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CDD: 149.

A CISO DO COGITO
ENIAS FORLIN
Departamento de Filosofia/FFLCH
Universidade de So Paulo
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900, So Paulo, SP

Resumo: Martial Guroult, na sua obra Descartes Selon LOrdre des Raisons, a qual se constitui num
verdadeiro marco na interpretao da metafsica cartesiana, apresenta o cogito como fornecendo
duas verdades de estatutos diferentes: a verdade de minha existncia, dotada de valor objetivo
independentemente da garantia divina (Valor objetivo, nessa etapa, apenas temporrio, isto , na
estrita dependncia da intuio atual clara e distinta. A garantia divina permanecendo necessria,
pois, para fixar o valor objetivo independentemente da intuio atual.); e a verdade de minha
natureza, a qual no seria mais que uma certeza objetiva, cujo valor objetivo dependeria de uma
garantia divina. Surpreendente, esta ciso da verdade do cogito, no parece ter provocado polmica
entre os principais intrpretes de Descartes.
O objetivo de nossa comunicao mostrar que, apesar da aparente naturalidade, a
interpretao guroultiana estabelece uma ciso artificial e impossvel no cogito cartesiano. O cogito,
tal como formulado no interior da filosofia de Descartes, no pode comportar esta
diferenciao entre o conhecimento de minha existncia e o conhecimento de minha natureza: no momento
da intuio atual, ou ambos tm valor objetivo ou nenhum o tm.
Abstract: In the book Descartes Selon LOrdre des Raisons, a landmark in the interpretation of
Descartes metaphysics, Martial Guroult presents the cogito as supplying two truths of different
constitutions: the truth of my existence, provided with objective value independent of Gods
guarantee the objective value at this point is only temporary, that is, strictly dependent on the
clear and distinct actual intuition. Gods guarantee remains therefore necessary to establish the
objective value independent ofthe actual intuition and the truth of my nature, which isnt
anything but an objective conviction whose objective value is dependent on a divine guarantee.
Surprisingly enough, this schism in the cogitos truth doesnt seem to have brought about any
controversy among the main interpreters of Descartes.
This communication undertakes to demonstrate that, in spite of its apparent naturalness,
Guroults interpretation creates an artificial and even impossible schism in the cartesian cogito.
The cogito, as it is formulated within Descartes philosophy, cannot sustain this differentiation
between the knowledge of my existence and the knowledge of my nature: at the moment of the
actual intuition, either both have objective value or neither of them does.
Palavras-chave: Cogito; valor objetivo; certeza objetiva; verdade; garantia divina; intuio.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 11, n. 1, p. 143-157, jan.-jun. 2001.

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Em sua obra Descartes Selon LOrdre des Raisons, a qual se constitui num
verdadeiro marco na interpretao da metafsica cartesiana, Martial Guroult,
apresenta o cogito como fornecendo duas verdades de estatutos diferentes: a
verdade de minha existncia, dotada de valor objetivo independentemente da
garantia divina 1 , e a verdade de minha natureza, a qual no seria mais que uma
certeza objetiva, cujo valor objetivo dependeria de uma garantia divina
(GUROULT, 1953, p. 87). Surpreendentemente, esta ciso da verdade do cogito
no parece ter provocado polmica entre os principais intrpretes de Descartes.
Pretendemos mostrar aqui que, apesar da aparente naturalidade, a
interpretao Guroultiana estabelece uma ciso artificial e impossvel no cogito
cartesiano. O cogito, tal como formulado no interior da filosofia de Descartes,
no pode comportar esta diferenciao entre o conhecimento de minha existncia e o
conhecimento de minha natureza: no momento da intuio atual, ou ambos tm
valor objetivo ou nenhum o tm.
***
De acordo com Guroult, entre a duas verdades que o cogito oferece,
ligadas uma a outra, h uma distino fundamental.
Ainda que ele me fornea a uma s vez o conhecimento de minha existncia
(quod) e aquele de minha natureza (quid), esses dois conhecimentos comportam,
cada qual, uma certeza de ordem muito diferente. O primeiro no apenas certo
para mim, mas possui desde j um pleno valor objetivo, pois suficiente que eu
pense que existo para saber que em si eu existo. O segundo no tem no
momento ainda seno que uma necessidade puramente subjetiva, pois o fato que
eu me pense como sendo por natureza puro pensamento no implica nunca
que em si eu seja uma natureza exclusivamente pensante. Eu sei apenas que a
necessidade de assim me representar a mim mesmo minha prpria natureza
existe em mim to certamente quanto eu existo, e to certamente quanto eu s
posso colocar esta existncia apenas na medida em que penso (GUROULT,
1953, p. 87).
1 Valor objetivo, nessa etapa, apenas temporrio, isto , na estrita dependncia da
intuio atual clara e distinta. A garantia divina permanecendo necessria, pois, para
fixar o valor objetivo independentemente da intuio atual.

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Curiosamente, esta distino que Guroult estabelece, no interior do


cogito, entre duas ordens de conhecimento no mencionada por Descartes em
nenhum momento da Meditao Segunda. Em momento algum, ele afirma ou
sequer sugere que a conscincia que o Eu tem de sua existncia possui uma
certeza de ordem diferente da conscincia que o Eu tem de sua natureza; que,
diferentemente do conhecimento de existncia, o conhecimento da natureza do
Eu consiste apenas numa necessidade puramente subjetiva. Pelo contrrio,
Descartes parece tratar o conhecimento da natureza do Eu como sendo um
simples aprofundamento do conhecimento de sua existncia e, portanto, com
igual estatuto. Descartes chega mesmo a afirm-lo no # 9 da Meditao Segunda.
Ali, ao aprofundar o conhecimento da natureza do Eu como puro pensamento,
levando em considerao seus diversos atributos, Descartes afirma explicitamente:
h alguma coisa nisso tudo que no seja to verdadeira quanto certo que eu sou
e que eu existo... (DESCARTES, Oeuvres de Descartes, 1996, IX, p. 22)2 .
A ausncia de qualquer meno, implcita ou explcita, ao cogito como
comportando duas verdades de ordens diferentes, e, em contrapartida, a
afirmao explicita de que o conhecimento de natureza do Eu to verdadeiro
quanto o de sua existncia deveriam ser suficientes para que Guroult no
pudesse calcar sua interpretao no texto da Meditao Segunda.
Guroult, entretanto, pretende encontrar uma confirmao de sua
interpretao numa conhecida passagem da Meditao Segunda, onde supostamente
Descartes estaria estabelecendo uma oposio entre conhecimento e realidade.
Nesta passagem, aps caracterizar a natureza do Eu como puro pensamento,
distinto das coisas materiais, Descartes indaga-se:
mas tambm pode ocorrer que essas mesmas coisas, que suponho no existirem,
j que me so desconhecidas, no sejam diferentes de mim, que eu conheo?
Nada sei a respeito; no o discuto atualmente, no posso dar meu juzo seno a
coisas que me so conhecidas: reconheci que eu era, e procuro o que sou, eu que
reconheci ser (AT IX, p. 22).
2 Doravante, as citaes a essa obra sero indicadas por AT, seguido do tomo e do
nmero da pgina.

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Guroult entende que Descartes estaria querendo dizer o seguinte:
certamente, eu me conheo como possuindo uma natureza que exclui aquela do
corpo, em outros termos, para me conhecer, eu devo excluir de mim mesmo o
corpo. Mas posso assegurar que <<in veritate rei>> seja tal como eu me
represento a mim mesmo na minha conscincia, in veritate rationum? Que,
por conseqncia, em si minha natureza seja diferente daquela do corpo? Para
isso seria preciso que eu soubesse que meu conhecimento tem um valor objetivo.
Mas, precisamente, eu no o sei (GUROULT, 1953, p. 89).

Ora, embora a indagao tomada isoladamente pudesse sugerir uma base


interpretao de Guroult, a resposta que Descartes oferece na seqncia
elimina, entretanto, uma tal sugesto. Note-se que Descartes no responde que
s pode dar seu juzo s coisas apenas na medida que lhe so conhecidas, mas
no tais quais elas so em si mesmas; ele simplesmente responde que no
pode dar seu juzo seno s coisas que lhe so conhecidas. A oposio aqui,
portanto, no entre as mesmas coisas na medida em que so conhecidas por
ns e na medida em que so consideradas em si mesmas; a oposio entre
coisas na medida em que podem ser objetos de nosso conhecimento (a coisa
pensante) e coisas na medida em que no so passveis, ainda, de conhecimento
(as coisas extensas). O que Descartes est dizendo que, dado que o Eu
constata sua existncia na medida em que pensa e que, talvez, se deixasse de
pensar deixaria ao mesmo tempo de existir, e tambm que isso permanece
verdadeiro mesmo que no exista nenhuma realidade exterior de corpos
materiais, ento apenas o pensamento um atributo que no pode ser separado
do Eu, de modo que o Eu essencialmente uma coisa pensante. Em
contrapartida, dado que no ainda possvel conhecer a matria, se ela existe
ou no, Descartes no pode atribui-la ou deixar de atribui-la existncia do Eu.
Entretanto, isso no ameaa em nada o conhecimento que j se tem do Eu
como coisa pensante. Como afirma Descartes na seqncia da passagem citada,
muito certo que essa noo e conhecimento de mim mesmo, assim
precisamente tomada, no depende em nada das coisas cuja existncia no me
ainda conhecida (AT IX, p. 21). A dvida aqui, portanto, no se refere
natureza do pensamento: ela comprovada pelo Eu no seu prprio existir. A
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dvida se refere realidade das coisas materiais: elas existem ou no? Elas so
ou no diferentes do Eu que j se conhece como substncia pensante? O que
est por trs dessa pergunta fundamentalmente o seguinte: dado que as coisas
materiais esto no momento fora do alcance de meu conhecimento, nada pode
ser dito sobre elas: tanto podem existir como no existir. Ora, se elas no
existirem, se, de modo geral, no houver uma substncia material, se a extenso
sequer for uma realidade, ento, nesse caso, todos os corpos, inclusive o meu
corpo, no passam de uma mera construo do esprito e, portanto, a matria
no , de fato, uma substncia distinta do pensamento, mas , por assim dizer,
de mesma natureza que o esprito; por outro lado, se a extenso for uma
realidade, se houver uma substncia material, se, portanto, todos os corpos,
inclusive o meu, existirem de fato, ento, embora eu seja uma substncia
pensante, estou substancialmente unido a um corpo, ou seja, componho com
uma substncia material um nico e mesmo ser, isto , o homem.
So, portanto, apenas duas as possibilidades que esto sendo aqui
consideradas por Descartes: ou a matria, enquanto pura fico, no se
distingue realmente do pensamento; ou, embora sendo uma substncia distinta
do pensamento, ela compe com ele uma unidade substancial, um nico todo.
Lembremos o que diz Descartes: mas tambm pode ocorrer que essas mesmas
coisas, que suponho no existirem, j que no me so conhecidas, no sejam
efetivamente diferentes de mim, que eu conheo?. Mas , sobretudo a segunda
possibilidade que Descartes tem em mente na Meditao Segunda, dado que na
Meditao Sexta ele ir precisamente provar que a substncia pensante (a alma)
est muito estreitamente conjugada com o corpo e, de tal modo confundida e
misturada, que compe com ele um nico todo (AT IX, p. 64). No h nada,
portanto, na j mencionada passagem da Meditao Segunda que possa nos levar a
pensar que Descartes estaria, nesse momento, considerando a possibilidade de
que o conhecimento que o Eu tem de sua natureza no possui tanto valor
objetivo quanto aquele que tem de sua existncia.
Isso no significa, claro, que esse valor objetivo tanto do
conhecimento da natureza quanto do conhecimento da existncia no seja
colocado em dvida to logo o Eu deixe de se intuir atualmente e que,
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portanto, no haja de fato uma oposio entre conhecimento e realidade. O que


se est dizendo que isso no ocorre no momento mesmo da intuio: na
intuio atual, o Eu conhece que de fato uma coisa essencialmente pensante
tanto quanto conhece que de fato existe. A oposio, pois, entre conhecimento
e realidade no se d entre o contedo da intuio atual e a realidade em si
mesma: no momento da intuio atual aquilo que o Eu percebe a realidade
mesma, a sua prpria realidade; a oposio se d entre a realidade em si mesma
tal qual o Eu a conhece em sua intuio atual e conhecimento da realidade
independentemente dessa intuio: como garantir que seja verdadeiro,
independentemente da intuio, aquele conhecimento que, durante a atualidade
da intuio, se sabia ser verdadeiro?
Guroult, claro, no desconhece essa distino entre o que poderamos
chamar uma perspectiva intra e outra extra-intuitiva. Entretanto, como j
vimos, ele restringe isso ao conhecimento da existncia. Na verdade, esse
tratamento diferenciado que Guroult d ao conhecimento da natureza do Eu
apia-se menos naquela passagem j citada da Meditao Segunda, que nos
comentrios que Descartes faz a respeito dela nas Objees e Respostas.
Nas Respostas s Quintas Objees, ao se defender da acusao que Gassendi
lhe faz de ter adiantado coisas que no sabia, Descartes responde:
pois, exatamente ao contrrio, posto que no sabia ento se o corpo era uma e
mesma coisa que o esprito ou se no o era, eu nada queria adiantar, mas
somente considerei o esprito at que, enfim, na Meditao Sexta, no somente
adiantei mas demonstrei mui claramente que ele era distinto do corpo
(DESCARTES, 1979, p. 351).

Ora, essa afirmao no pode ser tomada como apoio para a


interpretao de Guroult sem promover uma ligeira alterao no seu
significado. Em primeiro lugar, note-se que Descartes diz que no sabia se o
corpo era ou no a mesma coisa que o esprito, e no o contrrio, isto , que o
esprito era ou no a mesma coisa que o corpo. Essa opo por mencionar o
corpo em relao esprito, em vez do contrrio, no gratuita e nem desprovida
de importncia, mas faz ver, como j dissemos antes, que a realidade do corpo
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e no a do esprito que objeto de dvida. A realidade do esprito j est dada,


objeto de nosso conhecimento. Tanto que, na seqncia mesma, Descartes
afirma que considerou apenas o esprito. E note-se que Descartes no afirma
como seria de se esperar se a interpretao de Guroult estivesse correta que
ele considerou o esprito apenas segundo a ordem do pensamento e no tal
como ele na realidade. Descartes simplesmente declara que considerou apenas
o esprito e ele o declara aps confessar que nada sabia ainda sobre o corpo.
Rigorosamente falando, portanto, no h nada nessa afirmao de Descartes,
que justifique a interpretao de Guroult.
O mesmo ocorre com outra afirmao de Descartes que aparece logo no
pargrafo seguinte, ainda nas Respostas s Quintas Objees:
Mas devo adverti-los de que as coisas que asseverei no pertencerem ao
conhecimento que tenho de mim no so, de modo algum, incompatveis com
aquelas que anteriormente disse no saber se pertenciam a mim, pois coisa
inteiramente diferente pertencer a mim mesmo e pertencer ao conhecimento que
tenho de mim. 3

Ora, embora aqui Descartes esteja de fato operando uma distino entre
a ordem do conhecimento e aquela da realidade, isso no significa, como quer
Guroult, que ele esteja afirmando que nada me garante que meu sujeito
possui em si a natureza que ele necessariamente constrangido a atribuir-se a ele
mesmo (GUROULT, 1953, p. 87-8). Descartes est simplesmente afirmando
que embora no saiba ainda se o corpo lhe pertence ou no, ele se conhece
como sendo uma coisa essencialmente pensante que exclui o corpo de sua
natureza. Mas isso no exclui que essa natureza possa estar unida a um corpo e
que, portanto, o corpo, embora distinto de sua natureza pensante, ainda assim
lhe pertena. Ou ento, como j dissemos, no exclui a possibilidade de que a
3 Moneo autem ipsos, ea quae ad hanc quam de me habeo notitiam non pertinere
affirmavi, non pugnare cum iis quae dixeram antea me nescire na ad me pertinerent;
quia plane aliud est, pertinere ad me ipsum, quam pertinere ad eam quam de me habeo
notitiam (Meditationes de Prima Philosofia, AT VII, p. 357).

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matria no tenha nenhuma realidade, que seja uma fico do esprito e que,
portanto, todos os corpos exteriores no sejam diferentes da natureza pensante
do Eu. Neste sentido que Descartes diz no haver contradio entre o que ele
afirmou no saber se lhe pertencia ou no e o que ele afirmou conhecer no lhe
pertencer. Em resumo, o que est sendo afirmado aqui no que, embora eu
me conhea como uma coisa essencialmente pensante, talvez eu no seja de fato
uma coisa essencialmente pensante, mas sim que, embora eu me conhea como
sendo uma coisa essencialmente pensante, isso no significa que na realidade eu
seja apenas uma coisa pensante e mais nada. neste sentido que Descartes
estabelece uma oposio entre conhecimento e realidade: entre aquilo que eu
conheo pertencer a minha essncia enquanto pensamento e aquilo que
pertence a minha realidade para alm do puro pensamento.
Guroult, contudo, pretende que a oposio seja entre aquilo que eu
conheo pertencer minha essncia e aquilo que de fato pertence minha
essncia. A traduo francesa das Objees acaba mesmo por favorecer este tipo
de interpretao porque ela substitui expresso pertencer a mim que consta
no texto latino pela expresso pertencer minha essncia (DESCARTES,
1979, p. 351). Ocorre que Descartes pode estar aqui se referindo no essncia
da coisa pensante mas essncia do homem, animal racional, que um
composto substancial corpo e alma. Entretanto, importante notar que no texto
latino dito simplesmente pertencer a mim (me pertinerent), sendo que a
palavra essncia nunca mencionada. Se h, portanto, ambigidade na traduo
francesa de Clerselier, ela pode ser resolvida pelo confronto com o texto latino.
Outra afirmao cartesiana que Guroult pretende tomar a favor de sua
interpretao encontra-se na Carta sobre as Instancias de Gassendi, onde
Descartes volta a esclarecer a passagem em questo da Meditao Segunda:
...no concernente ao que eu disse em certo lugar que, enquanto a alma duvida da
existncia de todas as coisas materiais, ela s se conhece precisamente, praecise
tantum, como uma substancia imaterial; e, sete ou oito linhas abaixo, para mostrar
que por estas palavras, praecise tantum, no entendo de modo algum uma total
excluso ou negao, mas apenas uma abstrao das coisas materiais, eu disse
que, no obstante isso, no estava seguro que nada houvesse na alma que fosse
corpreo (AT IX, p. 215).
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Ora, no se pode entender porque a expresso uma total excluso ou


negao das coisas materiais deva ser interpretada, em termos Guroultianos,
como se tratando de uma excluso apenas do ponto de vista da cincia e no do
ponto de vista da coisa (GUROULT, 1953, p. 90). Quer parecer mais natural
o entendimento de que Descartes simplesmente no esta promovendo uma
excluso absoluta e definitiva dos corpos. No absoluta e definitiva porque se
trata de uma excluso realizada apenas naquele estgio da Meditao Segunda,
onde, tal como insiste Descartes, os corpos no so ainda passiveis de
conhecimento mas apenas o pensamento e onde, portanto, ao se considerar
exclusivamente a coisa pensante, exclui-se o corpo de sua natureza, mas nunca
da natureza humana e muito menos da realidade pelo contrrio, na Meditao
Sexta ser reconhecida a existncia dos corpos e, mais especificamente, de um
corpo que, embora radicalmente distinto da alma, est, todavia,
substancialmente unido a ela. Neste sentido tambm que Descartes afirma
no estar seguro de que nada houvesse na alma que fosse corpreo: embora
ele conhea a alma como sendo uma substncia distinta do corpo, isso no
impede que ela esteja substancialmente unida a ele, formando uma mesma e
nica coisa.
Por fim, temos ainda uma passagem do Prefcio ao Leitor que
acompanha as Meditaes, onde Descartes responde a uma objeo que j por
ocasio Discurso do Mtodo lhe haviam feito sobre a possibilidade de se concluir a
natureza imaterial do esprito humano a partir somente do fato de que o
esprito, fazendo reflexo sobre si mesmo, se conhece como sendo apenas uma
coisa que pensa. Tal concluso era tirada logo aps a formulao do cogito na
quarta parte do Discurso. A resposta de Descartes a seguinte:
A qual objeo eu respondo que, alis, no foi minha inteno nesse lugar ai de
as excluir [as coisas materiais] segundo a ordem da verdade da coisa [da qual eu
no tratava ento] mas somente segundo a ordem de meu pensamento; to bem
que o meu sentido era que eu no conhecia nada que soubesse pertencer a minha
essncia seno que eu era uma coisa que pensa, ou uma coisa que h em si a
faculdade de pensar (DESCARTES, 1979, p. 53-4).

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De novo aqui, a traduo francesa parece comprometer a compreenso


da afirmao de Descartes. Tanto que, no original em latim, Descartes no
ope a ordem da verdade da coisa ordem do meu pensamento mas sim
ordem de minha percepo. 4 Ora, entendido assim, enquanto ordem de
minha percepo ao invs de ordem do meu pensamento, quer parecer que
a oposio entre pensamento e realidade no se d mais em termos de uma
oposio entre aquilo que para mim e a realidade em si mesma, mas, tal como
j dissemos anteriormente, entre a realidade na medida em que garantida pelo
pensamento e a realidade que se garante independentemente do pensamento;
em outras palavras, entre a realidade do objeto do conhecimento na medida em
que percebido pelo pensamento e a realidade do objeto do conhecimento
independentemente de sua percepo atual pelo pensamento; ou ainda, entre o
valor objetivo do conhecimento na dependncia exclusiva da percepo
(intuio) atual do pensamento e o valor objetivo do conhecimento
independentemente de uma tal percepo (ou seja, que permanece para alm
dela). O que est em jogo aqui, portanto, no a correspondncia do meu
conhecimento com a realidade em si mesma, mas a permanncia desta
correspondncia para alm do momento da intuio atual, isto , a garantia
divina que possibilite a passagem efetiva do conhecer para o ser. apenas neste
registro que se pode dizer que o fato de o esprito se conhecer como coisa
essencialmente pensante no implica de fato que ele seja coisa cuja natureza
exclusivamente pensante. na medida mesma em que o pensamento no pode
garantir que aquilo, que ele percebeu como sendo verdadeiro, permanea
verdadeiro uma vez no sendo mais objeto de sua percepo clara e distinta.
Na verdade, entendida a distino entre conhecimento e realidade nesses
e apenas nesses termos, poderia ter validade a interpretao de Guroult de que
as afirmaes cartesianas que acabamos de analisar declaram uma diferena
4 Cui objectioni respondeo me etiam ibi noluisse illa excludere in ordine ad ipsam
rei veritatem (de qua scilicet tunc non agebam), sed dumtaxat in ordine ad meam
perceptionem... (Meditationes de Prima Philosofia, AT VII, p. 8).

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entre o conhecimento que o esprito tem de sua natureza e aquilo que de fato
sua natureza. Desde que, insistamos, uma tal distino seja estabelecida no
entre a intuio atual, clara e distinta, que o pensamento tem de sua natureza e a
realidade ela mesma, mas entre a realidade dessa natureza na medida em que
percepcionada clara e distintamente pelo pensamento e essa mesma realidade
na medida em que no mais objeto da percepo clara e distinta.
***
O problema de se entender as afirmaes de Descartes nos termos em
que prope Guroult que disso resultaria tornar tais afirmaes incompatveis
com o texto da Meditao Segunda, e o nosso intuito aqui mostrar que, dado o
texto da Meditao Segunda, afirmaes como estas no podem ter o significado
que Guroult lhes pretende conferir. Ou seja: no se trata de entender o texto
das Meditaes luz dessas afirmaes, mas, ao contrrio, de compreender o
significado dessas afirmaes luz do texto das Meditaes.
O texto da Meditao Segunda, por sua vez, contraria a interpretao
Guroultiana tanto porque, como viemos insistindo, no faz nenhuma
referncia explicita ou implcita a uma possvel diferena de estatuo entre o
conhecimento da existncia e o conhecimento da natureza do esprito, quanto
porque a lgica da empresa cartesiana, ancorada numa concepo de verdade
como estrita correspondncia do pensamento com a realidade, no pode
comportar a distino, proposta por Guroult, no interior do cogito.
Descartes, tal qual ele prprio afirma no incio da Meditao Primeira,
busca um conhecimento absolutamente certo e seguro, isto , indubitvel. O
mtodo de duvidar hiperbolicamente que, na seqncia, ele utiliza para fazer
uma crtica do conhecimento, mostra claramente que, para Descartes,
conhecimento indubitvel aquele que corresponde indubitavelmente
realidade. Tanto assim que as idias matemticas, embora se constituam em
certezas para o sujeito, so, ainda assim, passveis de dvida posto que se
questiona se aquilo que necessrio para mim , por isso, tambm uma

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necessidade das prprias coisas. Em suma, conhecimento verdadeiro para


Descartes aquele que corresponde realidade de forma indubitvel.
No h como aceitar, portanto, que o conhecimento verdadeiro expresso
pelo cogito, nico a escapar de uma dvida hiperblica de alcance metafsico,
possa se constituir numa mera certeza subjetiva, sem garantia de
correspondncia com a realidade. Isto j est vedado de sada, pelo prprio
processo da dvida hiperblica. por isso mesmo que as idias matemticas
foram colocadas em dvida. Sendo assim, tanto o conhecimento da existncia
do Eu quanto aquele de sua natureza devem necessariamente expressar uma
correspondncia indubitvel com a realidade. Menos que isso, no escapariam
dvida hiperblica, no poderiam ser considerados conhecimento na rigorosa
acepo cartesiana do termo.
Se posso duvidar da verdade de <2+2=4>, visto que pode haver um
Deus que me engane sistematicamente sempre que raciocino matematicamente,
mas, apesar disso, no posso duvidar da verdade de que eu seja uma coisa
essencialmente pensante, na medida em que concebo isso clara e distintamente,
ento porque, essa percepo clara e distinta de minha natureza,
diferentemente do que ocorre com as idias matemticas, no oferece uma
mera certeza subjetiva mas mostra que isso corresponde indubitavelmente
realidade. , portanto, a prpria concepo cartesiana de conhecimento
verdadeiro, tal como est expressa na Meditao Primeira, por meio da aplicao
do princpio da dvida hiperblica, que inviabiliza a interpretao de Guroult.
No bastasse isso, o modo como o cogito fornece o conhecimento de
minha natureza e, de modo geral, o carter privilegiado do conhecimento
expresso pelo cogito mostra claramente que a interpretao Guroultiana
artificial e mesmo impossvel. No teramos tempo aqui de esclarecer tudo o
que est em jogo, mas talvez possamos, de modo bastante esquemtico,
explicitar aquilo que essencialmente est contido no cogito tal como Descartes o
formulou e depois o esclareceu ao longo da Meditao Segunda. Para tal, iremos
tecer uma rpida comparao com o conhecimento dos corpos materiais, a qual
servir para ressaltar o carter singular do conhecimento envolvido no cogito.
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No caso dos corpos extensos, o sujeito pensante adquire primeiramente


o conhecimento de natureza deles e depois, progressivamente, o conhecimento
de sua existncia; no caso do cogito, o pensamento primeiramente conhece sua
existncia e, a partir dela, toma conhecimento de sua natureza.
No primeiro caso, o conhecimento da natureza dos corpos no obtido
nos prprios corpos, mas a partir da idia de sua essncia e propriedades
essenciais no interior do pensamento; no segundo caso o conhecimento da
natureza do pensamento obtido diretamente da prpria existncia do
pensamento, no interior dela, a partir de uma inspeo direta de sua essncia.
No primeiro caso, trata-se de um conhecimento que uma existncia faz
sobre a natureza de outra: o conhecimento que a existncia pensante faz sobre
as essncias representadas nela dos corpos materiais; no segundo caso, trata-se
de um conhecimento que uma existncia faz sobre si mesma: o conhecimento
que a essncia da existncia pensante (entendimento) faz sobre sua natureza:
trata-se, pois, de um autoconhecimento, um conhecimento de si mesmo, no
interior de si mesmo.
Disso decorre o seguinte:
No primeiro caso, o valor objetivo do conhecimento da natureza dos
corpos extensos no est dado de sada, mas precisa ser conquistado: como
garantir que o conhecimento que a coisa pensante tem da natureza dos corpos
extensos corresponda realidade?
No segundo caso, o valor objetivo do conhecimento da natureza do
pensamento, ainda que de modo provisrio 5 , j est dado de sada, est no
prprio ponto de partida, porque o conhecimento gerado pela prpria
coisa a ser conhecida, no interior dela prpria: a) no se trata de um
conhecimento de uma coisa sobre outra, mas de uma coisa sobre si mesma;
5 Provisrio porque, tal como o conhecimento da existncia, ele garantido apenas
enquanto o pensamento se autopercebe, isto , durante uma intuio atual clara e
distinta. por isso que a garantia divina torna-se necessria: para estabilizar esse
conhecimento fugidio que o pensamento tem de si mesmo; estabilidade sem a qual no
possvel fazer realmente uma distino entre corpo e alma.

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b) propriamente falando, sequer se trata de um conhecimento de uma coisa


sobre si mesma, como que vindo de seu exterior para o seu interior, mas de
um conhecimento de uma coisa em si mesma, no seu interior; c) tambm
no se trata de um conhecimento interno de uma parte sobre a essncia,
mas da prpria essncia inteligindo-se, um autoconhecimento da essncia.
No h, portanto, qualquer separao entre a coisa e o conhecimento dela,
entre ser e conhecer.
Kant no desconhecia essa peculiaridade do conhecimento fornecido
pelo cogito cartesiano. Tanto que para criticar a tese cartesiana de que o cogito
fornece o conhecimento de minha natureza como substncia pensante, Kant
negava precisamente que a conscincia-de-si correspondesse a uma intuio
intelectual que o pensamento tem de si mesmo. A estratgia kantiana, na Crtica
da Razo Pura, consiste em retirar a intuio do entendimento e coloc-la na
sensibilidade, mais especificamente, no sentido interno. A conscincia-de-si
deixa de ser um conhecimento que o pensamento tem si mesmo, tornando-se
uma mera representao, um simples pensar. Para que haja conhecimento
preciso, alm da conscincia-de-si, que o pensamento se aplique sobre o sentido
interno, onde sua existncia aparece determinada no tempo. Isto quer dizer que
o pensamento no se conhece mais a si mesmo por si e em si mesmo, mas
apenas pelo modo como ele intudo pelo sentido interno, isto , apenas
enquanto fenmeno. Kant sabia que, se fosse o caso de uma intuio
intelectual, o conhecimento que o pensamento teria de si mesmo no seria
nunca meramente fenomnico. Por isso, tal inteligncia s pode conhecer-se a
si mesma, com respeito a uma intuio (que no pode ser intelectual, nem ser
dada pelo entendimento), como meramente se aparece e no como se conheceria
se sua intuio fosse intelectual. 6

6 KANT, 1983, p. 95-6. (grifo nosso). Ver tambm o Captulo Primeiro do Livro
Segundo da Dialtica Transcendental, Dos Paralogismos da Razo Pura, p. 200-06.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 11, n. 1, p. 143-157, jan.-jun. 2001.

A Ciso do Cogito

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Vrin, 1996. Tomo VII.
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Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, 2a.
ed., 1983.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 11, n. 1, p. 143-157, jan.-jun. 2001.