Suma

teolgica
Tomas de Aquino

Prima pars
PRIMEIRA PARTE

TRATADO DOS ANJOS

Questo 50: Da substncia dos anjos em absoluto.
Em seguida deve-se tratar da distino entre a criatura corprea e a
espiritual. E, primeiro, da criatura puramente espiritual chamada anjo na
Sagrada Escritura. Segundo, da criatura puramente corprea. Terceiro, da
criatura composta de corpo e esprito, que o homem.

Quanto aos anjos, pois, deve-se tratar primeiro, do que lhes pertence
substncia. Segundo, do que lhes pertence ao intelecto. Terceiro, do que lhes
pertence vontade. Quarto, do que lhes pertence criao.

Quanto substncia, esta deve ser considerada em absoluto e por

comparao com os corpos.

Sobre a substncia deles em absoluto cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se o anjo absolutamente incorpreo.
(II Cont. Gent.., cap. XLVI, XLXIX; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII).

O primeiro discute-se assim. Parece que o anjo no absolutamente

incorpreo.

1. Pois o incorpreo s em relao a ns e no em relao a Deus no

absolutamente incorpreo. Ora, Damasceno1diz que o anjo dito incorpreo
e imaterial quanto a ns; mas, comparado com Deus, conclui-se que
corpreo e material. Logo, no absolutamente incorpreo.

2. Demais. S o corpo movido, como o prova Aristteles2. Ora,

Damasceno diz, ibidem, que o anjo uma substncia intelectual sempre
mvel. Logo, o anjo substncia corprea.

3. Demais. Ambrsio diz: Toda criatura est circunscrita pelos limites

certos da sua natureza3. Ora, estar circunscrito prprio dos corpos. Logo,
toda criatura corprea. Mas os anjos so criaturas de Deus, como se l na
Escritura (Sl 148, 2) Louvai o Senhor todos os seus anjos; ao que se
acrescenta: Porque Ele falou e as coisas se fizeram; mandou e foram
criadas. Logo, os anjos so corpreos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 103, 4): Que faz os anjos, seus espritos.

SOLUO. necessrio admitirem-se certas criaturas incorpreas. Pois, o

que Deus principalmente visa, nas coisas criadas, o bem, que consiste ao
assemelhar-se com Ele. Ora, a perfeita assimilao do efeito com a causa se
d quando aquele imita a esta segundo a virtude pela qual a causa produz o
efeito; assim o clido produz o clido. Ora, Deus produz a criatura pelo
intelecto e pela vontade, como j ficou dito4. Donde, para a perfeio do
universo se requer existam algumas criaturas intelectuais. Inteligir, porm,
no pode ser ato do corpo, nem de nenhuma virtude corprea, porque todo
corpo est situado no lugar e no tempo. Por onde, necessrio admitir-se,
para que o universo seja perfeito, a existncia de alguma criatura incorprea.
Mas os antigos, ignorando a virtude intelectiva e no distinguindo entre o
sentido e o intelecto, opinaram que nada existe no mundo, fora o que pode

ser apreendido pelos sentidos e pela imaginao. E como a imaginao s

percebe o corpo, opinaram que nenhum ente, alm do corpo, pode existir,
como diz o Filsofo5. Donde procedeu o erro dos Saduceus dizendo que no
h esprito (At 23, 8). Mas o fato mesmo de ser o intelecto superior ao sentido
prova racionalmente que h certos seres incorpreos compreensveis s por
aquele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As substncias incorpreas so

o meio termo entre Deus e as criaturas corpreas. Ora, o meio, comparado
com um extremo, outro extremo; assim o tpido, comparado com o clido,
frgido. E por tal razo se diz que os anjos, comparados com Deus, so
materiais e corpreos; e no por haver neles algo da natureza corprea.

RESPOSTA SEGUNDA. Movimento a se toma no sentido em que se diz

que inteligir e querer so certos movimentos. Por onde se diz que o anjo
substncia sempre mvel porque sempre est em ato de inteleco e no,
como ns, ora em ato, ora em potncia. Por onde se v que a objeo
procede de um equvoco.

RESPOSTA TERCEIRA. Ser circunscrito por limites locais prprio dos

corpos; mas por limites essenciais comum a qualquer criatura, tanto
corporal como espiritual. Por onde diz Ambrsio6que, embora certos seres
no estejam contidos em lugares corpreos, todavia no escapam
circunscrio da substncia.
1.Orth. Fid., lib. II, c. III
2.Phys., lib. IV, lect. V.
3. De Spiritu Sancto, lib. I, cap. VII.
4. Q. 14, a. 8; q. 19, a. 4.
5.Phys., lib IV, lect. IX, X.
6. De Spir. Sanct. (loco citati in arg.).

Art. 2 Se o anjo composto de matria e forma.

(I Sent., dist. VIII, a. 5, a. 2; II, dist. III, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap L, LI; De
Spirit. Creat., a. 1; Quodl. III, q. 8, IX, q. 4, a. 1; Compend. Theol., cap. LXXIV;
Opusc. XV, De Angelis, cap. V seqq.; cap. XVIII; De Ent. et Ess., cap. V).

O segundo assim se discute. Parece que o anjo composto de matria e

forma.

1. Pois, todo o contido em algum gnero composto de gnero e

diferena, a qual, acrescentada ao gnero, constitui a espcie. Ora, o gnero
provm da matria, e a diferena, da forma, como se v em Aristteles1.
Logo, tudo o que est em um gnero composto de matria e forma. Ora, o
anjo est no gnero da substncia. Logo, composto de matria e forma.

2. Demais. Onde existem as propriedades da matria existe esta. Ora,

propriedades da matria so receber e substar; por onde diz Bocio2que a
forma simples no pode ser sujeito. Ora, tal se d com o anjo. Logo, este
composto de matria e forma.

3. Demais. A forma ato. Ora, o que s forma ato puro. Mas o anjo no
ato puro, pois s Deus o . Logo, no somente forma, mas tem esta, na
matria.

4. Demais. A forma propriamente limitada e definida pela matria. Logo,

a forma sem matria infinita. Ora, a forma do anjo no infinita, porque
toda criatura finita. Logo, a forma do anjo existe na matria.

Mas em contrario diz Dionsio3que a primeiras criaturas compreendidas como

incorpreas, so-no tambm como imateriais.

SOLUO. Alguns ensinam que os anjos so compostos de matria e

forma; esta a opinio que Avicebro4se esfora por estabelecer. Pois supe
que tudo o que for distinto pelo intelecto tambm o ser nas coisas. Ora, na
substncia incorprea, o intelecto apreende algo pelo que ela se distingue da
corprea e algo pelo que com esta convm. Por onde, quer concluir da que
aquilo pelo que a substncia incorprea difere da corprea como que a
forma daquela; e o que est sujeito a esta forma distintiva, e como que
comum, a matria da substncia incorprea. E por isso ensina ser a mesma
a matria universal dos seres espirituais e dos corpreos; de modo que se
entenda que a forma da substncia incorprea esteja impressa na matria
dos seres espirituais, como a forma da quantidade o est na dos corpreos.

Mas, de primeira vista, conclui-se que impossvel seja a mesma a matria

dos seres espirituais e dos corpreos. Pois no possvel que a forma
espiritual e a corporal sejam recebidas pela mesma parte da matria, porque
ento uma mesma coisa, numericamente, seria corprea e espiritual. Donde
se conclui que uma parte a parte da matria que recebe a forma corprea e
outra a que recebe a forma espiritual. Mas a matria no pode ser dividida
em partes seno enquanto submetida quantidade; removida esta,
permanece a substncia indivisvel, como diz Aristteles5. Donde resulta que
a matria dos seres espirituais est sujeita quantidade, o que impossvel.
Logo, impossvel que uma mesma seja a matria dos seres corpreos e dos
espirituais.

Mas, alm disso, impossvel que a substncia intelectual tenha qualquer

espcie de matria. Pois, a operao de cada ser segue-lhe o modo da
substncia. Ora, inteligir operao fundamentalmente imaterial. O que se
v claramente pelo seu objeto; pois deste que todo ato tira a sua espcie e
sua essncia.

Assim, pois, um ser inteligido enquanto abstrado da matria; porque as

formas da matria so individuais, e o intelecto no as apreende como tais.
Donde se conclui que toda substncia intelectual absolutamente imaterial.

Por onde, no necessrio seja distinta, nas coisas, o que o pelo intelecto;
pois este no apreende as coisas ao modo delas, mas ao seu modo. E dai
vem que as coisas materiais, inferiores ao nosso intelecto, existem neste, de
modo mais simples do que em si mesmas. Porem as substncias anglicas
so superiores ao nosso intelecto. Donde, no poder ele chegar a apreendlas tais como em si mesmas so; mas ao seu modo, enquanto apreende
coisas compostas. E assim tambm apreende Deus, como j antes se disse6.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. a diferena que constitui a

espcie. Ora, constitudo numa espcie o ser determinado a um grau
especial, entre os entes; porque as espcies das coisas so como nmeros,
diferentes pela adio e subtrao da unidade, como diz Aristteles7. Ora,
nas coisas materiais, uma a coisa que determina ao grau especial, a saber,
a forma, e outra a que determinada, a saber, a matria; por onde, uma a
origem do gnero e outra a da diferena. Mas, nas coisas imateriais, no h
um determinante e determinado; mas, cada uma delas, em si mesmas, tem
um grau determinado entre os entes. Logo, o gnero e a diferena, nelas, no
provm de origens diferentes, mas sim de uma mesma origem. O que todavia
diferentemente compreendido pelo nosso intelecto; pois, enquanto este
considera uma dessas coisas indeterminadamente, descobre nelas a noo
de gnero; e enquanto determinadamente, a de diferena.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa objeo formulada por Avicebro8. E seria

necessria se fossem idnticos os modos pelos quais recebem o intelecto e a
matria. Ora, isto claramente falso. Pois a matria recebe a forma para ser
constituda, por esta, no ser de uma espcie, seja do ar, do fogo ou de
qualquer outra. Mas no assim que o intelecto recebe a forma; do contrario
se verificaria a opinio de Empdocles9, ensinando que conhecemos a terra
pela terra e o fogo pelo fogo. Mas a forma inteligvel est no intelecto
segundo a natureza mesma da forma, pois assim que conhecida por ele.
Por onde, tal recepo no recepo da matria, mas da substncia
imaterial.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora, no anjo no haja composio de forma e

de matria, h todavia nele ato e potncia. E isto pode ser manifestado
considerando as coisas materiais, nas quais se descobre uma dupla
composio. A primeira, de matria e forma, pelas quais uma natureza
constituda. Mas a natureza assim composta no o seu ser, seno o do seu

ato; por onde, tal natureza est para o seu ser como a potencia para o ato.
Logo, eliminada a matria, e posto que a forma mesma subsista sem a
matria, contudo ainda permanece a relao da forma com o seu ser, como a
da potncia com o ato. E tal composio a que se deve admitir nos anjos. E
dai vem o dizerem alguns que o anjo composto do pelo que e daquilo que
, ou, do ser e daquilo que , como diz Bocio10; pois aquilo que a forma
mesma subsistente; porm o ser em si o pelo que a substncia ; assim, a
corrida a pela que o corredor corre. Mas, em Deus, no difere a essncia, da
existncia, como antes se demonstrou11. Por onde, s Deus ato puro.

RESPOSTA QUARTA. Toda criatura finita por si mesma, enquanto a sua

essncia no absolutamente subsistente, mas limitada pela natureza qual
advm. Mas nada impede que uma criatura seja, de certo modo, infinita.
Assim as criaturas materiais tm a infinidade por parte da matria, mas a
finidade por parte da forma, que limitada pela matria na qual recebida.
Porm, as substncias imateriais criadas, finitas na sua essncia, so infinitas
por no terem as suas formas recebidas por outro ser. Seria como se
dissssemos que a brancura, existindo separada, infinita, quanto sua
essncia, por no ser esta concretizada em nenhum sujeito; mas, finita pela
sua existncia por estar realizada numa natureza especial. E por isso se
diz12 que a inteligncia finita superiormente porque recebe o seu ser de
um ser superior; mas infinita inferiormente porque no recebida em
matria nenhuma.
1. Metaph., lib. VIII, lect. II.
2. De Trin., cap. II.
3. De div. nomin., cap. IV, lect. I.
4. Fontis vitae.
5. Phys., lib. I, lect. III.
6. Q. 3, a. 3. ad 1.
7. Metaph., lib. VIII, lect. III.
8. Fontis vitae.
9. De anima, apud Arist., lib. I, lect. IV.

10. De hebdom., lect. I.

11. Q. 3, a. 4.
12. De causis, prop. 16.
Art. 3 Se grande o nmero dos anjos existentes.
(Infra, q. 112, a. 4, ad 2; II Sent., dist, III, q. 1, a. 3; II Cont. Gent., cap. XCII;
De Pot., q. 6, a. 6; Opusc. XV, De Angelis, cap. II)

O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos no so em grande

nmero.

1. Pois, o nmero espcie de quantidade e resulta da diviso do contnuo.

Ora, este no existe nos anjos, que so incorpreos, como j antes de
demonstrou1. Logo, os anjos no podem ser em grande nmero.

2. Demais. Quanto mais um ser se aproxima da unidade, tanto menos

multiplicado , como se v nos nmeros. Ora, a natureza anglica , entre as
outras naturezas criadas, a mais prxima de Deus. Logo, sendo Deus
maximamente uno, resulta que em a natureza anglica h um mnimo de
multido.

3. Demais. O efeito prprio das substncias separadas so os movimentos

dos corpos celestes. Ora, estes so em pequeno nmero determinado, que
pode ser apreendido por ns. Logo, os anjos no so em maior multido que
os movimentos dos corpos celestes.

4. Demais. Dionsiodiz que pelos raios da divina bondade subsistem todas

as substncias inteligveis e intelectuais2. Mas o raio no se multiplica seno
pela diversidade dos que o recebem. Ora, no se pode dizer que a matria
seja receptiva do raio inteligvel, por serem as substncias intelectuais

imateriais, como antes se demonstrou3. Logo, conclui-se que a multiplicao

das substncias intelectuais no pode ser seno segundo a exigncia dos
corpos primrios, a saber, os celestes; de maneira que nestes determinem,
de certo modo, a multiplicao dos preditos raios. E assim se conclui o
mesmo que antes.

Mas em contrrio diz a Escritura (Dn 7, 10): Um milho de ministros o

serviam, e mil milhes assistiam diante dele.

SOLUO. Diversos trataram, por vias diversas, a questo do nmero das

substncias separadas.

Assim, Plato ensinou que elas so as espcies das coisas sensveis; como, p.
ex., se dissssemos que a natureza humana em si separada. E, segundo
esta opinio, necessrio que as substncias separadas sejam relativas ao
nmero das espcies sensveis. Porm Aristteles4 refuta esta doutrina,
por ser a matria da essncia das espcies sensveis. Por onde, as
substncias separadas no podem ser as espcies exemplares de tais
sensveis, mas tm natureza mais elevada que a das coisas sensveis.

Ensinou todavia Aristteles5, que essas naturezas mais perfeitas se ordenam

s sensveis, em dependncia das noes de motor e do fim, por isso se
esforou por deduzir, do nmero dos motores primeiros, o das substncias
separadas.

Mas, como isto repugna ao testemunho da Sagrada Escritura, Rabbi Moiss,

judeu, querendo conciliar as coisas, ensinou6 que os anjos, como substncias
imateriais, multiplicam-se pelo nmero dos movimentos dos corpos celestes,
segundo Aristteles. Mas acrescentou, para salvar a Escritura, quem nesta, os
anjos tambm so chamados homens anunciadores das coisas divinas, e das
virtudes das coisas naturais, manifestativas da onipotncia de Deus. Mas
estranho ao costume da Escritura o chamarem-se s virtudes das coisas
irracionais, anjos.

Deve-se portanto dizer que tambm os anjos, como substncias imateriais,

existem em multido mxima e excedem toda multido material. E isto o
que Dionsio: muitos so os exrcitos bem-aventurados das inteligncias
supremas, excedendo a comensurao fraca e limitada dos nossos nmeros
materiais7. E a razo disto que, sendo a perfeio do universo o que Deus
principalmente visou na criao das coisas, quanto mais perfeitos forem os
seres tanto em maior excesso foram criados por Deus. Porm, assim como,
nos corpos, o excesso se realiza pela grandeza, assim, nos seres incorpreos,
pode-se fundar ele na multido. Pois vemos que os corpos incorruptveis, os
mais perfeitos entre os corpos, excedem como incomparavelmente, pela
grandeza, os corruptveis. Assim, toda a esfera dos corpos ativos e passivos
algo de pequeno em relao aos corpos celestes. Por onde, racional que as
substncias imateriais excedam, pela multido, e como incomparavelmente,
as materiais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos anjos no h o nmero,

quantidade discreta, causada pela diviso do continuo; mas o nmero
causado pela distino das formas, enquanto a multido pertence aos
transcendentais, como j ficou dito8.

RESPOSTA SEGUNDA. Por ser a natureza anglica prxima de Deus,

importa tenha o mnimo de multido na sua composio; e no que a
multido se realiza em poucos.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa objeo de Aristteles9; e concluiria com

necessidade, se as substncias separadas existissem por causa das
substncias corpreas. Ento seriam inteis as substncias imateriais, salvo
para causarem algum movimento nas coisas corpreas. Mas no verdade
que as substncias imateriais existam por causa das corporais, porque o fim
mais nobre que os meios. E por isso tambm Aristteles diz, no mesmo
passo, que essa razo no necessria, mas provvel. Demais, foi forado a
usar dela, pois, ao conhecimento dos seres inteligveis s podemos chegar
pelos dos sensveis.

RESPOSTA QUARTA. Essa objeo procede segundo a opinio dos que

ensinavam ser a matria a causa da distino das coisas. Isto porm no est
provado. Donde, a multiplicao dos anjos no se pode admitir como fundada
na matria nem nos corpos; mas sim em ter a divina sabedoria planejado
diversas ordens de substncias imateriais.
1. Q. 50, a. 1.
2. De divin. Nom., cap. IV, lect. I.
3. Q. 50, a. 2.
4. Metaph., lib. I, lect. XIV.
5. Metaph., lib. XII, lect. IX, X.
6. Perplexorum, lib. II, cap. IV et VI.
7. De cael. hierarch., cap. XIV.
8. Q.30, a. 3.
9. Metaph., lib. XII (loco citato).
Art. 4 Se os anjos diferem pela espcie.
(II Sent., dist. III, q. 1, a. 4; dist. XXXII, q. 2, a. 3; IV, dist. XII, q. 1, a. 1, q 3; II
Cont. Gent., cap. XCII; De Spirit. Creat., a. 8; Qu. De Anima. a. 3; De Ent. et
Ess., cap. V).

O quarto discute-se assim. Parece que os anjos no diferem pela espcie.

1. Sendo a diferena mais nobre que o gnero, os seres que convm pelo
que tm de mais nobre convm pela ltima diferena constitutiva e, assim,
so os mesmos em espcie. Ora, todos os anjos convm pelo que tm de
mais nobre, a saber, a inteligncia. Logo, so todos da mesma espcie.

2. Demais. O mais e o menos no diversificam a espcie. Ora, os anjos

diferem uns dos outros s pelo mais e pelo menos, a saber, enquanto um
mais simples que outro e de intelecto mais perspicaz. Logo, no diferem pela
espcie.

3. Demais. A alma e o anjo dividem-se por oposio. Mas todas as almas

so da mesma espcie. Logo tambm os anjos.

4. Demais. Quanto mais perfeita a natureza de um ser, tanto mais este

deve se multiplicar. Ora, isto seria impossvel se, numa espcie, s existisse
um individuo. Logo, h muitos anjos de uma mesma espcie.

Mas em contrrio que, nos seres de uma mesma espcie, no h anteriores

e posteriores, como diz Aristteles1. Ora, entre os anjos, ainda da mesma
ordem, h primeiros, mdio e ltimos, como diz Dionsio2. Logo, os anjos no
so da mesma espcie.

SOLUO. Alguns disseram que todas as substncias espirituais, mesmo as

almas, so da mesma espcie. Outros, que todos os anjos so da mesma
espcie, no porm as almas. Outros ainda, que so da mesma espcie todos
os anjos da mesma hierarquia ou da mesma ordem. Mas isto impossvel.
Pois, os seres que convm pela espcie e diferem pelo nmero, convm pela
forma e se distinguem pela matria. Ora, se os anjos no se compem de
matria e forma, como antes se demonstrou3, segue-se que impossvel
haver dois anjos da mesma espcie. Como tambm seriam impossveis vrias
brancuras separadas, ou vrias humanidades; pois as brancuras no so
vrias seno enquanto existem em substncias. Mesmo, porm, que os
anjos tivessem matria, nem assim poderiam existir vrios anjos da mesma
espcie. Pois, ento, seria necessariamente a matria o princpio que
distinguiria um do outro; no, certo, pela diviso quantitativa, por serem os
anjos incorpreos, mas pela diversidade das potncias. Ora, esta diversidade
material causa, no s a diversidade especifica, mas tambm a genrica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diferena mais nobre que o

gnero, como o determinado o mais que o indeterminado, e o prprio do
que o comum; no, porm, por serem de naturezas diferentes. O contrrio
importaria em serem todos os irracionais da mesma espcie; ou em existir
neles alguma forma mais perfeita que a alma sensvel. Logo, os irracionais
diferem, pela espcie, segundo diversos graus determinados da natureza
sensitiva. E, semelhantemente, todos os anjos diferem pela espcie, segundo
os diversos graus da natureza intelectiva.

RESPOSTA SEGUNDA. O mais e o menos no diversificam a espcie,

enquanto causados pela inteno e remisso da mesma forma, mas enquanto
causados pelas formas dos diversos graus; como se dissssemos que o fogo
mais perfeito que o ar. E deste modo que os anjos se diversificam pelo mais
e pelo menos.

RESPOSTA TERCEIRA. O bem da espcie prepondera sobre o do individuo.

Por isso muito melhor se multipliquem as espcies anglicas do que os
indivduos de uma mesma espcie.

RESPOSTA QUARTA. A multiplicao numrica, podendo estender-se at

ao infinito, no a visada pelo agente; mas s a especifica, como antes j se
disse4. Por onde, a perfeio da natureza anglica exige a multiplicao das
espcies e no a dos indivduos de uma mesma espcie.
1. Metaph., lib. III, lect. VIII.
2. Cael. hier., lib. X, cap. IV.
3. Q. 50, a. 2.
4. Q. 47, a. 4, ad 2.
Art. 5 Se os anjos so incorruptveis.
O quinto discute-se assim. Parece no sejam os anjos incorruptveis.

1. Pois, diz Damasceno, do anjo, que uma substncia intelectual, dotada

de imortalidade por graa e no por natureza1.

2. Demais. Platodiz: deuses dos deuses, dos quais o autor mesmo e o

pai sou eu. Sois, por certo, minha obra; corruptveis por natureza, mas, se eu
quiser, incorruptveis2. Ora, estes deuses se podem entender como no
sendo seres diferentes dos anjos. Logo, estes so, por natureza, corruptveis.

3. Demais. Segundo Gregrio, todas as coisas tenderiam ao nada se a mo

do Onipresente no as conservasse3. Ora, o que pode ser reduzido ao nada
corruptvel. Logo, como os anjos foram feitos por Deus, resulta que so
corruptveis por natureza.

Mas, em contrario, diz Dionsio que as substncias intelectuais tm vida

indeficiente, isentas de corrupo universal, da morte, da matria e da
gerao4.

SOLUO. deve-se dizer que os anjos so, por natureza, incorruptveis. E a

razo que nada se corrompe seno porque a forma se separa da matria.
Donde, sendo o anjo a prpria forma subsistente, como j se disse5,
impossvel seja corruptvel a substncia dele. Pois, o que convm a um ser,
pela prpria natureza deste, nunca deste pode separar-se; porm do ser ao
qual alguma coisa convm, por causa de outra, desse ela pode ser separada,
separada que seja coisa pela qual a primeira lhe convinha. Assim, a
rotundidade no pode ser separada do crculo, porque lhe convm pela
prpria natureza dele; mas um crculo de bronze pode perder a rotundidade
se a figura circular for separada do bronze. Ora, o ser em si compete forma,
pois pela forma que um ser atual. Porm, a matria um ser atualizado
pela forma. Por onde, o composto de matria e forma deixa de ser atual
quando a forma for separada da matria. Mas se a prpria forma for
subsistente no seu ser, como o caso dos anjos, conforme j se disse6, ela
no pode perder o ser. Por onde, a imaterialidade do anjo a razo de ser ele
incorruptvel por natureza. E um sinal dessa incorruptibilidade pode ser
deduzido da operao intelectual anglica. Pois, como cada ente opera
enquanto est em ato, a operao indica o modo de ser do ente. Porm a

espcie e a natureza da operao se compreendem pelo objeto. Ora, como

todo objeto inteligvel, estando fora do tempo, sempiterno, resulta que toda
substncia intelectual incorruptvel por natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno se refere

imortalidade perfeita, que inclui onmoda imutabilidade; pois, toda mutao
de certo modo, morte, como diz Agostinho7. Ora, a perfeita imutabilidade os
anjos s alcanam pela graa, como a seguir se ver8.

RESPOSTA SEGUNDA. Plato entende, por deuses, os corpos celestes,

que pensava serem compostos de elementos e, portanto, corruptveis por
natureza, embora sempre se conservassem no ser, por obra da vontade
divina.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j antes se disse9, necessrio o que tem

causa sua necessidade. Por onde, no repugna ao necessrio nem ao
incorruptvel tenham o ser dependente de outro como da causa. Donde, o
dizer-se que todos os seres, mesmos os anjos, voltariam ao nada, se no
fossem conservados por Deus, no significa haja nos anjos algum princpio de
corrupo; mas que o ser anglico depende de Deus como da causa. Pois no
se chama corruptvel o que Deus pode reduzir ao nada, subtraindo-lhe a
conservao, mas o que traz consigo algum princpio de corrupo: a
contrariedade, ou, ao menos, a potncia da matria.
1. Orth. Fid., II, c. III.
2. Timeu.
3. Moral., XVI, cap. XXXII.
4. De div. nom., cap. IV, lect. I.
5. Q. 50, a. 2.
6. Q. 50, a. 2.
7. Contra Maximinum, lib. II, cap. XII.

8. Q. 62, a. 2, 8.
9. Q. 44, a. 1. ad 2.