Hartmann - Introduccion A La Filosofia

NICOLAI HARTMANN
INTRODUCCIN
A LA F I L O S O F A
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE M EXICO
NICOLS HARTMANN
INTRODUCCION
a la
FILOSOFA
Traduccin de
J o s G
CEN TRO
DE
aos
E S T U D IO S
F IL O S F IC O S
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE M XICO
1961
U N IV ER SID A D N A C IO N A L A U T N O M A D E M X IC O
R ector: Dr. N abor C arrillo

Secretario General: Dr. E frn C. del P ozo
Director de Publicaciones: L ie . H enrique G onzlez C asanova
CEN TRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS
Coleccin: C uadernos
Director: E duardo G arca M ynez
Secretario: R a fa el M oreno
Consejero: R o bert S. H artman
Ttulo original:
Einfiihrung in die Philosophie
(1 ? ed 1949. 4* ed. Luise Hanckel Verlag, Hannover, 1956.)
Primera edicin en espaol : 1961
Derechos reservados conforme a la ley

1961 Universidad Nacional Autnoma de M xico
Ciudad Universitaria, Mxico, D. F.
U N IV E R S ID A D
N A C IO N A L A U T N O M A
DE
DIRECCIN GENERAL DE PUBLICACIONES
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mxico
M X IC O
I N D I C E
DE
M A T E R I A S
A. EX A M EN IN IC IA L D E L O S P R O B L E M A S MAS IM
P O R T A N T E S D E LA H IST O R IA D E LA F IL O SO F A
1. L a filosofa de la A n tig edad ........................... ......
Temas generales de la filosofa, en especial de la
metafsica [7]. Comienzos de la metafsica: Anaximandro, Parmnides, Herclito [8]. Ideas fundamen
tales de Platn, de Aristteles y del neoplatonis
mo [10].
2. Problem as d e la E dad M e d ia ..................................14

Transicin de la metafsica antigua a la Edad
Media [14]. Grados de la realidad. Dios como ens
realissimum. Pruebas de la existencia de Dios [16].
Teologa apoftica. Nicols de Cusa [18]. El proble
ma de la individuacin [18]. La disputa de los uni
versales [20].
3. M udanza de la imagen del mundo en el trnsito
a la Edad M od ern a ...................................................... 21
El principio causal y el final 122]. Irrupcin de la
concepcin moderna de las leyes naturales [23].
Mudanza de la imagen csmica del mundo [25].
4. Brote y desarrollo d e la teora del conocim iento
Actitud crtica y sin embargo nuevos traspasos de
lmites en dos tipos de metafsica [26]. Intentio
recta e intentio bliqua [28]. Problema de la induc
cin [29]. Descartes: Cuestin de la realitas objectiva [30]. Teora de las dos sustancias y el pro
blema psicofsico: Descartes, el ocasionalismo; Spinoza, Leibniz [31]. Sensualismo e idealismo: Locke y
Berkeley [36]. Hume [38].
26
212
NDICE DE MATERIAS
5. Kant (Exposicin sistem tica) ..................................

Las clases de juicios [39]. Los juicios sintticos a
pror. Las formas de la intuicin, el espacio y el
tiempo [40]. Las categoras y su derivacin de la tabla
de los juicios [441. Deduccin trascendental de los
conceptos puros del entendimiento [46]. Triple sn
tesis en todo conocimiento [471. Restriccin de las
categoras [48]. La cosa en si [49]. Sustancia y cau
salidad [52].
Dialctica trascendental [53]. Paralogismos de la
razn pura [54]. Primera y segunda antinomia [54].
La antinomia causal y el problema de la li
bertad [55]. La cuarta antinomia [59]. La idea teol
gica. Crtica de las pruebas de la existencia de
Dios [60]
Significacin del trabajo crtico de Kant [62]. Dos
clases de facultad de juzgar. La finalidad como prin
cipio regulativo [63].
39
B. IN T R O D U C C I N EN E L PEN SA R F IL O S F IC O
A C TU A L
1. Teora del c o n o c im ien to ........................... .
El conocimiento como uno entre muchos actos tras
cendentales. El conocimiento como relacin trimembre [68].
Las seis aporas del problema del conocimiento [70].
La primera apora. Supraobjetividad del objeto [70].
Las aporas de lo aposteriorstica y lo apriorstico [71]. La apora de la verdad [73]. Las aporas
de la conciencia del problema y del progreso del
conocimiento [76].
Los tipos fundamentales de los intentos de solucin
del problema del conocimiento [77]. Realismo na
tural, cientfico y metafsico [78]. Las posibilidades
del idealismo: Berkeley, Kant, Fichte [79]. Intentos
de solucin monistas: Plotino, Spinoza [82].
Esbozo ontolgico de la relacin de conocimien
to [83]. Indiferencia de los objetos a ser conocidos.
Solucin de la primera apora [85]. Tratamiento de
la apora de lo aprirstico [86]. Posibilidades de la
identidad entre categoras del conocimiento y cate
goras del ser [87]. Identidad parcial por ambos lados;
67
NDICE DE MATERIAS
213
consecuencia histrica [88], Categoras parcialmente

idnticas: espacio y tiempo [91].
Tratamiento de la apora del conocimiento aposteriorstico [93]. Objecin contra el contenido de conoci
miento de la percepcin [94]. Peso de realidad de
la percepcin. La percepcin como factum inne
gable y problema no soluble hasta el fin [95].
La apora de la verdad [98]. Importancia del pro
blema. Complicaciones [99]. Cierta solucin por la
dualidad de ramas de nuestro conocimiento. Con
secuencias [99].
2. E l puesto del hom bre en el mundo . . . .
Amplio alcance del tema [107]. E l hombre en la
situacin [108]. Definicin del obrar [109]. Los cua
tro momentos condicionantes del puesto del hom
bre [111]. Previsin, predeterminacin, libertad, vista
para los valores [112]. La forma especial de la de
terminacin por los valores [115]. El personalismo
de Scheler [116].
107
3. Sobre la fbrica del m undo real.

E l mundo como estratificado [120]. La relacin de
sobreconformacin (entre lo inorgnico y lo org
nico) [121]. La relacin de sobreconstruccin (entre
lo psquico y los dos estratos inferiores) [124]. Las
peculiaridades del estrato espiritual [125j.
Las categoras fundamentales [127]. Las leyes categoriales [128]. Leyes de la estratificacin [129].
Leyes d la dependencia [130]. Leyes de la coheren
cia [134]. Aporte de la perspectiva categorial. Reque
rimiento de una "crtica de las categoras [134].
Consecuencias para el problema de la libertad y el
problema de la historia [136]. Las categoras modales.
El concepto ontolgico de posibilidad [137]. El hom
bre en relacin a los distintos estratos del mundo [138].
tica y esttica como dominios de realidad incom
pleta [140].
119
4. tica ...................................................................
Las cuestiones fundamentales de la tica. Su ml
tiple respuesta por el eudemonismo y otras mora
143
NDICE DE MATERIAS
les [144]. Las virtudes aristotlicas. La teora de la

fito-6T7/s (mesotes). La sntesis de valores [145]. An
tinomias del valor [149], El fenmeno de la mu
danza de la moral [151]. El problema del conoci
miento del valor [152].
El puesto de los valores en el reino de los valores
en general [153]. La relacin de fundamentacin
entre los valores morales y los valores de bienes [154].
Distincin entre el valor a que se tiende y el valor
de tender a l [155]. Lmites de la posibilidad de
aspirar a los valores morales y de realizarlos [157].
Dificultades de la concepcin del bien. El impera
tivo categrico de Kant y sus lmites [159]. El bien
como teleologa del valor superior (definicin pro
visional) [164]. La jerarqua de los valores; el senti
miento del valor como criterio de ella [165]. La anti
nomia de la esencia del bien y su solucin. El bien
como teleologa del valor superior y ateleologa del
contra valor inferior [169]. Consecuencias para la
estructura de la jerarqua en el reino del valor [170].
La sntesis de los valores morales superiores [174].
La peregrinacin de la mirada dirigida a los valores.
Consecuencia para la sntesis de los valores morales
superiores [177].
La segunda antinomia del problema de la libertad:
la antinomia del deber ser [178]. Libertad bilateral
en la autodeterminacin de la persona [179]. E l pro
blema de la libertad, no soluble hasta el fin [181].
5. Esttica .......................................................................... 182
El lado esttico del mundo. Escasa fuerza de deter
minacin de los valores estticos. Aprehensin de
los valores estticos [183]. Otras peculiaridades de lo
esttico: ley de la posesin. Universalidad subje
tiva [185]. La relacin de aparicin [187].
Las cuatro posibilidades de un anlisis de lo
bello [188]. Anlisis del objeto. Articulacin en pri
mer trmino y fondo en las artes representativas.
Particularidad de la obra teatral [189]- E l primer
trmino y el fondo en las artes no representati
vas [192]. La manera de ser de la obra de arte y
sus consecuencias [194]. Pluralidad de estratos de
la obra de arte [199]. Relacin entre la ndole del
primer trmino y la del estrato del fondo [201].
215
NDICE DE MATERIAS
6. Consideracin f i n a l .............................................. 205

La imagen del mundo de la filosofa. La posibilidad
de una autoconciencia del mundo. Parentesco de la
filosofa, la religin y el arte por respecto a los restos
de los problemas metafsicos.
Indice de nombres
209
INDICE
DE
Abelardo 20
Alberto M agno 20, 21
Anaximandko 8, 9, 11, 48
Anselmo de C antorbery 16, 17
30, 60, 61
Aquiles 92
A g u iN A T E (Tom s de Aquino) 1720, 60
Arcesilao 74
Areopagita, Pseudo-Dionisio 14
Aristarco de Samos 25
R1STIPO D C lR E N E 70
Aristteles 8, 11, 12, 14, 1$, 19H H 64, 7(j, 74, 80, 89, 110,
111, 120, 137-139, 144-146, 148,
155, 163, 169, 173, 174, 178
Arqumedes 24
Atlntida 61
NOMBRES
D emcrito 22, 27, 30, 78, 135
D escartes 23, 28, 30-32, 36, 38,
39, 45, 56, 61, 67, 71, 86, 9 5 ,
123, 124, 133, 205
D ios 8, 15-18, 21, 25, 27, 30*35,
39, 42, 47, 48, 53, 57, 60-62,
95, 111-119, 138
D riesch, Hans 38
D uns S coto 19, 20
E ckart 19
E mprico , Sexto 74
E nesidemo 74, 75, 99
E picuro 28, 144
E scoto E rucena, Juan 14
F austo 192, 199
F echner 123
F ichte 59, 70, 80, 81, 178, 179
B acon, Francisco 21, 29, 42

B acon, Rogerio 21
B erkeley , George 37-39, 49, 51,
79, 80, 102
B ollnow, O. F , 161
B rahe, T icho 25, 26
B runo, Giordano 18, 119
G alileo 24, 26, 28, 39, 45

G assendi 27, 56
G auniln 61
G eulincx, Amold 31, 56, 71, 95,
9 7 ,1 2 3
G oethe 33
C alas 18
C arneades 74
C irenaicos 70, 94
C oln 135
C oprnico 25, 26
C risipo 119
C u s a n o (Nicols de Cusa) 18
H amlet 192, 199

H anslik, Eduardo 203
Hartmann, Nicols 28
H eidegger 108
H egel 11, 6 1, 127, 187, 196, 202,
206
H emsterhuxs 167
210
INDICE DE NOMBRES
H erclito 9, 10, 90, 112

H iparco 25
H obbes , Thomas 28
H omero 197
H u m e , David 38-40, 52, 102, l i
H usserl 7 2, 193
J acobi, Federico Enrique 80

J esucristo 24, 145, 158, 161, 173
J piter 26
Parmnides 9, 86
Pascal, Blaise 167
P itgoras 24
P latn 10-15, 20, 44, 69-72, 85,
90, 103, 133, 137, 145, 160, 183,
196
P lotino 13-15, 18, 19, 82, 134
Polibio 137
P rtico, el 18
Protgoras 94
P urkinje 94
K ant 7, 8, 17, 26-29, 37-43, 46, 47,

77, 79-89, 91, 94, 96, 9 7 , 100,
103, 105, 1 0 6 ,1 1 2 -1 1 6 , 129, 133,
136, 155, 160, 162, 164, 165,
178-181, 184-186, 205
K eplero 26
R einhold, Carlos Leonardo 62

R embrandt 199
R evolucin F rancesa 114
R ickert 72
L ear (rey) 192

L eibniz 18, 34-38, 44, 4 8 , 4 9 , 54,
56, 6 0 , 86, 94, 102, 120, 123,
133, 138, 139
L essing 33
L eucipo 22
L ocke, John 36, 37, 41, 102
S cheler , Max 116-119, 150, 156,

164, 167, 184
S chelling 81, 129
S chopenhauer 17, 79, 205
S crates 10, 18, 76, 161, 163, 164,
177
Spinoza 15, 18, 32, 33, 35> 56, 57>
71, 82, 90 95, 123
M ayer , Jul. R ob. 46

M efist feles 199
M egricos 139
M enandro 196
T em is 149
T olomeo 25
T ucdides 137
N ewton 24, 26, 39, 102

N icmaco 147, 163
N ietzsche 112, 150, 152, 161, 162
O ckham , Guillermo de 20, 23, 28
O resme , Nicols de 24
U niversales, los 20
W allenstein 199
W agner 204
W ilde , Oscar 186
PR LO G O A LA SEG U N D A E D IC I N
Si la presente obra pstum a haba de venderse a un precio

que hiciera posible adquirirla a todos los interesados, slo
poda ser reproducindola en resumen, pues una copia literal
del curso hubiera tenido unas seiscientas pginas. Primario
es, pues, que era im posible reproducir en form a perfectam en
te adecuada todos los detalles de la m ateria sobrem anera rica
del curso, salvaguardar todas tas finuras de la singularsima
manera de exponer de N icols Hartmann . Pero el trabajo de
refundicin hecho por un doctor que fu e durante largos aos
discpulo del profesor Hartmann garantizara qu e la presente
obra pstuma ser para el estudioso un auxiliar valioso y digno
de confianza .
Dftmos gracias en este lugar especialm ente a los herederos
del profesor Hartmann.por la am istosa aprobacin que dieron
para la presente edicin .
PRLOGO A LA TER C ER A Y CUARTA ED IC IO N ES

E l escrito ha encontrado en la presente form a universal acep
tacin . La tercera y cuarta ediciones aparecen por ello com o
reimpresin sin m odificaciones de las precedentes . Se facilit
el ver la articulacin de la vasta materia introduciendo en el
texto ttulos de los captulos . Para satisfacer un reiterado
deseo se insert adem s en el apndice un ndice de aquellas
publicaciones * del profesor Hartmann que son especialm ente
* No aparecen en la edicin consultada. (N ota del traductor.)
PAhOC
apropiadas para introducir ms a fon do dt estudioso en la

obra del mismo.
La editorial agradece otras titiles sugestiones.
Damos las gracids especialm ente a los herederos d el pro
fesor Hartmann por la aprobacin que dieron tam bin para
estas otras ediciones.
La
E d ito ria l
[Luise Hanckel Verlag, Hannoverr 1956.)
CENTRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS

T E X T O S
DE
FILOSOFA
LA
C O L E C C I N
C O N T E M P O R A N E A
L George Edward M oore , Principia Ethicd. (Traduccin de
Adolfo Garca Daz.)
2 . Hans D riesch , E l hom bre y el mundo. (Traduccin de

Eduardo Garca M ynez.)
3. Nicolai H artmann, Introduccin a la filosofa. (Traduc
cin de Jos Gaos.)
E n preparacin:
4. Patrick G ardiner, La naturaleza de la explicacin histrica.
(Traduccin de Jos Luis Gonzlez. )
5. Em il B runner, L a justicia . Doctrina de las leyes funda
mentales del orden social. (Traduccin de Luis Recasens
Siches.)
C U A D E R N O S
DE
E S T U D I O S
D E L
C E N T R O
F I L O S F I C O S
1. Helmut C oing, E l sentido del derecho . Historia y signi

ficado de la idea del sistem a en la jurisprudencia. (T ra
duccin de Robert S. Hartmann y Jos Luis Gonzlez.)
2. Brand B lanshard, Est la tica en un callejn sin salida?
(Traduccin de Jos Luis Gonzlez.)
3. Theodor L essing, Estudio acerca de la axiom tica del
valor. (Traduccin de Luis V illoro.)
4. Kurt L isser , E l concepto del derecho en Kant. (T ra
duccin de Alejandro Rossi.)
5. Rudolf L aun , D erecho y moral. (Traduccin de Juan
Jos Brem er.)
6. Em est N agel y James R . N ewman , L a prueba d e G del.
(Traduccin de Ramn X irau.)
7. Gottfried W ilhelm L eibniz , Tres ensayos: E l derecho y
la equidad. La justicia . L a sabidura. (Traduccin de
Eduardo Garca M ynez.)
8. Henri B ergson, Introduccin a la m etafsica. (Traduc
cin de Rafael M oreno.)
9. Heinrich R ickert, Teora de la definicin. (Traduccin
de Luis V illoro.)
En preparacin :
10. Rudolf C arnap, L a superacin de la m etafsica por m e
dio del anlisis lgico del lenguaje. (Traduccin de N i
cols M olina.)
En
la
BAJO
I m p r e n t a U n iv e r s it a r ia ,
LA
B o n if a z
DIRECCIN
uo,
se
DE
RUBN
t e r m in
la
IMPRESIN DE STE UBRO EL DA

13 DE ENERO DE 1 9 6 1 . L a EDICIN
ESTUVO AL CUIDADO DE HUBERTO
B a t s .
D is e o
A.
M.
A.
2 ,0 0 0
t ip o g r f ic o
S to ls.
Se
de
h ic ie r o n
EJEMPLARES.
A. E X A M E N IN IC IA L D E LO S PR O BLEM A S
M AS IM P O R T A N T E S D E LA H IST O R IA
D E LA F IL O SO F IA
I. L a filosofa de la Antigedad
F ilo so fa no ha significado inicialm ente nada ms sino
aquello que quiere decir propiamente la palabra: el amor al

saber. Hubo un tiempo en que an no estaba separada la fi
losofa de las distintas ciencias y de su actual multitud. E n
tonces, todava en el tiempo en que estaba a su altura clsica
el espritu de los griegos, se inclua en ella el saber entero de
aquel tiempo. nicam ente en el curso de los siglos se fueron
desligando lentam ente de la filosofa las distintas ciencias.
Puede seguirse este proceso hasta los tiempos ms recientes;
as, nicamente en el siglo xxx se hicieron independientes la
psicologa y la sociologa.
Las cuestiones ms importantes de la filosofa, que en su
ncleo son preponderantemente cuestiones m etafsicas, son
en lo esencial cuestiones que han pedido desde el comienzo
hasta hoy soluciones siempre nuevas. La insolubilidad de sus
problemas es un rasgo esencial, caracterstico de la filosofa.
La respuesta a la pregunta qu es filosofa? puede, pues, decir:
la filosofa es el estudio de aquellas cuestiones que no pueden
resolverse totalm ente y por ello son perennes. A este respecto
declar Kant al principio de la Crtica de la razn pura : La
razn humana tiene el peculiar destino, en un gnero de sus
conocimientos, de caTgar con cuestiones que no puede repu
d iar,. . . pero que tampoco puede responder/ As parece a
primera vista casi como si estuviese la filosofa condenada
LA FILOSOFA DE tA ANTIGEDAD
[SEC.
a permanecer en la incertidumbre y a no poder hacer progre

so alguno.
Sin embargo, es por otra parte la filosofa, como lo expres
igualmente K ant, a su manera la reina de las ciencias. Pues
es aquella en que se trata de una visin del mundo entero,
donde el sentido de mundo entero tiene que tomarse con
una gran amplitud; en l entran no slo los amplios dominios
de la naturaleza fsica, sino tam bin la Divinidad, el hombre,
su conocim iento, su alma y el espritu. La filosofa sigue den
tro del dominio de. sus temas aun cuando ha hecho el giro
que retrocede de la visin del mundo a la esencia de esta vi
sin, es decir, a la esencia del conocimiento.
E n los antiguos tiempos se entendi por este amplio do
minio la m etafsica. La palabra misma debe su origen en ri
gor a una ocasin extrnseca. La obra de Aristteles que trataba
los problemas que se designan hoy como metafsicos esta
ba en la coleccin de sus obras detrs de la fsica ( fura ra
^v&uc^ m et ta physik). Aristteles mismo llamaba a la me
tafsica la filosofa primera (vpmj Moo-o^wprote philosopha) o la ciencia del ente en cuanto ente 01^ rov Sm *
% -epistem e tou ontos he on) o del ente en cuanto tal.
. E n el orden de las cosas precede a todo lo dems. La deno
m inacin m etafsica es, sin duda, en su mero sentido literal
dmasiado estrecha. Pues trata entre otras muchas cosas, por
ejem plo, el derecho y las artes, y cuando tambin se ocupa con
el problema, con los trasfondos del alma humana, podra de
signarse igualmente su tem a como m etafsico . La significa
cin de la m etafsica viene a parar en ser la ciencia de lo que
est detrs de las cosas. As abarca ms tarde, digamos, las
cuestiones del origen del mundo, del origen del ser psquico,
de la sociedad humana y de la cultura.
: Los comienzos de este saber son por cierto modestos. Sur
gieron de lo que saba del ser natural el hombre. As sucedi,
al comienzo de la filosofa griega, que se considerase como
origen de las cosas un principio ya no susceptible de deriva
cin ni explicacin como Anaximandro consideraba lo in
finito o bien lo indeterminado (&reipwpeiron). Lo que se
m ienta es un principio del que saldran por diferenciacin las
LA FILOSOFA DE LA ANTIGEDAD
*9
distintas cosas. Por prmer Vez est pensado tambin coiti

un principio divino lo indeterminado en Anaximandro. E l
proceder de l las cosas se lo representaban com o un pecado
por el que tendran las cosas que pagar una pena o expiacin.
Se vea, pues, en el nacim iento de las cosas una injusticia
( Surtoadika), cuyo sentido est realmente en que las cosas
se encuentran condenadas a sucumbir de nuevo. Por su na
cim iento, que estriba en la determinacin o la lim itacin,
pagan una pena o expiacin unas a otras, siempre a lo prime
ro que sale de ellas. As encontramos ya aqu algo de la fun
damental concepcin de un proceso que abarca el mundo
entero.
Esta concepcin no se halla de ninguna suerte aislada, sino
que medio siglo ms tarde (cu. 500 a. d. J. C .) brota de nue
vo en la filosofa del elata1 Parmnides. ste se figuraba el
nacer y perecer como un brotar el ente de la nada y un retorr
nar a la nada. Aquello que llamamos propiamente el ente no
es para Parmnides propiamente ente, sino tam bin al par no
ente. Pero esto ltimo no es. Tam poco puede pensarse; ,pues
slo se puede pensar el ente. Ahora bien, si se entiende; el
devenir como el paso del no ser al ser y de nuevo, al no ser,
y el no ser, supuesto de este devenir, no existe en absoluto, de
ello se sigue que tampoco el devenir puede en absoluto ser
real. Es, antes bien, mera apariencia (Sfa^doxa) que nos
es impuesta por los engaosos sentidos. Pero el verdadero ser
que se halla detrs del devenir no perece ni nace, tiene pe
rennidad e inmortalidad. (E sta concepcin, que ve en el ser
y el devenir dos formas del todo diversas de existir, se halla
en oposicin a nuestra idea actual para la que todo ente real
se encuentra en devenir.)
Simultneamente con Parmnides ensea Herclito otra
doctrina. Para l es el mundo entero un constante devenir, un
flu jo {^vra cTpanta rh ei). E l proceso, el devenir, es el ver
dadero ente. No podemos ascender dos veces por el mismo
ro, no slo por haberse vuelto el ro otro, sino porque tam
bin nos hemos vuelto otros nosotros mismos. E n este proceso
es el camino hacia arriba de la nada al ser y el camino hai Elea = ciudad comercial (colonia) griega del sur de Italia.
< u .5 0 0 a .d .j.C .
10
LA FILOSOFA DE LA ANTIGEDAD
[SEC.
cia abajo del ser a la nada uno y el mismo. E l nacer de

una cosa es el perecer de otra. E n este paso de una a otra
consiste justamente el proceso del mundo.
Pero en medio de este cambio de las formas reconoce He*

rclito algo que da cohesin al proceso y permanece detrs
de l como algo idntico. Es el
(logos). (E sta pala
bra, difcil de traducir, quiz se traslade aqu m ejor que de
ninguna manera por ley del mundo.)
En el problema ontolgico del ser en cuanto tal haba, pues,
emergido junto a la cuestin de la m ateria primitiva la de un
principio formal como se lo llam ms tarde. Se apoya
en la uniformidad ya observada temprano y el constante re
tom o de formas en todos los dominios. As, no es asombroso
que un siglo ms tarde, aproximadamente, emerja una doc
trina que eleva a principio la forma misma. La expresin del
momento para ella fue
(eidos). Este dSos retom a siem
pre en los distintos individuos; tiene el carcter de un ar
quetipo conforme al cual estn hechas las distintas cosas.
E l sentido eterno de esta conocida teora platnica de las
ideas es el de que hay realmente formas que permanecen
iguales. E l principio formal se parece en algo a un imn que
atrae hada s las cosas singulares. Las cosas tienen la tenden
cia a ser tal como las ideas que permanecen intactas y son
eternas, pero no las alcanzan del todo, resultando ms dbiles
que las ideas.
Este reino de las ideas podemos alcanzarlo justamente con
nuestro pensamiento; o ms propiamente, nos acordamos de
l. Pues nuestra alma ha visto directamente las ideas como
427-547 94.}.a declara Platn en su preexistencia antes de entrar en nuestro
cuerpo. Al unirse al cuerpo, es dedr, al nacer el hombre, pier
de este conodm iento. Pero cuando en el curso de la vida per
cibe en la tierra las imperfectas reproducciones de las ideas
las cosas, se acuerda de las formas perfectas. E ste recuer
do, esta reminiscencia (vfivtpns anmnesis) hinche toda la
vida humana.
quiere decir tambin sacar a luz. Es
un sacar a luz desde las profundidades del alma, que se sus469-599 a d .J.C . cita a menudo preguntando con destreza. Scrates era un
maestro de este arte de hacer al hombre dar a luz, preguntn-
a]
la filosofa de la
ANTIGEDAD
II
dol, la idea yacente en l y reflexionar sobre ella. Al comien

zo del camino de la reflexin est la conviccin de l propia
ignorancia, el saber de la ignorancia.
La influencia de Platn ha sido muy grande. Una y otra
vez pueden verse emeiger en la historia de la filosofa su doctrina o concepciones parecidas a ella. En general, pueden re
ducirse la multitud de los nombres, de los sistemas y teoras,
de los conceptos que les dan ttulo, a lo largo de la historia
de la filosofa, a relativamente pocas imgenes del mundo,
que retoman constantemente.
E l ocuparse con la historia de l filosofa es tambin exi
gencia de una introduccin; pues la filosofa tiene, en oposi*
cin a otras ciencias, que habrselas siempre de nuevo con
su historia, en la que se ha intentado contemplar el mundo
como un todo. Una tal contemplacin viviente y superior es
lo que significa primitivamente tambin la palabra Otupa
(th eora), y no una doctrina puesta en conceptos abstractos.
No deben manejarse los conceptos filosficos fundamentales
sin volver a sacar de ellos la visin primitiva, sin echarse a
cuestas lo que llamaba Hegel el "'esfuerzo del concepto.
E l concepto de
i (theora) se halla en el umbral de
la filosofa aristotlica. sta, con su definicin del objeto
de la "filosofa primera, el ser como ente, caracteriz para
todos los tiempos la ciencia fundamental. Aqu, en Aristteles, se sintetizaron las cuestiones del principio, de lo idntico
que hay en el fondo del mundo del devenir, en la oposicin
de materia y forma. Todo lo que hay es, segn esta manera de
ver el mundo, por un lado materia, que es indiferenciada co
mo el antigo tpov (peiron) de Anaximandro, inconcebi
ble e incognoscible. E l otro lado de las cosas es la forma
(jiop<tYm orph). En esta enseanza de Aristteles, de que
el universo consiste en materia y forma, se inicia la filosofa
clsica que estuvo en vigor hasta pleno siglo xvi.
Todo resulta atrado por el arquetipo como por un imn.

Como las ideas son lo nico perfecto, se desplaza con toda
*84-322
a.d.j.c
LA FILOSOFIA DE LA ANTIGEDAD
[SEC.
claridad el,centro de gravedad del ms ac al ms all. Queda

desvalorado el mundo terrenal.
Representacin esquemtica
T eora
platnica de las ideas:
En la filosofa aristotlica lo atrae todo el principio que

hay en el fondo d todo. Com o el amor o l anhel, tiende
todo hacia l. Es el principio del espritu, que ocasionalmente
M eta fsic a
a r isto tlic a :
E sp ritu , vov, p rin cip io n o tico ,

lado lum inoso del m undo E l m undo ideal d e las
form as m s especiales eidog
E l m undo real
Materia prima
se llama tambin
(th es). M ientras que Platn admi
ta que las ideas existen independientemente en un mundo
superior, habla Aristteles de la esencia existente en las cosas.
LA FILOSOFA OE LA ANTIGEDAD
13
<>*a$ a este desplazamiento de las viejas ideas platnicas

l interior de las cosas, se le devuelve al mundo real el peso
'superior que se le haba arrebatado en Platn. Pero la diferen
ciacin dentro del rein especial de la form a, la acuacin
individual del mundo de las cosas reales, depende slo de la
materia. Slo la materia es el principio de individuacin. Este
intento de explicacin de la formacin de la individualidad,
aun cuando pudiera concedrsele validez dentro del reino de
lo inorgnico, no puede menos de fracasar en su aplicacin a
la vida animal, o ms an a la humana.
B h el ulterior curso del proceso de la historia de la filosofa
1apareci Plotino (siglo m a. d. }. C .) con el sistema del neo
platonismo. Por encima d el espritu del mundo se alza rio tino todava a ,un grado .ms alto, en el que piensa Situado
l absolutamente Uno. nicamente luego Siguen el reino
dl espritu con su muchedumbre de ideas, el alma del mundo,
la muchedumbre subordinada de las cosas y, finalm ente, c
mo gran incgnita, la materia. E n esta serie se grada tam

b in la perfeccin d los distintos grados. Cada grado procede
del inmediato superior sin que se aminore la sustancia del
14
PROBLEMAS DE LA EDAD MEDIA
[SEC
que es causa. Este proceder

prodos) se llama ema
nacin. Esta denominacin no es, ciertam ente, del todo exac
ta en Plotino, dado que aqu todo tiende por otra parte dt
nuevo hada arriba, pues los distintos grados tienen la ten
dencia a unirse de nuevo con lo Uno, de suerte que aqu
existe un crculo.
La gradacin de valor alcanza su ms extremada expresir
cuando se opone lo Uno a la materia. Esta ltima es en sv
lm ite nfim o un absoluto no ser. Com o para Platn, tam
bin para Plotino es l sumo principio el Bien absoluto, mien
tras que la materia representa por esencia el M al prstino.
Un sistema emanatista retoo del plotiniano puede en
contrarse tambin en el Pseudo-Dionisio Areopagita (siglc
v ). Tam bin Juan Escoto Erugena (siglo ix ) emplea una
serie gradual semejante.
En el sistema emanatista de Plotino vuelve a existir un
reino independiente de las ideas, como en Platn. Com o en
l descansa el peso superior, tambin aqu queda desvalorado
el mundo real. Esto significa en rigor una cada desde la al*
tura de la madurez de la idea aristotlica de la inmanencia
de las formas. Igualmente parece mucho ms estricta la idea
de la gradacin del ente en Aristteles. Aqu encontramos
la siguiente serie gradual: cuerpo fsico (*/**
soma
physikn), cuerpo orgnico
pyaviKvsoma organikn),
ser viviente animado ({<{*'
zoon mpsychon) y esp*
ritu (w*nous). Este ltimo concepto no m ienta slo el
espritu del mundo, sino tmbin el espritu humano.
Dentro del alma practic Aristteles una articulacin en
alma nutritiva y determinante de la generacin" (alm a vi
ta l), que es propia de la planta, alma percipiente y apetiti
va, que se aade en el animal, y alma espiritual, que slo
la tiene el hombre, juntam ente con los dos grados inferiores
{vwyru<v, kvyurrucov, vow noetikn, logistikn, nous). E l hom
bre fue pues, concebido por Aristteles com o un ser de suyo
gradual.
2. Problem as de la Edad M edia
La cosecha de la metafsica antigua pasa en herencia a la
Edad Media, pero quedando sometida por obra del Crist-
A]
PROBLEM AS DE LA EDAD MEDIA
15
nismo a fuertes influencias que la alteran. La m etafsica del

mundo se convierte en m etafsica de Dios. E l reino de las
ideas, del &* (eid os), se introduce en el intelecto divino
como reino de las formas substontioles. E l intelecto de Dios
se llama no slo in telectos divinas, sino tam bin intettectus
infinitas , archetypas o intuitivus. Esta ltima denominacin
se refiere a la circunstancia de que se atribua al intelecto
divino un aprehender directo en un mero intuir, de manera
sem ejante a como an hoy se habla de un conocim iento in
tuitivo, y se es de la opinin de que pueden aprehenderse
intuitivamente, por ejem plo, las relaciones matemticas.
Mencionemos en este lugar una idea muy esencial que ex
plica cmo podemos, en general, conocer el mundo. Segn
las concepciones de entonces, cre el intelecto divino, con
forme a los principios que se encuentran en l, el mundo.
D e estos principios participa el hombre, llevndolos dentro
de s y por esta causa puede conocer el mundo. Es la mis
ma concepcin que ya poda encontrarse en Platn: Dios
cre como demiurgo (operario) el mundo conforme a las
ideas. Gracias a la reminiscencia puede el hombre recapacitar
sobre estos principios de la creacin del mundo y conocer as
el mundo mismo. Certeram ente se halla formulada esta re
lacin en una sentencia de Spinoza: Ordo e t connexio idearum
idem ac ordo et connexio rerum .
Dentro de la serie de los problemas metafsicos fundamen
tales de la Edad M edia es de especial importancia el problema
de lo general y lo individual, el problema de los universales.
Consiste en esta cuestin: existe lo general en s, existe slo
en las cosas o no es en absoluto ms que un nombre?
Este problema se remonta a la Antigedad. Aristteles
haba descuidado el problema de lo individual. Lo general
exista en las cosas. La diferenciacin por debajo del d8os
(eid os), hasta lo individual, tena solamente en la materia
su fundamento, era slo accesoria, puramente accidental
(avftfitPriK$ symbebeks). Plotino pensaba que tiene que ha
ber ideas de lo individual. Para Platn era slo lo general lo
permanente; lo individual estaba, por el contrario, sujeto al
cambio del nacer y perecer.
16
1033*1109
PROBLEMAS D LA EDAD MEDIA
[SE
En la Edad M edia se formulan los problemas que se acal

de indicar en la oposicin de la essentia (el aristotlico i
W [ti en einai], el ser que est en el fondo, supuesto qv
tampoco se tradujo mal por esencia") y existentia, el mod
de ser del caso singular, de las cosas, de los seres vivos. S
pues, tiene el reino de la essentia el prius, se coloca la ve
dadera realidad en este reino. Pero esto le da en la cara a i
visin natural del mundo; pues sta pra toda en concebir 1;
cosas como lo verdaderamente real. Esta desvaloracin d<
mundo de las cosas, ms an, de todo aquello con que nc
tropezamos, tiene la enorme consecuencia de poner en cue
tin el ser de las cosas.
Por ello se form a una contratesis, que responde la cuesti
de dnde deba encontrarse, pues, propiamente lo real, d
ciendo que slo puede estar propiamente en las cosas singi
lares, y que hay que llam ar a stas lo propiamente real. Pe
esta manera de ver significara de nuevo un rebajamiento
lo general, y con ello tam bin de Dios, pues que el intelect
de ste lleva en s los principios generales.
D e esta pugna brota una teora notable: todo lo que ha
en el mundo tiene una realidad gradual. Lo que tiene un se
ms rico en determinaciones es lo ms real. Las cosas qu
podemos tomar en la mano tienen la mnima realidad; su se
se agota en unas pocas determinadones fsico-materiales. I
grado inmediato, el organismo, tiene, por lo que es caract*
rstico de l, la vida, un plus relitatis comparado con las ce
sas. E l grado superior inmediato es el espritu. Como $um
grado, es Dios no slo el ens perfectissim um , sino tambin <
ens realissimum . Esta gradacin es tam bin una gradacin d
valor, estando construida bajo el punto de vista del bie
(bon u m ), Sin duda se dice: omite ens est bonum , pero <
bonum tiene grados que responden a la altura de la realidac
Summum bonum es Dios.
E n esta serie se vio ya temprano una posibilidad de probt
la existencia de Dios. Anselmo de Cantorbery formula 1
prueba ontolgica de Dios en su forma clsica: Dios es pe
esencia id quo nih maius cogitan potestf aquello mayor qu
lo cual nada puede pensarse. Pero si es as, en los predicadc
positivos de la Divinidad tiene que entrar tambin la exi
A]
17
tencia; pues si la existencia no le fuera propia, no seria aque

llo ms grande que lo cual nada podria pensarse. Si la exis
tencia entra as en la esencia de Dios, ste tiene que existir
tambin realmente. Esta prueba ontolgica fue atacada ya en
vida de Anselmo, ms tarde por Tom s de Aquino y final- 1225-1274
m ente por Kant.
O tra prueba de la existencia de Dios era la cosmolgica.
Concluye de la finitud, condicionamiento, contingencia del
mundo (por lo que tambin se llama argumentum a contingentia m undi) la existencia de un ente necesario por s mis
mo, incondicionado, de una primera causa. La cadena de los
sucesos que trascurren causalmente en el mundo pide un pri
mer miembro.
Una tercera prueba de la existencia de Dios es el argumen
to llamado fsico-teleolgico, que parte de la existencia de
fines en el mundo, especialmente en los organismos, y de ello
concluye la existencia de un intelecto ordenador detrs de
ellos o sea, el intelecto divino.
Si se quiere probar la existencia de Dios especialmente
empleando el argumento ontolgico se tiene que saber antes
lo que sea realmente Dios. As cobra importancia la cuestin
de si es que de Dios podemos tener un saber. Y no slo cuan
do se supone un Dios como creador del mundo, sino tambin
cuando se acepta cualquier otro principio del mundo como,
por ejemplo, Schopenhauer la voluntad, es forzoso ocuparse
con la correspondiente cuestin de la posibilidad de conocer
este principio del mundo. Fue en la escolstica rabe donde
naci la idea, que pas luego a O ccidente, de que Dios ni
camente es, en rigor, apresable all donde se renuncia a todos
los conceptos tomados de lo humano. Se ha llamado a esta
idea teologia apoftica, negativa, mientras que podra llamar
se, al contrario, la teologa, digamos, de Anselmo, positiva.
Pero si se atribuyen a Dios, por ejem plo, los tres conocidos
predicados de la omnipotencia, omnisciencia e infinita bon
dad, se aplican al inteectus divinus conceptos sacados de lo
humano y proyectados hasta lo infinito. Una expresin acu
ada ms tarde llama esta transferencia de conceptos humanos
a lo no humano: antropomorfismo.
18
1401-1464
[SEC.
Nicols de Cusa declar luego, en D e docta ignorantia, con

especial energa, que Dios es inapresable e inconcebible para
el finito entendim iento humano. No estamos en situacin de
pedir un conocimiento preciso de Dios. Pero el Cusano abri
un nuevo cam ino: estamos en situacin de obtener una cierta
intuicin de lo infinito. Los contrarios entre los que se mueve
nuestro pensar necesitan tener una unidad que los funde. Es
ta coincidencia de los contrarios tiene lugar en el infinito, se
produce en Dios. Nicols de Cusa le seala a tal coincidencia
de los contrarios ( coincidentia oppositorum ) analogas en la
matemtica. Tam poco entre la lnea recta y la curva, entre
la recta y el crculo hay un lm ite riguroso. Slo necesitamos
pensar prolongado el radio del crculo hasta el infinito, para
que la circunferencia se convierta en recta y coincidan los
contrarios. Tam bin pueden pensarse coincidentes el punto y
el crculo; si se hace cada vez ms pequeo el radio del crculo,,
acaba forzosamente el crculo por convertirse en un punto.
Estas consideraciones son el preludio de una idea que des
emboca en Leibniz en el concepto de diferencial. Las formas
geomtricas siguen existiendo en lo infinitam ente pequeo.
Los contrarios que coinciden en Dios se despliegan en el
mundo. As existe una gran conexin entre Dios y el mundo.
Adems de lo anterior echa mano el Cusano del concepto
del microcosmos, que ya haba emergido en el Prtico. La
conciencia del hombre es un espejo del mundo, del macro
cosmos. La filosofa del Cusano es un buen ejemplo de cmc
la metafsica resulta empujada por el peso de sus problemas
a ir, por decirlo as, ms all de s misma, hasta conducir a
otra imagen del mundo. D e la lnea indicada aqu sali el
pantesmo en Ciordano Bruno y Spinoza.
No es slo el problema de Dios el que est en relacin con
la disputa de los universales; tambin lleva a l la cuestin ya
indicada hace poco del principium individuationis. Ya en Po
tino se vio claro que no caba quedarse en la antigua nocin
aristotlica de que slo la materia constituye la individuacin.
La paradoja aristotlica consista en que dos hombres, come
Scrates y Calas, slo se diferenciaran por lo m aterial, mien
tras que se consideraba como uno y el mismo el principio for
mal en ambos. Todava en Tom s de Aquino est el principie
A]
19
de individuacin en la materia. Tom s va, sin duda, un paso

ms all de la antigua teora, ya que consideraba que lo que
constitua el individuo concreto no era la materia pura y sim
plemente, la materia completamente indeterminada ( materia
non signata) sino la materia limitada ya en dimensiones de
terminadas ( m ateria signata ). Pero tampoco esta solucin es
capaz de dar respuesta a la cuestin del origen de las caracte
rsticas diferencias de alma y espritu entre los hombres.
E l problema de la individuacin tena, dentro del mundo
cristiano, un peso especial, porque all era la individualidad la
que deba salvarse. Duns Scoto vuelve a tomarlo a fines del
siglo xm y se vuelve contra Tom s. (Por lo dems, no es
siempre, ni mucho menos, un adversario del Aquinat. Cuan
do con frecuencia se le presenta como tal, se hace as sin ra
zn.) No puede ser, piensa Duns, que el principio de indi
viduacin se encuentre slo en la materia. Tiene que diferen
ciarse sucesivamente la forma misma. Duns tiende aqu a ir
ms all de Aristteles, que se haba parado a media altura
del reino del Sos (eid os), de las causas inmanentes. E l
primero despus de Plotino, vuelve Duns a enunciar la idea
de que el principio que hace del caso singular algo que slo
se da una vez e individual es la form a misma. ( Principium
1266-1308
individuationis est form a.)

En los esfuerzos hechos en tom o al principio de individua
cin emerge todava otra idea que es conocida por ciertas re
flexiones del maestro Eckart: el principium individuationis ca. 1260-1327
est en el espacio y el tiempo. Esta tesis parte del ver que dos
cosas no pueden estar al mismo tiempo en el mismo lugar.
Esta idea, cuando se la concibe slo en sentido numrico, es
inmediatamente evidente; pero con ella no se ha dicho si una
cosa singular que en relacin a otra ocupa un lugar del espa
cio situado a distancia de esta otra, o que llega al mismo lugar
en un tiempo posterior, es por ello tambin cualitativamente
diversa de la otra.
Se dibuja, pues, aqu una diferenciacin del concepto de
individualidad en un concepto numrico y otro cualitativo.
Este ltimo tiene su representante en la Edad Media slo en
Duns Scoto.
20
1285-1349
[SEC.
Volvamos al problema de los universales. Claram ente pue

den distinguirse aqu tres concepciones.
D el pensamiento platnico, segn el cual las ideas existan
en un mundo situado por encima del de las cosas terrestres,
y eran ms perfectas y por ende tambin ms reales que sus
reproducciones terrenas, sale el realismo de los universales.
Segn esta manera de ver son, pues, los conceptos generales
lo fundamental y propiamente real; ellos tienen el prius. T o
das las cosas, el mundo entero en que vivimos, o tam bin otros
mundos posibles al lado de ste o despus de ste la idea
de la pluralidad de los mundos es vieja se forman nicamen
te por la adicin del principio de individuacin a lo general.
Para el realismo de los universales es vlido decir: universdia
ante rem .
E n oposicin a esta manera de ver, se haba vuelto ya Aris
tteles contra la existencia independiente de las ideas. E l ser
real slo puede estar para l en las cosas. Aristteles toma
con ello la posicin de los universlia in re. Esta manera de
ver vuelve a hacemos frente en el siglo xn, con Abelardo, y
en el siglo xm , con Alberto M agno y Tom s de Aquino. Es
pecialmente en estos ltimos se vuelve cada vez ms peren
toria, dado que en aquel tiempo se adelanta cada vez ms al
primer plano el aristotelismo entero. Se teme con Aristteles
la duplicacin del mundo.
Lo insostenible de esta idea de la duplicacin del mundo
resalta cuando Duns Scoto ensea que la individuacin no
puede consistir en la mera adicin de la m ateria, pues que no
se trata meramente de la diversa localizacin de las cosas en
el espacio y el tiempo, sino tambin de la diversidad de cons
titucin de las individualidades. M as si se tom a con Duns la
forma misma por principio de individuacin, se vuelve enor
memente complicado el reino de las formas, en el que tiene
que existir una forma particular para cada individuo, y resul
ta incomprensible el sentido de una duplicacin del mundo.
Esta es la razn por la que, poco despus, se inician de nuevo,
con Guillermo de Ockham, las tendencias nominalistas que
ya haban emergido en tiempos anteriores. Para el nominalis
mo, que se impone con especial claridad en los secuaces de
Ockham, son los conceptos meros nombres, solamente algo
A]
MUDANZA DE LA IM AGEN DEL MUNDO
21
pensado. Lo que eran antes principios reales son slo ahora

representaciones. Para el nominalismo es vlido decir: uni-
versalia post rem.

3. Mudanza de la imagen del mundo en el trnsito
a la Edad M oderna
Una vez explicados los conceptos generales como productos
posteriores, vuelve con ello el reino de las cosas, de los casos
singulares, otra Vez al primer trmino. Emerge nuevamente,
primero en Alberto Magno y Rogerio Bacon (ambos del si
glo x iii ), la idea de que hay que acercarse otra vez a la natu
raleza misma, de que hay que partir del caso singular. Par
tiendo de aqu se desarrolla ms tarde el camino de la induc
cin, es decir, el elevarse a lo general desde el caso singular
una manera de pensar que progresa luego con Francisco 1561-1626
Bacon.
AI observar la naturaleza salt a la vista, naturalmente, su
carcter de proceso. Pero el concepto tradicional de forma,
que a la sazn slo segua existiendo in m ente , era puramente
esttico. Qu poda hacerse con estas formas estticas, cuando
se trataba de explicar y exponer el movimiento fundamental
de la naturaleza toda, el proceso?
. Aristteles haba hablado de un proceso con finalidad. Se
gn l, tiene todo ser orgnico su principio final, al cual est
enderezado. E l devenir del organismo no es nada ms que el
desarrollo en la direccin de este fin (eWe\exaentelcheia)
ya depositado en la simiente.
Ahora se plantea la cuestin de cmo deba pensarse tal
proceso con finalidad. Lentamente fue dejndose de dar res
puesta a esta cuestin en el sentido de la prueba fsico-teleolgica de la existencia de Dios, o de la explicacin de que
Dios mismo dirigira el proceso en cada caso singular. Aris
tteles haba analizado ya, en el libro z de la M etafsica , lo
que significa finalidad en general. Pondremos aqu el ejem
plo del arquitecto. Cuando un arquitecto quiere edificar una
casa, necesita tener, lo primero de todo, la idea de ella. Luego
trata de conseguir los medios que son necesarios para haceda
22
MUDANZA DE LA IMAGEN DEL MUNDO
[SEC
surgir en realidad. nicam ente despus de esto, es posibk

realizar la edificacin de la casa. Aristteles distingue aqu
pues, un proceso de conciencia (wfynsnesis) del procese
real.
A esta manera de ver la esencia del proceso, que estaba en
tonces muy difundida y se aplicaba a la naturaleza entera, s<
opona otra que tiene su base en el antiguo atomismo de lo:
tiempos presocrticos, en Dem crito y Leucipo. Dos princi
pos del ente hay segn D em crito: los tomos y el vaco
Todo lo que hay en el mundo consiste slo en la localizacii
de los tomos en el vaco. Ninguna alteracin significa nada
ms que un desplazamiento o cambio de lugar de los tomo;
en el vaco.
Al desarrollarse ulteriormente esta teora, en un princip
bastante desconocida, resulta claro que la forma en que aqu
se piensa determinado el proceso no era una forma final
sino una forma causal, o de que no se trata de un prncipit
final, sino de un principio causal. La diferencia entre el nexi
causal y el nexo final consiste en lo siguiente (cf. los dibu
jo s): en el nexo causal, sale de una causa un efecto; est
efecto es a su vez causa de un nuevo efecto, y as se prosigu
in infinitum. T iene lugar un avanzar de caso en caso, sin qu
con el nexo se realice un fin . E n el nexo final, por el contra
rio, se pone un determinado fin, que puede estar muy adt
lante (cf. la flecha 1 del d ibu jo). E n el pensamiento se pe
nen, retrocediendo desde el fin, los medios ( 2 ), para acaba
realizndolos y con ellos el fin (3 ). E l nexo final se edifica
pues, sobre el nexo causal, dado que en la busca de los medie
cuento firm em ente con la secuencia de la causa y el efectc
Como ejemplo del nexo final pusimos arriba el ejemplo d(
arquitecto.
Causa
Efecto
N ex o
causal
E l afn de conocimiento de Dem crito y la exactitud d

sus esfuerzos salen a la luz del da en una sentencia en qu
a]
m u d a n z a d e l a im a g e n d e l m u n d o
23
deca que una nica prueba vala para l ms que la monarqua

de los persas. E l conocimiento real de la verdadera causa es
para l lo ms importante de la vida humana. Ningn cono
cim iento de causas que se intente sacar de interpretaciones
antropomrfcas alcanza las verdaderas causas de las cosas.
l
E l atomismo se prolonga en el epicureismo y vuelve a ser

recogido en el siglo x v i i por Descartes y otros. Empieza a
imponerse el principio causal, al que tienen que ceder las
causea finales (la expresin es en rigor un hierro de madera,
pues algo est determinado, o bien por una causa, o bien por
una meta fin al). Cuando se busca una explicacin de c
mo pudo admitirse, por ejemplo, en la cada de una piedra
la determinacin por un fin, le sorprende a uno un lugar de
la Fsica de Aristteles. Todas las cosas tienen en s, segn
Aristteles, su tendencia natural la piedra, la de caer hacia
abajo; otras sustancias, la de subir hacia arriba (por ejemplo,
el fuego). Muy plstica e intuitivamente corrobora Aristteles
su idea: intntese habituar a la piedra a ascender lanzndola
a lo alto una y otra vez. Ser vano. Por lo tanto, hay una ac
tividad final en ella. Esta manera de pensar sucumbe al par
que la idea de las formas sustanciales. La gran revolucin que
ya se haba hecho perceptible en el crculo de los ockhamistas
llega a su madurez por el ao 1600. Aqu empieza el giro ha
cia la Edad Moderna propiamente tal, que se explica par
tiendo de una grande y radical revolucin del pensar fsico.
Aqu est el punto en que emergen como algo especfica
m ente moderno las categoras. Una de stas es la causalidad.
Gomo segunda idea importante, que no es idntica con la de
la causalidad, se presenta la de ley. La causalidad significa
slo que en la serie de los sucesos est determinado lo pos-
24
3564-1642
MUDANZA DE LA IMAGEN DEL MUNDO
[SEC.
terior por lo anterior, o que los sucesos avanzan siguiendo en

una serie infinita la marcha del tiempo. La idea de ley dice,
en cambio, que hay tambin en los sucesos mismos una uni
formidad que hasta aqu nunca se haba visto sino en las
formas fijas de la naturaleza.
As como anteriormente se haba intentado explicar las
formas que permanecen iguales a s mismas por medio de un
principio formal esttico, as se busc entonces un principio
formal que estuviese en situacin de aprehender el proceso
mismo. Deba tener en s mismo algo del flujo ( fluxus ).
Ante todo se pens en una secuencia continua de formas.
Pero como esto habra significado la necesidad de aceptar para
un solo proceso infinitas formas, se vino a parar en el con
cepto de una forma fluyente, de la form a fluens , que deba
entenderse como causa interna, en cierto modo como causa
immanens, para todos los procesos de la misma especie. La
gran cuestin es aqu cmo pensar ms concretamente se
mejante forma.
En este problema trabajaron los matemticos. Los esfuer
zos por resolverlo empiezan en el crculo de los ockhamistas,
entre los que descuella Nicols de Oresme. Paulatinamente
se repone a la matemtica en sus derechos, los que haba te
nido en los comienzos de la ciencia natural de los antiguos
pinsese, por ejemplo, en Arqumedes. Primeramente ha
ban venido como lo trasmite Aristteles los pitagricos,
ya en el siglo v antes de Jesucristo, a tener la idea de que
los principios de la matemtica son al par los principios de
todo lo existente. La matemtica tendra, pues, que estar en
situacin de aprehender el proceso sobre el cual hace afir
maciones la ley natural, nunca sobre un estadio aislado. Los
esfuerzos por concebir exactamente el proceso mediante la
matemtica, a los que no se Ies rehus el xito, llegan hasta
el clculo newtoniano de las fluxiones.
Galileo formul el programa de estas aspiraciones al decir:
La filosofa est escrita con letras matemticas en el libro
de la naturaleza. As deca en una poca en que an no se
haba trazado un lmite riguroso entre la ciencia natural y la
filosofa de lo que por lo dems tambin da testimonio el
hecho de que Newton publicase sus ms importantes descu-
a]
m u d a n z a d e l a im a g e n d e l m u n d o
25
brimientos fsicos bajo el ttulo Philosophise naturlis prin

cipia m athem atica .
Al pensar moderno pasan la causa immanens y la causa
transiens. La primera se convierte en la ley natural formulada
m atemticam ente que expresa una relacin constante entre
dos magnitudes que se alteran. La segunda toma la forma de
la causalidad entendida a la moderna, del llamado nexo causal.
Es comprensible que este desarrollo signifique la definitiva
abolicin de la causa finolis . Con ello queda abolido todo el
antropomorfismo de la antigua m etafsica. Antropomrfico
no debe entenderse en un sentido estrecho, tan slo en la apli
cacin a la idea humana de Dios, sino en referencia al con
cepto que del mundo entero se hace el hombre. Durante largo
tiempo se ha entendido el mundo en que vivimos y la unidad
de su proceso por analoga con el humano obrar, como si por
detrs estuviese un fin.
M ano a mano con estas mudanzas se llev a cabo una gran
revolucin de la imagen csmica del mundo. Durante siglos
se haba concebido la Tierra como estando en reposo en el
centro del mundo y en tom o a ella el cielo en rotacin. Sobre
la base de este supuesto era, sin embargo, explicable slo con
grandes dificultades y no cabalmente el observado retroceso
de los planetas, es decir, el hecho de que los astros mviles
se desvan temporalmente de su habitual movimiento dere
cho y describen una lnea que retrocede. Los defensores de
esta teora como el ms importante entre ellos habra que
nombrar a Tolom eo tuvieron que recurrir a los llamados
epiciclos, es decir, crculos superpuestos: las trayectorias de
los astros mviles eran, segn esta explicacin, crculos cuyo
centro describa a su vez un crculo: en el centro del ltimo
estaba en reposo la Tierra.
Sin duda haba ya Aristarco de Samos, en el siglo m a. d.
J. C ., derivado de la rotacin de la Tierra el movimiento apa
rente del cielo de las estrellas fijas y las trayectorias de los
planetas. Pero ciertas imperfecciones de su teora no permi
tieron a una observacin ms exacta encontrar una concordan
cia con los fenmenos. As abandon Hiparco de-nuevo la
teora. De semejante manera volvi a ser abandonada tam
bin la teora de Copm ico por Tycho Brahe. Coprnico ha-
1473-154
26
DESARROLLO DE LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
[SEC
ba sentado en su obra D e revolutionibus orbium codestium

la doctrina moderna, derrocadora de la imagen vigente del
mundo, que pona el Sol en el centro y haca a la Tierra gi*
rar sobre s misma y alrededor del Sol. Insuficiencias tambin
de esta teora, como, por ejemplo, la hiptesis de que la T ie
rra se mueve en un crculo alrededor del Sol, impidieron otra
vez una concordancia con los fenmenos, que haba observadc
Tycho Brahe en forma muy exacta y ejemplar para el nueve
mtodo de investigacin de la ciencia natural. Una vez ms
qued rechazada la imagen moderna del mundo, hasta que k
dio un nuevo impulso Keplero que resolvi muchas difi
cultades poniendo elipses en lugar de las trayectorias circu
lares. U n apoyo especial lo obtuvo la teora moderna con la
invencin del telescopio. Galileo fue el primero en observai
Jpiter y sus lunas, y reconoci all, en un sistema solar er
pequeo, la justeza de la doctrina copernicana.
La conclusin de este desarrollo la forman algo ms tard<
los importantes descubrimientos de Newton, que pudieron re
ducir a una fuerza fundamental los complicados fenmeno;
del curso de los astros.4
4. Brote y desarrollo de la teora del conocim iento

E n esta mudanza de la imagen cientfico-natural del munde
se ostenta un principio que tambin penetra en la filosofa:
no es digno de fe nada que no podamos observar nosotro;
mismos, y fundndonos en nuestros propios principios ma
temticos, ponerlo de acuerdo con ellos. La observacin y e
experimento, por un lado, y el clculo matemtico, por otre
tales son no slo en la ciencia natural las columnas sobre
las que se quiere edificar, sino que tambin son los elemento;
de la subsiguiente teora del conocimiento. Hacia el ao 1600
aproximadamente, est el momento en que empieza la meta
fsica a pasar a ser teora del conocimiento. Con esto se halk
en conexin el hecho de que desde aqu empieza la metafsi
ca a volverse crtica. Este proceso alcanza su cima en 178]
con la Crtica d e la razn pura , de Kant.
A]
27
Las tendencias de la manera de considerar las cosas la cien

cia natural son, por decirlo as, una contram etafsica frente a
la metafsica de Dios. Este movimiento ya se haba exteriori
zado tambin en el nominalismo; ya no se vio en los univer
sales categoras de lo divino, sino slo conceptos creados por
el hombre.
Pero, por otro lado, se vuelve m etafsica la misma imagen
mecnica del mundo. Esto se conecta con un rasgo esencial
del hombre que resalta una y otra vez. Cuando un gran inves
tigador ha descubierto algo determinado, en su alegra de des
cubridor se inclina a trasportarlo a todos los dems domi
nios. Raro es que un descubridor sepa exactamente lo que ha
encontrado.
Ejemplos de estas trasgresiones de lm ites se brindan en
gran nmero y ya al comienzo de la historia de la filosofa.
Demcrito quiso explicar atomsticam ente no slo la existen
cia y la alteracin de los cuerpos inorgnicos, sino tambin el
proceso orgnico, el crecimiento de los animales y las plantas.
M s an, hasta la vida psquica del hombre intent reducir
a una base atom stica; se figuraba el alma consistiendo de
una materia aunque muy fina, desconociendo as el pro
blema psquico de la conciencia con sus representaciones, ac
tos y sentimientos, que en rigor son por completo inespaciales
y como consecuencia inmateriales. E l atomismo tiene su jus
tificacin en la explicacin de lo material, pero si intenta
extenderse a otros dominios, los de lo orgnico, lo psquico o
espiritual, deja de tener razn.
Los ismos en los conceptos titulares indican siempre un
injustificado trasporte y exageracin semejante. E l psicologismo del siglo xdc defendi, por ejemplo, la tesis de que todo
en el mundo tiene que ser reducible a actos psquicos, que
nada puede explicarse sino a la manera de lo psquico.
A comienzos de la Edad Moderna se encuentra la m etaf
sica en un estadio en que presenta claramente dos tipos. Son
stos la metafsica medieval de Dios, que lo explica todo por
un principio espiritual, y el materialismo, que lo deriva todo
de la materia. Se trata, dicho con ms conocidos trminos, de
la metafsica desde arriba y la metafsica desde abajo. C o
mo representantes de esta ltima podran aducirse Gassendi,
1592-1655
28
1588-1679
[SEC.
el redescubridor de Epicuro, y Thomas Hobbes en Inglaterra

con su teora corpuscular.
Los remordimientos de conciencia intelectual causados por
las mencionadas trasgresiones de lm ites, que se basan en su
puestos poco pulcros, se muestran muy claramente, por el
filo de los siglos xvi y xvii, en la teora del conocimiento.
E n el desarrollo de sta puede comprobarse que la reflexin
entera en que consiste la filosofa se invierte en cierto modo.
Primeramente se encuentra frente a un sujeto cognoscente
una esfera ilimitada de objetos. La tendencia natural del co
nocimiento va hacia fuera. E n Guillermo de Ockham se llama
este camino del conocimiento intentio prim a . Hoy se usa el
trmino intentio recta (siguiendo a Nicols H artm ann). Esta
actitud natural, enderezada al objeto, al mundo en general,
es la actitud fundamental corriente en la vida del hombre.
M ediante ella se orienta el hombre con su conocimiento en
el mundo que le circunda; ella le ayuda a tener su superio
ridad, su posicin en la vida.
M as, cuando despus de haberse recorrido toda una serie
de imgenes metafsicas del mundo se reflexiona sobre el
hecho de que no podemos saber en absoluto lo que es verdad
y lo que es error, o de que se ha edificado sobre un terreno
muy incierto, entonces se est en otra intencin. Se ha tor
cido en cierto modo la direccin del conocimiento, volvin
dola hacia el sujeto mismo, para indagar en qu condiciones
puede en general conocer el mundo. Por el trmino reflexio
se ha entendido tempranamente la torsin del conocimiento
del sujeto cognoscente hacia s mismo. Llamamos a este giro,
en oposicin a la intentio recta, intentio obliqua . Esta des
empea un papel sobremanera importante en el desarrollo
de los problemas de la Edad Moderna; empieza en Descartes
y alcanza su punto culminante con Kant.
La filosofa est escrita en el libro de la naturaleza con
letras matemticas haba dicho Galileo. La naturaleza se
halla, pues, sometida a leyes; pero stas no las hace, sin duda,
ella. Si queremos conocer la naturaleza y sus leyes y orien
tarnos en ella, tenemos que traer en nosotros algo que res
ponda a las leyes de la naturaleza. Las letras m atem ticas"
tienen que estar tambin en nosotros.
A]
29
La antigua idea de las formae substantives se haba revelado incapaz de aprehender las leyes del proceso. Se trasmut
en la idea de ley. E l nuevo mtodo parte del caso singular y
se esfuerza por llegar desde l a lo fundamental y general,
que es lo nico que aqu importa. Se plantea esta cuestin:
cmo llega la ciencia del caso singular a la ley general, y en
qu descansa la seguridad de esta ley? Se trata del problema
de la induccin, con el que se ocup entonces a fondo, espe
cialm ente, Francis Bacon, en su Novum organon scientiarum .
Este problema depende del problema del conocimiento
apriorstico. No podramos esforzamos con xito en erigir le
yes, si tuvisemos que recoger innumerables casos y que sacar
la suma de ellos. Tenemos que poder conocer lo general por
adelantado partiendo de pocos casos. Hemos menester, pues,
del conocimiento apriorstico, que K ant caracteriz como
aquel conocimiento que se distingue por la universalidad y
necesidad de lo que ha conocido. Tiene que haber aqu un
elemento deductivo, del que pueda deducirse, con cuya ayuda
se sea capaz de concluir de unos pocos casos lo real y lo posi
ble. E l supuesto es, naturalmente, que la naturaleza entera
se halle sometida a leyes.
Descartes distingui tres posibles representaciones que nos
hacemos de las cosas y relaciones entre las cosas: 1. las idese
adventiti3e7 que vienen a nosotros (advenire) desde fuera,
coincidiendo con la percepcin; 2. las ideee a m e ipso factse :
bajo el concepto de ellas cae todo lo que me formo en materia
de opiniones o tengo en materia de representaciones, sin al
canzar jams a ser sostenibles cientficam ente; 3. las idege
innatae, las llamadas ideas innatas, que son decisivas para la
posibilidad del conocimiento apriorstico, para el conocimien
to de leyes.
Cuando un cientfico quiere fijar la relacin entre el espa
cio y el tiempo de la cada, calcula en su cabeza las conexio
nes sujetas a ley. Entonces dice as la cuestin decisiva: concuerdan las leyes calculadas con la conducta de los procesos
naturales?
Descartes plante la cuestin de la reaLitas obiectiva , de la
validez objetiva de aquellos principios que no nos son dados
por la naturaleza en la experiencia, sino que traemos con
30
[SEC
nosotros e introducimos en la experiencia. Y adems indaga

esto: dnde tengo yo, dondequiera que sea, un conocimiento
del que no necesite dudar? No haba ya en la Antigedad
hablado Dem crito de la subjetividad de las cualidades sen
sibles, y afirmado que no son propiedades reales de los cuer
pos percibidos, sino slo estados subjetivos del sujeto percipiente? No se puede dudar tam bin de la percepcin de los
sentidos?
Este planteamiento de la cuestin por Descartes es su ver
dadera hazaa histrica. Aqu empieza la teora crtica del
conocimiento. Descartes toma la siguiente decisin: entre
todos los objetos que trato de conocer hay slo uno que soy
capaz de conocer con seguridad y ste soy yo mismo. De
mi sola existencia puedo convencerme infaliblem ente, gracias
al hecho de que m i yo se experimenta al dudar, es decir, al
pensar, como un ser real elevado por encima de toda duda.
Cogito ergo sum, dice la conocida inferencia de Descartes.
Mas cmo llego del saber de m mismo al saber de otra
cosa, que es el nico que hace posible una ciencia? Para res
ponder esta cuestin parte Descartes de la prueba de la exis
tencia de Dios. Tenemos en nosotros la idea de un ser per*
feotsimo. Esta idea nos sobrepasa, como seres imperfectos
que somos; por ende no podemos haberla producido, tiene
que proceder de Dios mismo. Y esto significa que existe Dios
Descartes emplea tambin el argumento ontolgico, que
habamos encontrado por primera vez en Anselmo de Cantorbery. Mas una vez probada la existencia de Dios, y no poi
cierto como la de un ser cualquiera digamos como la de un
arquitecto del universo, sino como el ms perfecto de los
seres (ens realissimum et perfectissim um ) , se sigue que Dios
es necesariamente un deus benignas , un Dios bondadoso, de
gracia. Pero si es as, es imposible que el hombre est pertre
chado de principios que no sirvan para conocer el mundo y
que le engaen. Dios no puede ser un deus mlignus er
este punto iguala, ciertam ente, la m etafsica de la teora de!
conocimiento en Descartes a la antigua m etafsica. Hasfe
aqu la deduccin de la posibilidad objetiva de las idea;
innatas.
a]
d esa rro llo de l a t e o r a d e l c o n o c im ie n t o
31
E n las ideae adventitiae de Descartes se presenta el otro

lado de nuestro conocim iento. De l puede dudarse, estando
sujeto a las ilusiones de los sentidos. Es conocimiento a pos
terior^ lo que no significa una posterioridad temporal, sino
un conocimiento del caso singular, partiendo de la experien
cia mientras que, en cambio, el conocimiento apriorstico
antes tratado descansa en principios universales.
M as en nuestro conocimiento sensible hay un gran proble
ma. E l hombre est, como expone Descartes en su doctrina
de las dos sustancias, visiblemente dividido en dos seres del
todo diversos uno del otro. Por un lado, nos es propia una
conciencia con representaciones que se alteran constantem en
te y, por otro lado, somos seres biolgicos. Pertenecemos tan
to al reino de la cogitatio como al de la exteno. Mas cmo
es posible que pueda ser producida por una cosa de la extensio
una idea de la cogitatio? Cmo concebir una accin de la
extensio sobre la cogitatio o, a la inversa, es decir, cmo ex
plicar el fenmeno, por lo dems innegable, de la'coordinacin
de lo fsico y lo psquico? Hay una causalidad psico-fsica?
Estas cuestiones discuten, pues, las relaciones, sumamente
importantes, entre nuestro interior psquico y el trfago exte
rior del mundo. Pueden plantearse tam bin por respecto a la
accin. Aqu se pone en la conciencia un fin, y luego consiste
la accin justo en realizar el fin por medio de la voluntad.
Para ello necesitara tener lugar realmente una influencia de
la cogitatio sobre la extensio en sentido inverso que en la
percepcin.
Arnold Geulincx niega, como representante de un riguroso
racionalismo, toda posibilidad de una influencia de una de
las dos sustancias sobre la otra. Para ello se apoya en su axioma
de la verdad inconmovible (axiom a inconcnssse veritatis):
quod nescis quom odo fiatf id non facis, es decir, aquello que
no sabes cmo se hace, tampoco tu lo haces. Para poder ex
plicar el indiscutible fenmeno de una conexin entre la ex
teno y la cogitatio recurri Geulincx a una extraa salida.
E n cada caso singular en que obra aparentemente una de las
dos sustancias sobre la otra, interviene D ios mismo. A cada
ocasin, occasio por eso se llama la concepcin defendida
por Geulincx ocasionalismo, de una percepcin, provoca
1624-1669
32
[SEC.
Dios en el hombre la correspondiente representacin, como

tambin hace en la accin que responda al proceso de la extem i la representacin de la cogitatio . Para la menor pequeez tiene, pues, aqu que obrar Dios, lo que significa real
m ente un menoscabo de la dignidad del Ser supremo. Ya
este intento de explicacin muestra que la metafsica y la
teora del conocimiento estn en una conexin ms estrecha
de lo que se admite las ms de las veces. Los problemas fun
damentales de las formas del conocimiento son tambin pro
blemas m etafsicos; pues el conocimiento supone un modo
de accin que no podemos explicar.
1632-1677
M as hay an otras posibilidades de hacer comprensible el

fenmeno de la accin y la percepcin humana. Spinoza se
ala una de ellas en su imagen pantesta del mundo. La tesis
fundamental de su obra maestra, la tica , es que por encima
de las dos sustancias que se figuraba Descartes, se halla una ter
cera que es comn a aquellas dos y que las abarca (vase el
d ibujo). Esta sustancia superior es al par Dios. Ella sola es
independiente, y en el fondo slo ella existe como sustancia
nica. Se despliega desde su propio seno, descomponindose
en sus modos, las cosas singulares o las ideas como modos de
existir, y el resultado es el mundo. Esta doctrina de Spinoza,
a]
d esa r r o llo d e la t e o r a d e l c o n o c im ie n t o
33
en la que entenda a Dios como el principio que est en todo,

representa un pantesmo monista, que encontr ms tarde sus
conocidos representantes en Lessing y Goethe.
La sustancia infinita consta de infinitos atributos, por los

que entiende Spinoza lo que conoce el entendim iento como
constitucin de la esencia de la sustancia. Pero estos infinitos
atributos slo existen sub specie aeternitatis, bajo el punto de
vista de lo eterno, de lo infinito. Nosotros slo aprehendemos
dos de ellos, la extensio y la cogitatio , que, dicho figuradamente, slo representan dos sectores de un crculo. Al cono
cerlos, nos experimentamos a nosotros mismos como seres
psico-fsicos (d ibu jo). Estos dos atributos son esencialmente
diversos. D el principio del racionalismo infiere Spinoza que
no puede haber una accin de la extensio sobre la cogitatio
ni a la inversa. Pero s existe en cada atributo una series mo-
34
[SEC.
dorum, una serie de cosas y sucesos. M as como todo procede
1646-1716
de Dios, y los dos atributos pertenecen a una y la misma sus

tancia, es el orden y conexin, la sucesin de las cosas y los
sucesos de la exteno la misma que el orden y conexin de las
ideas en la cogitatio (ordo et connexio rerutn idem ac ordo et
connexio idearum ). Cuando tengo una res a, tiene que co
rresponderle en la cogitatio una idea a, porque la sucesin
de las ideas en este atributo es idntica a la sucesin de las
ideas en el otro atributo (dibu jo). A causa del paralelismo de
los procesos, se ha llamado a esta teora teora del paralelismo.
Otra explicacin del problema del conocimiento, al que
queremos dedicarnos aqu especialmente, la dio todava en
el mismo siglo Leibniz. ste es de la opinin de que no po
demos en absoluto saber si hay un mundo de la extensio , de
la materia, un mundo algico, pues slo podemos tener no
cin de l por nuestras representaciones. Por ello deja caer
Leibniz la sustancia de la extensio7 y sienta que slo hay una
especie de sustancia. sta tiene, por cierto, que multiplicarse,
que constar de muchas unidades, de mnadas ( pros), de
las que cada una representa al mundo. E l mundo no consiste
en la materia, sino en las mnadas. stas son puntos infinita
m ente pequeos, inextensos.
Mas puede ser, sigue pensando Leibniz, que la mnada ten
ga grados descendentes: que el hombre sea el estadio ms
alto de un desarrollo, en el que se ha formado una esfera in
terna, pero que haya quiz mnadas inconscientes, que tam
bin representen el mundo. Leibniz se representa una serie
gradual aproximadamente como sigue: Ms abajo que nada
est lo inorgnico, que tiene slo representaciones inconscien
tes. Le sigue la planta, cuyo principio constructivo llama Leibniz, siguiendo a Aristteles, entelequia. E n el grado inmedia
tamente superior, el del animal, despierta ya la conciencia. En
lo ms alto est el hombre, en el que se agrega la conciencia
de s. E l hombre no tiene slo la facultad de la perceptio,
no puede slo reflejar el mundo, representarlo, sino que es
capaz adems de llevar a cabo la reflexin sobre s mismo
(apperceptio ) .
E l conocimiento no significa aqu nada ms sino que en
nuestra conciencia retornan las representaciones de las formas
a]
d esa rro llo de la t e o r a d e l c o n o c im ie n t o
35
que hay en el mundo. Leibniz llama a las formaciones que

surgen en nuestra conciencia, y constituyen en ella una con
ciencia del mundo, reprsesentatio mundi. En estas represen
taciones est contenido el mundo entero. Sobre esta afirma
cin funda Leibniz un nuevo concepto del conocimiento. La
mnada produce en s una multiplicidad de percepciones.
Es que pide realmente el problema del conocimiento que
ste sea provocado por algo externo a l? No puede, antes
bien, ser innato en el percipiente algo que produzca en l la
percepcin en el momento correspondiente a sta? Leibniz
afirma esto ltimo. La mnada no puede recibir de fuera ab
solutamente nada, pues no tiene ventanas.
Pero, entonces cmo tiene lugar el paralelismo de las re
presentaciones, cmo sucede que a una determinada represen
tacin de una mnada corresponda una determinada repre
sentacin de otras mnadas? Spinoza haba resuelto esta
cuestin por haberlo anclado todo en lo divino. Leibniz se
esfuerza por resolver este problema con su principio de la ar
mona preestablecida, de la referencia de unas mnadas a
otras, establecida desde el comienzo de las cosas, y en parti
cular de la exacta correspondencia de lo corporal y lo psquico.
La falta de ventanas de las mnadas requiere que cada una se
lim ite a desarrollar desde dentro lo que ya desde antes tiene
en s. En este desarrollo hay una exacta correspondencia entre
las distintas mnadas.
En su exposicin vuelve Leibniz a echar mano del concepto
medieval de Dios, secularizndolo en cierto modo. En el en
tendimiento divino, en el intellectus infinitas , que crea el
mundo segn sus ideas, est todo predispuesto. Dios ha orga
nizado las mnadas de tal suerte que trascurren con rigurosa
igualdad en una misma direccin.
Esta relacin la expuso Leibniz en la conocida y popular
comparacin de los relojes. Imagnense dos relojes que mar
chen perfectamente de acuerdo. Para que se produzca este
acuerdo hay tres posibilidades:
1. Los pndulos de los relojes estn unidos entre s. Esta
imagen responde al paralelismo psico-fsico.
36
DESARROLLO DE LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO
[SEC.
2 . Una mano reguladora est constantemente en accin pa

ra corregir toda posible desviacin. Esta comparacin se re
fiere al ocasionalismo.
3. E l operario ha construido desde el comienzo de las co
sas las mquinas de los relojes con tanta precisin, que su
pendulacin no puede menos de seguir siendo igual a lo largo
de los tiempos. Esto conviene a la armona preestablecida
de Leibniz.
Las teoras del siglo xvn revelan ser de todo punto ataca
bles. sta es la razn por la que con una cierta necesidad eter
na le brota a la interpretacin idealista del problema del co
nocimiento una anttesis en el empirismo, que acomete los
problemas solamente desde lo a posteriori. Representante de
1652-1704 una teora semejante es, en el siglo x v ii , el ingls John Locke.
Cierto que en l es toda la argumentacin algo precipitada.
E n su crtica se vuelve ante todo contra las ideas innatas.
Si las hubiera realmente, tendran que poderse mostrar ya
desde temprano en el nio. Pero dnde se encuentran en el
nio los grandes principios axiomticos, como el de la idea
de Dios o el de identidad, o el de contradiccin? No hay que
reducir ms bien el origen de las ideas generales exclusiva
mente a la experiencia?
La teora desemboca en un cierto nominalismo, que en
Locke se refiere a los principios de los que pensaba Descartes
que los garantiza Dios. Apoyndose en el nio y en la concien
cia del hombre primitivo, cuyo anlisis empieza del todo en
este siglo, muestra Locke que no hay ideas innatas. Fuente
del conocimiento es la sola experiencia.
Locke distingue entre una experiencia externa ( sensation ),
que est concebida del todo en el viejo sentido, como provi
niendo del mundo exterior por medio de los cinco sentidos,
y una experiencia interna (reflection ), que consiste en la vuel
ta de los sentidos hacia s mismos, en lo que llamaban los
escolsticos intentio secunda . M ientras que para Descartes
eran las ideas innatas lo simple y todava Leibniz habla de
los sim plices , son para Locke simples justo las ideas surgidas
directamente de la percepcin, mientras que las ideas genera-
' a]
37
le s, q u e sin duda pod em os fo rm a r de las sim p les m e d ia n te e l

e n la ce e n e l e n te n d im ie n to , so n secu n d arias y co m p le ja s.
E s ta d ire cci n , cu ya u n ila tera lid a d tie n e q u e to m a rse en
c u e n ta c o n esp ecial fu erza, se lla m a sen su alism o . s ta es la
verdad era a n ttesis d el ap riorism o , q u e h a b a a lca n z a d o su
c im a e n L e ib n iz . A s se p resen ta el p ro b le m a e n te ro d el c o
n o c im ie n to dividido e n dos cam p o s. P a te n te m e n te h ay dos ra
m as d e l c o n o c im ie n to , la ram a se n sib le y la ra m a d e la re
fle x i n so b re lo s p rincip io s, la a p o sterio rstica y la apriorstic a . L o c k e re co n o ci slo la p rim era. F o rm u l su p o sici n
en esta tesis: nihil est in intellectu , quod non prius fuerit in
sensu, es d ecir, nad a hay en e l e n te n d im ie n to q u e n o haya
estad o a n te s e n los sentid os. L e ib n iz a c e n tu la ra m a apriorstica y resp o nd i ig u a lm e n te co n u n le m a , h a c ie n d o en tra r
en la liz a, c o n tra L o c k e , un c o m p le m e n to a la tesis d e s t e : . . .
nisi intellectum ipse, salvo el in te le c to m ism o . Q u e ra d ecir
c o n esto q u e la ex p erien cia, q u e c o n c e d e co m o fu e n te d e c o
n o c im ie n to , es, sin em b arg o , u n n eg o cio , c o m o d eca K a n t,
en q u e e n tra el en te n d im ie n to .
L a reflection era para L o c k e la fu e n te de c o n o c im ie n to
q u e est m s ce rc a de n oso tros. N o so tro s som os p ara n oso tros
m ism o s o b je to s m s cercan o s, y p o r e n d e, seg n p ie n sa L o c k e ,
m e jo r dados. E l darse a s m ism a la c o n c ie n c ia est siem p re
a n u estra d isp osicin .
E n e ste p u n to in terv ien e G e o rg e B e rk e le y c o n u n id ealism o
g n o seo l g ico c o m o in m a te ria lism o o u n id ea lism o e m p rico
as lla m a d o p o r K a n t. B e rk e le y p a rte d e q u e lo s o b je to s e x
tern o s s lo d u d o sam en te n os e st n dados p o r los c in c o sen
tid o s y d e q u e lo in te rn o solo p o see certeza.
D e s ca rte s h a b a an alizad o as: q u q u ed a de u n ped azo
d e cera, si q u ito tod as las propied ad es in h e re n te s a l? QueV
que chose tendue, alg o ex te n so , h a b a resp o n d id o, y h a b a
lleg ad o as a la ex te n si n esp acial c o m o n ic o p red ica d o q u e
co n v en a a la su stan cia co rp rea. B e rk e le y prosigu e e l an
lisis: si q u ito re a lm e n te to d as las p rop ied ad es, n o q u ed a n i
siqu iera la e x ten si n , sin o a b s o lu ta m e n te n ad a.
C o n esta n ad a se h a alcan zad o e l id ea lism o su b jetiv o . C o m o
c o n el p ed azo d e ce ra , es c o n to d o lo d em s. T a m p o c o d el
h o m b re , q u e ex istira en el m u n d o e x terio r, qu ed a n ad a. T o d o
1685-1753
38
1867-1941
DESARROLLO DE LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO
[SEC.
lo que podemos decir con seguridad se reduce a que hay nues

tras representaciones, representaciones del sujeto. C on esto
se convierte el mundo entero de los objetos en un mundo
de las meras representaciones. La percepcin se vuelve du
dosa, y queda solamente la representacin, que creemos haber
recibido del mundo exterior. E n lugar de la multiplicidad
del mundo exterior, surge una multiplicidad en la conciencia.
Esta teora es particularmente instructiva por ser gnoseolgicamente un extremo. Sera, en efecto, tambin posible que
aquello que era para Leibniz lo capital, la persona, fuese mera
representacin; que quedara yo solo (solus ipse) con el con
tenido de representaciones de mi conciencia. Una teora se
m ejante llamada solipsismo ha aparecido de hecho ms
tarde. Hans Driesch, que procede del neokantismo, empez
por el solipsismo. ste es el ejemplo y modelo de una teora
que quiere explicar el mayor contenido posible de represen
taciones por un principio, el yo.
Berkeley no llev ciertam ente tan lejos sus consecuencias.
Retuvo la pluralidad de los sujetos humanos. Queda como
nica sustancia lo que Descartes haba designado como la
cogitatio.
1711-1776
Despus de haber cado en extremos, tiende otra vez la teo

ra del conocimiento a volver a la sntesis de los contrarios,
en que se abandonan los puntos de vista unilaterales. Esto
significa que se vuelve a contar, como en la Antigedad, con
dos ramas del conocimiento. Aqu est el punto de que parte
Kant. Antes de volvernos a ste, tenemos que ocupamos toda
va con el filsofo ingls David Hume, que despert a Kant
de su sopor dogmtico. Hume se vuelve con su crtica con
tra el apriorismo all donde ste trata de extenderse al cono
cim iento de hechos. Es verdad que existen realmente princi
pios como el de la causalidad o el de la sustancia? Y a Berkeley
haba negado, en efecto, la existencia de una sustancia ma
terial. Qu pasa ante todo con la idea de causalidad? Se pro
duce aproximadamente as: Cuando he percibido una o varias
veces que a un suceso A sigue un suceso B , m e inclino a ad
m itir la misma sucesin las prximas veces. Pero por qu
espero que efe un movimiento A se siga un movimiento B?
Dadas me estn solamente, primero la percepcin del mov-
a]
kant
( e x p o s ic i n
s is t e m t ic a )
39
miento A, segundo la percepcin del movimiento B , y tercero

el ir una tras otra las dos percepciones, el seguirse temporal
mente una a otra. Qu hago cuando creo que el movimiento
A provoca el movimiento B? Convierto, responde Hume, el
post hoc , el despus, en un propter hoc, en un porque. Pero
lo que me lleva a hacer as, no es ninguna idea innata, sino
la experiencia, que causa un peculiar juego de las represen
taciones: asociaciones, combinaciones de distintas representa
ciones entre s. La representacin A se asocia tan firmemente
con la representacin B , que tengo que representrmelas una
tras otra, y en este tener que representarse est entraado ya
el propter h oc . De tal ndole es en general la naturaleza de
nuestras representaciones.
El problema fundamental de Descartes era ste: quin me
garantiza que mis ideas innatas en la cogitatio tienen validez
objetiva en la exteno ? Descartes responde todava: Dios.
Esto lo desdea Hume. Para ste ya no hay la idea de un
deus benignus, Para l es imposible demostrar que existe de
hecho algo que hara brotar necesariamente de la causa el
efecto.
Ahora bien, si se da por abolida de hecho la idea de causalidad, se derrumba la ciencia natural entera, desde Galileo
hasta Nevvton inclusive. Todo esto se habra hecho tan sub
jetivo, o imagen del individuo humano, como lo haba firinado Berlceley del mundo exterior entero. No habr quiz
un fundamento por el que podamos convencernos de que tie
nen validez objetiva la causalidad y otros principios aplicados
a la experiencia?
sta es la cuestin d e que parte Kant. Aqu tiene que ceder
el paso el estudio histrico hecho hasta aqu a un estudio sis
temtico; pues lo que ahora se va a exponer es todava hoy
un problema.5
5. Kant (Exposicin sistem tica)

Principios que tienen validez objetiva, y que estn contenidos
en todas las ciencias tericas de la razn, los presentan los
juicios sintticos a priori. D e ellos trata la Crtica d e la razn
1724-1804
40
KANT (EXPOSICIN SISTEMATICA)
[SEC.
pura, que apareci en 1781, y cuyas tesis fundamentales no

quedaron trastrocadas por una refundicin posterior. Con
ellas se vuelve Kant, como antes Hume, hacia el lado apriorstico, particularmente difcil, del conocimiento.
Hay, segn Kant, dos especies de juicios. En los unos pasa
que el predicado del juicio est contenido en el sujeto. Cuan
do digo, por ejemplo, todos los cuerpos son extensos, esto
significa que me limito a entresacar de la multitud de notas
que entran en el concepto de corporeidad uno de los predica
dos de este concepto. Este predicado es vlido de todos los
cuerpos, incluso del geomtrico. Un juicio semejante es ana
ltico. Pero tambin puede enunciarse algo y sta es la se
gunda especie de juicios que no est contenido en el con
cepto del sujeto, por ejemplo, todos los cuerpos son pesados.
Este predicado no entra en la esencia de la corporeidad. As,
no puede hablarse de peso en los cuerpos geomtricos. Se trata
de un juicio que no es analtico. A las notas que estn conte
nidas en el sujeto tiene que aadirse todava algo. Pero esto
nicamente es posible si s por experiencia que el peso es pro
pio de los cuerpos. Estos juicios son sintticos. Son la expre
sin del nuevo conocimiento logrado.
Con esta divisin de los juicios se corta otra (vase el di
bu jo). Hay juicios aposteriorsticos y juicios apriorsticos: de
un lado, juicios que proceden de la experiencia, o en ltimo
trmino, de lo que nos dicen los sentidos o la vivencia directa
y, de otro lado, juicios que vemos primariamente en su uni
versalidad, y que por esta causa tienen que ser vlidos de todos
los objetos. En esta divisin se exterioriza otra vez la dualidad
de las ramas del conocimiento. Se trata ahora de investigar
en qu relaciones mutuas estn los juicios de las divisiones
que se cruzan. Hay que hacer aqu las siguientes afirmacio
nes (dibujo):
1. Todos los juicios analticos son apriorsticos, pues el pre
dicado se toma slo del concepto del sujeto. E n cuanto juicio
universal (todos los S son P ) , no es este enunciado reversible.
No todos, sino slo algunos juicios apriorsticos son analticos.
2. Todos los juicios aposteriorsticos son sintticos, por des
cansar en la experiencia, que aade algo a lo que ya sabemos.
KANT (EXPOSICIN SISTEMTICA)
41
3. No hay juicios analticos que sean aposteriorsticos, pues

ningn concepto se saca de la experiencia.
4. Es bien posible que haya juicios sintticos que sean
apriorsticos. E l predicado de tales juicios enuncia algo que ni
reside en la serie de las propiedades contenidas en el concepto
del sujeto, ni viene de la experiencia. Lo enunciado procede,
antes bien, de aquellos principios apriorsticos que un da ha
ba comprendido Descartes bajo las ideas innatas, pero que
ahora, despus de la crtica de Locke, ya no se llaman inna
tas. Justo los juicios sintticos a priori son de especial im
portancia para la ciencia.
Kant da la prueba de que hay de hecho en gran nmero

juicios sintticos a priori.
As, es, por ejemplo, en geometra el juicio: la recta es el
camino ms corto entre dos puntos un juicio sinttico a
priori. No puede ser analtico, porque el predicado, corto,
enuncia una cantidad, mientras que en el concepto del sujeto
se tiene una cualidad, recta, que expresa que no se altera la
direccin de la lnea. nicamente la sntesis de los conceptos
de recta y de corto da por resultado el axioma.
Ante todo en la matemtica son fciles de mostrar juicios
sintticos a priori. La suma 7 + 5 = 12 es tambin sinttica,
no estando el concepto del 12 contenido en el mero concepto
de la unin de 5 + 7. nicamente puede llevarse a cabo la
42
KANT (EXPOSICIN SISTEMATICA)
[SEC.
sntesis si se llama en ayuda a la intuicin, representndose

espacialmente el 5 y aadindole ua unidad tras otra hasta
llegar al concepto 7.
Es cierto, pues, que son posibles juicios sintticos a priori.
La cuestin es ahora cm o son posibles, y si tienen realidad
objetiva. Y si la tienen, en qu condiciones es ello posible.
Tambin la ciencia natural encierra en s juicios sintticos
a priori. Las leyes son una mezcla de lo emprico y lo apriorstico. A diferencia de la regla que, como se dice popularmente, queda confirmada por la excepcin, no tolera la ley
una sola excepcin. De la ley es vlida lo que deca Francis
Bacon: una sola instancia negativa es ms fuerte que 99 po
sitivas. La ciencia exacta de la naturaleza se esfuerza por des
cubrir verdaderas leyes. Para esto no basta que hayamos ob
servado, por frecuentemente que haya sido, que, por ejemplo,
los cuerpos son pesados y caen a tierra, ni siquiera que sepa
mos incluso que la velocidad de la cada crece con el tiempo
de sta. El sentar una ley es imposible sin principios apriorsticos, aun cuando tiene siempre que leerse en la naturaleza
y slo en ella.
Los juicios de la metafsica son, al menos en la intencin,
cabales juicios sintticos a priori. As, trata la metafsica del
alma de probar que el alma es inmortal. Pero ste no puede
ser un juicio emprico. Se crea, antes bien, poder sacar la
prueba de un principio apriorstico. Se admita que el alma
era una sustancia, y como esencia de la sustancia, el no ser
creada ni perecer. Mas esto es, en realidad, simplemente con
cebible, en ningn caso demostrable. En estos juicios de la
metafsica entran tambin las pruebas de la existencia de Dios,
que en el fondo descansan en la fe.
Juicios sintticos a priori slo son posibles si hay principios
absolutamente ciertos de los que se sigan. Uno de estos prin
cipios es el del espacio, que en cuanto tal es una forma pura
de la intuicin. El espacio es una condicin de posibilidad
bajo la cual son posibles juicios sintticos a priori. As, por
ejemplo, el teorema: la suma de los ngulos del tringulo es
igual a dos rectos, slo puede probarse partiendo de la forma
de la intuicin que es el espacio.
a]
kant
( e x p o s ic i n
s is t e m t ic a )
43
La cuestin del espacio es una cuestin trascendental, una

cuestin acerca de las condiciones de posibilidad del conoci
miento. Con esta cuestin se ocupa la primera parte de la
Crtica de la razn pura, la "Esttica trascendental". (Estti
ca [de wWft/msisthesis] no significa aqu nada ms que
teora de la percepcin.) Viene a parar en la idea de que el
espacio y el tiempo son principios entraados por anticipado
en nuestra percepcin. La esttica trascendental descubre las
dos condiciones internas sin las cuales no tiene lugar la per
cepcin.
Kant muestra extensamente que el espacio y el tiempo no
proceden de la experiencia, sino que, antes bien, forman la
base de sta. As, no es el espacio, para indicar aqu slo algu
nas pruebas acerca de l, un concepto emprico que se abs
traiga de la experiencia externa, sino que est ya presupuesto
por toda intuicin externa. Pues es perfectamente posible
imaginarse quitadas del espacio todas las cosas, pero no, a la
inversa, representarse las cosas sin el espacio. E l espacio
tampoco puede ser un concepto formado tardamente, pues
tendra que ser discursivo, o un concepto general de relaciones
entre las cosas. Pero todo lmite espacial es un lmite en el
espacio. Slo hay, pues, un espacio, y los diversos espacios son
slo partes de uno y el mismo. El espacio slo puede ser, por
tanto, una forma pura de la intuicin sensible, y no un con
cepto general.
Una importante indicacin sobre los problemas de la est
tica trascendental la hace la explicacin que da Kant de tras
cendental. Dice Kant: Llamo trascendental todo conoci
miento que se ocupa no tanto con objetos, cuanto con nues
tra forma de conocer objetos en tanto sea posible apriorsticamente. No se trata, pues, aqu de los objetos de la per
cepcin, sino de la percepcin misma. En toda percepcin
de los sentidos estn ya presupuestos el espacio y el tiempo
como formas apriorsticas de la intuicin. Idealismo tras
cendental significa en Kant que las cosas, tal como las per
cibimos, estn condicionadas por principios que son nuestras
formas de intuicin. Con ello no se da expresin a una abo
licin de la realidad.
44
[SEC.
La segunda parte de la Crtica de la razn pura se ocupa

con la teora de las categoras. Las categoras las traemos con
nosotros y las introducimos en los conocimientos. Categora"
slo es otro nombre para lo que Descartes entenda por las
idese innatse, lo que eran para Leibniz los sim plices, o para
Platn sencillamente las ideas. La cuestin capital de este
tema es sta: cmo cabe convencerse de la validez objetiva
de nuestras categoras?
Kant deriva las categoras de las tablas del juicio, es decir,
de las especies de juicios sentadas por la lgica formal.
JUICIOS
CATEGORAS
DE LA CANTIDAD
JUICIOS
CATEGORAS
DE LA CUALIDAD
[
singulares
unidad
afirmativos
realidad
particulares
pluralidad
negativos
negacin
universales
totalidad
lim itacin
limitativos
JUICIOS
CATEGORAS
DE LA RELACIN
JU ICIO S
CATEGORAS
DE LA MODALIDAD
categricos
sustancia
(subsistencia
e inherencia)
asertricos
realidad
irrealidad
hipotticos
causalidad
(causalidad y
dependencia)
problemticos
posibilidad
imposibilidad
disyuntivos
accin recproca
o comunidad
apodcticos
necesidad
contingencia
D e la cantidad de los juicios he aqu los siguientes ejemplos:

singular: un S es P; particular: algunos S son P; universal:
todos los S son P. En estos juicios, as como en las corres
pondientes categoras, se trata de diferencias de cantidad.
En los juicios de la cualidad se trata de un afirmar positi
vamente y un negar. Les corresponden las categoras de la
realidad y la negacin. Hay que distinguir bien del juicio
A]
45
negativo (S no es P ) el infinito (S es [noP ]). Un juicio in

finito se encuentra en la teologa apoftica: Dios es [noP],
los predicados humanos no le convienen. Cuando en la An
tigedad se deca que el origen de las cosas slo puede ser
algo que no tenga ninguna determinacin especial, algo que
sea aun completamente indeterminado (Trapospeiron), algo
de lo que no se sepa qu sea, se trata igualmente de un juicio
infinito.
De los juicios de la relacin enuncia el categrico simple
mente sin condicin alguna (S es P ). La forma del juicio
hipottico es la de la dependencia intrnseca (si A es B, C
es D ). El juicio disyuntivo dice que de varios predicados
tiene que ser vlido uno (S es o A, o B, o C ) . Del juicio
categrico se deriva la categora de sustancia, que tambin
puede expresarse en los dos miembros de la subsistencia y la
inherencia, lo que responde a los substantia et accidentia
medievales. Al juicio hipottico tiene que responder algo que
tambin en nuestra representacin del mundo signifique un
" s i / . e n t o n c e s . . , es decir, la causalidad de un miembro.
sta es la causalidad con que no se mienta la causa immanens,
sino la causa transiens, la causa que pasa al efecto. La causali
dad es la base de la ciencia moderna de la naturaleza. Por
ser tan fundamental, era necesaria su demostracin, pues que
Hume la haba reducido a una asociacin. E l problema de
la causalidad ha sido un problema sumamente importante
desde Galileo, pasando por Descartes, hasta pleno siglo xix.
El concepto de causalidad ha reemplazado a la vieja catego
ra de la finalidad. Al juicio disyuntivo corresponde la ac
cin recproca. Todo lo que sucede simultneamente en el
espacio, se influye mutuamente.
De los juicios de la modalidad afirma el asertrico simple
mente. E l problemtico deja en duda si es as en realidad, y
el apodctico vale, como cosa probada, con necesidad. De estas
doce categoras es ya sumamente importante el solo punto
de que las dos categoras fundamentales del pensar cientficonatural se hallan en primer plano: la sustancialidad y la causa
lidad. La sustancialidad significa que en medio de todo el
proceso del mundo, de todo l flujo de las cosas, tiene, sin
embargo, que haber algo que no se altere. En la antigua meta
46
[sEC,
fsica era la materia. Tras la concepcin de la sustancia que

tiene Kant est todava el problema de la metafsica, que en
el siglo xix principalmente en Jul. Rob. Mayer se vuelve
problema de la energa.
E n la respuesta a la cuestin, tan importante, de la validez
objetiva de las categoras, parte Kant de la esfera del sujeto
humano que llama tambin conciencia emprica o sujeto em
prico. Enfrente de l se halla un mundo de objetos que nos
est dado en una multiplicidad de representaciones. Median
te la percepcin recibimos, pues, algo dado por los objetos.
E n el trasfondo de nuestro entendimiento se hallan las cate
goras, y bajo ellas apresamos el material sensible, es decir,
atribuimos estas categoras a los objetos que se hallan ah
fuera. Afirmamos que entre estos distintos sucesos que nos da
la percepcin existe causalidad, que un suceso es la causa de
otro, o afirmamos que en el desarrollo de los seres vivos slo
se trasmutan los accidentes, pero que la sustancia permanece
siempre la misma.
En la cuestin de la deduccin trascendental no se deducen

las categoras mismas, sino slo su validez objetiva, la verdad
A]
47
de lo que en nuestro entendimiento afirman de los objetos.

Descartes haba intentado una deduccin de la validez obje
tiva de las categoras sobre la base del concepto de Dios. Kant
se esfuerza por hacer la deduccin sobre la base de un prin
cipio trascendental, es decir, de un principio del que podamos
cercioramos apriorsticamente. En este propsito se entraa
la cuestin nuclear de la Crtica de la razn pura. E l principio
de la validez objetiva de las categoras consiste, para Kant, en
que las dos esferas, del objeto y del sujeto, no son las nicas,
sino que alrededor de ambas se extiende todava una esfera
mucho mayor, que encierra en s las esferas del sujeto y del
objeto (dibujo). Es la esfera de los principios trascenden
tales, la esfera del espacio y el tiempo y de las categoras. Kant
no la llama, como la antigua metafsica, entendimiento de
Dios, sino conciencia trascendental o apercepcin trascenden
tal. Los principios contenidos en ella determinan, por un lado,
nuestro entendimiento y, por otro lado, el mundo de los ob
jetos, como en la antigua metafsica el entendimiento divino
organizaba, por un lado, nuestra facultad de conocimiento y
creaba, por otro lado, el universo como arquitecto de l. E n
estas circunstancias es el conocimiento del mundo con nues
tras categoras cosa bien posible.
Kant disolvi la deduccin trascendental, en la primera edi
cin de la Crtica de la razn pura7 en una serie de sntesis, y
da as un complemento en la segunda edicin. E n todo cono
cimiento ocurre necesariamente una triple sntesis:
1. La sntesis de la aprehensin en la intuicin. Significa
que en la mera percepcin intuitiva de las cosas est entra
ada ya una sntesis. No percibimos cualidades aisladas, no
rojo o verde o un determinado gusto solamente, sino que los
referimos siempre en una unidad a algo distinto. Los princi
pios bajo los cuales sintetizamos las impresiones son el espa
cio y el tiempo y las categoras, como, por ejemplo, la de sus
tancia. Si dejsemos estar unas al lado de otras las diversas
impresiones de los sentidos, jams resultara una cosa. Refe
rimos las impresiones juntamente a una sustancia.
2. La sntesis de la reproduccin en el recuerdo. Significa
una recuperacin, una restauracin, como la que opera la fun
48
[SEC.
cin de la memoria. Es la imaginacin la que reproduce en

nuestra conciencia lo que ha aprehendido alguna vez.
3. La sntesis del reconocimiento en el concepto. Aqu se
trata de poner de relieve el concepto general. Se trata de reconocer lo que hay de homogneo entre casos singulares por lo
dems diversos unos de otros. Esta confirmacin de la iden
tidad universal tiene que aadirse a la reproduccin.
De manera semejante a esta serie de Kant, puede encon
trarse ya en Aristteles la siguiente gradacin: 1. percepcin,
2. memoria y recuerdo, 3. experiencia, 4. el poner de relieve
lo general, la formacin del concepto, el conocimiento de lo
comn. D e esto ltimo, del descubrimiento de la ley, se trata
en las ciencias.
D e la deduccin trascendental sale como consecuencia una
restriccin de las categoras (un ponerles lm ite). La aplica
cin de las categoras est sujeta a una condicin: slo tienen
validez objetiva para los objetos de posible experiencia. Aban
donamos el dominio de la experiencia tan pronto como inten
tamos aplicar las categoras a lo que llama Kant la cosa en
s, que se halla tras de los fenmenos, y que tambin se llama
objeto trascendental. A la manera de la cosa en s seran de
concebir, digamos, tambin las mnadas incognoscibles de
Leibniz, que se hallan tras de los fenmenos, lo poV (peiron) de Anaximandro o la Divinidad. Los objetos trascenden
tales sobrepasan nuestra facultad de conocimiento.
Esta restriccin no debe entenderse mal. Si bien el hombre
no puede, por ejemplo, contemplar el lado trasero de la Luna
en razn de su vinculacin a la corteza terrestre, puede, sin
embargo, aplicar sus categoras a l. Puede definir la Luna
entera como un elipsoide de tres ejes. Aqu tiene lugar tam
bin, segn Kant, una justificada aplicacin de las categoras.
E l lado trasero de la Luna no podemos verlo meramente por
razones espaciales extrnsecas; en s es perfectamente un ob
jeto de posible experiencia. Tampoco podemos apresar de una
mirada la forma de muchas cosas, por ejemplo, de una vasija
de una mesa cuando slo las vemos por un lado. Objetos
ms all de la posible experiencia son, en cambio y por ejem
plo, el origen del mundo, el mundo como un todo, la primera
causa y la esencia del alma (si es sustancia o n o ).
A]
49
La cosa emprica se nos aparece bajo las formas de la intui

cin que son el espacio y el tiempo y bajo las categoras como
principios constitutivos. stos determinan los objetos emp
ricos y la interpretacin que les damos, pero tambin a nos
otros mismos como conciencia emprica del propio sujeto en
la que nos distinguimos de otros sujetos. La cosa en s se halla,
en cambio, ms all de esta determinacin. No cae bajo las
categoras, ni tampoco bajo el espacio y el tiempo. En general
slo conocemos fenmenos, pero no cosas en s tal es una
formulacin caracterstica del idealismo trascendental
E squema
del idealismo trascendental
Limte de la objecin hasta el momento
Mas qu pasara si tras del mundo de los fenmenos no

hubiese ninguna cosa en s? Esto significara que el mundo
entero de la realidad emprica de las cosas, acontecimientos
y de los seres humanos con quienes vivimos tendra que ser
pura apariencia, que no lo habra en absoluto, sino que slo
habra el sujeto con sus representaciones. Esto sera el idea
lismo de Berkeley. Si el mundo emprico no tuviese tras de
s algo existente en s, seran los fenmenos una pura aparien
cia. Pero Kant distingue rigurosamente entre pura apariencia
y fenmeno. Este ltimo tiene para Kant una base bien fun
dada tal cual ya hablaba Leibniz del ph&nomenon bene
fundatum que no era idntico a las mnadas incognoscibles.
Es una de las tesis ms importantes de la Crtica de la razn
50
[SEC.
pura la de que en la mera percepcin sensible estn nuestros

sentidos afectados por la cosa en s.
Mas qu podemos hacer con la cosa en s en nuestro pen
samiento? Nuestras categoras no alcanzan a llegar a ella, y
cuando nos la representamos, sobrepasamos ya el lmite del
posible conocimiento humano. Los objetos trascendentales
resultan y sta es una idea crtica sumamente importante
justo incognoscibles.
E n la matemtica est garantizada la validez objetiva de los
juicios sintticos a priori por nuestras formas de intuicin, el
espacio y el tiempo. E n la ciencia natural descansa tal validez
en el sistema de las categoras de nuestro entendimiento, a
condicin de que las categoras sean a la vez las de nuestra
experiencia. Kant ha dado expresin a esta relacin en un
principio supremo de los juicios sintticos a priori: Las con
diciones de posibilidad de la experiencia en general son a la
vez condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia
y tienen por tanto validez objetiva en un juicio sinttico a
priori. Las condiciones de posibilidad de la experiencia son
las categoras: experiencia est en lugar de conocimiento hu
mano. As, cabe tambin formular de esta manera: Las cate
goras del conocimiento son a la vez las categoras de los ob
jetos del conocimiento. Bajo tales condiciones son posibles
categoras con validez objetiva.
De la metafsica no son exactas estas condiciones. No tene
mos, justo, un entendimiento intuitivo o una intuicin intelec
tual que pudieran ver por s la esencia de todas las cosas sin
tener una experiencia.
Parece casi como si el mundo se dividiese tajantemente en
cosas en s y objetos empricos. Y , sin embargo, tiene que
existir una conexin, pues la experiencia se diferencia de la
vana apariencia justamente porque en ella se vuelve parcial
mente fenmeno la cosa en s. Aqu hay una dificultad en la
doctrina kantiana del objeto trascendental. La solucin puede
verse en lo siguiente.
Para el conocimiento de la cosa en s tendra, segn Kant,
que darse una totalidad de las condiciones. Pero nosotros slo
tenemos la posibilidad del conocimiento dentro del alcance
de nuestras categoras. Si tomamos por ejemplo de un ob
A]
51
jeto trascendental la esencia del alma, prueba la psicologa,

que creci fuertemente justo despus de Kant, que tambin
hay el alma como objeto de experiencia. Y , por otra parte, es,
sin duda, el alma un objeto trascendental. Lo mismo pasa
con la esencia del mundo. El mundo es, por una parte, un
objeto perfectamente emprico; pero, por otra parte, se en
cuentra como un todo, se encuentran su principio y su fin
ms all del lmite de la experiencia posible. Uno y el mismo
mundo es una vez objeto emprico y otra vez objeto tras
cendental.
De esta suerte se extiende el objeto emprico hasta el lmite
de la conciencia trascendental y se prolonga hasta la cosa en
s (vase el dibujo de la p. 4 9 ). E l objeto emprico no coin
cide, en forma alguna, con lo que ya sabemos del mundo, o
ya hemos objetivado de ste, pero encierra la posibilidad de
un conocimiento progresivo. ste avanza hasta el lmite de po
sible experiencia y nicamente en ste se inicia la cosa en s.
Esta ltima es ella misma objeto de conocimiento en tanto
se mienta ste como un todo, pero slo puede aprehenderse
como parte. Los objetos trascendentales estn en conexin con
los empricos en cuanto stos se elevan hasta aqullos, por
encima del lmite de posible experiencia, en una integridad
que slo puede experimentarse con la totalidad de las con
diciones.
Uno y el mismo objeto es en el idealismo trascendental
tanto ideal cuanto tambin real, trascendentalmente ideal y
empricamente real. Esta tesis es perfectamente inteligible,
porque idealismo trascendental no significa, justo, mera re
presentacin, sino slo que nuestro conocimiento se halla so
metido a las condiciones del entendimiento. Kant procede
con todo rigor contra el idealismo de Berkeley, llegando a lla
mar un escndalo de la filosofa que se tenga menester de
una prueba de la realidad de las cosas.
Cuando Kant dice en los Prolegm enos que nuestro enten
dimiento prescribe a la naturaleza las leyes, no hay que referir
esto al sujeto emprico, sino al sujeto trascendental, que pres
cribe sus leyes a las cosas. Esta conciencia trascendental ga
rantiza la validez objetiva de las categoras, de las que las ms
52
KANT (EXPOSICIN SISTEM TICA)
[SEC.
importantes, la sustancia y la causalidad, deben ser aqu toda

va objeto de una consideracin ms detallada.
El principio de la sustancia dice: la sustancia no puede ser
ni creada ni aniquilada. En medio de todo el cambio de los
fenmenos persiste algo que ya no nace ni perece. Para probar
esto sirve el siguiente argumento de Kant. Alteracin slo
puede haberla en algo que sea inalterable, que permanezca
idntico. Alteracin no significa, en efecto, que una cosa A se
trueque por una cosa B. Si slo se pusiera una cosa en lugar
de otra, se tratara simplemente de un cambio. Al contrario,
tiene una A que aparecer en el punto del tiempo ti con al
gunas determinaciones, digamos b, c, d, pero en el punto del
tiempo 2 con otras determinaciones, digamos con d, e, f. En
la alteracin tiene que persistir siempre algo, cambiando en
ella slo las determinaciones alterables. Alteracin es que uno
y el mismo cuerpo sea primero slido, se vuelva lquido V
luego gaseoso, o que de un nio se haga un hombre. La alte
racin slo es posible en algo persistente o, formulado para
djicamente: slo lo inalterable puede alterarse, lo alterable
padece cambio.
E l principio de causalidad significa: todo lo que sucede
tiene su causa en un suceso anterior y es de igual modo a su
vez causa de un suceso posterior. Adems se siguen de iguales
causas iguales efectos. E l anlisis disolvente de Hume haba
hecho de la causalidad un hbito mental, una asociacin.
Qu decir contra Hume, cmo se puede probar que las cosas
y sucesos mismos estn vinculados, como las representacio
nes? Hume haba dicho que en un suceso tenido por causal
slo podramos afirmar propiamente y con seguridad el mo
vimiento A, el movimiento B y la sucesin de estos dos pro
cesos. E l despus uno de otro lo interpretamos como un por
obra uno de otro, como un propter h oc . Kant opone a esto
dos fenmenos juntamente. Si yo, por ejemplo, estoy ante
una casa de ancha fachada que no puedo abarcar de una mi
rada, dejo pasearse libremente a la mirada, veo distintas im
genes una despus de otra y las refiero una a otra. Ningn
ser humano interpretar aqu el una despus de otra como
un propter h oc . Pero si yo, para poner otro ejemplo, veo a una
embarcacin bajar una corriente y compruebo que la encuen
A]
KANT (EXPOSiaN SISTEMTICA)
53
tro en varios lugares uno despus de otro, aqu est m i per

cepcin ligada al suceso objetivo y real del viaje de la em
barcacin. En el primer caso es la serie de la percepcin de
pendiente de m; en el segundo caso, independiente de m,
existente en s, un nexo objetivo. D e semejante modo, dada
independientemente de la percepcin, apriorsticamente, est
tambin la causalidad. Tal cual se nos aparece, se nos aparece
como lo real emprico, como aquello que del mundo empri
camente real entero hace su aparicin ante nosotros. No es
meramente una pura apariencia.
Mas qu sabemos de lo que est ms all del lmite de po
sible experiencia, de los objetos trascendentales, que por falta
de una totalidad de las condiciones no somos capaces de apre
hender con nuestras categoras? Con esta pregunta nos vol
vemos a los problemas propiamente metafsicos, en los que
entra Kant en la Dialctica trascendental. Tres dominios
son aqu los que descubrimos con la mera razn: la doctrina
del alma (psicologa racional), de la totalidad del mundo
(cosmologa racional) y de Dios (teologa racional, no en el
sentido de una teora de la religin, sino como visin metaf
sica del mundo). De estos objetos trascendentales nos forma
mos representaciones, ideas trascendentales, aplicando nues
tras categoras sin hacer caso de su restriccin al dominio
de la posible experiencia a cosas en s. Pero este uso de las
categoras ms all del dominio de la posible experiencia es
injustificado. Las categoras no tienen aqu validez objetiva.
As tiene lugar, por ejemplo, una aplicacin de la catego
ra de sustancia a la esencia del alma como objeto trascen
dental per nefas . E l raciocinio que concluye que el alma es
una sustancia slo puede ser un falso raciocinio de la razn
pura, un paralogismo (en oposicin al silogismo, el racioci
nio legtimo). El raciocinio parte de que el alma como sujeto
de todas las posibles representaciones que tengo yo, persiste,
permanece idntica. Esto puede demostrarse sin duda alguna.
Cmo seran posibles las sntesis de la aprehensin, de la re
produccin y del reconocimiento, si no existiese una unidad de
la conciencia? Pero si empleo este concepto de sujeto en la ma
yor del raciocinio, no puedo emplear en la menor un concep
to que considera el sujeto como una sustancia que se man
54
[SEC.
tiene en medio de todo el cambio de los estados, o sea, tam

bin despus de la muerte. D e este ltimo no podemos tener
experiencia alguna y no debemos aplicar aqu la categora de
sustancia. La inmortalidad del alma no puede probarse pero
tampoco debe negarse.
Kant encontr en total cuatro paralogismos de la razn pura.
En el segundo captulo de la Dialctica trascendental
trata Kant las antinomias. Una antinomia es una pugna de
dos proposiciones (tesis y anttesis) que tienen la misma va
lidez. Se refieren a una cosa que lleva en s una contradiccin.
Kant conoce de tales antinomias cuatro, que se refieren to
das al mundo.
La primera antinomia concierne a la oposicin de la finitud y la infinitud, en el espacio y el tiempo, del mundo. Esta
oposicin pone ante la alternativa de si el mundo tiene en el
espacio un lmite o no lo tiene, y de si ha empezado alguna
vez y finalizar alguna vez en el tiempo o no ha empezado
nunca y seguir trascurriendo asimismo hasta el infinito. La
segunda antinomia parte de la divisibilidad del mundo, de la
temprana reflexin, ya hecha en el atomismo antiguo, de que
tiene que haber partculas mnimas (tomos o corpsculos)
de los que se componga todo lo que existe. Entonces se plan
tea la cuestin de si la divisin puede proseguir hasta el infi
nito, hasta el punto, lo inextenso, como admita Leibniz.
Pero cmo se compondr lo extenso de lo inextenso? Se
alza aqu junto a la tesis de que todo en el mundo consta de
partes simples o est compuesto de ellas, la anttesis de que
no hay nada compuesto de partes simples ni existe en el mun
do nada simple.
La solucin de las dos primeras antinomias, que llama Kant
las matemticas, resulta negativa. No podemos justificar lo
uno ni lo otro. La tesis es demasiado pequea para nuestro
entendimiento, la anttesis demasiado grande. E l entendimien
to pide, por un lado, que haya forzosamente un comienzo del
mundo, pero, por otro lado, justo que el mundo vaya forzo
samente hasta el infinito. Ni la tesis ni la anttesis son caba
les. La ltima se refiere al mundo como totalidad, pero sta,
como tal, como objeto trascendental, no es experimentable.
a]
kant
( e x p o s ic i n
s is t e m t ic a )
55
Los lmites del espacio y el tiempo no son accesibles a nues

tra experiencia.
Mas si pasa lo mismo con las otras dos antinomias, le va
muy mal al puesto del hombre en el mundo. Pues en la ter
cera antinomia entran en juego su libertad y su moralidad.
Cuando designamos algo como moralmente bueno o malo,
tiene ello por supuesto necesario el haberse decidido el hom
bre libremente por s. La accin moral es imposible si cons
ciente o inconscientemente decide por el hombre una larga
cadena de condiciones. Desde antiguos tiempos ha desempe
ado un gran papel este problema de la libertad. E n la con
cepcin mecanicista de la naturaleza que tenia el siglo xvn
reinaba un universal determinismo causal. Un nexo causal
proveniente de la infinitud determinaba no slo las cosas,
sino tambin al hombre. Pero si slo hay los nexos causales,
no es el hombre un ser moral y se las ha exactamente tal co
mo el animal, que tiene que reaccionar tal como le prescriben
su constitucin y su especie. E l problema tico fundamental
es trado aqu por Kant a decisin en terreno cosmolgico, y
en un sentido que decide contra el determinismo. La tercera
antinomia, cosmolgica, por lo pronto no habla, en absoluto,
de la libertad de la voluntad humana, sino del punto inicial
de las series causales. Es que hay una primera causa? La tesis
responde afirmativamente. Cmo podra haber una segunda
causa, una tercera y as sucesivamente, si no hubiese habido
una primera! No hay, pues, slo la causalidad segn leyes
naturales, sino que tiene que admitirse tambin una causa
lidad por libertad y esto significa la incoacin de una serie
causal en el mundo. La anttesis pregunta, por el contrario:
cmo es que puede haber una primera causa? Si debe efec
tuar algo distinto, cae sobre ella la ley de causalidad que dice
que no hay ninguna causa que no haya sido anteriormente
efecto. D e aqu que afirme la anttesis: no hay en el mundo
entero ninguna causalidad por libertad, sino slo* causalidad
segn las leyes naturales.
E l puesto del hombre como ser moral depende de resolver
positivamente esta antinomia, de mostrar que hay en uno y
el mismo mundo dos especies de causalidad aquella cau
salidad que proviene de la infinitud y aquella que remonta
56
[SEC.
a un comienzo que ya no tiene tras de s causas. Kant lleva

la antinomia por lo pronto al extremo. Tampoco por respecto
al hombre hay absolutamente nada que alterar en la forzosidad de que todo efecto tenga sus causas, estas ltimas sean
a su vez efecto de una causa y as sucesivamente in infinitum .
Si se pudiera penetrar con la vista a un hombre de tal suerte
que fuese posible aprehender todos sus motivos en el momento
dado, se podra necesariamente predecir su modo actual de
obrar tanto cuanto un eclipse de Sol o Luna. Lo que pasa
es que no tenemos un entendimiento intuitivo tal que le fuese
posible semejante cosa. E n un mundo causalmente determi
nado no puede interrumpirse ninguna serie causal; una vez
que est presente la causa, no puede detenerse el efecto. No
es posible un indeterminismo y por tanto tampoco podra
empezar ninguna serie causal nueva. K ant pisa aqu firme
mente en el terreno del determinismo causal, como lo ha
ban defendido Descartes, Gassendi, Geulincx, Spinoza y Leibniz. Qu queda por hacer, si para reconocer al hombre una
libre decisin y asegurarle su dignidad moral, tiene, sin em
bargo, que admitirse la incoacin de una serie causal en el
tiempo?
Es lo que decide Kant con su idealismo trascendental. Re
cordemos la distincin entre el objeto emprico y el objeto
trascendental. (Cf. p. 49 y ss.) Sabemos, en efecto, que el
mundo llega ms all que nuestra experiencia as, por ejem
plo, en la alta complejidad de los organismos y en la unidad
entre el ser inespacial del alma y el ser corporal en el hom
bre. As se presenta la cosa en s como una prolongacin del
objeto emprico in infinitum . Cierto que no podemos cono
cerla, pero tenemos que pensarla, porque sabemos que hay
mucho que no est restringido a lo que de ello podemos co
nocer. Detrs o al lado del objeto emprico tiene que existir
una segunda esfera del ser, la del objeto trascendental o de la
cosa en s. Para el objeto trascendental ya no se bastan nues
tras categoras y formas de intuicin. Esta segunda esfera no
es, pues, ni espacial, ni temporal, ni aprehensible mediante
categoras. Tampoco la categora causal, que supone, en efec
to, la temporalidad, es aplicable en esta esfera. Si hay, pues,
all alguna potencia determinante que ntre de arriba abajo
A]
57
en la esfera de los objetos empricos (vase el dibujo, a la vuel

ta ), descansar sobre s misma, ser causa de s misma, cansa
sui. (L a denominacin causa sui no la emplea Kant; haba
encontrado en la Edad Media aplicacin a Dios, cuya absoluta
primordialidad e independencia se expresaba tambin con el
trmino aseidad [ens a se], Spinoza formul as el comienzo
de su tica: Por causa sui entiendo aquello cuya mera esen
cia envuelve la existencia, es decir, la trae consigo, la hace
necesaria. )
Si puede, pues, demostrarse que tambin en este nuestro
mundo existe una potencia que del todo patentemente no pro
cede del orden de la causalidad, que no tiene tras de s serie
causal alguna, o sea, que est, por decirlo as, protegida por
el lado del pasado (dibujo), que slo causa una serie causal
hacia dentro del futuro, entonces es comprensible el con
cepto kantiano de una incoacin en el tiempo. Lo que aqu
tiene que demostrarse no es la cosa en s: sta queda asegu
rada por la afectacin de nuestros sentidos que es el resultado
de ella. Pero en nosotros los hombres tiene que afirmarse una
potencia determinante semejante, pues somos aquellos ni
cos seres que tienen la pretensin de poder decidir libremen
te. Para poner de manifiesto esta instancia determinante se
ala Kant que el hombre es en parte ser natural, en parte
ser racional, o sea, que sobrepasa el lmite entre la esfera de
las cosas en s y del mundo fenomnico. Hay en nosotros, sin
duda alguna, una determinacin por la conciencia moral. Los
fenmenos de la conciencia moral radican en un sistema de
requerimientos que reconocemos racionalmente, incluso en
oposicin a nuestros intereses empricos, en oposicin a todo
lo natural, a todo clculo, a toda pasin. Hay no slo hechos
de la experiencia, sino tambin un factum de la razn, del
que nos informa nuestra experiencia interna. Kant llama a
este requerimiento de la razn que puede observarse en nos
otros imperativo, el cual, cuando se dirige a nosotros incon
dicionalmente, es un imperativo categrico. sta es otra de
nominacin para la ley moral, que no ha sido descubierta
precisamente por Kant. Conciencia, por ejemplo, que nos
guarda de una accin mala o nos acusa de haberla cometido, o
mandamiento divino son otros nombres para el mismo irre
58
[SEC.
cusable factum . E n nuestra capacidad para tomar decisiones

que nos prescribe nuestra razn, en nuestra facultad de prestar
obediencia al mandato de la ley moral, est patentemente
la otra componente determinante buscada al lado de la del
proceso causal. Viene de la esfera de la cosa en s y hace as
posible la incoacin de una serie causal en el tiempo.
Esfera de la cosa en s
C ausa-E fectoE -E -E
Series causales
Tal es la solucin kantiana de la antinomia causal. No
significa ningn indeterminismo. Es el genial golpe de Kant
haber sido el primero en reconocer esta situacin de que en
un mundo determinado finalmente no puede hablarse de li
bertad, pero s en uno causalmente determinado, porque el
nexo causal est constituido de tal forma que sin duda no
tolera la interrupcin de ninguna lnea de determinaciones
causales una vez que est en marcha, pero que en manera
alguna impide que puedan sobrevenir determinantes o com
ponentes positivas de otro origen. El nexo causal no es, justo,
un complejo cerrado de componentes, sino que est abierto
a ulteriores determinaciones. Y as es posible que emerja la
libertad desde la esfera de la cosa en s.
Este problema, que resuelve el idealismo trascendental con
la introduccin positiva de una determinacin proveniente de
otra forma del ser, tiene un lado tico y otro terico. Tena,
por un lado, que mostrarse que hay en nosotros un factum
A]
59
determinante semejante, y, por otro lado, haba que demos

trar que dentro de un mundo causalmente determinado tiene
libre espacio de juego y puede expandirse tal otra compo
nente.
Fue Fichte quien, al hacer conocimiento con la kantiana
Crtica de la razn pura, sinti como una liberacin del g
nero humano lo que all haba demostrado Kant, porque el
determinismo remante, que ya era un determinismo causal y
al que se reconoca por universal, pero que no pareca hasta
entonces dejar libre espacio alguno para un ser moral, que*
daba superado, pero no abolido por Kant. La vieja represen
tacin del libre albedro era como si se tratase de un m inm
de determinacin. En Kant se encuentra un plus de determi
nacin, siendo, segn una expresin de Kant, libertad en
sentido positivo. Libertad en sentido negativo no signi
ficara libre albedro, sino indecisin. Pero la voluntad libre
es justamente la que decide y una vez que ha decidido la
decidida. nicamente a una voluntad semejante, que con
buenas razones puede juzgarse libre no slo por otros, sino
tambin por el agente mismo, puede atribuirse culpa y m
rito. La solucin kantiana de la antinomia causal tiene, pues,
de hecho una amplsima importancia filosfica. Aqu est
el punto central en que se ha elevado la filosofa kantiana a
una posicin peculiarmente dominante que ha contribuido
a determinar todo el pensar posterior.
La cuarta antinomia es la modal, porque en ella se trata
de la necesidad, una categora de la modalidad. Est conce
bida cosmolgicamente y no concierne slo a los nexos cau
sales. Las cadenas de necesidad existentes en este mundo no
podran menos de resultar de suyo contingentes si no fuese
posible hacerlas remontar a un miembro absolutamente ne
cesario del que partan. Dentro del mundo no puede haber tal
miembro, porque en l no es nada absolutamente necesario,
sino que todo est condicionado a su vez por algo distinto
pero perteneciente al mundo, como lo pide la ley de cau
salidad. As dice aqu la tesis: del mundo es propio como
causa suya o como parte suya un ser absolutamente necesa
rio. Frente a esto afirma la anttesis: no puede haber ningn
ser absolutamente necesario, porque absolutamente necesa
60
[SE(
rio significara: necesario en razn de nada. Pero en raz:

de nada no puede ser necesario nada.
Por el ser absolutamente necesario se entenda, en tiempo
anteriores, Dios. E l raciocinio que va de la contingencia de
mundo ( demostratio a contingentia mundi) a un ser absolu
tamente necesario, porque si no resultara contingente el mun
do entero, era usual tambin como prueba cosmolgica de 1 :
existencia de Dios. A Dios se le haca responsable de qut
el mundo estuviese organizado justamente as y no de otn
manera. As, defendi Leibniz la opinin de que Dios ha ele
gido y realizado slo uno de innumerables mundos. Come
este mundo elegido poda parecerle imperfecto al hombre, 1 c
que traera consigo dudar de la divina omnipotencia, omnis
ciencia o infinita bondad, se trataba de justificar a Dios como
creador de este mundo. E n esta idea tiene su raz el problema
de la teodicea. Leibniz intent demostrar que Dios cre este
mundo de acuerdo con el principio de la conveniencia (principium convenientise) y que este mundo es el ms perfecto
que puede haber.
Segn Kant puede resolverse la antinomia modal exacta
mente como la causal. Dentro del mundo de los nexos empricos no puede haber un ser absolutamente necesario. Para
el mundo fenomnico es, pues, verdadera la anttesis. Pero
del mundo como totalidad, en el sentido de la cosa en s,
puede ser perfectamente propio un ser semejante; la tesis es
justa, pues, para la esfera de las cosas en s.
Esta cuarta antinomia conduce directamente a la tercera
idea, la teolgica. (Antes hicimos ya conocimiento en primer
lugar con la idea psicolgica, a la que se referan los paralo
gismos de la razn pura.) La idea teolgica, el ideal de la
razn pura", es la idea de un ser perfectsimo como arque
tipo; representa a la vez el ideal de la unidad del mundo. A
ella se refieren las tres clases de pruebas de la existencia de
Dios, la ontolgica, la cosmolgica y la fsico-teleolgica.
La prueba ontolgica de la existencia de Dios concluye,
siguiendo el precedente de San Anselmo de Cantorbery, de
la essentia a la existentia de Dios. Justamente esta prueba se
ha combatido con mucha frecuencia. Santo Toms de Aquino
la haba rechazado porque el concluir de la esencia la exis-
a]
kant
( e x p o s ic i n
s is t e m t ic a )
61
tencia slo estara justificado si pudisemos conocer a Dios.

(Ab essentia ad existentiam non vlet consequentia . ) Y ya
en vida de San Anselmo haba el monje Gauniln argumen
tado as: si se pudiera probar de este modo la existencia de
Dios o de un ser perfectsimo, tendra que poderse probar
tambin la existencia de una isla perfectsima se acordaba
de la antigua leyenda de la Atlntida. Cierto que contra esta
objecin se adujo a su vez que no es lo mismo querer probar
la existencia de un ser absolutamente perfecto o de una isla.
No se puede sostener que haya una isla perfectsima, pues
esto dependera de muy variados supuestos, por ejemplo, de
la forma y la historia de la superficie de la Tierra. De seme
jante reflexin parti Hegel, que haba querido salvar algo de
la esencia del argumento ontolgico. Tambin Descartes em
ple todava un argumento semejante al ontolgico, tradu
ciendo ste a lo psicolgico racional. Es imposible, pensaba,
que yo, que soy un ser imperfecto, produzca la idea del ms
perfecto de todos los seres. Pero si no puedo tener por m
mismo esta idea, ni tampoco puedo obtenerla empricamen
te pues cmo podra yo conocer al ser perfectsimo?, slo
puede ser que Dios existe y que me ha dado la idea de su
propio ser.
En lo que se refiere a las pruebas de la existencia de Dios
pronunci ya Kant la palabra decisiva con la restriccin de
nuestras categoras a la esfera de la posible experiencia. Hasta
Dios ya no alcanzan nuestras categoras. Su crtica de la prue
ba ontolgica la explica Kant con el famoso ejemplo de las
cien monedas. Es realmente verdad que cien monedas reales
son ms, es decir, contienen ms determinaciones o predica
dos positivos que cien posibles? De ninguna suerte, responde
Kant, cien monedas reales no contienen lo ms mnimo de
ms que cien posibles. Como de suyo se comprende, hay una
diferencia en que en mis haberes haya realmente o no cien
monedas. Pero las cien monedas objetivas slo tienen exac
tamente tantas determinaciones positivas como las cien con
ceptuales; pues, si no, no sera capaz ningn concepto de ex
presar ntegramente su objeto. Si pienso una cosa, no aado
nada al concepto de ella por el hecho de que aada todava
esta cosa existe . La existencia es, pues, independiente del
62
[SEC
concepto o la esencia, y por ende rio puede concluirse del con

cepto la existencia.
En la prueba cosmolgica de la existencia de Dios desem
boca la cuarta antinom ia. Con sta queda expuesta, pues
tambin aqulla. Mas aunque pudiera concluirse a contingen
tia mundi la existencia de un ser necesario, siempre quedar!;
todava por afirmar que este ser era el ms perfecto, y coi
ello volvera a ser justa aqu la crtica de la prueba ontolgica
La prueba fsico-teleolgica concluye de la admirable es
tructura de ciertos fenmenos de la naturaleza un entend
miento que tiene que haber creado tales dispositivos. En pri
mera lnea se piensa en los organismos, por estar dispuesto:
ideolgicamente en forma tan sutil y asombrosa. Se crea po
der concluir de esta disposicin teleolgica una potencia qu<
la estatuira actuando con arreglo a fines; que, por ejemplo
para poner el aristotlico, pilotara el desarrollo del grano d<
simiente hasta ser planta, ms an, hasta ser rbol. No muchc
antes de su perodo crtico admita Kant en un escrito tem
prano que trata de la "nica prueba posible de la existencia
de Dios la validez de la prueba fsico-teleolgica. Pero en h
Crtica de la razn pura la rechaza por la sencilla razn de
que nunca podemos concluir de la disposicin teleolgica
por sutil que sea la actividad conforme a fines.
Pocos aos despus de aparecer la Crtica de la razn puro
surgi contra Kant una polmica que lo llam el destructoi
de todo. Haba destruido la metafsica entera con la que se
haba intentado probar la existencia de Dios, la inmortalidad
del alma, el origen del mundo, entre otras cosas. Fue Carlos
Leonardo Reinhold, quien con sus Cartas sobre la filosofa
kantiana logr una amplia difusin e interpretacin ms jus
ta de la doctrina kantiana. Reinhold tena un don asombroso
de capacidad de exponer difciles problemas en frmulas sim
ples y claras. As se reconoci que la crtica de Kant no quera
destruir, sino antes bien ser los "prolegmenos a toda meta
fsica futura que haya de poder presentarse como ciencia,
segn lo haba formulado Kant mismo en el ttulo de su obra
de introduccin sinttica a la Crtica de la razn pura. A la
metafsica le falta an, como deca Kant, seguir el camino se
guro de una ciencia; en su marcha histrica es ms bien igual
63
a un andar palpando en las tinieblas. Quera decir esto: cien

tos de sistemas han erigido los grandes pensadores desde an
tiguos tiempos, y una y otra vez es el prximo seguidor quien
empieza a criticar por algn ngulo y en seguida derriba el
edificio entero. Cuando se mira as, a vista de pjaro, la me
tafsica, presenta el aspecto de un campo de ruinas. Cierto
que hay en medio de ellas muchos conocimientos verdaderos,
pero siempre han sobrepasado sus lmites y los han generali
zado los pensadores. Por eso tenan aqu que trazarse primero
lmites y ponerse fundamentos. La crtica de Kant es, en rea
lidad, el umbral de la construccin de una nueva manera de
ver el mundo en la que se sigue trabajando en nuestro tiempo.
Entre los problemas de la teora kantiana del conocimiento
hay uno que aqu slo fugazmente se ha tocado hasta ahora,
pero que Kant ha tratado de un modo especial en la Crtica
del juicio . Concierne a los organismos y a su disposicin teleolgica. En la obra nombrada reuni Kant el problema con
las bases de la esttica. D e esta conexin se prescindir aqu.
(T)
Leyes generales
JLeyes empricas & o especiales
Multiplicidad
2 J j . . . .
Multiplicidademprica
Segn Kant hay dos clases de facultades de juzgar. En

la facultad de juzgar determinante ( 1 ) (dibujo de la iz
quierda) existe ya un sistema de leyes generales bajo el cual
slo necesita subsumirse la multiplicidad de la experiencia.
La facultad de juzgar determinante encuentra tambin apli
cacin en el experimento de la ciencia natural. E l investiga
dor de la naturaleza no experimenta inters por el caso indi
vidual. Sabe ya de antes que tiene que existir una ley, y slo
se sirve del experimento para descubrir tal ley y subordinarle
los casos individuales de la misma especie.
64
xant
( e x p o s ic i n
s is t e m t ic a )
[s e c .
En la facultad de juzgar reflexiva ( 2 ) , que encuentra su

aplicacin en las ciencias biolgicas, est dado lo especial, el
caso individual. No conocemos la ley, ms an, no sabemos
ni siquiera si rige una ley o si hay una regla. Mas partiendo
del caso individual busca la facultad de juzgar reflexiva una
especie de leyes naturales de las que no sabemos cmo estn
constituidas, sino que slo admitimos que comprenden bajo s
de algn modo los organismos. Kant las llama las leyes es
peciales o empricas que tienen que hallarse de cierta manera
a media altura bajo las reglas generales del juego del entendi
miento, las categoras (dibujo de la p. 63, a la derecha).
Si se investiga la relacin de un rgano con el todo, se com
prueba que el rgano presta, con profundo sentido teleolgico,
sus determinados servicios a la conservacin del todo. Cada
parte del organismo es as un medio como un fin, es decir,
para ella son los restantes rganos con sus operaciones y fun
ciones tan meramente medios de su existencia como es ella
misma un mero medio de la conservacin de las otras y del
todo. Ahora bien, tenemos derecho a concebir esta teleolo
ga como si dominase en ella una actividad dirigida por un fin?
Esto no es posible, pues no podemos admitir que en los dis
tintos rganos viva un intelecto.
Aristteles forj el concepto de entelequia. Es aquello que
tiene en s mismo una meta. Lleva en s la direccin hacia
el fin, tal como est predispuesta, por ejemplo, en la simiente
la planta. Aristteles trasport la tendencia hacia una meta,
la actividad dirigida por un fin, que puede observarse perfec
tamente en las acciones humanas, a todos los procesos natu
rales, hasta descender a la naturaleza inorgnica. E n esto con
sisti lo acrtico de su fsica y biologa. La dominacin de
la categora de actividad dirigida por un fin dur largo tiem
po. Cuando en el siglo xix qued abolida en su condicin de
principio constitutivo para el reino entero de la naturaleza
como objeto de las ciencias naturales exactas, sigui existien
do lo mismo que antes en la ciencia biolgica. Es compren
sible, pues aqu se trata de circunstancias muy enmaraadas.
Kant tampoco haba tenido con su crtica la intencin de
impugnarlo todo; slo quera impedir las conclusiones preci
pitadas. No debemos, y esto es lo que le interesaba, concluir
A]
65
jams de la mera presencia de un fin una actividad dirigida

por l. Este requerimiento es evidente. E l caminante fatigado
que se sienta en el tronco cado de un rbol no podr afirmar
en serio que el rbol haya cado para que l pueda descansar.
Para impedir una ampliacin y aplicacin antropocntrica
del concepto de fin, que como puramente especulativa rio
querra decir absolutamente nada, forj Kant un nuevo con
cepto: finalidad sin fin. Puede haber en la vida muchas
cosas que sean apropiadas para otros tantos fines, sin que ha
yan sido predispuestas en vista de tales fines. Las piedras que
estn al borde del camino son para nosotros medios para un
fin, si con ellas podemos defendernos del ataque de un perro,
pero de ninguna suerte estn all para este fin.
En el caso de los organismos es ciertamente la cosa de tal
forma complicada que no se puede renunciar sin ms a la
teleologa. Todo mdico pregunta: Qu rgano est pertur
bado y qu fin no se cumple por ello? Ahora bien, es algo
enteramente distinto, como le da expresin Kant en otro
giro del concepto de finalidad sin fin, juzgar una cosa como
un fin natural y afirmar que est organizada como lo est a
fin de alcanzar una determinada meta. Esto significa que el
concepto de finalidad es un principio regulativo, un princi
pio directivo; pero que no tiene ninguna reeditas objectiva,
no es constitutivo. Se puede, pues, digamos a los fines del
diagnstico mdico, proceder tranquilamente com o si los r
ganos estuviesen enderezados a la consecucin de fines. El
organismo es un complexo de causalidad complicada, en el
que todas las partes son entre s mutuamente tanto causa
cuanto efecto. Pero es posible comprender tambin la rela
cin de unos rganos con otros como una relacin final cuan
do con ello podemos completar la consideracin causal y fa
vorecer nuestras investigaciones. Esto es tanto ms posible
cuanto que tambin en el nexo final entra un factor causal.
El anlisis del nexo final, en el que podemos distinguir tres
miembros, a saber, el proponer el fin, el retroceder en busca
de los medios y la realizacin del fin con los medios, muestra
que el tercer miembro de este nexo es causal. Lo que le
importa especialmente aqu a Kant es que el juzgar segn fi
nes se use simplemente como principio regulativo. La fina
66
lidad no es, justo, una categora de la que podamos demostrar

la validez objetiva, o de la que podamos decir qe es, con
arreglo al tenor del principio supremo, condicin a la vez de
la posibilidad de la experiencia y de la posibilidad de los ob
jetos de la experiencia. Regula meramente nuestro pensar,
pero no es trasferible a la cosa. La constitucin que ocune
dondequiera en el organismo es, como expone Kant, tal como
si en cada una de sus partes actuase un intelecto, aunque no
el nuestro, en favor de nuestro conocimiento. Esta elucida
cin de la finalidad como categora sin validez objetiva per
tenece al problema del conocimiento porque toca la cuestin
trascendental. Y trascendental llamaba Kant a todo conoci
miento que se ocupa no precisamente con objetos, sino con
nuestra forma de conocer objetos, en tanto este conocerlos
sera posible a priori. Aqu se discute sobre el apriorismo de la
finalidad, y se le niega la validez objetiva, exactamente como
en la metafsica tuvo que desconocrseles a las categoras de
sustancia, causa, etc., la validez objetiva para objetos tras
cendentales. Por esta va ha progresado de hecho la ciencia
biolgica, y se le lograron los progresos que hoy nos hacen
tal impresin de grandiosos: el descubrimiento de los cromo
somas, el esclarecimiento del proceso morfogentico, etc.
B . IN T R O D U C C I N E N E L PEN SA R
F IL O S F IC O A C TU A L
I. Teora d el conocim iento
de la filosofa kantiana del conocimiento hemos
entrado ya profundamente en el problema del conocimiento.
As se ofrece aqu el trnsito a una consideracin sistemtica
del problema del conocimiento, que en ella debe desarrollar
se de raz una vez ms. Para ello nos volvemos al estado actual
de la filosofa. La diferencia fundamental entre la teora del
conocimiento anterior, en la poca de Descartes a Kant, y la
actual se caracteriza porque en nuestro tiempo hemos entrado
en un estadio antropolgico. No juzgamos del conocimiento
pura y simplemente por los hechos de la ciencia, sino por los
De
la m an o
El fenmeno de
la trascendencia
hechos de la existencia humana entera, como una de las mu

chas funciones del hombre. Esta diferencia es radical. El
conocimiento es y esto es aqu fundamental un acto que
sobrepasa la conciencia. E l sujeto hace frente al objeto,
que se presenta como espacial, emprico, como cosa (vase
68
TEORA DEL CONOCIMIENTO ACTUAL
[SEC.
el dibujo). 1 conocimiento no es nada ms que la conexin,

la relacin, entre el sujeto y el objeto. nicamente la con
ciencia y el objeto juntos constituyen el mundo real entero.
Cuando partiendo de la conciencia se hace de la direccin
de la intencin que va de ella al objeto el fenmeno funda
mental, es justo lo caracterstico el quedar la conciencia sobre
pasada en su lmite. Por eso es el conocimiento un acto
trascendental. Trascendente empleado en este sentido no
contradice la significacin de transcender (elevarse por en
cim a), pero s en la aplicacin, por lo dems usual, a los ob
jetos en su distincin respecto de los objetos inmanentes. No
son los objetos los que sobrepasan un lmite, sino los actos.
Hay un sinnmero de actos trascendentes que siempre van
hacia algo que existe en s, independientemente de la concien
cia, y lo unen con sta. Lo fundamental es que ligue al hom
bre algn inters con la cosa. La conciencia primitiva y la de
los animales superiores est guiada de un cabo a otro por los
actos del querer tener, del acometer y del huir, del evitar.
nicamente la conciencia del espritu se libera de los intere
ses del impulso vital y nicamente en ella sucede que tenga
lugar algo de la ndole def una relacin de conocimiento. Pero
con ello no estn abolidas en la conciencia desarrollada las
otras formas del acto trascendente; por medio de una multi
tud de ellos se halla el hombre en conexin con el mundo
exterior que le circunda. As, por ejemplo, tambin el obrar
es un acto trascendente; en oposicin al conocimiento, que
deja inalterado el objeto, tiende la accin a alterar el objeto.
Tambin habra que nombrar aqu el querer; no se puede
querer, en absoluto, sin avanzar hasta dentro del mundo ex
terior circundante y seguir la tendencia a causar en l un
efecto. Mientras que el obrar y el querer son espontneos,
yendo de dentro al mundo exterior, en el experimentar, vivir
o padecer algo opera, a la inversa, algo del mundo exterior
sobre el interior. Estos actos son receptivos. Todos los actos
que se acaba de enumerar se diferencian del acto de cono
cimiento en que no son, como ste, puramente registrado
res, sino emocionales, debiendo entenderse por emocional
no slo lo que es de ndole afectiva, sino tambin lo que
b]
t e o r a d e l c o n o c im ie n t o a c t u a l
69
sigue una tendencia. Caracterstico de la forma en que se

halla el sujeto en los actos emocionales es el modo de ser
alcanzado. Cuando experimentamos las consecuencias de un
acto nuestro, cae con su peso sobre nosotros, y nosotros que
damos alcanzados por l, bajo su impresin, que ya no nos
deja descansar. D e nada de esto puede hablarse en el cono
cimiento. E l acto de conocimiento es, sin duda, asimismo
trascendente, pero secundario dentro del orden de la vida.
No se halla asentado primariamente y sobre s, sino que apa
rece a consecuencia de toda una multitud de actos asimismo
trascendentes.
En el conocimiento nos las habernos con una relacin trimembre: sujeto, objeto y representacin del objeto en el suje
to. La representacin nace en el sujeto exclusivamente por la
intervencin del objeto. Pero la direccin del acto de cono
cimiento va unilateralmente del sujeto al objeto. Mas as co
mo hubo que distinguir el conocimiento de los otros actos
trascendentes, los emocionales, tambin se tiene que des
tacarlo, por otro lado, de los actos inmanentes o que se quedan
dentro de la conciencia. No todos los actos de la conciencia
son trascendentes. Amar u odiar no es, sin duda, posible sin
que estos sentimientos se dirijan a un objeto, pero el puro
imaginar es inmanente. Cabe perfectamente imaginarse algo
que no haya. Es lo que ha sucedido, por ejemplo, en la me
tafsica especulativa. La pura imaginacin se encuentra ade
ms en la poesa o en general en todo el arte. Como el pensar
es inmanente (con lo que no se ha dicho que no haya tam
bin un pensar cognoscente), nos extrava justo en utopas,
de las que nos dan un ejemplo descollante las famosas uto
pas del Estado la de Platn a la cabeza. Pero la percep
cin est, por el contrario, ligada a la presencia, al enfrenta
miento de objetos. E l conocimiento se diferencia, por ende,
rigurosamente del acto de pensar, de la mera imaginacin
como de toda especie de representacin de la fantasa.
Qu aspecto tiene, pues, propiamente la relacin de co
nocimiento? Si el sujeto quiere aprehender el objeto, tiene
que salir ms all de su esfera, pues no puede ensancharla de
forma que encierre en s el objeto; tiene que ir hasta el ob
jeto y retomar de nuevo. Se pide as del sujeto un ser fuera
70
1762'IS14
[SEC.
de s, y cmo sea esto posible es un enigma. Este enigma forma

la primera apora del conocimiento. E l trmino apora fue
aprontado por Platn. Aristteles y los posteriores siguieron
trabajando con l. La palabra dice propiamente lo mismo que
callejn sin salida y significa el lmite hasta el que podemos
aprehender el objeto. La apora es el saber del propio no sa
ber, lo que va ms all del aprehender. E l problma del co
nocimiento puede resolverse en una serie de aporas.
La primera formulacin de la primera apora se encuentra
en los cirenaicos.* stos no podan imaginarse cmo el sujeto
poda conocer algo que estaba fuera de l, y por ende estaba
el sujeto para ellos encerrado en sus representaciones, sus es
tados (subjetivos), como si estuviera en estado de sitio.
Mas contemplemos el lado del objeto. E l objeto del co
nocimiento es, sin duda alguna, algo que estaba ah ya tam
bin antes de nuestro conocimiento. Nadie se imaginar que
surja nicamente por abrir l los ojos..Es, pues, un ente in
dependiente. Pero el nombre objeto (arrojado enfrente)
quiere decir que tiene que estar ah un sujeto para el cual
sea objeto. Y este sujeto tiene que poseer la capacidad de ha
cer de un ente su objeto, de objetar el ente. Todava ms
claramente designa esta relacin la palabra alemana Gegenstand . ste es algo que me hace frente a m, a un sujeto. Pero
nada se altera en el mundo por la circunstancia de haber sido
hecho ste por el hombre objeto de conocimiento, de haber
sido puesto en l algo enfrente. E l conducirse el objeto de
conocimiento indiferentemente, pues, hacia su propio ser ob
jeto, hacia su objecin por un sujeto, es la supraobjetividad
del objeto de conocimiento.
Ya en Fichte se encuentra en la introduccin a la Teora
de las costumbres (1798) una contraposicin de los dos actos
trascendentes, el de la accin y el del conocimiento. E n la
accin se propone el sujeto su meta y la realiza, el sujeto al
tera el objeto. Pero el conocimiento deja el objeto intacto.
Contra esta manera de caracterizar el acto de conocimiento
se ha opuesto siempre desde el lado idealista que un sujeto
* Escuela de Aristipo de Cirene (por los 435-355 a. d. J. C .) , discpulo
de Scrates.
b]
71
sin objeto no es un sujeto. Slo se puede hablar del sujeto

como de un sujeto cognoscente, igual que tampoco el objeto
sera objeto sino para un sujeto. Existe, pues, una indisolu
ble correlacin entre sujeto y objeto. Pero esto significara
que ninguno de los objetos que constituyen nuestro mundo
existira, en absoluto, sin un sujeto. Contra esta concepcin
idealista se vuelve el concepto de supraobjetividad, funda
mental para la relacin de conocimiento. Sin duda hay mu
chas cosas que no conocemos. El proceso entero de desarrollo
del hombre es un proceso de introduccin cada vez ms am
plia de objetos en la esfera del conocimiento. Cada vez se
objeta ms. Este proceso de conocimiento, que puede seguirse
tambin en las ciencias, es un claro argumento en favor del
existir en s de los objetos.
Conforme a la dualidad de las ramas del conocimiento, el
conocimiento apriorstico y el aposteriorstico, que tuvimos
ocasin de conocer extensamente ya al tratar de Kant, hay
otras dos aporas. La segunda apora del conocimiento, la aposteriorstica, consiste en lo siguiente: E l conocimiento aposte
riorstico descansa siempre en la percepcin, en la afectacin
de nuestra conciencia por la cosa en s, como dice Kant, o,
como tambin puede expresarse, por un ente que existe inde
pendientemente de nosotros. Kant no haba analizado ms el
problema que hay aqu. Antes an, en Descartes, sonaba as
la cuestin: cmo es posible que desde la esfera corprea
penetre algo en la esfera, de todo punto distinta, de la cogitatio? Aqu hay de hecho una apora. No qued resuelta con
la especulacin metafsica de Geulincx o Spinoza. Con esto
no se sostiene que el problema del conocimiento no sea pre
cisamente metafsico. Problemas metafsicos no son slo los
que trat Kant en su Dialctica trascendental. Justo si lo
caracterstico de ellos es el no poder ni resolverlos, ni recha
zarlos, cuenta entre ellos tambin el proceso de conocimien
to, que no es sin ms ni comprensible ni explicable. Pero
un mayor esclarecimiento del problema del conocimiento
slo puede lograrse si se hacen esfuerzos por reducir su resi
duo insoluble a lmites tan estrechos como posible, es decir,
por encontrar una salida con un mnimo de metafsica. En
72
[SEC.
ningn caso es lcito entregarse a la especulacin saltando

por encima de los datos directos o rechazando stos.
La tercera apora del conocimiento es la de lo apriorstico.
Kant da ya una especie de solucin; pero no lleg al fondo del
problema. Un precursor muy antiguo, Platn, se le haba ade
lantado ya algunos pasos. Segn Platn hay en el alma un
cierto primer trmino que est lleno de representaciones que
hemos recibido directamente de la percepcin (dibujo). Pe
ro esta percepcin (a^iyo-tsisthesis) engaa a menudo.
No presenta las cosas en su ser patente, en su estado de no
encubiertas (<UiJ0aaaltheia). La cuestin suena aqu as:
cmo podemos aprehender efectivamente las cosas en su es
tado de no encubiertas, cmo es posible que nuestras repre
sentaciones de las cosas sean verdaderas, es decir, concuerden
con ellas? E n Kant par la misma cuestin en la validez ob
jetiva de las categoras. E n Platn resulta la respuesta del
existir en el alma los arquetipos, las ideas ( 817ta eide).
De acuerdo con estos arquetipos se configuran tambin las
cosas. Pero el hombre es capaz de ir en la anmnesis a sacar
de las profundidades del alma las ideas y aprehenderlas. Pla
tn hace en serio el requerimiento de que, si queremos co
nocer la esencia de las cosas, tenemos que volvernos no hacia
fuera, sino a nuestro interior. Mas me pareci ser necesario
dice Platn en el Fedn retirarme a los
(logoi) y
contemplar en ellos la verdad sobre las cosas. As como en
Kant slo es posible la validez objetiva de las categoras sobre
la base del principio supremo, as es en Platn el conocimiento
del estado de no encubrimiento de los entes slo posible
si las ideas son en nuestra alma las mismas que en las cosas.
La apora consiste aqu en que, por decirlo as, retrocedemos
a sumergirnos en nuestro interior y, desvindonos de la per
cepcin, aprehendemos, sin embargo, la esencia de las cosas.
Contra esta concepcin platnica del problema del cono
cimiento se exterioriz una crtica, expuesta principalmente
por la escuela de Rickert y por Husserl: un concepto seme
jante del conocimiento significara una duplicacin del mun
do, a saber, en tanto que el mundo de las cosas retornara una
vez an en la conciencia, en el mundo de las representaciones.
75
As es de hecho. E l retomo se exhibe claramente tambin

en la dualidad spinoziana de la res y la idea y en la refirm en tatio leibniziana de las mnadas. E l reparo tiene que tomarse
absolutamente en serio. Se trata de una multiplicacin; el
mundo de los objetos retoma en innmeros sujetos. Esta
apora tiene que resolverse en conexin con las otras.
Como cuarta apora del conocimiento se mentar aqu la

apora de la verdad. Desde los tiempos antiguos se afirma que
la verdad es el convenir la representacin humana a la cosa
que representa. Un desviarse la representacin de la cosa es,
en cambio, falsedad. Expresado de otra manera se quiere decir
esto: La concordancia del objeto y de la representacin del ob
jeto en el sujeto concebida tal que las mismas notas (, P? y,
en el dibujo de la p. 75) que presenta l objeto retornan en
la representacin del sujeto es conocimiento y la no con
cordancia error. Slo de la concordancia o no concordancia
se trata en la cuestin de la verdad. Concordancia y no con
cordancia son trminos contradictorios, de suerte que aqu es
vlido el principio lgico del tercio excluso. Entre verdadero y
falso, conocimiento y error no hay intermedio. La apora no
est aqu en la maravilla de que pueda haber concordancia,
sino en que podamos saber de ella, en que podamos tener
una conciencia de si nuestra representacin concuerda o no
con la cosa la apora est, para decirlo con el trmino filo
sfico, en la posibilidad de un criterio de la verdad. ste es
para el hombre, para su orientacin en el mundo, de enorme
74
[SEC.
importancia; pues el hombre est expuesto a innumerables

errores. A veces puede comprobarla con ayuda de un segundo
sentido y llegar al conocimiento verdadero, por ejemplo, cuan
do comprueba con el tacto que el palo que parece quebrado
dentro del agua es, sin embargo, recto. Pero a menudo es ya a
la primera mirada muy escabrosa la posibilidad de un efec
tivo conocimiento, como, por ejemplo, en el trato con nues
tros prjimos, a menudo tan preado de consecuencias para
nosotros. Aqu sucumbimos con frecuencia a fatales errores,
de los cuales nicamente una larga experiencia puede guar
darlos en alguna medida.
Mas cmo podemos encontrar un patrn de medida para
lo verdadero y lo falso? Las representaciones mismas no se
distinguen unas de otras de tal suerte que se pueda ver en
ellas qu representacin es verdadera y cul falsa. Desde los
antiguos tiempos, por lo menos desde Aristteles, se ha adu
cido aqu el principio de contradiccin. Las representaciones
de una y la misma cosa en nosotros que se distinguen no pue
den, as se deca, coexistir en ningn caso. Esto viene a parar
en requerir una interna concordancia de todas nuestras repre
sentaciones en nosotros mismos. Pero ste no es un criterio
independiente. Pudiera ocurrir que el conjunto entero en nos
otros (dibujo) contuviese en s un error, no concordando
con los objetos. Es lo que experimentamos una y otra vez en
la vida. Construimos analogas sin contradiccin en s, pero
que, sin embargo, son errneas. Como ejemplos pueden adu
cirse teoras cientficas, como la imagen tolemaica del mundo,
que en s no tena vacos y tan slo no result en ltimo tr
mino conciliable con los fenmenos. As, slo puede ser el
principio de contradiccin criterio de la rectitud inmanente
(no de la verdad inmanente; en tal orden de cosas se traera
a cuento sin razn el concepto de verdad).
E n los pensadores escpticos de la Academia, Arcesilao (315241 a.d.J.C.) y Cameades (214-129 a.d .J.C .), y ms tarde en
los escpticos, Enesidemo (siglo i a .d J.C .) y Sexto Emprico
por las obras de este ltimo se nos han conservado estas
ideas se encuentra la siguiente argumentacin: Slo hay dos
posibilidades de que tengamos un criterio (c ) para nuestra
representacin (r, que puede tener las notas
p, y; vase
75
el dibujo). O bien reside en la conciencia, o bien fuera

de la conciencia. Si est en la ccmciencia, puedo, sin duda,
compararlo con la representacin, pero como l mismo es una
representacin en la conciencia, no est ms cerca del objeto
que la otra representacin, y puede garantizar su verdad exac
tamente tan poco como la representacin misma. Un criterio
en la conciencia no sirve, pues, de nada. Por consiguiente
tiene que estar el criterio fuera de la conciencia. Si ahora con
cordase con l la representacin en la conciencia, podra en
contrrsele efectivamente suficiente. Pero ahora est el crite
rio exactamente tan alejado de la conciencia como el objeto.
Tendra, pues, que volverse a introducir en la conciencia, con
lo que resultara de nuevo la dificultad primero mencionada.
Por consiguiente, no puede encontrarse el criterio ni fuera n i
dentro de la conciencia. Enesidemo sac de ello la siguiente
consecuencia: si no es posible un criterio de la verdad ni den
tro ni fuera de la conciencia, no es posible en absoluto. D e
aqu que tampoco sea posible la verdad.
E l desarrollo moderno de este problema de la cuarta aporar

va todava ms lejos. La forma dada por Enesidemo a la apora estaba, sin duda, articulada rectamente en s, pero erraba
la esencia de la cosa. E l criterio, en efecto, no puede estar ni
dentro ni fuera de la conciencia, sino que tiene que poseer la
estructura de una relacin entre la conciencia y el objeto
adems del conocimiento regular, que es ya en s doble, apriorstico y aposteriorstico (dibujo).
76
[SEC.
Una complicacin ms del problema del conocimiento la

trae la quinta apora, la de la conciencia del problema. Muy
frecuentemente no nos es posible penetrar con la vista un
objeto hasta lo ltimo. E n particular se sustrae frecuentemen
te el interior del prjimo a un conocimiento completo. Las
ms de las veces slo lo conjeturamos oscuramente, y es me
nester una larga experiencia para iluminar tal oscuridad. No
aprehendemos, pues, del todo el objeto del conocimiento,
siendo slo capaces de objetar lo que hay que aprehender
(bjicendum ) , o de hacer de ello un objeto, en parte, slo
hasta un cierto lmite, el de la objecin del caso (dibujo de
3a p. 75). Slo hasta este lmite tenemos una representa
cin del objeto de conocimiento. Por detrs del lmite est
lo transobjetivo. La apora puede enunciarse en las siguientes
preguntas: cmo podemos saber que lo sabemos es paten
te que no lo aprehendemos todo, es decir, cmo es posible
para nosotros la conciencia del problema? cmo puede haber
una aprehensin de lo inaprehensible? cmo puede tener lu
gar una objecin de lo transobjetivo sin que esto ltimo se
anule, es decir, se convierta en objetado? Se trata aqu del
saber del no saber que tena Scrates sobre sus contempor
neos. Los dems crean ya saber cmo estn constituidas las
cosas, qu son la valenta, el dominio de s, etc. Pero Scrates
saba cul era el primer supuesto necesario para alcanzar un
efectivo conocimiento de las cosas: que en l hay un gran
problema. Este saber del no saber lo llam Platn ms tar
de o-iropta (apora).
En la discusin de la cuarta apora vimos ya que no basta
la sola relacin de conocimiento. Tiene que admitirse una
segunda, la del criterio de la verdad, porque si no nos sera
imposible orientarnos en la vida. Para la conciencia del pro
blema tiene que existir una tercera relacin, que llega hasta
lo transobjetivo (dibujo de la p. 75).
Dondequiera que emerge la conciencia del problema se
pone en movimiento dentro del conocimiento la tendencia
a rebasar los lmites de la objecin alcanzada hasta entonces.
D e hecho existe tal ambicionado avance del conocimiento,
un progreso del conocimiento. E l desarrollo del hombre des
b]
77
de el nio hasta el adulto se presenta como un inmenso pro*

greso de tal ndole. La ciencia se afana con xito por conocer
cada vez ms distintamente sus objetos, encerrar lo descono
cido en lmites cada vez ms estrechos, hacer retroceder cada
vez ms el lmite de la objecin hacia lo transobjetivo. E n
este innegable factum hay una sexta y ltima apora, la del
progreso del conocimiento. Pregunta: cmo puede salir del
saber del no saber el saber positivo de la cosa? cmo pueden
resolverse problemas? Mas como existe realmente el progreso
del conocimiento, y no podra esclarecerse ni siquiera con una
eventual solucin de la apora de la conciencia del problema,
no nos queda nada ms que admitir todava una cuarta re
lacin que efectuara la traduccin positiva de lo transobje
tivo en objetado, es decir, pues, la objecin progresiva (dibu
jo p. 75). Como la primera relacin es doble, tenemos en
total cinco relaciones. Si todava en tiempos de Kant se crea
que el problema mismo del conocimiento no era metafsico,
aqu, y habiendo mostrado, en seguimiento de los fenmenos,
las enmaraadas aporas, se revela claramente su carcter me
tafsico.
La dificultad fundamental del problema del conocimiento
descansa en la dualidad y con ella en la separacin del sujeto
y el objeto. Se expondrn aqu esquemticamente los tipos
bsicos de intentos de solucin del problema del conocimien
to, que descansan todos en admitir una unidad que abraza
el sujeto y el objeto:
Realismo: el objeto es
lo primario: el sujeto,
secundario, surge ni
camente de los obje
tos. La esfera del obje
to abarca la del su
jeto.
Idealismo: inversin de
la posicin realista. 1
objeto est subordina
do al sujeto que lo ha
ce surgir de s. La es
fera del sujeto abarca
la del objeto.
Monismo gnoseolgic o : sujeto y objeto es

tn
subordinados a
una tercera esfera que
los relaciona o vincula,
abarcndolos, sin ser
ella fenmeno.
78
[SEC.
La posicin realista tiene que mostrar cmo puede surgir el

sujeto en la esfera del objeto. Es la tarea que se propuso
el materialismo, en cuya opinin vivimos en un mundo de
objetos y slo somos uno de ellos. Pero esta teora no es ca
paz de mostrar cmo llega un objeto a ser ms que los dems,
a convertirse en sujeto. E l materialismo no puede explicar
cmo surge de la materia el espritu. Por ello dio un vuelco
la teora en su contrario. En opinin del idealismo produce
el sujeto todos los objetos y despus los tiene por dados desde
fuera. Pero cmo suceda esto no es dado mostrarlo, pues si
el sujeto produjera efectivamente los objetos, no estara, con
arreglo a la distincin entre la accin y el conocimiento, pre
cisamente conociendo, sino obrando.
Cuando se ven las dificultades de estas dos teoras, parece
el esquema del monismo el ms rico en perspectivas. Pero
tambin l se revela insuficiente, pues no es capaz de exponer
qu es propiamente esta tercera esfera abarcante, cmo pue
den brotar de ella el sujeto y el objeto y cmo ser posible
entre stos la relacin de conocimiento.
La infecundidad de estas posiciones se ve muy claramente
en las diversas teoras histricamente defendidas. Conside
remos ante todo el realismo con sus diversas posibilidades.
Para el realismo natural, que mencionaremos aqu el primero,
es el aparecer y el valer de las cosas una y la misma. E l rea
lismo natural no conoce la distincin entre el fenmeno y la
cosa en s. Esta conviccin es la natural porque es aquella en
que pasamos nuestra vida prctica, cualquiera que sea la teo
ra del conocimiento que tengamos ms tarde por la justa. El
realismo natural pisa sobre dos tesis, la de la adecuacin y la
de la realidad. sta dice que los objetos, las cosas, son reales
y existen independientemente de nosotros. Aqulla afirma que
las cosas estn constituidas efectivamente tal cual se nos apa
recen, que todas las cualidades sensibles que percibimos estn
tambin con efectiva realidad en las cosas.
Contra esta concepcin se haba vuelto ya Demcrito. Cier
tas cualidades sensibles olor, sabor, sonidos y colores slo
existen en nuestras sensaciones. Tenemos, sin duda, los gustos
dulce y amargo, pero tras de estos gustos estn slo los tomos
b]
79
y el vaco. El color slo es efectivamente una ordenacin de

los tomos en el espacio. Hoy explicamos estas cualidades
sensibles sin duda de un modo algo distinto y ms complica
do, pero estamos convencidos de que las cosas no son tales
cuales se nos aparecen. Con esto nos hallamos en la posicin
del realismo cientfico, que sigui muy pronto al natural y se
halla por encima de l. E n la Antigedad descansaba en el
atomismo, hoy pisa en consideraciones fsico-fisiolgicas. La
ciencia nos ensea que nuestros sentidos slo nos hacen ver
una muy pequea seccin de la realidad. As, por ejemplo, slo
podemos aprehender ondas de muy determinadas longitudes.
Muchas ondas, como los rayos ultravioletas, las ondas ultraaudibles y las ondas electromagnticas se escapan a la percep
cin directa por nuestros sentidos. Si, pues, el realismo cient
fico se distingue por un lado del natural, por otro lado con
cuerda en posicin con l por la tesis de la realidad.
Un cambio de posicin nicamente resulta perceptible cuan
do se hace del realismo cientfico un realismo metafsico. Este
ltimo dice: Lo que percibimos con nuestros sentidos no es
ms lo real que lo que afirma la ciencia. Tras de las cosas est
algo que es incognoscible. Un principio metaf sico semejan
te de la realidad es, por ejemplo, la voluntad absoluta de
Schopenhauer que se halla tras de todos los fenmenos del
mundo. Esta doctrina de Schopenhauer, que es de todo punto
realismo metafsico y no idealismo, como pensaba l mismo,
no es, empero, capaz de explicar cmo puede la voluntad uni
versal individualizarse en el sujeto cognoscente, en la esfera
de la subjetividad, que de cierto tiene que ser algo enteramen
te distinto del mundo exterior, aunque tambin tenga que
estar unida con l. Pesa adems en disfavor del realismo me
tafsico la imposibilidad de probar semejante principio metafsico de la realidad, pues se trata, al admitir un principio se
mejante, de una cosa en s, que segn Kant no podemos en
absoluto conocer.
Tambin el idealismo ofrece varias posibilidades. Entremos
ante todo en el idealismo emprico o subjetivo tal como lo
defendi Berkeley ( c f . p. 37). Si borro el mundo entero ex
terior y real y afirmo con el argumento del sueo que los efec-
80
[SEC.
tivos objetos slo son un sueo mo, no puedo menos de

quedar como resto yo mismo. La sustancia del espritu, el su
jeto, es lo nico que queda. La pregunta que hay que res
ponder en esta concepcin suena as: Cmo puede el sujeto
producir l mismo los objetos como una mera representacin
y, sin embargo, estar firmemente convencido ms tarde de
que son reales y existen independientemente de l? Esta pre
gunta tiene que responderla el idealismo si quiere resolver el
problema del conocimiento, pues la existencia real e inde
pendiente de las cosas es un fenmeno fundamental que no
puede negarse, sino slo explicarse. No hay hombre razonable
as dio expresin a la tesis de la realidad Federico Enrique
Jacobi que se siente en una silla o vaya a la cama si no da
por supuesta la realidad de la silla o la cama. Los fenmenos
son ms fuertes que las teoras. No deben derribarse, antes
bien tienen que salvaguardarse a todo precio (cf. Aristteles,
ra 4>(uvficya Suwrwavta phainmena diasozein), a no ser que
descansen en ilusiones, las cuales tienen, empero, que expli
carse como tales, as, por ejemplo, el palo que parece quebrado
en el agua.
E n vista de lo insostenible de este idealismo emprico sent
Kant el trascendental. Aqu ya no se trata del sujeto indivi
dual, emprico, sino de un sujeto trascendental. Sin duda sigue
existiendo la relacin de conocimiento entre sujeto y objeto,
pero en tomo a ella se tiende una esfera trascendental que
llama Kant sujeto trascendental, apercepcin trascendental o
pura, o conciencia en general. Pero semejante idealismo est
en trance de convertirse en algo distinto; pues la esfera que
abraza y determina sujeto y objeto no tiene que ser una esfera
de sujeto, sino que puede ser igualmente bien una esfera neu
tral, y con ello tendramos un monismo trascendental.
D e Kant pas el idealismo a Fichte. Como en Berkeley,
tambin aqu es producida la multiplicidad de las representa
ciones por el sujeto mismo. E l yo se pone sus objetos, su
no-yo. Pero estas representaciones se le aparecen al yo pro
yectadas dentro de la espacialidad, tal que las tiene por algo
que existe fuera de l. Mas Fichte indaga lo que Berkeley ha
ba pasado por alto o tenido por inesencial. Cmo es posible
b]
81
que tenga las cosas que ha producido mi imaginacin por cosas

fuera de m? Slo hay una posibilidad: tenemos que pensar
un cierto primer trmino del sujeto separado de una profun
didad mucho mayor (vase el dibujo de la izquierda). La
parte anterior es la parte consciente del sujeto, de cuya ver
dadera profundidad no tengo conciencia. En la parte inapresable, inconsciente del sujeto as cabe representrselo se
hallan el reino de las categoras y la productividad del sujeto,
y de tal suerte que la produccin resulta inconsciente y el
producto solo cae dentro de la conciencia. Es lo que llam
ms tarde Schelling la produccin sin conciencia y el caer
dentro de la conciencia los productos. La teora tiene aqu
algo de plausible. Cuando en mi conciencia aparecen conte
nidos de los que no s de dnde proceden, los tengo de he
cho por dados desde fuera. As es con las alucinaciones, las
imgenes de los sueos, etc.
Si se confronta este idealismo de Fichte y Schelling con el
idealismo trascendental kantiano, parece construido anloga
mente a ste. Kant haba distinguido entre objeto emprico
y objeto trascendental. Los objetos trascendentales se presen
taban como la prolongacin de los empricos. Fichte prolonga
el sujeto hasta un yo absoluto. ste se halla, como la cosa
en s de Kant, ms all del lmite de posible experiencia. Si
i/
se enfrenta la concepcin de Fichte a la de Kant, el resultado

es una figura simtrica (vase el dibujo de la derecha). Se
quera eliminar la cosa en s, pero sta salt al otro lado y
82
[SEC.
volvi a aparecer all como yo en s. Slo que no hay posibili

dad alguna de probar los supuestos de semejante idealismo.
Por eso tampoco l pudo resistir.
Los intentos de solucin monista nos limitaremos aqu a
mencionarlos. Los ms conocidos son la teora de Plotino,
que hay que llamar monismo mstico, y el sistema de Spinoza
quien excogit un monismo pantesta. Plotino haba derivado
de una unidad absoluta todo lo que hay en el mundo ( c f.
p. 13). Tambin la dualidad de sujeto y objeto surgi de esta
unidad. De este modo puede explicarse muy bellamente la
referencia del sujeto al objeto y viceversa. Ambos deben justo
las mismas notas primitivas a lo Uno, pero, como de suyo
se comprende, no pudo lograrse mostrar en qu consiste la
primitiva unidad, pues slo poda caracterizrsela por lo que
podemos conocer. Pero a nosotros nunca nos es cognoscible
ms que el sujeto o el objeto, no su unidad.
Cosa semejante pasa con Spinoza. Cogitatio y extensio son
atributos de una sustancia nica. Tendra que poderse mos
trar aqu cmo est constituida esta sustancia. Pero justo esto
no es posible. Todo se queda en definiciones dictatoriales de
la substantia que es causa sui y no se logra sealar nada que
le corresponda en el efectivo mundo.
Lo que ahora debe mostrarse aqu es cmo sobre una base
ontolgica podemos ir ms lejos que las teoras que hemos
tratado. Contemplemos una vez ms el esquema de la p. 75.
Como ya sabemos (p. 76), no es el lmite de la objecin un
lmite esttico, sino un lmite desplazable en el progreso del
conocimiento. E l progreso del conocimiento puede compro
barse en la trayectoria de largos espacios de tiempo todava
ms claramente que en el desarrollo del individuo. Pero por
mucho que se desplace el lmite de la objecin, nada de ser
o no ser se aade en la esfera del objeto. E l lm ite de la
objecin no es desplazable a voluntad, sino slo hasta un
segundo lmite, el de la cognoscibilidad. Este lmite nos est
dado en los fenmenos de patente irracionalidad. Un ejem
plo de ellos son los problemas metafsicos contenidos en la
filosofa, que jams pueden resolverse hasta el fin.
t e o r a d e l c o n o c im ie n t o a c tu a l
83
Mas el mundo no es de ninguna suerte tan unilateral como

lo presenta el esquema que se acaba de mencionar. E l yo
como sujeto cognoscente y el mundo no se hallan uno frente
a otro, sino que ms bien me hallo yo en medio del mundo.
Sobre la base de este aspecto ontolgico se articula otro es
quema (dibujo).
El mundo de la objetividad en el que me encuentro se ex

tiende en todas las direcciones del humano pensar. Pero par
tamos de la estrecha esfera de un sujeto. E n torno a ella se
extiende el mundo, en torno a ella est toda existencia, toda
vida, todo lo psquico, el curso de la historia, la cultura, el
espritu y los productos del espritu. El conocimiento es li
mitado frente a este ser infinito. E l halo de los objetos que
constituye lo objetado en cada caso por el sujeto est limi
tado por el lmite de la objecin en el caso, lmite que pue
de estar muy diversamente avanzado en los mltiples domi
nios del ser. Pero no todo lo transobjetivo es objetable para
el sujeto. E l lmite de la cognoscibilidad impone un alto al
84
[SEC.
progreso del conocimiento. Ms all de este lmite se halla

lo transinteligible, lo que, como resalta de la significacin li
teral de intlligere (leer en el interior, penetrar con la vista,
conocer), est ms all de nuestro conocimiento, de nuestra
visin mental. E l trmino transinteligible hace as ms jus
ticia a la significacin de intlligere que el kantiano slo
inteligible, que debe denominar, en oposicin a lo sensible,
lo incognoscible, lo slo pensable. Este empleo de inteli
gible, usual desde Kant en los tiempos modernos, contradice
patentemente el sentido de la palabra latina, que no quiere
decir, justo, pensar.
El lmite de la cognoscibilidad no es un lmite del ser, sino
slo un lmite de la cognoscibilidad. Lo que propiamente
existe no empieza, como en Kant, nicamente en la esfera de
la cosa en s, sino ya en el sujeto. Esta vista ontolgica de la
relacin de conocimiento, la insercin de sujeto y objeto en
una esfera comn del ser, mostrar sus ventajas al tratar las
aporas del conocimiento. Si el sujeto slo es un ente entre
otros innumerables, se hallan el sujeto y todos los posibles
objetos en el mismo plano; el hombre es tan exactamente un
ente como sus objetos. La relacin de conocimiento es slo
una de las muchas relaciones del ser ( cf . p. 6 8 ). D e estas
mltiples relaciones del ser es el conocimiento slo artificial
mente separable, como sucede, por ejemplo, en la actitud
cientfica, en la que se aspira a conocer un objeto no por in
ters por ningn fin, sino por inters por l mismo. Esta ac
titud cientfica es la que tiene, por ejemplo, un naturalista
que investiga el terreno no por inters por los tesoros del te
rreno, sino en inters de su investigacin geolgica.
Como ya habamos sentado antes (pp. 69-70), son todos los
objetos del conocimiento indiferentes a su objecin por un
sujeto. Mas podra replicarse aqu: hay, sin embargo, objetos
que no son indiferentes a que se los conozca. As, tiene todo
ser humano, que es un objeto para todo aquel con el que se
encuentra, un inters prctico en ocultar su interior. Y puede
protegerse efectivamente contra el ser conocido, puede poner
se una mscara, puede fingir una intencin distinta de la que
efectivamente abriga. Una buena parte de nuestra vida hu
b]
85
mana est dominada por el afn de ocultarnos y penetrar con

la vista al prjimo. Puede, sin embargo, sostenerse incluso
frente a esta rplica la indiferencia de los objetos del cono
cimiento hacia el sujeto. Aquella relacin, en efecto, en.l
que est interesado el hombre mismo en protegerse contra
el ser conocido, ya no es una pura relacin de conocimiento,
sino una relacin prctica de la vida, una relacin del trato.
Conduce a la esfera del obrar, del querer, pero stos son justa
mente opuestos al conocimiento ( cf . pp. 69-70). La tesis de
la indeferencia de los objetos a que se los conozca puede defen
derse no slo refirindola exclusivamente a puros actos de
conocimiento. No hay, encima, ninguna ocultacin absoluta,
pues todo querer ocultarse es en ltimo trmino cognoscible
y por tanto penetrable; la capacidad de reconocerlo depende
slo de la capacidad de conocer.
La fundamentacin ontolgica del problema del conoci
miento es una base desde la cual no depara ninguna dificul
tad fundamental la referencia de los objetos de conocimiento
a sujetos. La accin del objeto sobre el sujeto es el resultado
comprensible de suyo de ser ambos miembros de un orden
del ser, de pertenecer ambos a un mundo real en el que todo
lo que all existe est en mltiples referencias actuales y mu
tuas, determinndose y condicionndose recprocamente. Los
objetos estn referidos correlativamente a los sujetos y a pe
sar de ello son indiferentes a que se los conozca. Con esto se
ha levantado la dificultad de la primera apora, que consista
en que, dado el aislado enfrentamiento de sujeto y objeto,
no poda hacerse comprensible la relacin entre ambos.
Sigamos adelante con la serie de las aporas del conocimien
to y ocupmonos ante todo con el conocimiento apriorstico.
Una luminosa descripcin del fenmeno de lo apriorstico y
de su dificultad la dio Platn al pedir que nos sumerjamos
en lo hondo de nuestro interior para conocer all el estado
de no encubrimiento de lo existente (p. 72). E l conoci
miento de los objetos tendra que producirse, por decirlo as,
a trasmano. La solucin de esta apora est recogida dentro
de la filosofa kantiana en el principio supremo (dibujo
p. 46), que se presenta como Una tesis de identidad. Las
categoras de nuestro conocimiento son a la vez categoras
86
[SEC.
de los objetos. Ya en la Antigedad defendi la tesis de la

identidad Parmnides, quien, sin embargo, la exager con su
afirmacin de la plena identidad del ser y el pensar. Si fuese
efectivamente como admita Parmnides, se habra abolido
la dualidad de la conciencia y el objeto, y con ello tambin
el conocimiento, que consiste en la relacin entre estos dos
miembros. Frente a esta extremada tesis de identidad llama
de nuevo a la conciencia el dualismo de Descartes la separa
cin de las dos esferas de la exterm o y la cogitatio . Y conse
cuentemente encontramos tambin en Kant una cauta y cr
tica formulacin de la identidad. No son la experiencia y los
objetos de la experiencia lo idntico, sino slo las condiciones
de su posibilidad. Puede considerarse ciertamente esta con
cepcin como afirmacin de la identidad total. Pero Kant no
pensaba efectivamente, como revelan los supuestos de su doc
trina, que tambin se encuentren en nuestro entendimiento
todos los principios de los objetos, de las leyes que hay en el
mundo. Pues si as fuese, tendramos que poder conocer todo
lo existente, y seran imposibles los problemas insolubles de
la filosofa, por ejemplo, el problema psicofsico y los de las
dems ciencias. * Una concepcin del conocimiento huma
no en la que tiene fundamento la cognoscibilidad de todo ser
pudiera verse, en cambio, en el sistema de Leibniz: la m
nada no es capaz de experimentar nada desde fuera, antes
bien forma todas sus reprmsentationes desde dentro. Esto es
puro apriorismo. Todo tendra que ser racional y no podra
haber el lmite de posible conocimiento.
Frente a este apriorismo, que borra la experiencia del mun
do exterior por medio de los sentidos, vuelve a encontrarse
en Kant sealada la dualidad de las ramas del conocimiento.
E l conocimiento a priori y el a posteriori se las han entre s
de tal forma que slo conjuntamente dan por resultado el
conocimiento. Los conceptos sin las intuiciones son vacas,
la intuicin sin los conceptos es ciega, formul Kant.
Como es visible por lo anterior, no puede ser completa la
identidad entre las categoras del conocimiento y las del ser.
Esto se hallara en contradiccin con los fenmenos. Por ello
87
slo es cuestin de una identidad parcial. La figura muestra

tres casos de identidad parcial posible en s:
Irracional Racional Irracional

Regin del objeto
II I
En el primer caso coinciden todas las categoras del ser

con una parte de las categoras del conocimiento. Pero como
esto significara que tendran que estar representadas en nues
tro entendimiento todas las categoras del ser, no es digna de
consideracin esta primera posibilidad. E n el segundo caso
forman las categoras del conocimiento tan slo un sector de
una esfera mayor, la de las categoras del ser. Esto responde
plenamente al hecho de haber objetos en los que no podemos
penetrar con nuestro entendimiento. Pero por otro lado pue
den sealarse tambin categoras del conocimiento que no
pueden tener la pretensin de ser categoras del ser. En ellas
entran los principios regulativos, por ejemplo, la considera
cin teleolgica de la naturaleza con la que ya hicimos cono
cimiento en K ant (pp. 64 y ss.), y adems toda una serie de
principios metdicos, como, digamos, la induccin, que re
presenta un puro proceder de nuestro entendimiento. No nos
Figuramos que lo individual est efectivamente contenido en
lo general y, sin embargo, ascendemos de lo individual a l
jeneral.
Slo queda, pues, la tercera posibilidad, de una identidad
marcial por ambos lados. Una parte de las categoras del conorimiento coincide con una parte de las categoras del ser; por
imbos lados se extienden categoras no idnticas ms all del
88
[SEC.
campo de coincidencia. E n la representacin esquemtica

de esta posibilidad puede, pues, insertarse la multiplicidad
de objetos que se nos propone conocer. Entonces se encuentra
en la regin de coincidencia de las categoras la parte racio
nal del dominio del objeto en que es posible el conocimiento
a priori. E l lm ite de la regin de coincidencia de las catego
ras hacia el lado del ser es a la vez en la regin del objeto
el lm ite de la cognoscibilidad en general, pero del lado dl
conocimiento tan slo el lm ite de la validez objetiva.
Mas estos dos lm ites slo en la regin del objeto separan
del dominio racional el irracional, pero no en la regin de
las categoras. Tam bin en la regin de la identidad parcial
de las categoras se encuentran categoras irracionales. Los
lm ites de la racionalidad de las categoras no son a la vez l
mites de su identidad trascendente. Esto responde al hecho de
que el conocimiento del objeto concreto es independiente
del conocimiento de los principios; aqul tiene lugar las ms
de las veces tambin antes que ste. Pero las categoras son, in
dependientemente de que se las conozca, operantes en nuestro
entendimiento. No se puede suponer en serio que los hom
bres habran pensado sin las doce categoras antes de haberlas
descubierto Kant. No hay ninguna funcin dependiente de
que yo la conozca. Puedo levantar el brazo sin poder explicar
fisiolgicamente cmo se hace para levantar el brazo.
Hasta hoy sabemos relativamente poco del reino de las ca
tegoras. Aquella ciencia que se ocupa con ellas es el anlisis
categorial. ste empez ya temprano. Ya en la presocrtica
se ocupaban con l, sin saber a qu importante problema $e
haban vuelto. Pero por mucho que quepa avanzar en la in
vestigacin de las categoras, no se ampla con ello nuestro co
nocimiento de la regin del objeto. Esto slo sera posible si
pudisemos hacer mayor la regin de coincidencia de las ca
tegoras. Pero esto significara un crecim iento de nuestro
campo de categoras del conocimiento, es decir, tendran que
emerger en nuestro entendimiento por va gentica nuevos
elementos categoriales: nicamente as nos sera posible un
ulterior avance hacia lo transobjetivo. Hasta el lm ite de
la racionalidad, de la cognoscibilidad en general, fijo hasta
b]
89
aqu, se desplazara entonces. Contra esta adaptacin categorial de la conciencia al ser, que en rigor no puede probarse
con certeza, tampoco dira nada el reparo de que no tenemos
conciencia directa de una adaptacin semejante. Pues, como
acabamos de afirmar, queda la cognoscibilidad de la regin
de las categoras a la zaga de la cognoscibilidad de la regin del
objeto, tal que no podemos tener conciencia directa de una
adaptacin progresiva de las categoras del conocimiento a las
categoras del ser. Slo en unas pocas categoras, que como ca
tegoras del ser se alzan sobre el tiempo, puede seguirse a
la luz de la conciencia su elevarse a categoras del conoci
m iento a travs de los siglos. As* por ejemplo, se descubri
la causalidad en su pureza nicamente en la poca de Galileo,
pero pensar y concluir causalmente lo han hecho los hombres
desde siempre;
D e lo que acaba de exponerse puede sacarse una consecuen
cia histrico-gnoseolgica. Tiene que reconocerse en el princi
pio supremo de Kant una validez que est por encima de las
posiciones. E l principio se compadece tanto con el supuesto
idealista de ser primero todas las categoras del conocimiento
y volverse nicamente luego categoras del ser, cuanto tambin
con la tesis realista de ser las categoras primitivamente cate
goras del ser, y surgir nicamente despus, por decirlo as,
mediante un proceso de adaptacin en el entendimiento hu
mano. La frmula kantiana puede conciliarse tambin con
un sistema monista, por ejemplo, con la manera de pensar
de la Edad Media, segn la cual las categoras existen primi
tivamente en el entendimiento divino y desde all irradian
al entendimiento humano y tambin al mundo de las cosas.
Por esta causa son sumamente arcaicas ideas que respon
den muy exactamente a la formulacin kantiana. Los anti
guos pitagricos enunciaron, en efecto, ya en el siglo v a.d.J.C .,
una especie de tesis de la identidad que encontramos trasmi
tida por Aristteles: los principios del nmero son a la vez
principios de todas las cosas, o los elementos del nmero son
a la vez elementos de lo existente. Por esta razn podemos
calcular lo que ocurrir en la naturaleza. E n rigor es aqu la
identidad demasiado estrecha, por extenderse slo a lo m ate
90
[SEC.
mtico. Pues no todo lo existente est construido segn prin

cipios matemticos. A pesar de todo, est aprehendido aqu
el ncleo de la cosa. H erclito hablaba del principio fun
damental del logos, que en cuanto uno y el mismo se encuen
tra as en nuestra alma como tambin en el mundo. Sobre
la base del principio fundamental comn es as posible al
hombre interpretar, aprehender con su entendimiento ( = Ayos
logos) lo que le indican los sentidos. Tam bin la doctrina
de Platn entra aqu. Platn colocaba una y la misma idea
en dos /lugares, por un lado en el alma humana, por otro
lado entre los principios del mundo o los * apaMyfiara (paradigm ata), conforme a los cuales estn formadas las cosas.
Por eso puede el alma, cuando se retrae en s, conocer lo
existente. Finalm ente, concede tambin la tesis de la iden
tidad de Spinza (cf. p. 32) que el entendim iento hace con
validez objetiva afirmaciones sobre cosas de fuera que no
son, pues, las suyas.
E l principio supremo de Kant, que puede pasar por ejem
plo para un pensar libre de prejuicios, para una actitud si
tuada por encima de las posiciones, y que est crticam ente
restringido, en cuanto que no declara idntica la experiencia
y los objetos de la experiencia, sino slo las condiciones de
su posibilidad, derriba, empero, la propia doctrina de Kant
acerca de la cosa en s. La frmula de Kant es todava dema
siado amplia. La irracionalidad en da regin del objeto est
en contradiccin con una perfecta identidad de las categoras
del conocimiento y las del ser. Por eso tenemos que afirmar
frente a K ant (p. 8 6 ) la identidad parcial por ambos lados.
Esta tesis no est por encima de las posiciones. No se com
padece con el idealismo, porque tan pronto como hay un l
m ite de la racionalidad, de la cognoscibilidad, existe por en
cima de este lm ite algo que ya no es cognoscible, que puede
limitarse a ser sin que se le haga enfrentarse al sujeto. Esta
independencia del ser respecto del conocimiento deshce al
idealismo, para el que slo puede existir lo que podemos co
nocer, aquello de que somos capaces por lo menos de hacer
nos una imagen mediante nuestras categoras.
B]
91
En lo que se refiere al tema de la identidad entre las ca

tegoras del ser y las del conocer queda una ltima cuestin
por discutir. No puede correr el lm ite de la regin de coin
cidencia tal que pase por medio de ciertas categoras? (dibu
jo p. 9 3 ). Esto significara haber categoras que sean slo
parcialmente idnticas, es decir, que una y la misma catego
ra sea como categora del ser distinta en parte de la cate
gora del conocimiento. Si pasase de hecho as, constituira
una lim itacin ms del apriorismo. Y se revela que de hecho
existe tal distincin entre categoras del conocimiento y ca
tegoras del ser. Cierto que slo puede aprehenderse en el an
lisis de las distintas categoras mediante un anlisis diferen
cial. Aqu van a entresacarse de las categoras que entran en
cuestin tan slo el espacio y el tiempo.
En K ant no es todava problema la cuestin aqu aborda
da. E l espacio y el tiempo son categoras de la intuicin, sin
que en ellas se distinga entre categoras del ser y categoras
del conocimiento. Sin embargo, hay ya en la concepcin de
Kant algo contradictorio. Pues, por un lado, se representa,
segn l, al espacio como na magnitud infinita dada. Pero
intuitivamente dado no puede estar, por otro lado, nada in
finito, justo tambin segn Kant.
No puede negarse que al espacio real le conviene la infi
nitud, y asimismo tambin al tiempo real, que cabe figurar
se, digamos, en el sentido del tem pos abslutum de Newton.
Pero son realmente el espacio y el tiempo como formas de
la intuicin infinitos en la conciencia? E n contra habla jus
tamente el hecho de que podemos comprobar dentro de nues
tro desarrollo de nios a adultos un crecimiento d nuestra
conciencia del espacio y el tiempo. E l espacio intuitivo se
nos aparece tambin posteriormente como un espacio lim i
tado por una zona que se esfuma. Lo mismo pasa tambin
con nuestra conciencia del tiempo. Hay todava muchas di
ferencias entre el espacio real y el tiempo real y el espacio y
el tiempo como formas de la intuicin. E l espacio real es
absolutamente homogneo. Pero en la intuicin del espacio
desempea un gran papel el fenmeno de la perspectiva. En
el orden puramente subjetivo existen grandes diferencias entre
92
[SEC.
los objetos que no Ies atribuimos en absoluto: lo lejano pa

rece pequeo, lo cercano grande. Tam bin en el tiempo de
la intuicin hay algo comparable a la perspectiva espacial.
Nos hallamos en un punto de vista y miramos, por decirlo
as, con una cabeza de Jano al presente y al futuro del tiem
po de la intuicin. Cuyo flujo nos parece irregular, ya ms
rpido, ya ms lento en contra de lo cual es justamente
el fluir siempre uniforme caracterstico del tiempo real. M l
tiples ejemplos hay de la cam biante velocidad del fluir del
tiempo de la intuicin. Qu rpido no le pasa a uno el tiempo
en un da que estuvo lleno de acontecim ientos; qu lento, en
cambio, cuando se est ocioso o, ms todava, se espera. E l
tiempo se arrastra", parece estar parado", se dice entonces.
En la retrospeccin es justam ente a la inversa. Cuando el
tiempo estuvo lleno de sucesos nos parece dilatado, pero
cuando han pasado los aos sin que nos haya ocupado nada
a fondo, parece habernos volado de las manos.
Podemos cambiar a capricho nuestra posicin en el espa
cio real, pero segn el aumento de la velocidad de nuestro
movimiento de traslacin nos parecen achicarse las distan
cias, es decir, tambin aqu se diferencia del espacio real el
espacio de la intuicin. Y con qu falta de trabas nos despla
zamos en la intuicin a otros espacios que conocemos y no
conocemos, permaneciendo, sin embargo, en la realidad en
el mismo lugar. Pinsese no ms en la alfombra mgica del
cuento rabe. La misma maravilla hay tambin en el tiempo.
En nuestra intuicin podemos hundimos en acontecimientos
anteriores de los que nicamente se nos ha trasmitido algo, y
podemos sumirnos con el pensamiento tambin en el futuro.
Pero mientras que en el espacio real podemos movemos efec
tivamente al menos dentro de los lm ites de la posibilidad
fsica de movimiento, no somos capaces de hacerlo en el tiem
po. No hay hombre, ni acontecim iento, ni cosa que pueda
sustraerse al flujo uniforme del tiempo real. En l corre Aquiles exactamente tan raudo como la tortuga. Lo que llama
mos correr ms raudo no significa nada ms que recorrer en
el mismo tiempo un espacio mayor.
t e o r a
d e l
c o n o c im ie n t o
a c t u a l
93
Por estos ejemplos se revela claramente una diferencia entre

el espacio como categora del conocim iento y como catego
ra del sen E n el esquema tiene que prestrsele, pues, a la
categora una forma tal que el lm ite pase por medio de ella
(d ibu jo). E n este punto hemos llegado, por decirlo as, a la
lnea del frente anterior del conocimiento actual; hemos he
cho conocimiento con los bienes del espritu en tom o a los
cuales an se lucha hoy. Por esta causa slo figuradamente
puede expresarse por lo pronto esta idea, hasta que se forme
en el curso del tiempo un concepto adecuado para ella. Entra
en la esencia del conocimiento filosfico partir de imgenes
y haber menester del trabajo de muchas generaciones para
formar los conceptos.
Como apora inmediata hay que tratar la del conocimiento

aposteriorstico. Consista en que el sujeto tiene en s, directamente dada, una imagen perceptiva que tiene que haber
recibido desde fuera de un objeto. Pero el objeto es y seguir
siendo trascendente. No puede, pues, por otro lado, estarle
dado, en absoluto, al sujeto. Cmo puede en semejantes
circunstancias saber el sujeto del objeto?
La percepcin nos est dada por nuestros sentidos, pero no
es lo mismo que las sensaciones de stos, que estn vincula
das de alguna manera a los objetos que las provocan. E n la
percepcin no percibimos, como en la sensacin, objetos ais
lados, sino cosas. La percepcin es siempre compleja. Sin em
bargo, los elementos de que se compone tienen que ser dis
tintas sensaciones, pero que no nos impresionan, en absoluto,
94
[SEC.
como distintas, antes bien estn siempre ya fundidas en una

imagen perceptiva. E n la percepcin se trata de aquella
forma de darse que, como lo dice Kant, surge por la afecta
cin de nuestros sentidos por la cosa en s. Afectacin es
la vieja expresin para lo que entiende la moderna psicologa
por estmulos de los sentidos.
Desde antiguo se han aducido contra el contenido cognos
citivo de la percepcin una multitud de argumentos. Los re
paros empezaron con la observacin de que la percepcin est
llena de ilusiones, de que, para poner como solo ejemplo el
fenmeno de Purkinje, la relacin mutua en que estn los
diversos colores en cuanto a su luminosidad e intensidad va
ra con los cambios de iluminacin e incluso literalm ente
se invierte. D e observaciones semejantes emerge temprana
m ente, ya en tiempo de los sofistas, la idea de que la percep
cin es del todo relativa, subjetiva, no teniendo correlato
objetivo. Pero esto querra decir que en realidad no puede
decirnos nada sobre el objeto. Si se va de aqu ms lejos
y se piensa en que todo lo que experimentamos en la vida en
materia de hechos toma el camino de los sentidbs, resulta
comprensible cmo pudo llegar Protgoras, en el siglo v a.d.
J.C ., a una visin relativista extrema: slo hay una forma
del ser, sta: Todo lo que existe, existe slo para m, y adems
slo tal cual se m e aparece. Lo que a m me parece existir,
existe tambin (para m ), y lo que a ti te parece existir, existe
tambin (para t i) . Una comparacin entre lo que se te apa
rece a ti y lo que a m , no es posible. Yo no puedo entrar en
tu conciencia, ni t en la ma. Los conceptos en los que,
sin embargo, concuerdan manifiestamente todos los hombres,
los explicaba aquel radical relativismo por la convencin y
porque los hombres resbalan por encima de las diferencias
entre sus maneras de concebir las cosas, porque les parecen
no tener importancia. Desde aqu ya no hay mucho hasta
la formulacin extrema de los cirenaicos: que en realidad est
cada hombre encerrado en el crculo de su conciencia, de sus
estados subjetivos, como si se encontrara en estado de sitio.
D e aqu se sigue esta consecuencia escptica: Es dudoso todo
saber del mundo exterior. Si por encima de esta duda ex
b]
t e o r a d e l c o n o c im ie n t o a c tu a l
95
trema acerca del conocim iento aposteriorstic, se negase ade

ms el conocimiento a priori, significara ello la disolucin
de todo conocim iento, en absoluto.
Por dicha n es la causa del conocim iento tan desesperada
corno se presenta en estas teoras. Al acercarse al problema
sobre una base ontolgica, se ve ms bien lo siguiente: No
estamos ligados con el mundo exterior slo por medio de la
relacin de conocimiento, sino por medio de una m ultitud
de otros actos. Los actos emocionales trascendentes (pp. 68 y
ss.), amar, odiar, vivir algo, obrar y padecer, son en su reali
dad indubitables. N o tanto la percepcin cuanto ms bin
justamente estos otros innmeros actos, relaciones en que es
tamos con los objetos, nos convencen d la existencia de los
objetos. As cae un enorme peso de realidad sobre la percep
cin. sta es aquella instancia que nos da la existencia de las
cosas individuales en una certeza inmediata. Es lo que la dis
tingue del conocimiento a pori, que, sin duda, puede hacer
afirmaciones de validez universal sobre los rasgos esenciales
de las cosas, pero que tiene que prescindir de que se le d el
caso individual real.
La apora de que tratamos se desarroll con maravillosa
claridad en el siglo xvn. Descartes haba puesto frente a frente
en ruda oposicin la extensio y la cogitatio . Cmo podran
las dos sustancias, enteramente diversas, obrar una sobre otra?
Descartes pide ayuda a la hiptesis de una conexin psicofsica a la que presta Dios su asistencia. Geulincx niega, en
razn de su axioma inconcnssse ventas (p. 31), toda posibi
lidad de un influjo del cuerpo sobre el alma. Slo Dios mismo
puede, con un reiterado intervenir, operar la correspondencia
de lo psquico y lo corpreo. Spinoza intenta tender un puen
te sobre la oposicin de la extensio y la cogitatio derivando
ambas de una sustancia. Por eso puede ser el mismo el orden
y conexin de las ideas y de las cosas. Segn Leibniz, por l
tim o, dispuso por adelantado Dios una exacta concordancia,
una armona preestablecida, de lo corpreo y lo psquico.
Ninguna de estas teoras puede resolver el problema. Todas
presuponen lo que tienen que explicar.
Frente a todos los reparos que pisan en la relatividad de la
percepcin, queda restante algo as como un ncleo objeti
96
[sec .
vo: que con nuestra percepcin podemos orientarnos en l

mundo. Contra este fenmeno fundamental no se puede lu
char, por enigmtica que sea la percepcin. Tenem os que
intentar el ahondar en este problema tanto como sea posi
ble. Ante todo hay una cosa que no puede negarse: hay en
nosotros ciertos sistemas de smbolos que estn en coordina
cin fija con cosas y procesos del mundo exterior, y que no
seran posibles si no estuviesen la conciencia y el ser en una
conjuncin sujeta a una ley, si no estuviesen los productos del
conocimiento referidos con rigor de ley a las formaciones
del ser. Conocemos sistemas de colores y sistemas de sonidos.
A una determinada altura de sonido est coordinado un de
terminado nmero de vibraciones de las ondas sonoras,1 y la
amplitud de las ondas est en correspondencia con la inten
sidad del sonido. No puede superarse la heterogeneidad del
smbolo y lo simbolizado, pero subsiste firm e la coordinacin
de ambos. 1 hombre no puede romperla. Los sistemas de
smbolos dados por medio de la percepcin sensible estn an
clados inconmoviblemente en nuestra constitucin antropo
lgica, en nosotros en cuanto seres psicofsicos. Cierto que
el hombre puede formarse adems smbolos que no perma
necen inalterados, por ejemplo, los conceptos.
A la posibilidad de reconocer un obrar de la psique sobre
la physis y viceversa no se opone, pues, nada as tenemos
que afirmarlo ms que el tcito supuesto de que la relacin
entre causa y efecto slo puede existir entre miembros homo
gneos, entre miembros que sean de una forma de ser de la
misma especie. Los miembros de un proceso causal estn en
dependencia uno de otro. E l posterior no es, sin duda, igual
al anterior, as se pensaba, pero, sin embargo, es de la misma
especie por su ser. Mas resulta que tambin sobre la base
del supuesto de que trascuna el proceso causal entre miem
bros homogneos, slo podramos concluir de la causa el efec
to si conocisemos todas las leyes bajo las que trascue un
proceso. Como expone K ant en su anlisis de la causalidad,
no podemos comprender la conexin misma de la causa y el
efecto. La causalidad no se agota en la ley de la dependencia,
sino que es el viviente producir en cuanto tal. La causa pasa
B] r
97
al efecto, es causa, transiens. La causa fenece, el proceso sigue.

Pero de cmo venga algo a producir algo distinto o a alte
rarse, no tenemos a priori como dice Kant en sus consi
deraciones sobre la segunda analoga de la experiencia la
menor nocin. K ant tena razn. La serie causal no es de
ninguna suerte una serie m atem tica como las series de los
nmeros, no es homognea. La serie causal es una serie din
mica. M s que la existencia de los miembros no puede alcan
zarse con la cusalidad; ni siquiera en los ms simples casos
de causalidad, en los que se produce un efecto m ecnico, es
comprensible cmo produce propiamente la causa su efecto.
E s comprensible que en los casos ms complicados con los
que nos ja s habernos aqu resulte la causalidad mucho menos
comprensible an. Pero no puede negarse su existencia. Si
el hombre participa en los cuatro estratos que pueden se
alarse en el mundo, el inorgnico, el orgnico, el psquico y
el espiritual (cf, dibujo p. 1 2 1 ) , como tenemos que represen
trnoslo, es vlida la causalidad en todos los estratos, aunque
la posibilidad de explicarla se vuelve cada vez ms difcil con
la creciente altura de los estratos. Cuando de una vivencia
brota un sentim iento, es ste el efecto y aqulla la causa. Y
cuando en el ser espiritual sale de un conocimiento una idea
como un relmpago, tiene tam bin que ser esto en alguna
forma una relacin causal. Expresado en trminos ontolgico-categoriales, podemos afirmar aqu: el fenmeno de la
causalidad se propaga como categora desde el estrato nfimo,
el mterial, hasta dentro del sumo, el espiritual. As como
reconocemos la existencia de la causalidad en el estrato inor
gnico en razn de los fenmenos, podemos admitirla con
la misma justificacin tambin en todos los dems estratos.
E igualmente podemos comprobar una accin de un estrato
sobre el otro. Sin duda no comprendemos cmo es posible
una accin, digamos del alma sobre el cuerpo, pero tampoco
comprendemos la causalidad, que apenas puede negarse, den
tro de uno y el mismo estrato. E l axioma de Geulincx, de la
verdad inconmovible, el principio del racionalismo, que cree
poder afirmar, con una enorme altanera humana, que en
el mundo no hay nada que no comprenda el hombre, no es
98
[SEC.
razn para negar el influjo de lo fsico sobre lo psquico, y

viceversa.
Como a menudo ya antes, vuelve a mostrarse tambin aqu
el carcter m etafsico del problema del conocimiento. D e la
mano del problema del conocimiento penetramos a la vez
en el problema del hombre como ser psicofsico. Este ltimo
problema es de una profunda irracionalidad. Pero, sin em
bargo^ cae sobre l una clara luz cuando se piensa que el hom
bre no slo es un ser orgnico y psquico, sino tambin que
a -la vez est inserto en el orden de las leyes de la naturaleza
inorgnica y adems participa en la regin del espritu. ~
Tam bin es problemtica la relacin mutua de los estratos
ltimamente nombrados. Y , con todo, forma el hombre una
unidad. V isto dentro de este orden natural, pierde el proble
ma psicofsico algo de su aislamiento; ya no es un portento
especial del mundo, sino que cae dentro de una serie d pro
blemas no resueltos y quiz tampoco solubles hasta el fin
que nos estn propuestos. Si con esto tampoco se aclara
la percepcin en la hondura de sus problemas, sabemos, al
menos, que hay percepcin. Y es bueno haber sealado aqu
el resto insoluble de un problema. La filosofa tiene que se
alado a fin de que pueda seguirse trabajando en su resolucin.
La cuarta apora estaba en el problema de la verdad, en la
cuestin de si tenemos algn criterio con cuya ayuda poda
mos asegurarnos de la verdad de nuestro conocimiento. En
el problema de la verdad echamos mano al problema ms
importante del conocim iento, quiz incluso de la filosofa
entera. Pues una y otra vez pide en la historia del pensamien
to humano respuesta esta pregunta: qu es verdad, qu jui
cios, qu conceptos son verdaderos y cules falsos? E ste pro
blem a, que tambin estaba entraado, en el siglo xvn, en la
cuestin cartesiana de la reeditas objectiva, no nos abandona
nunca. No es asombroso, si se piensa en qu gran papel des
empea ya en la vida prctica. D e qu importancia no es
para m, por ejemplo, ,1 a cuestin de si puedo conocer o rio
los verdaderos designios, las verdaderas intenciones de mis
prjimos. Qu peso tiene la cuestin de la verdad ante un
tribunal, cuando, por ejemplo, afirma un acusado que no es
b]
99
culpable. Y qu notable es ya aqu que ciertas diferencias en

tre las deposiciones de los testigos parezcan indicar con la
mayor seguridad la verdad.
E l problema de la verdad es exclusivamente cosa del cono
cim iento. Hemos expuesto ya antes (p. 74) qu significa pro
piamente la verdad, a saber, que las notas del objeto retornan
en la representacin del objeto en el sujeto aunque slo
sea en la forma de smbolos que correspondan exactamente
a lo simbolizado. La concordancia entre la constitucin del
objeto y la representacin de ella en la conciencia es la ver
dad; la no concordancia, la falsedad. ste es el concepto tras
cendente de verdad, porque rebaja los lm ites de la conciencia.
De l hay que distinguir el concepto inmanente de verdad,
que slo se refiere a la concordancia de las representaciones
dentro de la conciencia. E n la verdad inmanente tenemos Co
mo criterio el principio de contradiccin. Con ayuda de este
principio podemos extirpar de ella las representaciones fal
sas. Pero dnde tenemos en la verdad trascendente un cri
terio semejante? D e la posibilidad de este criterio penden las
aportas de lo verdadero y lo falso.
Ya antes (p. 74) hicimos conocimiento con los reparos
escpticos contra la posibilidad de un criterio en general, y
tambin con la inferencia de Enesidemo, de que no hay ab
solutamente ninguna verdad, de que todas las representacio
nes, que nos formamos podran pasar por igualmente verda
deras o falsas. Al seguir el desarrollo moderno de la aporia
de la verdad (p. 75) habamos comprobado que un criterio
slo puede existir como una relacin ms junto a las dos re
laciones del conocimiento. Al exponer la quinta y sexta apo
das (p. 76) se hizo sentir la necesidad de admitir para hacer
comprensible la conciencia del problema y el progreso del co
nocimiento una relacin ms cada vez. Pero con estas cinco
relaciones haba experimentado el problema del conocimiento
una enorme complicacin. E l camino que se ha sealado aqu
parece ser un camino extraviado.
... Para tratar la aporia de la verdad no es menester una cons
truccin tan embrollada, Com o sabemos, tenemos ya por
anticipado un doble acceso al objeto gracias a la dualidad de
100
[SEC.
ramas de nuestro conocimiento. Nuestro conocimiento es en

parte apriorstico y en parte aposteriorstico. E l elem ento
apriorstieo est entraado no slo en el pensar, sino ya en
las simples representaciones de las cosas. No necesitamos ms
que ver una mesa de escribir o un tintero por un lado, para
reconocer en seguida el respectivo objeto en toda su confi
guracin. Los lados no visibles de la cosa los suponemos por
adelantado, apriorsticamente. Esto responde al sentido de la
doctrina kantiana del espacio y el tiempo. Un ejemplo ms
de elementos aprioristicos contenidos ya en la simple percep
cin de una cosa, lo brinda el hecho de que puedo percibir
uno y el mismo objeto con cinco diversos sentidos. E l hecho
de que no tenga este objeto nico, respondiendo a las cinco
diversas sensaciones de los sentidos, por cinco objetos, sino
por una unidad, la cual, sin embargo, no me est dada a m
mismo por los sentidos, slo puede explicarse por medio de
un elemento apriorstico. Reside en la categora de sustancia,
que me dice que refiero los muchos accidentes a algo comn.
Tal como as podemos ya sealar en el conocimiento de
las cosas muchos elementos aprioristicos, es ello mucho ms
posible en el conocim iento de personas, d circunstancias de
la vida, etc.
Tenemos, pues, dos testimonios acerca de uno y el mismo
objeto, por un lado el de la percepcin y encima del vivirlo
y por otro lado el del conocimiento apriorstico. En estas dos
instancias referentes a un objeto hay patentem ente la posibi
lidad de un criterio. Si en sus afirmaciones sobre el mismo
objeto disienten, tiene patentemente que decir algo falso na
de ellas. Este criterio no es, por cierto, absoluto. Pues si
concuerdan ambas instancias, sigue siendo siempre posible
que haya en ambas el mismo yerro, que hayan sucumbido
ambas al mismo error. Con rigor, en tanto son efectivam ente
puros elementos a priori y a posteriori, es esta posibilidad muy
lejana, pues toman unos y otros caminos del todo diversos.
E l conocimiento a priori va, pasando por el reino de las ca
tegoras, que es comn al sujeto y a la regin del objeto> a
lo general, sin que pueda tomar en consideracin lo indivi
dual tal cual est dado en cuanto real. E l conocimiento a
b]
101
posteriori va directa y exclusivamente a la cosa individual,

a la vivencia individual que tiene lugar aqu y ahora. Ambos
elementos del conocimiento tienen contenidos, por decirlo
as, que se excluyen; son completamente heterogneos e in
dependientes entre s. Por tanto, sin duda no habra en la
concordancia de ambos un criterio absoluto, pero s un cri
terio relativo de elevada probabilidad. En rigor, casi nunca
estn dados los dos elementos en su pureza, sino mezclados,
as que la relatividad de la conciencia humana de la verdad
es mucho mayor que la que podra admitirse con arreglo a la
radical heterogeneidad de los dos elementos del conocimiento.
E l criterio de la verdad que se nos brinda en la dualidad
de ramas del conocimiento, y que de acuerdo con los fen
menos no es absoluto, slo puede ser en el caso individual
ciertamente de escaso apoyo. La confrontacin del conoci
m iento emprico y el apriorstico siempre se lleva a cabo en
seguida, pero la discrepancia en el resultado se exterioriza
aunque nuestra conciencia cognoscitiva es muy fina y re
gistra las ms pequeas diferencias^ las ms de las veces ni
camente ms tarde, cuando tenemos como posibilidad de com
paracin otro material de conocimiento. As, crecen el valor
y la seguridad de nuestro criterio cuando nuestro conocimien
to se dirige a grandes rdenes de cosas. D el criterio negativo
sale entonces otro positivo. Cuando dentro de todo un orden
de cosas de la vida concuerdan ambas instancias, es nuestro
criterio de la verdad muy digno de confianza. As se grada
la certeza con que podemos descubrir la verdad.
En el curso de ideas aqu expuesto puede verse una cierta
solucin del problema de la verdad. E l criterio de la verdad no
est de ninguna suerte tan entregado a los ataques escpticos,
que tengamos que desesperar y sucumbir al relativismo. E l
relativismo ha quedado hoy fuera de juego hasta cierto punto,
aunque ya amenazaba extenderse a casi todos los dominios,
como histrico, pragmatista, sociolgico, psicolgico, etc. S
lo queda de l la advertencia de no considerar nada demasia
do rpida, demasiado fcilm ente como justificado. Tam
poco puede hablarse de un derrocamiento de las antiguas y
clsicas leyes de la naturaleza por el relativismo. En un prin
102
[SEC.
cipio pareci como si con los nuevos resultados de la inves

tigacin en fsica y con las teoras de sta, por ejemplo l
investigacin del tomo, la teora de los cuantos y la teora
de la relatividad, fuera a quedar destruido el edificio entero de
la fsica clsica. Hoy se ven las cosas mucho ms serenamen
te, y se est en claro acerca del hecho de que las antiguas le
yes en sentido newtoniano subsisten, que tan slo no han
alcanzado an su formulacin definitiva y que, as pues, se
trata de seguir acercndose a la verdad.
Cuando una teora impugna las dos instancias del cono
cim iento, reconociendo slo una, como ha ocurrido varias
veces en la historia de la filosofa, se juegan con ello las posi
bilidades de controlar la verdad del conocimiento. As, ha
ban Locke y Hume (pp. 36 y 38) negado el conocimiento
apriorstico y considerado la experiencia como sola fuente del
conocimiento. Pero si efectivamente pasara as, si, por ejem
plo, fuera reducible la representacin del nexo causal en nos
otros a nada ms que a un mero hbito, no nos sera posible
orientamos con seguridad en el mundo. Por otro lado en
contramos la afirmacin de que slo habra conocimientos
apriorsticos, por ejemplo, en el idealismo de Berkeley, y pen
sado todava con ms rigor y hondura en Leibniz. La manera
ms sencilla de enunciar el esquema fundamental de las ideas
de Leibniz es siempre repetir la tesis ya proverbial de que las
mnadas no tienen ventanas. Pero aunque no tienen venta
nas, pueden producirlo todo desde dentro. E n un maravilloso
trabajo mental explic Leibniz la conexin y la correspon
dencia de las percepciones de las distintas mnadas con el
principio de la armona preestablecida. Es una grandiosa me
tafsica, quiz incluso la ms grandiosa que se haya excogi
tado a fin de resolver estos problemas. Pero aun admitiendo
que se justificara con razones convincentes, ello significara
que resultara caduco el otro miembro del conocimiento con
cuya sola ayuda podemos confrontar entre s dos diversos tes
timonios acerca de uno y el mismo objeto. Ya no podramos
verificar nada, y si nuestro conocimiento concordase por aca
so con el mundo que nos circunda, no seramos capaces de
saberlo. En el curso de la historia de la filosofa se lleg,
b]
t e o r a d e l c o n o c im ie n t o
actual
103
como se ha mostrado aqu, a una escisin de las teoras en

puro sensualismo y puro apriorismo. Es mrito de Kant haber
vuelto a ensamblar las dos ramas del conocimiento desgaja
das una de otra. Ni con los datos empricos, ni con los puros
conceptos del entendimiento, solamente, es el conocimiento
posible; pues la intuicin sin el concepto es ciega, los con
ceptos sin la intuicin son vacos, o, como dice Kant en otro
lugar, la experiencia de los sentidos es un negocio que requie
re el entendimiento.
E l esquema para tratar las dos ltimas aporas est dado
juntamente con la solucin de la apora, mucho ms difcil,
del criterio d la verdad. Si se meditan rectam ente los pro
blemas entraados en las quinta y sexta aporas, pronto se
puede ver qu tampoco aqu necesitamos admitir una com
plicada multiplicidad de relaciones, sino que podemos salir
igualmente del paso con la doble relacin de conocimiento.
La conciencia del problema, que consiste en el saber de
algo de que an no sabemos, tiende a rebasar l lm ite de la
objecin en el caso. Platn expuso en doble forma la apora
de la conciencia del problema, que est entraada ya en el
socrtico saber del no saber. La primera formulacin se re
fiere a la investigacin
ztesis). Cmo es sen
cillam ente posible la investigacin? Porque no investigamos
lo que ya hemos aprehendido. Pero tampoco podemos buscar
aquello de que no sabemos nada en absoluto. As es inme
diata aqu la consecuencia escptica de no ser posible en modo
alguno el investigar. Cosa parecida pasa con el aprender
( fA.0r}<ri?m tliesis), que es el objeto de la segunda formu
lacin que da Platn de la apora. Lo que ya s, no necesito
aprenderlo, pero de aquello de que no s absolutamente nada,
soy por completo ignorante, no siendo capaz tampoco de
aprenderlo, pues que no s en absoluto que me falta.
Consideremos, pues, la apora de la conciencia del proble
ma, que en su desarrollo clsico por Platn presenta una con
tradiccin particularmente crasa en relacin al conocimiento
apriorstico y aposteriorstico. E n el conocimiento apriorstico hay ya propiamente un indicio de la conciencia del pro
blem a; pues va ms all de lo conocido efectivamente y pre-
104
[SEC.
tende tener universalidad y necesidad. As puede sentar co

nexiones para las que todava no estn dadas en absoluto las
bases empricas. Pero qu otra cosa es semejante anticipa
cin (apriorstica) de algo todava no conocido (aposteriorsticam ente ) que un saber del no saber, una conciencia del
problema? As como el conocimiento apriorstico se ade
lanta por un lado al aposterioristico, as se presenta por otro
lado el conocimiento a posteriori rebasando el apriorstico.
En la vida prctica y ante todo en las ciencias naturales, en
biologa, fsica y qumica, nos encontramos ante una m ulti
tud de conocimientos de hechos, de m aterial de observacin
de toda ndole, que an no ha sido entendido, que se tiene
que insertar primero en conexiones comprensibles. La falta
de una idea apriorstica que complete y refunda se hace per
ceptible tambin aqu como conciencia del problema. La
relacin de las dos relaciones del conocimiento que se enca
balgan una en otra, puede representarse en esquema con dos
crculos que se cortan mutuamente (dibujo de la izquierda).
Hasta donde llega la coincidencia de ambos crculos, llega el

efectivo conocimiento. Por los dos lados sobresalen partes
de la esfera apriorstica y de la aposteriorstica que no se en
cuentran en coincidencia. D e uno de los lados tenemos un
plus de experiencia, un saber de algo que an no hemos com
prendido, y del otro lado tenemos un saber de leyes y cone
xiones sin tener nocin de los casos individuales reales que
les estn subordinados.
Enfrentmonos ahora a la ltima cuestin en la serie de
las aporas del conocimiento. Cmo puede el sujeto del sa
ber del no saber, de la necesidad de ir ms all de su cono* cim iento actual, llegar de hecho a un efectivo avance del
conocimiento? Tam bin esta cuestin puede responderse con
>]
TEORA DEL CONOCIMIENTO ACTOAI.
105
la accin recproca del conocimiento apriorstico y el aposteriorstic. E l encabalgamiento mutuo de ambas instancias del
conocimiento es no slo algo dado una vez, sino que se repite
constantemente. Si existe, por ejem plo, en un dominio de las
ciencias naturales una multitud de material de hechos todava
no trabajado, lo que es indicio de una anticipacin del cono
cim iento aposteriorstico ( 1 , en el dibujo de la derecha),
pronto surgir una hiptesis, que no slo dar la compren
sin del material de hechos, sino que por su parte volver a
adelantar algo que an no estar justificado por el conoci
miento aposteriorstico. La instancia apriorstica del cono
cim iento ( 2 ) se adelanta, pues, an a la instancia aposteriorstica ya avanzada, sta volver a continuacin a rebasar a
aqulla ( 3 ) , etc. Los lmites que aqu surgen son siempre ex
clusivamente unilaterales. Las dos ramas del conocimiento
vuelven a revelarse heterogneas. Independiente una de otra,
se rebasan alternativamente una a otra. Esta marcha hacia
adelante es el progreso del conocim iento, que as ha encon
trado de un modo simple su explicacin. En l participan sim
plemente los dos componentes del conocimiento, pero al con
trario que en su relacin en la conciencia de la verdad, justa
mente en tanto que no coinciden.
El progreso del conocimiento puede seguirse tambin muy
bellamente en la relacin trascendental de Kant. Segn Kant
est en nosotros todo conocimiento, estn toda intuicin, todo
concepto, toda representacin articulados en sntesis. Toda
sntesis es la reunin de lo mltiple bajo una unidad. La uni
dad tiene siempre la forma de una ley, lo mltiple ha de tener
siempre ms o menos la forma del dato de la experiencia sen
sible. E l concepto de sntesis resulta aqu el concepto clave
de la filosofa kantiana. Segn la concepcin que tiene Kant
de la esencia del conocimiento, se forman paulatinamente,
dentro de la esfera del sujeto humano emprico, los concep
tos, los juicios y finalm ente las teoras. Se construyen, por
un lado, con el material que suministra el conocimiento em
prico, o que procede de la afectacin de nuestros sentidos
por la cosa en s, y, por el otro lado, por el apriorstico, con
el reino de las categoras. Los objetos nicamente pueden ser
106
[SEC.
producto de una sntesis en que la unidad tiene que agre

garla el entendim iento. E l concepto de sntesis es tambin
el punto bsico del neokantismo. Para los neokantianos se
forma el conjunto de los objetos nicamente en el curso del
proceso histrico que se presenta como un gran progreso del
conocimiento. E l proceso histrico consiste, as piensa este
notable idealismo, en que el mundo se construye cada vez
ms y ms en sus representaciones. M ientras que para Kant
se encontraba an la cosa en s tras del objeto emprico, para
el neokantismo consisten los objetos slo en la sntesis. No
hay otro mundo por detrs del de las representaciones. As
resulta aqu como si el progreso del conocimiento no fuese
nada ms que una constante construccin interna de repre
sentaciones. T al construccin constante de representacio
nes la hay de hecho. Por ello no estn despachadas de nin
guna suerte la cuestin trascendental y el mtodo trascen
dental entero. stos han sobrevivido al idealismo y son an
hoy de importancia. n el estado actual de la ciencia, diga
mos de la ciencia natural, puede mostrarse luminosamente, si
se lo compara con estadios anteriores de su desarrollo, cmo
tiene lugar una continua construccin de nuevas representa
ciones, n progreso del conocimiento. En rigor existe, por
otro lado, una gran diferencia entre nuestra concepcin y la
del idealismo. Nosotros no creemos que el mundo mismo
consista en semejante progreso del conocim iento, nosotros
distinguimos justamente de la naturaleza las representaciones.
La naturaleza ha permanecido siempre la misma, tan slo
nuestros conceptos de ella se han alterado y se han vuelto
ms justos.
La teora del conocimiento se encuentra de hecho en nues
tros das en un estadio fructfero. Contemplamos un resultado
en el que los conocimientos de los siglos pasados se han fun
dido hasta tocar el lm ite de nuestro conocimiento actual.
Desde la altura de este resultado es el panorama enteramente
distinto que desde los accesos D entro del marco de este
curso deben quedar cenadas con esto las consideraciones so
bre el problema del conocimiento. E l dominio del conoci
m iento est en el centro, pero en ltimo trmino es slo uno,
b]
el puesto del hombre en e l mundo
107
que representa un prolegmeno a toda metafsica futura que

haya de poder presentarse como ciencia*. Cuando se han pe
netrado con la vista y apreciado con justeza los lm ites del
conocim iento, es posible un adentrarse bien fundado en el
dominio mismo de la ciencia.
2. E l puesto del hom bre en el m undo

E l hombre y su puesto en el mundo as podra titularse el
crculo de problemas en que vamos a entrar ahora. Este ttulo
debe subdividirse, por un lado, en el tema del puesto del hom
bre en la naturaleza y, por otro lado, en una seccin que se
ocupe con el mundo de convivencia creado por el hombre
mismo. Dentro del ltim o dominio caen, por ejemplo, el pro
blema sociolgico, el problema del derecho y el problema de
la historia, en el que se tratan una vez ms, en la dimensin
temporal, las otras cuestiones. Este ultimo dominio vamos a
dejarlo abierto y a ocupamos por lo pronto simplemente con
el puesto del hombre en la naturaleza. N i nos limitaremos a
un anlisis de la naturaleza y sus categoras, ni considerare
mos nuestro tema tan unilateralmente como, digamos, el psicologismo del siglo xix, que en razn del hecho de que el
mundo se refleja en el alma humana, parta solamente de
sta. Queremos ms bien aprehender al hombre en su rela
cin con la naturaleza.
Sem ejante planteo ms amplio del tema es indispensable.
Slo podemos, por ejemplo, amar u odiar aquellos objetos o
seres humanos que existen independientemente de nosotros.
Slo por relaciones con el mundo circundante puede com
prenderse la conciencia. No hay una conciencia que est en
claustrada en s ms de lo que sera posible biolgicamente el
ser recluso en s de un organismo. Animal y planta estn en
relaciones que los rebasan, o dicho todava ms drsticamen
te, son seres metablicos que slo pueden existir si reciben
sustancia desde el mundo que los rodea. Cosa semejante pasa
con el hombre. Pero ste es no slo ser natural, sino tambin
racional. En esta definicin no debe entenderse racional tan
108
EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL MUNDO
[SEC.
estrechamente como ha sido habitual entenderlo. Al hombre

y slo a l le es peculiar el complejo entero de los actos
trascendentes, todo obrar, querer, desear, anhelar y tambin
todo curarse de algo, que desempea un papel tan grande
en Heidegger.
La conciencia humana comienza justamente emancipndo
se de las necesidades del animal. nicamente el hombre es
capaz de ser consciente de una meta en su obrar, pudiendo
trabajar, y nicamente gracias a esta facultad que le es ca
racterstica hace posible la cultura. Gracias a que el hombre
puede proponerse fines y realizarlos, resulta un ser activo en
un sentido enteramente distinto que el animal. La actividad
de los animales, que slo tienen una dbil conciencia del pa
sado y del futuro, se lim ita a las maneras de reaccionar que
les. estn prescritas por sus instintos. E l animal toma su ca
mino con una maravillosa seguridad de m omento en momen
to. No conoce el peculiar carcter de la situacin en que cae
el hombre. No se extrava, hace lo que es necesario para la
conservacin de su persona animal, de la vida de su especie,
tal cual se lo prescriben las leyes de la especie que le son
anejas.
Muy distintamente se halla el hombre en la situacin, Es
por un lado, dependiente de ella. La situacin viene sobre l,
hace irrupcin en l. Las ms de las veces no nos elegimos
la situacin en que caemos, y una vez que la hemos elegido
efectivam ente, es de cierto distinta de como nos la habamos
representado. Y una vez que nos hallamos en una. situacin,
ya no nos deja en libertad. E l tiempo en el que est inserta,
nos arrastra tambin a nosotros inexorablemente en su mar
cha rectilnea. No podemos ni retroceder para escapar a su
corriente, ni saltar a una segunda dimensin, sino que tene
mos que pasar por la situacin. Pero mientras que el animal
lleva consigo a la situacin sus maneras de reaccionar, nadie
ha cuidado del hombre de este modo. Los instintos del hom
bre bastan slo para unos pocos casos primitivos. E l hombre
es lo que se dice libre, puede decidirse as y tambin de otra
manera. La situacin no le dice cm o debe obrar, sino slo
que tiene que obrar. As llegamos a la frmula paradjica que
109
dice que la situacin fuerza al hombre a la actuacin de la

libertad. Como la libertad no es posible sin actuacin, puede
tambin decirse sencillam ente: la situacin fuerza al hombre
a la libertad. Le est impuesto al hombre el decidirse; el c
mo es para l libre. Aun cuando no hace nada, es ello una
decisin en el aspecto tico. Recordamos la parbola del m i
sericordioso samaritano. E l sacerdote y el levita que pasan de
largo junto al asaltado y maltratado, no hacen nada, pero, sin
embargo, se hacen culpables en sentido tico. Justam ente el
pecado de omisin tiene a veces un peso particularmente grave.
Despus de habernos puesto ante la vista el carcter de la
situacin, definimos lo que es propiamente obrar. No cual
quier accin, no la actividad de la conciencia ajena al espritu
es obrar. Tres rasgos son caractersticos del obrar: 1. M ientras
que con toda cosa se puede hacer algo, lleva el obrar el acento
especial de cargar sobre l el peso de lo moral. Pero bueno y
malo slo se puede ser frente a sus iguales. Obrar es, pues, una
conducta frente a las personas o un manipular con cosas en
referencia a personas. Obrar es slo una actividad que con
cierne al prjimo o a algo que equiparamos a ste. Podemos,
pues, obrar tambin frente a un animal y quiz incluso a una
planta, si los consideramos como personas, lo que frente a los
animales superiores es en realidad casi comprensible de suyo.
2. E l segundo rasgo resulta del anlisis de la situacin. Obrar
e aquella actividad en que no estoy determinado simplemen
te por la situacin en que he cado, por las leyes de m i natu
raleza, mis instintos especficos y mis impulsos naturales.
Obrar supone, antes bien, que estoy determinado todava por
algo ms, por ejemplo, por la consideracin del bien y el mal
de mis prjimos. Razones ntimas de determinacin, o la
libertad de poder obrar de tal o cual manera, aun cuando no
sea libre el hecho de la accin, es caracterstico del obrar,
que slo es posible al hombre. Esta libertad en el obrar no
es slo una ventaja para el hombre. Sin duda estamos orgu
llosos de pasar por seres responsables, de poder obrar moralmente. Pero la libertad nos pone por lo pronto en un estado
de inseguridad. No hay libertad slo para el bien, sino slo
a la vez y siempre para el mal. As es, visto desde aqu, el ani
110
EL PUESTO DEL HOtBR EN EL MUNDO
[SEC.
mal en su grado inferior pero entindase esto bien el ser

ms perfecto de los dos. 3. El tercer rasgo resalta cuando se
abarca con la vista el aspecto que toma el proceso del mundo
para el hombre que se halla dentro de l. E l hombre se en
cuentra dentro del curso del tiempo en el punto del ahora y
mira hacia el pasado y el futuro. E l pasado y tambin el pre
sente, tomado en el sentido estricto del trmino, son inalte
rables. Tam poco lo que sucede en este momento puede alte
rarse. As queda abierto para el obrar slo el futuro. Entra en
la esencia del proceso del mundo, en la esencia del tiempo,
el que sea determinable exclusivamente lo que an viene hacia
nosotros. Ver el futuro que se acerca slo nos es, ciertam ente,
posible en medida muy limitada. La expresin, usual desde
antiguo, del futuro cubierto con un velo o un teln, quiere
decir que no podemos saber por adelantado de lo futuro. No
hay ninguna vivencia a la que est coordinado el futuro.
No tenemos la vista protica, un sentido del futuro que pro
vea el curso de los acontecimientos futuros. En lo esencial
es slo la rama del conocimiento apriorstico lo que nos per
m ite, sobre la base de analogas y de la mano de experiencias,
penetrar con la mirada en el futuro. En semejantes analogas
descansan nuestra experiencia de la vida, nuestro conocimien
to de los hombres y otras cosas. Esta limitada visin del fu
turo es para el hombre, sin embargo, muy esencial. Le hace
posible pura y simplemente el obrar. Sin ella no podramos
preparamos, en absoluto, para lo que nos toque en el futuro.
Ni siquiera podramos querer nada, pues querer podemos
mientras que somos capaces de desear todo lo posible ex
clusivamente aquello de lo que vemos por lo menos en prin
cipio los puntos de ataque o, para hablar con Aristteles,
aquello de que tenemos en la mano el primero o los primeros
miembros de la serie de los medios.
As, al poner de relieve la tercera caracterstica del obrar,
la de que el obrar nunca puede referirse sino a lo que se acerca
desde el futuro, resulta un hecho ms, que es, como quere
mos sealar adelantndonos a la esfera de los problemas ti
cos, una base de toda tica en alguna medida bien fundada:
lo que es posible en el futuro, nunca es posible sino en una
111
esfera desconocida. N o de todo lo que sucede podemos hacer

responsables a los individuos humanos. Todo lo que hace el
hombre tiene tam bin a la vez consecuencias tales que no
puede preverlas. D e aqu resulta que tenemos que mantener
nos lejos de toda tica del xito, y que slo debemos juzgar
al que obra por el sentido o el espritu de su obrar.
Retrocediendo en parte a lo que acaba de exteriorizarse,
pueden destacarse ahora cuatro factores por los que est con
dicionado el puesto del hombre en el mundo de ninguna
suerte en la naturaleza sola, sino justo tambin en relacin al
prjimo, a la sociedad humana entera, a la poltica y a la
gran vida del espritu en que se halla sumido el individuo y
que lo sustenta. E l hombre tiene: I. la facultad de la pre
visin, 2 . la facultad de la predeterminacin, que es idntica
a la facultad de la actividad dirigida por fines, 3. libertad y
4. el don de la vista para los valores, un rgano del valor,
es decir, que puede ver lo que debe suceder y lo que no debe
suceder, independientemente de que suceda en efecto.
1. E l primer factor acabamos de caracterizarlo al definir el
obrar. La providencia (pomaprnoia; providentia) se ha
considerado desde antiguo como predicado de la Divinidad.
Al intelecto divino, al inteectus intuitivus se le atribuy la
facultad de alcanzar con la vista l ms lejano futuro y el
ms lejano pasado. Aunque el hombre slo tiene una escasa
participacin en esta facultad divina, sta es lo que hace del
hombre fundamentalmente el hombre.
2 . Igualmente contada desde antiguo entre los atributos de
la Divinidad est la facultad de la predeterminacin (pr&destin ado). Predeterminacin es el poder de hacer correr a
los sucesos de distinta manera de aquella en que correran por
s, o, por decirlo as, de corregirlos. Expresada en trminos
categoriales es la predeterminacin actividad dirigida por fi
nes. Siguiendo a Aristteles, podemos comprobar en el nexo
final, en el que se expresa la actividad dirigida por fines, una
triple superposicin de estratos: a) U n proyectar por antici
pado el fin en el futuro como proceso puramente espiritual,
no real. Slo en la conciencia, slo en el tiempo de la intui
cin, pero no en el orden real del tiempo, es posible este
112
EL PUESTO DEL HOMBRE E E L MUNDO
[SEC.
anticipar el fin. b ) La determinacin propiamente final, re

trocediendo, de la serie de los medios por el fin. c ) La reali
zacin del fin por la misma serie de medios que en b ) , la cual
ahora trascurre a la inversa. E n c) se lleva a cabo la accin
propiamente tal. All donde le est dado al hombre algo
as como un ver por adelantado, tiene que estarle adjudicada
a la vez tambin la facultad de la predeterminacin. Pues
previsin sin predeterminacin no es slo algo sin sentido,
sino tambin una carga insoportable. Para ver esto basta slo
tener a la vista en la mitologa griega el desdichado destino
de Casandra, que prevea todos los males, pero no poda cam
biar nada en ellos, ms an, ni siquiera era capaz de conven
cer de su don de vidente a nadie.
3.
Previsin y predeterminacin an no podran servir de
nada si el hombre no tuviese la facultad de decidirse por lo
uno o lo otro. E l hombre no est determinado simplemente
como un proceso natural, por la confluencia de la situacin
externa y la interna, sino que puede decidirse librem ente por
varias posibilidades. La libertad que tiene el hombre est muy
lejos de ser un mero estar abierto a las posibilidades. D e cierto
que no es posible como un minus, sino slo como un plus
de determinacin (cf. pp. 57 y ss ). La libertad se caracteriza
porque el hombre introduce por s algo en la situacin; slo
puede existir en sentido positivo, como resalta de las con
sideraciones de Kant, especialmente en la Crtica de la razn
prcticay que se ocupa con la tica. La libertad es l tercer
predicado de la Divinidad que tiene que pretender poseer el
hombre, si quiere presentarse efectivamente como un ser res
ponsable y moral. Si el hombre es, como dice Nietzsche, el
ser que puede prometer, ello descansa en que tiene la liber
tad de determinarse a s mismo y determinar el mundo cir
cundante conforme a sus promesas. E l hombre puede dar el
visto bueno a algo, responder de algo, aun cuando sabe, como
ya Herclito, que todo se altera, que tampoco l permanece
del todo idntico a s mismo. Hay aqu un eminente poder
del hombre. As como en la historia de la creacin dice la
Divinidad hgase y se hace efectivam ente, as tambin pue
de hacer el hombre, aunque en medida mucho menor. E l
b]
e l puesto del hombre en e l mundo
113
hombre no puede pasar por una situacin sin tomar una de

cisin y efectuar con ella algo. Tam bin los errores y las omi
siones son decisiones.
4.
E l hombre tiene vista para los valores, es decir, dispone
de un rgano con el que puede aprehender los valores. Se
gn K ant es todo hombre legislador de la ley moral. No re
cibe de fuera esta ley, sta no es un don de la Divinidad, una
orden a la que no necesitara ms que plegarse, sino que la
requiere l mismo. Por eso no es el imperativo moral depen
diente de ninguna condicin o no es hipottico. Es vlido
para todos los hombres y situaciones que en absoluto puede
haber o es categrico. E l rgano con que percibe el hombre
la voz del requerimiento moral, la voz del mandato que se le
dirige, es para K ant la razn. Con esto dio Kant a la antigua
palabra mito, que haca mucho haba perdido su valor, un
nuevo y hondo sentido. La razn es la capacidad de percibir
el requerimiento de la ley moral como un mandato que pa
rece evidentemente bueno. Pero a esta percepcin de la razn
se le enfrentan las tendencias antimorales, las inclinaciones del
hombre como ser sensible. As surge en el hombre un con
flicto entre el deber y la inclinacin. La libertad significa en
cierto sentido una imperfeccin del hombre, pues ste se halla
siempre expuesto al peligro de tomar el camino falso. Como
ya comprobamos al analizar la situacin, no tiene el hombre,
en contraste con el animal, ninguna gua segura en las situa
ciones en que cae. Necesita, pues, un dedo indicador que le
diga lo que debe hacer. Este dedo indicador es el valor moral
percibido por la razn. La capacidad de ver los valores signi
fica que el hombre puede tener contacto con un reino distinto
del de lo efectivo, de la actividad prctica, en el que se en
cuentra. Pero si el hombre quiere ser libre, tienen los valores
morales que ser una instancia frente a la cual pueda decidir
se, es decir, los valores no deben determinar por s al hom
bre, sino slo iluminarlo. Es menester cierto estado de ma
durez para aprehender los valores. Pero una vez que hemos
aprehendido un valor, por ejemplo, la justicia, entonces no
podemos reconocer lo contrario de tal valor. Es, sin duda,
posible que temporalmente se vuelvan lo contrario algunos
114
EL PUESTO DEL HOMBRE EN E L MUNDO
[SEC.
principios jurdicos, como, por ejemplo, se dijo en la Revo

lucin Francesa: L a proprit cest le v o l Pero tales revul
siones no significan mucho, vistas en conjunto. La alta
estimacin de que es objeto la facultad del conocimiento
de los valores por parte del hombre, se ve por el hecho de que
se atribuye nicamente al adulto. E l ser adulto un hombre
no significa, sin embargo, nada ms sino que empieza a sentirse responsable. Se le agravia cuando no se le atribuye nin
guna responsabilidad y con ello ningn contacto con el
reino del valor. La importancia de la vista para los valores
resalta tambin en antiguas concepciones religiosas, por ejem
plo en el Gnesis . Cuando la serpiente seala el rbol de la
ciencia y susurra la tentacin si comis de l, seris como
Dios y sabris lo que es bueno y malo, esto no es nada sino
la expresin de lo que tiene la Divinidad de ms sobre el
Valor
hombre. As, hay tambin en el saber del bien y del mal uno
de los maravillosos predicados de la Divinidad, y si el hom
bre quiere existir como ser moral, est obligado a atribuirse
a s mismo, al menos en cierto modo, tambin este predicado
de la Divinidad. Este predicado diferencia, junto con los
otros tres, la conciencia espiritual de la carente de espritu.
b]
115
Cmo tiene, pues, que estar constituido el mundo en que

puede existir el hombre como ser libre y activo? Es patente
que no puede estar determinado finalm ente sin que quedase
paralizado en l el hombre hasta el punto de no poder efec
tuar realmente nada. Pues, en cualquier direccin en que in
tentase desviar un proceso en un mundo determinado final
mente, la meta del nexo final situada en el ltimo trmino y
determinante de todo (dibujo) forzara a toda desviacin
a retroceder de nuevo hacia ella. Pero si el mundo est de
terminado causalmente, muy bien puede ser en l el hombre
libre y activo. Como ya descubri K ant, con una mira
da genial, en su solucin de la antinomia causal, una
intervencin en el proceso slo es posible en un proceso de
terminado causalmente (cf. pp. 57 y s s .). E l mundo est deter
minado causalmente de un cabo a otro, como lo requieren
las leyes naturales, sin que por ello se haga imposible la li
bertad. Es imposible y hasta falso acudir, para resolver el
problema de la libertad, al expediente de admitir un inde
terminismo parcial, es decir, de reservar, en un mundo deter
minado causalmente en todo lo restante, algunos huecos en
que reine la contingencia.
La libertad slo es, pues, posible en sentido positivo por
la adicin de una determinante ms. sta est en el llam a
miento desde el reino del valor que puede percibir el hom
bre en virtud de su vista para los valores, en el requerimiento
que le manda obrar de una manera distinta de la que quieren
sus inclinaciones y sus impulsos naturales. Pero es caracters
tico de la determinacin que experimentamos por obra de
los principios del valor, el que no estamos sometidos a ellos
como a las leyes naturales, sino que podemos obrar contra
ellos tanto como somos capaces de seguirlos. Los valores pi
den categricamente de nosotros algo que no entra en nues
tra naturaleza, queriendo que seamos distintos de lo que so
mos efectivam ente; pero por otra parte no tienen la fuerza
de imponerse. En tanto es as, puede hablarse de una impor
tancia de los valores. Las leyes naturales, que no toleran ex
cepciones, son ms fuertes que ellos.
As chocan entre s en el hombre dos determinaciones he
terogneas: una, la determinacin natural, que no es idn-
116
EL PUESTO DEL HOMBRE EN E L MUNDO
[SEC.
tica a la determinacin causal, sino que representa lo que en

tenda Kant por inclinacin y lo que se resume hoy en el
concepto de impulso, y otra, las leyes del valor con su re
querimiento categrico. El hombre es el escenario de la lu
cha de dos rganos heterogneos de leyes que pretenden am
bos determinar una y la misma accin humana. As es al me
nos en tanto se ha vuelto el hombre conciencia moral, cosa
que no haba sido primitivamente. En un principio slo era
la conciencia un rgano entre otros que estaba enteramente
como stos al servicio de los impulsos, al servicio de la propia
conservacin, del hambre, del impulso sexual. nicamente
en cuanto espiritual se vuelve la conciencia libre de com
pulsin (Sch eler). nicamente como tal puede sentir re
querimientos distintos de los de las leyes naturales, nica
m ente entonces empieza en ella la lucha entre el deber y
la inclinacin. Esta contienda no es la nica. Tam bin las
leyes lgicas y las psicolgicas estn en el hombre en contien
da mutua. Existe un claro y bello sistema de leyes lgicas que
podra garantizar la rectitud de nuestras inferencias, de nues
tro pensar en general. Pero no estamos forzados a seguir las
leyes lgicas. Con frecuencia pensamos tambin ilgicamen
te, ms an, nicamente podemos llegar al pensar lgico a
travs de una larga educacin, y tampoco son capaces de
aprenderlo todos los hombres. Patentem ente existen aqu an
otras leyes qu tambin pueden seguir nuestro pensamiento.
Las seal Hume cuando habl del poder de la asociacin
sobre la secuencia de nuestros pensamientos: E l curso de nues
tras representaciones est subordinado no slo a las leyes l
gicas, sino tambin a las leyes de la asociacin, que sobre la
base de la experiencia y la analoga encadenan nuestras repre
sentaciones tal que si pienso la una, se me ocurre en seguida
la otra, como si sta tuviese algo que ver intrnsecamente con
aqulla. La lgica declara enteramente insostenibles las con
clusiones analgicas del pensar asociativo, pero no es capaz
de impedirlas.
M ientras que las leyes naturales pueden determinar direc
tam ente y en lnea recta, slo podemos representamos sim
blicam ente la determinacin por los valores como indirecta
o en lnea quebrada. E l valor ha menester de una segunda
b]
117
instancia. Slo puede determinar si se decide por l una vo

luntad ya real. Los valores estn referidos a un ser real que
se decide por ellos y con su accin los ingiere en el mundo
real. Pero la capacidad de conocer y efectuar los valores slo
la tiene un ser pertrechado con los cuatro predicados de la
Divinidad, y tal ser es slo el hombre. As resulta el hombre
el co-creador de los valores, cuyo proceso de perfeccionamien
to est lejos todava de llegar a su fin y probablemente no
llegar nunca a l. Desde aqu resulta visible el grandioso
puesto del hombre en el mundo. Lo que empieza por pare
cer como una imperfeccin, comparado el hombre con el
animal, a saber, que el animal slo est amenazado desde fue
ra, mientras que el hombre lo est tambin desde dentro,
por no ser un ente configurado hasta el fin y tener que con
figurarse siempre de nuevo, es por otra parte el fundamento
de la gran misin, la dignidad y el poder del hombre, que da
a ste el puesto del demiurgo. As significa la impotencia de
los valores para transportarse por s a la realidad a la vez
el poder del hombre. Si los valores pudieran efectuarse a s
mismos, sera el hombre superfluo, o por lo menos no tendra
ninguna misin moral.
Para efectuar los valores slo est capacitado, como acaba
mos de exponer, un ser personal que tenga los cuatro predi
cados de la Divinidad. Pero como tal persona slo conocemos
el hombre. Es dentro de este orden de cosas im portante e
interesante entrar en el personalismo de M ax Scheler, que 18741928
surgi a comienzos del siglo x x y que no atribuye personali
dad solamente al hombre. Segn Scheler se elevan por enci
ma del hombre grados superiores de la persona. Toda comu
nidad humana toma el carcter de una persona, cuando es
una comunidad cerrada temporalmente y con unidad espiri
tual. La familia, por ejemplo, es la menor de tales comunida
des, de tales personas totales. Comunidades mayores son
la Nacin, el Estado o la Iglesia. As se levanta una serie gra
dual de personas de orden superior que lleva hasta la D ivini
dad misma. Este Dios de la teora scheleriana que se halla
arriba del todo, en la punta, concuerda, de un lado, por tener
como grado sumo que comprender bajo de s el mundo en
tero, con el Dios de la manera pantesta de pensar, pero, de
118
[SEC.
otro lado, discrepa de sta por estar pensado como persona.

Junto al carcter pan testa de esta doctrina emergen tambin
en Scheler elementos que se encuentran ya en la m stica. As,
es la Divinidad para l una Divinidad en devenir que se
desarrolla en el proceso del mundo.
Si se considera esta teora bajo el .punto de vista del pro
blema de la libertad, le sorprende a uno como una de sus
necesarias consecuencias la de que anula tanto la libertad cuan
to la capacidad de accin del hombre en favor del Dios que
todo lo prev y todo lo predetermina. Este personalismo metafsico vuelve a determinar el mundo, pasando por encima
de la cabeza del hombre, con un determinismo final universal.
La crtica de esta teora, que como doctrina m etafsica nacida
en el terreno de nuestro siglo atrae sobre s un especial inters,
ha empezado, pues, tam bin por varios lados. Ante todo se
suscita aqu una cuestin que apunta al ncleo del problema:
Son efectivam ente personas de orden superior las comunida
des en las que los individuos estn unidos solidariamente y
tienen en comn la responsabilidad de la conducta de la tota
lidad? Slo podemos responder esta pregunta con un resuelto
no. Si una comunidad quisiera ser una persona, tendra ante
todo que cumplir con una condicin categorial fundamental:
tendra que poseer una conciencia colectiva. Pero justo sta
le falta. Slo el individuo humano tiene conciencia; no hay
ninguna supraconciencia, ninguna conciencia comn de una
masa, en la que justamente discrepan las opiniones. Por eso
ha menester toda comunidad humana, todo Estado, en algu
na forma, de una conciencia personal individual que dirija
como rey u hombre de Estado la comunidad. Com o imagen
ideal de un director semejante, del que se pide que est a la
altura de toda situacin, surgi en el pueblo judo la idea
de la teocracia: ya no el hombrg, sino Dios mismo es el con
ductor de la historia. Pero tal concepcin prueba, justam ente,
que no tiene conciencia la comunidad misma. Las comunida
des humanas slo pueden entenderse como formaciones an
logas a la persona humana. Las personas reales que las re
presentan slo les prestan una cierta personalidad mediata.
Pero cuanto ms alto es el grado en el que se halla la colecti
vidad, tanto ms difcil le resulta a una persona el representar-
b]
so br e la
f b r ic a
d el
m undo rea l
119
la, o tanto ms impersonal se vuelve aqulla. As, no se puede

hablar aqu, como hace Scheler, de grados de personalidad
creciente, sino slo de grados de personalidad decreciente.
Slo el individuo humano en cuanto tal es conciencia, y slo
l es genuina persona. Lo que por encima de l se designa
todava como persona, slo ha de entenderse simblicamente.
E l concepto de persona jurdica tiene en la jurisprudencia su
buen sentido, porque expresa una responsabilidad comn.
Pero nadie concebir la persona jurdica como un ser efecti
vamente personal.
Teoras de la ndole de la que acaba de exponerse las hay
en nmero considerable. E n mltiples formas del pantesmo
se ha intentado el mismo elevarse sobre la conciencia humana.
Todas estas teoras desembocan en admitir para el mundo
entero, incluyendo la Divinidad, la misma unidad que es ca
racterstica del hombre. Todos estos sistemas pantestas, con
que nos encontramos, por ejem plo, en el estoicismo antiguo,
en plena edad de la escolstica, y en Giordano Bruno y en
Spinoza, anulan la actividad propia y la libertad del hombre.
Ya Crisipo tuvo que dejar sin resolver el problema de la li- Siglo
bertad humana. E l pantesmo nunca ha tenido, en ninguna
de sus formas, ms ventaja que la de poder construir una ima
gen del mundo especialmente dotada de unidad. Pero por
ello tienta an hoy con especial facilidad a la altanera fe
de la ratio en la posibilidad de resolver todos los problemas.
Mas no subsiste ninguno de estos sistemas. La ciencia exacta
muestra claramente su insostenibilidad, y en contraste con
ellos llama justamente la atencin sobre el hecho de que hay
muchos restos de problemas que no podemos resolver hasta
el fin.
3.
Sobre la fbrica d el mundo real
Si queremos considerar el puesto del hombre en la naturaleza,

no debemos acercarnos a nuestro tem a tan slo bajo puntos
de vista antropolgicos y ticos; tenemos que situamos ante
todo en el terreno de la ontologa, la doctrina del ser, de la
fbrica de este mundo. Pues no para s solo est el hombre
120
SOBRE LA FBRICA DEL MUNDO REAL
[SEC.
ah, sino exclusivamente en su inclusin dentro de este mundo;

el hombre surge nicamente dentro de este mundo. Y todo lo
que en el curso de su desarrollo se forma y crece en l es siem
pre renovada adaptacin en el sentido de que l se impone
y en su desarrollo llega cada vez ms alto. No hay ningn
desarrollo que tenga lugar, como pensaba Leibniz que era
posible en las mnadas, desde dentro, sin entrar en contacto
con los valores. E l hombre est inserto en el ser que lo cir
cunda e influido constantem ente por ste. Si se alteran las
condiciones de vida externas, tiene el organismo, o que su
cumbir, o que adaptarse, como han sucedido ambas cosas en
innumerables casos. En este estado de cosas tienen su raz
una inabarcable multitud de problemas que son ante todo
ontolgico-categoriales. E n esta serie de problemas entra como
algo muy esencial la cuestin de la fbrica del mundo real
en que se halla el hombre no acabado ni aislado, sino ligado
a l en numerosos actos trascendentes.
Es fcil ver que el mundo real no se agota en una nica y
uniforme forma de ser, sino que constituye, antes bien, una
gradacin. Ya en Aristteles se encuentra la idea de un or
den gradual que marcha a travs del mundo entero, que va
desde la materia ya especializada, pasando por el cuerpo f
sico, el cuerpo orgnico y el ser vivo animado, hasta el
ser vivo poltico ( <?ov 7roXiTi/oV_zoon politik), el hombre,
que por su lado puede alcanzar grados todava ms altos. Pero
contra esta gradacin del mundo puede alzarse un reparo de
mucho peso. Si, por ejem plo, el hombre fuese un estrato nue
vo e independiente, no podra tener en s nada material, co
mo es innegablemente el caso, ni ser tampoco un cuerpo or
gnico, ni siquiera un ente psquico y espiritual. Sin duda
alguna, es el mundo una gradacin, pero no hay que confun
dir esta gradacin, esta estratificacin, como m ejor decimos,
con los grados de los entes. Los entes superiores de que consta
el mundo, la planta, el animal, el hombre, la nacin, estn
ellos mismos estratificados; los estratos de los que se integra
la fbrica del mundo, pueden mostrarse tambin en ellos. As
es el hombre un ser m aterial, orgnico, psquico y espiritual,
constando de cuatro estratos. Y tambin la comunidad hu
mana, la
(polis) griega, por ejemplo, tiene en su si-
b]
so b r e l a
f b r ic a d e l m u n d o r e a l
121
tuacin geogrfica una estructura m aterial, tiene su vida or

gnica, sus impulsos y necesidades, de los que brota su mun
do econmico, y tiene tambin una vida psquica y una vida
espiritual. Los animales superiores y la conciencia prehist
rica y sin espritu del hombre tienen tres estratos, el animal
inferior y la planta dos.
Espritu
Lo psquico
Lo orgnico
Lo inorgnico
Pueden sentarse (com o debe poner en claro el dibujo) cua
tro estratos en el mundo real: la materia (lo inorgnico), lo
orgnico, lo psquico y el espritu. Por la extensin es el es
trato material el mayor. Cuanto ms alto el estrato, tanto
menos difundido est. Slo sobre una pequea parte del ser
inorgnico se erige el orgnico, y de nuevo slo en los orga
nismos ms altam ente desarrollados se encuentra lo psquico,
y slo en una especie de los seres vivos animados hay espritu.
Al reino de lo inorgnico pertenece el cosmos entero, que
se nos presenta como un orden mltiplemente escalonado de
complexos dinmicos encajados unos en otros. La serie de
stos va de los electrones, protones y neutrones, pasando por
el tomo, las molculas y las macromolculas, hasta los com
plexos de dimensiones csmicas, los sistemas planetarios, los
cmulos estelares y las nebulosas espirales, de las que las l
timas formaciones, las mayores, quiz estn unidas a su vez
en complexos todava mayores.
Sobre el reino de lo material se levanta el de lo orgnico.
Entre los dos estratos existe una relacin bien visible. Las
formaciones del estrato superior se componen de las del estra
122
[SEC.
to inferior y las utilizan como sillares para su propia fbrica.

Cuando complexos del estrato inferior vienen a ser as ele
mentos de la fbrica de los complexos del estrato superior,
hablamos de una relacin de sobreconformacin . E l estra
to orgnico sobreconforma el inorgnico. La expresin sobreconformacin descansa en que no se pierde nada de las for
maciones del estrato inferior en las superiores. Pero esto slo
es posible si la estructura categorial es la misma en ambos
estratos. E n la relacin de sobreconformacin tienen las ca
tegoras del estrato inferior que pasar todas al superior. Po
demos observar esta relacin, por ejem plo, en las categoras
de espacio y tiempo; exactamente como la materia, es tam
bin el organismo una formacin espacial y temporal. Reco
nocemos el paso hasta el estrato superior tambin en la ca
tegora de proceso y en la categora de estado, pues no slo
la naturaleza inorgnica est sometida al proceso que se con
serva constantem ente mientras cambian los estados en l, sino
tambin la orgnica. Tam bin las categoras de la causalidad,
de la accin recproca y de la ley natural esta ltima quiere
decir que en la naturaleza hay algo general que retom a en
los casos individuales; es lo nico que nos da la posibilidad
de penetrar con nuestro entendim iento en la naturaleza se
presentan pasando al otro estrato. Si, por un lado, vuelven
a encontrarse todas las categoras del estrato inorgnico en
el orgnico, hay, por otro lado, en el ltimo categoras que
an no haban aparecido en el primero. Una categora tal,
que aparece como nueva en el estrato superior, la llamamos
un novum . Tam bin de estas categoras, que son las nicas
que constituyen propiamente la esencia de lo orgnico, dife
rencindolo del cuerpo meramente fsico, pueden aducirse
ejemplos. As, aparecen como nuevas en lo orgnico las ca
tegoras del metabolismo, de la asimilacin, la desasimilacin
y la reproduccin de los individuos singulares. Los organis
mos se llaman justam ente seres m etablicos, y se diferen
cian de lo inorgnico precisamente porque introducen en s
materias de su circundancia y as compensan el constante
consumo. E n la asimilacin se construye con la m ateria la
forma orgnica y en la desasimilacin se destruye a su vez.
Tam bin el proceso morfogentico es un ncmim que an no
125
se encuentra en la m ateria, pues el proceso creador de for

mas es algo enteram ente distinto de la mera determinacin
causal. La ley de la conservacin de la especie es un sacrificio
de la vida individual a la conservacin de la especie en esta
peculiar forma; pues la categora de sustancia del estrato ma
terial, que efecta tam bin una conservacin, es, sin embar
go, de una especie del todo distinta. Com o la ms importan
te de las categoras que aparecen con carcter de nuevas en
lo orgnico mencionemos, por ltimo, la autorregulacin del
proceso. E l no funcionar ya esta autorregulacin significa
para el organismo una enfermedad. Todos estos nova coo
peran con las antiguas categoras, tal que no excluyen las
formaciones de naturaleza inferior, sino que las acogen en s
y les dan una forma ms alta, tal que aqu existe, pues, la
relacin de sobreconformacin en un amplio sentido literal.
Sobre lo orgnico se eleva el estrato de lo psquico, que hace
su aparicin como conciencia. Este estrato constitutivo de la
conciencia no es todava el espritu, sino que se destaca cla
ramente de ste. Lo psquico jams ocurre solo, como sabe
mos, sino exclusivamente junto con los dos estratos inferio
res, descansando en ellos, sustentado por ellos. Se suscita, pues,
la cuestin de si entran tambin en lo psquico las categoras
de lo material fsico y las de lo orgnico. D el reino de lo
psquico es caracterstico ser un reino interior, un mundo in
material, inespacial, cuyos contenidos tampoco pueden apre
sarse m atemticam ente, como es ello posible en los estratos
inferiores. Los esfuerzos de Fechner por aplicar la matem
tica a la aprehensin de lo psquico no pudieron conducir a
ningn resultado positivo sostenible. N i siquiera se sabe qu
haya que representarse por su ley logartmica de las intensi
dades de las sensaciones. Como de aqu resulta, se inicia,
pues, con lo psquico, un estrato del todo heterogneo. E l
lm ite especialmente tajante con el estrato orgnico fue co
nocido ya desde antiguo, por ejemplo, en Descartes, Spinoza,
Geulincx y Leibniz, como lnea divisoria psicofsica. E l
abismo entre el alma y el cuerpo pasa incluso en aquel tiem
po del todo al primer trmino y se convierte en el gran pro
blema del siglo xvn. Tam bin para nosotros se trata aqu de
124
[SEC.
uno de los problemas ms esenciales de toda nuestra com

prensin del orden categorial del mundo real.
E l espacio, la sustancia material y la estructura matem
tica, no pasan de los estratos inferiores hasta el de lo psquico.
Lo psquico no puede componerse de formaciones de lo inor
gnico, ni tampoco de lo orgnico. Esto significa que los ac
tos del ser psquico, pensamientos, sentimientos, voliciones,
deseos y anhelos, no constan de tomos ni molculas, sino
de algo del todo distinto. Igualm ente se diferencian tambin
las representaciones que se forman en nosotros a los fines del
conocimiento de los objetos, radicalmente de estos objetos,
estando, dicho figuradamente, hechas de una materia del
todo distinta". Muchas categoras de lo material fsico y de
lo orgnico no retornan, pues, en lo psquico. Las leyes na
turales que reinan en los dos estratos inferiores dejan en su
mayor parte de actuar en el reino de lo psquico. Patente
mente, no se trata, pues, aqu de una relacin de sobrecon
formacin, como la que pudimos hacer constar entre el es
trato inorgnico y el orgnico. M s bien existe algo as como
una sobreconstruccin. Lo psquico est, sin duda, vinculado
al estrato fsico, no pudiendo existir sin ste, pero es, sin em
bargo, radicalmente diverso de ste; la cogitatio , como lo ex
pres Descartes, es, justo, una sustancia distinta de la exteno .
Vamos a llamar la relacin entre estos dos estratos una rela
cin de sobreconstruccin (en oposicin a la relacin de
sobreconform acin). E l lm ite de los estratos tiene que di
bujarse, si se quiere representarlo esquemticamente (p. 1 2 1 ) ,
como una raya doble, a fin de dar expresin al lm ite mucho
ms tajante y radical (comparado con el medianero entre lo
inorgnico y lo orgnico). Tenem os que admitir, al menos
provisionalmente, este gran abismo, aunque quiz tampoco
est excluido el haber tambin aqu pasos, tal como ya se ha
estrechado el espacio intermedio entre lo inorgnico y lo or
gnico; entre las ms altas molculas inorgnicas y lo viviente,
con el descubrimiento de los virus.
Pero si ninguna de las categoras de lo orgnico asciende
hasta penetrar en lo psquico se puede preguntar ahora
empieza aqu efectivamente un solo y gigantesco novum?
Lo que se pone de m anifiesto es haber perfectam ente toda
b]
SOBRE LA FBRICA DEL MUNDOREAL
125
una serie de categoras de lo inorgnico y lo orgnico que pa

san a lo psquico, por ejemplo, la causalidad, la accin rec
proca y tambin las categoras de proceso y de estado; pues
tambin la vida psquica consiste en una serie de estados y
trascurre en un proceso que est ligado al tiempo lo que
a la vez indica que tam bin vuelve a encontrarse en lo ps
quico la categora de tiempo. As rompe toda una serie de
categoras la relacin de sobreconstruccin y hace de sta
una relacin de sobreconformacin pero slo en pequeo,
pues la relacin de sobreconformacin requiere el traspaso
de todas las categoras. Y ste no es justo aqu el caso. Los
procesos psquicos no se componen de fisiolgicos, aunque
exista entre unos y otros una cierta conexin enigmtica. La
relacin de sobreconstruccin se diferencia de la relacin de
sobreconformacin porque en ella slo una parte de las ca
tegoras del estrato inferior se traspasa hasta el superior.
Como ser ya visible por lo expuesto aqu, no es, patente
mente, exacto el antiguo dicho escolstico: Simplex sigillum
v e r i Pero las ms de las teoras metafsicas han intentado,
justamente, derivar el mundo de un principio. E n ello estuvo
su error. Pasaron por alto que los principios mismos son com
plejos y estn en s estratificados, y que el mundo tiene por
ello necesariamente su estructura estratificada.
En los tres inferiores de los cuatro estratos de que consta la
fbrica del mundo real, hemos ya entrado. Entre lo orgnico
y lo psquico habamos reconocido una relacin del todo es
pecial, divergente de la relacin existente entre lo inorgni
co y lo orgnico. La misma relacin, es decir, la misma enr
gica separacin, encontramos todava una vez entre el estrato
psquico y el espiritual. La diferencia de principio entre el
estrato psquico y los dos inferiores consiste en la inespacialidad, la interioridad de los contenidos psquicos. Lo espiri
tual se destaca a su vez de lo psquico principalmente por su
supraindividualidad. Toda esfera psquica es individual. E l
hombre no puede trocar su conciencia ni los contenidos ps
quicos de ella por la conciencia y el contenido de la concien
cia del prjimo. Si en la regin psquica impera el principio
de la individualidad, ste no es vlido en la regin del esp
ritu. E l espritu es, en un amplio sentido, comn. Comunes
126
[SEC.
son el espritu de una poca, de una nacin; comunes son las

leyes morales vigentes en una poca, y comn es tambin la
religin por todos recibida y creda; pues no se inventa su re
ligin el individuo humano, sino que cada cual recibe, an
tes bien, algo del ser espiritual que le rodea. Slo por la tras
misin de generacin en generacin es posible la persisten
cia del espritu. No hay una herencia del espritu; nicamen
te puede heredarse la disposicin para l. Si un nio trae con
sigo la disposicin para hablar, lo cierto es que aprende el
lenguaje gracias a su circundancia, recibiendo lo que se le
trasmite gracias a que crece dentro de la esfera comn del
lenguaje. M ediante el trasm itir y el recibir se propaga el len
guaje, en trance de constante evolucin de un siglo a otro.
As se trasmite tambin la ciencia de una generacin a otra,
y as crece y se conserva todo lo que cae dentro del dominio
del ser espiritual.
El modo de la persistencia es, pues, para el espritu entera
m ente distinto que para lo material, para lo viviente e incluso
que para lo psquico. Los elementos del ser espiritual no ne
cesita encontrarlos el individuo mismo, sino slo aceptarlos;
pero tiene que apropirselos en un tedioso y trabajoso pro
ceso; de otra suerte no es posible la persistencia del espritu.
La esfera toda de lo espiritual no puede ser abarcada por
una sola cabeza; tampoco en los comienzos de la ciencia fue
ello posible. A pesar de todo, forma el espritu una unidad,
un gran orden, que hace posible reconocerle tam bin en otros
lugares, cuando se ha penetrado en l en un lugar. Una im
portante categora nueva de este supremo estrato es, como
resulta de las consideraciones que se acaba de hacer, la con
servacin por medio del trasm itir y recibir. E n el lenguaje se
lleva a cabo la trasferencia por medio de un mero crecer den
tro de l, en la ciencia por medio de un continuo aprender.
La moral es acogida por la generacin joven pasando ella
misma a travs de situaciones que piden una decisin y toman
do parte en las valoraciones de los ms viejos. En cada estadio
de su vida es el hombre susceptible de nuevos valores. Y tam
bin el arte, por ltimo, se trasporta por un camino anlogo
de una generacin a otra. La peculiaridad de la esfera es
piritual resulta fcilm ente concebible cuando se le entiende
b]
so br e la
f b r ic a b e l
127
m undo rea l
con Hegel como espritu objetivo. T an slo no se debe re

petir el error de Hegel, considerando el espritu como sus
tancial y los individuos como sus meros accidentes. Pero la
objetividad, la generalidad, es una indispensable categora
ms del espritu. Es la condicin nica bajo la cual puede te
ner lugar el conocim iento en general. Las categoras del ethos,
los ms de los actos trascendentes el amar y odiar, respetar
y despreciar son actos espirituales y en cuanto tales nicar
mente posibles en una esfera coherente del ser espiritual, Tam
bin el obrar, la imputacin de culpa y mrito y el verdadero
libre albedro caen dentro del dominio del ser espiritual y
son ms pruebas documentales de sus categoras.
Espritu
Alma
PTFTT7~7
I
V.
X X
fv -----------*
Organismo
N.
X X X
J________ L
I
+-
M ateria
i iV"
-f-
-I
\
C ategoras
fu n d a m en ta les
Consideremos ahora una vez ms los cuatro estratos todos

en su relacin mutua. En cada grado tropezamos con nuevas
categoras que an no haba en el estrato inferior. Otras ca
tegoras pasan a travs de algunos estratos o de todos, por
ejemplo, la causalidad, la accin recproca y el tiempo. La
interrupcin de numerosas categoras es particularmente lla
mativa en la lnea divisoria psicofsica; all cesan la estruc
tura matemtica y la espacialidad.
128
[SEC.
L fbrica del mundo real est determinada por las catego

ras. A cad estrato de lo real corresponde un estrato de ca
tegoras. Pero hay todava por encima categoras que no se
agotan en los cuatro estratos de lo real, sino que van ms all
de ellos. Son categoras fundamentales que hay que pensar
situadas por debajo del estrato real de lo m aterial (d ibu jo).
Las categoras fundamentales forman la base de la fbrica de
los cuatro estratos todos y son en cierta manera principios
de las categoras de los dominios ms especiales. Cuentan
ntre ellas las categoras de la modalidad y un grupo de cate
goras elementales que se componen de pares de contrarios,
tal como la forma y la materia la materia es siempre aque
llo que puede sobreconformarse, y toda forma es a la vez ma
teria para la forma superior inmediata, como el elemento
y el complexo, la unidad y la multiplicidad, lo continuo y lo
discreto y la cualidad y la cantidad.
E l tercero y ms importante grupo de las categoras funda
mentales est formado por todo un sistema de leyes categoriales que determinan la estructura del reino de las catego
ras y que, por tanto, son tambin las leyes conforme a las
cuales se construye la fbrica del mundo real. N o queremos
decir que con estas leyes categoriales tan importantes lo ha
yamos aprehendido ya todo, pero s creemos mostrar con
ellas lo que en el fondo es tpico de la fbrica del mundo
real. No incurriremos en el error de las viejas construcciones
metafsicas, representndonos el mundo demasiado simple;
no intentaremos, como el idealismo la m etafsica desde
arriba o el materialismo la m etafsica desde abajo expli
car el mundo por un principio. Vem os claro que la unidad
del mundo, que slo es posible como unidad de una comple
xin, tiene que acecharse y sorprenderse y no debe construirse.
En la serie de las leyes categoriales pueden ponerse por lo
pronto de manifiesto cuatro leyes categoriales de la estrati
ficacin.
1.
La ley del retomo. Hay en cada estrato inferior catego
ras que retornan en el superior. Algunas categoras retornan
en todos los estratos. Pero de ninguna suerte atraviesan todas
las categoras de los estratos inferiores hasta los superiores.
La ley del retom o nicamente se convierte en una verdadera
b]
so bre l a f b r ic a d e l m u n d o r e a l
129
ley aadiendo que el retorno slo es posible de abajo a arriba,

es decir, que slo categoras del estrato inferior pueden re
tom ar en el superior, pero no a la inversa. No hay una sola
categora que haga travesa de arriba a abajo. Sin duda puede
muy bien ser que el alma logre poder sobre lo m aterial, que
someta al cuerpo a la norma de su ser superior, como lo ex
presaron los antiguos con la virtud de la
(sophrosyne); pero esto no significa una ingerencia de las categoras
de lo psquico en las de lo orgnico e inorgnico. N o se alte
ran las categoras de los dos estratos inferiores. Justam ente
contra esta ley de la irreversibilidad del retom o se ha pecado
con frecuencia. As, por ejemplo, intent Schelling hacer del
espritu con sus categoras la base de lo orgnico e incluso
de lo inorgnico. Un espritu gigante, un espritu csmico
inconsciente se conoce y se piensa, como expone Schelling
en su teora, en mltiples formas naturales y viene por ltimo
en el hombre a tener conciencia de s. Con el desarrollo de
esta idea se cre una imagen del mundo que, sin duda, es ad
mirablemente hermosa, pero que no responde ni poco ni mu
cho a lo existente efectivamente. Mas en la filosofa se trata,
justo, de esbozar una imagen efectiva del mundo que nos d
la posibilidad de orientamos en l. E l ms frecuente de los
errores que se han cometido al hacer descender categoras de
estratos superiores a estratos inferiores, consiste en el trasporte
de las categoras de la actividad final al ser m aterial pres
cindiendo enteramente de la introduccin de las categoras
de la actividad final en lo orgnico. Con este error acab por
primera vez K ant en la Crtica del juicio. Una vieja ex
presin para el hacer descender categoras de estratos supe
riores, peculiares del hombre, a estratos inferiores, es antro
pomorfismo.
2. L a ley d e la variacin . Las categoras que retoman y
traspasan estratos retornan variadas. Y a no son en el estrato
superior las mismas que en el inferior. As es, por ejemplo, la
causalidad en el estrato psquico del todo distinta que en el
reino de lo material fsico, y, sin embargo, sigue tratndose
d causalidad.
3. L a ley d lo novum. En cada estrato empiezan nuevas
categoras. nicamente gracias a esto se destacan los estratos
130
SOBRE XA FBRICA DEL MUNDO REAL
[SEC.
unos de otros, nicamente gracias a esto encuentra su expre

sin la diferencia entre lo inorgnico y lo orgnico, entre lo
orgnico y lo psquico, etc. Pero esta ley de ninguna suerte
quiere decir que todo lo que tiene validez en un estrato su
perior sea una nueva ley. Esto pecara contra la ley del re
tom o, que sin duda alguna es vlida tambin aqu.
4 . L a ley de la distancia de los estratos. Existe una cierta
distancia entre los estratos. N o podemos construir sin ms
una transicin continua de un estrato al otro. Pueden espe
rarse ciertas transiciones, por ejemplo, en el lm ite entre lo
material y lo orgnico. Entre lo orgnico y lo psquico, a su
vez, parece un lm ite muy inverosmil. Frente a las relaciones
de sobreconformacin, que indican ms bien una conexin,
ostentan las relaciones de sobreconstruccin una clara dis
tancia de los estratos.
Estas cuatro leyes solas an no bastan. Se trata de sealar
an otras relaciones y dependencias entre los estratos. E n de
mostrar tal dependencia se esforz siempre la antigua m eta
fsica. No le importaba al materialismo que se pudiesen ex
plicar tambin los estratos superiores a la manera de lo ma
terial, sino que el estrato nfimo representara no slo lo sus
tentante, sino tambin lo determinante de todo. Por el otro
lado quera el idealismo probar una dependencia de los es
tratos inferiores respecto de los superiores. Ninguna de ambas
concepciones responde a lo efectivam ente existente. Por una
justa formulacin de las dependencias efectivam ente existen
tes se esfuerzan las cuatro leyes siguientes.
5. L a ley de la fuerza . Las categoras inferiores son los su
puestos de las superiores. stas nicamente pueden edificarse
sobre aqullas. Las categoras del estrato inferior son las ms
fuertes; no hay potencia del estrato superior capaz de anu
larlas. E l ser espiritual es, sin duda, capaz de tratar diestra
m ente con los procesos naturales y hacer de ellos medios pata
lograr sus fines pero slo sobre la base del supuesto de
comprender las leyes de la naturaleza. D e reformar las leyes
no es capaz. As, tampoco puede el organismo, al traer a s
con la recepcin de alim ento constantem ente energa del
mundo circundante, alterar esta energa, sino slo, daptn-
b]
s o b r e l a f b r ic a d e l
m undo rea l
131
dose a ella, beneficiarla para s. Esta ley del ser ms fuertes

las categoras inferiores frente a las superiores es, podra creer
se, la ley categorial verdaderamente fundamental en que descanza el orden del mundo. E n el sentido de esta ley hay de
hecho una dependencia que atraviesa desde el estrato nfimo
hasta el sumo pero no a la inversa.
6 . L a ley de la autonom a del estrato inferior frente al su
perior. Todo estrato inferior es autnomo frente al inmediato
superior. No es como ensearon siempre los viejos sistemas
m etafsicos: que los estratos inferiores slo estaran orienta
dos hacia el sumo, slo existiran por mor de l como si
el resto del mundo no tuviera sentido si no estuviese ah el
hombre. Antes bien, ha habido los estratos inferiores mucho
antes que los del espritu. Antes de que se alumbrase el es
pritu, al que slo podemos seguir a lo largo de unos pocos
milenios, haba existido en espacios de tiempo mucho ma
yores, imponentes, el ser psquico sin el espritu. Lo psquico
no ha menester del espritu. Y asimismo pueden lo material
y lo orgnico existir por s sin los estratos superiores.
7. L a ley de la m ateria . La ley del ser ms fuertes las cate
goras inferiores frente a las superiores haba dicho que el es
trato superior nunca puede descansar sino sobre uno inferior
o que est condicionado por ste. La ley de la materia dice
ahora que esta dependencia del estrato superior respecto del
inferior slo va hasta donde este ltimo lim ita con su ndole
peculiar el espacio disponible por el estrato superior en las
posibilidades de la sobreconformacin. E l estrato inferior es
as, en el m ejor de los casos, una materia que es sobreconfor
mada por el estrato superior. No puede, por ejemplo, el or
ganismo existir flotando librem ente, sino slo en una natu
raleza inorgnica que le ofrece las condiciones de su existen
cia. Pero este condicionamiento slo significa que al orga
nismo le suministra el ser material los elementos de su f
brica, desde los mnimos complexos, los tomos y molculas,
hasta lo que brota de los grandes rdenes del cosmos: la luz,
el aire y el agua. Por encima de esto se determina lo orgnico
mediante leyes propias. Y esta relacin que existe entre lo
material y lo orgnico no vuelve a encontrarse entre los otros
132
[SEC.
estratos. En las relaciones de los otros estratos unos con

otros es la dependencia de los superiores respecto de los infe
riores todava menor. En la transicin de lo orgnico a lo
psquico ya no form a aquello la materia de esto. La ley de la
materia tiene, pues, que tomarse de tal suerte que, en el me
jor de los casos, en las relaciones de sobreconformacin da el
estrato inferior los sillares al superior, pero en las relaciones de
sobreconstruccin el estrato inferior slo soporta al superior.
8.
L a ley de la libertad . Es, como la ley de la fuerza, de
especial importancia. En medio de todo el atravesar las ca
tegoras de abajo a arriba, y de toda la imposibilidad de abo
lir su vigencia en los estratos inferiores, es lo peculiar de los
nuevos estratos, lo novum siempre autnomo, y en este sentido
libre, a saber, libre de las determinaciones del estrato infe
rior. Por lo tanto, son, por ejemplo, la forma y el proceso en
lo orgnico, como se ve muy claro en el proceso morfogentico, autnomos frente a la forma y el proceso en lo inorg
nico, si bien los primeros ingieren en s los ltimos y los uti
lizan para s. Existe en el estrato superior libertad para la
iniciacin de condiciones del todo nuevas. Esto an no est
dicho con la ley de lo novum . sta se lim ita a restringir la
ley del retomo. Pero la ley de la libertad lim ita la dependen
cia a que se referan las leyes 5-7. La dependencia existe en
tanto que los estratos superiores descansan sobre los inferio
res o son soportados por stos; la dependencia la hay slo de
abajo a arriba. La ley de la libertad da expresin al hecho
de que todo estrato inferior se determina, sin duda, ntegra
m ente a s mismo con sus determinaciones, peto no deter
mina con ellas el estrato superior. As, hay desde el lm ite de
los estratos hacia arriba espacio disponible para leyes supe
riores y, por consiguiente, tambin para formas superiores
que pueden formarse edificndose sobre el estrato inferior.
E l hombre, la sociedad y el proceso de la historia son for
maciones que atraviesan los cuatro estratos todos. Son, al m e
nos en la ndole del principio ntim o de su fbrica, reproduc
ciones del mundo entero. Lo que es vlido del mundo como
un todo a saber, que no puede explicarse por la unidad de
un principio nico, sino que descansa en un complicado e-
fi]
SOBRE LA FBRICA BEL MUNDO REAL
133
tretejim iento de categoras es vlido tam bin del hombre,

de la sociedad y del proceso de la historia, en tanto, por ejem
plo, que la determinacin causal se combina con la determi
nacin final, que nunca parte sino del hombre, de todo plan
poltico, de toda invencin tcnica, etc. Nuestra elucidacin
de la fbrica del mundo concierne, pues, tambin al hombre.
Contemplamos en estas consideraciones el mundo como un
todo, y tocamos con ello un viejo problema de la m etafsica,
del que haba mostrado K ant que no es posible una solu
cin. Tam poco nosotros podemos resolverlo hasta el fin , pero,
sin embargo, lo hemos hecho trasparente sealando las leyes
categoriales en las que mostramos la estructura del mundo.
Al sealar las leyes categoriales, hay que renunciar a mu
chas cosas en una introduccin a la filosofa, que debe tocar
los ms dominios posibles. Se apuntar tan slo lo que pasa
con las leyes de la coherencia. Estas leyes dan expresin a la
conexin existente entre las categoras de un estrato. Es f
cil ver que tiene que existir una conexin entre las categoras
que determinan uno y el mismo estrato. En el reino de lo ma
terial fsico es, por ejemplo, imposible desgarrar entre s el
proceso y el estado, pues que el proceso consiste en una serie
de estados. Tam bin estn conexas la sustancia y la causali
dad y el espacio y el tiempo. Es muy arbitrario cmo separa
o junta el hombre las categoras. En la categora de sustancia
estn, por ejemplo, combinadas la nota del sustrato y la de
la persistencia. Las categoras de un estrato estn en tal
conexin, que no se puede emplear una sin agregar otras.
Esta conexin de las categoras la descubri ya Platn. ste
mostr en sus ltimos tiempos que no pueden existir para s
ideas sueltas. Lo que l llama ideas es lo mismo que son para
nosotros, y ya para Kant, las categoras, y lo que m ientan
Descartes con las idees innatas y Leibniz con los simplices.
La conexin de las categoras puede mostrarse tambin en
los otros estratos. La categora de la asimilacin no puede
concebirse desligada de la categora del equilibrio del proce
so, ni tampoco sin su contrario, la desasimilacin. E n lo ps
quico no es, por ejemplo, el acto separable de su contenido.
Las leyes de coherencia significan una conexin de las ca
134
[SEC.
tegoras dentro de los distintos estratos, la ley del retorno y

las leyes de dependencia hablaban, al contraro, de una unin
o relacin de las categoras por encima de los lm ites de los
estratos. Representada esquemticamente (p. 127), se mues
tra esta doble conexin mediante dos clases de lneas: aque
llas que corren paralelas a los lm ites de los estratos y aquellas
que los cortan.
Pudiera preguntarse ahora cul sea el fruto de toda esta
perspectiva categorial, qu pueda alcanzarse mostrando la
constitucin estratificada del mundo. La idea de la estratifi
cacin emergi ya en la Antigedad. As, encontramos ya en
Plotin una fbrica gradual del mundo (p. 13). Pero el sistema
de Plotino se diferencia esencialmente de nuestros conoci
mientos, y en particular porque en su sistema de emanacin
est todo determinado desde arriba hasta el espritu. Des
pus, en efecto, que los grados del mundo brotaron de lo
Uno, tienen la tendencia a remontar a lo Uno. As tiene el
sistema de Plotino el aspecto de un sistema teleolgico. Todo
lo emanado tiene dentro de s el fin de volver a ser uno con
la Divinidad. Y aqu se ve el valor de nuestros recin logrados
conocimientos; pues justo tal como lo ensea el sistema de
Plotino, no se debe representarse un reino de estratos. Con
la etiqueta el mundo como un reino de estratos aun no se
ha dicho nada. Lo que importa es cmo se entienda la estrati
ficacin. E n favor de una m etafsica del espritu o una m etaf
sica de la materia no hay ninguna prueba, pero s en favor de
la red de las leyes categoriales. E l sentido de la resolucin
de la estructura del mundo en una serie de leyes categoriales
est en que con ellas puede mostrarse cul es el aspecto efec
tivo de la unidad del mundo. Construir una unidad es muy
fcil; mostrar una unidad partiendo efectivam ente de los fe
nmenos, muy difcil. Con frecuencia se ha concebido el mun
do demasiado simple. E l mundo es, sin duda, una unidad,
es cerrado, pero no por obra de un principio, no por obra de
una nica fuerza determinante que lo produzca todo desde
un punto de arriba o de abajo. Pero s que el mundo es la
unidad de un sistema, es un complexo. Hasta donde abarca
mos hoy las cosas con la vista, tenemos que cotejar las dis-
b]
s o b r e l a f b r ic a d e l m u n d o r e a l
13$
tintas cosas, hasta donde podamos, con un cierto respeto, y

no pasar en seguida de largo junto a ellas, ni simplificarlas
artificialm ente, empujados por el afn de accin de una ra
zn simplificadora. Se obtiene una imagen falsa cuando se
intenta derivar de un principio las complejas formaciones de
este mundo. As, en la lucha del vitalismo y el mecanicismo,
sobre si lo orgnico debe concebirse determinado por un prin
cipio de actividad final a la manera del espritu humano, o
no ms bien podran explicarse por la m ateria tam bin los
procesos especficamente orgnicos, incurrieron ambas teo
ras en error. Ambas cometieron el yerro del pensar construc
tivo, hacindose culpables de una trasgresin de lm ite. C ierto
que es fcil la tentacin, cuando se ha encontrado en un do
minio un principio luminoso, de aplicarlo tam bin a otras
esferas. Dem crito, por ejem plo, sucumbi a esta tentacin.
Descubri el tomo, del que, si se quiere penetrar a fondo en
el reino de lo m aterial fsico, no se puede realmente prescin
dir, en absoluto. Pero tanto como pudo explicar bien y jus
tamente lo inorgnico por caminos atom sticos, otro tanto
incurri radicalmente en error cuando intent aplicar el mis
mo principio de explicacin a lo orgnico, lo psquico e in
cluso al espritu. La alegra del descubridor induce fcilm en
te al investigador a trasportar su descubrimiento, exacto y
muy fecundo en el correspondiente dominio, a otros domi
nios donde slo puede provocar errores. Com o ensea ya el
conocido ejemplo de Coln, raras veces sabe un descubridor
exactamente lo que ha encontrado.
E n vista de las numerosas trasgresiones de lm ite que con
ducen a graves errores, se suscita la exigencia de una crtica
de las categoras que vaya ms all de la crtica del conoci
m iento, y tendra que consistir en restringir correctam ente
la regin de validez de cada categora. No basta que se diga
que las categoras de nuestro entendim iento slo son vli
das para la regin de la posible experiencia, pero no para las
cosas en s. Tam bin dentro de la regin de la posible expe
riencia pide cada categora una especial restriccin, y dentro
de su especial dominio la prueba de validez objetiva. Ahora
est maduro el tiempo de escribir de nuevo en este sentido la
136
[SEC.
Crtica de la razn pura. C ierto que esta tarea no puede re

solverla un individuo y rem ite al futuro.
Desde la perspectiva lograda con la exhibicin de los estra
tos del mundo y de sus leyes, cae una clara luz sobre varios
problemas difciles de resolver. Uno de estos problemas es el
de la libertad, que ya hemos tocado con frecuencia. N o se
trata aqu de la libertad de accin que se extiende a lo que
puede hacer el ciudadano en vista de las leyes del Estado en
que vive. No se m ienta aqu la libertad de obrar, sino la del
resolverse sobre la base del supuesto de que aquello a lo
que alguien se resuelve reside en la regin de la posibilidad
y de la licitud. K ant haba mostrado ya que la solucin del
problema de la libertad es imposible de alcanzar con el abo
lir el nexo causal o con el reservar un hueco en l, sino slo
con un plus de determinacin. M as cmo sea posible la li
bertad dentro de un mundo determinado causalmente de un
cabo a otro, se aclara inmediatamente para quien abarca con
la mirada las leyes de estratificacin y dependencia de la fa
brica del mundo real. D e ellas resulta que ya en cada distan
cia entre estratos se m anifiesta la libertad. Lo orgnico es
capaz de algo que an no puede hacer lo inorgnico. La ma
teria tiene que moverse hacia el lugar hacia donde se la im
pele, mientras que el an im alest en situacin de moverse
por s mismo. Luego, hay una cierta libertad del ser psquico
frente al orgnico. Y existe, por ltim o, una distancia entre
los estratos de lo psquico y lo espiritual de un peso del todo
distinto. E n ella descansa muy especialmente la libertad de
decidirse en pro o en contra de algo, de no estar simplemen
te inserto en el tejido de los impulsos y las pasiones, sino de
ser, pasando por encim a de ellos, de fino odo para los re
querimientos del rino de los valores. Sobre esta base entra
el problema de la libertad en un estadio del todo nuevo. No
es menester de ningn indeterminismo para justificar la li
bertad, sino que sta revela ser posible como dependencia o
autonoma en medio de la universal sujecin a leyes y de
term inacin.
Entre los problemas que podran tratarse con mucho xito
sobre la base de la estratificacin del mundo real expuesta
aqu, entra tambin el problema de la historia. No se trata
b]
so b r e l a
f b r ic a d e l
m undo rea l
137
de una cuestin metodolgica, no se trata de cmo haya de

proceder el investigador de la historia, sino de los sucesos
efectivos que designa la palabra historia. Tam bin el pro
blem a de la historia tiene que fundamentarse ontolgicamente. La cuestin debe decir: Cul es la fbrica de estos nota
bles sucesos que no podemos coordinar a ningn estrato ais
lado? Las viejas teoras han interpretado siempre el pro
ceso de la historia como si corriese hacia una meta final,
hacia alguna perfeccin. Crean con ello poder justificar en
alguna medida el mal que sucede en el mundo. M ientras la
interpretacin de la historia est ligada con una firm e fe reli
giosa, no puede admirar una teora semejante. Pero la efec
tiva investigacin histrica, como ensea ya el ejemplo
de Tucdides y Polibio, va ms all de tales puntos de vista.
Hemos de observar ante todo una cosa: el proceso de la his
toria es de varios estratos; es un proceso orgnico, psquico
y ante todo eminentem ente espiritual. Pues en cada genera
cin tiene el individuo que desarrollarse hasta ponerse al ni
vel espiritual que es caracterstico del curso de los sucesos, y
en cada momento histrico resulta necesaria la previsin, la
planificacin del hombre. nicamente un entretejim iento de
muchas determinaciones constituye el proceso histrico, y
por eso es el estudio de este problema tan sobremanera dif
cil. La unidad del proceso de la historia es tan com pleja co
mo el mundo y el hombre que vive en l. Estas afirm acio
nes no significan de ninguna suerte la solucin del problema,
pero s una base desde la cual quiz cabe acercarse ms a ella.
Con el problema de la historia no est de ninguna suerte
cerrada la serie de los problemas que habra que discutir aqu.
Pero tenemos que renunciar a ms consideraciones. E s, sin
embargo, necesario decir en este lugar algo sobre el grupo
primeramente nombrado de las categoras fundamentales, las
categoras de la modalidad: posibilidad, efectividad y necesi
dad. Aristteles fue quien apront los primeros conceptos
modales en la oposicin de potentia y actus ($vvafu< y ivpytw.
dynamis y enrgeia). La potencia debe entenderse como
una disposicin o destino a algo; tiene en s la ten
dencia a llegar a ser algo. La meta a la que tiende es
la ivfrytia (enrgeia). Y a Platn haba manifestado que las
138
[SEC.
cosas tienen la tendencia a llegar a ser como las ideas.

Aristteles se apropia este pensamiento cuando dice que de
trs de cada potencia est oculta una fuerza efectiva que es
la vez principio formal. Todas las cosas resultan llevadas en
l proceso de su devenir hasta la forma. Tropezamos aqu
con un expreso proceso teleolgico, aunque no en el posterior
sentido religioso de la meta final nica a la que tienden todas
las cosas, sino en tanto que cada cosa tiende a su propia
meta, a su fin (tc' ostelos). N o slo en los seres vivos cree
Aristteles poder afirmar esta tendencia a un fin, sino tam
bin en el reino de lo inorgnico. As, tienen, segn Arist
teles, los cuerpos pesados dentro de s la tendencia a ir hacia
abajo, los ligeros, por ejem plo el fuego, a ir hacia arriba.
Mas qu pasa de hecho con la relacin entre la posibili
dad y la efectividad? La posicin desde la que ve su futuro
el hombre que entra en la vida, a saber, que en ella y a partir
de ella, en cada momento del curso del mundo estn dadas
infinitas posibilidades de las que nunca se vuelven efectivas
sino pocas esta concepcin de la posibilidad es inaplicable
en nuestra investigacin. Conducira a una vista m etafsica
muy notable: parecera como si en el mundo estuviesen las
libres posibilidades al lado de las efectividades, de las cosas
y seres vivos del mundo efectivo. M s en serio hay que
tomar ya el concepto de posibilidad que sale a la luz en la
idea de los mundos posibles. Segn Leibniz tuvo D ios ante
sus ojos, al comienzo de la creacin del mundo, todos los mun
dos posibles y eligi de ellos el m ejor. sta concepcin de
la posibilidad no es tan remota, pero hay en ella algo no aca
badamente pensado. Ser realm ente posible quiere decir en
tonces que tienen que estar cumplidas todas las condiciones
de las que depende un determinado suceso A. Slo con que
falte una condicin, es imposible A. Fijem os la vista en un
ejemplo: en una pendiente est una roca redonda a la que
slo algn obstculo retiene de rodar pendiente abajo. M u
chas condiciones para que la piedra se precipite estn, pues,
ah, como el plano inclinado, la forma redonda de la piedra,
su gravedad, etc. Slo falta el impulso. Pero nicam ente cuan
do un impulso vence el obstculo, es decir, cuando estn cum
plidas todas las condiciones, es posible que ruede la roca
b]
so br e la
f b r ic a d e l m u n d o r e a l
139
pendiente abajo. Pero si estn cumplidas todas las condi

ciones de un determinado suceso A, ya no es posible nada
ms sino que tenga lugar tam bin efectivam ente A. Pero esto
significa que A tiene que suceder necesariam ente.'Cuando
las condiciones de la posibilidad estn ah en su totalidad,
forman a la vez la necesidad. Esto no significa de ninguna
suerte que la posibilidad sea lo mismo que la necesidad. Pero
la posibilidad y la necesidad estn encadenadas una a otra,
y una efectiva posibilidad real slo se produce junto con
la necesidad.
T a l concepto de posibilidad aparece, cosa asombrosa, ya
en los tiempos antiguos antes de Aristteles, que en su meta*
fsica tom posicin contra l. Fueron los megricos quienes
eran de la idea de que posible es exclusivamente lo efectivo.
Aristteles crey poder refutar la tesis megrica, formulndola
paradjicamente en un ejem plo: Cuando un arquitecto no
est justamente edificando, tampoco puede ser arquitecto.
Igualmente tiene el que ve u oye que ser ciego y sordo va
rias veces al da, a saber, justo cuando no ve u oye nada.
En contra tiene que afirmarse aqu lo siguiente: Natural
m ente que un arquitecto sigue siendo muy bien un arqui
tecto aun cuando no edifica. Pero con eso no se ha dicho
an que pueda edificar tam bin efectivamente. Para poder
edificar efectivam ente se requieren, antes bien, otras condi
ciones reales, por ejem plo, un terreno, material de construc
cin, mano de obra, etc. E l arquitecto slo puede, pues, edi
ficar, dicho en trminos ontolgico-reales cuando edifica efec
tivamente. Aristteles no tiene, pues, razn contra los meg
ricos. A pesar de ello perdur su concepcin de la posibili
dad a lo largo de la historia entera de la filosofa, en parte
hasta entrado el siglo xx, as como tambin puede seguirse
su concepto de la investigacin ideolgica de la naturaleza
hasta dentro del siglo xvn e incluso dentro del xix.
Advirtase una vez ms: todo lo que en este mundo real
llega a ser posible, llega a ser tambin efectivo, porque con
la posibilidad completa est ya dada tambin la efectividad.
Esto suena paradjicamente, pero dice muy sencillamente lo
que expresaba Leibniz en el siglo xvn con el principio de
razn suficiente (principium rationis sufficientis ) , a saber,
140
[SEC.
que todo lo que sucede tiene su razn suficiente de por qu

sucede as y no de otra manera. Tener su razn suficiente
significa tener la totalidad de las condiciones y esto quiere
decir ser necesario. La formulacin ms conocida del princi
pio de razn suficiente es, sin duda, la wolffiana: N ihil est
sirte ratione sufficiente cur potius sit quam non sit (nada
existe sin razn suficiente por obra de la cual existe ms
bien que no existe).
Si desde aqu se echa una mirada retrospectiva al pro
blema de la libertad todava una vez, se presenta como espe
cialmente luminosa la idea de que la libertad no puede des
cansar en un indeterminismo, en un estar abiertas dos o ms
posibilidades, sino slo en una determinacin superior.
Estamos aqu al borde mismo del paso al problema tico.
Antes de volvemos del todo a l, vamos a echar todava una
mirada retrospectiva a la posicin del hombre en el mundo,
que se nos presenta a una luz del todo especial cuando la
consideramos desde las leyes de la estratificacin del mundo
del hombre. D el todo distinta es, en efecto, la relacin del
hombre con lo inorgnico que con lo orgnico, y de nuevo
diversa es su posicin relativamente a lo psquico y a lo espi
ritual. E l poder del hombre es mximo all donde se enfrenta
al reino de lo material fsico, por la sencilla razn de que esta
esfera est dominada slo por simples leyes generales como
la de la causalidad y de la accin recproca. Lo inorgnico no
es ningn rival del hombre, no pudiendo oponer una volun
tad propia a la suya. E l hombre es capaz de dominar la na*
turaleza material fsica slo con conocer sus leyes. Este do
minar, por decirlo as, desde el estrato ms alto, el espiritual,
no significa precisamente una inversin de la ley categorial
fundamental, la ley de la fuerza. Slo adaptndose a sus leyes
es posible el dominio sobre la naturaleza. Pero estas leyes pue
de utilizarlas, justo, el hombre. Le es indiferente al agua caer
libre o impulsar turbinas.
No tan fcil juego tiene el hombre ya con lo orgnico. No
puede trasformar sencillam ente los gneros y especies, sino
simplemente modificarlos dentro de ciertos lm ites tam
bin aqu slo reconociendo las leyes. En ello descansa una
gran parte de su vida econmica. M ucho ms im potente an
b}
s o b r e l a f b r ic a d e l m u n d o r e a l
141
es el hom bre frente a su propia naturaleza orgnica, que pue

de modificar mucho menos, por ser el animal ms altam ente
cultivado y por ende el menos variable. Sin embargo, puede
el hombre desarrollar sus capacidades corporales. Cuando
toma sobre s el fatigoso trabajo de educarse, puede elevar
la capacidad funcional de su cuerpo muy por encima de las
disposiciones naturales.
D e nuevo ms difcil es para el hombre la dominacin de
lo psquico. Para los antiguos significaba la alta virtud de la
<r<f>po<nvri (sophrosyne) esta capacidad de dominarse psqui
camente a s mismo, que tiene por consecuencia que no sean
lo decisivo en la propia vida psquica los impulsos, ni el pla
cer o desplacer, ni los apetitos naturales, sino algo que se
halla por encima, que pone lm ites y ordena. La necesidad
de sem ejante autoeducacin le resultar inmediatamente evi
dente a cualquiera.
Ante la ms difcil de las tareas se halla el hombre cuando
se las tiene que ver con el ser espiritual. E n esta regin se
encuentra el hombre dentro de la comunidad humana, en la
que tiene a sus iguales por rivales. No con una naturaleza sin
planes, ni metas tropieza l aqu, sino con un adversario que
puede obrar siguiendo sus propios fines, penetrar con la vista
los designios del contrario y esforzarse en frustrarlos. E n este
dominio est en su terreno el ethos humano. La ntima acti
tud, la comprensin del otro, es lo que importa, de ninguna
suerte el imponerse. La ndole de las metas por mor de las
cuales despliega el individuo su fuerza, su am bicin, su ener
ga, es lo que desempea aqu el papel principal. Y justo en
este dominio es donde se encuentra el hombre con lo ms
difcil. Qu difcil, cabe representrselo fcilm ente, fijando
la vista en lo que se pide de un hombre de Estado, que tiene
que ser el individuo representativo de la conciencia de la co
munidad que le falta a sta. N i un momento puede existii
un Estado sin su voluntad rectora y directiva. Si quisiera ese
hombre cumplir perfectamente su misin, tendra que hacer
cosas sobrehumanas. E l no poder hacerlas, el estar sujeto a
los lm ites de lo humano, explica que el proceso histrico no
trascurra siempre con tanto sentido, tan racionalmente co
mo gustosos soaramos.
142
[SEC.
Habamos puesto antes de relieve como una caracterstica

de la realidad el ser en ella lo posible a la vez necesario. Es
quemticamente representado, significa ello que coinciden la
esfera de la posibilidad y de la necesidad.
Estas dos esferas no necesitan coincidir. Hay tambin otros

dominios, por ejemplo, el reino de los valores, en que (com o
muestra el dibujo) son divergentes. Pero realidad slo la te
nemos cuando coinciden.
El dominio tico de los imperativos, del deber ser, es una
regin en que se separan la posibilidad y la necesidad. Es
ste un dominio de realidad incompleta. Se ha intentado an
teriormente entender el deber ser como algo meramente
posible. Pero contradice esto el hecho de que el deber ser
es justamente una impulsin en direccin de algo, una com
pulsin, aunque se pueda obrar en contra de ella. Com o he
mos dicho en otro lugar, es la determinacin por los valores
una determinacin rota; los valores necesitan, para hacerse
efectivos, un sujeto real y personal. La separacin de la po
sibilidad y la necesidad, en que descansa la realidad incom
pleta del dominio del deber ser, se presenta, vista de ms
cerca, como un quedar la posibilidad a la zaga de la necesi
dad. La posibilidad del deber ser es incompleta. Estn ah
slo algunas de sus condiciones, es decir, por ejemplo, que
somos perfectamente capaces de hacer el bien, pero que para
poder llevarlo a cabo efectivam ente, tenemos todava que
B)
TICA
143
vencer nuestras pasiones, nuestras inclinaciones, nuestros im

pulsos, que se levantan en el camino de la accin buena. Y
esto quiere decir que an no est completamente producida
la cadena de las condiciones que nicamente hace posible la
efectuacin del valor moral. Cuando un valor pide de nos
otros su efectuacin, reclama el enlace de la cadena de con
diciones hasta el fin, es decir, reclama a la vez que se haga
posible lo que an no se ha hecho posible.
E l dominio tico no es la nica regin de realidad incom
pleta; tambin la creacin artstica es un dominio semejante.
Cuando decimos el artista crea, es un creador, produce
algo, no se entiende por ello que traduzca algo a la realidad.
Cuando, por ejemplo, un escultor cautiva la movilidad de
una forma en una estatua inmvil, no realiza la movilidad.
No puede hacer que la estatua viva. E l artista crea un reino
que no pretende en absoluto ser efectivo para fingrsenos co
mo efectivo. E l artista no necesita realizar lo que quiere re
presentar, sino slo hacerlo aparecer. M ientras que el deber
ser tiene siempre la tendencia a la efectuacin, consiste la
creacin artstica justamente en una desefectuacin. Deber
ser y creacin artstica son dos dominios de realidad incom
pleta, es decir, la posibilidad est separada de la necesidad.
Pero en oposicin al deber ser no presenta la creacin arts
tica un sobresalir la necesidad sobre la posibilidad, sino antes
bien un ir ms all sta de aqulla. As se vuelve compren
sible la especial y amplia libertad del reino del arte.
4. tica
Vamos a dejar de lado por lo pronto lo esttico y entrar ms
en el reino del ethos. La cuestin fundamental de la tica
dice: qu debemos hacer? A la misma cosa apunta otra
pregunta: qu es el bien? E n la historia, y no slo en la
filosofa, se ha discutido hasta el infinito acerca de lo que
sea realmente el bien. D e las numerosas teoras que se es
fuerzan por responder esta pregunta, es una de las ms an
tiguas el eudemonismo. ste responde con una palabra m
gica: la felicidad . Pero con esto no hemos ido an muy
144
TICA
[SEC.
lejos, pues en seguida se pregunta en qu consista esta feli

cidad. Si se ve en ella, digamos, el placer, es esta respuesta,
si ha de ser un principio tico, de un carcter muy dudoso.
C on la m eta de la felicidad que se propone el eudemonismo,
slo se da expresin propiamente a una ley natural que do
mina la vida psquica. Dondequiera se puede hablar de una
conciencia, de un alma, as, pues, ya en el animal superior
se encuentra la tendencia a la dicha. Pero esta tendencia tie
ne muy poco que. ver con el imperativo moral de la tica.
Todo se reduce aqu a aquello en que se ve la felicidad.
Los muchos sistemas que se han caracterizado a s mismos
como eudemonismo, se diferencian tam bin mucho en sus
ideas. As, pensaban los estoicos no en una felicidad consis
tente en el goce del placer, sino en un estado de perfeccin
al que tiene que elevarse el hombre por sus propias fuerzas.
Una caracterstica especial de este estado era el dominio de s,
es decir, el estar libre de los afectos y pasiones de la propia
alma y la independencia, la autosuficiencia (awopKoaautrkeia) frente a todas las circunstancias externas. Este
ideal de ser libre y carente de necesidades frente al mundo
exterior es, sin duda, elevado y am bicionable, pero, sin em
bargo, unilateral. Epicuro entenda la felicidad a su vez
de otra manera, como participacin en todo lo que es bello,
elevado y lleno de sentido, en todo lo que nos llena de con
tenido y realza la vida. Con su definicin apres ya los ms
altos valores morales. A la cabeza estaba para l l amistad
p h ila), o sea, un alto ideal que no tiene nada que
ver con la decadencia del epicureismo posterior, que desem
boc en una tica del goce. Aristteles tiene de nuevo
otro concepto de la felicidad. La defne como la energa del
alma en tanto sta se dirige a la virtud. La virtud es segn
esto una disposicin de que usa el hombre para llegar a la
cima moral. Y no es el nio en su inocencia el feliz, sino el
hombre adulto, que se ha hecho seor de todos los conflictos
a los que est sujeto el imperfecto. As, se ve cmo detrs
de lo que se llamaba en los antiguos tiempos eudemona,
pueden estar escondidas muchas cosas, hasta los ms altos
valores morales. Estos valores sealados aqu se han hecho
visibles en el curso del tiempo. Hay no slo la moral de la
TICA
145
felicidad, sino tambin otras morales, por ejemplo, la de la

justicia. Si vuestra justicia no es m ejor que la de los escribas,
no entraris en el reino de los cielos dice Cristo. Hay ade
ms una moral de la veracidad, que puede llegar hasta el fa
natismo, una moral de la pureza y una de la sabidura. La
pregunta qu es el bien? parece ser, en vista de la plura
lidad de las morales existentes, muy difcil de responder.
Podramos acaso descubrir el bien recogiendo todos estos di
versos valores? Platn se tom, en efecto, el trabajo de
recogerlo todo. Conoce toda una serie de ideales de virtud
que se dirigen a los hombres: la valenta, el dominio de s,
la sabidura y por encima de ellos todava la justicia. Tam
poco esta ltima virtud es todava la ms alta; encima de todo
est entronizada la idea del Bien, con la que patentem ente
se m ienta algo que es comn a los otros valores. Pero en qu
consista, adems de esto, la idea del Bien, o qu contenido
tenga, no puede decirse; el Bien no puede caracterizarse de
ms manera que indicando los valores de virtud que abarca
bajo s. Slo queda, pues, decir que son buenas, por ejem
plo, la justicia o la sabidura.
Frente a esta maravillosa, pero inapresable idea del Bien,
pide Aristteles un bien humano ( avdpmvov ya&>v_anthrpinon agathn) que responda a nuestros sentimientos y nos
diga lo que debemos hacer. Y Aristteles sabe que para en
contrar este bien humano tenemos que hacer distintos an
lisis, mirando a los tipos especiales de situaciones en que se
halla el hombre. M s arriba (pp. 108 y ss.) hemos hecho ya
un anlisis de la situacin. Una caracterstica de la situacin
puesta de manifiesto por nosotros, la libertad del hombre
dentro de ella, la haba ya percibido e indicado Aristteles.
Pero no pudo fundamentarlo. Lo llama el estar en noso
tros, es decir, el estar en m el obrar de tal o cual manera.
Con ello recae el peso entero del problema tico sobre la
situacin, y ello de tal modo que ni un solo valor puede
responder a todas las situaciones.
Al hombre metido en mitad de la vida le empujan mlti
ples y profundas pasiones. stas pueden precipitarle en la
perdicin si se entrega a ellas sin trabas, sin moderacin. Por
eso exige Aristteles la virtud de la medida. Con sta se une
M6
TICA
[SEC.
el concepto, peculiar a la Antigedad, de la <r<i><f>poo~vTj (sophrosyne), de la medida interna, que no se deja apartar de lo
que debemos y tenemos que hacen Este valor de la medida
que responde a un tipo del todo determinado de situaciones,
hace frente a nuestras pasiones e impulsos y nivela el placer
y el desplacer. Est en el medio entre dos extremos, a saber,
entre el desenfreno, en que nos entregamos ciegamente a
nuestros impulsos, y la insensibilidad, el estado de un hom
bre que no tiene pasiones y por ende no necesita dominar
nada pero que de cierto no es el ms valioso. E n otras si
tuaciones se trata a su vez de efectuar otros valores, por
ejemplo, la valenta cuando se presenta algo amenazador o
intim idante, o una cierta liberalidad cuando se trata del ma
nejo del dinero. Si se piensa dividida la vida entera en tipos
de situaciones, tiene que responder a cada tipo un determi
nado valor. As se llega del anlisis de la vida mirando a los
tipos de situaciones, a los valores morales o las virtudes, (E l
trmino usual en la Antigedad para decir virtud es &perr
[aret], que en rigor significaba primitivamente slo ap
titud.)
Propiamente, cuando se desarrolla en detalle tal estado de
cosas, responde a cada tipo de situacin toda una escala de
posibles modos de conducirse que est entre dos extremos,
dos conductas malas (kakai). E l verdadero valor
tiene que encontrarse patentem ente en el medio entre los dos
falsos valores, como, digamos, estara la valenta en el medio
entre la cobarda y la temeridad. Aristteles seala un gran n
mero de virtudes que siempre son un medio (/eo-r^y-mesotes) entre dos vicios, un demasiado y un demasiado poco
( vTTippo\r y lAActTro-tyhyperbol y lleipsis). La justicia, por
ejemplo, se halla entre el hacer injusticia y el padecerla,
la liberalidad en el manejo del dinero y la riqueza, entre la
mezquindad y la prodigalidad. Se pasa de largo, no obstante,
sin ver el sentido de este medio, de esta aurea m ediocritas,
cuando se le entiende como mediocridad . La virtud no pue
de estar (ver la [x] del dibujo, enfrente) en la misma dimen
sin que los dos falsos valores. Pues ello significara que no po
dra aumentarse una virtud, y que tan pronto como se abando
nase la mediocridad se incurrira en un extremo moralmen-
TICA
b3
147
te malo, un demasiado o un demasiado poco. Pero es evi

dente que hay diversos grados de una virtud, que puede pro
barse la valenta la justicia en mayor o menor medida.
Tiene, pues, una virtud que poder aumentar de suyo, sin
perder por ello su carcter de valor y convertirse en lo con
trario de una virtud. Antes bien, tiene la cualidad de valor
especfica de la virtud que seguir siendo la misma, que repre
sentar algo absoluto. Un pasaje del segundo libro de la tica
N icom aquea afirma de hecho que slo con arreglo a la defi
nicin ontolgica de la esencia es la virtud un medio, pero
bajo el punto de vista de lo ptimo y del bien en general,
o sea, bajo un punto de vista axiolgico, es un extremo. Esto
quiere decir, pues, que slo en la dimensin del ser a la que
pertenece toda accin por su determinada ,constitucin onto
lgica, es la virtud un medio, mientras que en la dimensin
axiolgica en que cae la accin en tanto es ticam ente valiosa,
forma algo absoluto, un extremo por encima del cual no hay
demasiado. En el esquema de la izquierda se presenta in
tuitivamente este estado de cosas. La horizontal representa
la dimensin ontolgica, la vertical la axiolgica. Si se con
sideran ambas dimensiones, se lleva a cabo el trnsito desde
un falso valor hasta el otro en la forma de una parbola. En
el punto culminante de la parbola, solamente, est la vir
tud, por encima de cuyo carcter especfico de valor no hay
ms all.
Corajudo Valenta Precaucin
resistir
Virtud circunspecta
------j Valor 2
Valor 1 1-------
Virtud
/
/
/
Dimensin
del valor
Contra /
valor 1 l __
"Demasiado poco" ( x )
Dimensin
del ser
\ Contra
di, valor 2
"Demasiado
Contra1/
valor 1
(Cobarda)
\l Contra
f valor 2
(Temeridad)
Si se considera esta concepcin aristotlica ms exactamen

te, resulta todava lo siguiente. Detrs de cada virtud aristo
tlica se ocultan en verdad siempre dos valores. La virtud no
es un valor en oposicin a dos falsos valores, sino ms bien
una sntesis de dos valores; pues a cada falso valor le hace
148
TICA
[SEC.
frente un valor (com o pretende aclarar el dibujo de la dere

ch a ). nicam ente en la sintesis de los dos valores puede estar
la virtud. As, por ejem plo, hace frente al falso valor de la
cobarda un momento positivo, a saber, el corajudo resistir,
la intrepidez, y en oposicin a la temeridad se encuentra la
valiosa precaucin circunspecta, la cautela. No la intrepidez
sola, ni slo la circunspecta precaucin constituyen la valenta, sino nicamente ambas juntas. Esto quiere decir paten
tem ente que del hombre se pide ms que un aislado mo
m ento de valor. nicam ente cuando se produce una sntesis
en la conducta efectiva del hombre, est ah un valor moral.
La <rw^po<rvw; (sophrosyne), para poner un segundo ejem plo,
slo puede alcanzarse cuando frente al desenfreno se dan
pruebas de dominio de s, y cuando adems se dispone, en
oposicin a la insensibilidad, de una capacidad plenamente
desarrollada de reaccin emocional, de una vida afectiva bien
lograda. Un buen ejemplo ms de la sntesis a que tiende
Aristteles lo forma la corona de las virtudes aristotlicas, la
fteyaXo^vxta (m egalopsycha), la grandeza de alma. Aristte
les defne el fteyaXmin^k (megalopsychs) como aquel que se
considera a s mismo digno de grandes cosas, con tal que
lo sea tambin efectivam ente. nicamente en la sntesis de
un elevado ser moral y una elevada conciencia de s que res
ponda a tal ser, se encuentra esta virtud. Si en un hombre
est representado slo uno de los dos valores, es moralmente
de menor valor lo mismo el moralmente elevado pero su
jeto a la humildad que lo rebaja o dicho en trminos mo
dernos al sentim iento de inferioridad, que tiene que debi
litar necesariamente su capacidad de obrar, que el arrogante
e hinchado cuyo ser moral no puede justificar lo alto de la
propia estimacin.
E n los ejemplos que acaban de ponerse se renen dos va
lores en una virtud. Pero pueden ponerse tambin otros ejem
plos, en los que dos valores positivos se hallan en abierta opo
sicin mutua, tal que una unin parece slo muy difcil o
absolutamente imposible. As, est en oposicin a la elevada
y justificada estim acin propia encomiada por Aristteles, al
orgullo bien entendido, la humildad. E n rigor se resuelve
tam bin aqu la relacin al parecer antinmica cuando se la
b]
t ic a
149
mira ms de cerca. 1 orgullo bien entendido, justificado,

requiere justam ente como complemento una humildad bien
entendida, que ha de tener el hombre, sin duda no ante el
hombre, pero s ante un inasequible ideal de perfeccin moral.
Pero en otras oposiciones de valores positivos parece tra
tarse efectivam ente de una antinom ia; en todo caso debe apla
zarse an la cuestin de si en ellos se trata de antinomias
genuinas o slo aparentes. Intentem os una vez ms apresar
la relacin entre la justicia y el amor al prjimo desde l
atalaya de un sentim iento del valor altam ente diferenciado;
La justicia que est ligada a normas y leyes slo es capaz
en ltimo trmino de alcanzar la vida externa del hombre.
No puede entrar en todas las esferas de la vida humana; pues
el juez que hace acepcin de personas es injusto. Por eso
representaban los antiguos a Tem is, la diosa de la justicia,
con los ojos cerrados y una balanza y una espada en las ma
nos. E l amor al prjimo llega, por el contrario, a las profun
didades del alma. Nada es para l demasiado pequeo o
demasiado insignificante. Este amor ve no slo el acto, las
manifestaciones extemas, sino la situacin en toda su plenitud
y la intencin del qu obra. Por eso fue tan altam ente esti
mado y puesto sobre la justicia por el cristianismo juvenil.
La justicia tiene, pues, dentro de s, y en oposicin al amor
al prjimo, un momento contrario al valor; puede carecer
espantosamente de amor. Pero el amor al prjimo se halla
patentem ente slo a la misma altura, pues cuando domina
l solo, digamos en el sentido de un tomar partido, puede
por su parte lesionar la justicia. Com o ambos valores se re
fieren a las mismas cosas, tiene que entrar en conflicto uno
con otro. Form an una antinom ia de valores.
Igualmente en una relacin antinm ica mutua se hallan
los valores de la plenitud de vida y de la pureza. Sin duda
alguna es un alto valor el de la plenitud, que podemos ver
en la aspiracin a participar en valores ideales de toda ndole
y un pleno hacer valer ticam ente la vida, en la amplitud
del sentido del valor y la ntim a actitud del estar abierto a
todos los vientos. Algo sem ejante era lo que apreciaban los
antiguos en la sabidura (<ro<tsopha) que expresaba pa
ra ellos una forma especial de cercana a la vida. E l sen-
150
TICA
[SEC.
tido de la sabidura resulta an particularmente iluminado

por el trmino latino. En la sapientia es el gusto tico fino,
diferenciado y cultivado, un afirmativo entrar en contacto
con todo lo que es valioso. Pero si el que vive en pleni
tud^ lo recoge y valora positivamente todo tam bin lo con
trario al valor, tiene que pecar necesariamente contra el
valor de la pureza, que reside en el instintivo rechazar todo
lo contrario al valor. La pureza, que puede ser una alta po
tencia moral residente en el aislamiento y desvo de todo lo
que es malo, tiene irremisiblemente que perderla quien pasa
por los m il conflictos y dificultades de la vida quien est
cargado de culpas y, sin embargo, posee el alto valor de la
plenitud.
,
Desde Nietzsche conocemos todava una gran anttesis de
valores: la que hay entre el amor al prjimo o prximo y el
amor al lejano. E l alto valor del amor al prjimo, que ex
presa una vinculacin natural del humano tender a lo que
est prximo, es todava una virtud de lm ites demasiado
estrechos. E l amor al prjim o pasa por alto el porvenir. Si
queremos tener en vista el bien de las generaciones futuras,
si queremos sentimos, los vivientes, responsables de los ve
nideros, tenemos que superar tam bin a su vez el amor al
prjimo, que surgi un da de la superacin del egosmo, con
el amor al ms lejano. Tenem os que reconocer el valor
de esta virtud vista como nueva por Nietzsche. Pero como
no podemos negar, con Nietzsche, el amor al prjim o, se nos
presenta aqu una antinom ia ms.
As tropezamos en lo tico con grandes dificultades. Es
cosa que no se puede, en rigor, admirar, si se repara en que el
problema de los valores nicam ente empieza a desarrollarse
con Nietzsche, y que nicamente desde el meritorio trabajo
de M ax Scheler a comienzos del siglo xx, se tiene una, aun
que slo lim itada, visin del reino de los valores. Todava
sigue siendo vlida para nosotros la sentencia de Nietzsche:
N o sabemos an hoy lo que es el bien y el m al.
Com o un problema candente de la tica nos es tambin
conocido el del relativismo del valor, que haba emergido
ya en los sofistas. Se entiende por ello el fenmeno de que la
moral est sometida en el curso del tiem po a un cambio
*]
T IC A
15 1
constante, tal que hay una pluralidad de morales. Cada mo

ral cree, adems, ser la nica justa y en saber lo que es el
bien. Las ms de las veces empieza la serie de las morales
con una moral de la valenta, que impera en el estadio ju
venil y guerrero de los pueblos y que se explica por la nece
sidad de imponerse frente a los pueblos vecinos. Despus de
haber empezado la organizacin interna de la comunidad al
canzan otros valores el predominio, por ejemplo, la justicia.
Siguen luego, quiz, el sacrificio de s mismo, el amor al pr
jim o, etc. Especialm ente llamativo es el cambio de la moral
en el curso de las revoluciones, por ejemplo, de la Francesa,
y en la poca de la Ilustracin en general.
E l resultado ya de este fenmeno es que nuestra cuestin
fundamental no slo debe decir qu es el bien?, sino asi
mismo en qu reconocemos el bien? Y de dnde sacan
los valores, as tenemos que seguir preguntando, el derecho
de dirigirse a nosotros con sus imperativas exigencias de que
sintamos y obremos de distinta manera que hasta aqu? No
se arrogan una autoridad que no les compete? Ellos mismos
no tienen, en absoluto, el poder de efectuar sus exigencias.
N o basta responder esta cuestin remitiendo a la tradicin
y a los convencionalismos. Cuando el hombre se vuelve cr
tico, tendra que desaparecer la fuerza de las exigencias de
los valores que descansa en tales procesos de trasmisin. E
incluso ayuda en el fondo poco dar a los valores un funda
m ento en la voluntad divina; si los mandamientos que esta
tuye la voluntad divina no iluminan al hombre, no les pres
tar ste obediencia, sino que, antes bien, se revelar contra
ellos. E l resultado es ste: los principios del valor slo
pueden lograr poder sobre nosotros si nosotros mismos ve
mos su justificacin, si le parecen a nuestro sentim iento del
valor justificados precisamente tal cual se dirigen a nosotros
exigiendo algo de nosotros. E l sentimiento del valor es, pues,
la instancia decisiva. E l solo adoctrinamiento no basta en el
dominio de la m oral; el hombre slo es aqu adoctrinable
cuando su propio sentimiento del valor asiente a aquello en
que se le adoctrina. E l adoctrinamiento no puede imponerle
nada a la conciencia, sino slo sacar de ella lo que ya est
152
T IC A
[S E C .
contenido en ella. Pero esto quiere decir que los principios

del valor slo pueden verse a priori.
Slo que ocasin de esta visin apriorstica es un proceso
aposteriorstico, a saber, el tropezar el hombre en la vida con
lo efectivo empapado de valores, con el ver puestos por obra
los principios del valor. Con frecuencia se aprehende el valor
justamente en su contrario, el falso valor. Asi, puede abrrsele
por ejem plo, a un escolar, cuando su condiscpulo es tratado
injustam ente por el maestro, el valor de la justicia. E n este
caso est dado el falso valor, pero se ve el valor.
N o por todos ni en todo tiempo es ciertam ente posible
que se vea un valor. M s bien requieren muchos valores un
alto grado de madurez del hombre para poder alumbrarse
ante el sentimiento del valor. As, digamos, el amor al pr
jimo. E s menester madurez psquica para superar el egosmo
natura], que tam bin tiene en s su valor aunque no uno
muy alto, y ser para otros hombres de tal suerte que se
signifique para ellos no un poder hostil, sino un valor. Tam
bin el ser de fiar (cf. Nietzsche: el hombre es el animal que
puede prometer, p. 112) es un alto valor que no es innato
al hombre, sino que nicamente puede adquirirlo ste en el
curso del tiempo. Pero una vez que el hombre ha aprehen
dido un valor, una vez que sabe que la fidelidad, el ser de
fiar, la justicia, etc., son valiosos, ya no puede olvidar estos
valores. Y si obra contra ellos, se carga de culpa y su con
ciencia le acusa.
Hemos hablado hasta aqu de valores pura y simplemente.
Mirando algo ms a fondo el reino del valor, se ve que hay
diversas clases de valores; de ninguna suerte conocemos slo
valores morales; no la sola tica tiene que ver con valores.
Com o un valor inferior puede considerarse, por ejemplo, el
valor del placer, que ya se encuentra en los animales. Donde
ms se usa el concepto de valor es en la esfera econmica.
Los valores son all ante todo los mltiples bienes que repre
sentan las cosas. Pero valores son, adems, los bienes vitales,
sociales y espirituales de toda ndole. E ntre estos bienes hay
ya muy altos valores, por ejem plo, varios de los valores de
organizacin que consisten en una determinada relacin de los
bienes a las personas. E l estado de derecho, digamos, es uno
b]
TICA
153
de estos altos bienes para todo el que goza de su poder pro

tector. D e los bienes en general es caracterstico el ser buenos
para alguien. Los valores de bienes tienen, sin duda, un ser
en s, pero en este ser en s hay una doble referencia: primero,
al sujeto para el que son buenos; por otro lado, a la cosa o
en general al sustrato real al que, como portador del valor, es
anejo el carcter de valor. Fuera de los valores de bienes
hay an los valores estticos. Sobre ellos, en particular sobre
su localizacin en el reino de los valores, estamos todava
muy a oscuras.
Aqu nos interesan, ante todo, los valores morales. Tam
bin ellos existen en s. Cuando comprobamos en ellos una
mltiple relatividad, no hay que entenderlo, digamos, en el
sentido del relativismo del valor antes mencionado, sino
simplemente como una referencia tal cual acabamos de hacer
constar que existe de un modo semejante en los valores de
bienes. Prescindiendo de que un valor moral puede ser tam
bin un valor de bienes para otros por ejemplo, la lealtad
del uno para el otro con quien se ejerce, hay en los valo
res morales una doble referencia. Son, primero, relativos (en
el sentido de estar referidos) a una persona como portadora
de ellos. Slo un ser que es libre, que puede querer, obrar,
proponerse y efectuar fines, abrigar intenciones y sentir va
lores slo una persona, pues, puede dejar ver una conducta
moral. Por otro lado, estn los valores morales referidos a
una persona como objeto; pues todo valor moral es el valor de
una conducta; mas una conducta es siempre una manera
de conducirse con alguien. E n un doble respecto est, pues,
el valor moral referido a la persona: como sujeto (activo) y
como objeto (pasivo).
Los valores morales son, pues, siempre anejos a personas.
Y a por ello se diferencian en principio de los valores de bie
nes, que estn enlazados a las cosas y las relaciones entre ellas.
Pero no puede evitars el hacer entrar los valores de bienes
en el crculo de las consideraciones que se extienden a los va
lores morales. Resulta, en efecto, que todos los valores morales
estn fundados en valores de bienes o valores de organizacin.
Basta tener a la vista unos pocos ejemplos para verlo as. Lo
criminal del robo est en que el ladrn despoja de bienes y
154
T IC A
[S E C .
no simplemente de cosas. l valor de la honradez descansa,

a la inversa, en el respeto a los bienes ajenos. La caballero
sidad con que se porta el fuerte frente al dbil, est fundada
en la ventaja por respecto a ciertos bienes de valores que cede
el primero al segundo. La veracidad, finalm ente (que no hay
que confundir con la verdad; sta es simplemente concordan
cia del pensamiento o de nuestra conducta en general con el
pensamiento o la conviccin), est de igual modo fundada
en el valor de lo dicho con verdad para la persona a la que
se le dice.
Esforzndose por penetrar ms en esta relacin de fundamentacin, queriendo encontrar sus leyes, se ha intentado
buscar relaciones semejantes. Se podra quiz oponer la f
brica del mundo real, que hemos tratado ya extensamente,
y en particular las leyes de la estratificacin, a la fbrica del
reino del valor. Se ve, sin embargo, que las leyes de la estra
tificacin vigentes en el mundo real slo en medida lim ita
da y muy modificadas se encuentran cumplidas en el reino
del valor. Tres puntos ante todo pueden sealarse que ponen
de manifiesto una diferencia esencial de la relacin de los
valores morales con los valores de bienes frente a las rela
ciones entre un estrato inferior y otro superior del mundo
real; estos puntos ponen en claro que los valores morales son
autnomos frente a los valores de bienes sobre los que se
fundan en una medida mucho mayor que un estrato real
superior frente al inferior.
L Los valores de bienes ya no retornan en los valores mo
rales; los primeros son slo el supuesto de los ltimos, su
condicin extem a. La condicin no pasa a lo condicionado
ni siquiera en forma modificada o completada por un
novum. E l valor moral y el valor de bienes subsisten cada
uno por s y enfrente del otro. Si devuelvo a alguien algo
perdido, esto resulta para el interesado un valor de bienes.
E l valor moral recae sobre m , aun cuando entrego el corres
pondiente objeto o justamente por ello.
2. La altura del valor moral de una accin es independien
te del valor de bienes al que se refiere la accin. E l valor
moral sube con la magnitud de la empresa, con la hondura
y honradez de la intencin, pero no con la altura del valor
T IC A
155
de bienes. Se puede gastar muchsimo trabajo en una pequea

obsequiosidad, pero tambin se puede hacer un gran regalo
sin el menor esfuerzo. E l valor moral de la primera accin
es, sin duda alguna, mayor. E l ejemplo clsico es aqu la
historia bblica del bolo de la viuda.
3. La realizacin del valor moral es independiente de la
realizacin del valor de organizacin. Si quiero probarle a
alguien mi amor con obras, no desempea ningn papel en
la realizacin del valor moral el xito efectivo o el que se
produzca efectivamente el estado de cosas real en que puse
la mira. Lo decisivo es aqu tan slo la seriedad de mi pro
psito, la hondura de m i intencin.
E l ltimo punto aducido aqu hace a la vez comprensible
por qu slo es posible la tica como tica de la intencin y
no como tica del xito. Slo si tuvisemos siempre en la
mano todos los medios de realizar el estado de cosas que
intentamos realizar, podramos medir el valor moral de una
accin por el xito. Una expresin de la tica de la inten
cin la encontramos ya en Aristteles: la perr (aret) con
siste en la (hexis), en la actitud ntim a frente al otro y
la energa que aplico a la accin.
D e la relacin de fundamentacin en que estn los valores
morales con los valores de bienes resulta una importante con
secuencia ms: Hay una especie de tica a la que pertenece
tambin la kantiana segn la cual el sentido de los valores
morales consiste en que se vuelvan fines supremos de la ac
cin humana. Pero esta tica del fin querra decir, ms de
cerca, que el que obra moralmente no piensa en otra per
sona, sino en s mismo. Pues si los valores morales constitu
yen los fines supremos de su accin, slo queda la referencia
a s mismo como aquel que obra por mor de estos valores.
Pero el en verdad moralmente bueno no es precisamente el
fariseo, que obra moralmente para poder brillar a la luz de
este valor. Es, antes bien, aquel que obra moralmente sin
duda partiendo de una actitud moral, pero no por mor de sta
misma. No se trata para l de su propio ser moral, sino del
ser humano entero del otro. Este ser del otro el corporal
tanto como el espiritual slo puede fomentarlo si se esfuer
156
TICA
[SEC.
za por lograr un estado de cosas valioso en alguna forma para

l. Lo que quiere decir que quien obra moralmente tiende a
un valor de bienes de organizacin. ste es el fin supremo de
Valor moral
la accin. Sobre esta accin, cierto, cae entonces un valor m o

ral (dibujo) como valor del acto y con ello tambin valor
de la persona. E l valor moral aparece entonces as expres
Scheler certeramente esta situacin a espaldas de la ac
cin. Resulta, pues, de la relacin de fundamentacin,
que en toda accin hay que distinguir rigurosamente entre
el valor objeto de la intencin el valor de bienes o de orga
nizacin y el valor de la intendn el valor moral. No
es, pues, quien quiere ser moralmente bueno, sino quien quie
re un objetivo bueno, quien es moralmente bueno. Puede
inferirse de esta afirm adn, con Scheler, que toda intencin
dirigida a una conducta moralmente valiosa pugna contra el
carcter moral de tal volicin? Esta pregunta tiene que res
ponderse negativamente. La inferencia scheleriana no es ab
solutamente vlida. Toda educadn, por ejem plo, fuera im
posible si no pudieran ser objeto de intencin dentro de cier
tos lm ites los valores morales mismos, si el hombre no pu
diera aspirar directamente a ser moralmente bueno. E l factum
del dominio de s sera inexplicable si no pudisemos perder
el hbito de nuestros vicios y apropiamos las virtudes, la
diligencia, la lealtad al deber, el amor del orden, la condn
ela de responsabilidad, etc. Cierto que el aspirar a los valores
morales es un fenmeno lm ite. Slo en algunos casos de las
aspiradones morales se aspira directamente a los valores mo
rales. Pero si ello es posible a alguien sin sucumbir al peligro
del narcisismo, de farisesmo, es su conducta moral incluso
estim able en forma particularmente alta.
*]
TICA
157
Pero no es el resultado de tal restriccin de la tesis scheleriana del no deberse aspirar a los valores morales, podra ob
jetarse, la anulacin de la distincin entre el valor objeto de
una intencin y el valor de la intencin? Esta objecin puede
refutarse fcilm ente. E l educador que quiere educar a su edu
cando para el sacrificio y la generosidad, no por ello es 1
mismo sacrificado y generoso en sus aspiraciones pedaggi
cas. Si los valores que se tiende a que realice el educando
son la veracidad y la honradez, tampoco stos se dan en el
valor de la intencin del educador. Este ltimo es del todo
distinto, quiz en el ejemplo el de la conciencia de la respon
sabilidad o el amor general o personal al prjimo. Y lo mismo
es, si aspiro a realizar un arquetipo moral, distinto el valor
de esta aspiracin del valor del arquetipo mismo. En todos
estos casos sigue, pues, en vigor la ley de la no identidad del
valor a que se aspira y el valor de la aspiracin. E l esquema
anterior conserva su validez. T an slo aparece en lugar
del valor de bienes un valor moral, es decir, el valor objeto
de la intencin y el valor de la intencin son ahora ambos
valores morales, pero no el mismo.
Los valores morales pueden, pues, ser perfectamente obje
to de aspiracin. Pero en algunos de ellos encuentra la posi
bilidad de aspirar a ellos su lm ite. Hay, por ejem plo, valores
individuales de la personalidad que son, sin duda, sensibles,
pero que no pueden, en absoluto, apresarse con medidas ge
nerales ni por ende tampoco captarse estructuralmente, tal
que se sustraen a las aspiraciones ajenas. Aparte de que querer
ser copia de los valores de personalidad de una persona extra
a trae consigo el peligro del falseamiento del propio ser. Lo
qqe es para el uno un valor puede ser para el ethos, de ndole
del todo distinta, del otro, un falso valor. En general puede
la conciencia de un valor de personalidad traer a la zaga el
falseamiento de ste, como por su parte el afn de origina
lidad, excrescencia de un culto de la personalidad, significa
la destruccin de algo primitivamente valioso.
Si aqu se ha sealado en los valores de la personalidad un
lm ite a la posibilidad de aspirar a ciertos valores, no se ha
dicho con ello que no puedan realizarse valores de la perso
nalidad; pues entonces mal andara el ser moralmente va
158
TICA
[SEO.
liosa la persona. Los valores de la personalidad no pueden

realizarse en cuanto las aspiraciones apuntan directamen
te a ellos. Pero si una persona tiende a realizar valores
de organizacin por obra de motivos morales generales y
personales, realiza continuam ente valores de la personalidad.
Y cuando hablbamos hace un momento de los peligros del
ser copia de los valores de la personalidad en cuanto tales,
esto no toca a la relacin tan importante en las aspiraciones
morales del ser secuaz. Seguir a un modelo es cosa perfecta
m ente posible. Un conocido ejemplo es en el dominio re
ligioso la im itatio Christu Pero el secuaz slo puede dirigirse
a valores generales de la personalidad, al amor al prjimo, la
justicia, la veracidad, etc., nunca a la personalidad misma.
Si, pues, tratndose de los valores de la personalidad es po
sible la realizacin, pero no el aspirar a sta, tambin hay va
lores en cuya esencia entra el oponerse a la realizacin. De
tal ndole son ya varios valores de bienes, como la juventud,
la ingenuidad, el candor, y dentro de ciertos lm ites tambin
la belleza, la gentileza y la gracia natural. Est fundado en la
esencia del proceso real que el hombre slo pueda apar
tarse de estos valores, pero no moverse hacia ellos, y que slo
pueda perderlos cuando los tiene, pero no ganarlos cuando
los ha perdido. Y hay tambin una serie de valores morales a
que no puede aspirar y que no puede realizar el hombre, por
ejemplo, la pureza y la inocencia. Una vez que se han perdido
estos valores, que el hombre ha salido del estadio de la in
fancia y de la inexperiencia, se van irremisiblemente. Se puede
tener la nostalgia de ellos, pero ni es posible la intencin
de poseerlos, ni pueden realizarse aspirando a realizar valo
res de organizacin. E l m rito moral slo puede estar, tratn
dose de tales valores, en conservarlos.
Algo especial pasa con el valor de la dicha. Es perfecta
m ente posible apetecerlo y aspirar a b pero no alcanzarlo
con el esfuerzo. Es, antes bien, caracterstico de la capricho
sa e inapresable Fortuna huir, justam ente, al que la persigue,
y volverse hacia aquel que no haca caso de ella, sino que
persegua, trabajando y cumpliendo sus deberes, otras metas
y tareas. Supuesto de la dicha es la capacidad para ella, que
se destruye con el afn apasionado de ella, y justamente es
B]
TICA
159
mayor que nunca cuando le cae a alguien inesperadamente

en el regazo. La capacidad para la dicha descansa en una
justa relacin con el mundo circundante, como quiz se ex
prese en el ideal del sabio que se concibi en la Antigedad:
en una receptividad, una franqua para la plenitud y la riqueza
de lo real, para la dicha que en rigor est "siempre ah.
M s arriba habamos hablado ya del carcter sinttico de
las virtudes aristotlicas (p. 148) y expuesto algunas antino
mias del valor. Por aquellas consideraciones puede recono
cerse patentem ente que el bien gioral perfecto no puede ra
dicar en una sola virtud. Puede afirmarse, adems, que todo
valor moral que influye de un modo extremo en el sentimien
to del valor, o sobre todo que se arroga el dominio exclusivo,
reacciona sobre s presentando un carcter de falta de valor,
hace algo as como un gancho. Este fenmeno puede obser
varse con relativa frecuencia, pues todo valor tiene la tenden
cia, una vez que ha adquirido poder sobre una persona, a
extender ms y ms este poder y a erigirse en tirano del ethos
humano entero. Esto sucede, naturalm ente, a costa de otros
valores, tambin de aquellos que no son opuestos al domi
nante. La tirana de los valores se revela ya en la intoleran
cia mutua de las morales unilaterales. Pero aun ms clara
mente sale a la luz del da cuando una determinada persona
es presa por completo de un solo valor. As, puede, por ejem
plo, llegar a la dominacin exclusiva en un hombre la vera
cidad. E l fantico de. la verdad que se revela entonces olvida
que una franqueza demasiado grande puede ser importuna y
arrogante. Pasa por alto que se tiene que poseer una justifi
cacin especial para poder decirle la verdad a todo hombre. Y
cuando delata secretos importantes, puede lesionar otros va
lores, por ejem plo, com eter una grave falta de confianza o una
traicin. Hay, adems, un fanatismo de la justicia (fat
iustitia, pereat mundus), Por mucho que sea de estimar la
justicia extremada se convierte en el contrasentido de que
el derecho ms riguroso es la mayor de las injusticias ( sum
mum ius summa iniuria ). Cmo hay que entender el que
tambin virtudes como la valenta, la liberalidad residan en
tre dos extremos, ya lo habamos visto antes (pp. 147 y ss.).
160
TICA
[SBC.
En sem ejante situacin parece ser muy difcil, e incluso

imposible, sintetizar el bien en un concepto, ni menos iden
tificarlo con un valor. La idea del bien que tena Platn re
vel ser inapropiada para determinar la conducta humana;
pues era absolutamente inapresable en lo que tena de pecu
liar. Tam bin los esfuerzos del cristianismo por considerar
el amor al prjimo como el bien puro y simple o la unidad
de las virtudes, tienen que tacharse de insuficientes. Por mu
cho que se deba reconocer el amor al prjimo aunque slo
sea por tener como consecuencia una tica de la intencin,
tampoco puede negarse que como virtud suprema es dema
siado estrecho; su relacin antinm ica con la justicia y con
el amor al lejano nos han instruido sobre ello (pp. 149 y ss.).
Com o el ms importante de los intentos para sintetizar la
m ultitud de los valores en una ley, podemos considerar el
imperativo categrico de Kant, que ste expuso en su Crtica
d e la razn prctica : Obra de tal manera que la mxima de
tu voluntad pueda tener en todo tiempo a la vez el valor de
principio de una legislacin universal/' Este imperativo est
formulado tan en general,, que es vlido para todos los hom
bres y todas las situaciones. Segn Kant, un genuino impera
tivo categrico y autnomo slo puede ser una ley formal.
La voluntad no debe experimentar, tal era lo que pensaba
K ant, determinaciones por obra del contenido, porque tales
determinaciones slo pueden encontrarse por un camino em
prico, o tomarse de cosas y relaciones entre ellas que sean
apetecibles en razn de impulsos naturales. Pero la voluntad
tiene, por el contrario, que ser determinada por la razn, por
la ley moral, por el principio del bien, y esto slo es posible
por medio de una ley sin contenido. No es posible asentir
a esta concepcin de K ant, que descansa en un desconoci
m iento del papel efectivo de lo formal en el mundo. Tam po
co una determinacin material de la voluntad necesita pro
ceder de 1a, experiencia, sino que puede ser apriorstica y au
tnoma. As, no es el mismo imperativo categrico de Kant
del todo carente de contenido un imperativo sin contenido
no podra ordenar nada o no sera un imperativo, sino que
tiene, antes bien, por contenido el requerir una actitud de
la qu e se pueda querer que sea la actitud de todos. La gran
B]
T IC A
161
generalidad de este requerimiento es lo que da la ilusin de

su puro carcter formal. Pero esta generalidad es naturalmen
te necesaria si el imperativo ha de ser vlido para todos los
hombres y situaciones.
M as no hay, podra preguntarse, en el imperativo categ
rico, que es igual para todos, una uniformacin del obrar y
querer? No sofoca este requerimiento el valor de la perso
nalidad, que consiste justamente en hacer algo peculiar, que
no debe ni puede hacer ningn otro? Prescindiendo de toda
interpretacin histrica, se replicar lo siguiente. E l impera
tivo categrico no pugna, rigurosamente tomado, con el re
querimiento de la peculiaridad de mi querer frente al de los
otros, sino que lo encierra en s. Pues lo que manda el impe
rativo slo tiene sentido si se refiere efectivam ente a situa
ciones por completo iguales. Pero entonces puedo deber que
rer lo mismo que cualquier otro. M as si las situaciones son
diversas, tam bin tienen que ser diversas las mximas del
querer referentes a ellas tienen que estar adaptadas a la
peculiaridad de las situaciones y de los hombres que se hallen
en ellas. ste es tam bin de hecho el caso, pues como todas
las cosas reales son diversas unas de otras, tampoco hay dos
situaciones reales por completo iguales, aun cuando su diver
sidad slo hubiera de consistir en ser siempre distintas las
personas que se hallan en ellas.
Muy recientem ente ha opuesto O . F . Bollnow a la mora
lidad sencilla que se lim ita a mandamientos tan simples co
mo, por ejem plo, no matars, ni robars, ni engaars a
nadie, etc., un llamado por l alto ethos. E l alto ethos
est caracterizado por requerimientos radicales, de alta ten
sin, que se vuelven base de toda una moral. E n l habra qu
incluir acaso el ideal del sabio propio de la Antigedad, en
especial por respecto a Scrates, y el ideal estoico de la plena
autarqua del individuo, y adems la tica cristiana en tanto
aspira a la altura ideal de una interpretacin rigurosa de los
preceptos del Sermn de la M ontaa, y la tica caballeresca
de la Edad Media con su importante requerimiento de de
fender a los dbiles y menesterosos de ayuda. Tam bin sera
de nombrar dentro de este orden de cosas la tica de Nietzsche, con su alto ideal del amor al lejano, que pide, frente
162
TICA
[SEC.
al amor al prjim o, el hacerse responsable de las generacio

nes venideras, as como con el ideal de la virtud dadivosa.
D e la mano del ejem plo de la virtud dadivosa puede mos
trarse un lm ite de la tica kantiana. La nueva virtud vista
por Nietzsche significa el desbordante amor del pleno de ma
durez, colmado de bendiciones, lleno de gratitud, que da a
todos aquellos que pueden or y entender, hacindoles ddi
vas sacadas de la riqueza de su espritu. Es una virtud sin
sacrificio; el dadivoso ha menester ms bien del recipiente,
por quien siente anhelo. Tam poco procura valores tiles"
en que se funde la vida, sino que es una virtud intil; y sin
embargo es una luz proyectada sobre la vida y brinda una
fuerza que da sentido y que le falta a los mandamientos de
la moralidad sencilla. D e la virtud dadivosa es vlido lo que
es caracterstico de los ms altos valores en general: como
medio carece de valor, como fin por s misma es autnoma.
Pero los hombres que pueden aprehenderla y comunicarla a
otros, y que con ello son capaces de cosa tal como hacer la
ddiva de dar sentido a la vida, nunca son sino pocos.
D e una virtud sem ejante no puede quererse que la tengan
todos; est ms all del imperativo categrico. La imposibi
lidad de incluirla en el requerimiento rigorista de Kant re
salta ya por el hecho de que Kant rechaz el amor, que en
cierta forma es justam ente caracterstico tambin de la vir
tud dadivosa, calificndolo de patolgico, por proceder del
?r0os (pathos), del sentim iento, o estar condicionado sen
siblemente. En oposicin al amor estima Kant el respeto: el
respeto a la ley moral, cuyos autores somos nosotros mismos
en virtud de nuestra razn, y ante la que nos inclinamos aun
cuando contradiga las inclinaciones, es el nico resorte mo
ral. D e l surge a su vez el respeto ante el congnere porque
tambin l da la ley moral y a la vez se halla bajo ella. A los
congneres no debemos, tal pide la ley moral, tratarlos ja
ms meramente como un medio, sino exclusivamente tam
bin como un fin.
Si se considera esencial al alto ethos el estar representados
en l los valores ms altos y ms diferenciados, no hay que
contar como parte de l el imperativo categrico. ste con
cierne slo a la moralidad sencilla. Pero como sta es funda
b]
TICA
163
m ental, pues el hombre ha de ejercerla y de probarla siem

pre de nuevo ya que los valores morales, superiores no pue
den en ltimo trmino realizarse si se lesionan los elemen
tales, le corresponde una gran significacin. Toda situa
cin humana, aun la ms insignificante, encuentra en l su
criterio. Justam ente las sencillas virtudes a las qu se extien
de son a menudo muy difciles. Pinsese quiz en algunos
valores del trato externo, a los que se refiere tam bin Aris
tteles en la tica N icom aquea : no ser pugnaz, sino acer
carse benvolamente al prjim o, pero a la vez defender lo
reconocido como justo, y un sencillo darse, una virtud de la
rectitud que Aristteles califica de verdad de la apariencia
[kqBcwns aletheusis).
Pudiera opinarse que sea una desventaja del imperativo
categrico no prescribir por adelantado reglas cabales de vi
da. Pero esta aparente falta apunta justo a un factor eminen
tem ente positivo. As se ve el hombre obligado a ser creador
en todo instante y examinar siempre de nuevo su manera
de obrar, a fin de obrar tambin efectivam ente en forma jus
ta. Y este requerimiento es un ideal tan alto, que jams se
alcanzar del todo. ste es, de cierto, el caso en toda moral;
pues entra en la esencia de la moral el no imponerse jams
del todo. Pues aun cuando un ideal moral se le haya hecho
claramente consciente al hombre, gracias a su sentim iento
del valor, en un largo proceso histrico, no siempre se aspira
a l. E l hom bre ve, sin duda, a menudo el bien, pero por
flaqueza no es capaz de hacerlo.
C on las dos ltimas frases tocamos un importante proble
ma. Cmo es que el hombre no obra exclusivamente con
forme a los valores morales, sino que tambin hace el mal?
Para los antiguos, principalm ente para Scrates, estaba fun
dado el extraviarse del camino de la virtud exclusivamente en
la ignorancia. Nadie hace, pensaba Scrates, el mal por el
mal mismo. Slo la ignorancia y el error extravan al hombre,
inducindolo a cometer el mal, al hacerle, mientras que siem
pre se cierne ante l un bien al que aspira, que el mal le
parezca bueno. D e aqu s sigue que la virtud es lo mismo
qu el saber y puede ensearse. Frente a esta manera de
ver de la Antigedad, fue ante todo el cristianismo quien se
164
T IC A
[S E C .
al que con el saber del bien aun no est todo hecho, antes,
por el contrario, hay un poder tentador que extrava al hom
bre inducindole al mal aun en contra de lo que sabe bien.
Mas cuando, por un lado, se ve fundada en la naturaleza hu
mana misma la tendencia al mal a que est sometido el hom
bre, y cuando, por otro lado, se tiene al hombre por capaz
de seguir tambin la ley moral, ms an, de promulgarla l
mismo, se convierte el hombre en el campo de batalla de dos
poderes, la ley de la naturaleza y la ley moral, o como lo
deca Kant, la inclinacin y el deber.
Pero en qu consiste el bien, en qu se diferencia del mal?
Con esta pregunta volvemos a nuestro tema fundamental.
No se pudiera decir aqu, en el sentido de K ant, que el de
ber, o sea el bien, se dirige a los valores morales, mientras
que la inclinacin, o sea el mal, se dirige a los valores de bie
nes? Una definicin semejante sera patentem ente insatisfac
toria. Si caracterizamos, en efecto, el bien como la teleologa
del valor moral, o como el obrar en razn del imperativo ca
tegrico, chocaramos contra la ley de Scheler, de la imposi
bilidad de tender a los valores morales, que tambin nosotros
hubimos de reconocer dentro de ciertos lm ites. La intencin
moral se dirige por lo pronto las ms de las veces tan slo al
valor de bienes o de organizacin. Sobre la base de este
hecho puede sentirse de nuevo la tentacin de dar el califi
cativo de moralmente buenos a los actos dirigidos a valo
res, llamando, en cambio, malos a los actos dirigidos a contra
valores. E l bien seria entonces la teleologa del valor y el mal
la teleologa del contravalor. Pero tampoco puede confirmar
se esta presuncin. E l hombre, en efecto, nunca tiende al
mal como tal. Est fundado en la esencia misma de su vo
luntad el que no pueda dirigirse a lo contrario al valor en
cuanto contrari al valor. Nadie hace el mal por el mal mis
mo esta idea de Scrates no ha podido ser refutada con
vincentemente hasta hoy. Si el hombre obra contra el valor,
slo lo hace para alcanzar con ello alguna otra cosa valiosa.
E l ladrn mismo codicia un valor de bienes, o sea, tiende a
algo valioso. Incluso cuando alguien se divierte a costa de
otro o quiere hacerle una jugada, o cuando alguien manifies
ta alegra del mal ajeno, lo hace en gracia a un valor, como
t ic a
165
en el ejemplo puesto el de un gusto o de un cierto sentimien

to de superioridad. Cierto que al hacerlo lesiona valores su
periores por hacer favor a los inferiores. Pero el hombre no
es un ser satnico; nunca pone la mira directamente en el
mal. Slo hace el mal al lesionar, por afn de un valor, otro
valor, un valor superior. Es, pues, con l justamente al revs
que c o a la figura de Satn, que quiere siempre el m al y causa
siempre el bien.
La idea de un poder real y malo que interviene en la his
toria del mundo, ha aparecido con frecuencia en el curso de
la historia, por primera vez en el dualismo de la religin de los
antiguos persas. E l proceso del mundo consista all en la lu
cha de los dos principios fundamentales de esta imagen del
mundo, el bueno y el malo. Un poder decisivo lo ve ante
todo tambin Kant en el mal. En su obra L a religin dentro
de los lmites d e la m era razn habla del mal radical. Sin
duda no lo concibe personificado, pero lo considera como una
pendiente natural en el hombre, como un gran poder que no
hay fuerzas humanas que lo extirpen. La tica cientfica
tiene, por cierto, que rechazar semejante idea del mal. Lo
que se consideraba en otros tiempos como m al, por ejemplo,
los impulsos naturales del hombre, tenemos que reconocer
los como perfectamente valiosos. Contrarios al valor slo se
vuelven estos impulsos cuando el hombre les concede el do
m inio exclusivo y cuando se desvan de su direccin natural.
E l sentido del bien se vuelve patentem ente claro, segn
resulta de lo antes dicho, cuando se lo refiere a una plurali
dad de valores. Con ella nos encontramos a cada paso. En
toda situacin tica se enfrentan entre s por lo menos dos
valores. Pero la decisin del hombre no puede recaer nunca
en favor de todos los valores; cuando tiende a uno (o a unos),
tiene que lesionar otro (u otros). D entro de estas posibilida
des de decisin as podemos afirmar ahora significa el
bien siempre el preferir el valor superior y el mal el preferir
el inferior. Puede, pues, designarse el bien como la teleolo
ga del valor superior.
Resulta evidente que en sem ejante situacin es de enorme
importancia conocer la jerarqua de los valores. Mas de nin
guna suerte hemos podido lograr ya una visin profunda y
166
TICA
[seo .
clara del reino del valor. Slo sabemos que es de una fbrica
muy' complicada y tiene varias dimensiones. D e aqu que el
adjunto esquema, que pretende indicar un orden de los va
lores, slo pueda considerarse com o muy grosero e incom
pleto. Los esfuerzos por fijar la jerarqua de los valores s
encuentran todava en su estadio in icial An no se puede
situar adecuadamente, por ejemplo, los valores estticos. Si
nuestra idea del orden del reino entero del valor slo es hasta
aqu una idea muy vaga, igualmente inseguras son todava
nuestras nociones acerca de la jerarqua dentro del dominio
especial de los valores morales. Hasta aqu slo hemos visto
que por encima de los mandamientos de la moralidad senci
lla se elevan todava otros valores, como el amor al lejano o
la virtud dadivosa y los valores de la personalidad individual.
Cmo va el hombre, en medio del desconocimiento de la
jerarqua de los valores, a resolver la cuestin de cual sea el
valor superior que en innmeras situaciones se dirige a l pi
diendo una decisin? D e la justa respuesta a tal pregunta
depende en general la posibilidad de una manera de obrar
moralmente buena. E n toda situacin ticam ente relevante
se halla el hombre ante la tarea de resolver un conflicto de
valores, en toda situacin tiene que decidirse siempre de nue
vo por un valor de todo punto determinado. E l problema re-
T IC A
167
sulta especialmente dificultado adems por el hecho de que,

como ya vimos, algunos valores se hallan ya de suyo en con
tradiccin mutua, como, digamos, el amor y la justicia (p.
149). Es palmario que las decisiones necesarias aqu no pue
den recaer, en sentido intelectualista, por el camino de una
reflexin, sino que, por el contrario, tienen que venir espon
tneamente del sentimiento del valor. No en razn de una
reflexin prefiere el hombre un valor en perjuicio de otro;
su sentimiento del valor le dice cul es el valor superior.
Cmo pueda suceder esto, es el ntim o secreto del senti
m iento del valor.
Fue de nuevo M ax Scheler quien, en el curso de sus es
fuerzos por descubrir criterios de altura de los valores, seal
un signo distintivo de ella muy im portante y fundado en el
sentimiento del valor que tiene el hombre: el valor superior
es aquel cuya realizacin va unida a la satisfaccin ms pro
funda. La satisfaccin procurada por bienes materiales, por
ejemplo, se queda siempre en la superficie, por muy intensa
que pueda ser. La satisfaccin del goce esttico va, por el
contrario, hasta lo hondo, aun cuando slo sea muy fina, im
ponderable. La profundidad de la satisfaccin es indepen
diente de su intensidad; es algo as como un ntim o asenti
miento. La cuestin de la altura de los distintos valores en
relacin unos a otros, tan sobremanera importante para nues
tras decisiones morales y que hay que decidir siempre de
nuevo, tiene por condicin de posibilidad en nosotros la
misma instancia y su capacidad de distinguir valores y contravalores: el sentim iento del valor. Tenem os un sentimiento
inmediato de lo que es ms valioso y lo que tiene menos va
lor. Pudiera llamrselo tambin un sentido de la altura axiolgica. Scheler se refiere en sus consideraciones sobre este
sentimiento a la frase del ordrc du coeur de Blaise Pascal.
A una idea semejante da tambin expresin el filsofo ho
lands Hemsterhuis con su concepto del organe m orale.
E l sentimiento del valor es, pues, la instancia hacia la que se
vuelven los valores con su requerimiento de que el hombre
sea distinto del que es. Una vez que el sentimiento del valor se
ha abierto tanto que ha aprehendido un valor lo que no
es desde luego el caso, habiendo visto ya que para compren
1721-1790
168
TICA
[SEC.
der muchos valores se requiere madurez psquica, aboga por

l; el sentim iento del valor resulta entonces determinado
por el valor mismo. Pero la voluntad tiene que ser libre frente
al valor visto por el sentimiento, para que puedan sus decisio
nes ser morales. E l sentimiento dl valor es el nico rgano
que nos liga con los valores y nos da un criterio para dis
cernirlos y discernir sus diferencias de altura. No es posible
derivar una jerarqua de los valores de los juicios que han ex
perimentado en el curso de la historia. La actitud frente a los
distintos valores est, vista histricamente, en trance de con
tinua mudanza. As, slo puede tomarse la escala de los va
lores con la que medimos la relacin de altura de unos
valores con otros, a nuestro propio sentimiento del valor. Pe
ro ste descansa, como ya hemos dicho antes (p. 1 5 2 ), en
una base apriorstica. Un sentimiento del valor y un patrn
de medida contenido en l son el supuesto general de los fe
nmenos morales y por ende no pueden surgir empricamen
te. E l carcter apriorstico del sentimiento del valor se ve
tmbin claramente en el fenmeno de la conciencia mral,
que se remonta al sentimiento del valor y en el que este sen
tim iento logra validez de un modo y manera primordial. Esta
voz, que amonesta y despus de llevado a cabo un acto juzga,
condena, provoca los remordimientos de conciencia en con
traste con la manera emprica de obrar del hombre y la na
tural afirmacin de s mismo, no puede existir ms que
a prion ,. La conciencia moral hace requerimientos, seala
ideales, en oposicin a la experiencia; pide de nosotros que
seamos distintos de lo que hemos sido hasta aqu. E l hecho
de que la conciencia moral se desarrolle con el tiempo, como
el sentim iento dl valor, no es una objecin ni contra la exis
tencia en s de los valores, ni contra la aprehensin apriors
tica de ellos. Tam poco las relaciones m atemticas se conocen
sin educacin, ms an, muchos no las comprenden nunca,
y, sin embargo, existen en s y se intuyen apriorsticamente.
Tam poco habla en contra, sino ms bien en pro del ser en s
de los valores, que corresponde a la incapacidad para com
prender las leyes matemticas. La ceguera para los valores no
es nada ms que la falta del sentimiento del valor para de
terminados valores. Sem ejante ceguera, o al menos embota-
TICA
169
m iento, frente a ciertos valores, puede provocarse fcilm ente

repitiendo con frecuencia el hombre una determinada falta.
C on ello oscurece su mirada para el valor lesionado. Pero
tambin hay, a la inversa, un ejercer y aguzar la mirada para
el valor. E l sentimiento del valor puede registrar entre los va
lores tantos y tan finos matices, que no est el lenguaje, en
absoluto, en situacin de dominarlos todos. Ya Aristteles
conoca tales valores "annimos.
Si caracterizamos antes el bien como la teleologa del valor
superior, con ello an no se ha dicho, patentem ente, todo. Si,
en efecto, quisiramos sacar de tal tesis la conclusin de que
para ser moralmente buenos tendramos que aspirar en todas
las circunstancias al valor superior, conducira ello a conse
cuencias insostenibles. Es imperativo tambin en muchos ca
sos dar la preferencia a los valores inferiores; pues como son
los ms fundamentales y ms fuertes, que son necesarios para
nuestra existencia, son las condiciones de los superiores. Quien
no est en situacin de conservar simplemente la vida, tam
poco puede alcanzar valores superiores. Quien tiene que pa
sar hambre y fro, no puede gozarse en valores espirituales.
Al imperativo de elegir el sumo valor se enfrenta el hecho
de que el lesionar los valores inferiores es el ms grave de los
crmenes. Despojar a alguien de su vida es el ms grave de
todos los crmenes, y el menosprecio de la propiedad m ate
rial ajena se castiga ms gravemente que el robo de la pro
piedad espiritual. Esta estimacin nos parece justificada, por
que los valores inferiores forman, al menos en general, los
fundamentos, las condiciones de los superiores. Con el de
rrumbamiento de los valores inferiores se aniquilan tambin
los superiores.
No slo los valores superiores requieren, pues, que se los
prefiera, sino tambin los inferiores. Los primeros piden la
preferencia en razn de su especial altura, los ltimos en ra
zn de su carcter fundamental, de su "fuerza . Ambas ten
dencias de preferencia pretenden ser la respuesta a la pre
gunta "qu es el bien? As se desarrolla aqu ante nosotros
una antinomia en la esencia del bien mismo. Puede perse
gursela hasta dentro de la tipologa de las morales que han
aparecido en el curso de la historia. Un tipo de moral pr-
170
TICA
[SEC.
fiere el valor inferior, pero ms fuerte, fundamental, por

ejem plo, la justicia, la dominacin, la renuncia o la pureza.
E l tipo que se halla en oposicin a l coloca a la cabeza el
valor superior, como la sabidura, la plenitud, la lealtad,
el amor o la grandeza moral.
Con esta antinomia nos hallamos a la vez ante la impor
tante cuestin de aquello por lo que debemos decidimos en
ltimo trmino, si por la tendencia al valor superior o por la
tendencia al inferior. Son ms importantes los valores supe
riores o los inferiores son ms fuertes? Es evidente que esta
cuestin no puede responderse con un o lo uno o lo otro,
sino que sobre la oposicin que le sirve de base tiene que
tenderse el puente con una sntesis. Y sta es relativamente
fcil de encontrar. Pues se descubre que la oposicin no es
tajante; que, tomada en rigor, no existe, en absoluto. Los
valores inferiores no piden tanto, en efecto, su realizacin,
pues que las ms de las veces estn ya ah, como, por ejem
plo, el orden dentro del cual vivimos, sino ms bien su con
servacin, el que no se los lesione. Se requiere, pues, una ten
dencia a apartarse de los contravalores inferiores, es decir, que
tienen ms peso, o como tambin podra decirse, una ateleo
loga de los contravalores inferiores. C on este requerimiento,
que se exterioriza las ms de las veces en forma de un man
dato o de una prohibicin, puede unirse la teleologa positiva
del valor superior. La tendencia a apartarse de los mayores
contravalores no contradice el aspirar a los valores superiores.
Ambas tendencias ms bien se complementan mutuamente.
Los valores inferiores son, otra vez an, los fundamentos de
los superiores tambin en la moralidad. Sale una cruda
disonancia de una persona que posee altos valores morales,
pero lesiona continuam ente inferiores. Si bien sem ejante hom
bre tiene virtudes, no se cree en ellas, pues parecen falsas. E l
valor superior se vuelve, justo, sin sentido, vaco e inane sin
el fundamento del inferior. Y de aqu se deriva ya el reque
rim iento de que por aspirar a los valores superiores no debe
mos descuidar el fundamento de los valores inferiores. Una
genuina moralidad pide solidez desde abajo, un continuo tra
bajar en las paredes maestras. Y as como, por un lado, es
imposible una verdadera conducta tica que se esfuerce tan
tica
171
slo por realizar los valores superiores, es, por otro lado, li
mitada y msera la vida moral cuando queda cogida dentro
del lim itado crculo de los valores inferiores. E l guardarse de
pecar contra los valores inferiores nicamente tiene sentido
cuando se une con el aspirar a los valores superiores. Los va
lores inferiores son simplemente los cimientos de la moral,
los superiores son los nicos que dan sentido a sta. Qu
sera, en efecto, la vida sin estos sumos valores, sin el amor
al lejano, por ejem plo, la virtud dadivosa, el amor o la sabi
dura y la plenitud? Sentido lo tiene justo por obra de un
sentimiento del valor abierto por todos lados, por obra de
na mirada que se dirige a todo y todo lo ama y comprende.
E l brillo y la dicha la iluminan con la honda comprensin
del que "vive en la plenitud" para el otro. E l comprensivo
enriquece su vida, acogiendo en s al otro en su totalidad, y
el comprendido experimenta as algo como un dar sentido
a su vida al sentirse comprendido del todo.
E l imperativo de no lesionar los valores inferiores tiene,
pues, exactamente tanto sentido como el requerimiento de
realizar los valores superiores. La tendencia a preferir el valor
inferior no est en contradiccin con la tendencia a preferir
el superior, sino que, antes bien, es el complemento de sta.
D e aqu puede sacarse, acerca de la estructura de la jerarqua
del reino del valor, la conclusin de que en cierto sentido es
doble o, m ejor dicho, que tiene dos lados o dos sentidos.
M as si se toma en cuenta que a todo valor se enfrenta un
contravalor, o que de cada valor pende ya toda una escala,
puede comprenderse la jerarqua de dos lados como sigue.
No es, como quiz pudiera creerse de buenas a primeras y
como muestra el esquema de la izquierda (ver d ibu jo), que
con la ascensin de los valores aumentasen tambin los co
rrespondientes contravalores, es decir, bajasen cada vez ms.
M s bien presenta la escala de los valores un aspecto tal
(esquema de la derecha), que con el aumento de la altura
de los valores se vuelven menores los contravalores, acercn
dose al punto cero, al punto de indiferencia. A los valores
inferiores corresponden, pues, contravalores de ms peso; a
los valores superiores, contravalores ms insignificantes. Y
esto significa que al mayor mrito de la realizacin de un
172
TICA
[SEC.
valor superior corresponde en el menosprecio o la trasgresin

de l una falta ms insignificante. A la culpa ms grave con
que se carga al lesionar un valor inferior, pero ms fuerte,
cprresponde en la realizacin de este valor un m rito menor.
Si, por ejemplo, merece una suma estimacin el haber rea
lizado los valores del amor al lejano, de la virtud dadivosa o
del amor ideal, no puede llamarse al no realizarlos ni siquiera
una falta moral; no se pueden pedir de todos, en absoluto,
estas virtudes. Y si el asesinato es el ms grave de los crme
nes, no es, en cambio, mrito alguno el respetar la vida ajena.
Hemos mostrado antes cmo es concebible una sntesis de
los dos factores que constituyen la antinomia en la esencia
del bien, a saber, la pretensin incondicional tanto de los
valores superiores cuanto de los inferiores a que se los pre
fiera. Slo nos qued dirigir la vista a la posibilidad de una
solucin de la relacin antinmica entre dos valores deter
minados, por ejemplo, entre la plenitud de la vida y la pu
reza, el amor al prjimo y la justicia y el amor al lejano y
el amor al prximo. Habamos tocado ya ms arriba (pp. 149
y ss.) este problema de la antinomia del valor. M as si se con
sidera desde cerca la relacin aqu existente, se encuentra

que en los dos miembros de sem ejante antinomia del valor
no slo estn contenidos puros valores, sino que siempre hay
ocultos en el fondo de ellos ingredientes de contravalor. Ya
hemos comprobado que, por ejem plo, la justicia puede ca
recer de amor, ser fra como el hielo, y que, al revs, el amor
b]
t ic a
173
es capaz de ser del todo injusto. L o que Cristo, hubo de re

chazar en la justicia que se atiene simplemente a la letra,
fue justo el ingrediente' de contravalor de la falta de amor
encerrado en ella.
La antinomia del valor puede representarse esquemtica

m ente en un cuadrado de los valores (dibujo de la iz
quierda). Ambos valores (el amor y la justicia) se enfren
tan en relacin antinm ica. Los contravalores correspondien
tes a estos dos valores (la falta de amor y la injusticia) for
man los otros dos ngulos del cuadrado; pero no estn en
oposicin entre s, sino que pueden muy bien unirse. Quien
es injusto, tam bin puede carecer de amor, e incluso carece
de l con mucha frecuencia. Esta relacin de los contrava
lores entre s es sorprendente. N o la encontramos por caso
en todos los valores. Tomemos uno de los ejemplos que ha
bamos puesto en la exposicin de la teora aristotlica (p.
148), digamos, la justicia. Aqu tuvimos precisamente que
reconocer que la virtud era un medio entre dos vicios (la
cobarda y la temeridad) que se hallaban en ruda contradic
cin, no siendo conciliables entre s.
Al penetrar ms en la teora aristotlica, habamos com
probado tambin que la virtud era menos un medio entre
dos vicios que una sntesis de dos virtudes. E l esquema de
la oposicin de valores aristotlica (p. 147, a la derecha) pue
de hacerse coincidir perfectam ente con el cuadrado de los
valores que acabamos de trazar. Ambas perspectivas de la opo
sicin de los valores slo se diferencian por ser en ellas in
174
T IC A
[S E C .
versa la relacin entre valor y valor y contravalor y contravalor. En Aristteles podan conciliarse entre s los dos valo
res, mientras que los contravalores eran antitticos; en el es
quema que hemos trazado ltim am ente eran los valores opues
tos, pero los contravalores conciliables. M as patentemente
est escondida detrs de la concepcin aristotlica la idea
an no vista por Aristteles, pero sin embargo muy lumi
nosa, de que la efectiva virtud slo puede estar en la conci
liacin de dos valores. No puede trasportarse este principio
de sntesis tambin a los valores morales superiores que he
mos nombrado? Sera perfectam ente posible que el amor al
prximo, por ejemplo, y el amor al lejano se concillasen en
una verdadera virtud exactamente como el ser impertrrito y
el ser cauto en la valenta. En los valores superiores faltara
an, justo, la sntesis que ya puede llevarse a cabo en los
valores inferiores. Si es efectivamente as, no puede, sin duda,
probarse, pero s presentarse con alta certeza hipottica. La
conciencia del valor aprehende justo los valores superiores s
lo incom pletam ente, slo hasta cierto grado, en el que todava
no son puros, sino que llevan en s ingredientes de contra
valor, que se revelan en los ganchos que dijimos (p. 159).
Nuestro sentim iento del valor an no ha alcanzado el nivel
superior desde el cual podra encontrar una sntesis de los va
lores, de tal modo que stos pueden todava hacerse frente
aislados y hacer resaltar su carcter tirnico (p. 1 5 9 ). nica
m ente a una semejante altura, hasta aqu an no alcanzada,
del sentim iento del valor (dibujo de la p. 173, a la derecha),
en la que desapareceran de los valores los ingredientes de
contravalor, ya no seran posibles las extremosidades ni los
ganchos y podra formarse la sntesis. A una altura semejan
te, as podemos figurrnoslo, seran tan exactamente posibles
un sentido del derecho que fuese a la vez amoroso y un amor
al prjimo que se dirigiese a la vez al lejano, tal cual ahora,
digamos, la valenta como conciliacin del ser impertrrito y
el ser cauto. D ar nombre a esta sntesis de los valores que
ahora se enfrentan antinm icam ente, o hacerla visible a nues
tro sentim iento del valor, es lo que todava no podemos. No
podemos construirla artificialm ente. Pero podemos admitir
TICA
que el sentimiento de valor del hombre haya madurado un

da lo bastante para aprehenderla.
Hemos hablado ya antes (p. 151) de la mutacin de la
moral. Entendimos por ello el fenmeno de que en el curso
de la historia entran grupos siempre nuevos de valores en la
conciencia de la humanidad, de que se prefieren siempre dis
tintos valores, que pasan a dominar la moral. As como hay
un madurar del sentim iento de valor del individuo humano,
as puede tambin hablarse de un madurar el rgano del va
lor de la humanidad entera. Es, en rigor, esta cuestin la de
si hay que entender este ltimo madurar como un progre
so. Existe, en efecto, una cierta estrechez de la conciencia del
valor que tiene por consecuencia el responder al crecim iento
de la conciencia del valor, a la nueva aprehensin de valores
por un lado, por el otro lado un perderse, un caer en olvido
valores anteriormente comprendidos y estimados. Siempre que
entra en la vida humana un nuevo grupo de valores, parece
como si fuese el nico dominante. Cierto que puede tam bin
sealarse un ensanchamiento de la estrechez de la conciencia
del valor. Pero tiene por consecuencia que descienda la fres
cura y la intensidad de la conciencia del valor. Al ensanchar
se la mirada para el valor se pierde el apasionamiento y el
movimiento creador que brota de un sentim iento del valor
estrecho y unilateral.
E n todo caso, nunca podra ser tal ensanchamiento ms
que un ensanchamiento lim itado. Pues es un hecho que nunca
aprehendemos sino un sector del reino del valor, mientras
que somos ciegos para los restantes valores. En la mutacin
de la moral cambian los sectores. La mirada para el valor
vlida para los hombres de una poca forma en cierta me
dida un crculo de luz (M i del dibujo, a la vuelta) dentro del
reino del valor. Los valores que resultan iluminados por l, son
los vigentes para la respectiva poca. E n una poca posterior,
en la que se descubren nuevos valores, pero se pierden antiguos,
resulta iluminado por la mancha de luz otro campo del reino
del valor (M 2 ), y de nuevo una poca ms tarde se ha mo
vido una vez ms el crculo de luz hacia otro lugar (M 3 ), etc.
Puede hablarse, as, de un peregrinar de la mirada para el
valor por el plano de los valores existentes en s. En esta ima
176
TICA
[SEC.
gen se refleja la pluralidad y caducidad de las morales. Se

ha llamado este fenmeno del peregrinar de la mirada para
el valor relativismo del valor en la errnea idea de que en
la mutacin de la moral pereceran y surgiran los valores
mismos, mientras que en verdad slo se desplaza la mirada
para el valor.
R /
n
o
v
a
1
o
r
Frente al crculo, relativamente bien perfilado, de los va

lores aprehendidos por la humanidad entera durante una
poca, puede comprobarse claramente un crecim iento del
sentimiento del valor en el individuo humano. La extensin
del crculo crece continuam ente (cf. los crculos concntri
cos en M 4 ) hasta los lm ites que le traza la poca.
E l gran problema del relativismo del valor se resuelve as
con toda sencillez. E l abrirse a nuevos grupos de valores y el
cerrarse a los pasados es una nueva moral. Con la aprehen
sin de los valores por la conciencia del valor es del todo dis
tinto que con el conocimiento teortico. cLa conciencia del
valor vuelve a perder por un lado lo que ha ganado por el
otro. Pero el conocim iento, que sigue el mismo cam ino his
trico a travs de los mismos siglos y las mismas generacio
nes, no pierde nada de lo descubierto en tiempos anteriores
por las generaciones anteriores, sino que lo recoge todo, bene
ficia los viejos resultados y sigue labrndolos. Si en algn
punto del reino del espritu hay progreso, es en el conoc-
b]
TICA
177
miento. C on la historia de la ciencia puede probarse fcil y

convincentem ente as. Pero en la moral no hay este progreso,
este continuo almacenar siempre nuevos conocimientos, y
ello justo porque la moral no es ciencia. La tica puede, sin
duda, llamarse ciencia, siendo la ciencia de la moral; pero
sta misma es algo vivo, y slo es una fuerza positiva con la
que puede orientarse el hombre mientras asienta firmemen
te en el corazn del hombre. Cuando pierde su lugar en el
pecho del hombre, perece, quedando slo una moral muerta,
de la que, sin duda, se puede saber, pero con la que ya no se es
capaz de sentir. La conciencia dl valor no es una conciencia
teortica, como para poder guardar dentro de s todas las mo
rales anteriores. Lo que llamaba Scrates el saber del bien
an no es la conciencia del valor del bien. Cuando sabemos
del bien, se trata de un haberlo aprehendido, pero si se ha
hecho consciente para nuestro sentimiento del valor, tene
mos que hablar de un estar aprehendido o ser presa. E l sen
tim iento del valor no conoce la aprehensin neutral. Ser presa
de un valor significa sentirse impulsado a efectuarlo en la
vida, y percibir la voz de la conciencia cuando no se cede a
este impulso o se llega hasta lesionar el valor de que se trate.
Bajo el punto de vista de la peregrinante mirada para el
valor en cuyo crculo de luz entran nuevos valores, mientras
que de l tienen que salir viejos, recibe el problema de las
antinomias de los valores superiores (tratado en las pp. 171
y ss.) todava un mayor esclarecimiento. Nos haba parecido
antes muy plausible la idea de que los valores superiores que
ahora todava se enfrentan antitticam ente unos a otros se
concillasen un da, al penetrar progresivamente nuestra mi
rada para el valor en la estructura de los valores superiores.
Si fuese posible tal penetracin y con ella la sntesis de los
valores superiores, no significara ello nada ms sino que se
habra puesto un piso ms alt el nivel entero de la mirada
para el valor. A este nivel superior podra nuestro sentim iento
del valor aprehender como conciliables los valores considera
dos ahora como antitticos y llevar a cabo su sntesis confor
me a la profunda idea de que las verdaderas virtudes son nica
m ente las sntesis, y de que nicamente en su sntesis con
otros valores llega todo valor a henchir verdaderamente su
178
TICA
[SEC.
sentido. Pero las anttesis de los valores retrocedan hasta los

contravalores, y pudieron mostrarse en stos tan exactamente
como pueden sealarse ya ahora en los contravalores sobre
los cuales se elevan las virtudes sealadas por Aristteles.
Junto a la cuestin qu es el bien y cmo lo conoce
mos?, es, tam bin el problema de la libertad, fundamental
para la tica. Lo hemos tratado ya ms de una vez. A nte todo
habamos remitido ya al descubrimiento de Kant (p. 58), de
que la libertad slo es posible en sentido positivo, o de que
en el reino de los fenmenos en que nos movemos irrumpe
desde otra esfera un poder determinante que, independiente
mente del orden del mundo emprico sometido a la ley cau
sal, da a conocer los requerimientos de la ley moral. Con esta
solucin kantiana de la antinomia causal, que consista en la
aparente oposicin de la determinacin causal y la libertad,
an no estn descartadas todas las dificultades del problema
de la libertad. Antes bien, hay entre ellas todava una segun
da antinomia que Kant no vio ni por ello resolvi, que vio
por primera vez Fichte y que ha dormitado despus todava
un siglo, hasta que se apoder de ella en nuestro tiempo la
ontologa de nuevo despierta. La voluntad no tiene que ser,
de ninguna suerte, libre slo frente a las series causales de
este mundo frente a los sucesos que operan a travs de
ella sin que ella lo sepa, sino que ha menester, adems, de ser
libre frente a los principios morales mismos. Si el hombre
tiene efectivam ente libertad, tiene que poder decidirse tam
bin en pro o en contra de cada valor. Pero esta segunda li
bertad que tiene que poseer el hombre frente a los valores
est en contradiccin con la superdeterminacin kantiana,
con el plus de determinacin que nos est dado en una forma
interna de nuestra razn. Lo que quiere, pues, decir que el
hombre necesita, por un lado, esta determinacin oriunda de
otro mundo, esta determinacin superior por los valores. Pues
solamente por medio de ella puede ser libre; no puede abolir
el proceso causal en que est entretejido, slo es capaz de
aadirle algo. Pero, por otro lado, no pueden los valores de
terminar al hombre, pues esto significara que determinaran
al hombre tan exactamente como las leyes naturales la pie
dra que cae. La libertad sera entonces imposible.
TICA
179
Esta segunda antinom ia del problema de la libertad puede

exponerse todava en otra forma. E n K ant es la instancia que
da las leyes morales la misma que percibe los requerimientos
de estas leyes. La voluntad pura slo puede ser la voluntad
moral y slo, justo, en tanto se rige por los principios que se
da. Pero cmo podra esta voluntad trasgredir los princi
pios que se da a s misma? D e aqu que se suscite esta cues
tin: dnde est la otra instancia que tiene que haber si
queremos atribuir efectivamente libertad al hombre una
instancia que pueda decidirse en pro o en contra de la ley?
Esta otra instancia no se logra encontrarla en Kant. La vo
luntad emprica no puede representarla, pues est plenamen
te sometida a las leyes naturales. Fichte vio esta instancia.
Declar a este respecto: E l yo es en la realidad de los fen
menos una vida peculiar que puede y no puede, un querer
enfrentado a un deber ser. E l querer tiene frente al deber
ser libertad, puede decidirse en pro o en contra. La libertad
slo es posible para el bien y para el mal. Si una voluntad s
lo puede dirigirse al bien, no es libre.
Todava en una tercera forma, es decir, en el deber ser mis
mo, puede mostrarse esta antinomia. E l deber ser que reside
en los preceptos morales pide, por un lado, que se le responda
incondicionalmente. La voluntad debe ser tal que no pueda
absolutamente nada ms que dar satisfaccin a los requeri
mientos de los valores. Pero si no puede en absoluto nada
ms, ya no es, justo, una voluntad moral; una voluntad moral
supone la libertad de decidirse. E l deber ser mismo est,
pues, ntim am ente dividido. Por eso se llam a la antinomia
entera la antinomia del deber ser, en oposicin a la antino
mia causal. Por un lado se dice aqu: debes ser inquebrantable
mente as, pero por otro lado: no debes ser inquebranta
blem ente as, sino decidirte cada vez de nuevo libremente.
Y algo an se revela en esta antinomia. La libertad de la
voluntad slo es posible, como nos ha enseado Kant, en
sentido positivo. Pero si la voluntad tiene frente a los reque
rimientos de los preceptos morales la eleccin entre regirse
por ellos u obrar contra ellos, si puede tomar decisiones, se
trata de una libertad negativa. Si se enfrentan estas dos for
mulaciones, el resultado es a primera vista una lisa y llana
180
TICA
[SEC
contradiccin. Pero si vamos al fondo de la cosa, se revela que

en los dos aspectos aqu aducidos no se trata de lo mismo.
K ant no afirm nunca que la voluntad tuviera que ser posi
tivamente libre frente a la ley moral, sino slo frente al curso
causal. Quiz puede la voluntad ser libre en doble sentido:
primero, positivamente frente a la predeterminacin causal y,
en segundo trmino, negativamente frente a la ley moral. Es
to ltimo es posible porque la ley moral no representa un
poder real, como las leyes de la naturaleza o las categoras,
sino que slo enuncia requerimientos, slo determina no in
quebrantablemente. Aqu est de hecho ya la solucin de la
antinomia. Frente a una misma instancia no pueden natu
ralmente unirse la libertad negativa y la positiva, pero s fren
te a dos instancias.
Si ahora se toma en cuenta aquel factor que se enfrenta a
estas dos instancias, obtenemos tres instancias: 1. la causali
dad y la serie entera de las determinaciones, 2. la ley moral
junto con el cielo estrellado de los valores, y 3. la persona que
se halla en medio del curso del mundo y toma las decisiones.
Sobre la persona caen por dos lados las determinaciones, y
stas experimentan en ella un tercer influjo (ver el dibujo).
La cuestin de cmo se presente en nosotros esta instancia
Ley moral
positiva que toma decisiones, no puede responderse sea

lando un principio nico. Necesitamos admitir un principio
propio para cada hombre. Pues si redujsemos las decisiones
B]
TICA
181
del hombre a un principio general, slo a ste podra atribuir

se la culpa y la responsabilidad, pero no al individuo humano*
M as acerca de cmo est constituida en detalle esta ins
tancia propia en una forma especial de cada hombre, no pue^
de decirse nada con seguridad. Aqu est el lm ite de lo que
puede lograrse con los mtodos analticos de la psicologa, fi
losofa, sociologa y filosofa de la historia. Puede verse justo
an que tiene que haber tal instancia; pues, si no, no podran
existir los grandes problemas del ser culpable, del tener me*
recimientos y de la conciencia moral* Tam bin hay, y es un
testimonio especial en favor de tal instancia, una cierta pre
tensin de responsabilidad que se revela, justam ente tam bin
en el ser culpable, en un canco responder de lo hecho. Y
cuando en el caso inverso trata un notorio culpable de negar
los cargos, sosteniendo haber obrado segn su leal saber y
entender, renuncia a algo de la esencia humana y se declara
a s mismo moralmente irresponsable. Por eso hay, donde
quiera que ocurre una efectiva culpa, el lm ite de la excul
pacin . La palabra exculpacin significa n negar la cul
pa; pero esto significara la incapacitacin moral de los hom
bres. Por eso no puede un culpable hacer ms que rogar sim
plemente a sus prjimos que lo perdonen. Perdn y ex
culpacin debieran distinguirse siempre tambin en la vida,
pues la ex-culpacin declara al hombre un ser no plenamente
moral y lo degrada al rango del animal, que reacciona como
tiene que hacerlo.
No podemos resolver hasta el fin el problema de la libertad.
Significa ya muchsimo haber hecho navegar este problema
a travs de dos grandes antinomias. Pedir resolverlo del todo
sera una exigencia sobrehumana, como, digamos, la de expli
car el origen del mundo. Segn Kant, se est aqu ante una
contingencia trascendental en la que no podemos penetrar.
Por qu es el mundo justam ente tal cual es, no lo sabemos.
Parece, en rigor, que an no sea la ltima esta palabra de
la contingencia trascendental. Hemos visto ya antes (p. 136)
cmo sobre la base de la fbrica estratificada del mundo real
se ha vuelto ms trasparente el problema de la libertad. Lo
que llamamos libertad de la voluntad revel ser slo un caso
especial de aquella libertad que puede mostrarse en cada es
182
ESTTICA
[sE C .
trato superior frente al inferior. As resulta concebible lo que

pasa con la libertad de la voluntad. Dentro de este gran or
den de cosas ya no resulta un fenmeno tan sobremanera
asombroso y singular, sino que es paralelo a otros problemas
enigmticos. Nos las habernos con l exactamente como la
fsica actual con el interior del tomo. Slo con mtodos ana
lticos pueden sacarse conclusiones acerca del aspecto del in
terior del tomo. E n ltimo trmino, no sabe el fsico lo que
son los electrones, protones y neutrones, si corpsculos, u
ondas, o cuantos de energa. Tam bin el cultivador de la
psicologa animal se halla ante obstculos insuperables; no
puede llegar hasta el interior del cerebro animal vivo para
experimentar las mismas sensaciones y sentimientos que el
animal. E l problema de la libertad entra en la serie de aque
llos hechos que no podemos abarcar con la vista hasta sus
ltimos trminos.
5. Esttica
Los problemas de la tica os pusieron en medio de la serie'
dad de la vida. Al abordar ahora el reino del arte, llegamos a
un dominio del todo distinto. Seria es la vida, gayo es el arte
dice el poeta. La seriedad que hay tambin en estos pro
blemas es por lo menos del todo distinta.
Los valores estticos son de una ndole peculiar y elevada.
No slo se nos enfrentan en el arte la misma vida, que est
empapada de valores ticos, trae incesantemente a nuestra
vra tambin valores estticos. La cuestin de si no todas las
cosas que se nos enfrentan tienen tambin su lado esttico,
est perfectamente justificada. La localizacin de los valores
estticos en el reino del valor, su puesto relativamente a los
valores de bienes, de placer y vitales, y relativamente a los va
lores ticos, an no hemos podido descubrirla. Slo sabemos
que son del todo distintos de stos, y que tienen que llenar
un muy amplio campo del reino del valor. Pues no slo los
encontramos en lo bello artstico, sino tambin en lo bello
natural. Clara e impresionantemente nos hace frente lo be
llo en el ser humano, como ser natural, en la belleza de su
ESTTICA
183
cuerpo, de su rostro, y tambin en toda su actitud en la vida,

en sus hechos y vivencias, en las que participamos nosotros
mismos o que nos pone ante la vista en forma concentrada el
dramaturgo o el novelista. Tam bin las humanas pequeeces
y defectos pueden tener sus incentivos estticos, su lado hu
morstico o cm ico, del que se puede gozar. E l mundo en
tero en tanto tiene el signo del valor o el contravalor es
ttico puede volverse objeto de contemplacin esttica.
Cierto que no deben contemplarse el mundo y la vida slo
por el lado esttico, como hace el esteta, que juzga y valora
exclusivamente bajo el punto de vista de lo bello y cuya vida
se vuelve un juego sin realismo.
Una caracterstica capital de los valores estticos reside en
lo siguiente. N o son valores que nos carguen con tareas o de
los que penda un deber ser, una tendencia a la realizacin, a
la efectuacin. Ninguna compulsin mana de ellos, ni nin
gn rebajamiento cuando no los realizamos. Se lim itan a re
querir al que los comprende a que los goce.
E n la Antigedad ense Platn la identidad del bien,

la belleza y la verdad. Pero esta identificacin de lo moral, lo
esttico y lo teortico en el hombre es muy cuestionable. Pues
aqu puede sentirse siempre una clara diferencia. Se exteriori
za sta ya en la escasa fuerza de determinacin de los Valo
res estticos. Si ya antes habamos comprobado que los va
184
ESTTICA
[SEC.
lores ticos slo determinan no inquebrantablemente, frente

a la determinacin incondicional de las categoras reales,
ahora resulta que los valores estticos determinan todava ms
dbilmente que los ticos. E l caso ms favorable a la intensi
dad de su fuerza de determinacin ocurre en el artista. Si nos
representamos las categoras reales, los valores ticos y los es
tticos estando unos junto a otros en una serie que vaya de
derecha a izquierda (esquema anterior), tenemos que recono
cer que el hiato entre los valores o las categoras y lo efectivo
es cada vez mayor hacia la derecha. Esto es comprensible, pues
los valores estticos no se realizan, en absoluto. Cuando com
pone un artista, no efecta nada, crea ms bien en una cierta
oposicin a lo efectivo. E l artista se lim ita a hacer aparecer
representando. As representa el literato, y todava ms pls
tica y directamente el actor, sus figuras y los destinos de ellas,
y as representan tambin el msico creador y el*ejecutante
ste ltimo a su vez en medida especial por medio de la
msica, que afecta directamente en alguna form a al ser ps
quico. Los valores estticos no se realizan, pues, sino que slo
hacen su aparicin.
Esto es, sin duda, algo muy notable. Los problemas de lo
esttico no son, sin duda, problemas de la seriedad moral o
de la seriedad de la vida en general, pero no por ello se los
puede resolver ms fcilm ente. Y si una teora filosfica n
general encuentra el criterio para juzgarla en el nmero de
los problemas dados que puede plantear y explicar, esto es
vlido tam bin en especial para la esttica. Una teora que
no sepa arreglrselas bien con ella, tampoco ser apta para
explicar los otros dominios de problemas. Cierto que en
anteriores tiempos dejaron muchas teoras la esttica fuera
de toda consideracin o slo se ocuparon poco con ella. Esta
negligencia de otros tiempos resulta comprensible por el he
cho de que los problemas estticos no tienen aquella urgen
cia que, digamos, los morales, sociales o econmicos.
Cmo nos estn dados propiamente los valores estticos?
Segn la teora Scheleriana de los valores, tiene que ser que
poseamos algn sentim iento para ellos. Este sentim iento pue
de exhibirse de hecho. K ant habla en su Crtica d el juicio ,
en la que confluyen las corrientes de la esttica moderna, de
ESTTICA
185
dos fonnas de la conciencia que llevamos al encuentro de los

objetos estticos y con las que encontramos indicado ntim a
m ente su valor: el placer y la complacencia. E l placer que
brota de la impresin esttica es un placer puramente con
templativo que no est unido al apetecer el objeto. Tam bin
la complacencia esttica significa el contemplativo dejar ope
rar sobre s. Ya en la palabra alemana uV /ohlgefler\ caer
bien, se anuncia maravillosamente este quedar levantado por
encima de las situaciones de la vida que nos aporta toda obra
de arte importante. Esta complacencia est, segn K ant,
exenta de todo inters, como el que es anejo a un objeto til
para algo, a una cosa de que es cuestin como medio para
algo. Est exenta tambin del inters moral, de la responsa
bilidad y del inters por la posesin de la cosa, por la pro
piedad.
C on las ltimas palabras hemos tocado ya una nueva pro
piedad caracterstica de lo estticam ente valioso. Posee?* y
pertenecer no tienen en el reino de lo esttico el sentido
usual en general. A un millonario, que se compra por una
enorme suma las obras de arte ms escogidas, no pertenecen
stas entendido en sentido esttico por el dinero, sino
simplemente en razn de una comprensin para ellas. En este
sentido puede decirse que una obra de arte pertenece a todo
aquel que es capaz de llevar a su encuentro la complacencia
desinteresada. Esta ley de la posesin as puede llamr
sela es una pura ley del espritu. Es una ley fundamental
que se halla en el umbral de la esttica entera. No es vlida
slo para las obras de arte, sino tambin para la belleza en la
naturaleza, por ejemplo de un bosque, de un paisaje de mon
taa o de una puesta de sol, para la belleza del ser humano
y en l, en su carcter y en la forma como sufre y configura
su destino. Todas estas bellezas pertenecen a cualquiera que
tenga una mirada abierta para ellas.
Una caracterstica ms de K ant dice: lo que suscita esta
complacencia esttica tiene validez universal pero slo en
el sentido de una universalidad subjetiva, es decir, es vlido
para todos los sujetos, pero no para todos los objetos. Los va
lores estticos son diversos. En una sinfona, por ejem plo,
son del todo distintos que en un autorretrato. Lo que aqu
186
ESTTICA
[SEC.
puede ser an comparable es, por decirlo as, lo esttico ge

neral, lo categorial. Pero los valores estticos no son, en ab
soluto, generalizabas. Tomado en sentido riguroso, tiene cada
obra de arte su valor individual y, sin embargo, universal
individual es el valor porque es en cada obra de arte un valor
del todo particular, y universal porque puede admitirse que
provoca en todo sujeto el mismo placer, la misma compla
cencia desinteresada* A esta universalidad subjetiva sin va
lidez objetiva se enfrenta an, es cierto, el banal de gustibus
non dispuntandum est. Cmo ser inteligible esta universa
lidad subjetiva, pues que justam ente al enjuiciar las obras de
arte discrepan frecuentem ente las opiniones?, pudiera obje
tarse. A esto tiene que replicarse que con la universalidad
subjetiva no se trata, en absoluto, de una validez para cual
quier sujeto, sino slo para aquellos que estn abiertos a lo
artstico, que pueden percibir lo valioso, en el sentido espec
ficam ente esttico, de la obra de arte. Y si es as, entonces
ya no es esta universalidad subjetiva en absoluto tan enigm
tica. Entonces es con ella lo que con todos los apriorismos.
Tam poco las relaciones m atem ticas, por ejem plo, son com
prensibles para todos los hombres en todos los grados de des
arrollo. Todo apriorismo es restringido ello no es posible
en absoluto de otra manera, ni tampoco necesario de otra
manera. Tam bin la maravillosa validez universal de los va
lores est sujeta a una lim itacin. La pugna en torno a la
universalidad subjetiva de los valores estticos debe hacerse
rem ontar tan slo a la circunstancia de que las condiciones
que tienen que cumplirse para comprender lo esttico son
mucho ms complicadas, a la circunstancia de que se requiere
un grado de desarrollo mucho ms alto que en otros domi
nios. A muchos les permanecen dominios enteros del arte
completamente cerrados. Oscar W ilde pensaba que los ele
gidos son aqu aquellos para quienes las cosas bellas no serian
nada ms que cosas bellas. Se ha discutido esta afirmacin.
Pero algo de verdad hay en ella. E n la actitud efectivam ente
artstica entra el desprenderse de los intereses todos de la
vida.
Una caracterstica ms del objeto bello la ve K ant en una
finalidad que s endereza a un libre juego de las potencias
B]
ESTTICA
187
del nimo en nosotros. La aparicin del placer esttico depende de que las potencias de nuestro nimo resulten estimu
ladas por el objeto a jugar libres. Esta caracterstica conside
rada por s sola no da por resultado ms que una teora psi
colgica, nicam ente, en la cual no pueden residir las ltimas
claves de la esencia de lo esttico. Cm o explicamos en de
talle que haya un placer sin inters y de universalidad sub
jetiva? Entre los modernos filsofos de la esttica que se han
planteado efectivam ente esta cuestin y que estn en claro
acerca de que se trata de valores de aparicin, de valores que
no se efectan, se encuentra frecuentem ente la respuesta de
que con lo bello se trata de que sucumbimos a una ilusin,
de que algo que no es efectivo se nos presenta como efectivo.
Pero nos hace acaso el pintor caer en la ilusin de que los
seres humanos estn efectivam ente all donde veo colgado
el cuadro en la pared? Justam ente no lo hace, ni se propone
hacerlo. Con un ejemplo drstico puede mostrarse que aqu
no se trata, en absoluto, de una ilusin. Cuando un actor re
presenta en la escena un asesinato nos hace caer en la ilusin
de que se asesina efectivamente? No habra espectador que
pudiese seguir sentado tranquilamente y sentir complacen
cia desinteresada!
En qu consiste, pues, propiamente el valor de lo esttico,
si slo debe hacer su aparicin, y sin embargo no puede con
sistir en la ilusin? En los antiguos tiempos respondi a esto
Platn: la belleza es la idea. Segn la manera de ver de Pla
tn, expresa toda cosa de alguna manera la idea segn la
cual est conformada. No todas las cosas son en la misma alta
medida semejantes a la idea; aquellas en las que brilla la idea
ms claramente, son bellas. Lo capital est an silenciado
en la formulacin platnica. Sale a la luz nicamente en los
tiempos modernos en una definicin de Hegel: la belleza no
es lard ea misma, sino la apariencia (hoy se dice aparicin )
sensible de la idea. E n lo bello hace su aparicin una per
feccin que no encontramos en ninguna otra parte de la rea
lidad efectiva. T ien e que hacer su aparicin de tal suerte que
podamos intuirla, que podamos aprehenderla con nuestra
fantasa reproductora de lo sensible. Tam bin el literato es
capaz de hacer aparecer esta perfeccin, aunque no se vuelva
188
ESTTICA
[SEC.
directamente ni hacia la vista ni hacia el odo. E l literato pro

duce una ntima m anifestacin de la humana situacin y fi
guras. Aqu hay un fecundo concepto de lo bello que trae
consigo toda una serie de problemas. Pero lo peculiar no es
la idea, sino la apariencia", la aparicin en cuanto tal.
Cuatro caminos puede seguir el anlisis que puede hacerse
para llegar a la raz de la esencia de lo bello; dos pasan por
el acto, dos por el objeto. Entre los accesos que penden del
acto distinguimos el anlisis del acto primitivo, el artstica
mente creador, del acto de contemplar de aquel que se halla
ante una obra d arte y la goza, aquel que siente la compla
cencia desinteresada que distingue la intuicin artstica de la
cientfica o la prctica. Ambos actos estn, sin embargo, em
parentados entre s. Pues el que contempla una obra de arte
tiene que poder reproducir el acto de creacin para poder
comprenderlo justamente. Con el anlisis del acto est a su
vez en estrecha conexin el anlisis del objeto; pues lo espe
cficam ente esttico, que es la m eta de la investigacin del
objeto, slo existe para aqul que tiene la intuicin justa.
En los objetos estticos puede practicarse primero un anlisis
de la estructura de todo punto especial que hay aqu, y en
segundo trmino un anlisis de los valores anejos a ellos y que
no pueden generalizarse.
E l anlisis del acto artstico es el que desde antiguo ha
cautivado ms los espritus, aunque es el que menos prome
te. Justo sobre el acto artsticam ente creador yace un pro
fundo misterio. N i siquiera el artista mismo puede decir c
mo crea. Sigue una interna necesidad, una dura ley, y no
puede hacer justicia a lo que en l le pide creacin de otra
manera ms que justo con la obra de arte. Com o ms f
cilm ente posible se revela ya el anlisis del acto de contem
placin. Empieza, como puede comprobarse fcilm ente, con
la percepcin; pero por encima de sta se presenta algo del
todo distinto. As, por ejem plo, se eleva por encima d lo
puramente acstico de una obra musical lo musical, que ya
no se deja apresar, en absoluto, en forma puramente acsti
ca. E l anlisis del valor es a su vez extraordinariamente
difcil de hacer. La cuestin de en qu consista el valor es
ttico es idntica a la cuestin de en qu consista lo bello.
E S T T IC A
189
La esttica del siglo xix lia hecho sus ensayos las ms

de las veces sobre el acto de recepcin, de contemplacin, y
tenido una y otra vez la tendencia a analizar el acto arts
tico. Retrasado est, en cam bio, el anlisis de la estructura
d la obra de arte y con l tam bin el del valor.
Pero justam ente l anlisis del objeto ofrece una ventaja.
Es, en efecto, la obra de arte lo ms fcilm ente asequible,
aquello hacia lo que se dirigen en primera lnea los juicios
estticos. En qu se diferencia propiamente el objeto es
ttico de los objetos teorticos y prcticos de toda especie?
Como caracterstica sobresaliente podemos afirmar que se des
componen en un primer trm ino que est realmente dado y
un fondo que es irreal y que tampoco se realiza, sino que es
slo un fondo que hace su aparicin. Esta articulacin, estos
dos estratos del objeto esttico pueden sealarse en todas las
artes hasta en el ltimo detalle. Consideremos un ejemplo
de la escultura. E l escultor que quiere representar una figu
ra corriendo o danzando, no puede dar vida al material o no
puede imprimir directamente el movimiento al material mis
m o. Y , sin embargo, a travs del m aterial esttico, cuando ha
sido modelado por un maestro, es perceptible algo distinto
justo el movimiento, el danzar, avanzar, etc. Esto quiere
decir, pues, que la intuicin esttica es capaz de penetrar ms
all de la primera capa, ms all de lo real, y apresar una se
gunda capa, irreal. E n la estatua de un discbolo slo es real
la piedra con la forma recibida. Pero en el fondo de esta capa
real se ve el movimiento, ms an, toda la vitalidad de la fi
gura, el juego de los msculos y quiz hasta lo psquico, la
interna tensin, la entrega al competir. Y por detrs del es
trecho espacio del primer trmino en que se alza inconmo
vible la piedra, se atisba la anchura del estadio en que lanza
su disco el atleta vivo.
Busquemos la estratificacin de la obra de arte en primer
trmino y fondo dentro de las otras artes. En la pintura es
fcil de encontrar. E l primer trmino son las manchas de
color sobre el lienzo. Pero el arte del pintor hace que por
detrs de este estrato anterior sea visible una espacialidad del
todo distinta de aquella n la que se encuentra realmente el
cuadro, por ejem plo, un paisaje.
190
ESTTICA
[SBC.
Existe, as podemos decir con entera generalidad de todas

las obras de arte, una dependencia entre el primer trmino y
el fondo. Este ltimo aparece slo en el primero, conformado
peculiarmente por el arte. Para la aprehensin y el goce de
lo esttico es la percepcin del primer trmino, por ejemplo,
en la pintura, la aprehensin de la superficie con las manchas
de color, una condicin previa indispensable. Asombroso es
aqu todo lo que el artista puede hacer aparecer detrs del
primer trmino. No slo puede presentar seres vivos en su
plena vitalidad, sino que puede dar tambin forma a lo ps
quico de sus figuras humanas y hasta a los ms altos conte
nidos del espritu. La relacin de dependencia entre lo del
primer trmino y lo del fondo en que est fundada la gran
diosa posibilidad de configuracin del artista, revela a una
consideracin ms exacta no ser sui generis y esto hace
comprensible la maravillosa capacidad de configuracin del
artista. Encontramos esta relacin de dependencia en medio
de la vida como una cosa comprensible de suyo. E l carcter
del ser humano slo puede hacer su aparicin en lo exterior.
Algunos signos externos nos delatan el interior. Las ms de
las veces es en esta relacin incluso de tal suerte que retene
mos ms fcil y ms largamente el interior visto a travs de
lo exterior que ste ltimo, justo porque aqul es lo propia
m ente interesante.
En oposicin a la escultura y la pintura, que son artes del
espacio, es la literatura un arte del tiempo. Si ahora nos vol
vemos por un momento hacia ella, vamos a prescindir del ser
de una poesa lrica, especialmente difcil de analizar. Ms
fcil es ver lo caracterstico de todas las obras de arte en la
epopeya, en la novela y en la obra dramtica. E l primer tr
mino slo es aqu por lo pronto lo negro, lo blanco, la im
presin sobre el papel. nicamente cuando se ha apresado el
sentido de las letras, de las palabras y frases, cuando se lee en
tendiendo, es decir, reconociendo el sentido de los signos la
palabra griega vaytyvmtkuv (anagignslcein) expresa certera
mente este ingrediente caracterstico del leer, nicam ente en
tonces se llega al plano en que se le aparece a uno un mundo
de objetos. En lugar de la aportacin directa por el ojo en la
escultura y la pintura, opera en la literatura la fuerza de nes-
E S T T IC A
191
tra fantasa, que tiene que hacer surgir las escenas objetiva
m ente ante nosotros. Y nicamente por detrs de este mundo
de objetos que ya ha aparecido, brota aquello de que trata
propiamente la literatura: las personas y sus vivencias, las si
tuaciones en que caen los seres humanos, la forma especial
en que reaccionan en ellas mostrando su interior. Esto lo
apresa nuestra mirada a travs de los estratos anteriores sin
que nos cueste trabajo. Hacer que se nos aparezca plstica
m ente, es el arte del literato. ste puede seguir frente a nos
otros precisamente la conducta consistente en hacemos en
trar en las profundidades del alma humana de la mano de las
figuras irreales exhibidas por l. Y nosotros podemos reconocer
n la vida real mucho de lo que l nos dio a conocer. As,
puede el literato ponemos ante los ojos, haciendo que se nos
aparezca pero jams efectundola incluso toda una poca
pasada que jams pudimos contemplar en la realidad.
Algo especial pasa todava con la obra dramtica, cuando
se la considera como obra no destinada a la simple lectura.
Depende, en efecto, de un segundo arte, el del actor. ste
lleva la composicin de la obra en cierta medida a su trmino,
sumindose en las figuras imaginadas por el autor y represen
tndolas. Para esto es menester, sin duda, un cierto congeniar
con el personaje que debe representarse. Slo cuando se lo
representa segn su espritu es posible al actor poner su pro
pia persona de tal suerte al servicio de la otra que sta se
haga efectivam ente visible. En este hacerse visible, en la
apariencia (aparicin) sensible de la idea, consiste tambin
aqu todo, no en la idea misma, en lo general en cuanto tal.
Esto ltimo no puede ser bello: a la belleza es siempre in
herente la aparicin concretam ente sensible. En lo esttico no
cabe elevarse por encima de lo sensible, como quiso por caso
el neoplatonismo, que tena la idea pura por ms bella an
que las cosas.
Ahora bien, no contradice el arte del actor la ley de que el
fondo slo aparece y no se realiza, de que no hay ninguna
realizacin en el arte? No realiza el artista mmico todo lo
que se lim ita a aparecer en la obra dramtica escrita? Esta
pregunta tiene que contestarse negativamente. Las figuras que
aparecen en las tablas son, sin duda, reales, pero slo como
192
ESTTICA
[SEC.
actores; no son efectivam ente el rey Lear, Ham let o Fausto.

Tam bin reales son, sin duda, los gestos y las palabras de los
actores, pero no sus sentimientos y pasiones. Estos ltimos
estn slo representados. Todo espectador est convencido
de que no es real nada amenazador para el cuerpo y la vida
que ocurra en el espectculo, pues de otra suerte no sera ca
paz de soportarlo tranquilamente. Espectador y actor estn
durante la representacin arrebatados a este mundo real, en
el que vuelven a entrar una vez acabada aqulla. Este estar
arrebatados es, en general, lo esencial no slo en el arte
del actor, sino tambin en todas las dems artes. As es, por
ejemplo, en la pintura y la escultura el espacio del fondo en
que me sumo con la vista un espacio del todo distinto de
aquel en que nos hacemos frente yo y el cuadro o la estatua,
y por ende se halla aquel espacio fuera de ste. Este estar
arrebatados, que s refiere no slo a los objetos estticos, sino
tambin a nosotros mismos, es lo que sentimos como tan
maravilloso en el arte. Tam poco el actor quebranta, pues,
la ley de la aparicin. Se lim ita a hacer que al primer trmino
real se aada algo ms: las figuras sobre la escena, los gestos,
la palabra. Pero irreales siguen siendo los internos conflictos
de los hroes, la culpa y el arrepentimiento, el odio y el
amor, etc.
Si era bastante fcil de ver el estado de cosas en las artes
tratadas hasta aqu, se encuentran, por el contrario, algunas
dificultades en la msica y la arquitectura, que se juntan bajo
el nombre de artes no representativas. M ientras que lo repre
sentado por la pintura, la literatura y la escultura puede expre
sarse de alguna manera en palabras un cuadro, una estatua
pueden describirse y se puede apresar en palabras el tema de
una obra dramtica, de una novela, no es esto posible sin
ms en la msica y la arquitectura. Sin embargo, tambin
aqu puede practicarse una divisin en primer trmino y fon
do. En la msica es primer trmino simplemente aqullo
que es perceptible en forma puramente acstica. nicam ente
luego aparece lo musical, aparece una unidad que ya no pue
de apresarse acsticamente. A una unidad semejante le sirve
de base, por ejem plo, lo que se llama un tiempo. Cada tiempo
una sonata tiene, por ejemplo, cuatro tiempos presenta un
ESTTICA
193
tma propio en un desarrollo propio. Lo musical pasa lenta

mente por delante de nosotros en el tiempo como la accin
en una novela. E n forma puramente acstica nunca se ten
drn presentes ms que unos pocos compases, pero por en
cima se edifica justo una unidad que an est ah cuando ya
ha dejado de sonar lo audible.
Por detrs de esta unidad emerge todava algo ms, que se
ha llamado popularmente lo propio de la msica: su conte
nido psquico. Parece por lo pronto enigmtico cmo pueda
expresarse el contenido psquico en un material de un gnero
tan distinto. Pero no es ms enigmtico que la cuestin de
cmo, por ejemplo, pueden expresarse el destino y el carcter
en palabras y frases. La msica es justo una especie de sm
bolo de lo psquico, y del smbolo puede decirse en cierto
sentido que puede expresar efectivamente aquello que debe
expresar con tanta mayor perfeccin cuanto menos semejante
es a ello. A pesar de esto, es en cierto sentido la msica tam
bin homognea a lo psquico. Esto resulta claramente visi
ble cuando se considera cmo se diferencia el interior, el yo,
con su mundo de sentimientos y estados de nimo, su volun
tad, su amor y odio, del mundo exterior de las cosas y sucesos
materiales. Lo psquico no tiene en ninguna parte los crasos
contornos de lo material, no tiene espacialidad dicho bre
vemente, nada comparable a las cosas. La conciencia es, se
gn un giro de Husserl, una sola corriente en la que todo fluye,
se matiza de m il maneras y vuelve al fluir comn. D e parecido
modo se distingue tambin la msica del mundo m aterial
exterior. Por Otro lado se parece a lo psquico en su dinamis
mo. Nuestros actos emocionales trascurren en un ascender y
descender que tambin se encuentra en la msica. Los soni
dos se vuelven ya ms intensos, ya ms dbiles, y resuenan
unos tras otros en el tiempo, como tambin se reemplazan
unos a otros los actos psquicos siguiendo el flujo del tiempo.
Junto a la msica es tambin la arquitectura un arte no
objetivo no objetivo en tanto que no representa. As como
en la msica tiene el compositor que introducir en lo musical
mismo el contenido al que quiere dar expresin y no puede
impedir a nadie entender este contenido muy de otro modo,
as tampoco hay en la arquitectura temas propiamente con
194
ESTTICA
[SEC.
contenido u objetivos. Por eso se ha llamado tambin a la

arquitectura una msica en piedra. Una cierta analoga con
la msica es rastreable, por ejemplo, cuando se visita una
catedral. Y , sin embargo, se diferencia la arquitectura de la
msica en un punto: es aneja a lo prctico, no es posible sin
aplicacin til. Un edificio que no estuviese erigido para un
cierto fin no necesita estar siempre edificado para ser habi
tacin, puede cumplir tambin un fin religioso, tampoco
lo entenderamos artsticam ente.
Este peso de lo prctico que pende sobre la arquitectura
ofrece aqu, pudiera decirse, un cierto contrapeso a la liber
tad, que parece ilimitada, de jugar con las formas. Cmo
se explica esta libertad del todo especial en el reino de lo es
ttico? Habamos ya antes (p. 1 42), en nuestros esfuerzos
por aprehender categorialmente el deber ser tico, tocado este
problema. M ientras que en lo tico comprobamos un pre
ponderar la necesidad sobre la posibilidad lo que slo sig
nificaba, empero, un requerimiento, una obligacin, no una
forzosidad de efectuar los valores, descubrimos en lo est
tico una superabundancia de la posibilidad sobre la necesi
dad. Por esto se explica que sea el arte un reino de posibili
dades ilimitadas. E l artista puede conjurar ante nuestros ojos
lo que no hay en absoluto. Puede presentamos figuras hu
manas en dimensiones sobrehumanas, puede elevar lo huma
no a la pureza y grandeza de sus pasiones y sus conflictos.
M ientras que en el reino de lo tico slo hay una necesidad
del deber ser, una libertad en sentido positivo, podra llamar
se en el arte, a la inversa, este hallarse abiertas las posibili
dades que no pueden realizarse a no ser en la fa n ta sa libertad en sentido negativo.
La libertad de la creacin artstica, que puede sentirse cla
ramente, est fundada en una peculiaridad ontolgico-fundamental de las creaciones estticas. stas no son aprehendidas
en su contenido especficamente esttico por todos, sino slo
por aquellos que traen consigo las condiciones para ello. Lo
real de una obra de arte es percibido por todo aquel que tiene
ojos y odos, pero la aprehensin de lo esttico de ella supone
algo distinto. Como ya vimos, se articula la obra de arte en
primer trmino y fondo (ver el dibujo enfrente). E l primer
BJ
ESTTICA
195
trmino es perceptible sensiblemente. M as para aprehender

el fondo es menester todava una tercera cosa, justo aquella
por la que se distingue el que experimenta en s el fenmeno
del estar arrebatado del que no comprende artsticam ente.
Este tercer factor es espiritual. Sin l no es posible aprehender
el fondo. Pero esto quiere decir que lo que aparece en el fon
do, por ejemplo las figuras que presenta el literato, no existe
en s. E l fondo entero no est ah si no estn ah inteligentes
que congenian con el espritu del que naci la obra de arte.
Sem ejante espritu capaz de congeniar puede encontrarse en
todo un pueblo o toda una poca. Pero sea lo que sea aquello
en que se funde, es indispensable condicin previa para poder
ver el fondo trasparecer a travs del primer trm ino. Slo l
opera la vinculacin del fondo irreal al primer trm ino real,
haciendo surgir el primero ante nuestros ojos.
Este estado de cosas no es slo esttico. Es propio en ge

neral de todos los productos de la cultura que deja tras de s
el espritu. En rigor, es la obra de arte el testimonio ms
fuerte de un espritu pasado. Pero tambin escritos histri
cos, filosficos, en general cientficos, y cartas de naturaleza
privada por mor de los cuales aprendemos las lenguas muer
tas dan testim onio del espritu de edades desaparecidas. Es
196
ESTTICA
[SEC.
tos escritos requieren para su plena comprensin, junto al

mero conocim iento del lenguaje, un espritu en cierto sentido
del mismo genio.
Qu clase de manera de ser tiene, pues, una obra de arte,
por ejemplo, una estatua que yace sepultada, no conocida de
nadie durante siglos, o el texto de una comedia de la Anti
gedad que no fue leda por nadie durante toda una edad de
la historia? D e qu manera de ser as hay que preguntar
ante todo, y con esta pregunta emerge un problema genuinam ente ontolgico es lo propio del fondo de estas obras de
arte, son, por ejem plo, las figuras de las comedias de Menandro? Se tendr que decir lo que aqu slo se enunciar, por
cierto, como una propuesta de solucin a este difcil enigma
que slo el primer trmino se conserva directamente, pero que
es de tal ndole, que tan pronto como surge un espritu capaz
de congeniar con la obra de arte, aparece trasparente a travs
de l el fondo.
Es realmente verdad, pues, lo que dice la frmula hegeliana de que lo bello es la apariencia sensible de la idea?
Con razn haba rechazado Hegel una formulacin demasia
do estrecha, como la que haba salido a la luz, digamos, en la
manera de ver de Platn segn la cual sera lo bello la idea
misma. Bello no puede ser, en efecto, lo general slo conce
bible, sino exclusivamente lo sensible concreto. La idea ha
menester, para poder aparecer, del primer trmino sensible.
Aparece a travs de l. Pero podemos designar siempre co
mo perfecto lo que aparece en 1 fondo de la obra de arte,
como parece responder a la frmula hegeliana? Hay all tam
bin con frecuencia algo que no tiene, en absoluto, la pre
tensin de ser perfecto. Aunque quiz antao quera el arte
representar principalmente lo cabal, lo grandioso aunque, por
ejem plo, las obras dramticas del antiguo tiem po giraban en
tom o de reyes y hroes, pronto descubri el literato que no
necesita emperadores, reyes ni hroes para representar lo tr
gico, porque esto se encuentra exactamente tan triste y con
movedor en el destino de otros hombres, que es tan profun
do, porque tambin ah se tropieza con la trgica expansin
de los conflictos que necesita el literato. Tam bin en la pin
tura se ve que sus altos valores estn encerrados tan exacta-
B]
ESTTICA
197
m ente en lo diario como en lo grande y sublime. U na natu

raleza muerta, por ejemplo, carece de grandiosidad y m agnifi
cencia y, sin embargo, puede muy bien ser una obra de arte.
E l prejuicio de que lo bello slo puede presentarse en algo
de todo punto especial, elevado y perfecto, puede hacerse re
montar en parte a la idea del romanticismo de que lo bello
es el hacerse visible algo infinito en lo finito. Pero no se ve
bien que tenga que hacer su aparicin incondicionalm ente al
go infinito, sino que pudiera ser igualmente algo pequeo,
algo de la vida diaria. Lo que interesa en ltimo trm ino para
la impresin esttica de una obra de arte no es, en absoluto,
el que lo que hace su aparicin en el fondo sea sublime o ha
bitual, pues lo bello no reside en el solo fondo, como tampoco
en el solo primer trmino. Consiste, antes bien, en la compe
netracin de ambos, en la especial relacin de aparicin que
debe encontrarse entre el fondo irreal y el primer trmino
real. No del fondo o del primer trm ino solamente pende el
valor esttico de una obra de arte, sino de la justa relacin
entre ambos, en la adecuacin del uno para el otro. Tiene,
sin duda, un efecto muy especial el que en el fondo de la
obra de arte aparezca un carcter perfecto, una personalidad
extraordinaria o un hroe no sin razn se ha dicho que
Homero les dio a los griegos no slo sus dioses, sino tam bin
sus hombres, pero este efecto es moral y no esttico, saliendo
del contenido humano y no de la belleza. La belleza consiste
simplemente en la capacidad del artista para dar al primer
trmino tal forma, que el contenido espiritual o psquico al
que quiere dar expresin aparezca ntida, plsticamente ante
los ojos del contemplador.
Com o ya se habr hecho perceptible, es difcil penetrar con
la vista la manera de ser del objeto esttico. Las obras de arte
estn sujetas a la caducidad, pues que su primer trmino
puede quedar destruido, y con su aniquilacin tampoco puede
aparecer ya el fondo ligado a l. Tras la aniquilacin de una
obra de arte, sin duda que se puede hablar an de ella, pero
ya no gozar de ella. Por eso no puede contarse el fondo de un
objeto esttico entre lo perteneciente al ser ideal, pues ste
se halla sustrado a la caducidad. Y a antes habamos expuesto
que no es posible incluir en el ser real la obra de arte en su
198
ESTTICA
[SEC.
totalidad. E l artista no realiza. E l objeto esttico no es, pues,

ni real ni ideal, es decir, no pertenece a ninguna de las dos
maneras primarias de ser. Slo le queda una manera de ser
secundaria. T al manera la tiene, por ejemplo, el contenido
de un pensamiento. Pero tampoco al pensamiento es seme
jante la manera de ser del objeto esttico, pues que ste se
halla siempre ligado al primer trmino. E l contenido de la
obra de arte tiene, as podemos decir ahora, algo del carcter
de la idealidad, pero se trata simplemente de una idealidad de
aparicin, y no tiene realidad, ni una realidad de aparicin.
La idealidad se intuye interiorm ente, estando all slo para
aquel que comprende la obra de arte. M ediante la idealidad
de aparicin se destaca el objeto esttico, quedando arreba
tado al mundo real e introducido en el ideal. Hasta dnde
puede llegar este quedar arrebatado es cosa de que ofrece
uno de los mejores ejemplos la representacin teatral. E l
tiempo en que trascurre la representacin no es el tiempo
en que trascurren los sucesos que tienen lugar en la escena.
E ste ltimo puede abarcar semanas, aos, y residir en un
lejano pasado. U n tiempo aparece, pues, aqu en el otro exac
tam ente tal como en un cuadro brota un espacio de otro.
Gon la manera de ser peculiar de la obra de arte estn en
conexin los ms notables fenmenos. Ya habamos mencio
nado que una obra de arte puede sobrevivir durante siglos
en los que no se la entiende y permanece de alguna suerte
sin que se repare en ella. O tra peculiaridad problemtica con
siste en que el contenido de una obra de arte est sujeto
patentem ente a un cam bio, o que un mismo objeto esttico
no significa lo mismo para cada poca ni para cada hombre.
Esta mudanza de contenido se encuentra en forma impre
sionante, por ejem plo, en la msica, que no est ah ya por
que se la lea en la hoja, antes bien, necesita que la toquen
o la ejecucin. Cunto no depende aqu de la interpretacin
y sta es, aunque se trate siempre de la misma composicin,
posible en mltiples variaciones. Entra justam ente en el fen
meno de la gran obra de arte ser susceptible de muchas in
terpretaciones, el que se la tom e de otra suerte y siempre
de otra suerte en el cam bio de los tiempos al que sobrevive.
Con especial claridad se presenta esto en la mudanza de las
ESTTICA
199
figuras de la literatura dramtica. Las figuras de Ham let,

W allenstein, Fausto y M efistfeles significan para los varia
dos intrpretes de diversas pocas siempre de nuevo algo dis
tinto, y siempre vuelven a dar de s algo nuevo. Las figuras
creadas una vez por el poder del artista siguen y siguen
operando, pues no se las ha hecho entrar en aparicin hasta
el fin. La mutacin de contenido de la obra de arte est fun
dada en la manera de ser de sta. E l cambio de interpreta
cin se presenta tambin en las otras artes, las plsticas, que
no necesitan, como la msica y el arte teatral, de una segunda
instancia artstica, la de la ejecucin. As, hay tambin aqu
obras de arte que la poca en que las ha creado el artista
an no sabe en absoluto cmo tomar, y que nicamente son
comprendidas por la posteridad. Y aqu est el objeto esttico
uno en situacin de dar de s mucho. La susceptibilidad para
las muchas interpretaciones es en cierto sentido lo caracters
tico de la gran obra de arte, mientras que la de escaso valor
se distingue por dar poco de s.
Hasta aqu slo hemos hablado de dos capas del objeto
esttico de la divisin en un primer trmino y un fondo.
Pero en esta biparticin an no se ha apresado la manera de
ser de la obra de arte. No hay slo una capa que resulte vi
sible o audible por detrs de sem ejante primer trmino, sino
que son varias. E l fondo mismo tiene profundidad. Conside
remos de cerca, por ejem plo, todo lo que emerge por detrs
del primer trmino de un cuadro, digamos, de un retrato. En
una primera capa slo se presenta un lado puramente super
ficial o lo que tiene de cosa la persona pintada; pero aparece
tridimensional frente a la bidimensionalidad del mero primer
trmino. Lo prximo que resalta es la vida. Pero tampoco
sta es lo ltimo. E n ella aparece de nuevo un ser psquico,
un interior humano, que no puede pintarse y que, sin em
bargo, aparece tal como nos enfrenta en la vida: a travs de
los rasgos del rostro, de la figura entera, de la actitud y de
toda la manera de producirse. Puede presentarse adems algo
incluso del destino humano que se ha grabado en los rasgos
del rostro y que, por ejemplo, Rem brandt ha sabido expresar
tan profundamente en sus retratos. Pero tampoco estos efec
tos del destino que se elevan en el cuadro a la idealidad de
ESTTICA
200
[SEC.
aparicin necesitan an ser lo ltimo de todo. Por encima

de ellos puede elevarse todava algo general humano que nos
afecta y sobrecoge a cada uno de nosotros.
Mas hasta dnde vaya la pluralidad de capas de la obra de
arte que se pretende representar en el esquema siguiente, es
difcil de decir. Pero que la hay es cosa que puede analizarse
claramente mediante el anlisis de los objetos estticos per
tenecientes a las distintas artes. As, por ejem plo, en la m
sica aparece por detrs de la sucesin de sonidos perceptibles
en forma puramente acstica una unidad que ya no es per
ceptible ms que para nuestro interior. Luego emerge algo
de ndole afectiva y luego lo psquico que apenas puede apre
sarse con palabras. Nuestro lenguaje, que slo tiene a mano
comparaciones superficiales, es demasiado pobre para poder
expresar la inagotable profundidad del mundo interior.
ler. Trmino
IV A III a II
Fondo
I
Direccin
4
del acto
de
ver
Idealidad que hace
su aparicin
Realidad
Direccin del acto de crear

Tam bin en el arte literario se encuentra, como se com
prende de suyo, esta pluralidad de capas. E n ningn caso va
el literato directamente desde el lenguaje, que form a el pri
mer trm ino, hasta el ltimo contenido de la obra de arte.
Tendra con el instrumento de las palabras y conceptos que
hacer hasta cierto punto una preparacin de todo sobre la
mesa, como un psiclogo. Pero con meros conceptos y desig
naciones directas jams podra hacernos entrar de una maneta
artstica en el interior de un ser humano. E l literato fuerza
ms bien al lenguaje a pasar por encima de la mera inter
pretacin en conceptos y llegar hasta algo del todo distinto.
ESTTICA
201
Hace llegar a los hombres a situaciones, seala sus destinos

y expone cmo se las arreglan en medio de ellos. Los hace
hablar y obrar. Si quiere hacer resaltar plsticamente sus es
tados de nimo y sentimientos, no lo logra si designa stos
directamente con nombres y conceptos. Pero puede hacer apa
recer, por ejemplo, un sentimiento de impaciencia visible
m ente ante los ojos del lector describiendo cmo el sujeto
corre nervioso de aqu para all, marca rpido el comps con
los dedos, o de pura impaciencia se vuelve injusto con sus
prjimos. As, va tambin el literato del lenguaje a la pura
aparicin de las cosas, luego a la vida, a la forma de reaccio
nar, en que resalta a su vez lo psquico, y todava a los efec
tos del destino y a los conflictos morales, hasta llegar a lo
general humano.
E n la serie de capas que acaban de indicarse hay, como nos
resulta reconocible, algo as como una ley de lo esttico. sta
no dice, patentem ente, que aquello que llamamos forma ar
tstica sea simplemente cosa del primer trmino, no dice que
en ste se halle ya dado lo que aparece en las capas ms pro
fundas. E s, dentro de ciertos lm ites, incluso al revs. E l
literato da forma desde dentro, desde el destino y las figuras
que lo sufren, de los problemas morales crea, dicho con
toda generalidad, partiendo de las figuras psquico-espirituales. Esto quiere decir que da forma partiendo del fondo (ver
el esquema anterior), pues de otra suerte no podra aparecer
el fondo en el primer trmino.
Tocam os aqu el mayor misterio de la esttica entera: el
misterio de la forma artstica. Sera fcil de explicar, si slo
brotase de que el artista (por ejemplo, en el caso del literato)
pusiese el lenguaje en rimas, estrofas o perodos. Pero no con
siste ni en la forma del primer trmino solo, ni en la de nin
guna capa del fondo sola, sino exclusivamente en el entrete
jim iento de todas estas capas, tal que todas juntas hacen su
aparicin en el primer trmino siempre en l supuesto de
que el artista da forma partiendo del fondo, porque ste es
lo que propiamente se debe hacer aparecer. Lo bello permane
ce as ligado siempre al primer trmino. Si no est all, tampo
co hay, por no ser ya posible la aparicin sensible, lo bello ar
tstico. Se ha discutido durante largo tiempo si la unidad de
202
ESTTICA
[SE C .
la forma provoca la grandiosa impresin de una obra de arte,

o bien como era la opinin de Hegel algo de tipo ideal
que aparece en ella. Ambas cosas son falsas, porque la forma
artstica no reside en un solo estrato aislado, sino que con
siste en un encajar unas en otras muchas formas, muchas ca
pas, que aparecen unas en otras. Esta manera de aparecer
tejido lo uno en lo otro ya no es resoluble. Por esta causa
tampoco puede decirse cul sea el aspecto de la forma arts
tica en detalle, ni qu pase en particular con la creacin ar
tstica.
Aunque haya quedado as un profundo misterio en torno al
acto de la creacin artstica, la exhibicin de la serie de
capas en el objeto esttico ha trado, sin embargo, un cierto
esclarecimiento. Tam bin en el anlisis del acto de contem
placin nos sirve el mayor conocimiento de la estructura de
la obra de arte. Cuando se parte de l, enseguida se ve cmo
se articula la contemplacin esttica, la intuicin esttica.
Claramente se reconoce el fenmeno del lento sumirse en l
profundidad de una obra de arte, a saber, esto: que con ella
y en ella se puede crecer psquica y humanamente y ante todo
en la aprehensin artstica de eDa, o que cada vez se ve ms
hondo dentro de ella lo que no sera posible si todo se
aprehendiese de una vez. E l ver artsticam ente no es una vi
sin simple, se compone de muchas cosas. N o puede dejarse
fuera de nada, no es posible un salto desde el primer trm ino
hasta l fondo ms profundo. Una conciencia que crea poder
llegar de un salto al ltimo contenido de una obra de arte,
se queda en verdad vaca. Quien no posee la verdadera capa
cidad de aprehender artsticam ente, cae por cierto fcilm ente
en la tentacin de salir del paso con conceptos vacos, como
hace, por ejemplo, el diletante, que repite los juicios formula
dos por los conocedores y que quiz hasta cree ser ntim a
m ente presa de la cosa, como lo fue el conocedor que haba
recorrido la serie entera de grados entretejidos que constituye
la aparicin. Esta actitud es muy frecuente, especialmente
dondequiera que surge algo nuevo. Es un epifenmeno que
es humano. Nos dejamos engaar fcilm ente por los juicios
hechos, y perdemos la visin de conjunto o cuanto nosotros
mismos hemos labrado ntim a y efectivam ente. Pero si que-
ESTTICA
203
remos comprender del todo una obra de arte y apresarla exac

tam ente en su profundidad, se requiere de nosotros que to
memos el largo cam ino que pasa por cada una de las capas.
Sem ejante camino es el que sigue tambin nuestra com
prensin en la vida ms ac del reino de la esttica. Noso
tros, los hombres, que nos enfrentamos unos a otros, slo nos
aprehendemos de capa en capa. A travs de lo visible trope
zamos intuitivamente con lo vital, a travs de esto vemos algo
del ser psquico, y a travs de lo psquico a su vez los grandes
rdenes del espritu en el seno de los cuales tiene lugar el
enfrentamiento. No puede admiramos el tropezar aqu con
los mismos rdenes que encontramos en el objeto esttico;
pues todo descansa en una misma fbrica del mundo. ste
es, como hemos expuesto extensamente antes (pp. 122 y ss.),
un mundo estratificado. Los mismos estratos que pudieron
sealarse en el mundo real, vuelven a encontrarse en la obra
de arte y tienen que ser recorridos por el contemplador: ante
todo una capa de cosas (quiz doble en la obra de a rte), lue
go la de la vida, luego la psquica y finalm ente una espiritual.
Por eso es la efectiva obra de arte un complexo cuya apre
hensin requiere siempre de nuevo que se recorra y trabaje
la conformacin de todos los estratos. Esta conformacin no
es la misma en los distintos estratos, sino cada vez una dis
tinta, conforme a las peculiaridades del respectivo estrato.
Puede explicarse todo arte y todo lo bello de la vida por
tal serie de estratos? Dnde pueden sealarse, as pudiera
preguntarse, las mltiples capas de fondo en la ornamenta
cin, a la que ciertam ente no se puede negar el valor arts
tico? Y no hay tambin ciertas formas de la msica y ar
quitectura que se salen de la estratificacin? Ha habido opi
niones que han querido restringir, por ejemplo, la msica a lo
puramente formal y negarle la capacidad de representar algo.
As es como Eduardo Hanslik, en su obra D lo bello musical,
ha visto la msica con una concepcin formalista y raciona
lista, intentando presentarla como un mero juego de formas
de movimiento del sonido que no pueden tomarse tem tica
mente. Gracias a Hanslik surgi una ruda polmica contra la
204
ESTTICA
[SEC.
pera wagneriana, en la que segn la opinin de la crtica se

haba puesto todo el peso ms all de la msica. Si en la pe
ra wagneriana parece la msica capaz de expresar algo que
est del todo fuera del alcance de su capacidad de expresin,
por ejemplo, hechos, el destino y caracteres humanos, consis
tira, se opinaba, tan slo en la famosa coordinacin hecha
por W agner entre distintos temas musicales y figuras perfec
tam ente determinadas. Slo por un camino asociativo, a sa
ber, porque al aparecer determinados personajes o al hacer
pensar en ellos, resuenan siempre de nuevo los mismos mo
tivos, alcanza la pera wagneriana su capacidad de expresin;
pero al hacerlo as yerra lo especficamente musical. SuTgi
entonces una polmica en tom o al concepto entero de la pe
ra moderna en general. Esto es comprensible, porque las cir
cunstancias son en la pera, que es un arte de una composi
cin m ltiple y altam ente complicada, especialmente difciles
de penetrar con la vista.
Tras de esta discusin est una cuestin im portante: Cul
es en general la relacin entre una determinada materia en
la que puede lograrse que algo haga su aparicin y el conte
nido o el objeto que debe representarse? Puede expresarse
todo en toda materia, en toda clase de primer trmino, en la
piedra, en el color, en las palabras o el sonido? ste no es,
justo, el caso. Cada determinado contenido requiere un deter
minado primer trmino. Con el material de primer trmino
de la msica y en la arquitectura no pueden expresarse, por
ejemplo, temas objetivos. Los lm ites, es cierto, de lo que es
expresable, no estn, en general, estrechamente trazados. Es
pecialmente en la literatura encontramos una gran libertad,
aunque es aquel arte que desciende menos hondo a lo sensi
ble, que hace surgir lo sensible sin apelar directamente a los
sentidos percipierites. Pero la palabra apela a la fuerza de re
presentacin de a fantasa. Y justam ente porque el primer
trmino o el smbolo es muy poco semejante al fondo o lo
simbolizado (cf. p. 192), tiene la literatura la capacidad de
hacemos entrar en los ltimos estratos, completamente hete
rogneos con su primer trmino.
CONSIDERACIN FINAL
205
6 . Consideracin final
Cerremos con esto la esttica, en favor de una ojeada final
que echaremos a un crculo mayor de problemas. Al trmino
de nuestras consideraciones, que nos han llevado a travs de
los dominios fundamentales y ms franqueados, y que aun
que hubo que renunciar a la filosofa del derecho y la de la
religin y slo rozarse pudo la filosofa de la historia nos
habrn dado de todos modos una introduccin en el pensar
filosfico actual, vamos a volvernos una vez an a la filosofa
en su totalidad. Qu leccin se puede sacar de todo lo que
aqu se expuso? En parte se indic ya anteriormente una res
puesta a esta pregunta: reconocemos que los sistemas filos
ficos propiamente tales se han acabado. E n s ya no son posi
bles desde el gran trabajo crtico hecho de Descartes a Kant,
desde la aparicin de la cuestin de la reiitas objectiva, deci
dida finalm ente por Kant con la deduccin de los conceptos
puros del entendimiento. Vemos cmo se derrumban uno
tras otro como castillos de naipes, en cuanto se tocan sus m al
puestos e inseguros fundamentos. Pero entonces cmo pu
dieron surgir justam ente despus de K ant los ms grandes
sistemas que jams se hayan edificado? Esto no es explicable
de otra suerte sino porque entonces no fue capaz de abrirse
paso el conocimiento del peligro que un traspaso de lm ites
trae consigo para el trabajo filosfico serio. La forma ms
frecunt de semejante traspaso de lm ites es la que consiste
en emplear una categora de ndole superior volviendo hacia
atrs y hacia abajo, para interpretar con ella el mundo entero,
por ejemplo, ideolgicam ente. D e esta manera se obtiene,
ciertam ente, una bella imagen del mundo ante la que puede
sentirse edificacin esttica. Pero justam ente en el efecto es
ttico, en la plasticidad, est el peligro de que se tenga err
neamente por verdadera una imagen semejante del mundo.
E l pensar crtico es, en cambio, difcil, especialmente cuando
va contra nuestra necesidad metafsica ( Schopenhauer), que
nos empuja a concebir el mundo en la forma que tenga el
mayor sentido y resulte lo ms abarcable con la vista y fa
vorable posible.
206
CONSIDERACIN FINAL
[SEC.
Segn una expresin de Hegel, es la imagen del mundo que

nos creamos los hombres en la filosofa la conciencia del
mundo. La significacin de esta frase va ms all del sistema
de Hegel. La filosofa es, sin duda, la conciencia del mundo
en la que el hombre, en cuanto situado en el mundo, es
consciente de ste y de s mismo. En ltim o trmino se trata
del hombre y de su situacin en el mundo, y toda filosofa es,
justo, un intento de traer a la conciencia lo que l es como
situado en el mundo. La filosofa no es el nico intento de
esta ndole. Tam bin el arte y la religin tienden a llegar a
tal m eta. Por eso tampoco para Hegel encuentra la concien
cia del mundo en la filosofa su nica forma, sino slo la su
prema. Tam bin en la religin y el arte se llega a una con
ciencia de este mundo.
Esto no es comprensible de suyo. Puede tener su justi
ficacin segn los supuestos del sistema hegeliano. Pero no
pueden aceptarse sin ms tales supuestos. Si se parte de la
estratificacin del mundo, puede sacarse tambin una con
secuencia semejante sobre una base ms segura. E l punto de
este mundo del que puede partir una conciencia del mun
do est en el supremo estrato; all se trata del conocimiento.
En ste cuenta no slo el conocimiento conceptual, que por
s solo no puede conducir a una vista de conjunto del mundo,
sino que a l pertenecen tambin el conocimiento sensi
ble, toda forma de intuicin en general. E l conocimiento sig
nifica que hay en nuestro espritu una coordinacin con el
mundo y sus grados (dibujo, enfrente). A la aplicacin del es
pritu a los distintos estratos responden determinadas ciencias,
as a la aplicacin al reino de lo inorgnico la ciencia natural,
al reino de lo orgnico la biologa y al reino de lo psquico la
psicologa. E l grado supremo lo alcanza el espritu all donde
se aplica a s mismo. Porque el espritu es capaz de tener con
ciencia de s mismo, es por lo que hay aqu de hecho la po
sibilidad de una autoconciencia del mundo.
Com o haba visto Hegel con toda justeza, se encuentra en
tres formas: la filosofa, la religin y el arte. No hay ninguna
religin que no tenga la pretensin de ser una visin del mun
do. Y tambin el arte aspira a una vista en la que resulte
apresable de alguna manera la totalidad del mundo. La obra
B]
CONSIDERACIN FINAL
207
de arte que crea el artista y goza el contemplador es necesa

riamente individual, es un objeto singular. Pero slo es efec
tivamente una obra de arte cuando en su fondo hay algo que
apunta a mayores rdenes de cosas. E n algunas grandes obras
de arte se encuentra en forma especialmente impresionante
un amplio fondo de visin del mundo. Los ms de nosotros
quiz tropezarn justamente en la contemplacin artstica

con algo que en el resto de la vida slo experimentan a la
vista de grandes destinos. As, nos enfrenta el arte cosas que
de otra suerte no somos capaces de contemplar, pero cuyas
ltimas profundidades no son accesibles a nuestro saber, aun
cuando las ponga ante nuestros ojos la contemplacin arts
tica. A estas ltimas cosas nos acerca tambin el pensar fi
losfico; aqu se halla prximo a la contemplacin artstica
y la piedad religiosa. Pero cuanto ms hondo miramos en los
enigmas insolutos que deja a su zaga la ciencia y recoge la
filosofa, tanto ms claramente vemos un resto irracional en
los problemas metafsicos. Podemos, sin duda, acercarnos cada
vez ms a l, pero nunca resolverlo del todo.

Hartmann - Introduccion A La Filosofia

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Hartmann - Introduccion A La Filosofia

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NICOLAI HARTMANN

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE M XICO

R ector: Dr. N abor C arrillo

CEN TRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS

Primera edicin en espaol : 1961

Derechos reservados conforme a la ley

DIRECCIN GENERAL DE PUBLICACIONES

Impreso y hecho en Mxico

Printed and made in Mxico

2. Problem as d e la E dad M e d ia ..................................14

5. Kant (Exposicin sistem tica) ..................................

consecuencia histrica [88], Categoras parcialmente

3. Sobre la fbrica del m undo real.

les [144]. Las virtudes aristotlicas. La teora de la

6. Consideracin f i n a l .............................................. 205

B acon, Francisco 21, 29, 42

G alileo 24, 26, 28, 39, 45

H amlet 192, 199

H erclito 9, 10, 90, 112

J acobi, Federico Enrique 80

K ant 7, 8, 17, 26-29, 37-43, 46, 47,

R einhold, Carlos Leonardo 62

L ear (rey) 192

S cheler , Max 116-119, 150, 156,

M ayer , Jul. R ob. 46

N ewton 24, 26, 39, 102

Si la presente obra pstum a haba de venderse a un precio

PRLOGO A LA TER C ER A Y CUARTA ED IC IO N ES

apropiadas para introducir ms a fon do dt estudioso en la

[Luise Hanckel Verlag, Hannoverr 1956.)

CENTRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS

L George Edward M oore , Principia Ethicd. (Traduccin de

Adolfo Garca Daz.)

2 . Hans D riesch , E l hom bre y el mundo. (Traduccin de

1. Helmut C oing, E l sentido del derecho . Historia y signi

IMPRESIN DE STE UBRO EL DA

aquello que quiere decir propiamente la palabra: el amor al

a permanecer en la incertidumbre y a no poder hacer progre

distintas cosas. Por prmer Vez est pensado tambin coiti

cia abajo del ser a la nada uno y el mismo. E l nacer de

Pero en medio de este cambio de las formas reconoce He*

dol, la idea yacente en l y reflexionar sobre ella. Al comien

Todo resulta atrado por el arquetipo como por un imn.

claridad el,centro de gravedad del ms ac al ms all. Queda

platnica de las ideas:

En la filosofa aristotlica lo atrae todo el principio que

E sp ritu , vov, p rin cip io n o tico ,

<>*a$ a este desplazamiento de las viejas ideas platnicas

mo gran incgnita, la materia. E n esta serie se grada tam

PROBLEMAS DE LA EDAD MEDIA

que es causa. Este proceder

PROBLEM AS DE LA EDAD MEDIA

nismo a fuertes influencias que la alteran. La m etafsica del

PROBLEMAS D LA EDAD MEDIA

En la Edad M edia se formulan los problemas que se acal

PROBLEMAS DE LA EDAD MEDIA

tencia; pues si la existencia no le fuera propia, no seria aque

PROBLEMAS DE LA EDAD MEDIA

Nicols de Cusa declar luego, en D e docta ignorantia, con

PROBLEMAS DE LA EDAD MEDIA

de individuacin en la materia. Tom s va, sin duda, un paso

individuationis est form a.)