COSMOVISIÓN Y

LUGARES SAGRADOS
DE LOS PEMÓN DE LA GRAN
SABANA
BRUNHILDE ROMÁN IBÁÑEZ

1

ÍNDICE
METODOLOGÍA
INTRODUCCIÓN
1. MARCO TEÓRICO.
1.1 La Tierra como metáfora.
1.2. espacio ritual, mítico y arquetipo.
2. LOS PEMÓN.
2.1. Forma de Vida.
2.2. Cosmovisión y Creencias.
2.3. Movimientos Religiosos y Sincretismo.
2.3.1. Movimientos Sincréticos: el Aleluya y el Chochimuh.
2.3.2. La Religión de San Miguel.
2.4. El Concepto de Sagrado.
3. LUGARES SAGRADOS DE LA GRAN SABANA.
3.1. La Gran Sabana.
3.2. Lugares Sagrados, Lugares de los Ancestros.
3.3. Selvas, Aguas y Cerros.
3.3.1. La Selva.
3.3.2. Las Aguas.
3.3.3. Los Cerros.
3.4. Los Lugares de la Modernidad.
3.4.1. La Experiencia del Centro.
3.4.2. Un Nuevo Marco de Referencia.
4. PROBLEMÁTICA TERRITORIAL.
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA

2

METODOLOGÍA
Por lo que respecta a la metodología, en primer lugar y, tras haber escogido el campo en el que
proyectaba realizar mi trabajo, diseñé un breve esquema sobre la duración de la estancia, lugares de
interés y planteamiento del trabajo así como una lista de posibles contactos en la zona que pudieran servir
como informantes o que me pudieran ayudar a encontrar informantes cualificados. Con anterioridad a mi
partida, en Ciudad Guayana, había recabado información sobre la zona a través de diferentes medios:
documentos oficiales, guías, periódicos, mapas, programas televisivos, informantes, con el fin de tener
acceso a la mayor cantidad posible de perspectivas y apreciaciones (estereotipos, imágenes, percepciones)
sobre el territorio y sus habitantes de manera que me ayudasen a entender la Gran Sabana desde
diferentes planos. La tarea principal en esta primera toma de contacto suponía conjugar datos sobre la
población, la geografía o la economía con los imaginarios o las proyecciones asociadas al lugar. La
hipótesis de la que partía era la de que los indígenas veían sus costumbres amenazadas por la afluencia de
agentes externos en su territorio y pretendía comprobar si tal circunstancia correspondía a la situación
real.
El punto de partida de mi investigación era la localidad de Santa Elena de Uairén pero
durante el trayecto me detuve brevemente en diversos lugares de interés turístico con el objeto de ir
trazando a vuelapluma un panorama general sobre la zona y de captar impresiones preliminares antes de
abordar el trabajo. En estos lugares, Kavanayen, Kama-Meru, rápidos de Kamoirán, Quebrada de
Pacheco, Quebrada del Jaspe y San Francisco de Yuruaní tomé breves notas (con la excepción de
Kanavayen donde permanecí dos días, en el resto de los lugares la duración de la estancia no fue mayor
de dos horas), impresiones generales, esbozos sobre tipos de vivienda, presencia mayoritaria de habitantes
indígenas o criollos, modo de relacionarse de la población autóctona con los visitantes -incluyendo aquí el
comportamiento no verbal, sonrisas, miradas, lenguaje corporal- presencia de extranjeros, actividades
económicas (agricultura, artesanía, restaurantes, etc.,) y detalles tales como elección de música en los
restaurantes o presencia de alcoholismo -dependiendo del lugar puesto que en la Quebrada del Jaspe, por
ejemplo, no existe apenas infraestructura. Con estas notas pretendía además captar elementos de
diversidad entre diferentes zonas y conseguir una visión amplia que aportase un mayor nivel de
comprensión antes de profundizar en lugares específicos, así como barajar una serie de variables iniciales
como punto de partida para el trabajo de campo.
Este mismo método de trabajo se repitió en una visita a El Paují y otros lugares cercanos a los
que tuve la ocasión de ir tras mi llegada a Santa Elena. Mi proyecto inicial consistía en centrarme en uno
o varios lugares de especial relevancia en los que pudiera realizar una descripción más detallada e
involucrarme directamente en el campo de estudio, por tanto participé durante cinco días en una
excursión al monte Roraima, -lugar especialmente destacado desde el punto de vista de la espiritualidad
pemón y como centro de interés para visitantes- en la que pude observar las interacciones de visitantes,
guías y porteadores con el entorno y participar en dicha interacción, entablar relaciones, mantener

3

contactos y hacer entrevistas. El resto del tiempo lo pasé en Santa Elena, lugar elegido por ser el núcleo
de población más grande del municipio y por su representatividad como indicador de tendencias,
incidencias y fenómenos de carácter colectivo de la región. Allí me relacioné con pobladores locales
(indígenas y criollos), de los que pude obtener información sobre su visión de la Gran Sabana, sus
motivaciones para venir a esta zona, a través de conversaciones informales. A mi regreso hice una parada
en la comunidad de San Miguel de Betania con el fin de entrevistar al padre Adriano y conocer la
comunidad; al tratarse de un lugar fuera de los circuitos turísticos tenía la intención de contrastar el modo
de vida de esta población con las previamente visitadas.
El trabajo de campo se desarrolló en el curso de ésta y otra estancia en la que el método de
trabajo consistió en recopilar información textual, visitar comunidades y contactar a informantes. A la
vuelta del trabajo de campo realicé un análisis del material obtenido, lo que me obligó a reformular
algunas hipótesis y puntos de partida que habían sido refutados por la experiencia en el campo. El
siguiente paso consistió en la documentación sobre diferentes aspectos de la vida pemón con el fin de
dotarme de material bibliográfico para obtener una perspectiva diacrónica que completase el carácter
sincrónico del trabajo de campo. De este modo podría medir el alcance y trayectoria de los cambios
experimentados por el grupo analizado al tiempo que establecía un contexto situacional y cultural relativo
al tema de la espiritualidad. Posteriormente, clasifiqué los resultados de mi estancia en el campo y de las
referencias documentales en función de su mayor o menor relevancia y procedí a integrar todos estos
elementos en un marco general de interpretación a través de la vinculación entre diferentes temas y la
búsqueda de estructuras simbólicas. Con posterioridad me centré en la inclusión de un marco teóricoconceptual que recogiese, a un nivel más general y abstracto, la relación entre el ser humano y su entorno
como punto de partida. La etapa final se concretó en la redacción, que no consistió en un proceso cerrado,
sino que fueron incorporando perspectivas y planteamientos a medida que se iba avanzando en el trabajo
escrito.
La recogida de datos se llevó a cabo en un cuaderno de campo en el que depositaba información de
carácter general, detalles sobre la vida cotidiana, breves observaciones realizadas por informantes o gente
con la que mantuve conversaciones de manera informal sobre los más variados tópicos como
contaminación, situación de las minas de diamantes, botánica, tráfico de gasolina entre Venezuela y Brasil,
así como historias y leyendas pemón. Por otro lado el cuaderno servía de directorio telefónico, de correos
electrónicos y de referencias bibliográficas de todo tipo. Dado el tamaño del cuaderno (una libreta de
notas) podía sacarlo mientras estaba caminando y hacer dibujos, registrar impresiones, etc. En el diario de
campo anotaba las actividades y acontecimientos diarios, las observaciones de carácter personal y las
entrevistas ya que, al hacer pruebas con la grabadora los informantes tenían tendencia a mostrarse
artificiales en la manera de hablar y a concentrarse más en la propiedad de la expresión que en el
contenido. Sólo utilicé la grabadora en una entrevista.
Respecto a la elección de informantes traté de entrar en contacto con personas de todo tipo de
ambientes y circunstancias vitales, indígenas, criollos y extranjeros para conseguir diversificados ámbitos de
interacción; a alguno de ellos los había conocido previamente a mi entrada al campo, pero en la mayoría de

4

los casos el contacto se produjo como resultado de la investigación en la Gran Sabana. Los informantes se
dividían en: informantes privilegiados e informantes parciales. Con respecto a los primeros se trataba de
personas con conocimiento profundo sobre los temas que estaba investigando: espiritualidad indígena,
lugares sagrados, transformaciones sociales con sus problemáticas y tradición y modernidad. Los segundos
ofrecían información sobre un aspecto concreto, o conocimiento sobre aspectos diversos pero de manera más
superficial. En algún caso la información no fue buscada ni, en el momento, debidamente analizada. A mi
llegada a Venezuela conviví por un breve periodo de tiempo con una muchacha pemón que me despertaba
por las noches, aterrada, puesto que aseguraba haber oído voces de kanaima en el exterior de la casa. A
través de conversaciones con otras personas fui reconstruyendo la vida de esta joven y entendiendo los
motivos de su temor. Otro pemón me proporcionó, de manera indirecta, comprensión sobre la percepción
hacia el antropólogo por parte de ciertos colectivos, al mencionar que los antropólogos están al servicio de la
política y que no son independientes. Los investigadores, ya sean geólogos, biólogos o antropólogos trabajan
en gran medida para instituciones gubernamentales y sus estudios de impacto, de desarrollo o de cultura no
siempre coinciden con las expectativas, visión o intereses del colectivo objeto de estudio, por lo tanto su
status no es neutro y en muchos casos provocan recelo o cuando menos, pérdida de naturalidad. Por ese
motivo, con algunos de los informantes parciales opté por adoptar el rol de turista, ya que no deseaba que
sus expectativas con respecto a mi presencia condicionasen sus respuestas. Las entrevistas –
semiestructuradas- se organizaron con respecto a un guión obtenido a través de las impresiones recogidas en
el curso del trabajo de campo con la posibilidad de incorporar nuevos temas al hilo de lo que la propia
interacción fuese sugiriendo. En la entrevista se valoró tanto la información manifiesta sobre el tema:
opiniones, valoraciones, datos, como las categorías implícitas manifestadas a través de las opciones vitales
del entrevistado en relación con el objeto de la investigación, es decir, comportamientos, actitudes y
respuestas ante la espiritualidad y los lugares sagrados.

INTRODUCCIÓN
Este trabajo consiste en una aproximación a la espiritualidad pemón y su relación con el territorio
que pretende dar cuenta de sus principales características y transformaciones vinculándolas a fenómenos
de carácter más amplio que se manifiestan a escala global y que implican una constante negociación
entre lo considerado tradicional y moderno. La modernidad conlleva un impacto que se resuelve de
diferentes formas dependiendo de los intereses y creencias de los implicados que se ven en la necesidad de
considerar diferentes elecciones y decisiones para las que no siempre existe un referente previo. La
espiritualidad, el territorio y la conciencia respecto a ellos conforman un proceso en constante elaboración
en el que el pasado mítico se entremezcla con mitos “neotradicionales” procedentes de otras culturas.
Estos elementos configuran un espacio social en el que también intervienen aspectos económicos y
políticos a través de los que se construye una concepción múltiple del espacio.
La estructura de este trabajo presenta, en primer lugar, un marco teórico-conceptual que servirá
de base e introducción al tema de los lugares sagrados y la espiritualidad pemón. Las dos partes que

5

componen este capítulo toman como referencia la manera de construir el espacio social: la primera parte,
de carácter general, en base a las metáforas que dotan de significado nuestra percepción de una realidad
exterior y la segunda parte, centrada en lugares sagrados, considera los aspectos rituales, míticos y
arquetípicos que configuran la sacralidad del espacio.
El segundo capítulo introduce el colectivo objeto de estudio comenzando con la presentación de
los factores sociales, económicos y culturales más determinantes en cuanto a la estructura y la forma de
vida de este grupo humano, así como los principales aspectos de la cosmovisión pemón y
transformaciones provocadas por la presencia de diversos agentes en la formación de un universo
espiritual propio. Este capítulo se cierra con una definición del concepto de sacralidad que tiene como
objeto presentar una conciencia de lo sagrado que pueda ser extensible a relación de los pemón con su
medio. Asimismo se presenta dentro de un debate sobre la propia existencia de lugares sagrados. El tercer
capítulo está constituido por dos partes. En la primera se contextualiza el territorio atendiendo a sus
características físicas y posteriormente se establece la vinculación del territorio con la espiritualidad
ligada a los ancestros. Posteriormente se ofrece una descripción de diversos lugares de la Gran Sabana
considerándolos en su capacidad simbólica desde el punto de vista de las creencias pemón y a la vez se
establece la incorporación de nuevos actores, medios y contextos en la vida social que intervienen en la
concepción del entorno. La segunda parte incide en la vertiente novedosa en el tratamiento del espacio
sagrado. Esta novedad, sin embargo, se relaciona dentro de un ámbito histórico pluricultural y
heterogéneo que sirve de sustrato a las nuevas manifestaciones dándoles una forma propia. Finalmente,
en el capítulo cuarto se analizan las problemáticas que resultan de esa concepción polifónica del territorio
en el que diversos agentes intervienen con sus particulares comprensiones del lugar, provocando
enfrentamientos y conflictos de interés en los que se negocia no sólo la posesión y el uso de la tierra sino
la propia percepción del espacio.
La conclusión revisa la idea de un espacio polifónico en el que se conforman diversas
percepciones sobre el territorio al tiempo que se establece la premisa básica de que si son los propios
pemón los que ejercen sus derechos sobre el territorio y pueden controlar de alguna manera las
actividades que tienen lugar en él, las influencias externas no tienen por qué constituirse en amenaza, sino
en diálogo multicultural.

GRAN SABANA

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1. MARCO TEÓRICO

1.1. LA TIERRA COMO METÁFORA.
El lugar que ocupamos en el espacio tanto como grupo como en términos individuales guarda
una estrecha relación con la manera en que percibimos y asimilamos la realidad -considerada ésta
como el conjunto de premisas perceptivas, emotivas y epistemológicas que configuran la visión de las
cosas, la weltanschauung, de un grupo humano dado. Así, conceptos tales como territorialidad,
distribución social, patrones de asentamiento, economía y creencias se relacionan de una manera
dinámica con el entorno, que actúa como soporte vital y vehículo de toma de conciencia respecto al
mundo. La forma de estar-en el-mundo se articula en base a una serie de pautas culturales que filtran
la experiencia de lo real. Según este esquema, la naturaleza no se conforma como naturaleza
propiamente dicha, sino como naturaleza a través de nuestra relación con ella:

7

“Así como el físico Heisenberg planteó un desplazamiento en la representación que la física moderna se hace de la naturaleza al decir: “Si se puede
hablar de una imagen del mundo lograda por las ciencias de la naturaleza
en nuestro tiempo, ya no se trata más de una mera imagen de la naturaleza,
sino de una imagen de nuestras relaciones con la naturaleza”, del mismo
modo puede afirmarse que nuestra imagen de la realidad, en tanto que
hombres pertenecientes a una cultura determinada, no es sino una imagen
de nuestras relaciones con ella.” 1

Por tanto, para entender el concepto de lugar de acuerdo con una cosmovisión específica se
parte de la afirmación de que las cosas, aquello que percibimos como externo, no posee una
objetividad independiente de las relaciones que se establecen con ello, más bien al contrario: las cosas
que nos rodean, el mundo, tienen un significado referencial en la medida en que no están aisladas de
una manera ontológica sino que remiten a un ser-con-el-mundo2. El ser está conectado a las cosas y
desde esta perspectiva las interpreta, las lee y las codifica. El paisaje se conecta con el ser humano a
través de una compleja trama de relaciones sociales y creencias que estructuran el modo de vida en
base a tradiciones, rutinas, costumbres o prácticas asociadas al lugar. Tanto en las sociedades
desarrolladas como en las llamadas primitivas se produce esta dinámica por la cual se crean
referencias y se producen significados. Tanto la casa rural como el rascacielos nos informan sobre las
características y prioridades de una sociedad al tiempo que la revisten de una proyección simbólica.
Joseph Campbell afirma que “You can tell what’s informing society by what the tallest building is.” 3
Asimismo sucede con los elementos que caracterizan el entorno natural, piedras, ríos, montañas etc.,
y que otorgan carácter propio a la conciencia de lo social y lo espiritual; de nuevo, Campbell sostiene
que el entorno media entre el hombre y su imagen de la divinidad: “Their geography shapes their
image of divinity, and then they project it out and call it God.”4
Sin embargo, el determinismo geográfico no es suficiente para explicar una manera específica
de entender la espiritualidad; las relaciones con otros grupos humanos o las circunstancias históricas
pueden alterar el concepto de lo divino provocando un cambio de paradigma o por lo menos una
reestructuración del paradigma tradicional5. En cualquier caso, lo divino se representa por medio de
1

Broda, J., Y Báez- Jorge, F. (coords), (2001) Cosmovisión, Ritual e Identidad de los Pueblos Indígenas de México.
Fondo de Cultura Económica, México, D.F. Julio Glockner. Conocedores del Tiempo. Pág. 311
2

Cfr. Heidegger,M. (2000) Los Problemas fundamentales de la Fenomenología. Trotta, Madrid.

3

Campbell, J. (1991) The Power of Myth. First Anchor Books Edition, Nueva York.
Ibid. Pág. 101.
5
A través del cambio de paradigma el hombre modifica su entorno y es a su vez moldeado por el nuevo orden de cosas
creado en una relación dialéctica. Comentando el ensayo de Marcel Mauss sobre Morfología Social, José Luis García
sostiene que “desde este punto de vista podemos decir que el territorio humano debe considerarse desde las posibilidades
de semantización que ofrecen las características físicas del medio, pero que no existe una coacción determinista, por
parte de éste para que se realice una semantización y no otra.” García, J. L. (1976) Antropología del territorio. Taller
4

de Ediciones JB, Madrid.

8

la materia como una traducción de lo numinoso, como la posibilidad de experimentar en el plano
físico aquello que escapa a los sentidos. Todo aquello dotado de forma es susceptible de constituirse
en metáfora de lo humano, así, hablamos de los brazos del sillón o de la cara de la moneda 6. Este
estado de cosas nos indica que percibimos el mundo que nos rodea en función de nuestro cuerpo,
estructuramos el espacio en relación a nuestra posición en él y, en definitiva, conocemos a través del
cuerpo.
“Así se confirma y se completa al propio tiempo la idea de Merleau-Ponty
de que nuestro cuerpo es la simbólica general del mundo”, porque el cuerpo no sólo (como lo pensaba este filósofo) recapitula en todas sus partes
las significaciones de las cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales
obra, sino además porque el cuerpo está en el origen de todos los otros
símbolos, es el punto de referencia permanente de ellos, el símbolo de todos los símbolos existentes o posibles.”

7

De acuerdo con esta argumentación relacionamos lo que sucede fuera de nosotros partiendo
de lo que sucede dentro de nosotros:
“Somos seres físicos, limitados y separados del resto del mundo por la
superficie de nuestra piel, y experimentamos el resto del mundo como
algo fuera de nosotros. Cada uno de nosotros es un recipiente con una
superficie limitada y de orientación dentro-fuera. Proyectamos nuestra
propia orientación dentro-fuera sobre otros objetos físicos que están limitados por superficies.”8

El campo visual define las fronteras que establecemos en el exterior así como los conceptos
relativos al espacio: delante, detrás, arriba y abajo, y los valores simbólicos adscritos a estos
conceptos, que no poseen validez universal pero se dan tanto en sociedades occidentales como en
diferentes culturas indígenas. A. Nitschke sostiene que “los hombres experimentan la ordenación de
los cuerpos en formas distintas. La experiencia correspondiente está visiblemente ligada a la sociedad
y a la época”.9

6

Estos ejemplos se toman de la cultura occidental pero existen muchos otros ejemplos en diferentes culturas en los que
las formas de la naturaleza se asocian al cuerpo humano.
7
Bernard, M. (1976) El Cuerpo. Paidós, Buenos Aires. Pág.221.
8

Lakoff, G., Y Johnson, M. (2001) Metáforas de la Vida Cotidiana. Catedra, Madrid. Pág. 67

9

Gadamer, H. G., Y Vogler, P. (eds), (1976) Nueva Antropología. Vol 4. Omega, Barcelona. Nitschke, A. Una
Antropología del Medio Ambiente. Pág. 135.

9

“Los valores más fundamentales en una cultura serán coherentes con la
estructura metafórica de los conceptos fundamentales en la misma. Por
ejemplo, consideremos alguno de los valores culturales de nuestra sociedad que son coherentes con nuestras metáforas espacializadoras ARRIBA
- ABAJO y cuyos opuestos no serían coherentes.
“Más es mejor” es coherente con MÁS es ARRIBA y Bueno es ARRIBA.
“Menos es mejor” no es coherente con ella.
“más grande es mejor” es coherente con MÁS es ARRIBA y BUENO es
ARRIBA.”10

De acuerdo con Lakoff y Johnson, en un eje vertical, los aspectos positivos se colocan ARRIBA y los
negativos ABAJO. Con múltiples variantes, todas las culturas poseen sus propios modelos de
espacialidad, siendo el eje vertical uno de las más comunes.
El terreno de la metáfora es útil para entender, primero- que percibimos a través del Yo y
damos forma a las cosas a partir de lo que percibimos y en segundo lugar, que la metáfora está
presente no sólo a nivel meramente lingüístico sino también a nivel conceptual y constituye una de las
formas más básicas de explicar el mundo. De esta manera el ser humano antropomorfiza las formas
que encuentra en el exterior otorgándoles características humanas11. La Tierra se puede entender
como cuerpo en función de sus características orográficas. Accidentes tales como cuevas, menhires,
tienen en muchas culturas un significado asociado a los órganos sexuales.
De igual manera se lleva a un nivel axiológico esa humanización de la materia. Al igual que
noche, día, sol, luna pueden representarse con rasgos humanos, paralelamente se vinculan con una
determinada serie de valores que varían de una cultura a otra. Así sucede también con los conceptos
“frío” y “caliente” y con los animales u objetos asociados a estas cualidades en algunos grupos caribe
de Venezuela y por lo que se refiere a los otomíes de la Sierra Madre Oriental y del sur de la
Huasteca, para quienes suscriben estas creencias “el mundo es un espacio sensorial con sus olores,
sus sonidos, su música, como el mismo cuerpo humano”. 12
El cuerpo es receptáculo de ideas y sensaciones y es capaz de proyectarse al exterior
estableciendo lazos entre la experiencia interior y la experiencia exterior de una forma analógica, de
manera que las relaciones entre elementos de diferentes órdenes se agrupan en un mismo “campo
metafórico”
10

Lakoff, G., Y Johnson, M. Ibid. Pág. 59

11

Para los Thompson de la Columbia Británica, hace mucho tiempo que la Mujer Tierra se transformó en el mundo
actual: su melena constituyó los árboles y la hierba, su carne se convirtió en la Tierra, sus huesos en las rocas y su sangre
en las aguas.” Leigh, B. (2002) La Tierra Sagrada. Taschen, Colonia. Pág. 22.
12
Broda, J., Y Báez- Jorge, F. (coords), Ibid. Galinier, Jacques. Una Mirada detrás del Telón. Rituales y Cosmovisión
entre los Otomíes Orientales.” Pág. 470.

10

“No se trata, pues, de una relación puntual, sino que es la expresión de un
auténtico isomorfismo entre dos áreas de la experiencia: las relaciones lógicas y estructurales que se establecen en el seno del campo original, y entre
éste y otros, tienen su imagen en la constitución de los campos metafóricos”.13

En la cultura occidental la metáfora asocia una realidad abstracta en términos de otra realidad
más concreta, pero en otros sistemas de pensamiento ambos términos de la metáfora poseen la misma
cualidad de concreción; así se puede asimilar un determinado tipo de persona a un animal totémico
sin que éste se plantee como abstracción, sino participando de la misma realidad que la persona. Otro
aspecto singular de la metaforización del cuerpo es la que se constituye metonímicamente, es decir,
en la sustitución de la parte por el todo. Entre los otomíes anteriormente mencionados el pene
contiene todas las características anatómicas y fisiológicas del cuerpo entero (cabeza, boca, cuello,
tronco, vestido) y es asimismo capaz de identificarse con elementos del reino vegetal y animal. Esta
capacidad de correspondencia entre diferentes niveles evidencia la conexión esencial entre todos los
elementos del cosmos susceptibles de concretarse en diversas manifestaciones físicas pero
respondiendo a un único principio. La metáfora homologa distintos planos de la experiencia pero no
anula el campo de fuerza en el que estos se realizan, no niega la unidad primordial del cosmos, más
bien la sostiene en sus múltiples realizaciones. De nuevo Galinier ejemplifica esta correspondencia
entre los otomíes:
“Esta proyección del espacio socializado en el espacio natural, del mundo
habitado sobre el mundo “salvaje”, del monte, demuestra que el cuerpo
es el mundo. Entre los dos existe una constante circulación de fuerzas, de
sustancias, una misma dinámica de fluídos. En otros términos, podemos
deducir que se verifica una verdadera “vida psíquica” en la naturaleza. La
sintomatología de los afectos permite localizarla y, en consecuencia actuar
sobre ella. (...) El cuerpo humano aparece entonces, no sólo como un modelo de expresión de ideas sobre la naturaleza sino también como la representación de esa misma naturaleza, cuyas propiedades son idénticas.”14

Siguiendo con este razonamiento, el ser humano es capaz de transferir al entorno diversos
tipos de competencias. En el cuerpo humano las funciones primarias necesarias para la subsistencia
(comer, excretar, beber) se localizan en partes específicas del cuerpo, si bien estas partes en el curso
de la evolución filogénica han adaptado sus funciones a otro tipo de usos: el uso especializado de la
13

Lakoff, G., Y Johnson, M. Ibid. Pág. 14.

14

Broda, J., Y Báez- Jorge, F. (coords), Ibid. Galinier, Jacques. Una Mirada detrás del Telón. Rituales y Cosmovisión
entre los Otomíes Orientales.” Págs. 468-469.

11

boca para comer se ha diversificado en manifestaciones más complejas, la boca se asocia al lenguaje,
la comunicación, la producción de sonidos musicales y muestras de afecto.
De acuerdo con esta hipótesis el cuerpo es emisor y receptor de variados tipos de metáforas,
unas, asociadas a las funciones básicas de la vida y otras, más abstractas o espiritualizadas,
asimiladas a la capacidad de expresar emociones, sentimientos a un nivel más alto (por seguir con las
metáforas espacializadoras) que los que guardan relación con los aspectos meramente fisiológicos. Es
decir, en la forma (cuerpo) convergen significados propios de la forma con otros más abstractos,
hasta el punto en que el hombre es capaz de pensar o concebir lo trascendente, lo que está más allá de
las leyes del cambio y de la forma partiendo de la corporeidad que expresan los sentidos. Conocemos
a través del medio que nos rodea y la conexión con el terreno espiritual o sagrado también se
establece a partir de este medio15. El ser humano se entiende a sí mismo como dotado de espíritu, de
energía, poseedor de un (o varias) alma, como contenido y continente. A nivel microcósmico el ser
humano se relaciona con el universo como elemento de continuidad con el orden cósmico, el todo está
en la parte y la parte se encuentra inserta en el todo (cosmos).
De acuerdo con este principio de correspondencia entre el todo y la parte hay una unidad
primordial que de igual manera se traslada en dirección cosmos = ser humano de manera vertical,
como en horizontal: cuerpo del hombre en correspondencia con el cuerpo de la Tierra, espíritu del
hombre= espíritu de la Tierra16. La transferencia opera en diferentes planos: sociedad entendida
como cuerpo, animal como persona, sol como dios, cerro como Tierra, casa réplica del universo, etc.,
de forma que se produzca una convergencia de lo tridimensional con lo inmaterial en un eje vertical,
analógico. Este tipo de pensamiento analógico no se basa en yuxtaposiciones sino en conexiones, no
categoriza, sino que establece relaciones de contiguidad. Se expresa la continuidad en aquello que a
primera vista puede parecer separado o inconexo. Si el pensamiento lineal es temporal, espacial y
categórico, el pensamiento vertical atraviesa diferentes planos en el tiempo y en el espacio
estableciendo sincronías y sentidos: todo tiene sentido porque todo está conectado. El pensamiento
analógico establece tiempos y espacios míticos y rituales que en sí trascienden el tiempo cronológico
y se constituyen en metáforas:
“Los rituales religiosos son característicamente tipos metafóricos
de actividades, que implican normalmente metonimia; los objetos
del mundo real están por entidades del mundo que define el siste15

Sobre este tema, William James comenta un pasaje de Emerson observando que todo conocimiento abstracto requiere
un contenido sensible y, que lo concreto “navega (...) en un universo de ideas abstractas más amplio y elevado que lo
dotan de significado.” James, W. (2002) Las Variedades de la Experiencia Religiosa. Ediciones Península, Barcelona.
Pág. 93. Asimismo, en cuanto a las reflexiones sobre la fenomenología, Hegel sostiene que la cosa en sí, la esencia se
halla presente en el fenómeno y necesita de éste para su manifestación. Por otra parte, en relación al Todo, éste tiene que
reconocerse en la Parte y en la Parte está incluido el Todo, además “la dialéctica del Todo implica pues una superación
por el contenido de la diferencia entre interior y exterior.” Gómez, V. (1983) Hegel. Barcanova, Barcelona. Pág. 104.
16
Si la capacidad de experimentar el mundo se localiza en la cabeza para muchas culturas, la cumbre de la montaña es el
lugar donde se localiza lo sagrado. En este juego de metáforas interesa destacar la proyección del propio paisaje interior a
todos los elementos del paisaje exterior dotándolos de una unidad fundamental y de capacidad trascendente.
Del mismo modo en que la montaña puede asimilarse a lo humano también puede constituirse en réplica de la Tierra y, a
su vez, puede ser sustituido por un basamento de pirámide.

12

ma conceptual de la religión.”17

El lugar, tomado como objeto del mundo real representa una entidad y, para un grupo
cultural, constituye un fiel reflejo de su estado de conciencia al manifestarse como una parte dinámica
en su cosmovisión. De este modo se anula la distancia entre el referente y el término referido hasta
convertirse en lo mismo. Para un gran número de culturas la extensión, el espacio, primero se
enuncian como símbolos y en un segundo momento se delimitan a través de su función espacial. El
territorio es, pues, una medida cultural, una manera por la cual el hombre se relaciona con la
naturaleza.
Omar Vesga Núñez aborda el tema de la “espacialidad” contraponiendo el conocimiento
lógico-científico y el conocimiento simbólico. Como explica este autor, en la antiguedad,
Anaximandro expresó la concepción filosófica de la Tierra como centro del universo y la trasladó al
plano (dos dimensiones) y, con el paso del tiempo, el territorio llegó a entenderse como extensión
tridimensional del espacio dentro del contexto de la realidad material externa, medible y cuantificable
a través de operaciones matemáticas y datos empíricos. La física, en la actualidad, cuestiona los
umbrales de realidad del espacio; nociones como espacio-tiempo se diluyen en el nivel de partículas
demasiado pequeñas de modo que éstas no se comportan de manera predecible. Estos avances en la
física marcan una convergencia con respecto al conocimiento intuitivo de las civilizaciones antiguas
en las que espacio y tiempo no son categorías absolutas, sino que en ellas entran en juego
dimensiones simbólicas, sagradas, espirituales y corporales18. Para Vesga Núñez, al margen de la
especulación filosófica y de los postulados de la física, la noción de territorialidad occidental excluye
la multidimensionalidad del espacio.
“La reducción del concepto simbólico de dimensión a la categoría fisicalista del espacio, impide percibir la multidimensionalidad del universo.
El símbolo es una categoría integral, el espacio es una medida física.
Tampoco el poder material se puede reducir a un espacio, ya que se trata
de una relación de energías psíquicas y no entre partes de la cosa inerte
que la ciencia llama objeto externo.” 19

De acuerdo con estas premisas, el eje horizontal, lineal, espacial y temporal se opone, en
virtud de esta misma temporalidad que exige dividir el tiempo en secuencias, a la verticalidad que
implica la simultaneidad de planos y esferas del conocimiento. Vesga Núñez ejemplifica el concepto
17

Lakoff, G., Y Johnson, M. Ibid. Pág. 279.

8 Véase a este respecto el comentario de Heisenberg en La Imagen de la Naturaleza en la Física actual.”A veces puede

1

ofrecerse, como único recurso conceptual, la hipótesis de que en dominios espacio-temporales muy pequeños, del orden
de magnitud de las partículas elementales, espacio y tiempo se complican de modo peculiar, a saber, haciendo imposible,
para intervalos de tiempo tan pequeños, la definición adecuada de los conceptos de anterioridad y posterioridad.”
Heisenberg, W. ( 1976) La Imagen de la Naturaleza en la Física actual. Ariel, Barcelona. Pág. 40.
18
19

Vesga, O. (2003) Yurupary, el Hijo de las Pléyades. Alberto Borrero y Asociados EU, Bogotá. Pág. 105.

13

mítico del espacio a través de la imagen de la maloka20 o casa comunal, cada uno de cuyos elementos
representa el universo. Estos principios que rigen la ordenación del espacio expresado como
construcción son comunes en numerosas culturas indígenas21, aunque en el caso de Venezuela se está
produciendo un progresivo abandono de las viviendas tradicionales en favor de construcciones ajenas
al contenido simbólico, impulsadas muchas veces por planes gubernamentales de desarrollo local.
En el universo mítico-metafórico la concepción espacial rebasa cualquier intento de definición
racionalista ya que está traspasada por sentimientos, emociones, arquetipos y experiencias
trascendentes, es decir, por todo un sistema de creencias mediante el cual la materia se transforma en
espíritu. Este hecho se hace más patente aún si entendemos la palabra cultura desde su significado
etimológico de cultivar la tierra22, de ahí, hasta el significado de cultura del espíritu se pasa por una
metáfora, un filtro basado en una asociación de ideas, afectos y valores.
Como se ha explicado anteriormente, el conocimiento nos remite a conceptos básicos
concretos como el cuerpo o la tierra, que constituyen el origen de toda reflexión sobre el ser humano.
La articulación del pensamiento se establece del yo al exterior y de lo concreto a lo abstracto por
mediación de este nivel asociativo en el que se conjugan valores, deseos y vivencias de una cultura.

1.2. ESPACIO RITUAL, MÍTICO Y ARQUETIPO
Al tiempo que el mundo sensible es vehículo de lo trascendente, el ritual reinterpreta esa
trascendencia mediante actos que en sí constituyen otra manera de metaforizar el mundo a través de
20

Con este nombre se refiere a un tipo de construcción comunal de planta circular y techo de palma. El nombre parece
provenir del araucano malocan. Esta denominación se utiliza en Brasil, Colombia y Perú entre otros países.
21
Para algunos pueblos la propia casa es la medida del cosmos, sin que se haga necesario un edificio donde se realizan
actividades de tipo ritual, sino que se trata del espacio en el que se llevan a cabo las actividades cotidianas, un ejemplo
de esto sería el iglú. En muchas otras partes del mundo la arquitectura sagrada se limita a los edificios de carácter
religioso.
22
Nótese que todos los derivados: cultor, cultus y el verbo colo hacen referencia primero a cultivar y después a cuidar,
adornar. Primero se alude al proceso más básico y concreto de trabajar la tierra y de ahí al más abstracto de trabajar,
cuidar o adornar la mente.

14

la acción. La puesta en escena de un ritual supone la asimilación de una serie de creencias y
conceptos a través de la experiencia de lo trascendente. En la búsqueda del espacio ritual se recurre
también a la correspondencia entre el lugar divinizado y la cualidad específica del ritual o la divinidad
a la que éste está destinado. Por ejemplo, un ritual relacionado con el ciclo agrícola, para los nahuas
de Guerrero, se lleva a cabo en los cerros, en los cuales moran los muertos, que son los protectores y
cumplen un papel fundamental en el cumplimiento del ciclo agrícola.
El lugar asociado a la práctica ritual condiciona o influye en la experiencia y la percepción,
favorece la acción simbólica y en él se produce el paso a otro estado23.
“Las experiencias numinosas pueden provocarse por medio del asilamiento, reclusión o comunión, con o sin la ayuda de ayunos, cantos, meditación, encantaciones e ingestión de alucinógenos, bebidas o tabaco, etc. Estas experiencias son transformadoras, conducen a otros estados de conciencia donde las fronteras del espacio y del tiempo se alteran. (...) El espacio adquiere nuevas dimensiones; las fronteras desaparecen y se traspasan los límites del mundo natural. El ingreso a estos mundos sagrados
se simboliza comunmente por medio de pasos físicos que forman parte de
la acción sagrada, del ritual: entrar en una cueva, templo o lugar de difícil
acceso; pasar por laberintos, acercarse al palo que simboliza la conexión
del mundo natural con el mundo espiritual, etc.”24

El espacio mítico, entonces, configura la cosmovisión actualizada a través del ritual; se trata
de un espacio marcado pero no necesariamente demarcado por la acción del hombre sino como
referencia a los orígenes y a los seres que, en el pasado moldearon el territorio y lo transformaron.
Para muchas culturas entre las que se cuentan los pemón del occidente venezolano y otros grupos de
la familia caribe, estos seres primordiales dieron forma a la Tierra, crearon lagos, ríos, cavernas, que
hoy constituyen su morada.
Para sociedades caracterizadas por un profundo sentido de transcendencia como los
pueblos amerindios, el espacio nunca es meramente geofísico sino que está dotado de esencia viva y
significado espiritual. Es esta esencia la que ordena y define la noción de territorialidad. Para muchos
23

Aunque en algunos casos no es necesario el traslado físico ya que la propia vivienda puede estar destinada a
actos rituales.
24
Tarble, Kay. Piedras y Potencia, Pintura y Poder: Estilos Sagrados en el Orinoco Medio. Antropológica 75-76,
1991: 141-164. Fundación La Salle, Caracas. Pág. 142.
2
5 “Finalmente está la mitología de los arquetipos celestiales de territorios y templos, de los que son copia sus
contrafiguras terrenales. El mundo “en el que se siente la presencia y la obra del hombre _las montañas que él
escala, las regiones que habita y cultiva, los ríos navegables, las ciudades, los santuarios_ todo eso tiene un
arquetipo fuera de la Tierra, bien se conciba como un plan, como unas formas o pura y simplemente como un
“doble” existente a un nivel cósmico más alto.” (...) Por eso, cuando se toma posesión de un territorio _es decir,
cuando comienza su explotación_ se ejecutan ritos que repiten simbólicamente el acto de creación. Glacken, C.J.
(1996) Huellas en la Playa de Rodas. Ediciones del Serbal, Barcelona. Pág. 136.

15

pueblos indígenas la vida está estrechamente vinculada con el entorno, con el que guardan una
relación de parentesco; los vientos, los animales, el suelo, son parientes y todos ellos vienen de la
Madre Tierra, que está en el centro del sistema. La comunidad se considera como una extensión del
mundo natural, a su vez regida en clave de parentesco con los papeles específicos asignados para
cada miembro y muchas veces, extraídos de un contexto mítico.
Tanto el ritual como el mito presentan un carácter durativo del tiempo, la experiencia y el
espacio porque repiten el primer acto cósmico, la creación del mundo. Su sentido viene dado en la
medida en que reproducen un paradigma eterno, renuevan una acción primordial25. Espacio y ritual se
organizan en un lenguaje culturalmente condicionado en el que el arquetipo es la repuesta al caos
determinado por la multiplicidad, éste sería el caso del “tiempo del sueño” de los aborígenes
australianos o del “tiempo de los antepasados” para los pemón: todas las situaciones, por extrañas,
nuevas y diferentes que puedan parecer, remiten a alguna circunstancia preexistente de ese mundo
inaugural o primordial.26
Para algunos autores, en el pensamiento mítico el tiempo primordial, del sueño u originario da
las claves que explican y racionalizan las pautas organizativas de la comunidad; a partir de ese tiempo
originario un determinado tipo de prácticas “sagradas” se ha ido reproduciendo, consolidando y
perpetuando. De productos de un contexto geográfico, histórico y social estas prácticas pasan a
instaurar un régimen simbólico sagrado que las eleva por encima de sus propios creadores. De
acuerdo con Alfredo López Austin las acciones reiteradas en el tiempo originan sistemas normativos
para una comunidad y adquieren congruencia y racionalidad. Con el tiempo, el sistema alcanza un
nivel de abstracción que
“desemboca en un conjunto de representaciones colectivas y de principios
de acción de amplitud global, un verdadero macrosistema que incluye, sistematiza y explica todos los sistemas que lo componen. (...) Este macrosistema de flujo y reflujo es producto, por tanto, de una racionalidad
distribuida en el terreno de lo concreto y cotidiano. Sus autores, los miembros de la colectividad, no tienen conciencia de que sus acciones son la
fuente racional del macrosistema, y aceptan su orden, sus preceptos
y orientación como una verdad sagrada, universal, independiente de las
concepciones de la comunidad a la que pertenecen.”27

25
26

Ese arquetipo actuaría como centro y se fusiona con la periferia a través del mito y del ritual haciéndose éstos
efectivos en el plano físico a fin de establecer la correspondencia entre los diferentes modelos de la existencia. La
cualidad de realidad tiene que ver con la fuerza vital que anima a la forma, así como en el sintoísmo japonés los
kami o espíritus divinos se encuentran en todas partes y el budismo explica que todo en la Tierra posee naturaleza
búdica, por tanto, numerosos lugares como el monte Hiei (Kyoto) integran religión, naturaleza y seres humanos
en una unidad indivisible. De la misma manera, el concepto polinesio de mana o el wakan de los sioux aluden a
la esencia espiritual que reside en las más variadas formas.
27

Broda, J., Y Báez- Jorge, F. (coords), Ibid. López Austin, Alfredo. El Núcleo Duro, la Cosmovisión y la Tradición
Mesoamericana.Pág. 63.

16

Los héroes, las historias paradigmáticas, corresponderían entonces, según este autor, a un
mecanismo psicológico tendente a explicar las razones de la actuación humana sobre el medio y
estructurar la organización social de una colectividad. Austin señala, igualmente, que la cosmovisión
está siempre en continuo proceso de creación y que en su racionalización actúan diversos elementos y
“reguladores de sistemas” tales como chamanes, sabios o líderes. Asimismo, en la tradición
amerindia el paisaje se configura como dispositivo de conocimiento dinámico en virtud de su carácter
animado: la energía del hombre se vincula a la energía del lugar. Muchos lugares sagrados son
elegidos en razón de fenómenos multienergéticos producidos por cambios de temperatura,
magnetismo, radioactividad, actividad volcánica, alteraciones de los niveles de aguas subterráneas o
gravedad. Entonces, las acciones reiteradas generadoras de macrosistemas sociales tienen por base
una realidad física en continua interacción con el ser humano. Por tanto, las representaciones
colectivas de lo sagrado no se constituyen tan solo como productos del tiempo mítico sino que se
solapan con fenómenos físicos que suceden en el tiempo actual, y que, a su vez se imbrican con el
devenir cotidiano de la comunidad.
“ Muchas tradiciones han espiritualizado abiertamente los indicios de la
energía terrestre. Los adeptos suelen retirarse a la cumbre de una montaña,
a una cascada o a una cueva para ingresar en el campo de fuerzas del otro
mundo, convencidos de que dicha energía los ayudará en la búsqueda y les
dará fuerza interior para el viaje al mundo de los espíritus.”28

Lo que se denomina como “campo energético” de un emplazamiento o “lugar de poder”
determina una región de influencia que, partiendo de un espacio dado, se perpetúa en el tiempo. De
este modo se habla de lugares con propiedades curativas, espacios en los que se incrementa la
actividad creativa o tiene lugar una mayor intensidad perceptiva. Los lugares en los que santos, sabios
maestros supuestamente alcanzaron la iluminación (Monte Tabor, Nantai San, etc.) son ejemplos de
la vinculación del espacio a un incremento del conocimiento o las capacidades.
En muchos casos, se trata de lugares en los que actúan fuerzas tectónicas, sistemas de fallas o
anomalías energéticas causadas por fenómenos geofísicos: un ejemplo es el Montículo de la
Serpiente, en Ohio. Se trata de un promontorio de medio kilómetro de largo con forma de serpiente
construido por los pueblos de la cultura de Adena o de Hopewell sobre una base de placas tectónicas
movibles. De igual modo, el adyton del templo del oráculo de Delfos, según Diodoro Sículo se fundó
sobre una hendidura en la tierra de la que emanaban potentes vapores que producían alteraciones
mentales29. El complejo megalítico de Carnac, en Bretaña, también rodeado de sistemas de fallas, se
inscribe en la región tectónica más anómala de Francia.
Paul Devereux sostiene que ciertas partes del cerebro son sensibles a los campos magnéticos,
en particular la región del lóbulo temporal, por lo que la acción ritual en un espacio sagrado de las
28

Leigh, B. Ibid. Pág. 52.

29

Ver Puente, P. (1985) Delfos. El Santuario de Grecia. Orbis/ Montena, Madrid
17

características anteriormente mencionadas puede estimular altamente los sentidos y provocar
experiencias cumbre con efectos psicoespirituales.30La belleza natural del paisaje, la rareza
(formaciones geológicas fuera de lo ordinario, juegos de luces) incrementan y estimulan los sentidos
propiciando la conexión con el mundo espiritual. La operación de racionalizar lo trascendente y
transferirlo al macrosistema social se convierte, pues, en una dialéctica por la cual, no sólo el hombre
interpreta y modifica el entorno sino que es a su vez alterado e influenciado por él.

2. LOS PEMÓN
2.1 FORMA DE VIDA.
El grupo pemón31 pertenece a la familia lingüística caribe y se encuentra distribuido por la
zona sur-oriental del Estado Bolívar que, con 238.000 kilómetros cuadrados, es el más extenso de
Venezuela y limita hacia el este con Guyana, hacia el sur con Brasil y hacia el oeste con Colombia.
Tradicionalmente se considera que los caribe constituyeron la última oleada migratoria a Venezuela
antes de la llegada de los europeos, aunque no existen evidencias que permitan establecer una fecha
aproximada para los asentamientos de los caribes en Venezuela. Según fr. Mariano Gutiérrez Salazar:
“Esta migración se divide en cuatro grupos sucesivos, de los cuales se
cree que los Pemón formaron el primero. Se establecieron en la cuenca del Caroní y Paragua, con prolongaciones posteriores en la cuenca
del Cuyuní y del Mazaruni, éste en Guayana Esequiba. No se ha podido determinar con certeza el origen de estos pueblos; se barajan los
30

Ver Devereux, P., Steele, J., Y Kubrin, D. (1991) Gaia, La Tierra Inteligente. Ediciones Martinez Roca, S.A.,
Barcelona. En A Little History of Astro-Archaeology, John Michell observa: “ All such sites were found to be
directly above or very near geological fault lines, where currents in the earth’s magnetic field are most strong and
active. Everyone of the forty or so stone circles which have been tested with magnetometers and other
instruments are at centres of anomalous natural energies as compared with their “backgrounds” or immediate
surroundings.” Michell, J. (1977) A Little History of Astro-Archaeology. Thames and Hudson, Londres. Pág. 117.

31

Bajo en nombre de pemón se integran tres subgrupos conocidos como arekuna, que habitan al noroeste del
Roraima y valle de Kanavayén; taurepán, al sur, desde Santa Elena hasta las cercanías del Roraima y del
Kukenan y kamarakoto, en el Caroní, la Paragua y el valle de Kamarata. Los makushi procedentes de Brasil y
Guyana invadieron la Gran Sabana hace unos 150 años. “Esta invasión provocó la unión de los pemones de los
subgrupos arekunas y taurepanes, que formaron una confederación bajo el mando del cacique Manikuyá (nacido
en Kamá) para enfrentar y expulsar de su territorio a los makushi. Lograron recuperar la totalidad del territorio
invadido.”
Marrero, R. (1995) La Gran Sabana. Prensa Peyrón, Caracas. Pág. 70. De acuerdo con esto, hay antropólogos
que consideran que arekunas y taurepanes forman un sólo subgrupo.
18

nombres de las Pequeñas Antillas, La Florida y la cuenca del Amazonas.
Lo cierto es que en la literatura Pemón hay frecuentes referencias al mar,
lo que no deja de llamar la atención en un pueblo tan en el interior.” 32

Tradicionalmente, la unidad familiar básica está constituida por la familia extendida; en esta unidad
tienen lugar las relaciones socio-económicas más fuertes y continúa vigente con la excepción de las
localidades más impactadas por la presencia criolla. El matrimonio entre primos cruzados se
mantiene en las comunidades más aisladas así como la residencia matri-uxurilocal incluyendo una
pareja madura, hijos e hijas solteras e hijas casadas con esposo e hijos33. En la actualidad, el sistema
de relaciones sigue operando a la manera tradicional pero el patrón de asentamiento ha
experimentado numerosos cambios: con anterioridad a la llegada de los misioneros, las comunidades
estaban constituidas por pequeños asentamientos aislados, generalmente a lo largo de cursos de ríos.
Con la llegada de las misiones católicas las comunidades tendieron a concentrarse en grupos que, en
la actualidad, pueden variar de los 100 a los 2000 habitantes. Dependiendo del área y del tipo de
comunidad -aislada o junto a un asentamiento criollo- se pueden encontrar familias extendidas en una
vivienda o casas en las que habita una familia nuclear. El grupo doméstico constituye la principal
unidad de producción y consumo, sólo en los puntos de mayor contacto criollo (Santa Elena de
Uairén, Manak-krü), la diversificación de las actividades económicas ha provocado que este patrón
deje de ser el modelo de referencia. La principal actividad económica sigue siendo la agricultura de
conuco. Se siembra sólo lo necesario, se trata de una economía de subsistencia ya que el conuco no
está pensado para el mercado, para vender excedentes, sino que cada familia produzca lo necesario
para vivir. En el caso de los pemón los tres elementos básicos de la mesa son el casabe; el kachiri,
la bebida tradicional, y el kumachi, el picante pemón. Además de éstos se produce yuca amarga, yuca
dulce, batata, ñame, bananas, papaya, ají picante y caña de azúcar. En la zona sur del Estado Bolívar
no hay muchos peces ni piezas de caza debido a que el suelo tiene pocos nutrientes pero, en cualquier
caso, lo aprovechan junto con otros recursos como los insectos. Cada vez con más frecuencia, la
agricultura se combina con la prestación de servicio a los turistas y la venta de artesanía, sobre todo
en la zona de la Gran Sabana. La ganadería no está muy desarrollada y en la mayor parte, está en
manos de los criollos.
Otras actividades económicas como la minería tienen una localización en comunidades
específicas como Urimán, San Antonio, Morichal, Apanao y Araimatepui. Muchos empleos como los
32

Gutiérrez, Mariano. Los Pemón, su Hábitat, su Cultura. Revista Montalbán Nº 6, 1978: 495-550. Universidad
Católica Andrés Bello, Caracas. Pags. 508-509.
Cfr. Heinen, H.D., Y Urbina, L. Ecología, Organización Social y distribución Espacial: Estudio de Caso de dos
Poblaciones Indígenas: Pemón y Warao. Antropológica 57, 1982: 25-54. Fundación La Salle, Caracas.

33

19

relacionados con el sistema educativo y el sistema de salud dependen del gobierno y reciben un
salario estipulado a nivel nacional o regional por lo que no participan de la economía comunitaria ni
guardan relación con el trabajo del grupo doméstico. Por lo que se refiere a las instancias de
autoridad comunitaria, éstas solían vincularse también con el grupo familiar y, sobre todo con el
consejo de ancianos; ahora, la autoridad máxima en las comunidades la ejerce el capitán, que actúa
como representante, y se siguen respetando las deliberaciones de los ancianos. No existe un aparato
estatal y sin embargo el orden se establece de manera interna por medio de mecanismos como las
antedichas relaciones familiares y comunitarias.
Al contrario de otras etnias que habitan en un medio inaccesible y selvático, una extensa parte
del terreno originalmente ocupado por los pemón está constituído por sabana de monte bajo, que no
ha contribuido a constituir defensas naturales ante las invasiones de otros grupos indígenas y ante los
extranjeros. Asimismo, la situación fronteriza con Guyana y Brasil del sur y el este del Estado Bolívar
ha marcado estas zonas como rutas de paso para todo tipo de transacciones y relaciones entre
Venezuela y los dos países anteriormente mencionados. Las zonas más próximas al vecino Estado
Amazonas y las que no se han visto afectadas por el impacto del turismo y en general, la presencia
criolla, han conservado muchas de sus particularidades tradicionales; el idioma pemón es,
igualmente, de uso común y amplia vigencia excepto en comunidades como Manak-krü, donde el
fenómeno de la vergüenza étnica está contribuyendo a su sustitución por el castellano. Algunas
tradiciones como la de pintarse el cuerpo con pinturas vegetales como el onoto han desaparecido casi
totalmente y su uso, en los lugares donde todavía existe, está muy limitado. La penetración de los
primeros misioneros data del siglo XVIII y fue decisiva en la implantación de creencias y costumbres
foráneas.
“La penetración europea en el territorio tribal comienza con los capuchinos
bajo el régimen colonial español. Durante la segunda mitad del siglo dieciocho los capuchinos mantuvieron puestos misionales en el bajo Caroní y en
el bajo Orinoco desde donde penetraron en la desembocadura del Caroní
dirigiéndose hacia el sur, hasta Icaburú.”34

Por otra parte, antes de la llegada de los primeros europeos, la posición central de los
asentamientos pemón respecto a otras etnias contribuyó a que estos se convirtiesen en intermediarios
para efectuar transacciones comerciales interétnicas, se cambiaban curiaras, machetes, telas,
abalorios, cerbatanas, curare etc., Los akawaio por el este (Guyana) y los ye’kwana hacia el oeste,
también pertenecientes a la familia caribe, intercambiaban sus productos atravesando la zona pemón,
que constituía una encrucijada, favoreciendo el intercambio y el contacto35. En muchos casos, el
34

Thomas, David John. El movimiento Religioso de San Miguel entre los Pemón. Antropológica 43, 1976: 3-52.
Fundación La Salle, Caracas. Pág. 5.
35
Sobre el especto de intercambio cultural ver: Butt-Colson, Audrey. Routes of Knowledge: an Aspect of Regional
Integration in the Circum-Roraima area of the Guiana Highlands. Antropológica 63-64, 1985: 103-149.
Fundación La Salle, Caracas.
20

trueque de productos se llevaba a cabo por vía fluvial en una línea continua desde Guyana hasta el
alto Orinoco, al oeste.
“Cada determinado número de aguaceros se formaban expediciones alternas
que de río en río iban transportando sus mercancías hacia la tribu vecina y
ésta, después de entregar las suyas, llevaba las recibidas más allá; y así hasta
que llegaban a sus destinatarios finales. La operación duraba meses; pero
se suplían las necesidades y se establecían contactos amistosos, siempre útiles
para todos los grupos.”36

La Gran Sabana, al sur del Estado Bolívar, en concreto, era una ruta de paso e intercambio
tradicional entre las etnias pemón, ye’kwana, makushi, akawaio y arawako, factor que podría
explicar, al menos en parte, las cualidades de afabilidad y adaptación que se atribuyen
tradicionalmente a este pueblo y que se oponen a la fiereza con que se describe a otras etnias
pertenecientes al grupo caribe, ya que los caribe son conocidos como familia de pueblos guerreros.
Entre los distintos subgrupos que integran la etnia pemón, se llegaron a acuerdos de paz alrededor del
final del siglo XIX, acuerdos que hicieron posible que hasta hoy los pemón vivan en paz entre ellos.
El intercambio interétnico, por otra parte, iba mucho más allá que el mero comercio de productos. A
través de estos desplazamientos se comunican noticias, ideas, cantos, historias, se negocian
matrimonios y se consolidan relaciones, de forma que la cohesión interterritorial transfiere una serie
de símbolos unificadores en una corriente continua configuradora de un “territorio cultural” marcado
por afinidades relacionales y conocimiento del entorno. El entorno media en las relaciones
intertribales en forma de mapa mental de desplazamientos y memoria colectiva; muchos de los
presupuestos cosmológicos sostenidos por los pemón también forman parte de la cosmovisión de los
makushi -o makuxi- separados de los pemón por la frontera con Brasil. Lo mismo se puede decir con
respecto a las afinidades culturales, territoriales, históricas y económicas con los akawaio guyaneses y
los arawakos. Se establece una continuidad entre la narratividad colectiva y el medio que posibilita
estos intercambios37. Esos tempranos contactos amistosos entre diferentes grupos prefiguran la
facilidad para convivir entre diferentes sistemas de creencias que caracteriza a los pemón.

3

6 Gutiérrez, Mariano.Ibid. Pag. 527.
7 Una muestra interesante de esto son

los mitos pemón sobre los orígenes, los relatos de los Makunaima (hijos
del sol). Estos mitos fueron posteriormente recogidos y difundidos en la obra del explorador alemán Theodor
Koch-Grünberg, Del Roraima al Orinoco. Posteriormente, el escritor modernista brasileño Mario de Andrade se
inspiró en esa relación para concebir su Macunaíma; o Héroi sem Nenhum Caráter, héroe cultural brasileño que,
según Julio Cézar Melatti, hoy en día se ha convertido en símbolo de la lucha de los indígenas brasileños por la
tierra, sobre todo por los grupos del área circum-Roraima, como es el caso de los makushi.
<www.geocities.com/rainforest/jungle/ 6885/las-d/txguoci.htm>
3

36
37

21

2.2 COSMOVISIÓN Y CREENCIAS.
El término cosmovisión, de acuerdo con Clifford Geertz, hace referencia a los aspectos
cognitivos y existenciales de una determinada cultura, “es su retrato de la manera en que las cosas
son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La
cosmovisión contiene las ideas más generales de orden de ese pueblo.”38
El orden general de la existencia por el cual un pueblo estructura diferentes estratos
conceptuales y valores adscritos constituye un marco esencial para toda religión o conciencia
espiritual colectiva. Por lo que se refiere a los pemón, muchos elementos pertenecientes a su sistema
de creencias han sido sustituidos por conceptos y prácticas pertenecientes a la iglesia católica,
adventista y a otras iglesias y movimientos religiosos. Los elementos estructurales que perviven se
integran en torno al chamanismo, los “kanaima”, espíritus del paisaje y ancestros, así como los
“tarén” o “refranes orales con eficacia mágica para objetivos específicos (cf. Armellada, 1972) 39”.

38

Geertz, C. (2001) La Interpretación de las Culturas. Gedisa, Barcelona. Pág. 118.
Gutiérrez, Mariano.Ibid. Pag. 537. En cualquier comunidad hay dos o tres personas que conocen estos tarén, que
son invocaciones que evocan los orígenes. Evocan el pia de algún ser o animal. Se empieza contando el origen y
se hace la invocación. Para casos graves hay que ir al piasan.
39

22

Los conceptos sobre el alma se han visto asimismo notablemente obliterados por la adopción de
símbolos y creencias traídas por los misioneros.
Aun así, en referencia al chamanismo subsisten el trance y el vuelo del alma asociados con
plantas mágicas (o bien el espíritu de esas plantas) capaces de provocar los estados alterados de
conciencia y posibilitar curaciones a nivel supra-somático, ya que los pemón distinguen entre las
enfermedades espirituales y las físicas, causadas por la acción de agentes naturales como bacterias o
virus. Para los pemón existen tres almas, el alma principal o tyekaton, que reside en el corazón, el
enuto, que tiene la apariencia de una persona en miniatura y se encuentra en las pupilas de los ojos, y
el kamon, que es la sombra del individuo. Después de la muerte, las almas tyekaton y enuto van al
cielo, y el alma kamon va al Mawari o mundo de los espíritus. El término empleado para Dios es el
mismo que en español puesto que no hay ninguna palabra equivalente en pemón para este concepto,
más bien se habla de un “creador” que no interviene en el mundo después de la creaciçon de
universo. el mito fundador de la cosmogonía pemón nos habla de un tiempo inicial, Pia to Daktai “-el
tiempo de nuestros ancestros”. en esa edad primigenia todos los pemón eran “pia”, todos los órdenes
de la naturaleza -vegetal, mineral, animal- estaban dotados de esencia viva, desde el hambre, los
utensilios de cocina, el aire, el venado...participaban de esta fuerza inmanente.40
“PIA es un sustantivo que lexicográficamente significa: tronco, raíz
ancestro, origen. Pero ideológicamente lleva una carga significativamente muy rica consustancial. PIA fueron los seres fundamentales
de la era primigenia del mundo, los orígenes de cada especie, el arquetipo sagrado, etc...Pero esta nota de originalidad lleva inseparablemente incorporada otra propiedad que explican así: “En aquel
tiempo todos los seres eran PEMON-PE”. “TODOS” significa eso
precisamente, “todo”; absolutamente todo ser era “como pemón”,
humanizado, persona, con pasiones, acciones y reacciones racionales; como tales hablaban, sentían, gozaban, se casaban con los pemón, etc., etc.”41

El tiempo de los antepasados es la edad sin mal, muerte o sufrimiento, en el que todos los
seres vivían en armonía completa y bondad.42 Este tiempo inicial llegó a su fin cuando los
Makunaima, los hijos de Wei, (el sol) introdujeron el mal, y sobre todo la envidia en el mundo,
40

Esta noción de “piaidad” tiene equivalentes en muchas sociedades indígenas así como la noción del tiempo
primigenio está presente en casi todas las culturas. El tiempo de los sueños de los aborígenes australianos está
poblado por espíritus que adoptaban forma de personas, animales, vegetales u objetos. Un informante se refería a
Pia como el dios que está en el origen de todo. Como en el caso de los Makunaima -que en los tiempos
primigenios eran varios y ahora son interpretados por algunos pemón como una sola entidad- y tal vez por
influencia del dios único del cristianismo, se ha reducido lo múltiple a la unidad.
41
Gutiérrez, Mariano.Ibid. Pág. 539.
42
Para una reflexión sobre analogías de la edad sin mal con otras culturas ver Lévi-Strauss, C. (1992) Historia de
Lince. Anagrama, Barcelona.

23

valiéndose de la magia. Este mundo degradado, que es el actual, pierde progresivamente la condición
de “humanidad”; los seres se quedan inmovilizados definitivamente en sus formas y especies
actuales, reificados, al tiempo que progresa el mal desde los casos individuales hasta multiplicarse y
convertitse en generalidad. Después de la edad primigenia, todos los seres que han perdido su
“pemonidad”, su carácter de humanidad, son potencialmente destructivos puesto que están habitados
por el mal aunque eventualmente pueden actuar en favor del hombre. A este grupo pertenecen
animales, frutas, acciones proscritas, seres pertenecientes a otros planos: Rató, Piaimá, Mawari,
Amariwak y los kanaima43, individuos de carne y hueso que llevan a cabo un proceso iniciático como
el piasán o chamán, pero siempre con fines destructivos. Todos los grupos anteriormente
mencionados pertenecen a la categoría denominada “enek” en virtud de su potencial nocivo para el
hombre.
“Para el Pemón, fundamentalmente el mal físico es consecuencia o
parte de la degradación del mundo primigenio. El mal no existía “al
principio”; le introdujo el hombre de mezquinas intenciones, envidioso y egoísta. (...) Para causar el mal conjugaron aquellos malignos
lo físico y lo intencional, apoyados en cierto conocimiento de las propiedades de cada ser. El mal se propaga luego por influencia directa
de otros maleficiadores y también por el contacto físico con los nuevos seres, degradados de su bondad original y dotados ahora de una
capacidad contaminante llamada MORONEK.” 44

Sin embargo, no se ha encontrado evidencia de una causa suprema que explique el
surgimiento del Pia Daktai, “el tiempo originario” y los seres primordiales humanizados que
existieron en ese tiempo. La ausencia de una causa primera no afecta al hecho de que la realidad
contingente pueda ser expresada mediante recreaciones del “paraíso perdido” presentes tanto a nivel
individual como colectivo. Es más, todo acontecimiento supone una recreación de ese tiempo
primigenio y a todo ser le corresponde un modelo arquetípico inicial:
“Por otra parte, ideológicamente para el pemón todo ser es como la
actualización de aquel ser primero de su especie llamado por ellos
PIA, aunque sea por generación directa. Todo acontecimiento es
también reproducción actualizada, ahora y en este o estos individuos,
de un acontecimiento de “aquel tiempo”, que es el primer eslabón de
una cadena continuada de eventos similares a aquel, como un hombre,
un tigre, un árbol, a su ancestro.”45

43

A los kanaima se les relaciona originalmente con individuos con los que los pemón lucharon y a los que
vencieron y despojaron de sus tierras y que ahora buscan venganza normalmente en personas que se encuentran
solas. Cfr. Los pemón, su hábitat, su cultura.
44
Gutiérrez, Mariano.Ibid. Pág. 534.
45
Ibid. Pág. 534.
24

Para comprender el mundo hay que hacer referencia al mundo primigenio del cual la realidad
actual no es sino el reflejo, pero con el que hay, en cualquier caso, una relación de metonimia: el todo
(tiempo inicial) y la parte (tiempo histórico), aunque separados, siguen unidos y se explican
mutuamente. Cada modelo paradigmático representa la unidad primordial reactualizada en el tiempo
y el espacio a través de la multiplicidad. Partiendo de esta conceptualización es posible vincular los
elementos arquetípicos con el pensamiento vertical mencionado anteriormente en virtud del
establecimiento de una cadena de correspondencias que tendría su comienzo en el paradigma (la
unidad) y su continuidad en las diversas realizaciones de ese paradigma. Todo acontecimiento aislado
se ordena en razón de la experiencia arquetípica previa y así sucede con la curación espiritual de los
males que aquejan a los pemón. El tarén u oración curativa restablece un orden preexistente por
medio de la inclusión del principio contrario en el plano en que se manifiesta la enfermedad. El deseo
de retorno al Pia Daktai se establece asimismo por la vía de los contrarios. A pesar de que el mundo
es potencialmente adverso, poblado de presencias dinámicas actuando en contra del hombre
(Moronek, Orodán, Warunapí, Amayikok, Rató) los pemón se relacionan con los diversos seres del
medio recordando la unidad primordial del tiempo de los ancestros y con la esperanza de un
reencuentro.46
En definitiva, el caos, la enfermedad, la adversidad representados por los entes maléficos de
la cosmovisión pemón son potencias ordenadoras del cosmos al igual que sus contrarios, Pia, tarén y
coexisten como expresiones inevitables de la naturaleza de la existencia. Los elementos extrínsecos a
este sistema como nuevas religiones, modas, hacen fluctuar este equilibrio entre entropía y orden
debido a las profundas y a veces problemáticas transformaciones en la forma de vida pemón.
No todos los elementos que integran la cosmovisión pemón presentan el mismo nivel de
importancia, se dan fracturas y discontinuidades: las prohibiciones asociadas a tiempos sagrados o de
respeto como el de la menstruación carecen hoy en día de la observancia o temor vinculados a otras
prácticas o creencias. Este tipo de fracturas puede deberse a diversos niveles de importancia en el
orden simbólico, hay elementos dotados de una significación simbólica sumamente resistente al
tiempo y a los cambios ya que responden de manera óptima a la interpretación, objetivada a través de
la experiencia, de la realidad colectiva. Es decir, cumplen una función sustantiva en el mantenimiento
de las redes conceptuales y relacionales que estructuran la forma de vida pemón. El kanaima entra
dentro de esta categoría; puede tratarse de un vecino, un conocido, la gente sabe quién es. Según una
informante pemón, el kanaima mata a gente aleatoriamente o por venganza, por ofensas o por
encargo de alguien. Es fácil reconocer a una víctima de kanaima porque aparece con la garganta y el
46

Para Peter Berger el nomos se contrapone al caos en la medida en que este caos no está integrado dentro de las
leyes que gobiernan la sociabilidad (a pesar de la irracionalidad que se supone a los elementos caóticos en ciertas
sociedades son admitidos y pueden ser redimidos por medio de dispositivos como los tarén, a través de los que se
integra un principio desequilibrado). “Cada realidad socialmente definida está constantemente amenazada por
escondidas “irrealidades”. Cada nomos socialmente constituido se enfrenta a la continua posibilidad de un
colapso en la anomia. Considerado en la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un área dotada de sentido
desgajada de una vasta masa que carece de él, una pequeña chispa de lucidez en la oscura y siempre ominosa
jungla.” Berger, P. L. (1971) Para una Teoría Sociológica de la Religión. Kairós, Barcelona. Pág.44.
25

ano destrozados, en los que se ha introducido, además, una papilla de vegetales triturados. Otra
característica es la aparición de moratones en el cuerpo de la víctima; estos moratones se producen
tras la muerte y no antes y, después de la muerte el cuello no se pone rígido. El kanaima ataca por
sorpresa y golpea pero no produce la muerte inmediata. una vez que el asaltado por kanaima es
atacado, muere al octavo día pero en el transcurso de ese tiempo no revela nada de lo sucedido ya que
el silencio viene impuesto por influencia o poder mágico del kanaima.
De acuerdo con el padre Adriano, diocesano residente en la comunidad de San Miguel de
Betania “un hombre que ahora cura, Emiliano, de Santa Cruz de Mapaurí fue atacado y estuvo en
cama, pero José Gregorio Hernández47 lo devolvió y empezó a curar. Los kanaima son cobardes,
atacan a la gente enferma, ancianos, niños...los atacan mientras van al baño, desprevenidos; la gente
no se da cuenta que son kanaima sino después.”
Al kanaima también se le atribuye la capacidad de transformarse en animal y de comunicarse
con un tipo de planta (burere) que le avisa de posibles peligros mediante silbidos. El kanaima pasa
por un proceso como el del chamán o piasan, en consecuencia, mucha gente, que no sabe si una
persona es sólo piasan o también kanaima, atribuye las muertes causadas por kanaima al piasan. Esto
ha conducido a la progresiva desaparición del piasan. Asimismo, según el padre Adriano, hay
rivalidad entre kanaimas y se echan “brujerías”.
Incluso los pemón que viven en grandes centros urbanos alejados de las comunidades creen
en los kanaima. Los jóvenes, muchos de los cuales no observan tradiciones (la reclusión durante la
regla, los ritos relativos a la maternidad, a los lugares de respeto o sagrados etc.) creen en kanaima.
Esta creencia actúa como regulador de un orden social de una manera más poderosa que las normas
establecidas por la ley (comunal, estatal o nacional) y se relaciona con la particular interpretación
pemón de cuáles son los ámbitos de ejercicio de poder y las categorías de prestigio (en este caso,
dominio de los elementos, y otras capacidades sobrehumanas del kanaima) dentro de un sistema 48. La
creencia en una potencia maligna es un eje simbólico central de gran número de confesiones
religiosas, de ahí que la creencia en kanaima se haya podido perpetuar -aun con sus peculiaridades
que la diferencian de otras representaciones del mal- a través de siglos, mientras que otras
manifestaciones culturales no han prevalecido. Para Geertz “No todas las cosas están conectadas con
todas las demás de forma igualmente directa; ni todas las cosas obran inmediatamente sobre todas las
demás o contra ellas.”49
Durante el periodo colonial fue, sobre todo, la doctrina eclesiástica de los capuchinos
la que imperó en toda la zona pemón. Las relaciones de los indígenas con europeos se vieron
marcadas por esta penetración capuchina hasta el primer cuarto del siglo XIX, época de la
47

Famoso médico venezolano con fama de santo.
“Una de esas necesidades generales de orientación es sin duda la caracterización de individuos humanos. Las
gentes de todas partes han desarrollado estructuras simbólicas en virtud de las cuales las personas son percibidas
no como meros o simples miembros del género humano sino como representantes de ciertas claras categorías de
personas, de clases específicas de individuos.” Geertz, C. Ibid. Pág. 301
49
Geertz, C. Ibid. Pág. 336.
48

26

independencia de Venezuela. Durante la mayor parte del siglo XIX los contactos con europeos (no
necesariamente religiosos) provinieron del este (Guayana Británica) y del sur (Brasil), países con los
que se comerciaba para obtener productos como sal, herramientas, pólvora, anzuelos, escopetas o
abalorios. Para conseguir estos objetos, los indígenas trabajaban durante un tiempo estipulado o
llevaban algunas manufacturas propias para intercambiar. Asimismo, los pemón servían como guías
locales, porteadores y proveedores para los europeos que exploraban la zona sur del Estado bolívar,
con lo que los intercambios comerciales y culturales se convirtieron en una fuente de recursos y
nuevos conocimientos y posibilidades50.

2.3 MOVIMIENTOS RELIGIOSOS Y SINCRETISMO
Los capuchinos perdieron su monopolio en la zona con la independencia de Venezuela en el
primer cuarto del siglo XIX y, a partir de ese momento, otros grupos religiosos penetraron en zona
pemón. En la década de 1910 a 1920, el jesuita P.Ignacio Cary Elwes penetró desde Guyana, los
benedictinos se establecieron en la parte sur del territorio pemón y el misionero adventista O.E. Davis
penetró, también desde Guyana en el área del Roraima; en 1922 se establecen escuelas adventistas en
Akurima, Kamoiran y Luepa en las que ondeaba la bandera inglesa, pretendiendo que toda la región
pertenecía a Guyana. Posteriormente, los adventistas A.W. Cott y su esposa se establecieron a finales
de la década de 1920 en la parte sur del territorio pemón, en Santa Elena de Uairén y Arabopo hasta
que fueron expulsados por el gobierno venezolano en 1929-1930. En cualquier caso su penetración
por el sur del territorio resultó en la implantación de diversas comunidades adventistas como Yuruaní,
Maurak, Betania, Apoipó, La Colonia y Matacuchías. En respuesta a la creciente influencia adventista
en la zona pemón, los capuchinos “iniciaron un programa misionero intensivo que continúa hasta el
presente: hay cuatro centros misionales activos: el de Santa Elena, fundado en 1931, Kavanayén,
1942, Kamarata, 1954 y Uonkén, 1959”51. Otras iglesias, como la de los Testigos de Jehová y la
iglesia evangélica, se han introducido con posterioridad en la región con desigual fortuna.
2.3.1. MOVIMIENTOS SINCRÉTICOS: EL ALELUYA Y EL CHOCHIMUH.
Cuando los capuchinos abandonaron la zona, la población autóctona se hizo más permeable a otras
manifestaciones religiosas como el aleluya o arerura, considerado por algunos como una religión
propiamente dicha y por otros como una forma particular de celebración de fiestas religiosas52. Este
50

Cfr. Butt-Colson.
Cfr. Thomas, D. J. Ibid.Pág.9.

51

52

El origen de este movimiento puede rastrearse desde su comienzo a partir de las visiones de un indígena
makushi: “Makushi indian Pichiwön, arrived at a big town where he begun to pry, became acquainted with books
and was taught about God and learned to pry. In his dreams he travelled far into the sky and eventually arrived at
God’s place and he heard God’s voice. Beliefs, prayers, songs, were revealed to him and received God’s
command to go back home to teach these to his people.” Butt-Colson, A. Ibid. Pág. 111. En la versión del padre
Adriano, la tradición sería de 1800 y provendría de un indígena de Guyana de nombre Itán. Según este padre, por
27

movimiento surgió entre 1870 y 1880 entre los makushi y rápidamente se extendió por el norte a los
akawaio y a los pemón a través de la ruta del río Kamarang. Del aleluya se supone que “tenía una
estructura cosmológica, pero hoy en día se ha reducido hasta convertirse en un conjunto de cantos y
cierta forma de danza para la observancia de fiestas religiosas.”
Dado que las nociones cosmológicas habían arraigado de manera permanente a través de la
acción de los misioneros capuchinos, el aleluya y el chochimuh (chochi es una corrupción del inglés
church adaptada a la fonética pemón. Este movimiento, de origen protestante, ha desaparecido o se
ha fusionado con otras manifestaciones religiosas) se integraron como actividades celebratorias,
prohibidas en muchos casos, sobre todo entre los años 1930 y 1940, y toleradas con el paso del
tiempo en otros casos hasta llegar a una convivencia pacífica. Muchos pemón combinan los servicios
religiosos católicos con las celebraciones del aleluya sin que exista ningún tipo de contradicción. El
aleluya se practica sobre todo entre los meses de octubre a diciembre, cuando no se dispone de un
lugar específico de reunión se utilizan las instalaciones pertenecientes a otras iglesias: capillas,
templos, locales. La práctica del aleluya consiste en una serie de citas bíblicas cantadas de forma
reiterada a las que se acompaña con un paso de baile en rueda. A medida que el canto avanza, el
ritmo se vuelve más rápido hasta llegar a un momento climático, entonces se abandona el círculo y
cada participante baila por su cuenta, brincando, corriendo en círculos. Cuando la mayoría está en
estado de trance la persona encargada de guiar el baile lo para. El aleluya tradicional se canta todos
los días -el baile tiene lugar sólo sábados y domingos, a veces ocupa todo el día- ya que los pemón
expresan su religiosidad por medio del canto. “A las cinco se levantaban a diario y cantaban también
en el conuco. Esa forma responde a su manera de ser, el canto es fundamental para los pemón, por
eso la misa dura mucho, porque cantan, también la oración de los fieles dura media hora. El
aguinaldo, cantos en pemón, son citas bíblicas, ellos lo hacen todos los días dos o tres horas.”53
Por lo que respecta al baile, también responde a la manera tradicional de celebración pemón.
Según Thomas
“La asociación de la danza con prácticas religiosas entre los pemón
proviene del hecho que las danzas aborígenes tales como el /tukui/
y la /parishara/ se celebraban frecuentemente con aspectos de invocación a los espíritus de la caza y la naturaleza; asimismo, eran en
general una ocasión para festejar y alegrarse.”54

Otros estudiosos sostienen que el aleluya no está desprovisto de elementos cosmológicos
propios y que precisamente su originalidad estriba en haber fusionado diferentes tradiciones. Para
las características del canto, basado en la biblia, se ha supuesto que su origen es adventista o anglicano mezclado
con elementos indígenas ya que en aquella época se daba mucha importancia a la biblia, también por el tipo de
oración canónica podría ser anglicana. Al aleluya se le considera un movimiento minoritario, no aceptado por
católicos ni adventistas.
53
Padre Adriano. Entrevista. 11-01-06.
54
Cfr. Thomas, D.J. Pág. 14.
28

Butt Colson el aleluya no es un mero apéndice del culto católico, adventista o evangélico, sino una
expresión religiosa con personalidad propia.
“However, Hallelujah is not just an assembly of ideas and customs
derived from two distinct cultures. In the amalgamation an originality has emerged: a reinterpretation of the universe and of man’s
activities and being, created through the profound thought and revelations experienced and propagated by indigenous “wise men and
women” or prophets (ipu kena’ ton: wisdom possessors).55

Para este análisis, interesa destacar la relevancia del concepto de originalidad y
reinterpretación puesto que a través del tiempo se han puesto en juego diferentes simbologías que han
resultado operativas en tanto que factores de significación. El significado nunca es algo intrínseco
sino que viene impuesto por una experiencia interpretada, en este caso, a través del filtro religiosoespiritual. La modificación de esos filtros va dando lugar a manifestaciones cada vez más complejas a
través del tiempo que, en unos casos se fusionan y en otros se superponen formando estratos: un
ejemplo de esto es que, de acuerdo con el padre Adriano, para muchos jóvenes pemón que viven en
comunidades criollizadas o en núcleos urbanos, subsisten las creencias en los Amayikok, seres
malignos, pero desconocen el contexto cultural, los orígenes de estas creencias por lo que no se
pueden defender. Los temores han pervivido pero al estar desconectados del contexto en que se han
producido no resultan óptimos para el

engranaje social sino que más bien constituyen un

impedimento para el desenvolvimiento en la comunidad o en la ciudad.
2.3.2. LA RELIGIÓN DE SAN MIGUEL
La religión de San Miguel comparte con el aleluya y el chochimuh la experiencia extática a
través de cantos y danzas. Para algunos este movimiento forma parte del aleluya mientras que para
otros estudiosos es una religión autónoma. La religión de San Miguel tuvo su origen en las visiones
del arcángel San Miguel por parte de una anciana indígena llamada Lucencia Decelis en Icabarú
(diciembre de 1971). Como en el caso del aleluya y del chochimuh, se pone el énfasis en experiencias
visionarias alcanzadas por medio de los cantos y

bailes de San Miguel. La danza hasta el

agotamiento es una condición previa al estado visionario y para la purificación. Asimismo, mediante
la repetición incesante de estribillos se logra una atmósfera hipnótica que propicia el estado extático.
este movimiento también es una síntesis de prácticas chamánicas y catolicismo aunque, siguiendo a
Thomas, la religión de San Miguel se diferencia del aleluya y del chochimuh por su contenido
cosmológico con lo que esta creencia vendría a insertarse en el vacío conceptual y simbólico del que
carecen las otras dos expresiones religiosas antes mencionadas y que no habría podido ser satisfecho
por los misioneros católicos. La religión de San Miguel se originó en la sección media del Caroní, una
55

Butt Colson, A. Ibid.Pág. 120.
29

zona no misionada en la época en que surgió el movimiento y en la que las influencias adventistas y
capuchinas son mínimas. Para Thomas, la radicalidad y originalidad de este culto radican en que
“mientras que este movimiento religioso apunta hacia una nueva salvación
en el contexto de una cosmología nueva, los medios para alcanzar ese fin
son viejos: el vuelo del alma de los chamanes, trance y purificación de sí
mismo mediante formas especiales de danza y oraciones pemón.”56

Según Thomas, el éxito de este movimiento puede anexionarse tanto a la continuidad con formas del
pasado, aborígenes y sincréticas como a su énfasis del “nuevo paraíso de los santos católicos.”
Obviando las diferencias conceptuales sobre la vaciedad cosmológica del aleluya, tanto Butt Colson
como David John Thomas coinciden en señalar la fusión entre diferentes tradiciones como clave del
éxito de la religión de San Miguel y del aleluya. La creatividad de estas manifestaciones tendría lugar
a través de la amalgama de dos cultos disímiles cuyos valores adaptativos óptimos para la forma de
vida pemón se integran en forma de símbolos, ideas y acciones destinados a rellenar vacíos de
significado. Los valores óptimos no implica que sean necesarios para la supervivencia, pueden ser de
carácter estético o lúdico de forma que se integren en nichos significativos vacíos o que confluyan con
elementos significativos preexistentes para sumar los significados. Siempre que la relación entre los
conjuntos de significados sea simétrica -o cuya asimetría no sea desproporcionada- los vacíos de
significados serán ocupados en los espacios que las comunidades consideren mejor adaptados. Si la
relación se vuelve asimétrica, como sucede en los casos de imposiciones religiosas, políticas o
militares los significados impuestos se vuelven redundantes con el fin de acaparar el terreno
simbólico ocupado anteriormente por elementos nativos. En estos casos, la cosmovisión primitiva
queda relegada a prácticas o usos clandestinos o se mezcla con elementos afines del nuevo conjunto
de prácticas y símbolos externos. En el caso pemón, makushi y akawaio, Butt Colson afirma que un
manejo sostenible de la cultura es posible siempre que se respeten ciertas condiciones:
“Finally, this constructive reaction indicates that such indigenous
peoples are quite capable of dealing with new and incoming culture, material and intellectual, provided that they are not bowled
out in a first violent impact. Left in secure possession of their home territories, as a predominantly rural population which is coherent but within national society, not invaded and outnumbered on
their home ground, a very gradual contact may lead to an enrichment of culture both indigenous and national.”57

56

Thomas, D.J. Ibid. Pág. 14.
Butt Colson, A. Ibid.Pág. 145.

57

30

2.4. EL CONCEPTO DE SAGRADO.
De acuerdo con estudiosos que han analizado la cosmovisión pemón, para éstos y muchos
otros pueblos de la familia caribe lo sagrado está en todo; no hay lugares sagrados sino que la vida,
todo, es sagrado. No se edifican templos, éstos son un añadido de influencias externas al mundo
indígena; no hay necesidad de lugares sagrados para dirigirse a los ancestros porque todo lugar y toda
persona son sagrados. Para los pemón aislados de la cultura criolla, todavía se mantiene la visión
unitaria del universo y la conexión elemental de todo ser con su entorno. En este contexto, entonces,
muchos antropólogos niegan la existencia de un espacio sagrado puesto que todos los fenómenos, la
materia y los seres que integran el universo pemón están dotados de la misma vitalidad y participan
de manera similar en la intrincada trama de la existencia terrena. Sin embargo, para este análisis
puede bastar una definición del concepto de lo sagrado tal y como ha sido entendido por la cultura
clásica (Grecia y Roma), asiática y por muchos pueblos originarios. Si nos atenemos a la definición
etimológica de “sacer-sacra-sacrum”, lo sagrado es aquello que se aleja de lo normal, aquello que
está sustraído al uso común y como tal, marcado por una cualidad de pureza-impureza 58: “Sacer
designe celui o ce qui en peut être touché sans être souillé, ou sans souiller, de là le double sens de
“sacré” ou “maudit.59” De la misma manera, la palabra griega  “mancha” también quiere decir
“el sacrificio que borra la mancha”.
Lo sagrado representa aquello sobre lo que no tenemos libertad de actuación, lo que se
presenta como prohibición y sobre lo que convergen sentimientos de miedo y veneración, ya que el
contacto de lo sagrado con lo profano o bien hace perder sus propiedades a aquello que se ha
significado como sagrado, o bien redunda en perjuicio para quienes han tenido contacto con ello. “Les
deux genres, écrit Durkheim, en peuvent se rapprocher et garder en même temps leur nature
propre.60”
Asimismo, lo sagrado contiene fuerzas difíciles de manejar y cualquier relación con ello debe seguir
ciertas reglas para mantener en buen orden del universo, delimitado por las esferas que pertenecen a
lo común y a lo prohibido:
“En polynésien, le contraire de tabou est noa “libre”. Est noa, ce qu’il est
loisible d’effectuer sans mettre en question l’ordre du monde, sans déchaî58

Ver Reinach, S. (1985) Orfeo. Historia General de las Religiones. Ediciones Istmo, Madrid.

59

Dictionnaire Etimologique de la Langue Latine, (1985) Editions Klincksieck, Paris.
Caillois, R. (1961) L’Homme et le Sacré. Gallimard, Poitiers. Pág. 20.
60
Ibid. Pág. 24.
60

31

ner le malheur et la calamité, ce qui ne comporte aucune consequence démesurée et irrémédiable. Au contraire, un acte est tabou, qu’on en peut
accomplir sans porter atteinte á cette ordonnance universelle qui est à la fois
celle de la nature et de la societé. Chaque transgression dérange l’ordonnance tout entière,”61

El término que mejor explica el concepto de sagrado es el de “respeto,” dentro del cual se
entiende la idea de un espacio, persona, animal o cosa para el que rigen ciertas reglas. La
ambigüedad del término revela una ambivalencia del carácter de lo sagrado, a través del tiempo y las
civilizaciones, que puede curar o matar. La sangre menstrual, perteneciente al ámbito de lo impuro, se
utilizaba como remedio para ciertos males y, las mujeres durante el periodo de la regla permanecían
recluidas así como en Japón, el rey-dios debía permanecer aislado y no le estaba permitido tocar el
suelo o exponerse a los rayos de sol pues todo aquello que tocaba a un ser sagrado ya no servía para
uso público y su contacto podía resultar mortal. Para el pueblo pemón, el territorio se socializa de
acuerdo con el respeto que éste inspire -en términos de inclusión o exclusión- respondiendo a un
orden configurador de la estructura social. Dentro de los terrenos ocupados por los pemón existen
lugares liminares, delimitados por consideraciones de status y respeto, con los que lo pemón no se
relacionan de igual manera que con los territorios de uso “profano”. José Luis García expone la
noción de territorio reservado, lugares que sólo pueden ser frecuentados por determinadas personas y
que, en función de su “reservabilidad” establecen patrones estructurales de interacción:
“(...) el significado del territorio no responde sólo a unidades, sino también a oposiciones. Según esto un análisis territorial no debe olvidar que un territorio sólo se
puede definir desde las relaciones que le diferencian de los demás territorios. dicho
de otra manera: la unidad territorial de cualquier sujeto social sólo tiene sentido en
las diferencias con otras unidades territoriales.”62

Esta reservabilidad concuerda con la dicotomía sagrado- profano que, según Peter Berger también
guarda relación con la proyección social de “normalidad”: “A un cierto nivel, lo contrario de lo
sagrado es lo profano, que podríamos definir sencillamente como la ausencia de un status sacro. Son
profanos todos los fenómenos que no se salen de lo normal como sacros.63” La oposición entre estos
dos términos define límites territoriales y existenciales. Se produce un alejamiento físico o simbólico:
61
62

García, J. L. (1976) Antropología del territorio. Taller de Ediciones JB, Madrid. Pág. 77.
Pág. 48.

2 Berger, P. L. Ibid.
63 Ibid. Pág. 48.
6

63

32

un río “de respeto” puede encontrarse al lado de una comunidad pero la distancia simbólica de lo
prohibido lo opone al núcleo habitado señalando así la oposición fundamental entre el terreno de la
acción humana y el espacio otorgado a espíritus, antepasados y “espantos”. La oposición sagradoprofano sostiene el equilibrio del ser humano con su entorno y determina sus relaciones territoriales,
al mismo tiempo que da un orden al espacio y a la existencia:
“El cosmos postulado por la religión incluye y a la vez trasciende al hombre.
El cosmos sacro es confrontado por el hombre como una realidad inmensamente poderosa y distinta de él. Sin embargo esta realidad se dirige a él y
sitúa su vida dentro de un orden en última instancia significativo.”64

3. LUGARES SAGRADOS DE LA GRAN SABANA.
3.1. LA GRAN SABANA
La Gran Sabana está situada entre 4º 34’ y 6º 45’ de latitud norte y 60º 34’ y 62º 45’ de
longitud oeste. Según la clasificación de Holdridge, la zona de sabanas y bosques está definida como
“bosque húmedo montano bajo” y la zona fluvial como “bosque muy húmedo montano bajo.65” La
Gran Sabana es una planicie de 900 a 1.400 metros de altura y 75.000 kilómetros cuadrados situada
en el Macizo Guayanés, al sur del Orinoco. El Macizo o Escudo Guayanés es una de las áreas
geológicas más antiguas de la Tierra, con una edad entre 1.600 y 2.000 millones de años (periodo
precámbrico) y es compartido por cinco países: sudeste de Venezuela, norte de Brasil, sur de Guyana,
Surinam y la Guayana Francesa. Se dan dos tipos de vegetación: sabanas onduladas de gramíneas y
herbazales y áreas selváticas. El clima es típicamente lluvioso y el relieve está marcado por los
tepuyes o tepuis, grandes mesetas de arenisca compacta en forma de bloque con alturas que van
desde 1.000 hasta 2.800 metros sobre el nivel del mar 66. La Gran Sabana está conformada por suelos
semiplanos y deforestados, de PH ácido (PH 3 y 4) con pocos nutrientes y escasa retención de la
humedad67. Asimismo, la lluvia y los fuegos han ido progresivamente erosionando y lavando un
terreno cada vez más empobrecido y desertificado, lo que lo inutiliza para la agricultura y la
64
65

Heinen, H.D., Y Urbina, L. Ibid. Pág. 26.
Sobre este aspecto es interesante el reportaje de Uwe George Islas en el Tiempo. National Geographic. Mayo
1989. 526-561.
66
<www.planeta.com/planeta/97/0897.html>
65

66
67

33

ganadería. En este tipo de terrenos el impacto es duradero y el suelo tarda mucho en recuperarse de
las agresiones por lo que cualquier daño es prácticamente irreversible.
El buen aprovechamiento del suelo exige ingentes inversiones y los incentivos y subvenciones se
desplazan hacia actividades más lucrativas como el turismo. De la misma manera, las explotaciones
mineras ofrecen mayores oportunidades a nivel económico a pesar de la degradación del suelo y el
agua que esta actividad conlleva.
Hay unos 14.000 pemón que habitan en la Gran Sabana y en lengua pemón se la conoce
como Wek-ta o “lugar de cerros” en contraposición con la zona limítrofe con Brasil, más allá de la
Sierra Pakaraima, que se caracteriza por un terreno bajo y plano, sin relieves orográficos notables y
que ellos denominan Remono-ta. Según Mons. Gutiérrez Salazar:
“El apelativo de GRAN SABANA, aun restringiéndolo a la región Kanavayen
- Wonken - Santa Elena, es bien desafortunado, como tantos otros nombres impuestos por los extraños, en base a sus impresiones momentáneas y complejo
cultural, con poco respeto a lo que ya tiene su propia realidad y por lo general
también su nombre propio.” 68

El Parque Nacional Canaima, que abarca tres millones de hectáreas e incluye la Gran
Sabana, también debe su nombre a la presencia criolla en el territorio 69. El parque fue creado por
decreto ejecutivo el doce de junio de 1962 y es el quinto parque nacional más grande del mundo. En
este parque sólo los pemón pueden realizar actividades agrícolas, ganaderas y dedicarse a la caza y
pesca para garantizar la subsistencia de las comunidades. Tal y como explica una de las guías de la
Gran Sabana, los comisarios, guarda parques, autoridades, merenderos, puestos de artesanía y
gasolineras son dirigidos o integrados por miembros de la comunidad pemón. Esta autonomía
también se extiende a los centros de salud, maestros de escuela y guías al monte Roraima 70. El
creciente auge del sector turístico en la zona ha demandado una mayor protección de la forma de vida
pemón para evitar su degradación por aculturación a la población criolla y extranjera cada vez más
numerosa . El padre capuchino Jesús García sostiene que los sitios de mayor densidad de población
pemón también son los de mayor relación con el mundo criollo (60% de los pemón vive en las
poblaciones más contactadas), las zonas mineras de Uriman e Icabarú, Canaima, los centros de
turismo y centros misionales y la capital del Municipio Gran Sabana, Santa Elena de Uairén.71
68

Gutiérrez, Mariano.Ibid. Pág. 501.
La denominación de Gran Sabana se debe al catalán Juan Mª Mundo Freixas quien la describió con este
nombre en 1929 en la revista Cultura Venezolana. El nombre de Canaima proviene del título de la novela
homónima del escritor Rómulo Gallegos escrita en 1935. El piloto Charlie Baughan se estableció en la Laguna
Canaima en 1949 y le dio ese nobre. <mipunto.com/ temas/ 3er_trimestre01/gran.html>,
<www.charlesbrewercasias.orientese/com/angeles_canaimas/angelesycanaimas.html>.
70
Cfr. Marrero, R. La Gran Sabana.
7
0 Entrevista. 12-03-06.
717
1 El 2 de enero de 1969 estalló en Guyana el movimiento denominado Rebelión del Rupununi. Diversas
poblaciones del territorio Rupununi (Guayana Esequiba: zona limítrofe entre Guyana y Venezuela- es reclamada
por Venezuela aunque internacionalmente se la considera perteneciente a Guyana), Lethem, Ambrosi, Napin,
Maracanata, Torca y Witchavay, apoyadas desde Venezuela, que esperaba recobrar así la zona en reclamación, se
69

34

La Gran Sabana ha constituido un potente foco de atracción a diversos niveles. Desde los
primeros asentamientos misioneros, pasando por expediciones en búsqueda de Eldorado, hasta
explotaciones industriales de oro y diamantes, exploraciones científicas y buscadores de oro ilegales
(garimpeiros); todos ellos configuran un paisaje humano al que se unen los exiliados políticos
procedentes de Guyana y asentados en la comunidad de San Ignacio de Yuruaní, aunque muchos han
ido emigrando otros lugares72.
Los asentamientos de ganaderos y agricultores ingleses también formaban parte del conjunto
de nacionalidades en las tierras cercanas al río Uairén hasta que el fundador de Santa Elena, Lucas
Fernández Peña les hizo retroceder y recuperó esos territorios. La misma Santa Elena, situada a 14
kilómetros de la frontera con Brasil, se ha convertido en nudo de comunicaciones y movimientos
humanos entre Brasil y Venezuela: en 1991 la carretera Troncal 10 “Panamericana” que comunica
Brasil y Ciudad Bolívar fue asfaltada en su totalidad convirtiéndose en tránsito obligado de
mercancías de y para Brasil. Si a esto se le suma la actividad turística, el resultado es una compleja
mezcla de culturas, tradiciones y tipos humanos que convergen en una particular visión del entorno.

3.2. LUGARES SAGRADOS, LUGARES DE LOS ANCESTROS.
“TEPONKEN _ “hombre-con-vestido” _que llegas a esta región; antes de
entrar en ella, despójate de tu ideología “científica” y abre tus ojos a la realidad que el pemón intuyó y vivió, desde la realidad que ha imaginado deslevantaron contra el gobierno de Georgetown. La rebelión no tuvo éxito y el gobierno emprendió una persecución
implacable contra los líderes rebeldes, que solicitaron asilo en Venezuela. La petición fue aceptada gracias a un
decreto del presidente Raúl Leoni y los refugiados (amerindios, hindúes, chinos, portugueses, etc.,) fueron
amparados por las autoridades. Se estableció el otorgamiento de la nacionalidad venezolana y el establecimiento
de una comunidad independiente, San Ignacio de Yuruaní. Cfr. Marrero, R. La Gran Sabana.
72

35

de siempre.”73

Gran profusión de guías y testimonios de viajeros a la Gran Sabana dan cuenta del dramático
impacto visual que ofrece el paso del límite de la Sierra de Lema a la Gran Sabana cuando se viaja
por carretera: La Sierra está formada por un bosque tropical, a 1.400 metros sobre el nivel del mar,
con lo que hay que ascender despacio por la tortuosa carretera; sin mediar apenas transición los
árboles que ocultaban la visión se transforman en matorrales y se puede ver bajo una luz cegadora
una extensión enorme, hasta 50 kilómetros de mar verde en todas direcciones con los gigantescos
relieves de los tepuyes perfilándose en la lejanía.
Al margen del reclamo turístico74, la dimensión mítica de la Gran Sabana opera a un nivel
más profundo que el de la simple contemplación estética. En la cosmovisión pemón las selvas, los
saltos de agua y los cerros son las huellas que dejaron los antepasados y están habitados por potencias
sobrehumanas que los protege. Al igual que los aborígenes australianos, los pemón consideran que en
ciertos lugares los antepasados han dejado su esencia espiritual o restos físicos como pisadas, huellas
o partes de su cuerpo. se cree que los relieves y los rasgos de la Tierra fueron creados o modificados
a través de los actos de los ancestros originarios. Las pasiones que los animaron, los enfrentamientos
que mantuvieron, han sido reificados en un tiempo eterno a través del espacio que testifica su
presencia. Los antepasados se han transformado en espacio y así, las acciones del tiempo primigenio
se manifiestan simultáneamente en el espacio independientemente de la distancia en el tiempo en la
cual hubieran tenido lugar. El transcurso del tiempo es un factor puramente circunstancial que
coexisten el presente sincrónico de los lugares intemporales. En referencia a los paisajes de la
memoria de los Yolngu australianos, Howard Morphy sostiene que
“The ancestral beings, fixed in the land, become a timeless reference point outside
the politics of daily life to which the emotions of the living can be attached. To become this reference point the ancestral journeying had in effect to be frozen for
ever at a particular point in the action, so that part of the action became timeless
(...) Whatever events happened at the place, whatever sequence they occurred in,
whatever intervals existed between them, all becomes subordinate to their representation in space.”75

73

Gutiérrez, M. (2002) Cultura Pemón. Universidad Católica Andrés Bello, Caracas. Pág. 195. Aunque de
manera diametralmente opuesta a la entrada en el infierno de la Divina Comedia de Dante “lasciate ogne
speranza voi ch’intrate” (Inferno, canto III, verso 9) Gutiérrez Salazar advierte al lector, al igual que Dante, que
se está a punto de traspasar un umbral entre lo conocido y la desconocido.
74
Para más detalles ver <www.lagransabana.com/mapas>
75
Hirsch, E., Y O’Hanlon, M. (eds), (1995) The Anthropology of Landscape. Oxford University Press, Oxford.
Pág. 188.

36

Esta descripción puede ser aplicable a los pemón a través de los mitos fundacionales de los
Makunaima76. En sus viajes por Venezuela, Guyana y Brasil, los Makunaima fueron dando forma al
mundo al tiempo que trazaban un mapa cultural y espiritual del territorio. Después de provocar el
diluvio cortando el Wadaka, de robar el fuego a Mutuk y un anzuelo de metal a Wonoré, los
Makunaima viajan a Remonotá en Brasil, donde se pierde su rastro. Además de identificarse con los
lugares que van recorriendo, los Makunaima simbolizan el viaje iniciático primero en busca de su
padre Wei (el sol), más tarde con la huida - tras vengar la muerte de su madre- y con el robo del
fuego, se convierten en símbolos. Las creencias con relación a los lugares de poder están
ampliamente extendidas entre los ancianos. Muchos jóvenes se marchan de la zona y pierden el
contacto con estos lugares y la cosmovisión pemón. Según Marcos, informante pemón que trabajaba
como guía turístico, tras su descubrimiento de Tek Wono, -no lejos del río Tek, en la zona del
Roraima- lugar por el que pasó Makunaima, empezó a interesarse en él. Con anterioridad Marcos no
creía en la existencia de Makunaima pero afirma que en ese lugar se puede ver una huella del pie de
Makunaima y unos dibujos también atribuidos a esta figura, para él, este lugar es un centro de poder
en el que se puede sentir la energía de la Tierra. También asegura que se pueden encontrar lugares
por los que pasó Makunaima en Brasil y que hoy en día son lugares de culto.
Otro lugar de significado mítico es Kanavayen, lugar en el que se encuentra hoy la misión
capuchina de Santa Teresita de Kanavayen. La misión se alza sobre la meseta de Kamarabán, a una
altura de 1.160 metros sobre el nivel del mar. Kanavayen no existía como comunidad indígena antes
de la llegada de los capuchinos, las comunidades se formaron posteriormente alrededor de la misión,
iglesia y escuela. La misión fue fundada el 5 de agosto de 1942 como resultado de la misión de
Luepa a este sitio y la iglesia de la misión fue inaugurada en 1954. Supuestamente, es lugar de
avistamiento de platillos volantes, aparición de fenómenos luminosos inexplicables y desapariciones
misteriosas. A todo esto se suma el impacto mítico de los cerros circundantes, como el Budare, donde
se dice que hay ciudades dentro de las montañas. Las leyendas sobre el lugar han contribuido a forjar
una visión sobrenatural del mismo.
De la misma manera que los ancestros del tiempo original, los espíritus de los antepasados
muertos después de ese tiempo habitan en las alturas de los cerros y dejan sentir su presencia en la
Tierra. A través de las generaciones el paisaje guarda la memoria de otros pemón que habitaron estos
lugares y tuvieron contacto con Mawaríes y Orodán77 y las historias de esos encuentros han quedado
registradas en la Tierra en forma de relieves, cuevas y hondonadas. Los ejemplos de humanización
del entorno son abundantes y variados, en muchas ocasiones los nombres de ríos, árboles, cascadas,
etc., hacen referencia a un mito que sucedió en ese lugar. Siguiendo a Morphy se puede afirmar la
76

Los Makunaima son los primeros ancestros de los pemón. No hay conformidad sobre su número, los nombres
que se citan son Weruwarek, Chiwadapuen, Arawadapuen y Arukadari. Gutiérrez Salazar, Cultura Pemón. Pág.
88. Otras clasificaciones hablan de dos hermanos, Makunaima y Chiké o Pia y Chiké. Para algunos pemón, en la
actualidad, Makunaima es una entidad autónoma.
77
Mawaríes: seres maléficos que habitan en selvas y cerros. Orodán: alma que regresa a su casa tras la muerte del
cuerpo. Otras veces designa a un ser maligno.
37

centralidad del paisaje en relación con la creación y el orden del mundo: “Too often landscape has
been seen as an intervening sign system that serves the purpose of passing on information about the
ancestral past. I would like to argue that landscape is integral to the message.”78
De acuerdo con este esquema, los pemón aprenden su historia y conocen sus orígenes a
través de su integración en el entorno, que es también una integración en el seno de la sociedad. El
individuo que nace en un lugar determinado está emparentado con los pemón que murieron en ese
lugar; se establece la socialización y la “ancestralización” como un continuum en el que muerte y
nacimiento se unifican en forma de permanencia (elementos inmutables del paisaje) y regeneración
(cambios individuales que se van produciendo con cada generación). De este modo se establece una
continuidad ontológica con los antecesores-paisaje y con los descendientes hacia los que esa cadena
generacional se proyecta:
“La colectividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos de sangre,
resulta (en lo que su comprensión abarca) concretamente inmortal, ya que ella
lleva consigo a través del tiempo la misma vida fundamental que es encarnada
por cada uno de sus miembros.”79

El paisaje de los antepasados constituye, en suma, una permanente manifestación de todas las
presencias que fueron y en las que están contenidas todas aquellas que serán, en virtud de su
pertenencia al mismo suelo y a la misma corriente filogenética.
La interconexión fundamental del ser humano y su medio se evidencia en la forma en que los
elementos del entorno responden a la acción humana. La transgresión de las reglas de convivencia
puede resultar en una intervención de las fuerzas de la naturaleza destinadas a restablecer el orden
ancestral:
“Individual identity is so closely associated with the landscape that the one
can act on the other. Ill-treatment of the land -the breaking of taboos or disrespect of sacred sites- can result in illness or death for those who were born
into that land. Conversely, the death of someone associated with an area of
land can cause it to become a dangerous or barren place.”80

Dada la conciencia pemón de que todos los seres vivientes y objetos inanimados fueron “en
aquel tiempo” personas, la tradición prescribe normas básicas de respeto. Los actos de violencia
gratuita alteran el equilibrio natural, mientras que la pesca o la caza para consumo humano está
legitimadas dentro del esquema cultural pemón. Numerosas historias previenen contra los actos
desaprensivos hacia seres animados o inanimados. Por medio de estos relatos la experiencia
individual y colectiva se vincula a todos los elementos con los que comparten la Tierra. De esta
78

Hirsch, E., Y O’Hanlon, M. (eds). Ibid. Pág. 186.
Berger, P. L. Ibid. Pág. 96.
80
Hirsch, E., Y O’Hanlon, M. (eds), Ibid. Pág. 198.
79

38

manera, en la mentalidad indígena la relación con la Tierra no se establece en términos de propiedad,
sino de pertenencia. El choque cultural con el mundo criollo ha obligado a un cambio de paradigma
en cuanto a la percepción del territorio y ha llevado a cuestionar los principios tradicionales de
coexistencia pacífica y filiación ancestral con la Tierra.

3.3. SELVAS, RÍOS Y CERROS.
3.3.1. LA SELVA.
Dentro de la topografía mítica pemón, las selvas sagradas son el dominio de los Amaicoi o
Amayikok. No todas las selvas tienen carácter de lugares de respeto, únicamente aquellas en que se
han producido desapariciones, se perciben fenómenos luminosos como bolas de fuego, radiaciones,
alteraciones del terreno o ruidos misteriosos. Los Amaicoi (también denominados Samaicoi,
Amayikok, Mayikok o Mayikoto) pertenecen a la categoría “Enek” y se les atribuye la capacidad de
convertirse en pájaros y otros animales, también son capaces de trasladarse rápidamente de un lugar a
otro. De los Amayikok se dice que son el mismo pueblo pemón que al tiempo de la colonia se internó
más en la selva y en los cerros y no quiso tener contacto con los blancos y criollos. Ellos se fueron
llevándose toda la sabiduría del pueblo pemón. Para Marcos, en “aquel tiempo” los indígenas eran
espíritus, se relacionaban con los Amayikok y vivían desnudos. Cuando los extranjeros trajeron la
religión todo cambió, se tuvieron que poner zapatos, ropa. Algunos se marcharon y otros se quedaron
y se mezclaron. De estas uniones se supone que se originaron los subgrupos Arekuna, Kamarakoto y
Taurepan. Aquellos que se marcharon, se dispersaron y son los Amayikok reales, “la gente pura”; son
indígenas que viven paralelamente a nosotros. Según el Padre Adriano se pueden dejar ver si ellos lo
desean, pero son peligrosos. Es mejor no encontrarlos porque la gente invisible causa enfermedades o
puede arrebatar el alma de la persona con la que se encuentran. Aunque no se les vea, se puede
percibir su presencia. Marcos asegura que en cierta ocasión vio a una de estas criaturas: “Me puse
enfermo, tuve que ir al chamán. Era una mujer linda, ellos se ríen, pero nunca dicen nada. Me asustó,
trató de asustarme. Estaba caminando y la podía ver dentro de mi cabeza.”
Los Amayikok y Amariwak -otro tipo de espíritus de la sabana- se aparecen en forma de
bebés, niños y hombres- si quien los ve es mujer- y mujeres si el observador es hombre. Se les
atribuyen todo tipo de males, ataques epilépticos, alucinaciones, desvanecimientos, pérdida de
apetito, etc. Si uno se enamora de ellos o ellos se enamoran de una persona se la llevan con ellos.
Algunas desapariciones se atribuyen a Amayikok y Amariwak. Según Marcos “pueden ofrecer una
bebida que no es realmente una bebida y se llevan tu espíritu. En algunos casos dejan el cuerpo como

39

si estuviese muerto y se llevan el alma a las montañas. En todos los tepuyes hay gente a la que se han
llevado los amayikok.” Normalmente, aquellos que se van con Amayikok no vuelven nunca, pero en
ciertos casos, los Amayikok que se enamoran/ raptan a los pemón, los dejan marchar. El Padre
Adriano comenta que se habla de gentes que han tenido amores con los amayikok: “A aquellas
personas a los que se considera hijos de Amayikok se les ve diferente, se les mira de una manera
especial.” Igualmente, el Padre relata que “hace diez años cuatro personas han entrado en un lugar
respetado donde nadie entra porque es de los Amayikok, sólo uno se salvó. Los otros tres son los que
vieron desde un cerro una ciudad, él no la vio. Supuestamente era una ciudad de los Amaicoi o
extraterrestre. El lugar era una región pequeña, a la derecha hay una zona de selva, lo llaman tostado,
la gente que entra ahí se muere, los cuerpos aparecen tostados. La PTJ {Policía Técnica Judicial}
entró { para buscar a los desaparecidos}.”
Si una persona permanece con los Amayikok y éstos le permiten volver, esa persona puede o
no volver a verlos pues en algunos casos las comunidades se vuelven invisibles. Un poco más al norte
de la Gran Sabana se cuenta la historia de un hombre que marchó de Las Claritas hacia Sierra de
Lema y encontró a los Amayikok en la selva. Permaneció con ellos durante tres o cuatro meses y
regresó. contaba que los amayikok tenían el mismo aspecto que los indígenas de la zona y que la
comunidad en la que vivían era de oro y diamantes.
Los Amayikok pueden volver a aparecerse una vez que han devuelto a su víctima. En la
comunidad de Apanao los Amayikok raptaron a una niña y cuando ésta volvió dijo que estaba con
ellos encima de una tortuga y veía cómo la buscaban; ella los llamaba pero la familia no podía oírla. A
su vuelta con su familia, los Amayikok se le aparecían todas las noches queriendo llevársela. La niña
explicó que los Amayikok se la habían llevado como venganza por cómo los habitantes de esa
comunidad estaban tratando el ambiente y los animales.

Puesto que hay animales que se

corresponden con los lugares sagrados no se les puede matar impunemente. Los tigres y en general
todo felino, son los perros de los Amayikok, viven con ellos en sus refugios selváticos y actúan como
guardianes. Estos animales se corresponden con los lugares en el sentido que hay que respetarlos. si
se mata a uno de ellos debe ser por necesidad y el cazador está obligado a realizar actos rituales para
que los Amayikok sepan que la caza no se llevó a cabo por maldad. Las prácticas tradicionales
consisten en la entonación de “tarén” o el acercamiento a la selva para hablar con los Amayikok y
explicarles el motivo por el que se vieron obligados a matar al animal. En el caso de la desaparición
de la niña de Apanao, toda la comunidad salió para hablar con los Amayikok y conseguir que la
devolviesen.
Los misioneros capuchinos de la Gran Sabana han convivido desde hace siglos con este tipo
de fenómenos; para ellos se trata de simples manifestaciones culturales. El Padre Adriano afirma que
los misioneros asimilan a los kanaima, los Amayikok a lo que queda de la memoria histórica del
pueblo pemón de los enemigos, los que vivían aquí antes que ellos. Supuestamente los pemón
lucharon y prevalecieron sobre pueblos anteriores tras su llegada a lo que es hoy la región sur-oriental
40

de Venezuela. De estas luchas, quedó sedimentada en la población la memoria colectiva del enemigo
y asimilada a las figuras de entes malignos que no dejan de ser proyecciones fantásticas de los miedos
humanos manifestándose de manera acorde con el entorno.
Para la cosmovisión pemón la realidad de estos seres hostiles comparte las características de
las selvas intrincadas e inaccesibles, son otros mundos fuera de las leyes conocidas, pero al mismo
tiempo, los Amayikok son parte de fenómenos perfectamente coherentes con el entorno dentro del
esquema de categorización pemón. Y no son sólo eso, representan otra dimensión de la “pemonidad”,
del estar-en-el-mundo a través de una alteridad fundamental que atrae y aterra al mismo tiempo y que
se proyecta en el espacio de lo desconocido.

3.3.2. EL AGUA.
Ríos, lagunas y saltos de agua (cascadas) configuran, al igual que la selva un espacio hostil,
que puede acabar con vidas humanas y en el que acechan toda clase de peligros: agudas rocas,
abismos y animales dañinos o venenosos como pirañas, caimanes y serpientes. Al mismo tiempo
representan un elemento indispensable para la vida, proveen de agua a las comunidades, recursos
alimentarios y piedras preciosas en los lechos de los ríos. Asimismo constituyen redes de
comunicación, transporte e intercambio; muchas comunidades indígenas se asientan a orillas de los
ríos. Las prescripciones en torno al elemento acuático tienen que ver, sobre todo, con la prohibición
de arrojar restos de comida (en especial el picante pemón) u objetos, actitud que puede ofender a los
moradores del río. Tampoco se debe faltarles al respeto haciendo excesivo ruido, María Isabel Girón81
cuenta que de pequeña fue a bañarse a una poza en Mapaurí, molestó a los espíritus y un ventarrón
repentino se llevó los techos de todas las casas de Mapaurí. El Padre Adriano explica que los pemón,
si van al río por primera vez, o si son jóvenes, tienen que prepararse, inclusive se pintan la cara y el
cuerpo con onoto, que actúa como protección para que los seres de las aguas los reconozcan como
parte del ambiente y sepan que su actitud es de respeto. Las aguas, como las selvas sagradas,
constituyen un umbral entre lo conocido y lo desconocido, son puertas que se abren a otras
dimensiones paralelas en las que habitan seres capaces de adquirir forma humana y dejarse ver a
voluntad.
Dentro del sistema de creencias pemón, cada especie tiene su potorí o jefe. El potorí de los
seres acuáticos es Rató y los otros seres que pueblan las aguas son hijos o siervos de Rató, como los
mawarí del agua. Para los pemón Rató tiene aspecto humano y vive como un pemón “con su casa,

81

Entrevista. Abril 2006.
41

sus conucos, hijos, animales domésticos, fiestas. Hasta se enferma a veces, incluso por influencia de
los pemón.”82
En otras ocasiones a Rató se le caracteriza con forma de pulpo, él da la vuelta a las canoas
con sus tentáculos y forma remolinos para capturar a los hombres y arrebatarles su espíritu. A los dos
días devuelve el cuerpo de la víctima cuando el cadáver sale a flote.
“Cuando los bañistas nadan en las aguas turbulentas cerca de las cascadas, es Rató
quien revuelve el agua para evitar que los nadadores avancen, para que se cansen y
se ahoguen. Rató reina en los ríos, cascadas y en cada pozo o remolino. Es el culpable de todas las muertes que ocurren en este elemento.”83

Otros seres acuáticos son Tuencarón, la sirena, mitad mujer y mitad pez que puede robar el
alma a los pemón y causar enfermedades, y los Uruturu, animales domésticos de Rató, del tamaño de
un becerro y con la piel pintada; son grandes devoradores de hombres. También las serpientes como
la anaconda y tragavenados (boa constrictor) y los caimanes son los guardianes del elemento acuático
porque están en el origen de las aguas.
Las leyendas que tienen que ver con los seres de las aguas muchas veces son el relato de un
pemón que transgredió alguna regla y sufrió el correspondiente castigo; en otras ocasiones, se trata de
un pemón que logra traspasar el umbral e infiltrarse en los dominios de Rató. Este tipo de relatos son,
por lo demás comunes a los de muchas otras tradiciones y en todos ellos se advierte una expresión de
liminaridad compartida con los ritos de paso en los que se produce un cambio de estado al tiempo
que se modifica el espacio (falsos enterramientos, subida a un monte, inmersión en el agua etc,). En
uno de estos mitos, un pemón que tenía su conuco junto al río advirtió que alguien le estaba
arrancando la yuca y se apostó en un árbol para descubrir al intruso. descubrió a cinco mujeres
jóvenes intentando llevarse la yuca y atrapó a una de ellas, la más bella, y la preguntó por qué robaba
la yuca, a lo que ella respondió que se cobraba por los peces que él robaba a su padre, Rató. El
pemón y la hija de Rató decidieron casarse y visitar a la familia de ella pero cuando el pemón intentó
meterse en el agua no pudo entrar porque flotaba. Ella arrancó una orla de su guayuco, la masticó y
se la espolvoreó en el rostro, consiguiendo que su marido entrase. Allí él vio que las anacondas hacían
las veces de sebucanes, el pez aruma hacía de maíz y el bagre suplía al cambur. Las olas eran nubes y
el río era el camino. Tras salir del reino acuático la pareja fue a vivir con la madre de él, pero
discutieron y ella volvió al agua. Él intentó seguirla pero ya no fue capaz de entrar en el mundo
acuático.
El elemento acuático al igual que las selvas es ambiguo porque es a la vez generador de vida
y de muerte, es puro e impuro y esta ambigüedad se acentúa por el hecho de ser un elemento

82

Gutiérrez Salazar. Cultura Pemón. Pág. 132.
Marrero, R. Ibid. Pág. 76.

83

42

extrínseco a lo humano. El hombre vive en la forma y el elemento líquido representa la ausencia de
forma:
“En revancha, la inmersión en el agua significa la regresión a lo preformal,
la reintegración al mundo indiferenciado de la preexistencia. La emersión
repite el gesto comogónico (sic) de la manifestación formal; la inmersión
equivale a una disolución de las formas. Por esto, el simbolismo de las
Aguas implica tanto la Muerte como el Renacimiento.”

El pensamiento mítico también ha dejado su marca en lugares asociados al agua. El salto
Kamá-Merú, en el kilómetro 201, con cincuenta metros de caída libre es otro lugar paradigmático de
la relación del hombre con fuerzas de la naturaleza; Zonda-Tika, diosa del amor dejó su huella en este
paraje, que en la actualidad alberga un hotel y donde los indígenas venden a los turistas collares y
esculturas hechos en piedra de Caolín, muy abundante en la zona. Asimismo, la Quebrada del Jaspe o
Kakó-Parú es doblemente significativa porque combina las energías de la caída del agua con el
significado sagrado del jaspe (kakó). En este lugar Wei, el sol, y Kakó fueron progenitores de los
Makunaima. En el tiempo de los antepasados, la sirena Tuencarón le hizo a Wei una mujer de jaspe
después de haber fracasado con las dos primeras mujeres hechas de cera y caolín y de que Wei
hubiese amenazado con secar los ríos. La tercera mujer, hecha de roca durísima resistió los trabajos
que le encomendó Wei y se casaron. Kakó significa piedra de fuego porque se descubrió que
producía chispas al golpear una piedra contra otra.
“Sólo los piasanes podían tocar esas piedras, pues ellas podían quemar
y hasta matar. Para calmar a los Imawaritón (espíritus maléficos dueños
de las piedras de fuego) los piasanes debían hacerles tarén (rezarles) y
ofrecerles jugos y humo de cigarros.”

De esta quebrada se extraía jaspe antes de que fuese declarada Monumento Nacional. Hoy en
día es un lugar muy frecuentado por turistas y se han colocado puestos de artesanía en las
inmediaciones; a pesar de la prohibición de llevarse jaspe, algunos visitantes toman pedazos como
recuerdo.
3.3.3. LOS CERROS.
Los tepuyes o montañas planas son el elemento distintivo más significativo de la Gran
Sabana. Sus contornos han sido tallados por fuerzas tectónicas y agentes erosivos. A causa de los
cambios climáticos se formaron ríos que transportaban sedimentos a las planicies. En algunas zonas
se formaron capas superpuestas de sedimentos y en otras se mezclaron. Durante las glaciaciones y
los periodos de sequía se repitió el mismo proceso. Se formaron nuevos ríos con sedimentos y
formaron los tepuyes en los lugares donde había capas superpuestas. En los lugares donde había

43

mezcla de sedimentos, el agua se los llevó. lavando el suelo y formando una planicie84. Durante el
precámbrico, lo que hoy son montañas formaba estratos sin fallas. Mariano Gutiérrez Salazar los
describe como castillos envueltos en niebla:
“ Empecemos por lo que primero llama la atención al llegar a esta zona, sea por
tierra o por aire: las montañas típicas, que vistas a vuelo de pájaro en un amanecer claro semejan inmensos castillos fantasmagóricos, emergiendo de un verde
inmenso, con tintes morado-azulados entre neblinas y vapores que van subiendo
paulatinamente de sus bordes inferiores.”85

En la configuración simbólica de los tepuyes entran en juego diversos elementos portadores
de significado: la densa selva que los rodea, los vapores y nieblas que ocultan sus cimas, las
cascadas, fosas y grietas que se advierten en su superficie completan el itinerario de los muertos en su
viaje hacia su última morada, la meseta en apariencia plana del tepuy.
La descripción de “Los Pemón” es reveladora por cuanto manifiesta el aspecto sobrecogedor
que presenta el tepuy visto desde su base. Los pemón, pero también los visitantes ocasionales pasan a
formar parte de ese espacio mitológico, dominio de divinidades y energías incognoscibles. Cuando
uno se adentra hacia las inmediaciones del tepuy, se aleja proporcionalmente del tiempo “histórico”.
Marcos explica que “cuando voy a un tepuy siento que hay alguien allí, hay que llevar ajo e incienso
para alejar a los malos espíritus.”
La descripción de “Los Pemón” continúa especificando las características más notables de estas
montañas:
“Estas gigantescas mesas se apoyan en bases o bancos escalonados hacia los valles
vecinos, cubiertos casi totalmente hasta la misma cumbre de una selva apretada impenetrable.
De sus cumbres, en apariencia planas, pero frecuentemente cruzadas con enormes
grietas, fosas y ríos subterráneos con vegetación particular no catalogada, caen chorros perennes de agua hacia los cañones formados por las serranías, para desembocar,
ya engrosados, en los valles de selva apretada.” 86

Los tepuyes albergan especies endémicas: ratones, grillos, plantas carnívoras que se han
adaptado a un suelo con muy pocos nutrientes. La flora y la fauna varían de un tepuy a otro ya que
todos tienen diferentes condiciones. En el Roraima las especies no se cruzan por la dificultad del
acceso, otros tepuyes son más selváticos y se han visto pumas, panteras y osos hormigueros en sus
cimas87. Los nombres de los tepuyes derivan, por lo general, de accidentes del terreno: Yuruani-Tepui
84

<www.planeta.com/ planeta/ 97/ 0897/canaimahtml> e información de Puri-Puri, guía del Roraima. Enero
2006.
85
Gutiérrez Salazar. Los Pemón, su Hábitat, su Cultura. Pág. 501.
86
Ibid. 502.
87
Puri-Puri. Enero 2006.
44

(montaña del río de yuruak -que es la caña con la que se elabora la cerbatana), kukenan-Tepui
(montaña del río de aguas turbias); divinidades Wei-Tepui (cerro del sol); animales “antepasados”
como Kairawaima-Tepui (monte del jefe de las langostas). Todos los tepuyes tienen su historia
relacionada con los seres que les dieron su nombre y que continúan transmitiendo su energía. Algunas
de estas montañas sobresalen por las poderosas fuerzas que dimanan de ellas, por lo que se hace
posible hablar del carácter o la personalidad propia del tepuy. En este sentido, uno de los más
significativos es el Auyantepuy88, o monte del diablo, situado al oeste del Estado Bolívar en la zona de
Kamarata.89 Este cerro, del cual nace el salto de agua más grande del mundo (Kerukupai-merú o
Salto Ángel) está surcado por innumerables salientes, grietas, corrientes de agua, fisuras y
hendiduras; en una de ellas, un área denominada “Cañón del Diablo” se dice que habita un dragón,
guardián protector de la montaña. Marcos relata que “un avión se perdió allí, ya que si vas en avión el
cañón lo atrae, hay mucha gravedad allí, pero se dice que es por causa del dragón. Al Auyantepuy no
le gusta tener gente, a veces llueve mucho, hay rayos y truenos.”
Tradicionalmente, los indígenas no miraban directamente al Auyantepuy, o lo hacían a través
del reflejo de la montaña en algún río o laguna; de este modo evitaban las funestas consecuencias que
conlleva la transgresión del tabú. En la actualidad, se considera preferible no señalar al cerro pues
supone una falta de respeto, incluso cuando llueve, los pemón prefieren no mirarlo; por otro lado, el
recelo que inspiraba cualquier acercamiento a esta montaña se ha atenuado. Algunos visitantes llegan
hasta aquí para hacer “puenting” o simplemente para escalarlo, aunque el ascenso es dificultoso y los
pemón sirven de guía.
Otro tepuy caracterizado por su agresividad es el Kukenan90, que forma parte de una hilera de
seis tepuyes paralela al límite de Venezuela con la Zona en Reclamación (Guayana Esequiba). La
hilera de cerros comienza con el Tramentepui, el Iruktepui y continúa con el Karaurintepui, el
Wadakapiapue, el propio Kukenan y el Roraima. De acceso casi impracticable y cubierto
frecuentemente por densas nieblas, pocos visitantes se sienten inclinados a subir este cerro debido a
su dificultad y a las historias que se cuentan sobre desaparecidos. Algunos guías aseguran que se han
visto tigres y depredadores en la cima del Kukenan y que éste tiene mal carácter y se cubre de nubes
para que no lo importunen. En algunos casos se rezan oraciones con el fin de obtener el permiso de la
montaña para efectuar la ascensión. arrancar piedras, matar animales o pájaros o dejar desperdicios
puede ofender al tepuy.
88

El Auyantepui no pertenece en sentido estricto a la Gran Sabana, aunque se le suele incluir por las similitudes
geológicas que tiene con otros tepuyes y por estar dentro del Parque Nacional Canaima.
89
Una biografía libre sobre Jimmy Angel, -el descubridor del Salto Ángel- Cielo Verde, aporta interesantes datos
sobre este salto y sobre los indígenas de la zona. Asimismo explica que el cerro actúa como condensador. Al
chocar los vientos alisios con el aire caliente que asciende de los montes bajos, se produce una permanente
niebla. Además, la zona alrededor del Auyantepui es rica en hierro, lo cual provoca que las brújulas no funcionen
correctamente y que la gente se haya perdido en las inmediaciones. Quilici, F. (2001) Cielo Verde. Ediciones B,
Barcelona.
90
Al Kukenan se le conoce también como Matawitepui. Matawi significa “quiero morir” porque en ese cerro se
suicidaba la gente. El nombre de Kukenan deriva del río homónimo que nace en el cerro.
45

El monte Roraima se consideraba inaccesible hasta 1884; exploradores como Robert
Schomburgk91 conocían la zona pero no pudieron hallar una subida practicable. Fue Sir Everard Im
Thurn quien halló un paso en la montaña y logró ascender hasta la cima en ese año. El nombre de
Roraima deriva de Roroimá, que en lengua pemón significa “cerro del merey gigante”. Como
adjetivo “rora” quiere decir “azulado, morado, verdoso” por lo que se suele utilizar esta raíz para
darle a la palabra el significado de “gran muro verde-azulado”; el nombre que ha prevalecido,
“Roraima”, proviene de Brasil. Pero a su vez existen otras denominaciones: “La mitología pemón se
refiere al monte Roraima como “la madre de todas las aguas” por ser la divisoria de aguas de tres
grandes hoyas y cuencas hidrográficas.”92 En el tepuy nacen varios tributarios del Orinoco y del
Amazonas y “es el nudo más importante hidrográfico, orográfico y etnográfico de la Guayana
geográficamente considerada.93”
Según Koch-Grünberg94, el Roraima es un lugar mítico95, enclave del árbol de la vida que fue
cortado por los Makunaima. El tepuy sería la base de ese árbol, único resto superviviente de los
tiempos ancestrales. De acuerdo con Gutiérrez Salazar y R. Marrero, la base de este gigantesco árbol
mítico sería el Wadaka-pia-pue-tepui (también llamado Wadaká-piapó-tepui) que significa “cerro del
que fue tronco del árbol Wadaka”. según la tradición, los hambrientos Makunaima localizaron este

91

Schomburgk entra por el Mazaruni en 1838 a la región del Roraima. Cfr. Gutiérrez Salazar, M. Los Pemón, su
Habitat, su Cultura.. La primera mención es de Sir Walter Raleigh en The Discoverie of Guiana (1596).
92
Marrero, R. Ibid. Pág. 270.
93
Ibid. Pág. 270.
94
En Del Roraima al Orinoco.
95
En este tepuy se inspiró el escocés Arthur conan Doyle para escribir su novela The Lost World (1912) gracias a
las informaciones que le llegaban a ravés de la Royal Geographical Society sobre sus especies endémicas y su
“paisaje prehistórico.”
46

árbol, Wadaka, que estaba todo el año lleno de frutos y a Chiké se le ocurrió cortarlo para llevarse
todos los frutos96.
El Roraima, sea o no la base del árbol de la vida, ocupa un lugar central en la cosmología
pemón: sus 2810 metros de altura se elevan sobre una selva espesa e intrincada surcada por pequeños
cursos de agua que se transforman en furiosos ríos durante la época de lluvias. Los cantos y silbidos
de los pájaros se ahogan en el estruendo producido por una caída de agua, “el salto de las lágrimas”;
rocas afiladas forman salientes en la pendiente vertical de la montaña y, una vez en la cima, el paisaje
insólito de rocas negras con formas extrañas, los abismos, pozos de reflejos brillantes, la colina de
cuarzo y las nubes y fuertes vientos parecen dar la razón a quienes aseguran que el Roraima tiene
propiedades mágicas y puede realizar curaciones. Puri-Puri explica que muchas personas que suben
al Roraima experimentan sensaciones intensas, un incremento de energía e incluso contacto con los
espíritus de la montaña. Según la tradición pemón, en las cimas de los cerros habitan diversos
espíritus (además de los antepasados) como Piaima97, que pueden ser a veces benéficos y a veces
maléficos. Asimismo se dice que los Amayikok construyeron ciudades dentro de las montañas cuando
se separaron de los demás pemón. En torno al Roraima se cuentan diversos relatos sobre cuevas en el
interior del tepuy habitadas por seres de otra dimensión. Las creencias de los pemón convergen en el
caso del Roraima con las historias sobre extraterrestres que narran locales y visitantes. De entre los
residentes -criollos- de Santa Elena de Uairén, localidad donde se suelen contratar visitas turísticas al
Roraima y al resto de la Gran Sabana, algunos aseguran que el Roraima es una base extraterrestre.
En todo caso, el Roraima, situado en la divisoria de tres países (alrededor del 90% del tepuy
pertenece a Venezuela, el resto se reparte entre Guyana y Brasil) combina y entrecruza el imaginario
simbólico de tradiciones diversas constituyéndose en zona de lo sagrado y referencia mítica. Si bien,
para los habitantes originarios se ha producido un cambio desde las prohibiciones de ascender al
tepuy, todavía se conserva el concepto de respeto que se le debe al lugar. María Isabel Girón cuenta
cómo, cuando era niña, en una ocasión subió al Roraima con gente de la comunidad, tomaron kachiri
y unos cuantos muchachos treparon por unas piedras donde no había que subirse y les cayó un palo
de agua. Según los ancianos el Roraima estaba enfadado con ellos por haberle faltado al respeto. Para
muchos pemón sigue siendo un centro de poder.

96

Cfr. Gutiérrez Salazar. Cultura Pemón.
Ser fabuloso, maestro de todos los chamanes.

97

47

3.4. LOS LUGARES DE LA MODERNIDAD.
3.4.1. LA EXPERIENCIA DEL CENTRO.
La centralidad del Roraima como arquetipo vincula las creencias de la América amerindia con
tradiciones o recreaciones pertenecientes al ideario y la cosmovisión norteamericana y europea. El
centro es el punto de encuentro entre el cielo y la Tierra, entre nuestro mundo y otros mundos
posibles. El centro no es un punto en el espacio, sino una manera de objetivar la experiencia
-convertirla en forma física- y como tal se multiplica en churuatas, bailes en forma de rueda o en el
propio cuerpo. El poder del centro puede reproducirse de forma metonímica de tal manera que sea
susceptible de convertirse en foco espiritual:
“El centro no es un lugar geográfico, literalmente hablando, sino un concepto
cosmológico que apunta a un foco de poder espiritual, a un lugar en el que se
juntan espacio y tiempo.”98

Al ser humano no le es posible experimentarse en otro centro que no sea él mismo y sus
proyecciones sobre la vida y sobre el estar-en-el-mundo se orientan a los productos de la experiencia
sobre los que su conciencia ha establecido categorías específicas. Hay una correlación de fuerzas
entre el propio lugar-centro y la apropiación subjetiva del individuo sobre el lugar. En base a esta
apropiación el centro se convierte en la zona de la “realidad absoluta” (Eliade 1984) y cada tradición
interpreta esta realidad en sus propios términos, desde su propio centro espiritual e ideológico. Si en
la cultura pemón los cerros son morada de otros pemón anteriores, para los adeptos de la nueva era
son lugares de curación y para los buscadores de vida extraterrestre son bases de habitantes de otros
planetas, lo que interesa destacar es la permanencia del trasfondo simbólico: tanto para unos como
para otros, el espacio no es finito, hay un terreno inconquistable, intraducible que se interpreta dentro
de lo sagrado o lo que hay que respetar. No abarca necesariamente un espacio propiamente dicho
sino que es espacio y al mismo tiempo es lugar de transición a otra dimensión paralela en la que no
98

Humprey, C., Y Vitebsky, P. (2002) Arquitectura Sagrada. Taschen, Köln. Pág. 140.

48

operan las mismas leyes que en nuestro espacio tridimensional. La geografía cobra un significado
mítico puesto que los lugares de respeto o de presencia extraterrestre son más que sus meras
dimensiones físicas.
Según Marcos, los extraterrestres no tienen relación con los Amayikok pero el Padre Adriano
precisa que hay una vinculación entre ambos. Pertenecerían a un mismo -por así llamarlo- campo
semántico de la espiritualidad. La hipótesis es (como ya se ha visto en el capítulo II) la de que la
misma fuerza sincrética que ha ido operando en la memoria colectiva del pueblo pemón desde la
época de las misiones y ha ido estableciendo correlaciones entre elementos extrínsecos al sistema de
creencias pemón actúa como mecanismo regulador, adaptando aquellas manifestaciones que entren
dentro de ese campo semántico para adaptarse al modelo preexistente. El mismo padre Adriano
indica que “hay gente que dice haber visto ciudades ocultas entre los cerros que se abren y se cierran,
que hay pilotos y bases, gente que ha visto fenómenos raros: discos, cosas que vuelan sin motor, sin
ruidos.” El propio padre afirma haber visto en alguna ocasión luces de colores brillantes a las que no
ha podido atribuir causa alguna. Los “mitos” extraterrestres reactualizan creencias preexistentes y el
lugar sagrado se convierte en el catalizador de todos los imaginarios de quienes llegan a la Gran
Sabana. La periferia corresponde al elemento profano, a aquello que responde a las necesidades de la
vida diaria, en definitiva, a lo normal.
3.4.2. UN NUEVO MARCO DE REFERENCIA.
Si en siglos anteriores el marco de referencia de la realidad lo constituían las cosmovisiones
incorporadas por los misioneros al sustrato pemón (aunque siempre en una relación de asimetría ya
que los criollos y su cultura se convirtieron en sociedad mayoritaria y dominante con el correr del
tiempo), en la actualidad, a ese marco de referencia hay que sumarle los nuevos modos de
articulación espiritual transmitidos principalmente a través del turismo nacional e internacional. La
actividad turística ha experimentado una expansión creciente desde los años 70. En el año 1973 se
inaugura la carretera de tierra desde El Dorado99 (km. 0) hasta Santa Elena; la carretera fue
posteriormente asfaltada en 1991 y, en 1971 comienzan los vuelos turísticos a la laguna de
Canaima100 poniendo de moda la zona de Kamarata y propiciando un medio de subsistencia y una
fuente de ingresos cómoda para los pemón de esta región:
“Los kamarakoto han visto en el turismo a su región un modo de ganarse la vida, sin
necesidad del pesado trabajo continuado del conuco para subsistir aun precariamente
y han comenzado a promoverlo en su región. Ahí está Kavak con su corriente diaria
de aviones y turistas que llegan hasta ellos.”101
99

El kilometraje de la carretera de la Gran Sabana que une Santa Elena y Ciudad Bolívar se marca a partir de la
población de El Dorado y no desde Ciudad Guayana o Ciudad Bolívar.
100
La laguna Canaima y la localidad de Kamarata se encuentran al oeste de la Gran Sabana, en la frontera con el
Estado Amazonas.
101
Gutiérrez Salazar, M. Cultura Pemón. Pág. 372.
49

Otro tanto se puede decir de Kanavayen, lugar predilecto por su cercanía al salto Aponwao,
sus casas de piedra y la belleza del entorno. En el momento actual existe una actitud positiva hacia el
turismo y los pemón de allí se han organizado para gestionarlo: hay dos restaurantes, uno de ellos,
regentado por la señora Guadalupe Cigala, funciona cuando grupos de turistas solicitan este servicio.
Hay también un hotel, Kawanaruden, que funciona en régimen de cooperativa, los mismos pemón lo
diseñaron y construyeron. El servicio de guías pemón Emasensen II (correcaminos), también funciona
como cooperativa102. Esta actitud favorable al turismo se puede vincular con la tradicional afabilidad
pemón, la temprana pacificación de sus zonas de ocupación (que propiciaron la cooperación más que
la competencia) y los contactos históricos de esta etnia con otras etnias y con criollos de variadas
nacionalidades, ideologías y confesiones religiosas (ver capítulo II). En el Mapa Turístico de la Gran
Sabana elaborado por la cooperativa pemón Emasensen II se especifican los móviles de la actividad
turística:
“Agradecemos su visita, porque a través del Turismo Rural Comunitario, el paisaje
dentro de la Gran Sabana nos aporta ingresos que elevan nuestra calidad de vida.
A cambio, invertimos en acciones de conservación y sensibilizamos al visitante
para que -juntos- aseguremos el mantenimiento de los recursos naturales y culturales en en Parque Nacional Canaima, patrimonio de la Humanidad.”103

En esta década, el cambio de moneda favorecía a los brasileños por lo que acudían de
compras a Santa Elena, contribuyendo al aumento del sector turístico. También en los años setenta, la
localidad de El Paují, ( a 75 kilómetros de Santa Elena) que señala el límite entre el Macizo Guayanés
y la Amazonía empezó a poblarse de urbanitas procedentes de las principales ciudades de Venezuela,
principalmente de Caracas. En su mayoría se trataba de jóvenes profesionales que deseaban cambiar
de vida y marcharse al campo. Sus principales actividades económicas son artesanía, apicultura y
turismo. El Paují es una localidad fuertemente connotada en términos de fenómenos luminosos y
energías telúricas. Esta lugar fue acusadamente impactado por la presencia de cultos esotéricos y
milenaristas durante los años 60-70 y por un auge del turismo místico que aún continúa. En la
actualidad, El Abismo, un macizo rocoso a unos dos kilómetros del pueblo que marca el fin del
Escudo Guayanés y el principio de la Amazonia es un lugar privilegiado para los buscadores de
extraterrestres y de luces que se mueven a gran velocidad y aumentan y disminuyen de tamaño,
según los testigos de dichos fenómenos.
Numerosos lugares de la Gran Sabana está singularizados por su presunta relación con seres
extrahumanos, además de Kanavayen, Roraima y El Paují, destacan el cerro Sororopan y la piedra de

102

Información del padre Jesús García.
Existe una página web, <www.turismopemon.com.ve> pero se estaba actualizando cuando la consulté y no
conozco el contenido.
103

50

la virgen (km. 98.5) o Pawik-Tek -la quebrada de Pacheco-, el Wei-Tepui y el macizo Chimantá. 104
También se afirma que trazando líneas en el mapa desde la Isla de Pascua hasta otros lugares, o
desde Nazca, hay líneas que cruzan la Gran Sabana. Estas líneas señalarían lugares particulares,
portales para entrar en la cuarta dimensión. No hay, que yo conozca, hasta la fecha estudios sobre el
tema; sin embargo, este tipo de comentarios refleja una determinada manera de concebir el espacio y
una cosmovisión que alimenta el imaginario mítico de la Gran Sabana. Según explicó Marcos, los
dibujos de Tek Wono atribuidos a Makunaima y que él ha mostrado a unos pocos criollos, se
corresponderían, según éstos, con otros similares hallados en lugares sagrados de Perú.
Para Paul Devereux, la asimilación de luces de colores moviéndose en el cielo con los
extraterrestres va a la par que el desarrollo técnico e industrial:
“Hasta después de la segunda guerra mundial no se asociaron estas luces con
fuentes extraterrestres, lo cual coincidió significativamente con nuestra propia
etapa de desarrollo tecnológico. Antes de ese momento, las coordenadas eran
diferentes y encontramos interpretaciones que hablan de aviones extranjeros des
conocidos, tecnología misteriosa del enemigo (durante los periodos de guerra),
aeronaves, meteoros extraños, espíritus, portentos, señales de Dios, etcétera,
según el periodo a que nos remontemos.”105

La tendencia a explicar fenómenos extraños como obra de los extraterrestres se presenta
como una adaptación local de la modernidad de formas que a los pemón les resultan conocidas: bolas
de fuego, colores, luces... y también se presenta como imaginario del comercio postmoderno de
imágenes transculturales, que llegan desde todos los puntos del planeta traídas por visitantes (y muy
en menor medida por el acceso a medios de comunicación de masas) en forma de naves espaciales,
platillos volantes y abducciones. Para Devereux la proximidad de un fenómeno lumínico puede tener
efectos en el funcionamiento del cerebro de los testigos de supuestas apariciones alienígenas:
“Todos los efectos referentes a testigos de encuentros {extraterrestres} -pérdida de
noción del tiempo (es decir, por supuesto, amnesia), visiones notables (mientras
el individuo se encuentra en estado de vigilancia consciente), voces exteriorizadas,
sensaciones corporales (especialmente alrededor de la zona genital en ciertas
condiciones de campo),e incluso sensaciones de “flotación” (muchos secuestrados
dicen que les hacen “flotar” hacia la nave espacial)pueden reproducirse experimen
talmente. La interferencia electromagnética de la región del hipocampo también
puede crear pequeñas distorsiones en el recuerdo recobrado, tanto después como
justo antes del trastorno propiamente dicho. La condición electroquímica natural
del cerebro de un testigo también será un factor determinante en su respuesta a los
campos que rodean una luminosidad.”106
104

Cfr. Marrero, R.
Devereux, P. Ibid. Pág. 209.
106
Ibid. Pág. 210.
105

51

A partir de los años 70, la moda espiritualista- místico-extraterrestre que empezó en los
países desarrollados en los años 60 como causa de una profunda crisis espiritual 107 junto a otras concausas, se transfiere a regiones más periféricas en lo que se refiere al consumo mundial de ideas
gracias a la mejora y rapidez de los transportes y las comunicaciones. Este fenómeno del resurgir
místico está profundamente relacionado con el deseo de cambiar la anomía por el orden valiéndose de
las tecnologías, disposiciones y circunstancias de una sociedad determinada. (Si la aparición de la luz
eléctrica en las ciudades acabó con supersticiones y miedos referidos al ámbito de la oscuridad, otro
nuevo fantasmario surgió con relación a las posibilidades de la tecnología: novelas como
Frankenstein responden a este prototipo).
Desde los apologetas del control humano sobre la naturaleza como el conde de Buffon hasta
la secularización del espacio de las sociedades capitalistas, diversas ideas sobre el tratamiento del
medio ligado a una concepción de la espiritualidad han sido transmitidas normalmente desde centros
(normalmente “centros” desde el punto de vista de la economía) hacia lugares periféricos108. En este
sentido, la secularización y la desacralización occidentales han desatado conflictos espirituales que
han conducido a una reorientación de la sacralidad y a una búsqueda de nuevos filtros
interpretativos.109
“La tecnología ha separado a muchos miles de millones de personas del mundo natural
porque les ha distanciado de los recursos básicos: recibimos la electricidad a través de
un cable y la comida aliñada y envasada. Esta separación ha dificultado que apreciemos
la presencia de la naturaleza en nuestras vidas.” 110

El nuevo paradigma espiritual “neopagano” ha propiciado el deseo de un retorno a los orígenes de la
humanidad y a una conexión con lo divino sin intermediarios111. Este deseo, cristalizado en
107

Esta afirmación es, sin duda, una simplificación pero no puedo ofrecer una interpretación exhaustiva en el
espacio de este trabajo. La palabra “moda” se refiere a la divulgación comercial y superficial de tendencias
espirituales aunque, debajo de esto, hay una necesidad social de encontrar nuevos caucesde expresión de la
espiritualidad.
108
Los lugares considerados como periféricos, evidentemente también transmiten sus ideas, pero no de manera
equivalente a la manera en que lo pueden hacer sociedades económicamente más poderosas.
109
Para Peter Berger una de las variables más importantes de la alienación occidental es el ascenso de la economía
capitalista, para Marvin Harris, el paso a una etapa de movimiento y cambio como la de finales del siglo XX ha
supuesto una modificación de las creencias y prácticas religiosas: “La experiencia de otras culturas y épocas
demuestra que las presiones que provoca un rápido cambio cultural normalmente se expresan en forma de
anhelos, búsquedas y experiencias espirituales que llevan a una expansión e intensificación de la actividad
religiosa, en sentido amplio.” Harris, M. (1984) La Cultura Norteamericana Contemporánea. Alianza, Madrid.
Pág. 159.
1
11 Leigh, B. Ibid. Pág. 7.
110
111

Esto se traducen en un anhelo de liminaridad, de pertenencia y trascendencia: “Un aspecto social muy
importante de la liminaridad colectiva es el llamado communitas (Turner, 1978) , un intenso espíritu
comunitario, un sentido de gran solidaridad, igualdad y proximidad sociales. Las personas que experimentan la
liminaridad juntamente forman una comunidad de iguales. Kottak, C.P. (1994) Antropología. Una Exploración
de la Diversidad. Mc Graw Hill, Madrid. Pág. 351.

52

comunidades como la ya mencionada de El Paují ha originado singulares formas de fusión por las
cuales los criollos adoptan elementos de la vida y creencias indígenas y a su vez, transforman el
entorno adaptándolo a sus necesidades: apertura de negocios de artesanía y apicultura, introducción
de electrodomésticos, coches y aparatos de radio, incorporación de formas de vida de la contracultura
psicodélica, creencias en seres de otras galaxias, etc. A su vez, los indígenas aportaban sus
conocimientos de la naturaleza y el medio, su capacidad de arraigo y una honda religiosidad
expresada a través de manifestaciones de extrema intensidad, como el aleluya o la religión de San
Miguel.
El multiculturalismo no obedece necesariamente a los mismos factores para las culturas
implicadas. Para los pemón que se decantan por la adopción de modelos externos se trata de una
forma de adquirir el prestigio asociado a la innovación y modernidad de la cultura mayoritaria,
adquisición de coche, teléfono móvil, ropa de marcas prestigiosas, asimilación de modelos de
conducta etc. Supone asimilarse con el poder adoptando las mismas actitudes y viviendo según los
modelos de quienes ejercen ese poder. Por otro lado, como ya se ha explicado anteriormente, aquellos
aspectos de la vida pemón que son equivalentes o guardan similitud con otros venidos de fuera se ven
potenciados por un efecto sumativo de fuerzas que aumenta sus posibilidades de pervivencia: el
resurgimiento de cultos neopaganos a la naturaleza en la Gran Sabana es buena prueba de esta
afirmación).
Para los criollos, esta “vuelta a la naturaleza” significa un proceso de individuación112 frente a
las masas citadinas. Por supuesto existen muchos más canales relacionales interculturales que la
búsqueda de prestigio y el anhelo de lo genuino. Muchos pemón anteponen su cosmovisión a la de los
foráneos113 y muchos criollos emprenden búsquedas de diferente signo a las ya apuntadas pero en el
contexto básico de la adopción de nuevas creencias el influjo externo se asienta sobre la propia
proyección en torno al territorio y sus entes sobrenaturales: Es el mismo entorno con sus paisajes
extremos, sus abismos, luces nocturnas y anomalías magnéticas y gravitatorias el que amalgama y
refracta diversos imaginarios que se entrecruzan y se superponen, imbricando mapas mentales,
constructos ideológicos e itinerarios de la conciencia. La socialización del entorno toma diferentes
nombres pero todos ellos expresan en el mismo lenguaje mítico la sacralización del cosmos y el
sentido primordial de la existencia humana. A este respecto, Butt Colson expresa la necesidad de
simetría en todos los ámbitos de relación intercultural:
112

Para el concepto de individuación ver: Samuels, A. (1985) Jung and the Post-junguians. Routledge, Londres.
creencias en alienígenas se dan en localidades con presencia criolla, mientras que en comunidades más
aisladas el impacto de estas creencias es mínimo.
1
17 Butt Colson, A. Ibid. Pág. 145.
16 Las

1

113

53

“We can put forward the hypothesis that the Western World too is suffering from
the effects of changes which are too rapid in both the material and conceptual spheres (the two being ultimately interrelated). Adequate time for the absorption of new
goods, new knowledge, new ideas and practices and new cultural contacts, and their
tailoring to which is already in being, is a necessary prerequisite for individuals and
communities alike if harmony is to be pursued in place of friction and confrontation.”114

Los intercambios culturales, sin embargo, no se han realizado sin fricciones, ni se han
restringido a los fenómenos insólitos del espacio. En el caso pemón, el acusado impacto sobre el
territorio y la forma de vida por parte de la sociedad mayoritaria y dominante ha provocado cambios
sobre todo entre las generaciones más jóvenes, que no comparten muchas de las creencias de sus
mayores. La escolarización ha generado una ruptura espiritual con el medio; los jóvenes estudian en
liceos (institutos) no adaptados al modo de vida pemón. El proceso de transculturización parte desde
el nombre. La mayoría de los pemón no tiene nombre indígena, los apellidos son aquellos que les
dieron los misioneros al bautizarlos. Según el Padre Adriano en 1928 llegaron los frailes y empezaron
a bautizarlos y a cambiarlos de nombre. Entre ellos hay apellidos italianos, franceses...Cuando no se
trata de los frailes ha habido criollos y extranjeros que apadrinan a indígenas y les bautizan. La
intrusión de criollos en el territorio ha provocado, análogamente, la modificación en la manera de
entender el entorno.

4. PROBLEMÁTICA TERRITORIAL.

Desde los tiempos primordiales la Tierra no es una mera suma de accidentes geográficos sino
el territorio donde se originaron los primeros pemón y donde tuvieron lugar los acontecimientos
arquetípicos, modelos para los pemón actuales. El concepto de propiedad territorial como algo que se
puede comprar o vender era algo ajeno a esta cosmovisión ya que no es posible comerciar con
aquello con lo que se guarda una relación de parentesco. Entre los pueblos indígenas de América y los
aborígenes de Australia pervive la tendencia a considerarse hijos de la Tierra y a establecer complejas
y profundas relaciones con el entorno. Tradicionalmente, para estos pueblos, los límites se establecen
en función de asentamientos, áreas de caza y en ocasiones se demarcan de acuerdo con límites
naturales como mesetas, ríos, lagos o montañas. La relación con el terreno y sus habitantes del reino
vegetal y animal se vincula con el acto de compartir, pues todo lo que hay en la Tierra pertenece a la
propia Tierra115. No se aprovecha la caza para la producción de excedentes en masa ni se contempla
114
115

Existe actualmente una controversia sobre la utilización del fuego por parte de los indígenas en la agricultura
de tala y quema, aunque el tema requiere un tratamiento mayor que el que es posible dedicarle en este trabajo.
54

la especulación del suelo puesto que ni siquiera se concibe el territorio en términos de mapas, escalas
y medidas.
En contraste con estas prácticas, la llegada de los españoles impuso el concepto de posesión
de la tierra y de propiedad, en un primer momento a través de imposiciones como el Requerimiento
que se leía a los indígenas con el fin de que se subordinasen a la corona de Castilla 116, y
posteriormente mediante las prácticas de cercado, políticas productivas de mejora y aprovechamiento
del terreno, extracción de metales preciosos y minerales y compra-venta de suelo. Las fronteras que
se establecen responden a los intereses de los conquistadores, de la administración colonial, de la
actividad misional y no contemplan los límites étnicos, culturales y lingüísticos preexistentes. Las
expulsiones de las zonas costeras, los establecimientos de ciudades, misiones, expediciones etcétera,
ejerciendo un control si no siempre físico al menos simbólico sobre el hábitat indígena, llevaron a una
reconsideración de éstos sobre la naturaleza del entorno y su relación con él. Con el paso del tiempo,
los contornos del territorio, su propiedad y límites específicos aparecen en mapas y planos
legitimados institucionalmente y esa abstracción del territorio empieza a cobrar una realidad
incontestable ante la que el indígena carece de argumentos puesto que la batalla se está librando en un
plano que no es el suyo y ante el que carece de precedentes. Muchos pueblos como los pemón se
vieron obligados a conceptualizar la Tierra como algo susceptible de ser intercambiado pero también
sobre lo que se pueden ejercer una serie de derechos. En la actualidad, las representaciones gráficas
se integran en la conciencia pemón junto con la posesión de títulos de propiedad de forma que
demuestra la interiorización de la representación de la propiedad en el papel escrito. En relación con
los pueblos amazónicos del Bajo Urubamba, Peter Gow afirma que:
“As many Native Amazonian people have found to their dire cost, it is these pieces
of paper which determine who owns what, not their own complex relationship to
their land.”117

Las reclamaciones territoriales muestran el dominio de la abstracción territorial por parte de
los pemón y el deseo de servirse de las instituciones del Estado venezolano para su propio beneficio.
De este modo, el concepto de propiedad que históricamente ha trabajado en contra de los pueblos
indígenas ha sido asumido y redireccionado para ajustarse a sus necesidades pasando de una
desterritorialización histórica a una nueva reterritorialización. Asimismo, la oferta turística ofrecida
por los pemón obedece a un sentido de apropiación de los recursos naturales y sus posibilidades.
Puesto que el sentido de pertenencia sigue fuertemente vinculado al territorio, el concepto de
posesión ha constituido un paso necesario para la preservación de la cultura. Paradójicamente, la
comercialización del entorno natural (visitas guiadas, hoteles etc.,.) y las concesiones al modelo
116

Una muestra de esto se puede encontrar en el proemio de los Comentarios reales. Inca Garcilaso De La Vega.
(2001) Comentarios Reales. Catedra, Madrid.
117

Hirsch, E., Y O’Hanlon, M. (eds), Ibid. Pág. 59.
55

criollo permiten al pemón mantener cierto control sobre las actividades que se desarrollan en su
entorno y la manera en que se llevan a cabo: respeto al medio ambiente, posibilidad de relacionarse
con los criollos en términos de igualdad y protección del patrimonio. Si por un lado la
comercialización del territorio debilita el sustrato mágico de la Gran Sabana puesto que acerca a los
jóvenes a la mentalidad criolla, a la vez el turismo místico devuelve a la zona nuevos imaginarios
adaptados a los tiempos übermodernos. En cualquier caso, son las propias características del
territorio las que propician idearios permanentes de trascendencia y son consustanciales a él (me
refiero a los fenómenos provocados por anomalías del terreno) por lo que, mientras sigan existiendo
estos fenómenos, la Gran Sabana seguirá alimentando concepciones colectivas sobre lo sagrado.
Sin embargo, hay prácticas que pueden acabar con las condiciones naturales del entorno, a
pesar de la toma de posesión física y simbólica del territorio por parte de los pemón, la Gran Sabana
está marcada por conflictos de diferente signo:
Por un lado, los mineros ilegales, o garimpeiros, con frecuencia se introducen en zonas
pemón generando conflictos con los habitantes nativos. El hecho de que se apropien de metales
preciosos como oro o diamantes de manera ilegal, se ve agravado por el deterioro del ambiente que
esta actividad entraña. Además de la disminución del pescado en los ríos, la contaminación por
mercurio, utilizado para amalgamarlo con el oro acarrea graves perjuicios para el medio y la
biodiversidad118. Las empresas que extraen oro y diamantes de manera legal, la mayoría concesiones
canadienses o venezolanas en joint venture con empresas privadas internacionales del sector
contribuyen al desgaste ecológico en términos de deforestación y contaminación que obliga a los
indígenas a desplazarse a otros lugares. La presencia de mineros, por otro lado, suele estar vinculada
a la prostitución y al alcoholismo. Las Claritas, localidad minera cercana a la Gran Sabana es un
espacio en el que se generan frecuentes conflictos entre mineros, mineros e indígenas y en los que el
alcohol suele ser la causa principal de las disputas. La explotación de mano de obra indígena y la
propagación de enfermedades de transmisión sexual son otros males que se vinculan a la actividad
minera. Con el decreto 1850 de apertura minera de la Reserva Forestal de Imataca 119 y la
construcción de la carretera que cruza la Gran Sabana “muchas comunidades sufrieron un fuerte
impacto etnocida120” y, a pesar de que el Parque Nacional Canaima está en buena parte administrado
por indígenas, en algunas tierras ocupadas por compañías mineras no se aplica la legislación vigente.
Un caso diferente es el de la piedra de Mapaurí, una roca de arenisca de treinta toneladas y
doce metros cúbicos. Se dice que es un meteorito y existe una leyenda que la relaciona con los
Makunaima. Para los pemón no puede ser tocada ni señalada con la mano. Esta piedra se encontraba
118

En la Gran Sabana no todo el mercurio que se produce está relacionado con mineros. Hay concentraciones de
mercurio que se producen de forma natural sobre todo en aguas de PH ácido. Cuando las bacterias reciben el
mercurio, para liberarlo lo convierten en meti-mercurio.
119
La reserva forestal se encuentra en los Estados bolívar y Delta Amacuro y tiene una superficie de 38.219
kilómetros cuadrados. Es rica en una gran variedad de formas de vida vegetal, y animal, minerales como oro,
diamante y hierro. Es además territorio donde ancestralmente han habitado waraos, kariñas, arawakos, akawaios
y pemón.
120
<www.ujaen.es/ huesped/rae/articulos2004>
56

frente a la entrada de la Quebrada de Jaspe (Monumento nacional) dentro del Parque Nacional
Canaima (Patrimonio Natural de la Humanidad) y fue extraída en 1999 a instancias del creador
plástico austríaco Wolfgang Von Schwarzfeld quien la seleccionó para que formase parte de un
conjunto escultórico en homenaje a la paz. La piedra fue detenida en Luepa (entre la Gran Sabana y
el Municipio Sifontes) y los pemón se negaron a que abandonase Venezuela alegando que era una
“kueka” o abuela y, en conjunción con las asociaciones de defensa de la Gran Sabana, condenaron
esta apropiación como robo, ya que la piedra forma parte del parque, es patrimonio de la humanidad
y ningún particular tiene derecho a autorizar su transporte fuera del país. Finalmente, a pesar de las
protestas la piedra llegó a Berlín donde todavía se encuentra121. Un accidente posteriormente ocurrido
en el Estado Vargas fue atribuido a la venganza de Kakó ante lo que supone, para los pemón, un
desequilibrio en el orden natural.
“En el informe elaborado por la UNESCO sobre la Protección del Patrimonio de los
Pueblos Indígenas se logró comprobar que la mayoría de los países han adoptado pro
cedimientos para determinar los lugares de importancia histórica y cultural. Esas leyes
no siempre se aplican de forma uniforme a los lugares que interesan a los pueblos indígenas y, con frecuencia no impiden que el propio gobierno disponga de estos lugares
o los explote con otros fines.”122

Análogamente, el contrato establecido en 1997 entre la empresa venezolana EDELCA 123 y la
brasileña ELECTRONORTE para suministrar de electricidad la zona norte de Brasil aprovechando la
cercanía y capacidad de la Represa de Guri en el Estado Bolívar, supuso la instalación de un tendido
eléctrico que atravesase la Gran Sabana. En el año 2000, los disturbios generados por esta decisión
del gobierno llevaron a algunos pemón a arrancar las torres del tendido eléctrico con lo que se
produjeron graves enfrentamientos con los servicios de seguridad del Estado Bolívar. Para los pemón,
la instalación del tendido eléctrico supuso una violación de la Constitución Bolivariana ya que al
imponer un modelo de desarrollo opuesto a la forma de vida pemón, se estaban atacando derechos
constitucionales. El artículo 119 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela del año
1999 “reconoce la autonomía en el ejercicio de sus propias organizaciones, reconoce el hábitat y los
derechos originarios de propiedad colectiva sobre las tierras ancestrales y tradicionales que ocupan

121

<www.elistas.net/ lista/ lea/ archivo/ índice/ 1/lusg/ 120>
Valdivia, Alicia, Nogueira, Fernanda y Vieito Verónica. La Espiritualidad Indígena y la Libertad de Cultos.
Universidad de Lima, 2003.
122

123

En la actualidad CVG EDELCA a través del Programa Mayú está impulsando el turismo comunitario en el
área pemón.
57

los pueblos y comunidades indígenas.124” Los pemón también objetaron que el tendido ocasionaría
graves pérdidas en biodiversidad y un desastre ecológico en un ecosistema sumamente frágil.125126
El artículo 119 establece la obligación del “Ejecutivo Nacional, con la participación de los
pueblos indígenas, de demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de las tierras. Esto es
complementado por la disposición transitoria decimosegunda de la Constitución, en la cual se
establece que la demarcación del hábitat indígena se realizará dentro del lapso de dos años a partir de
su entrada en vigencia.127” Una vez demarcado el territorio se procedería a la expedición del título de
propiedad colectiva del mismo. Según el Padre Jesús García el plan de demarcación es el tema más
conflictivo de los pueblos indígenas con la sociedad criolla: “Desde 1999 hasta el día de hoy han
pasado siete años y todavía no se ha hecho, en la mayoría de los pueblos indígenas de Venezuela y en
concreto en el caso de los pemón. Los pemón han elaborado una propuesta global {de demarcación}
pero hay una crónica de un conflicto anunciado debido al proyecto para construir un gasoducto. Se ha
dado ya un proceso de diálogo a nivel técnico entre representantes de Venezuela, Brasil y Argentina.
Todo esto se ha hecho sin consultar al pueblo pemón; es evidente que va a suceder algo parecido, tal
vez incluso más grave, más fuerte a lo que sucedió con el tendido eléctrico.” El proyecto del
Gasoducto del Sur implicaría la construcción de instalaciones que atravesarían la Reserva Forestal de
Imataca, el Parque Nacional Canaima y la selva amazónica brasileña siguiendo el curso de la Troncal
10 y pasando por el área donde se encuentra el tendido eléctrico128.
CONCLUSIÓN
A través de estas consideraciones se constata que el territorio adquiere significados variados
y maneras de relacionarse con él que pueden chocar con percepciones territoriales opuestas adscritas
al mismo espacio. A través del tiempo un lugar genera relaciones y usos contradictorios, deviene
significante múltiple y productor y reproductor de símbolos. Incluso dentro de un mismo grupo
humano se dan percepciones conflictivas sobre el territorio. En el caso de los pemón de la Gran
124

Bello, L.J. (2005) Derechos de los Pueblos Indígenas en el Nuevo Ordenamiento jurídico Venezolano. IWGIA,
Copenhague. pág. 114. Otras leyes hacen referencia al ambiente y la ordenación del territorio en referencia a los
pueblos indígenas como la Ley Penal del ambiente y Régimen de Excepción para pueblos indígenas, o la Ley
Orgánica para la Ordenación del Territorio, áreas bajo régimen de administración especial (ABRAE) y pueblos
indígenas.
126 <www.derechos.org.ve>
127 “La defensoría del pueblo publicó en su página web un documento en el cual resaltó que al construirse el
tendido eléctico se vilaron varios derechos de los pueblos indígenas como el de la consulta y participación, y los
contemplados en los artículos 120, 121, 123, y 129, de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.
Aunado a ello, el organismo oficial plantea que también se vulneró con la red de suministro de energía, el
derecho a no afectación del ambiente de pobladores autóctonos por incumplimiento del Plan de Ordenamiento y
Reglamento de Uso del Sector Oriental del Parque Nacional Canaima (Decreto Nº 1640). López, Leonel. La Otra
Cara de la Responsabilidad Social Estatal. Wayuunaiki. Nº 85, Abril-Mayo 2006, Venezuela-Colombia.
128 Bello, L. J. Ibid. Pág. 119.
125
129 La LOPCI (Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas) establece en su artículo 39 que la
exploración y explotación de yacimientos mineros y de hidrocarburos en tierras indígenas deberá contar con el
consentimiento previo de los pueblos y comunidades indígenas, cosa que no sucede.
126
127
128

58

Sabana, las percepciones sobre el lugar primigenio que entraña una compleja relación cultural e
identitaria, se mezclan con aquellas que lo conciben como espacio de comercio, consumo o teatro de
lucha política y las de quienes desean marcharse arguyendo que el campo es un estorbo en el camino
hacia el progreso. En base a esta polisemia territorial los pemón ajustan contenidos espirituales e
ideológicos, renovándolos desde la simple coexistencia con la naturaleza hasta la toma de acciones
legales necesarias para el mantenimiento del medio ambiente. Asimismo, sus concepciones se ven
mediadas por aquellas del los criollos que llegan con su particular visión del paisaje: espacio mágico
generador de experiencias y memorias trascendentes, negocio para la empresa privada o escenario de
políticas gubernamentales de desarrollo. El territorio se conforma así en receptáculo susceptible de
albergar realidades múltiples y contrapuestas. De la misma manera, el espacio sagrado difiere en sus
representaciones confirmando la polisemia adscrita al medio.
“El acercamiento occidental clásico a la conservación está basado en el conocimiento
científico, mientras que el acercamiento tradicional de los sitios naturales sagrados
{SNS} se basa en los valores y el conocimiento tradicional. Manejar los sitios sagrados naturales, volver a pensar sobre el acercamiento más apropiado es necesario para
que se dé una coperación legítima en un sistema multicultural.”129

El creciente dominio del hombre sobre la naturaleza puede haber subvertido el equilibrio que
salvaguardaban las prohibiciones con respecto a selvas, ríos y montañas. A la región de lo sagrado le
corresponde ahora el terreno de la acción humana y sin embargo, la presencia del mito y el misterio se
perpetúan tomando otras formas y otros lenguajes para nombrar aquello que va más allá de la
normalidad de lo profano. Por otro lado, un recorrido por el paisaje sagrado de los pemón, su historia
espiritual y religiosa, los retos a los que se enfrenta y su configuración como lugar polisémico del
imaginario transcultural muestran que, en el caso de las concepciones espirituales, el medio -el lugartambién es el mensaje. La pervivencia de los espacios sagrados de la Gran Sabana con su enorme
biodiversidad y memoria cultural puede depender de qué mensaje consiga hacerse oír con más
fuerza. Si los pemón mantienen un cierto control sobre su territorio y sobre las actividades que tienen
lugar en él, las relaciones con agentes externos pueden convertirse en un diálogo multicultural en el
que todas las partes se vean beneficiadas. Asimismo, actividades económicas como el turismo pueden
aportar recursos, conocimientos y tecnología a los pemón de forma que éstos puedan reducir el nivel
de asimetría en sus relaciones con el gobierno central. La presencia de nuevos actores y medios en un
contexto global dominado por cambios cada vez más rápidos provoca la necesidad de adaptarse a
circunstancias nuevas para las que muchas veces no existe precedente. Cambiar para preservar es

129

Putney D. Allen. Informe sobre las Contribuciones al Congreso Mundial de Parques. IUCN-Unión de
Conservación Mundial. Resumen del proyecto de 3.16.04

59

solamente una aparente contradicción en un mundo de intereses y relaciones múltiples en las que las
estrategias de supervivencia se adaptan en función de cambiantes necesidades.

FOTOGRAFÍAS
1234567-

monte Roraima
monte Kukenan
hombre pemón con su hija
monte Kukenan
monte Roraima
monte Roraima
monte Kukenan
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