el que estamos describiendo es dnde mejor se percibe el tiempo cclico, el tiempo
del eterno retorno que tan caracterstico resulta de las religiones sacrificiales. Para las religiones
sacrificiales slo tiene sentido aquello que los dioses hicieron en los orgenes. Es por ello que hay
que repetir dichas acciones. Y los catlicos lo hacen. Repiten de manera perenne lo que hizo su dios
en los orgenes.

****
Qu opinaba el doctor Lutero de la doctrina de los sacramentos y de la eucarista catlica ? Ya
sabemos que para Lutero los sacramentos no producen gracia. Los sacramentos no podan
garantizar el estado de justificacin para los fieles. Para el monje alemn, el estado de justificacin
se alcanzaba por otra va, por la sola fe (el tema que hemos desarrollado durante la clase de ayer).
Para Lutero los sacramentos no son sino buenas obras, y entonces tienen el mismo rol nulo en la
economa de la salvacin cristiana que posee cualquier otra buena obra. La justificacin se alcanza
para Lutero desesperando de s mismo y depositando una fe slida en las verdades del cristianismo.
No se consigue acumulando buenas obras.
Para el luteranismo, en consecuencia, los sacramentos no resultan imprescindibles para la salvacin
de los creyentes. Precisamente porque no producen gracia. Para los catlicos lo son por los motivos
opuestos: porque se los concibe como efusiones extraordinarias de gracia. Para Lutero los
14

sacramentos no son siquiera intrnsecamente eficaces, no producen los efectos que predican ex
opere operato. La participacin en una de estas ceremonias slo le servir a quien asista munido de
una fe profunda, que le ha valido alcanzar el estado de justificacin. La pregunta que entonces cabe
realizar sera la siguiente: si este hombre ya ha alcanzado la justificacin por otra va, si Dios lo
toma por justo a causa de su fe, de qu le sirve entonces participar de estos antiguos rituales? Para
Lutero la celebracin eucarstica posee utilidad porque fortalece la fe de los creyentes. Pensemos
que para el Reformador alemn el nico paso que el creyente poda dar en pos de su salvacin era
desesperar de s mismo y fortalecer su fe. Pues bien, tomar parte de rituales destinados a rememorar
acontecimientos centrales de la historia de vida del fundador de la religin, es una manera muy
inteligente de reinventar de manera constante la creencia, de reactualizar de manera permanente la
conviccin. Para este fin sirven los sacramentos. Si un hombre, si un creyente que se dice luterano,
participa de la eucarista y no posee fe verdadera, y en consecuencia no ha sido tomado por justo
por la divinidad, para dicho individuo la eucarista resultar absolutamente estril, no tendr ningn
efecto prctico, no servir para nada. Ven que Lutero ha invertido en 180 grados la lgica semitica
del catolicismo: para el catolicismo el signo produce la fe, es decir, el sacramento produce gracia;
para Lutero la fe produce el signo, es decir, slo extrae un beneficio prctico de la ceremonia
quien participa de ella con fe verdadera.
Crea Lutero en la presencia real y material de la sustancia divina, del cuerpo y sangre de Cristo,
en la hostia consagrada, en la eucarista? S, crea profundamente. De manera indubitable. Se trata
prcticamente del nico punto de doctrina, la presencia real y material, respecto del cual Lutero no
rompe con su pasado catlico. La pregunta es por qu. Por qu en todos los dems puntos de
doctrina rompi radicalmente con el cristianismo tradicional y se neg a hacerlo cuando tuvo que
abordar el espinoso problema de la presencia real eucarstica? La explicacin probablemente resida
en el respeto que Lutero senta por la literalidad del texto bblico. Lutero, vamos a verlo dentro de
unos minutos, postul que la nica fuente de autoridad del pensamiento cristiano era la Biblia, el
nico criterio de verdad del cristianismo era la Biblia. Pues bien, en los Evangelios sinpticos
Lutero encuentra ms de una narracin en la cual, con mucha claridad, sin ningn tipo de
ambigedad, el hombre-dios, mientras sostena un trozo de pan en sus manos dijo ste es mi
cuerpo, y mientras sostena un cliz con vino entre sus manos dijo sta es mi sangre. Para Lutero
se trataba de dichos en extremo claros y transparentes, que no admitan sino una nica
interpretacin posible: que el cuerpo y la sangre de Cristo, de alguna manera misteriosa que los
hombres no podran nunca explicar de manera satisfactoria, estaba real y materialmente presente en
la materia ritual consagrada. No caban dobles lecturas posibles.
15

Ahora bien, al mismo tiempo Lutero necesitaba restarle poder, prestigio, influencia y autoridad a los
sacerdotes de la Iglesia romana. Entonces cmo hacer para diferenciarse de los adversarios
defendiendo el mismo principio teolgico que ellos, es decir, la presencia real y material de la
sustancia divina en la eucarista?. Lutero va a intentar resolver este dilema reemplazando la doctrina
de la transubstanciacin por la doctrina de la consubstanciacin. Para Lutero, cuando en el contexto
de la misa se celebra la eucarista, la sustancia original contenida en la materia ritual utilizada (la
sustancia pan y vino) no desaparecan por completo de dicho soporte material. Simplemente haca
algo de lugar para que se incorporara a dicho soporte la sustancia nueva, la sustancia cuerpo y
sangre de Cristo. De tal manera que en la eucarista luterana habr cuatro sustancias
simultneamente presentes: pan, vino, sangre de Cristo, cuerpo de Cristo. ste es el milagro
incompleto de la misa luterana. Por ello no cabe hablar en este caso de transubstanciacin, de total
transformacin de una sustancia en otra, sino de consubstanciacin, de coexistencia de una
sustancia con otra en el mismo soporte material, el pan y el vino consagrados. Cuando a Lutero se le
pregunt cmo poda ser que en los mismos objetos coexistieran dos sustancias diferentes, primero
se remiti a los insondables misterios divinos. Pero luego ofreci un smil didctico, utiliz una
comparacin: es lo mismo que sucede con el hierro candente, dijo. El hierro al rojo vivo sera un
soporte material que contiene dos sustancias al mismo tiempo, la sustancia hierro y la sustancia
fuego. Lo mismo sucede con la eucarista.
Cul es el papel que el pastor luterano juega durante la celebracin de la eucarista? Es un rol
menos relevante an que el que juega el sacerdote catlico. Por qu? Porque el luteranismo
suprime de la misa la frmula de la consagracin eucarstica, suprime lo que se llama el canon de
la misa, las palabras entrecomilladas a las que antes aludimos. En la misa catlica, aunque en
ltima instancia es la divinidad la que produce la transformacin, el milagro aparece estrechamente
ligado, en trminos temporales, a ciertas palabras y gestos que realiza el sacerdote; en la misa
catlica se podra incluso determinar con precisin el momento en que se produce la
transubstanciacin. Los sentidos no lo perciben, pero teolgicamente hablando resulta determinar
con justeza el instante en el que el cambio se produce. En la misa luterana se han suprimido estas
palabras, se ha suprimido la frmula de la consagracin; entonces la transformacin deja de estar
ligada directamente a determinados gestos o palabras pronunciadas por el pastor. La transformacin
se produce por la intervencin misteriosa e inefable de la divinidad, en un momento que ya no
resulta posible precisar con absoluta precisin pues no ha quedado atado a ninguna clase de
marcador o indicador exterior.
La consubstanciacin tiene inmediata consecuencias rituales. La eucarista luterana no puede
16

adorarse, a diferencia de la catlica. La consubstanciacin ocluye la adoracin de la materia ritual

consagrada. Los catlicos pueden adorar a su eucarista. Se ponen de rodillas ante ella porque
teolgicamente hablando lo que observan ya no es ms pan o vino (aunque externamente lo
parezcan). La sustancia original desapareci por completo de dichos objetos. Y como la sustancia es
lo que define el ser de las cosas, los objetos que tienen delante de sus ojos son el cuerpo y la sangre
de Cristo. sa es la razn por la que no cometen idolatra cuando se postran ante la hostia
consagrada. Los luteranos, por el contrario, no puede hacer lo propio, porque si bien en parte
estaran inclinndose ante de la divinidad, en parte estaran hacindolo ante un trozo de pan,
incurriendo as en flagrante pecado de idolatra.
Por los mismos motivos la hostia luterana no puede reservarse. No puede guardarse, como hacen los
catlicos, en custodios, sagrarios, copones o relicarios. Los catlicos pueden guardar en repositorios
especiales las hostias consagradas y conservarlas all durante semanas, eventualmente durante
meses o aos, pues la presencia real no se diluye con el paso del tiempo. Los luteranos tienden a
creer, en cambio, que la presencia real se limita a la duracin de la ceremonia, y se disuelve una vez
concluida la misma. Es por ello que la eucarista no puede conservarse estrictamente hablando ms
all de la duracin temporal de la misa. Existen algunos indicios que sealan que Lutero estaba
dispuesto a aceptar la posibilidad de que la eucarista se reservara o incluso que se la adorara,
siempre y cuando dicha adoracin no tuviera carcter compulsivo para los creyentes. Sin embargo,
la segunda voz autorizada dentro del campo luterano, Philipp Melanchthon, no estaba de acuerdo
con esta suerte de ritualismo filocatlico de Lutero, y tras la muerte del Reformador fueron sus
puntos de vista los que terminaron finalmente imponindose.
A raz de la menor importancia soteriolgica que la eucarista adquiere en el luteranismo, se
modific la periodicidad de la ceremonia. Los catlicos celebran misa con periodicidad diaria, y
consecuentemente consagran la eucarista todos los das del ao. La nica excepcin es el Viernes
Santo (dado que se trata del da en que se conmemora el sacrificio sangriento, la Iglesia suspende
temporariamente la celebracin del otro sacrificio, el incruento). Aun as, el Viernes Santo los
sacerdotes catlicos distribuyen entre los fieles hostias consagradas en los das previos, con lo cual
tericamente los catlicos podran comulgar los 365 das del ao si as lo desearan. Los luteranos,
en cambio, han tendido a limitar su eucarista a las ceremonias solemnes de los das domingos. La
eucarista pas de tener una periodicidad diaria a tener una periodicidad semanal. Los calvinistas
todava espaciarn ms los plazos. En el universo calvinista, la Cena del Seor nombre que
reemplaz al trmino eucarista se celebra una vez cada tres meses, es decir, cuatro veces al ao.
Hay indicios que sugieren que Calvino hubiera deseado que la Cena del Seor se celebrara una vez
17

por mes, pero las autoridades de Ginebra finalmente impusieron su criterio. En sntesis, a medida
que fueron pasando los aos las diversas variantes del cristianismo occidental fueron pasando de
una periodicidad diaria, a una semanal y luego a una trimestral, en lo que al ritual eucarstico se
refiere. El hecho denota claramente la prdida de importancia soteriolgica que la eucarista
experimenta con el paso de las dcadas. Se trata, ni ms ni menos, del deslizamiento hacia una
pragmtica de la representacin del que hablamos al comienzo del terico de hoy.
Por ltimo, para el luteranismo la eucarista no puede concebirse como sacrificio. El hombre-dios
no vuelve a entregarse una y otra vez, cada vez que se celebra el ritual. Ya se entreg en una
ocasin. El suplicio histrico ya tuvo lugar y resulta suficiente. La tarea del Mesas est cumplida.
Con aquel sangriento sacrificio reuni mritos infinitos que la divinidad podr imputar a los
hombres hasta el fin de los tiempos. Lutero considera que la eucarista es un don que la divinidad
concede a los hombres para ayudarlos a fortalecer su fe, pero de ningn modo acepta considerarla
como una ofrenda que los hombres hacen a la divinidad.
Ahora bien, a pesar de las diferencias que estamos analizando, que no resultan menores, existe un
fuerte punto de contacto entre las eucaristas catlica y luterana: la defensa de la presencia real y
material de la sustancia divina en la materia ritual consagrada. Pese a todas las diferencias que
acabamos de describir, catlicos y luteranos estn convencidos de que en el pan y el vino
consagrados se encuentra efectivamente presente el cuerpo y la sangre de Cristo. En este punto el
acuerdo es total. No suceder lo mismo, lo vamos a ver la semana prxima, entre catolicismo y
calvinismo.

****

Tenemos que analizar las restantes cinco doctrinas que completan la reforma religiosa luterana.
Todas ellas derivan, casi como por necesidad, de la teora de la justificacin por la sola fe que
analizamos ayer.
Comencemos con la tercera doctrina de la serie: la del sacerdocio universal de los fieles. Se trata de
la tesis que implic ipso facto la supresin del orden sagrado catlico. Fue tambin la herramienta a
la que recurri Lutero para neutralizar la Reforma gregoriana, para disolver el hiato hasta entonces
inconmensurable entre laicado y sacerdocio, distancia que hasta el presente contina caracterizando
al catolicismo en materia eclesiolgica. La Iglesia luterana es, pues, una iglesia cristiana que no se
18

sustenta sobre la tajante diferenciacin laicadosacerdocio.

La doctrina del sacerdocio universal, insisto, se desprende casi por necesidad tanto de la
justificacin por la sola fe como de la reforma de los sacramentos. Por un lado, porque si Lutero
viene a decirnos que slo la fe salva, que la gracia que el hombre recibe a causa de su fe es
individual y no puede transferirse, el hombre queda entonces solo ante la divinidad, y cualquier
clase de intermediacin entre el orden natural y el orden sobrenatural se vaca de sentido, cae por su
propio peso. Ahora bien, la ms elemental, la ms obvia y visible de esas intermediaciones entre
Dios y los hombres son los sacerdotes consagrados. Al mismo tiempo, si Lutero nos dice que los
sacramentos no producen gracia, que no resultan imprescindibles para la salvacin, que tienen el
mismo rol nulo en la economa de la salvacin que cualquier otra buena obra, desaparece entonces
una de las principales justificaciones para legitimar la existencia de una casta de sacerdotes
consagrados ontolgicamente separada del resto de los fieles por su capacidad para hacer presentes
poderes ausentes, por su capacidad para abrir los grifos de los cuales fluyen volmenes
extraordinarios de gracia salvfica, y por su habilidad para abrir vas expeditivas de comunicacin
con el orden metafsico.
Lutero va a fundamentar esa doctrina, sociolgicamente revolucionaria, curiosamente a partir de un
texto marginal del canon neotestamentario, la Segunda Carta del apstol San Pedro. Se trata de una
carta de carcter universal que, a diferencia de las que escribi San Pablo, no est dirigida a ninguna
comunidad urbana en particular, sino al ecumene cristiano en general. En 1 Pedro 2, 9, leemos:
Vosotros sois (refirindose a los bautizados) sacerdocio real. Qu interpretacin realiza Lutero
de este fragmento? Que todos los bautizados son igualmente sacerdotes sin necesidad de una
consagracin ulterior (como sucede con la Iglesia romana, que establece una ceremonia y un
sacramento especficos para acceder al sacerdocio propiamente dicho).
Qu caractersticas tendr entonces la clase dirigente de este nuevo tipo de Iglesia cristiana
fundada por Lutero, un nuevo tipo de Iglesia cristiana que no se basa en la divisin tajante entre
sacerdocio y laicado? En otras palabras, qu caractersticas diferenciarn al pastor luterano del
sacerdote catlico de 1520 en adelante?
o El pastor luterano no posee un status diferenciado en funcin de su capacidad para
manipular el orden sobrenatural, a diferencia de lo que sucede con el sacerdote catlico.
o El pastor luterano es un simple delegado de los fieles que comparte con ellos el mismo
sacerdocio universal, y que se diferencia de los restantes miembros de la Iglesia tan slo por
las funciones que cumple: simplemente porque se dedica full time a administrar ciertos
19

rituales, a estudiar la Biblia y a predicar el cristianismo.

o La diferencia que separa al pastor luterano de los fieles es de orden cuantitativo, no
cualitativo (como la que separa al sacerdote del laico catlico). Simplemente el pastor
dedica ms tiempo a la Iglesia que el resto de los fieles porque sa es su profesin. No posee
ninguna potestad sobrenatural que el comn de los fieles no posea, como sucede en el
catolicismo (el sacerdote puede administrar sacramentos y el laico no). Se trata del tipo de
diferenciacin funcional que segn textos muy antiguos como Hechos de los Apstoles o la
Didach caracterizaba a las sectas cristianas primitivas.
o Finalmente, cuando redisea el sacerdocio cristiano Lutero suprime el celibato compulsivo.
Lo considera una norma exorbitante, una exigencia tica de difcil cumplimiento, que carece
adems de fundamentos escriturarios e impone un status de moral diferenciada que resulta
difcil justificar.
A medida que durante el siglo XVI fueron apareciendo nuevas confesiones protestantes, la
diferencia entre sus lderes y el sacerdote catlico fueron aumentando. Es lo que sucede con el
calvinismo. En la Iglesia de Calvino los sacramentos son an menos relevantes que en el
luteranismo. Es por so que el pastor calvinista, mucho ms incluso que el luterano, es un
predicador, un especialista en la oratoria sagrada antes que un administrador de rituales.
Exactamente lo contrario sucede con el sacerdote catlico, que es mucho ms administrador de
rituales que predicador. No estoy diciendo que los presbteros catlicos no predican o que los
pastores calvinistas no administran rituales. Estoy aludiendo a la importancia proporcional que cada
una de estas prcticas tiene en estas religiones. Como sabemos, el momento culminante de la misa
catlica no es la homila sino la eucarista. En los servicios calvinistas se da la situacin
exactamente inversa: en la mayora de los servicios dominicales no se celebra el ritual de la Cena
del Seor, pero siempre, todos los domingos, el pastor predicar el correspondiente sermn. El
pastor luterano se ubicara a mitad de camino entre ambos extremos, el extremo catlico que
prioriza lo ritual y el calvinista que prioriza la palabra.

****
La cuarta doctrina del complejo teolgico luterano es la libre interpretacin de la Biblia.
Lutero convierte a la Biblia en la nica fuente de autoridad del pensamiento cristiano, el nico
criterio de verdad del cristianismo. Con ello se opone claramente a la Iglesia catlica, que identifica
20

tres fuentes de verdad equivalentes: la Biblia, la Tradicin, el Magisterio de la Iglesia.

Qu es la Tradicin para el catolicismo? Son las enseanzas orales, y que por lo tanto no figuran
en la Biblia, que Jesucristo transmiti a sus apstoles, que stos transmitieron a sus discpulos, que
stos ensearon a sus propios seguidores, y que de esa manera se conservaron en el seno de la
Iglesia romana hasta el presente. Son los usos y costumbres que no figuran en los textos sagrados
pero que gracias al paso del tiempo se fueron convirtiendo en consuetudo.
Qu es el Magisterio? Son las enseanzas de los papas, de los obispos, de los Padres de la Iglesia
del primer milenio, de los doctores escolsticos del segundo milenio. Son, en definitiva, las
definiciones doctrinales que los grandes pensadores de la Iglesia romana construyeron a partir de las
interpretaciones particulares que dieron a los textos sagrados.
Para el catolicismo, estas tres fuentes de autoridad estn exactamente al mismo nivel. Es esta
sinonimia la que Lutero niega con nfasis. No est dispuesto a aceptar la equivalencia entre las
Sagradas Escrituras y su interpretacin, entre la Biblia y la exgesis bblica, entre lo que Santo
Toms de Aquino dice que la Biblia dice, y lo que la Biblia en efecto sostiene.
Esta lgica enfrentada se observa a la perfeccin en el debate de Leipzig de julio de 1519. Mientras
debatan, Lutero exclusivamente argumentaba a partir de fragmentos bblicos. Slo citaba las
Escrituras. Su adversario, por su parte, el dominico Johann Eck, no citaba tanto a la Biblia cuanto a
sus exgetas.
Ahora bien, en concreto qu significa la libre interpretacin de la Biblia? El rtulo resulta muy
engaoso. Casi yo dira que resulta falso. Porque no implica, como sugieren las palabras, la total
democratizacin de la hermenutica de la Revelacin escrita. Quienes propusieron esta
democratizacin plena en el siglo XVI fueron los anabaptistas (fue la Reforma radical, no fue la
Reforma institucional). Lo que Lutero pretende con esta doctrina simplemente es reemplazar el
monopolio interpretativo excluyente de una persona, el Papa, por una interpretacin consensuada a
cargo del colectivo de telogos y pastores. Lo que Lutero pretenda hacer era aplicar la lgica
conciliarista a la formulacin de la creencia. Estaba tratando de recuperar lo que el Concilio de
Basilea haba hecho en 1431 (recordemos que este fue el nico de los 21 concilios ecumnicos que
no slo otorg voz y voto a los obispos sino a cualquier eclesistico que tuviera el grado de doctor
en teologa). Lo que Lutero pretenda era imponer una lgica asamblearia para la fijacin del
dogma, y con ello rechazar la potestad oracular que el catolicismo conceda al papado en materia de
21

interpretacin bblica (potestad oracular reforzada por el Concilio Vaticano I de 1870, que convirti
en dogma la infalibilidad papal: cuando el pontfice romano en tanto tal, es decir actuando ex
cathedra, opina en materia de fe y costumbres, no puede equivocarse. Nada ms alejado del
pensamiento luterano que esta doctrina de la infalibilidad papal). Lutero pretende reemplazar el
absolutismo papal por una asamblea de tcnicos, una monarqua absoluta por una repblica
oligrquica.
Ahora bien, para la fundamentacin de esta doctrina Lutero parte de un presupuesto, de una premisa
implcita: si un creyente munido de una fe slida y verdadera, y que como tal ha recibido la gracia y
ha alcanzado el estado de justificacin, se pone a leer la Biblia, no podr sino interpretarla de la
misma manera en que lo hacen los telogos y pastores luteranos. Porque si ello no sucede, pues
entonces no cabe duda de que dicho individuo carece de fe verdadera, de que no ha recibido la
gracia, de que no ha alcanzado el estado de justificacin, y de que no est inspirado por el Espritu
Santo. El razonamiento resulta circular. El luteranismo hace de la aquiescencia ideolgica uno de
los principales marcadores externos del estado de justificacin del creyente. Ven que es lo contrario,
exactamente lo contrario, de la plena democratizacin de la interpretacin de la Biblia. En realidad
supone que el fiel tiene que interpretar la Biblia como la interpreta la clase dirigente de la Iglesia
luterana. Es por ello que Lutero sostiene que la Biblia es el espejo de Dios, pero que hay que tener
fe para poder ver con claridad en dicho espejo.
Ms all de estas restricciones, a la hora de desentraar el sentido profundo del discurso bblico el
luteranismo (y ms tarde la totalidad de las confesiones derivadas del enorme tronco protestante)
busc por todos los medios incentivar a sus fieles para que frecuentaran de manera cotidiana las
Escrituras, marcando as una diferencia notable con el catolicismo temprano-moderno, que siempre
continu desconfiando de la frecuentacin de la Biblia por parte de los laicos. Para el catolicismo de
la Edad Moderna las vas privilegiadas de transmisin de ideologa siguieron siendo la imagen y el
discurso oral, la iconografa y la palabra hablada, mucho ms que la palabra escrita. Ello explica por
qu en la Edad Moderna la tasa de alfabetizacin siempre fue mucho ms elevada en las reas que
rompieron con Roma que en las que siguieron ligadas al catolicismo; la cantidad de personas que
saban leer y escribir era mucho elevada en los Pases Bajos del Norte, calvinistas, que en los Pases
Bajos del Sur, catlicos.
Esa insistencia del luteranismo en la lectura diaria de la Biblia provoc una revolucin cultural.
Por qu? Porque para que la recomendacin pudiera volverse literal, se hizo necesario en el mundo
protestante traducir el Antiguo y el Nuevo Testamentos a cuanta lengua verncula existiera. He aqu
22

otra notable diferencia con el catolicismo de la Edad Moderna. La Iglesia papal del perodo slo
admiti como nica versin posible de la Biblia la llamada Vulgata de San Jernimo, la traduccin
al latn que c. 380 realizara el patriarca San Jernimo. Se llama Vulgata porque San Jernimo
prioriz el latn vulgar por sobre el de Cicern, precisamente para que el texto sagrado tuviera
amplia difusin y pudiera ser ledo por la mayor cantidad de personas. Es curioso que esta
estrategia, que pudo potenciar la divulgacin del texto bblico en la Antigedad Tarda, provoc en
los siglos subsiguientes el efecto contrario, dado que para comienzos de la Edad Moderna slo la
lite intelectual poda leer latn de corrido.
La Iglesia romana no solamente prohibi y puso fuera de la ley en la Edad Moderna cualquier
versin de la Biblia en lengua verncula, sino que adems puso en el ndice de libros prohibidos
cualquier traduccin al latn alternativa que pudiera competir con la de San Jernimo. Por ejemplo,
la fenomenal y maravillosa traduccin del Nuevo Testamento que Erasmo de Rotterdam culmina
hacia 1516. Se trata de una versin tcnicamente muy superior a la de Jernimo, puesto que est
cotejada con los textos griegos (Erasmo public el texto griego en una pgina y en la siguiente su
traduccin al latn). Es un verdadero monumento a la ciencia filolgica. Paradjicamente, esta
maravilla producida por un pensador catlico fue mucho ms aprovechada por los protestantes que
por la Iglesia romana. Cuando Lutero, encerrado en el castillo de Wartburg entre 1521 y 1522, se
puso a traducir la Biblia al alemn, se dej guiar por la traduccin de Erasmo. Lo mismo hizo el
equipo de telogos coordinado por Jacobo I de Inglaterra, que en 1616 concluy la traduccin de la
Biblia al ingls, la celebrrima Biblia del Rey Jacobo, un monumento a la lengua inglesa a la par de
las tragedias de Shakespeare o de los poemas de Milton. La Iglesia catlica, sin embargo, incluy la
traduccin erasmiana en el Index.
Este enamoramiento de los protestantes por la traduccin contribuy a acelerar lo que yo llamara el
proceso de desencantamiento del mundo en la Edad Moderna, porque en trminos generales ayud
a potenciar de manera notable el relativismo cultural. La traduccin relativiza, desabsolutiza,
desmitifica. Lo que la traduccin y la filologa sostienen es que no existe una nica versin posible
de los textos sagrados. Hay tantas versiones como manuscritos antiguos se hayan conservado. Hay
tantas versiones como traducciones modernas existan en lengua verncula. Esta constatacin
empuja sin lugar a dudas el relativismo cultural, y el relativismo cultural est, a su vez,
estrechamente ligado a los avances del proceso de secularizacin en Occidente.

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La quinta doctrina del programa de reforma religiosa luterano es la negacin de la supremaca

papal. Lutero sienta las bases de esta tesis en uno de sus textos ms importantes, una suerte de
equivalente renacentista del Manifiesto Comunista de Marx: me refiero al opsculo titulado A la
nobleza cristiana de la nacin alemana, de agosto de 1520. ste es un texto de trinchera, una
declaracin de guerra a la curia romana. En este ensayo Lutero ataca lo que denomina los tres
muros de la romanidad: se trata de las tres murallas detrs las cuales la Iglesia papal se refugi
durante ms de mil aos para impedir cualquier intento de reforma, cualquier intento de retorno a la
ms pura tradicin evanglica. Estas murallas expresan de manera metafrica tres falsas
superioridades que el papado se arroga: 1) la pretendida superioridad del poder religioso sobre el
poder laico. Lutero dir todo lo contrario: que la iglesia slo debe tener autoridad en materia
espiritual y pastoral, y someterse al poder del estado en los asuntos de ndole temporal; 2) el
pretendido derecho que se arroga el pontfice de ser el nico interprete legtimo de las Escrituras; 3)
la pretendida superioridad del Papa sobre los concilios, entendidos aqu no a la manera tradicional
(es decir, como una reunin universal de obispos) sino como una asamblea de telogos y
pensadores cristianos.
En el Llamado a la nobleza cristiana, en sntesis, Lutero llama a los prncipes alemanes a rebelarse
contra la tirana de Roma, y a desconocer la pretendida supremaca de su obispo sobre la Iglesia
universal.

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La sexta doctrina es la supresin del monacato. Lutero desarrolla este tema clave para l
recordemos que haba sido monje por cerca de 15 aos en un opsculo que redacta en el castillo de
Wartburg a fines de 1521, mientras estaba escondido. Le pone por ttulo De votis monasticis. Y lo
escribe en latn, lo cual resulta toda una rareza. Lutero escriba por entonces la mayora de sus
opsculos en alemn, porque quera lograr para sus ideas la mayor difusin posible. Este trabajo, sin
embargo, no lo escribe en lengua verncula. Resulta evidente que no est destinado al pueblo llano
sino a sus ex compaeros de status monacal (poco despus de la redaccin de este opsculo Lutero
contraera nupcias con Katharina von Bora, tambin ex religiosa). Lutero dedica el De votis
monasticis a su padre, aquel hombre que en 1505 se haba opuesto por todos sus medios al ingreso
de su hijo en el convento agustino de Erfurt. Las relaciones entre padre e hijo haban quedado rotas
a partir de 1505, y solo se restablecieron cuando Lutero rompi con Roma, abandon los hbitos, y
contrajo matrimonio para formar su propia familia. El padre de Lutero muere muy longevo, en
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1530, por lo que vivi lo suficiente para ver a su hijo transformado en el ms grande reformador
religioso de la historia del continente.
Por qu Lutero critica al monacato? Por cuatro motivos. Primero, porque lo considera una
comunidad de parentesco artificial que carece de base escrituraria: en qu libro de la Biblia
hallamos abadas, monasterios o conventos de monjas? En segundo lugar, sostiene que el monacato
se basa en un sistema de votos mltiples (los religiosos suman el voto de pobreza a los dos que
realizan los sacerdotes seculares, el de obediencia y castidad) que supone un status de moralidad
diferenciado para diferentes clases de creyentes; en otras palabras, el sistema de votos parte de la
tesis de que a algunos creyentes se les puede exigir ms que a otros porque tendran un mayor
potencial de perfeccionamiento moral. Lutero est en completo desacuerdo: las exigencias ticas
tienen que ser las mismas para todos los cristianos. En tercer lugar, Lutero sostiene que los frailes y
los religiosos, las monjas y los monjes, violan el cuarto mandamiento que ordena honrar padre y
madre, porque al ingresar en estas fraternidades artificiales dejan librados a su suerte a los mayores
de su propio linaje, a los ancianos de la propia familia. Por ltimo, Lutero critica con particular
fuerza el voto de castidad: se trataba de una exigencia moral desmedida, que no resultaba posible
para todo el mundo, y que por lo tanto nunca poda funcionar como norma universal para un
determinado colectivo de cristianos.
Recordemos adems que la supresin del monacato tuvo consecuencias socioeconmicas muy
destacadas, porque la mayor parte de las tierras confiscadas en el mundo protestante durante el
proceso de desamortizacin de los bienes eclesisticos pertenecan a estas rdenes religiosas que
Lutero est sugiriendo abolir.

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La sptima y ltima doctrina luterana que tenemos que analizar es la abolicin del culto a los
santos, uno de los mbitos en el que ms claramente se perciben las diferencias entre catlicos y
protestantes.
Ustedes ya saben que una de las principales fuentes de autoridad de Lutero es San Agustn. La otra
gran fuente es San Pablo de Tarso. Si en materia teolgica ustedes quieren reducir hasta la
caricatura al luteranismo podran decir que surge de la combinacin del pesimismo agustiniano con
el individualismo paulino. Para Pablo de Tarso, la conversin individual, privadsima, es decir, el
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sbito deseo de adherir a un cdigo moral particular, es la va ms eficiente, el mejor camino

posible para alcanzar la salvacin.
Es en la doctrina de la justificacin por la sola fe donde el pesimismo de Agustn y el
individualismo de San Pablo se fusionan a la perfeccin. Sabemos que la teora de la salvacin
luterana implic la supresin de todas las intermediaciones posibles entre Dios y los hombres. Ya lo
hemos visto a Lutero suprimiendo el sacerdocio, el papado, al monacato y los sacramentos.
Vemoslo ahora suprimiendo la quinta intermediacin que restaba: los santos.
Todos sabemos lo que los santos representan para el mundo catlico: son hroes de leyenda,
personajes mticos, paladines que llevaron hasta un estadio heroico el ejercicio de las grandes
virtudes cristianas. El sentido ltimo que el culto a los santos posee desde la perspectiva de la
Iglesia institucional es ofrecer a los fieles un protocolo de conductas imitables. Hay un componente
intrnsecamente mimtico en el culto a los santos. Para qu estn los santos? En esencia estn para
ser imitados. Los santos son el paradigma ms perfecto de la imitatio Christi, la prueba viviente de
lo que la naturaleza humana puede conseguir si se deja guiar por la gracia, si se ala a la gracia.
Desde la perspectiva de la Institucin, entonces, los milagros habitualmente atribuidos a los santos
catlicos son un aspecto absolutamente secundario del fenmeno. Los milagros son una
consecuencia de la fenomenal virtud alcanzada por dichos personajes, pero de ninguna manera se
los puede considerar como el objetivo primario del culto que se les ofrece.
Para alejar el peligro de la idolatra, la teologa catlica siempre busc diferenciar con claridad el
culto que caba dar a la divinidad del culto que se deba dar a los santos. A la divinidad se deba dar
el culto de adoracin, esto es, el culto de latra. Slo la divinidad merece el culto de adoracin. Lo
que los santos merecen es un culto de veneracin, el culto de dula. Ni siquiera la Virgen Mara,
santa entre las santas, la cabeza del panten de entidades intermedias cristianas, puede adorarse,
porque no es una diosa. En todo caso se la podr super-venerar; a la Virgen se la podr honrar con
un culto de hiperdula, pero nunca con un culto de latra.
Al mismo tiempo, para alejar el peligro del politesmo la teologa catlica siempre trat de explicar
la lgica de los milagros atribuidos a los santos. Tcnicamente hablando los santos no producen
milagros. No pueden hacerlo porque no son dioses. En realidad, lo que los santos pueden hacer es
interceder ante la divinidad en nombre de los creyentes, para intentar convencerla de que obre por
su intermedio los prodigios que aquellos solicitan, por caso, la remisin de una enfermedad
incurable. Pero nunca es el santo el que cura sino la divinidad a travs suyo. Se trata de un
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fenmeno similar al que vimos a propsito del rol del sacerdote durante la consagracin eucarstica
(con la diferencia de que en el caso de la eucarista el efecto se produce siempre, ex opere operato,
mientras que en el caso del culto a los santos depende de la insondable voluntad divina, que no
siempre concede lo que se le solicita por intercesin de un determinado bienaventurado).
Por qu Lutero critica el culto a los santos? Por varios motivos: 1) junto con los sacramentos fue
durante un milenio otra de las herramientas principales a partir de las cuales la Iglesia romana busc
monopolizar el acceso a la gracia sobrenatural; 2) el culto a los santos tiene un aspecto ticamente
muy reprobable: durante un milenio funcion como una fenomenal alcanca, como una fuente de
ingresos materiales extremadamente relevante para la Iglesia romana; 3) pero lo que ms molesta a
Lutero son las desviaciones idoltricas que produce el culto a los santos. Porque si bien la teologa
tena muy en claro la diferencia entre dula y latra, el pueblo cristiano no poda evitar confundirse.
En la prctica el culto a los santos nos instala en un politesmo popular. Los santos terminaban
configurando un panten de dioses intermedios, de semidioses, que muchas veces competan con la
divinidad por el favor de los fieles.
La supresin de los culto a los santos implic modificaciones importantes en lo que respecta a la
esttica del culto, al habitus piadoso, y a la esfera de lo visual y de lo gestual. Supuso al menos seis
cambios profundos en el culto luterano:
o La supresin del culto a los santos implic la eliminacin de sus imgenes del interior de los
templos. Cualquiera que entre a un templo protestante y a uno catlico automticamente va
a notar la diferencia: la contaminacin visual que caracteriza a las iglesias romanas se
contrapone drsticamente a la sobriedad que impone el tono en los templos de raz
evanglica.
o La supresin del culto a los santos implic la prohibicin de formularles promesas a cambio
de su intercesin, promesas cuyo cumplimiento generaba y genera en los templos
catlicos una ingente acumulacin de ex-votos en los altares de los santos ms milagrosos.
Quien quiera ver este fenmeno desde una perspectiva antropolgica no tiene ms que
visitar la iglesia de Santo Domingo, en el cruce de la Avenida Belgrano y de la calle
Defensa. Con slo ingresar por la puerta ubicada a la derecha del atrio, van a toparse con el
altar de un santo extremadamente popular, un santo mulato, San Martn de Porres, y van a
poder observar la cantidad de ex-votos, pequeos recuerdos que los fieles dejan en las
paredes cada vez que el santo cumple con una promesa o gracia que se le solicita.
o La supresin del culto a los santos supuso en el mundo luterano la abolicin de las
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peregrinaciones a santuarios y territorios de gracia extraordinarios Jerusaln, Roma,

Santiago de Compostela, Lourdes, Lujn, San Nicols, Itat. que pareceran encarnar una
presencia de lo sobrenatural ms potente que otros espacios convencionales. Hace medio
milenio que los protestantes ya no peregrinan. Los catlicos siguen hacindole (como lo
comprobamos este ltimo domingo a propsito de la peregrinacin anual al santuario de
Lujn).
o La supresin del culto a los santos implic la eliminacin del Purgatorio, de las indulgencias
y de la misa de difuntos. Se acuerdan que explicamos la semana pasada que el Purgatorio y
las indulgencias se basan en los mritos superabundantes de los santos? Eliminada la
intercesin de los santos, esta serie de prcticas caa por su propio peso.
o La eliminacin del culto a los santos implic la supresin de la veneracin de las reliquias
(el costado ms macabro de la institucin), trozos del cuerpo del bienaventurado (u objetos
que hubieran estado en contacto con l) que recalcaban su carnalidad, y que suponan una
fusin de lo sagrado con lo material perfectamente equivalente a la que la eucarista
produca en relacin con la divinidad. Las reliquias son a los santos lo que la eucarista a la
divinidad: el mximo indicador material de su presencia real en el mundo.
o La supresin del culto a los santos en el mundo luterano supuso la eliminacin de las
rogativas y de las procesiones, por medio de las cuales una comunidad local se recreaba en
el espacio ritual para solicitar colectivamente una gracia a la divinidad: que pusiera fin a una
pestilencia, a una hambruna, a una guerra, a una sequa, etc.
El jueves que viene comenzamos con Calvinismo.
Desgrabado por Adrin Viale

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