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lintelligence interculturelle

Michel Sauquet
Martin Vielajus

Lintelligence interculturelle
15 thmes explorer pour travailler
au contact dautres cultures

Prfacede Richard Balme


Postfacede Jean-Franois Chanlat et Philippe Pierre

38 rue Saint-Sabin 75011 Paris/France


Tl. et fax: 33 [0]1 48 06 48 86/www.eclm.fr

Les ditions Charles Lopold Mayer, fondes en 1995, ont pour


objectif daider lchange et la diffusion des ides et des expriences
de la Fondation Charles Lopold Mayer pour le progrs de lhomme
(FPH) et de ses partenaires. Les ECLM sont membres de la Coredem
(Communaut des sites de ressources documentaires pour une
dmocratie mondiale) qui rassemble une trentaine dassociations,
dinstituts de recherche et de rseaux autour dun moteur de
recherche (scrutari), dun glossaire commun, le LexiCommon, et de
la collection Passerelle: www.coredem.info
Vous trouverez des complments dinformation, des mises jour,
lactualit des auteurs, etc., sur le site www.eclm.fr
Cet ouvrage est publi en partenariat et avec le soutien acadmique de
lUniversit Paris-Dauphine (Master de Management Interculturel).
Il a galement a t ralis en lien avec lcole des Affaires
internationales de Paris (Sciences Po) dans le cadre de laquelle les
auteurs assurent depuis plusieurs annes un enseignement sur les
questions interculturelles.
Le Master de Management Interculturel de Paris-Dauphine (www.
management-interculturel.dauphine.fr) a pour objectif de former des
experts capables de faire face de multiples situations de management
en contexte multiculturel, que ce soit dans le cadre de partenariats,
de fusions et acquisitions internationales, de transferts de savoirfaire ou dans le cadre de situations rencontres quotidiennement
lintrieur de lentreprise (gestion de la diversit, communication et
ngociation internationale, mise en place de processus de travail et
gestion dquipes despatialises).

Les auteurs
Michel Sauquet a travaill pendant 40 ans dans la coopration
internationale avec des ONG, ou agences des Nations unies et avec
la Fondation Charles Lopold Mayer. Il enseigne Sciences Po,
lcole Centrale de Paris, lUniversit Paris-Dauphine et intervient
lENA. Il prside galement la Plate-forme franaise dducation au
dveloppement et la solidarit internationale (Educasol).
Martin Vielajus est consultant indpendant auprs dentreprises,
dONG et de collectivits territoriales, et responsable Recherche et
Dveloppement de lagence Synergence. Il enseigne galement
Sciences Po et intervient lENA depuis plusieurs annes.
Tous deux ont cr en 2005 lInstitut de recherche et dbat sur la
gouvernance (IRG), enseignent conjointement, et sont les auteurs de
Lintelligence de lautre. Prendre en compte les diffrences culturelles
dans un monde grer en commun (ditions Charles Lopold Mayer,
2007), traduit en chinois et en brsilien.

Les auteurs remercient tout particulirement ceux qui, par leurs


apports, leurs relectures, leurs conseils et leurs appuis, ont grandement
aid llaboration de ce livre: Frdric Aunis, Richard Balme, Magali
Bouchon, Jean-Franois Chanlat, Jrg Eschenauer, Sylvain Fournel,
Catherine Guernier, Fanny Huret, Jin Siyan, Amokrane Kaddour,
Thierry Lassalle, Boris Martin, Philippe Pierre, Olivier Sauquet,
Vanessa Scherrer, Dominique Wolton.
Ils remercient galement Patrice Rambaud pour son talent
dillustrateur et pour la note de lgret et dhumour dont il a su
enrichir leur travail.

ditions Charles Lopold Mayer, 2014


Essai n205
ISBN: 978-2-84377-185-9
Mise en pages:La petite Manufacture - Delphine Mary
Conception graphique: Nicolas Pruvost
Les illustrations de la couverture, des ouvertures de chapitre et
des pages 39, 40 et 182 ont t ralises par Patrice Rambaud,
www.loeildupigeon.com

sommaire

l'intelligence interculturelle

Prface- Richard Balme

Introduction- Pour une conception ouverte de linterculturel

13

Premire partie - Visions du monde

33

Chapitre 1 - R eligion, tradition, Histoire.


Sources des reprsentations culturelles

37

Chapitre 2 - LHomme et la nature. Entre domination et connivence

59

Chapitre 3 - Le temps. Le gagner, le perdre, le matriser

75

Chapitre 4 - Lespace.Lieux, distances et bulles

99

Chapitre 5 - La maladie et la mort. Enjeux symboliques et sociaux

119

Deuxime partie - Identits et statuts

149

Chapitre 6 - Lindividuel et le collectif. Je, nous, ils

155

Chapitre 7 - Ltrange tranger. Le rapport la diffrence

175

Chapitre 8 - Les barreaux de lchelle. Statuts sociaux, prestige social

197

Chapitre 9 - Le masculin et le fminin. Genre et distinction des rles

215

Troisime partie Cultures professionnelles et organisationnelles

231

Chapitre 10 - Le travail. Entre vocation, mtier et devoir

235

Chapitre 11 - Le dsaccord et le conflit. Entre affrontement et vitement

259

Chapitre 12 - Largent. Visions croises de la richesse et de la pauvret

279

Chapitre 13 - Les modes dorganisation. Hirarchie, rgles, autorit

293

Quatrime partie - Langues et modes de communication

317

Chapitre 14 - La langue. Au-del des mots, traduire lintraduisible

321

Chapitre 15 - La communication. Entre entendus et malentendus

351

Postface - Enjeux du management interculturel, enjeux de lhumain


Jean-Franois Chanlat et Philippe Pierre

369

Bibliographie transversale

379

Loutil Culturoscope- Grille danalyse des contextes,


des reprsentations et des pratiques socioculturelles

383

Prface

Richard Balme, professeur lcole des affaires internationales (PSIA) de Sciences


Po et conseiller scientifique du Master International Public Management

Il est probablement peu ncessaire de rappeler au lecteur abordant cet ouvrage limportance des questions interculturelles dans le
monde contemporain. Cest une vidence, le dbut de ce sicle sest
dj impos, sous les effets conjugus de changements politiques et
technologiques majeurs, comme une priode de flux conomiques,
migratoires et informationnels particulirement denses, porteurs de
changements sociologiques de grande porte dont nous ne saisissons
quimparfaitement les contours et les implications. Lactivit conomique et lemploi, la recherche scientifique, la cration artistique, la
politique, la ville, la famille, aucun secteur de la vie sociale ne semble
vrai dire pargn par ces mouvements o chacun est tout la fois
rcepteur et acteur du changement.
Il nchappe pourtant personne que lexplosion de ces flux
dchanges, sils relativisent ou mettent en cause les formes dorganisation sociale traditionnellement hirarchiques, est accompagne
de redfinitions et de revendications identitaires, parfois virulentes.
Par-del la complexit et la singularit des situations nationales ou
locales, cest une mme tension entre cosmopolitisme et irrdentisme,
entre socit ouverte et socit ferme qui travaille lorganisation
sociale, en polarise les mobilisations pour en constituer les clivages.
La prsence de lautre, quelle soit plus effective ou davantage perue, ne va pas sans questions sur la place de chacun, sur les formes et
les termes de lchange, et suscite ce quon peut appeler des transactions identitaires pour grer et ajuster ces situations.
Naturellement, la violence des fondamentalismes religieux, ou les
grands dbats de socit opposant communautarisme et rpublicanisme relvent de ces perspectives. Mais ces transactions identitaires
sont aussi luvre beaucoup plus quotidiennement, et de manire
heureusement moins dramatique, dans les rues de nos quartiers, dans
les entreprises et les guichets des services publics, et dans les salles de
classe des tablissements scolaires. Sil est un domaine o ces enjeux,
tant les tensions daujourdhui que les espoirs de demain, sexpriment
avec force, cest assurment celui de lducation. Les problmatiques
de la diversit culturelle et de ses incidences sur la russite et lintgration scolaire sont videmment trs actives dans lenseignement primaire et secondaire. Mais elles affectent aussi profondment lenseignement suprieur et la formation des cadres et des dirigeants dans un
monde de plus en plus internationalis. Cest l que se jouent lintgration professionnelle des groupes culturels minoritaires, la formation

l'intelligence interculturelle

commune des tudiants europens, ou lacquisition de comptences


pour les lites des pays les plus pauvres. Cest aussi dans les amphithtres et les laboratoires que lanalyse et le travail sur les diffrences
culturelles peuvent tre conduits avec la rflexion la plus pousse.
Michel Sauquet et Martin Vielajus lont compris depuis longtemps,
et se sont rsolument engags dans des activits denseignement
cet effet. Leurs projets se sont notamment inscrits trs naturellement
dans les efforts de diversification sociale et douverture internationale entrepris depuis le dbut des annes2000 Sciences Po.
Cre en 2010, lcole des Affaires internationales de Paris (Paris
School of International Affairs PSIA) offre aujourdhui un enseignement bilingue 1300tudiants dune centaine de nationalits
diffrentes. Lcole propose 9masters diffrents et travaille en collaboration avec une dizaine duniversits europennes, amricaines,
chinoises et russes dans le cadre de doubles diplmes. Le master en
Management public international accueille ce jour quelque 220tudiants qui dveloppent des comptences de conception et de gestion
de laction publique dans des contextes internationaux. Leur future
insertion professionnelle les conduira interagir avec les institutions
internationales, grer des transferts de politiques publiques, et
travailler dans des quipes fortement diversifies sur le plan culturel. Une rflexion sur les dimensions et sur les dynamiques de linterculturalit leur est donc particulirement ncessaire.
Cest la raison pour laquelle le cours dvelopp par Michel Sauquet et Martin Vielajus a trs vite trouv au sein de lcole une place
privilgie. Lintelligence interculturelle nest videmment pas un
catalogue de recettes prtes lemploi pour voyageur press, ni mme
un protocole danalyse grav dans le marbre du chercheur en sciences
sociales. Cest bien plutt dune dmarche rflexive, ncessairement
interactive et collective quil sagit. Tel quil nous est rvl par cet
ouvrage, lengagement des tudiants aux cts de leurs professeurs,
leur crativit et leur discernement, la mobilisation trs interdisciplinaire des sciences sociales et humaines contribuent llaboration
dun champ de connaissance qui ne peut se penser quen transit et
en mouvement entre les frontires prconues des cultures ou des
savoirs.
tudiants ou enseignants, professionnels et chercheurs trouveront assurment dans les pages qui suivent des lments de dcouverte et de rflexion trs stimulants. Le mode dlaboration de louvrage et de ses contenus est en lui-mme le produit et le rvlateur
des ralits interculturelles daujourdhui. Il est heureux que, grce
leur talent, il ait pu tre labor en partie sur la base de lexprience
denseignement des auteurs Sciences Po. Il inspirera certainement
dautres exprimentations pdagogiques et scientifiques, dans son
domaine et au-del.

Introduction

Ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas dtester, mais comprendre


Spinoza

Pour une conception


ouverte de
linterculturel

Quest-ce qutre riche ou pauvre dans certaines rgions dAfrique


o le mme mot est utilis, dans la langue locale, pour pauvret
etsolitude? Pourquoi interrompt-on moins souvent ses interlocuteurs en allemand quen franais? Nos partenaires internationaux raisonnent-ils davantage en termes de je ou de nous? Leau et la
terre sont-elles perues, dune rgion lautre, comme des lments
sacrs, des ressources ou de simples marchandises? Le oui dun
industriel japonais lors de tractations commerciales revt-il la mme
signification que celui dun industriel franais? Les aides-soignantes
dorigine trangre dans une maison de retraite bretonne ont-elles
toutes le mme rapport au corps, la maladie et au grand ge? Autant
de questions, parfois dnigmes, de constats dunit ou de diversit,
qui maillent la rencontre interculturelle. Cest ce que ce livre a pour
but dexplorer.
La premire des questions rsoudre est la suivante: toutes ces
interrogations sont-elles encore vraiment dactualit? La mondialisation na-t-elle pas provoqu une simplification, un rabotage des
diffrences et ne rend-elle pas progressivement obsolte plus dun
demi-sicle danalyses et de recherches qui, de Claude Lvi-Strauss
EdwardT. Hall, en passant par Tzvetan Todorov et Edgar Morin,
sattachent la fois pointer les diffrences culturelles et dcrire la
complexit du monde?
Nous pensons au contraire que les enjeux de la rencontre interculturelle nont, en ralit, jamais t aussi importants: lactualit
nous donne tous les jours des signes de la multiplication de mouvements de crispations identitaires et de la monte de nouvelles formes
de xnophobie et de ce racisme culturel quvoque frquemment
Michel Wieviorka. Les immersions que nous avons nous-mmes
connues et poursuivons dans le monde des ONG, des entreprises,
des universits ou encore de laction sanitaire et sociale (o les
quipes de travail sont de plus en plus pluriculturelles) nous mettent
sans cesse en prsence dune demande croissante de nouvelles formes
de gestion de la diversit. Quant la plupart de nos propres tudiants,
ils sintgrent progressivement, par le jeu des changes universitaires internationaux, des stages ou des annes de csure, dans
une communaut qui, de plus en plus, est suppose penser global.
Pourtant, de sminaire en sminaire, ils tmoignent chaque anne de
leurs tonnements lgard des cultures quils ctoient, pointent les
strotypes dont ils constatent tre les victimes, et font parfois tat
de leurs difficults dintgration dans les universits ou les grandes
coles dans lesquelles ils se trouvent immergs. Ces tmoignages
nont pas t pour rien dans lapproche que nous proposons ici.
Ainsi la mondialisation nintervient-elle pas seulement comme un
bulldozer uniformisateur des cultures. Elle provoque aussi un rveil
des identits culturelles. Ce paradoxe inattendu, pour reprendre
une formule de Dominique Wolton, renvoie une mondialisation

15

introduction

l'intelligence interculturelle

16

qui devait ouvrir le monde et conduit un dfi politique inverse:


grer le retour des identits et la diversit culturelle1.

Intelligence interculturelle
Nous proposons ici un guide facilitant une approche de linvisible
de nos cultures, mais pas un catalogue des cultures du monde. Son
approche bauche dj dans notre prcdent livre2 mais largement
prcise, dveloppe et complte dans ces pages est celle de lintelligence interculturelle. De quoi sagit-il? Dune dmarche de vigilance et de curiosit, dune tentative de comprhension des logiques
de ceux de nos partenaires de travail dont la culture, les modes de
pense, les faons de fonctionner sont diffrents des ntres.
Rien nest plus prilleux que de dcider lavance que chacun,
en fonction de sa nationalit, de son mtier ou de sa classe dge, va
communiquer de manire directe ou non, grer son temps de faon
mono- ou polychrone, accepter ou refuser le conflit, accumuler ou
redistribuer sa richesse, etc. Cependant, nous constatons quil existe
des adhrences culturelles, des rflexes communs dans certaines
aires gographiques ou secteurs professionnels, dont lorigine est
souvent lointaine, cache. Raisonner en termes dadhrences et non
de catgories est une manire dviter les clichs et les simplifications
abusives.
Au cur de cette dmarche se trouve un exercice de questionnement: nous pensons parce que nous le constatons quil est illusoire, lorsquon est engag dans une carrire de mobilit qui conduit
changer de pays tous les deux ou trois ans, ou lorsquon est amen
travailler, en son propre pays, dans des milieux trs pluriculturels,
de prtendre vraiment connatre la culture de lautre. En revanche,
il est ncessaire, dans ces situations, de se poser une srie de questions sur les contextes dans lesquels vivent nos interlocuteurs, sur la
spcificit de leurs pratiques et de leurs manires de fonctionner, et
sur les reprsentations que chacun a de notions trop vite supposes
communes le temps, largent, lautorit, la nature Nos vidences
ne sont pas forcment celles de lautre, nos rfrences, nos conditionnements initiaux et notre ducation encore moins.
Notre livre ne prsente donc pas une srie de bonnes pratiques
appliquer en fonction de tel ou tel espace culturel. Plutt que de proposer un ensemble de recettes sur la manire de se comporter face
son interlocuteur chinois, malgache ou brsilien, nous suggrons une

1.Dominique Wolton, Conclusion gnrale: de la diversit la cohabitation culturelle,


Herms, n51, 2008, http://documents.irevues.inist.fr/handle/2042/23708
2.Michel Sauquet et Martin Vielajus, LIntelligence de lautre. Prendre en compte les diffrences
culturelles dans un monde grer en commun, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2007.

manire de sinterroger sur les adhrences culturelles, les rflexes et


les ractions de cet interlocuteur, pour permettre chacun de mieux
comprendre les ventuels malentendus et de dfinir la meilleure voie
pour adapter son action. Lobjectif est dinciter les professionnels de
linternational ou du multiculturel, se demander, chaque fois quune
action de coopration, une ngociation commerciale, ou encore un
dbat scientifique prsentent des difficults inattendues: quest-ce
qui, du point de vue culturel ou social, a pu dysfonctionner, expliquer
les blocages? Do peuvent provenir les incomprhensions, quelle est
la source profonde de nos malentendus? Comment interprter et analyser les diffrences de comportements chez lautre, mais aussi chez
nous? Lchec dun travail en commun vient-il forcment de lincomptence, de la duplicit ou de la mauvaise volont de lautre? ce
titre, louvrage peut se rvler un rducteur dagacement, auquel
recourir dans les situations de conflits potentiels. Et une incitation
interroger ceux qui, riches dune double appartenance culturelle ou
dun sjour de longue dure dans le pays ou le secteur professionnel
que nous dcouvrons, peuvent nous expliquer ce que nous ne comprenons pas ou ce qui nous dconcerte.
Le guide est construit autour dun outil, le culturoscope, qui
est une grille danalyse des contextes, des reprsentations et des
pratiques culturelles susceptibles dexpliquer les manires dtre et
dagir de lautre. On trouvera cet outil la fin de louvrage, avec ses
15thmes-cls (rapport la nature, au temps, lespace, la sant, au
statut social, etc.) et ses 130questions renvoyant chacune une ou
plusieurs pages du livre.
Ces 15thmes-cls permettent dinterroger tout autant les reprsentations de lautre que les siennes propres: ce nest que confronts aux manires de travailler des autres que nous prenons vraiment
conscience de nos propres rflexes culturels, de nos mthodes implicites.
Pour tre utile laction, cette dmarche d
intelligence de
lautre comporte trois stades: la contextualisation; lexploration des
diffrences de reprsentations et de pratiques; la prise en compte de
ces diffrences:

17

introduction

l'intelligence interculturelle

18

Premier stade de la dmarche: contextualiser, prendre le temps de


lobservation et du diagnostic, cest--dire faire prcisment ce que
nous ngligeons trop souvent, presss que nous sommes dintervenir
le plus vite possible dans nos missions internationales ou en milieu
pluriculturel. Cette prise de recul concerne:
le contexte socio-conomique dans lequel voluent nos partenaires, dabord: il sagit de chercher ce qui, dans les comportements de
nos partenaires peut tre directement li des lments concrets de
leur environnement, et peut constituer des obstacles ou au contraire
des leviers daction. Parmi ces lments de contexte, nous retrouverons notamment le niveau de prcarit conomique, le niveau douverture du rgime politique, les incertitudes sur lesprance de vie,
le fonctionnement (ou dysfonctionnement) des transports, de lducation, de la sant et de ladministration locale, etc. Chacun de ces
lments et bien dautres jouent directement sur les pratiques et les
perceptions de nos interlocuteurs;
les contextes linguistiques ensuite
: les mots
religion
et
croyance sont-ils synonymes? Mettons-nous tous le mme sens
derrire des termes comme culture, lacit, temps, communication,
espace ou encore autorit, toutes ces composantes dun sol de mots
instables, selon la formule dArmand Mattelart3?
Deuxime stade: explorer les diffrences de reprsentations, de
systmes de valeurs et de pratiques. Les diffrentes manires dont les
individus et les groupes se reprsentent les lments qui font lobjet
de la rencontre interculturelle le temps, lespace, la sant, lidentit, lhonneur, largent, la hirarchie, etc. sont souvent la source
de malentendus et de tensions lorsque plusieurs cultures et milieux
sociaux sont en prsence. Nous nous attacherons montrer dans ce
guide quelques sources de cette diversit de reprsentations culturelles et sociales, quelles soient individuelles ou collectives. Nous
tenterons didentifier les systmes de valeurs auxquelles elles sont
lies, et danalyser les pratiques personnelles, professionnelles ou
publiques qui en dcoulent.
Enfin, le troisime stade de la dmarche est celui de la prise en
compte des similitudes et des diffrences culturelles: il ne suffit pas
de se poser des questions sur les contextes, les pratiques et les reprsentations de lautre, il faut pouvoir tenir compte de tout cela dans la
manire de grer nos relations partenariales. Tenter den savoir plus
sur les spcificits culturelles de lautre, sur son langage, sur ses stratgies est une tape indispensable au travail en commun, mais cela
peut rester un stade purement thorique si ces connaissances ne
sont pas transformes en savoir-faire et en savoir-tre dans la relation
personnelle et professionnelle.

3.Armand Mattelart, Diversit culturelle et mondialisation, Paris, La Dcouverte, 2005.

Avec une srie dexemples tirs de lexprience dune diversit de praticiens, nous insisterons ainsi sur lenjeu de ce que beaucoup appellent aujourdhui la ngociation socioculturelle, cette
dmarche de passage dune logique du ou (cest votre culture ou
la mienne, vos mthodes ou les miennes) une logique du et
(que nous layons choisi ou non, nous travaillons ensemble et nous
devons trouver un minimum de repres et de mthodes communes).

Options thmatiques et axes danalyse du guide


Cet ouvrage approche donc la rencontre interculturelle non par
pays ou rgions mais par une srie de grands thmes sur lesquels
la rencontre peut achopper ou amener au constat de visions et de
rflexes communs. Les thmes que nous avons retenus, sans prtendre lexhaustivit, se regroupent en quatre grands axes:
les visions du monde: quels lments structurent la comprhension de chacun sur le monde qui lentoure? Quelle est la place
de la religion, de la tradition, de lHistoire, dans les reprsentations
culturelles? Comment les individus considrent-ils leurs rapports
la nature? Quelles sont leurs reprsentations du temps et de lespace,
et comment les grent-ils? Quelles sont leurs conceptions de la sant,
de la mort?
lidentit et les statuts: comment chacun se peroit-il vis--vis
des autres? Quest-ce qui caractrise son identit, dans les deux sens
du terme: lidentit qui le singularise, et lidentit qui le rend semblable dautres? Comment les hommes et les socits considrent-ils
le rapport entre lindividuel et le collectif? Quelles sont les diffrentes
conceptions du je, du nous, du ils? En quoi peuvent diffrer
les rapports aux statuts sociaux, lge, au masculin et au fminin? Quel
regard est port sur la diffrence, quelle soit ethnique, religieuse, etc.?
Face aux incomprhensions et aux discriminations, quelles conduites et
quelles stratgies identitaires voit-on se dvelopper?
les cultures professionnelles et organisationnelles: nous nous
pencherons sur ce qui dtermine la comprhension du cadre de travail de notre interlocuteur. Quel rapport au travail et lefficacit?
Comment se posent les questions de diffrences culturelles dans le
rapport la norme, la hirarchie, au savoir? Quelle est linfluence du
culturel et du religieux dans le rapport largent et la possession?
Que signifient, dans les territoires o chacun est amen intervenir,
les mots richesse et pauvret? Quelle diversit de structures
organisationnelles voit-on se dvelopper?
les questions de langue et de communication: il sagira enfin
dinterroger la manire dont chacun communique et entre en relation
avec les autres. Quelle est linfluence des langues maternelles dans les
modes de pense? Quelle part de limplicite dans la communication?

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introduction

l'intelligence interculturelle

20

Les statuts respectifs de lcrit et de loral sont-ils les mmes dun secteur un autre, dune aire culturelle lautre? Quelles diffrences
peut-on observer dans la gestion de laffectif et de lmotionnel, ou
dans la propension mler vie prive et vie publique?
Ce guide nest pas lire dune seule traite, de bout en bout. Nous
supposons lavance que le lecteur ira dun chapitre lautre en fonction des thmes qui le proccupent et quil y fera son tri personnel.

Avis de prudence
Un lment structurant de notre approche dintelligence de lautre
est une vision prudente et critique lgard de la place du culturel
et de la diffrence dans les comportements de chacun. Nous proposons cinq mises en garde, sur lesquelles nous reviendrons tout au
long de ce guide.

Les mots de la culture ne sont pas des vidences


Dabord, la notion mme de culture est sujette controverses. Il
existe du mot culture des centaines, peut-tre des milliers de dfinitions:
les unes sont lies lide dhritage, de patrimoine et dintellect, dfinitions trs europennes par leur origine, valorisant la figure
de lhomme cultiv, dtenteur dun privilge, dune culture qui
nest autre, nous dit Hobbes dans le Leviathan, que lexercice et le
raffinement de lesprit.
dautres dfinitions, comme celle dEdwardT. Hall, mettent
laccent sur les habitudes acquises et voient la culture comme un
ensemble de rgles tacites de comportements inculques ds la naissance lors du processus de socialisation prcoce dans le cadre familial4. Dans le mme esprit, Pierre Bourdieu, avec la notion dhabitus,
montre comment la culture se forme progressivement lintrieur
mme des groupes sociaux, par incorporation de normes et de pratiques vhicules par les parents, les ducateurs, lentourage. Il en
rsulte de manire durable des rflexes, des manires dtre, de raisonner et dagir relativement inconscients, implicites: le propre de
lhabitus, nous dit-il, nest-il pas de se faire oublier et de prendre les
habits du quotidien?
enfin, on trouve des dfinitions identitaires, lies la notion
dappartenance, ventuellement de socialisation loin des terres dorigine, sachant que les appartenances dun individu sont elles-mmes

4.Edward T.Hall, La Danse de la vie. Temps culturel, temps vcu, Paris, Seuil, 1984 (1redition
en anglais en 1983).

multiples, et que le jeu des volutions, des osmoses et des mlanges


brouille vite les pistes.

Bouillons de cultures: des volutions permanentes


Les cultures ne sont pas statiques, mais en volution permanente.
Il est impossible aujourdhui de considrer une culture en dehors de
ses relations avec les autres, de sa propre volution, de son propre
mtissage, et cest ce que nous oublions souvent lorsque nous opposons trop vite lOccident au reste du monde. LOccident, cest aussi
le lieu dinstallation des diasporas, lunivers qui accueille une grande
partie des 30 50millions de personnes de la diaspora chinoise, des
5 6millions de la diaspora indienne, etc., lunivers de destination
des migrants historiques, des rfugis politiques, de lexode des
cerveaux linverse, loccidentalisation dune partie de lAsie ou
de lAfrique va bon train, et les influences culturelles Sud-Sud
indpendantes de lOccident se multiplient (entre la Chine, lInde,
le Brsil, lAfrique) dans le cadre de ce que Jonathan Xavier Inda et
Renato Rosaldo appellent des reverse cultural flows5. Un mathmaticien nous disait la difficult norme du calcul des trajectoires des
sondes spatiales. Si elles reliaient deux objets fixes, ce serait presque
simple. Si, comme le chasseur tirant un lapin, elles partaient dun
point fixe vers un point en mouvement, il y aurait dj une difficult supplmentaire. Mais le vrai problme vient du fait que les deux
objets la Terre et Mars par exemple ne cessent chacun de se dplacer! Ainsi en est-il des cultures: la ntre et celle des autres sont en
perptuel mouvement, et nos visions rciproques doivent suivre ce
changement continuel.

La culture comme outil stratgique


Il faut avoir conscience que la culture ne cesse dtre instrumentalise. Alternativement, chacun dentre nous peut en effet utiliser la
culture selon sa situation et ses intrts. Nous pouvons nous comporter en gardiens du temple, avec une vision musologique de la culture
entretenant le dni de lvolution continuelle des comportements
et du mtissage culturel; en manipulateurs, lorsque les diffrences
culturelles deviennent un alibi en cas de dsaccords (le chez nous,
cest diffrent si souvent entendu par les cadres expatris) et un
prtexte pour justifier certaines discriminations; en culturalistes,
chaque fois que nous attribuons la culture un poids crasant comme
facteur explicatif des phnomnes sociaux; en grossistes, chaque fois

5.Jonathan Xavier Inda et Renato Rosaldo, The Anthropology of Globalization, Malden (tatsunis), Oxford (Royaume-Uni), Victoria (Australie), Blackwell Publishing, 2002.

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introduction

l'intelligence interculturelle

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que nous sommes agripps des cultures institutionnelles (cultures


dentreprise, dONG, dglises) supposes uniformment valables
dun bout lautre de la plante; en nombrilistes, ignorants de nos
propres prismes culturels
Si la culture est un dterminant fondamental des actions et des
reprsentations de chacun, son influence se trouve bien souvent ailleurs que l o on lattend et o on la revendique. La dmarche de
questionnement que nous proposons permet dinterroger en permanence les places respectives que peuvent prendre lalibi culturel,
linfluence relle de la culture, les stratgies de mise en avant ou de
dissimulation culturelle, les usages et les abus de rfrence la culture.

Les mille et une facettes de la rencontre interculturelle


Linterculturel touche des dimensions trs diffrentes: la diversit peut tre dabord dordre civilisationnel, gographique, rgional ou ethnique. On la rencontre partout: dans les coles, les tablissements sanitaires et sociaux, les entreprises aux quipes multinationales, les administrations, etc. Cest la diversit culturelle la plus
vidente, sans doute lune des plus prgnantes, et cest la dimension
aborde le plus souvent, bien sr, dans ce guide.
Mais la rencontre des cultures se situe galement dans bien
dautres registres; elle peut intervenir:
entre cultures professionnelles: ltrange tranger6, avec ses
rfrences, ses valeurs, ses objectifs, son langage, nest pas forcment
dune autre nationalit. Comment, dans un mme pays, imprgns
de leur ducation et de leur culture propre, un haut fonctionnaire et
un artiste, un commercial et un ingnieur, un enseignant et un leveur dialoguent-ils? quels malentendus se heurtent-ils? Comment
trouvent-ils un langage et des repres communspour travailler
ensemble?
entre cultures institutionnelles: passer du langage des ONG
celui de lentreprise, ou celui des agences des Nations unies, permet
de mesurer quel point, dun type dinstitution lautre, le vocabulaire, la dsignation des mmes objets et des mmes processus peut
tre diffrent. Entre ces mondes professionnels, la perception du
rle des relations humaines, le rapport au temps, largent, la hirarchie peuvent varier du tout au tout. Nous lavons constat dans nos
propres parcours professionnels.
entre cultures gnrationnelles: entre jeunes et seniors, quelles
diffrences dans les visions du temps, du travail, quel rapport la
technologie, quelles cultures communicationnelles?

6.Selon la formule de Jacques Prvert dans son pome tranges trangers.

entre cultures sociales: lhistoire sociale de chacun, son milieu


dorigine, familial, ducatif, tout ce qui a construit ses rflexes, ds le
dbut de sa vie, cet habitus que nous avons voqu plus haut, voil qui
constitue galement un lment central des diffrences culturelles et
des sources possibles dincomprhension.
Le danger serait donc de folkloriser lenjeu interculturel autour
des seules cultures nationales. La ralit est celle dune interaction
permanente de ces diffrentes sphres culturelles (professionnelles,
rgionales, organisationnelles, gnrationnelles) qui cohabitent et se
trouvent en plus ou moins grande contradiction, chez chacun de nous.

Un corpus danalyse en proie lvolution rapide des ralits


Nous ne pensons pas quil existe proprement parler une science
de linterculturel. Nous nous trouvons plutt au croisement dune
foule de spcialits dans les sciences sociales: philosophie, sociologie, ethnologie, anthropologie, histoire, gographie, droit, sciences
politiques, sciences des organisations, sciences des religions, linguistique, smiologie, psychologie sociale, thique, etc. Simpose nous,
ds lors, un dfi difficile: celui dintgrer dans cet ouvrage une varit
suffisante de rfrences pour permettre aux lecteurs des embardes
vers ces diffrentes disciplines. Car si notre livre est nourri de notre
propre exprience professionnelle et de lapport de nos tudiants ou
participants nos stages de formation, il est aussi la rsultante de
nombreuses lectures.
Dun ct, nous avons largement exploit ici la vision renouvele
des questions interculturelles fournie par des centaines de tmoignages recueillis auprs dlves ingnieurs de lcole Centrale et de
lcole des Ponts-ParisTech, ou dtudiants de Sciences Po, de lENA
et de lUniversit Paris-Dauphine de toutes nationalits, par les
apports de professionnels des ONG, de ladministration et de lentreprise ctoys ou interviews.
De lautre, nous avons cherch, dans une abondante littrature signale dans la bibliographie gnrale la fin de cet ouvrage
les cadres danalyse les plus pertinents pour accompagner notre
dmarche de questionnement.
Or mme si la littrature disponible sur linterculturel est passionnante, elle se trouve parfois dpasse par la rapidit des volutions
gopolitiques, conomiques et socitales, qui accompagnent la mondialisation, et il faut beaucoup de vigilance pour viter de servir ici de
vieux schmas. Les classifications nationales par indicateurs de diffrences culturelles dun Hofstede dont les enqutes ont prcd lexplosion de la Chine, de lInde, du Brsil, sont-elles encore valables?
Que faire des typologies dEdwardT. Hall sur les diffrents modes de
gestion du temps, lheure dInternet et des rythmes nouveaux quil
fait merger dans le monde entier?

23

introduction

l'intelligence interculturelle

24

En revanche, certaines productions rcentes nous aident actualiser cette rflexion, et il nous faut ici rendre justice aux travaux de nos
collgues de lUniversit Paris-Dauphine, notamment Philippe Pierre
et Jean-Franois Chanlat dont nous nous sommes largement inspirs7
et qui signent la postface de cet ouvrage.

Les univers professionnels concerns par la rencontre


interculturelle: qui sadresse le guide?
Nous le constatons clairement aujourdhui: la proccupation
lgard de la question de la diversit culturelle (le malaise, parfois) se
retrouve de plus en plus dans la majorit des univers professionnels
et des secteurs dactivit. Ce livre doit dailleurs une grande partie de
sa matire aux collaborations que nous avons eues et aux contacts que
nous avons nous avec tous ces milieux, notammentcelui des ONG
internationales et des associations, avec lesquelles nous collaborons
rgulirement.
Certains cadres dorganisations comme Mdecins du Monde ou
Action contre la faim sont en proie des doutes croissants quant
ladaptation de leurs mthodes aux contextes locaux des pays o
elles interviennent. Pierre Micheletti, ancien prsident de Mdecins
du Monde, nhsite pas parler dune ncessaire dsoccidentalisation de laction humanitaire8 en dnonant les errements de ce que
serait, dans lhumanitaire, une culture institutionnelle rigide loigne des spcificits culturelles existant dans les pays dintervention.
Les ONG sont, en matire dinterculturel, des lieux de rflexion et
dinnovation, riches en expriences dadaptation aux facteurs culturels.
Nous avons rencontr galement cette proccupation de linterculturel dans certains milieux de lentreprise et de ladministration. Nous avons souvent constat que les problmatiques propres
ces milieux taient en fait trs proches de celles du monde associatif sur de nombreux registres: remise en question du monolithisme des cultures de lorganisation; prparation des cadres
lexpatriation ou limpatriation; problmatique de la mobilit des
cadres, gestion dquipes multiculturelles(et notamment gestion

7.Louvrage que ce dernier a dirig avec Eduardo Davel et Jean-Pierre Dupuis (Gestion en
contexte interculturel. Approches, problmatiques, pratiques et plonges, Presses de lUniversit
Laval et Tl-universit, 2008) contient une cinquantaine de chapitres sous forme de DVD dans
lesquels les meilleurs spcialistes dune cinquantaine de pays dcrivent les caractristiques
culturelles de leur aire dexpertise. Nous avons largement utilis ce travail colossal et trop peu
connu qui complte de manire prcieuse tous les autres tmoignages.
8.Lire ce sujet son livre Humanitaire. Sadapter ou renoncer, Marabout, 2008.

des accommodements quotidiens permettant de tenir compte des


demandes dordre religieux des employs). Philippe Pierre, qui a
suivi pendant de nombreuses annes ces questions en tant que DRH
dans dimportantes entreprises multinationales voque la complexit nouvelle de situations dexpatriation pour le gologue allemand
affect depuis six ans en Afrique (recrut Jersey et dont les enfants
tudient Paris et Los Angeles), pour lexpert-comptable anglais
(n en Inde et mari une Indonsienne) ou pour le financier gabonais (recrut aux USA pour le compte de la filiale dun grand groupe
ptrolier dorigine franaise et qui a dj pu travailler pour lui dans
six pays)9.
Dans beaucoup de secteurs dactivit auxquels nous avons eu loccasion de nous intresser, la proccupation interculturelle est galement largement prsente.
Nous avons ainsi constat quelle est au cur du travail des milieux
de laction sanitaire et sociale: la question de la gestion dquipes soignantes de plus en plus cosmopolites est pose en permanence, avec
un rapport au corps, la sant, au genre, la pudeur, lintergnrationnel, au temps, la hirarchie, etc., parfois trs loign de ce quoi
les gestionnaires ont pu tre prpars et habitus dans le pass.
La question est prsente dans certains cercles de larme et des
forces de maintien de la paix. Nous avons pu lapprhender en invitant
nos sminaires de Sciences Po et de lcole Centrale des gnraux
impliqus dans le processus de maintien de la paix au Kosovo ou dans
dautres zones sensibles. De fait, larme travaille de plus en plus, sur
ses terrains doprations, avec les ONG et une srie dacteurs locaux,
pour clarifier les questions culturelles. Depuis plusieurs annes, des
structures comme lInstitut des hautes tudes de la dfense nationale
placent la rflexion sur linterculturel en bonne place dans leurs programmes.
Lunivers de la justice et de la magistrature est galement concern par linterculturel. Des rapporteurs et des avocats la cour nationale du droit dasile tmoignent par exemple des innombrables
malentendus dordre culturel que peuvent rencontrer des juges en
auditionnant des demandeurs dasile dont les manires dtre et de
parler semblent a priori invalider la sincrit de leurs propos, dont les
mots sont difficilement traduisibles, etc. La question interculturelle
se pose galement, enjeu souvent msestim, dans lunivers carcral.
La question de la gestion de la diversit obsde galement les professionnels des milieux de lenseignement. On connat les difficults
des classes du primaire et du secondaire dans certains quartiers, o
coexistent des dizaines dorigines culturelles diffrentes (avec des
contraintes conomiques diffrentes, des impratifs alimentaires

9.E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.

25

introduction

l'intelligence interculturelle

26

diffrents, etc.). Dans le cas de luniversit, linternationalisation


rapide des grandes coles et de certains masters universitaires change
radicalement la donne en France. Dans les sminaires que nous animons, nous rencontrons un effectif croissant de Chinois, dIndiens,
de Japonais, dEuropens de lEst, de Latino-Amricains, etc. Cest ce
qui amne les directions des tudes se soucier de plus en plus des
problmes de leur intgration dans les amphithtres et les sminaires.
Cette proccupation interculturelle est de plus en plus prsente
dans les milieux religieux, dont certains (le diocse de Saint-Denis en
rgion parisienne notamment) nous ont demand de collaborer une
rflexion sur ce registre dans des territoires de diversit. Par rapport
des problmes de frottement culturel, comment les glises locales
peuvent-elles renouveler leur regard et leur niveau dinformation sur
les racines culturelles qui peuvent expliquer les incomprhensions et
les dcalages? Comment un dialogue interreligieux peut-il tre men?
Ce rapide tour de piste de la diversit des univers professionnels
concerns par la question interculturelle aide dfinir le public vis
par notre livre. Cest ce mme public qui nous a aid construire et
tester notre grille danalyse: les tudiants qui, de sminaire en sminaire depuis 2004, apportent leurs expriences et leur vision critique
de notre approche; les professionnels dentreprises multiculturelles
(cadres, expatris, formateurs et conseils en entreprise); les acteurs
de la coopration internationale et des ONG humanitaires; les enseignants, les syndicalistes, les gens dglise, les militaires, les diplomates, les professionnels du secteur sanitaire et social et de celui de
la justice, les militants associatifs Tous ces professionnels ou futurs
professionnels qui, depuis une dizaine dannes, au fil des journes
de formation, des confrences, des sminaires, nous ont apport de
nouveaux lments de rflexion et nous ont encourags largir nos
perspectives.
On pourra nous objecter quune telle diversit peut diluer notre
propos lexcs. Nous rpondrons par le constat que nous avons pu
faire depuis toutes ces annes: dans des contextes certes diffrents,
des questions analogues se posent, quil sagisse de problmes de langage, de divergences dans la gestion du temps, dans la conception de
la norme et de lautorit, dans le rapport au travail Par ailleurs, dans
chacune de nos expriences dadaptation de la grille de ce livre10
une institution donne, nous avons t frapps de voir quel point
certaines questions que nous pensions accessoires aux yeux de cette
institution taient au contraire cruciales pour des raisons auxquelles
nous navions pas song. Il y a donc un risque dcrter a priori que

10. Mdecins du Monde, la Dlgation catholique pour la coopration, lassociation


tudiants et dveloppement, au diocse de Saint-Denis

tel type de diffrence culturelle ne concerne pas tel ou tel milieu professionnel.
Lcriture deux plumes de ce livre jouera, nous lesprons, pour
assurer cette diversit dapproche. Associs depuis 2004 dans une
srie dentreprises communes comme la mise sur pied de lInstitut
de recherche et dbat sur la gouvernance (IRG)11 ou la conduite de
sminaires universitaires, nous sommes aujourdhui engags dans
des activits daccompagnement dONG, de collectivits, et dentreprises, enseignement universitaire, formation. Cette complmentarit se double dailleurs de bien dautres: celle de lge (une grande
gnration nous spare), et celle dexpriences passes, plus anglosaxonnes pour lun, plus africaines et latino-amricaines pour lautre.
En revanche nous avons en commun dtre franais, dune origine
sociale et universitaire comparable, et il est possible que notre vision
de linterculturel et de la diffrence soit fortement teinte de cela:
un got pour les typologies, une certaine propension pour les visions
binaires, etc. Autant lassumer, et en appeler la vigilance des lecteurs pour quils nous signalent les points sur lesquels nos propos
leur paraissent trop culturellement marqus.

Entre universalisme et relativisme: attitudes et options


quant la diversit et la diffrence

Prcisons enfin quelle est la posture avec laquelle nous traiterons de ces sujets. Autour de beaucoup des thmes que nous venons
dannoncer comme constitutifs du livre, on retrouve une opposition
sourde entre deux postures extrmes: luniversalisme dun ct, et le
relativisme culturel (li au culturalisme) de lautre.
Luniversalisme postule quil existe des principes indiscutables
et des valeurs absolues, valables pour tous, car inhrents la nature
humaine. La Dclaration universelle des droits de lHomme est la
principale illustration de la dfense du caractre universel de certaines valeurs, devant tre reconnues et acceptes par tous les tats.
Parmi les dtracteurs de cette approche, on trouve notamment le philosophe Tzvetan Todorov, qui lie luniversalisme lethnocentrisme,
quil dfinit comme ce qui consiste riger, de manire indue, les
valeurs propres la socit laquelle [nous appartenons] en valeurs
universelles12. Selon lui, il ne sagit pas forcment dune stratgie,
dune logique de domination consciente; il sagit bien plutt de la

11.www.institut-gouvernance.org
12.Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris,
Seuil, 1989.

27

introduction

l'intelligence interculturelle

28

conviction profonde, indracinable quil ny a pas de meilleure faon


de penser que la ntre.
Notons, comme nous le ferons si souvent dans cet ouvrage, quun
mot dont le sens est clair et vident pour nous, en loccurrence universalisme, na pas forcment le mme sens et peut-tre mme
aucun sens dans dautres cultures. Franois Jullien13 a montr en
quoi, dans lislam, en Inde, en Chine, au Japon, la question de luniversalisme ne se pose gure, en tout cas pas dans les mmes termes que
dans la culture occidentale. Luniversalisme prnpar saint Paul dans
le christianisme (Il ny a plus ni Juif ni Grec, il ny a plus ni esclave
ni libre, il ny a plus ni homme ni femme; car tous vous tes un en
Jsus-Christ14) ne correspond ni lesprit de lislam, ni la logique
des castes indiennes. En Chine estime-t-il, luniversalit culturelle va
de soi, et la question de luniversel ne se pose mme pas. Quant au
Japon, il sagit pour lui dune culture du singulier; la question de
luniversel ne lui parle pas.
Aux antipodesde luniversalisme, une posture courante est celle
du relativisme culturel, qui tient les diffrences entre les cultures
pour irrductibles, prsente celles-ci comme des entits spares,
impossibles comparer, et dont les dcalages sont incommensurables. Le relativisme culturel est souvent entendu galement
comme la position suivant laquelle toutes les cultures se valent,
position qui interdit le jugement et la hirarchisation des cultures, et
que lon assimile souvent tort la tolrance. Car la tolrance peut
tre jugement aussi: tolrer la culture de lautre ne sous-entend-il
pas quen fait on la dsapprouve?
Quant au culturalisme, qui confre au facteur culturel une place
largement dominante dans les dterminants de la vie en socit, il
est de plus en plus dnonc. Une enqute rcente que nous avons
mene auprs des Centres daccueil, de soins et dorientation (CASO)
de Mdecins du Monde, qui reoivent des patients de toutes nationalits, a montr que les accueillants ne placent quen cinquime position lorigine culturelle de ces patients comme facteur prendre en
compte dans lexplication des difficults de contact quils constatent.
Avant la culture viennent les situations de prcarit matrielle, limpuissance par rapport au maniement de la langue franaise, lhistoire
personnelle du patient (traumatismes subis, exil, violence, etc.) et le
niveau dinstruction.
Au plan professionnel, ces diffrentes options nous paraissent se
retrouver dans deux faons daborder la rencontre interculturelle,
galement extrmes, et totalement opposes:

13.Franois Jullien, De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les cultures,


Paris, Fayard, 2008.
14.ptre au Galates 3.6.

la stratgie ou le rflexe inconscient du bulldozer, consistant


imposer lautre ses propres vues et ses propres mthodes, dnier
la pertinence de ladaptation de ces mthodes aux caractristiques
humaines et culturelles locales; imposer des cultures dentreprise
monolithiques; promouvoir des approches uniques de mise en
uvre de la justice ou du pouvoir politique. Une telle posture mne
souvent rsumer lautre un problme rsoudre15. Il aborde le dialogue interculturel avant tout en termes de chocs, de cot de transaction, ou ventuellement de stratgies de persuasion, mais jamais
dadaptation des pratiques et dhybridation.
la stratgie de labdication, par laquelle, immerg dans la
culture de lautre, on met entre parenthses sa propre identit et ses
propres valeurs, au motif de ne pas heurter, et en esprant gagner en
efficacit par un effort pour se fondre au moins dans les aspects les
plus visibles de la culture de lautre.
La reprsentation du statut des savoirs, thme que nous retrouverons aussi dans bien des passages de ce livre, est troitement lie
ces diffrences de postures. Dans un cas, nous considrerons les
savoirs dont nous sommes porteurs comme les seuls qui permettent
davoir une action efficace, et nous rcuserons les corpus de mdecine
traditionnelle, les techniques dhabitat autochtones, les mthodes
locales dorganisation du travail et de gestion du temps, etc. Dans le
cas contraire, nous priverons nos partenaires de nos propres connaissances, considrant nos savoirs comme forcment inadapts ce nouveau milieu.
On a pu souvent constater dailleurs que bien des expatris manifestent dans leur vie prive une trs grande ouverture, adoptent
un maximum dlments (vestimentaires, alimentaires, etc.) de la
culture daccueil, mais ne veulent plus entendre parler dadaptation
ds lors quils se retrouvent dans un cadre professionnel, o leur
culture dorigine et leurs structures mentales acquises ds lenfance
reprennent compltement le dessus.
Comment nous positionnons-nous par rapport ces deux
approches? De luniversalisme constat dune commune appartenance lhumanit, nous retenons laffirmation de principes et de
droits inalinables de la personne humaine. Nous soutenons quil
existe clairement une limite lacceptable dans les discriminations,
les violences, et les atteintes opres, chez nous comme ailleurs, lintgrit des personnes. Nous partons mme du principe quune part de
conviction universaliste est indispensable la rencontre interculturelle, prcisment pour tre capable de situer son curseur de lacceptable tout en partageant avec lautre les valeurs et les principes
qui nous ont permis de situer ce curseur. Benjamin Matalon voque

15.Suivant lexpression de ChristophEberhard.

29

introduction

l'intelligence interculturelle

30

ce propos un universalisme tolrant, qui met [plutt] laccent sur


notre commune appartenance lhumanit16.
Du relativisme, nous retenons le refus de hirarchiser les cultures,
la prise de distance par rapport nos propres savoirs et nos propres
convictions, le souci de comprendre, la culture de lautre. Pour autant,
nous sommes bien conscients de la drive culturaliste de ce genre
dattitude. Comme nous lavons voqu plus haut, manipuler la diffrence culturelle peut bien vite glisser vers lalibi, la protection des
intrts, le conservatisme et le refus dun dialogue ncessaire.
Entre tous ces extrmes se situe notre conception, ni universaliste
ni relativiste ou culturaliste, de la rencontre interculturelle. Cette
conception porte en elle une exigence et une mthode qui sont celles
de la prise de recul, du questionnement et de la ngociation socioculturelle. Nous esprons que les chapitres qui suivent traduiront cette
exigence et cette mthode.
Un mot enfin sur notre conception de la diffrence elle-mme,
notion dont lapprciation varie tellement dune culture lautre, dun
individu lautre. La diffrence est-elle source potentielle dantagonisme ou lment de complmentarit? Un dtour par les cultures
prcolombiennes et par les fondements de la culture chinoise peut
aider mieux comprendre quel point les approches de la diffrence
sont culturellement marques.
Dans un texte consacr au Mexique et intitul Voyage au cur
de la dualit, L.Cisneros et .Gnin affirment que contrairement ce que pensaient les Espagnols lpoque de la conqute, les
peuples mso-amricains navaient pas beaucoup de dieux. En fait,
ils nen avaient quun seul! Un dieu unique et dual: Omtorl pour
les Aztques, Hunab Ku pour les Mayas []. Lincomprhension des
Espagnols sexplique par leur incapacit concevoir un dieu dual
qui serait la fois tout et son contraire. titre dexemple, le dieu
aztque Omtorl est la fois un homme et une femme, la lumire
et lobscurit, le jour et la nuit, la vie et la mort17. Ainsi voyait-on le
monde comme un tout, fond sur lquilibre entre deux forces opposes mais complmentaires, en interaction positive, dynamique et
cratrice. Cisneros et Gnin ajoutent que ce type de croyance en un
dieu androgyne qui reprsente la concidence des opposs, lhomme
et la femme, le mouvement et la tranquillit, la lumire et lobscurit, lordre et le chaos est prsent dans dautres cultures anciennes
(Allemagne, Indonsie, Iran, Afrique).
Lanalogie avec la philosophie traditionnelle chinoise vient rapidement lesprit, avec sa vision globale, qui insiste la fois sur la

16.Benjamin Matalon, Face nos diffrences. Universalisme et relativisme, Paris, LHarmattan


2006.
17.Luis Cisneros et milie Gnin, Voyage au cur de la dualit, in E.Davel, J.-P.Dupuis et
J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.

relation entre le tout et les parties, et sur le yin et le yang, forces et


substances complmentaires, prsentes dans lunivers, relies par le
Taiji, cette nergie vitale qui opre dans le vide laiss entre les
deux et les fait interagir de manire crative.
On voit alors le foss entre des cultures (plutt occidentales), o
penser quelque chose exclut linverse, et dautres, notamment celles
qui sont imprgnes par les principes ancestraux de la sagesse chinoise
o on ne peut pas penser noir sans penser blanc, penser terre sans
penser ciel, gauche sans droite, jour sans nuit, homme sans femme,
vide sans plein, pair sans impair, actif sans passif, etc. La diffrence
alors neffraye pas, elle est ncessaire dans un mode de pense o les
opposs ne sont pas incompatibles et constituent une condition de
lharmonie.
Incontestablement, cet ouvrage est centr sur lexploration des
diffrences davantage que sur la mise en avant des similitudes. Mais
il nous semble que cette exploration, cette prise de conscience (ce que
les Anglo-Saxons appellent intercultural awareness) est une priorit
thique. La diffrence, pour nous, est tout sauf un drame, elle est bien
souvent une vritable aubaine, et en tout cas, sa prise en compte est
toujours ncessaire.

Premire partie

Visions du monde

Comment peroit-on le monde qui nous entoure, ici et ailleurs:


le temps qui scoule, lespace que nous occupons, la nature qui nous
environne? Comment vit-on une souffrance physique? Comment
peroit-on sa mort et celle des autres? Cet ouvrage propose dexplorer comment, dune culture lautre, sont considrs quelques lments structurants de notre manire de comprendre le monde. Les
domaines que nous avons retenus sur ce registre sont:
les visions de la nature, les cosmogonies, les rapports de domination ou de symbiose que lHomme entretient avec les lments
naturels;
les visions du temps, de sa valeur, de ses cycles ou de sa progression, avec tout ce que cela implique en matire de gestion du temps et
de rflexes temporels;
les visions de lespace, de celui dans lequel on vit ou de celui que
lon se cre entre soi et les autres, visions du proche et du lointain;
les visions de la sant, les regards sur la maladie, la souffrance,
et la mort, points dachoppement frquents du travail dans le domaine
mdical et social.
Au pralable, nous voquerons quelques-unes des sources de la
diversit des reprsentations culturelles: religion, tradition, Histoire.
Au cur de ces diffrentes dimensions de notre rapport au monde,
se retrouve une ligne dialectique commune, qui oppose:
dun ct la tendance se considrer comme matre et possesseur du monde, vouloir le matriser et le contrler: en planifiant
et en squenant le temps, en dominant la nature, en combattant la
maladie, en opposant souvent la mort une attitude de dni;
et de lautre la tendance se considrer comme partie du
monde, fixer des limites moins tanches entre soi et ce qui nous
entoure: en cohabitant avec la nature, en cherchant moins matriser
le temps, en donnant une place diffrente la souffrance et la mort,
etc.
Il serait illusoire de penser que cette ligne de fracture rsume
celle qui oppose systme moderne et systme traditionnel; avec dun
ct une culture de domination qui caractriserait les cultures
modernes, industrialises, et de lautre une culture de la cohabitation qui illustrerait les vestiges des cultures traditionnelles. En
ralit, nous le verrons dans les pages qui suivent, les cartes sont bien
plus mles que cela.

35

Chapitre 1

religion, tradition,
Histoire
Sources des reprsentations
culturelles

Avant daborder les diffrents thmes de ce guide, nous proposons de nous interroger sur quelques lments transversaux, fondateurs de la plupart des cultures, qui peuvent contribuer expliquer
la pluralit des visions des tres humains: la religion et le sacr; la
tradition; lhistoire et les cultures politiques. Selon les pays, les secteurs professionnels ou les personnes, ces trois lments sont plus ou
moins ancrs, visibles ou homognes, mais partout ils constituent des
sources culturelles profondes, qui dterminent largement les reprsentations et les pratiques. Nous en retrouverons lempreinte dans
presque tous les chapitres du livre, quils concernent le rapport au
temps, la sant, lidentit, au travail, etc.
Diffrentes mtaphores circulent dans la littrature relative aux
questions interculturelles. Elles mettent en vidence lexistence, dans
chaque culture, de zones plus ou moins visibles et dont nous sommes
plus ou moins conscients.

La plus connue, popularise par EdwardT. Hall et de nombreux


auteurs et formateurs sa suite, est celle de liceberg: celui-ci comporte une partie aisment visible (comprenant les comportements,
les codes sociaux, vestimentaires, alimentaires, la langue, etc.) et une
partie immerge o lon trouve les valeurs, les modes de pense, la
spiritualit, etc. On peut noter avec Michel Lemay1 que, gnralement, les malentendus lis au fait que tout nest pas visible dans la
culture de lautre viennent de ce que, souvent, la partie merge de
liceberg de lun est value partir de la partie immerge de lautre,
et vice versa: cest partir de mes repres enfouis, de mes adhrences
religieuses, traditionnelles, historiques, que jobserve et juge la partie visible (pour moi) de la culture de lautre; en retour, cest partir
de ses attaches culturelles profondes quil observe et juge mon quotidien.

1.Ancien collaborateur du ministre de lImmigration du Qubec.

39

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

Une autre mtaphore est celle de loignon qui, mesure quil se


laisse peler, fait apparatre le cur profond dune culture, ce que les
couches superficielles empchent de voir.

40

Mais cest peut-tre la mtaphore de larbre qui se rvle la plus


intressante pour notre propos en ce quelle introduit lide de temporalit. Selon Christoph Eberhard2 en effet, larbre comporte un
niveau morphologique, celui des branches (habitudes, comportements, technologies, objets) qui est le plus visible et aussi le plus
changeant; un niveau structurel, celui du tronc (organisation familiale, structures sociales ducatives, juridiques, politiques); et un
niveau mythique, celui des racines enfouies sous terre (religion,
conceptions du monde, valeurs, structures mentales), qui est le moins
apparent et aussi le moins changeant.
Avec la religion, les spiritualits, les traditions, lhistoire, sources
de la diversit des visions culturelles, nous voquons ici la partie peu
visible de liceberg, le cur de loignon et les racines de larbre. Dans
tous les cas, ces sources influencent de manire plus ou moins intense
les reprsentations et les pratiques humaines dans la plupart des secteurs de la vie professionnelle et sociale.

Le rapport au sacr
Question 1. Sacr, religion, spiritualit, croyances:
de quoi parlons-nous?
De quoi parle-t-on quand on parle de religion? Sagit-il dune institution, dune mythologie, dun discours prophtique, dun corpus
de textes, dun ensemble de rites, dun groupe dappartenance ou

2.Christoph Eberhard, Droit et interculturalit en Europe. Quelques pistes de rflexion, document


interne du Conseil de lEurope, 2009, www.dhdi.free.fr/recherches/etudesdiverses/articles/
europeinterculturelle.pdf

encore dune communaut de fidles? Dune manire ou dune autre,


toutes ces dimensions ont une influence, mais elles ne signifient pas
la mme chose. Nous proposons ici de distinguer:
la religion comme systme dattachement des lments sacrs
et de foi en une ou plusieurs divinits (les religions chrtiennes, lislam, le judasme, lhindouisme, lanimisme, etc.). noter cependant
que le mot religion est absent de certaines langues, notamment les
langues bantoues.
la spiritualit, qui peut concerner le religieux, mais dsigner
aussi une posture de diffrenciation du corps et de lesprit, ou une
recherche de sens, distinctes de la dimension sacre. On a ainsi pu
parler de spiritualit sans Dieu3. Sagissant des spiritualits
orientales (hindouisme, bouddhisme, taosme, confucianisme),
les Occidentaux ne savent jamais trop comment les dfinir (philosophies? sagesses? religions?) tant elles chappent leurs propres schmas culturels. Globalement, le message de Bouddha, de Confucius
ou de Lao-Tseu semble moins religieux que laque. Presque tous les
pres de la sagesse orientale proposent avant tout une thique de
vie, de survie, une manire de considrer les relations entre les tres
humains, entre lhomme et le cosmos: une vritable philosophie.
Toutefois, on hsite de moins en moins assimiler spiritualit et religions, surtout lorsque le mot est utilis au pluriel (les spiritualits
orientales par exemple), ou lorsquon parle de systmes spirituels, et
cest ce que nous ferons ici, mme si (voir encadr) le mot religion est
surtout li la culture occidentale.

Religion: un mot surtout occidental


Michel Malherbe (Les Religions, Nathan 2006) rappelle le lien du mot religion la culture occidentale, issu des verbes latins relegere (recueillir) et
religare (relier), et note que le terme religion peut la fois dsigner un recueil
de formules et de pratiques religieuses et le lien entre lhomme et la divinit. Il signale que les mots employs pour religion dans dautres langues signent une vision diffrente de cette notion: din en arabe, avec une
connotation de civilisation, dharma dans plusieurs langues indiennes (la
loi, ou lordre naturel des choses). En chinois, le mot religion se compose
de deux caractres, zng qui, dans lidogramme, sous un toit, figure les
trois manifestations clestes (le ciel, la lune et les toiles), et jiao qui
signifie lenseignement.

3.Andr Comte-Sponville, LEsprit de lathisme. Introduction une spiritualit sans Dieu, Paris,
Albin Michel, 2006.

41

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

42

la croyance, mot qui peut dsigner une croyance religieuse,


mais pas uniquement. Notons que le terme reste souvent prononc
avec distance, condescendance ou scepticisme, et avec son cortge de
connotations: superstition, crdulit, pense magique, sorts La distinction avec la religion est dautant plus importante souligner que
lon attribue souvent au religieux des pratiques et des comportements
qui sont lis des croyances dune nature (traditionnelle) diffrente.
enfin, les cosmogonies, rcits et traditions mythiques de la cration du monde et de la formation de lunivers (du grec cosmos, monde
et gon, engendrer) constituent bien souvent le socle et le reflet de
beaucoup de religions, de systmes spirituels et de croyances. La
Gense biblique ou lpope de Gilgamesh en Msopotamie sont,
ce titre, des rvlateurs prcieux de la manire dont chaque socit
organise le monde, et lui attribue sa part de sacr.
Si chaque religion a ses caractristiques et ses cohrences, elle rassemble en ralit des groupes humains trs divers, avec des niveaux
de connaissance thologique trs htrognes et une intensit de pratiques et daffirmations de foi trs diffrentes. Rien nest plus trompeur que dassimiler une religion ses courants fondamentalistes.
Comme le souligne Dounia Bouzar, ce sont les individus qui dterminent la comprhension de leur religion partir de ce quils sont
et de ce quils vivent []. On ne rencontre jamais des cultures ou des
religions, mais toujours des individus qui sapproprient des lments
de culture et de religion qui sont eux-mmes en perptuelle mutation
et interaction4.

Question 2. Nos cultures respectives sont-elles


surtout des cultures du sacr ou des cultures
scularises?

Deux grandes familles de culturessont gnralement distingues


en sociologie et en anthropologie. Dune part, les cultures scularises, au sein desquelles tous les phnomnes de la vie sont supposs avoir une cause logique, explicable, et o ne sont pas mls foi
et vie publique, spiritualit et comportement professionnel. Cest le
cas chez une grande majorit de Franais. Dautre part, les cultures
du sacr, plus ancres dans le monde asiatique, africain ou andin,
o lon recherche spontanment une explication dordre spirituel aux
phnomnes du monde, en considrant lunivers dans une double
dimension: visible et invisible.
La distinction entre cultures scularises et sacres a bien entendu ses limites, notamment lorsquon se risque caractriser ainsi

4.Dounia Bouzar, Stop au double discours sur la lacit, Tmoignage Chrtien, novembre
2011.

des pays dans leur ensemble. Les tats-Unis sont inclassables de ce


point de vue; quant la Chine, le caractre sacr de sa civilisation
sincarne-t-il vraiment aujourdhui dans la mutation trs rapide des
modes de vie, de moins en moins traditionnels?
Lvolution de limportance de la foi et des pratiques religieuses
dans le monde fait dailleurs lobjet danalyses trs contradictoires.
Depuis plusieurs dcennies, on voit se multiplier les thses sur la
scularisation du monde selon lesquelles on assisterait la fois
au dclin des pratiques et des croyances religieuses, et la relgation
de la religion dans la sphre prive. linverse, Gilles Kepel nhsite
pas donner pour titre La Revanche de Dieu5 lun de ses livres, et
avec lui on peut invoquer tout la fois le rveil de lislam, le dveloppement de lvanglisme protestant en Amrique latine et surtout
en Afrique, la multiplication des sectes et des religions afro-brsiliennes, etc.

Question 3. Quelle est la prgnance du religieux


dans notre quotidien, ici et ailleurs?
Comment prendre la mesure de linfluence relle des religions
dans le quotidien des individus et des socits? On peut dabord poser
directement la question aux intresss, comme le fit voici quelques
annes un institut canadien (voir encadr) dans une enqute dopinion qui a montr quel point les enjeux personnels du religieux diffrent dun pays lautre:

La religion au quotidien*
Pourcentages de rponses positives la question tes-vous daccord ou
pas daccord avec cette affirmation? La religion est trs importante pour
moi dans ma vie quotidienne:
Arabie saoudite: 96%
gypte: 89%
Afrique du
Sud: 70%
Mexique: 65%
Liban: 65%

tats-Unis:
63%
Inde: 55%
Italie: 51%
Russie: 51%
Turquie: 51%

Core du Sud:
42%
Isral: 41%
Australie: 41%
Canada: 39%
Espagne: 31%

Chine: 26%
Allemagne:
24%
Japon: 24%
Grande Bretagne: 23%
France: 17%

*Rsultats dune enqute ralise en 2006 par linstitut de sondage canadien Angus Reid Strategies auprs de 5800
personnes de 20 pays du monde.

5.Gilles Kepel, La Revanche de Dieu. Chrtiens, juifs et musulmans la reconqute du monde,


Paris, Seuil, 1991.

43

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

44

Une illustration frappante de ce que peut tre la place du religieux dans le quotidien, y compris professionnel, de nos partenaires:
un dirigeant franais dune entreprise de tlphonie raconte la fiert
manifeste par lun de ses collaborateurs marocains lui montrant son
logiciel de messages coraniques. Il sexplique: Trs rgulirement,
toute la journe, je reois ainsi sur mon PC des extraits du Coran. Cela
ne me distrait pas. Cela me stimule
On peut aussi considrer des donnes plus factuelles comme la
place des religions dans les systmes denseignement (voir encadr)
ou le statut des religions face ltat, que nous voquerons dans le
chapitre6.

Les religions dans les coles publiques - quelques


exemples
- LAllemagne, la Belgique, la Grce, lIrlande, le Danemark, la Grande-Bretagne rendent obligatoire lenseignement religieux dans les coles publiques,
que ceci soit inscrit (cas des quatre premiers) ou non dans leur constitution.
- En Espagne et en Italie, lenseignement religieux est obligatoire et assur
par les glises dans les coles publiques.
- La France est le seul tat de lUE o il ny a pas denseignement religieux
en tant que tel dans les coles publiques, lexception de lAlsace-Moselle.
- En Thalande, le bouddhisme Theravada propose tous les jeunes un stage
dt dans un monastre, pratiquement obligatoire.
- Dans la plupart des pays de langue arabe, lducation religieuse est une
composante du cursus scolaire normal.
Daprs M. Malherbe, Les Religions, Nathan, 2006.

Un autre indicateur parfois utilis est celui de la frquence des


ftes religieuses et des jours fris dans les pays (voir encadr). Mais
cet indicateur est plus contestable: les tats-Unis et la Thalande, pays
de forte tradition religieuse, nont que trs peu de jours fris lis
des vnements religieux. La France en a dj davantage (6jours),
mais il sagit assurment dun hritage historique: beaucoup de
nos concitoyens connaissent-ils la signification de lAscension et de
lAssomption? En Inde, en revanche, le trs grand nombre de ftes
religieuses chmes, concernant des religions diffrentes, est assurment un marqueur fort de religiosit, et bien des chefs dentreprises
ou des responsables dONG ont pu en constater les effets sur les plannings et lorganisation du travail.

Jours fris et ftes religieuses - quelques


exemples nationaux
Au Maharashtra (Inde), sur 23jours fris nationaux ou optionnels,
17 sont lis au calendrier religieux hindouiste (Diwali, ftes de Shiva,
de Krishna, de Rama, de Ganesh), musulman (Moharum, Bakri-Id,
Ramzan, fin du ramadan, anniversaire du Prophte), janiste (Mahavir
Jayanti), bouddhiste (Buddha Purnima), zoroastriste (Shahenshani),
sikh (Guru Nanak Jayanti) ou chrtien (Vendredi saint, Nol).
En Thalande, sur 14jours fris, 5 sont lis la religion bouddhiste
(Wan Makha Bucha, Songkran, Wan Vaisakh Bucha, Carme Bouddhiste, Loy Kratong).
En Californie comme dans la plupart des tats Amricains, seuls 4 de
la douzaine de jours fris sont lis la religion (chrtienne): Nol,
lundi de Pques, Vendredi saint, Thanksgiving.
En France, sur les 11jours fris annuels, 6 sont lis la religion (chrtienne): lundi de Pques, Ascension, Pentecte, Assomption, Toussaint et Nol.
En thiopie, sur 15jours fris, 10 sont religieux (7orthodoxes,
3musulmans), mais il faut aussi tenir compte des innombrables ftes
de saints qui, de fait, sont des jours o les paysans ne travaillent pas.
En ralit, les lments non quantitatifs sont plus utiles lorsquon
veut valuer limpact de la religion dans un territoire donn. On peut
mentionner en particulier:
la place et linfluence des autorits religieuses. Elles napparaissent
pas toujours de manire trs claire pour lobservateur extrieur, notamment lorsquil est habitu situer le phnomne religieux dans le cadre
dinstitutions visibles et organises, comme cest le cas dans lglise
catholique. Lislam, lhindouisme, le bouddhisme ont plutt une structure trs dcentralise, o la vie religieuse est principalement organise autour dune mosque, dun temple ou dun monastre. Linfluence
des leaders religieux nen est pas moins importante, mais, que ce soit en
Seine-Saint-Denis, en Asie ou au Proche-Orient, elle est parfois difficile
reprer. Or nous aurons loccasion dy revenir, le recours aux autorits
religieuses comme allis essentiels des ONG, des administrations et des
entreprises en tant que mdiateurs dans des situations de conflit et de
blocage se rvle souvent trs prcieux. Ou, dans certains cas, dconcertants pour des Occidentaux: luniversitaire Raj Isar6 a coutume de
rappeler quen Inde, un biologiste ou un physicien, ft-il prix Nobel,
nhsite pas se rendre au temple pour soumettre une hypothse scientifique Dans ce mme pays, le recours officiel ou officieux un astrologue est, selon A. Karkun et al., assez courant: Il peut tre consult

6.Intervention un sminaire de Sciences Po en 2007.

45

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

46

comme un consultant en stratgie afin de dfinir quelle date sera la


plus propice pour la signature dun contrat ou pour effectuer un achat
important. [] Les traditions peuvent aller encore plus loin comme lors
de la construction dune usine, qui ne pouvait tre commence quaprs
une bhoomi puja qui permet de chasser les mauvais esprits7.
les manifestations du fait religieux dans les institutions. Multiples sont les donnes lies la religion dont les entreprises, les
administrations, les organisations sociales sont aujourdhui amenes tenir compte en France comme dans de nombreux autres
pays: interdits alimentaires, signes extrieurs (vestimentaires ou
non) dappartenance religieuse, revendications de temps et de lieux
rservs la prire, observation stricte de priodes dabstinence de
diverses natures (ramadan, sabbat), refus dabandonner un turban
(sikhs) pour mettre un casque, pratiques de proslytisme (bibles ou
crucifix dans des espaces supposs lacs), refus de se serrer la main
entre hommes et femmes, refus des familles de voir des personnes
de certaines religions soccuper de personnes ges dans les maisons
de retraite, demande de jours de cong supplmentaires pour observation de rites religieux, etc. Ceci tant, ce que nous prenons implicitement comme une contrainte (tenir compte du fait religieux) est
considr, dans dautres cultures, de manire trs diffrente. Dans le
cas du Mexique, N.Grepe fait observer que, au sein de lentreprise,
la religion est perue comme une qualit positive des personnes qui
la pratiquent. Les entrepreneurs ont lhabitude de faire bnir leurs
entreprises le jour de linauguration. Les jours de ftes religieuses,
beaucoup dentre elles font clbrer une messe pour leurs salaris et
leurs familles8. Ainsi est-il difficile, dans certains pays, de distinguer ce qui, dans la vie de lentreprise, relve du profane ou du religieux. Philippe dIribarne, dans son tude de la socit SGS-Thomson
au Maroc, a constat la coexistence des deux registres. Pour lui, le
succs de cette firme sexplique par lirruption dans la vie de lentreprise de rfrences morales qui, tout en tant usuelles dans le
domaine traditionnellement concern par la religion, sont normalement trangres cette vie9. Une symbiose entre le profane et le
sacr qui aurait permis lentreprise, selon lui, de mobiliser des ressources de la culture marocaine habituellement inexploites dans le
contexte de lentreprise.
la rcurrence des rfrences religieuses dans le langage courant,
que la religion ait ou non un statut officiel dans le pays. En Tunisie

7.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion


en contexte interculturel, op.cit.
8.N. Grepe, Cultura Gerencial: Mxico Estados Unidos, Mexico, D. F., Grupo Editorial Iberoamrica,
1990.
9.Philippe dIribarne, Jean-Pierre Segal, Sylvie Chevrier et Tatjana Globokar, Cultures et
mondialisation. Grer par-del les frontires, Paris, Seuil, 1998.

ou en gypte par exemple, on ne dit pas retrouvons-nous aprs


17heures, mais retrouvons-nous aprs la quatrime prire, ou
aprs la prire du Asr

Question 4. Quelles interactions les religions


ont-elles entre elles?
Le dialogue interreligieux est toujours un exercice extrmement
dlicat. Il peut soprer diffrents niveaux: le niveau personnel des
expriences religieuses faites en commun (mariage mixtes, crmonies religieuses partages), le niveau des actions menes en commun
(par exemple collaboration entre le Secours catholique et le Secours
islamique), et enfin le niveau thologique, qui est le dialogue le plus
difficile et peut-tre le plus aventureux. Ce dialogue suppose, selon
Dennis Gira, un certain nombre de rgles de bon sens:

Les cinq rgles dor du dialogue interreligieux


selon Dennis Gira
1. Ne pas chercher chez les autres ce qui est important ou significatif chez
nous. Exemple: dire du Dala-Lama quil est le pape des bouddhistes alors
que sa fonction na rien voir avec celle du chef du Vatican, ou chercher
Dieu dans le bouddhisme, ou linverse, pour un bouddhiste, vouloir considrer Jsus-Christ comme un bodhisattva (un tre vou lveil suprme).
2. Reconnatre les limites des mots: reconnatre que les carts existent entre ce
que les uns et les autres mettent derrire des mots apparemment identiques.
3. Avoir un principe organisateur: organiser ou plutt rorganiser sa
propre pense enrichie par les ides des autres. Autrement dit: pas de dialogue interreligieux sans un enracinement dans sa propre foi.
4. Juger de la tradition de lautre par ses sommets et non par ses
sous-produits (expression dAlbert Camus).
5. Admettre que deux choses peuvent tre radicalement diffrentes sans
tre diamtralement opposes
Daprs Dennis Gira, Le Dialogue la porte de tous (ou presque), Paris, Bayard, 2012.

Lautre point dlicat du dialogue est la question de son initiative.


Lglise catholique a eu, au cours des dernires dcennies, un rle dinitiateur illustr par exemple par les rencontres dAssise (1987, 2011)
organises par deux papes successifs et dont le retentissement est li
lextraordinaire diversit des courants reprsents (islam, judasme,
christianisme, bouddhisme, hindouisme, zoroastrisme, janisme,
sikhisme, animisme et mme, en 2011, libre pense). On pourrait
mentionner aussi le rle du groupe interreligieux de la famille franciscaine, ou le montage par certains diocses catholiques de groupes

47

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

48

de dialogue judo-chrtien ou islamo-chrtien. Mais le catholicisme


est loin davoir le monopole de linitiative. Il existe aussi des groupes
judo-musulmans en Europe ou au Proche-Orient, des confrences
islamo-catholiques organises par des musulmans10, des initiatives de
groupes cumniques dans lesquels la prsence de lglise catholique
est minoritaire11, des initiatives des Nations unies12, etc.
Remarquons que ce qui vient dtre voqu se rapporte des initiatives prises par des croyants revendiquant une identit religieuse
clairement identifiable et diffrencie des autres. Mais linterreligieux ne concerne-t-il pas par ailleurs de manire plus dconcertante pour les modes de pense europens le mlange des religions qui peut soprer au sein mme des pratiques individuelles ou
des communauts culturelles?
Nous pensons ici aux pratiques syncrtiques alliant, dans le
Nordeste brsilien, en Hati ou en Afrique subsaharienne, le catholicisme dune part et le candombl ou le vaudou dautre part.
Nous pensons aussi, un autre type de mlange, que lon
trouve par exemple dans les pratiques des Japonais, dont Etsuo
Yoneyama nous dit quils ne trouvent pas du tout bizarre de choisir une religion selon leur got ou la mode, pour organiser leur
mariage. La clbration se passe souvent dans un grand htel, qui
offre plusieurs types de salles selon les diffrents types de mariage,
salles bouddhiste, shintoste et chrtienne. [] Les Japonais ont lhabitude de pratiquer deux religions diffrentes, le bouddhisme et le
shintosme. Ils pensent que ces religions sont complmentaires, car
le bouddhisme soccupe des morts et le shintosme des dieux de la
nature. Ils pratiquent aussi le confucianisme comme pense thique
et morale 13.

Le rapport la tradition
Question 5. Traditions, droit coutumier,
codes rituels: de quoi parle-t-on?
La tradition, pour lhistorien Michel Meslin, est un ensemble
dattitudes et de conduites qui se rfrent un pass pour guider une

10.Cest linitiative du roi AbdallahII de Jordanie qua eu lieu en novembre 2011 Amman
un forum islamo-catholique sur le thme Raison, foi et personne humaine perspectives
chrtiennes et musulmanes.
11.Rassemblements cumniques europens de Ble en 1989 et de Graz en 1998.
12.Sommet du millnaire des chefs spirituels et religieux organis par le Secrtaire gnral des
Nations unies New York en 2000.
13.Etsuo Yoneyama, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.

action prsente, grce la prise de conscience dun principe didentit reliant les gnrations14. Partout dans le monde la rfrence
un pass fondateur flotte dans le prsent mme lorsquelle nest pas
explicite et se rattache plutt un inconscient collectif. Elle ne se
rsume pas un simple conservatisme, un rflexe dimitation inerte
du pass. Il y a, estime Ys Tardan-Masquelier, une relation dialectique trs forte entre tradition et actualit, conservatisme et innovation. [] En ralit, si le pass joue un si grand rle, cest que lhomme
actuel y dchiffre mieux que dans son prsent les lments fondateurs et permanents de toute une vie15.
La coutume, faon dagir tablie par lusage, est une notion proche
de la tradition, mais elle est surtout utilise par les juristes, pour
qui elle est dfinie comme un usage juridique oral, consacr par
le temps et accept par la population dun territoire dtermin16.
On se rfre souvent, dans les actions de coopration, au droit coutumier, qui, sil nest rellement prpondrant que dans peu de pays
(Mongolie, Bhoutan, Sri Lanka), tient ct du droit civil ou constitutionnel une place non ngligeable dans bien dautres rgions du
monde (Chine, Afrique de lOuest, etc.).
La notion de rite est troitement lie aux deux dernires, le rite
tant un ensemble dusages dfinis par la tradition et la coutume
(et non par la loi). Les rites se caractrisent par des actes rptitifs, codifis et souvent chargs de symboles. Ils sont trs loin de
ne concerner que la sphre religieuse, mme si le sociologue mile
Durkheim fait observer que le rituel profane suit des rgles analogues celles du rituel religieux (le dfil qui rappelle la procession,
le discours qui rappelle le sermon, le mariage civil qui rappelle le
mariage religieux, etc.) et quil a finalement la mme fonction de
clbration de sentiments collectifs ou dintgration des individus
dans la vie sociale.
Bien des discours sur la tradition sont empreints dexotisme et dun
certain simplisme. Quelques prcautions dobservation simposent
donc, pour vacuer quelques illusions sur cette notion passe-partout.

Question 6. Peut-on encore opposer socits


traditionnelles et socits modernes?
La distinction entre socits traditionnelles (rurales, hirarchiques, collectives, orientes vers le pass, sacres) et socits
modernes (industrielles, galitaires, individuelles, orientes vers le

14.Citation extraite dune intervention un sminaire de la Sorbonne.


15.Ys Tardan-Masquelier (dir.), Les Spiritualits au carrefour du monde moderne. Traditions,
transitions, transmissions, Paris, Bayard/Centurion, 1993.
16.Pierre-Clment Timbal, Andr Castaldo et Yves Mausen, Histoire des institutions publiques et
des faits sociaux, Paris, Dalloz, 2004.

49

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

50

futur, scularises), en ce quelle supposerait que les cultures sont


homognes, nest plus aujourdhui dune grande actualit.
Dfinir la tradition par simple opposition la modernit amne
en effet bien souvent se rfrer une modernit occidentale
comme le rappelle Jean-Pierre Olivier de Sardan, lorsquil dnonce
cette habitude occidentale de penser que tout ce qui ne correspond
pas la modernit occidentale relve de la traditionnalit. Il y a,
ajoute-t-il, une modernit africaine spcifique. Les cultes de possession daujourdhui sont diffrents des cultes anciens, les gnies ne
sont pas les mmes. Lislam a chang, les tradi-praticiens ne soignent
pas du tout comme dans le pass. Il faut arrter de renvoyer ce qui
est diffrent de lOccident de la tradition fige dans le pass17.
Une rflexion partage par bien des sociologues, qui parlent de
modernit multiple18, de modernits alternatives19, ou encore,
avec Jean-Claude Guillebaud, de modernit mtisse, consquence
dun rapatriement des traditions, par lequel les peuples anciennement coloniss saisissent dans la culture impose par les colonisateurs les instruments adquats pour redcouvrir et rapatrier
certaines de leurs propres traditions, jusqualors oublies et incomprises20.
La tradition elle-mme, dailleurs, est en permanence rinvente. Il existe, rappellent les auteurs du Dictionnaire des sciences
humaines21, des musiques, des danses, des cuisines, des religions et
des arts qualifis de traditionnels par opposition dautres qui le
seraient moins ou pas du tout. Souvent, il suffit de gratter un peu
pour que sefface lillusion de lanciennet ou de la puret de ces
hritages. Les traditions ne sont pas figes, et les pratiques du prsent contiennent bien des germes de futures traditions: on attribue
Chateaubriand la clbre formule: La tradition, cest une innovation qui a russi.
Enfin, la rfrence aux valeurs traditionnelles est lun des recours
auxquels chacun se rfre (plus ou moins fortement), mais elle ne suffit
pas dfinir la diversit des systmes de valeurs sur lesquels notre partenaire sappuie. Lenjeu est donc surtout de comprendre les diffrentes
stratgies individuelles de recours la tradition ou dvitement de celleci, en fonction des contextes de dialogue ou des intrts en prsence.

17.Entre tradition et modernit, quelle gouvernance pour lAfrique?, www.institut-gouvernance.


org/fr/ouvrage/fiche-ouvrage-28.html
18.Shmuel Noah Eisenstadt (dir.), Multiple modernities, Transaction Publishers, 2002.
19.Dilip Parameshwar Gaonkar (dir.), Alternative modernities, Duke University Press, 2001.
20.Jean-Claude Guillebaud, Le Commencement dun monde. Vers une modernit mtisse, Paris,
Seuil, 2008.
21.Jean-Franois Dortier (dir.), Dictionnaire des sciences humaines, Auxerre, ditions Sciences
humaines, 2004.

Comment les individus oprent-ils (par habitude, par choix ou par


raction) leur propre combinatoire entre une srie de valeurs et de
rites traditionnels et des lments de modernit qui sen loignent?
On peut voquer par exemple le comportement dun jeune Malien
en cas de carambolage en brousse. Sil connat le conducteur qui la
heurt, ou sil peut dtecter son ethnie, il va peut-tre actionner la
pratique traditionnelle de lalliance plaisanterie qui unit des
ethnies, clans ou familles et les autorise se moquer ou sinsulter
mutuellement, et ce sans consquence; ces affrontements verbaux
tant en ralit des moyens de dcrispation sociale. Si en revanche
il ne connat pas son interlocuteur et ne peut pas dbloquer la situation par cette pratique traditionnelle, il va recourir des moyens plus
modernes comme le constat ou lintervention de la police. De la
mme faon, on tentera en Afrique de lOuest de rgler dabord un
conflit foncier par le recours aux autorits traditionnelles et religieuses avant de songer se tourner vers la modernit des tribunaux officiels.

Question 7. Quelle est la prgnance de la tradition


sur la vie sociale et professionnelle, ici et ailleurs?
Malgr la mondialisation progressive des mthodes de gestion
dans les entreprises, les administrations et les organisations du tiers
secteur, les adhrences aux traditions et aux rites sont loin de devoir
tre rangs au magasin des antiquits ou du folklore. Ils sont galement prendre trs au srieux dans les relations partenariales internationales. Deux questions bien diffrentes peuvent tre gardes en
tte.

Quelle est la place des valeurs traditionnelles


dans la culture de lautre?
Tous ceux qui ont eu loccasion de travailler avec des partenaires
indiens nont pu manquer dtre frapps par la prgnance des valeurs
et des traditions issues des multiples influences qui ont maill lhistoire du sous-continent: lhindouisme, lislam (dynastie moghole),
les mouvements migratoires, la colonisation Ces traditions sont
donc marques par un degr important de syncrtisme, mais elles se
prsentent aujourdhui comme un ensemble relativement cohrent,
malgr les mutations importantes que loccidentalisation provoque
depuis plusieurs dcennies. La filmographie indienne en donne une
ide saisissante et trs actuelle.

51

religion, tradition, histoire

Bollywood, reflet de la
prgnance des traditions
en Inde
52

www.santabanta.com

l'intelligence interculturelle

Rien de tel que les films de Bollywood pour avoir un aperu de la force des
traditions en Inde. La plupart de ces films sont profondment imprgns
des valeurs traditionnelles indiennes, soit quils les exaltent soit quils en
dnoncent les impasses avec virulence et visent les bousculer: la famille
en premier lieu, sacralise, patriarcale, multignrationnelle, fonde sur
lautorit du pre, qui choisit les conjoints de ses enfants, la fidlit et la soumission de la mre; lhonneur; lhorreur de ladultre; le systme des castes
(omniprsent mais presque toujours dnonc); la recherche de la paix On
trouve aussi dans beaucoup de ces films, y compris dans leur mode narratif
(plusieurs histoires en parallle) lvocation des anciens rcits mythiques
du Mahabharata et du Ramayana

Bollywood ne fait que reflter linfluence des valeurs traditionnelles dans les reprsentations de lordre social en Inde, influence
que lon retrouve avec force dans le quotidien des Indiens, y compris
sur les lieux de travail.
Un autre exemple saisissant de la rencontre entre extrme attachement la tradition et extrme modernit: les mariages arrangs
soprent de plus en plus, en Inde, travers des sites Internet qui permettent aux parents de trouver pour leurs trs jeunes filles des partis
correspondant leurs souhaits et parfois leur communaut, sans
que le mot de caste soit forcment prononc.

Quelle est la place des rites? Quel niveau de ritualisation


des relations sociales?
Linfluence des traditions est galement analyser dans la construction, plus ou moins ritualise des relations sociales. Dans ce domaine,
lun des exemples les plus parlants est celui de la Chine, qui demeure,
comme le rappellent Bernard Fernandez et Zheng Lihua, une socit du
rituel: Les rites sont au cur de la construction du lien social, professionnel et personnel. [] Il faut faire leffort de comprendre ce qui ne
relve pas de notre sensibilit culturelle [] en dveloppant de nouvelles
comptences, notamment lapprentissage important du symbole22. La
tradition du repas-banquet (lment indispensable de tout dialogue

22.Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en


contexte interculturel, op.cit.

diplomatique, commercial ou mme humanitaire), celle tout aussi


incontournable des cadeaux aux organisateurs et aux htes, ou encore
le rite du Ganbei, toast consommer cul sec, beaucoup dentre nous sy
sont confronts sans toujours en saisir limportance symbolique.

Le repas-banquet chinois, tradition, rite et fonction


sociale
Dans des ngociations parfois difficiles, le repas devient un temps de
pause pour les deux parties et un espace de communication o il ne faudra
pas parler affaires. Ce nest quen fin de repas que votre homologue chinois
vous glissera, de manire plutt implicite, les voies de reprise du dialogue,
ses propositions ou, le cas chant, ses concessions. Quant au cadeau, il
est ce lien social indispensable, incontournable pour crer du sens dans la
relation. Il relve du concept de don, il a donc une porte symbolique forte.
Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel. Approches, problmatiques, pratiques et plonges, Presses de lUniversit
Laval et Tl-Universit, 2008.

On notera au passage que le rite du banquet le repas daffaires


est aussi un trait culturel des organisations franaises, qui tonne
souvent nos homologues anglais: un repas, pour eux, est fait pour se
nourrir. Si lon veut claircir un point de ngociation, on trouve une
salle de travail et on discute.
Cette plus ou moins grande importance accorde aux rites se traduit galement par la place plus ou moins centrale des crmonies
de passage dans dautres cultures (mariages, enterrements, etc.).
On peut le noter par exemple dans la quantit importante de jours
de congs accords aux salaris pour participer aux mariages, dont on
sait limportance, le nombre dinvits, le cot et la dure exceptionnelle dans la tradition indienne.

Le rapport lHistoire
Question 8. Hritage historique, mmoire collective,
mythes fondateurs: quelles dfinitions?
Lhritage historique et la culture politique des diffrents territoires dans lesquels nous sommes amens travailler permettent,
comme on le verra plusieurs reprises dans ce livre, dclairer certains comportements, certaines reprsentations, certains rflexes
culturels. Or les hritages historiques sont trs divers, lHistoire est
souvent rcrite, et les cultures politiques sont changeantes. Mais
prcisons dabord le sens des mots.

53

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

54

lhritage historique et politique renvoie un ensemble dvnements sociopolitiques du pass relatifs un pays, une rgion, un
peuple, et qui influent sur les conceptions actuelles de notre interlocuteur, et sur la relation que nous pouvons tablir avec lui. Lenjeu est
de comprendre quel est lhritage et le capital historique, quels sont
les traumatismes et les squelles (des guerres, des colonisations, etc.)
qui peuvent la fois dterminer des reprsentations et des pratiques
spcifiques, et jouer dans nos relations.

Comment on crit lhistoire


Lhistorien Paul Veyne tient lhistoire pour un roman vrai, affirmant dans
son livre Comment on crit lhistoire, que le rcit historique nest gure quune
construction de faits que lhistorien dcoupe son gr, donnant une importance ceux qui lui importent. Il est galement fortement tributaire du
contexte de son criture, reflet des grands paradigmes politiques, religieux ou
scientifiques de son poque. Cest ce qui explique que dans bien des situations de rencontre ou de confrontation interculturelle, la reprsentation historique des uns se dresse contre celle des autres, et lon assiste, dans de nombreux cas comme la colonisation, lhistoire de lAlgrie, dIsral ou dAfrique
du Sud, de vritables conflits de mmoire. Cest ce qui explique aussi que la
chute de rgimes totalitaires est frquemment suivi de la rcriture des livres
dhistoire (ex-dictatures latino-amricaines, Russie post-URSS, etc.).
Daprs Paul Veyne, Comment on crit lhistoire, Paris, Seuil, 1971.

la mmoire collective est dfinie quant elle par Pierre Nora


comme faisant rfrence lensemble de souvenirs, conscients ou non,
dune exprience vcue et/ou mythifie par une collectivit vivante, de
lidentit de laquelle le sentiment du pass fait partie intgrante23. Elle
relve, note Michel Wieviorka, des affects, de la conscience, de lmotion, des passions24. Elle est, ajoute P.Nora, ouverte la dialectique
du souvenir et de lamnsie, inconsciente de ses dformations successives, vulnrable toutes les utilisations et manipulations, susceptible
de longues latences et de soudaines revitalisations. Elle constitue
donc un lment central prendre en compte dans la comprhension de
ce qui nous fait agir et fait agir nos interlocuteurs.
La mmoire collective et lhritage politique se nourrissent largement dune srie de mythes, rcits populaires ou littraires mettant en scne des tres surnaturels et des actions imaginaires dans
lesquels se projettent les souvenirs fantasms dvnements vcus
par un peuple et/ou les structures sous-jacentes son comportement

23.Pierre Nora, Mmoire collective, in J. Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoire, Paris, Retz, 1978.
24.Michel Wieviorka, La Diffrence, Paris, Balland, 2001.

familial et ses rapports sociaux25. Ces mythes fondateurs, plus ou


moins historiques, plus ou moins lgendaires, lgitiment un ordre
social, donnent aux groupes leur cohsion et inspirent les conduites:
Loin dtre un stade dpass de la pense humaine, les mythes sont
la forme dtourne des lois dorganisation de la socit26.

Question 9. Quelle prgnance lhistoire a-t-elle


sur les reprsentations, ici et ailleurs?
LHistoire (surtout lhistoire sanglante) sest souvent rvle cratrice de mythes fondateurs durables (conflits Birmanie/Thalande,
Turquie/Armnie, France/Algrie) qui peuvent figer les relations
interculturelles. Il est important de garder cela lesprit pour dsamorcer dventuelles instrumentalisations de lHistoire dans les relations partenariales.

Thalande-Myanmar: quand lHistoire est


instrumentalise
Une professionnelle dune ONG amricaine ayant sjourn longtemps dans
le Sud-Est asiatique souligne par exemple le rle de linstrumentalisation de
lhistoire dans lattitude des organisations thalandaises lgard des rfugis
birmans au cours des annes de dictature au Myanmar: Jai expriment la
tension entre les deux peuples par une reconstruction de lhistoire autour de
mythes: les Thalandais invoquaient des vnements historiques loigns, en
loccurrence le sac du royaume de Siam par la Birmanie, qui est vcu comme
un lieu commun dattachement la nation pour sopposer une autre nation.
Au niveau de mon travail, javais limpression que mme les professionnels
responsables de laide psychologique et juridique aux rfugis ne souhaitaient pas en faire plus pour amliorer le sort des Birmans dans leur pays.
Tmoignage voqu lors dun sminaire Sciences Po, 2010.

Elle est lie galement au pass colonial. Beaucoup de Franais ont


pu mesurer lors de priodes professionnelles ou prives en Afrique
quel point la colonisation a pu laisser de traces. Dans bien des pays
de lex-empire colonial franais on observe encore, plus dun demisicle aprs les indpendances, des ractions dune grande ambigut,
attribuant au Blanc un pouvoir ou un savoir-faire souvent suprieur
la ralit, mais aussi en mettant continuellement en doute ses intentions, et en lui attribuant a priori une stratgie nocoloniale.

25.Dfinition du dictionnaire Larousse universel en 20volumes.


26.J.-F. Dortier (dir.), Dictionnaire, op.cit.

55

religion, tradition, histoire

l'intelligence interculturelle

56

Les contre-exemples sont dans ce domaine les plus parlants:


lthiopie est un pays rput pour navoir jamais connu dautre colonisation que celle, trs brve (1935 1941) de lItalie mussolinienne.
Pour cette raison, le rapport au Blanc, au farendj, se caractrise par
une relative indiffrence; cest un rapport dans lequel la fiert thiopienne ne se sent nullement menace, et qui, comme nous avons pu
lexprimenter personnellement, incite lexpatri nesprer aucune
plus-value de sa situation dtranger, de mme quelle le prserve de
tout sentiment de rancur de la part des nationaux.
De la mme faon, la Chine, pays qui na que peu connu la colonisation (si lon excepte la priode des concessions) est trs fire de son
indpendance. Le manager franais ne peut pas dbarquer en Chine
comme en un pays conquis et montrer trop darrogance, a ne prendra
pas, estime Jin Syian, directrice de lInstitut Confucius dArras.
De fait, les expatris franais dans les anciennes colonies de notre
pays tentent souvent de se positionner entre trois attitudes:
lattitude qui repose sur le postulat de la culpabilit hrditaire, qui les pousse se faire les plus discrets, les plus inexistants
possible, ne pas se croire autoriss au parler vrai, et finalement parfois ne servir rien par excs de prudence et par crainte de prolonger des attitudes colonialistes.
lattitude du dni de tout rapport entre dune part leur situation,
leur travail, leurs engagements professionnels, et dautre part ce qui a
pu se passer entre les puissances colonisatrices et les pays coloniss.
lattitude plus cynique consistant assumer leur position de
nouveaux colons et vacuer tout tat dme sur les relations entre
anciens colonisateurs et anciens coloniss.
Ainsi, quil sagisse de la religion, de la tradition ou de lHistoire,
les sources des reprsentations culturelles sont chacune, mouvantes,
volutives, et leurs mutations trouvent souvent leur origine dans
leur influence rciproque. Religion, tradition, histoire, mmoire collective et cultures politiques sont dans une perptuelle interaction et
influent, comme on le verra, sur la plupart des reprsentations et des
pratiques voques dans les 14chapitres qui suivent.

Pour aller plus loin


Sur le rapport au sacr
Banon (Patrick), La Rvolution thoculturelle. Comprendre et grer la diversit
religieuse dans notre socit, Paris, Presses de la Renaissance, 2008
Bouzar (Dounia et Lylia), Allah a-t-il sa place dans lentreprise?, Paris, Albin
Michel, 2009
Boyer (Joseph), Colle (Patrick), Herveau (Joseph), Klein (Laurent), LabidiMaza (Mehrsia), Les Religions, modes de vie, modes demploi, Paris, ditions
de lAtelier, 2011
Cailliau (Hesna), LEsprit des religions. Connatre les religions pour mieux comprendre les hommes, Paris, Milan, 2003
Champion (Franoise), Zawadzki (Paul) (dir.), Le Sacr hors religions, Paris,
LHarmattan/AFSR, 2007
Delumeau (Jean), Des religions et des hommes, Paris, Descle de Brouwer, 1997
Gira (Dennis), Le Dialogue la porte de tous (ou presque), Paris, Bayard, 2012
Hervieu-Lger (Danile) et Azria (Rgine) (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2010
Holenstein (Anne-Marie), Rle et signification de la religion et de la spiritualit
dans la coopration au dveloppement, Berne, DDC, 2002
Malherbe (Michel), Les Religions, Paris, Nathan, 2004
Mouttapa (Jean), Religions en dialogue, Paris, Albin Michel, 2002
Nizard (S.), Kanafani-Zahar (A) et Mathieu (S.), croire et manger. Religions et alimentation, Paris, LHarmattan/AFSR, 2007
Roug (Jacqueline), Croire au dialogue pour la paix, ditions franciscaines, 2011
Vallet (Odon), Petit lexique des ides fausses sur les religions, Paris, Albin
Michel, 2002
Collection Ce quen disent les religions: La mort, La femme, Le corps, La
prire, La violence, La cration du monde, Lducation, Linjustice, Paris, ditions
de lAtelier, 2001 2004
Confucius, le vrai matre de la Chine, Hors-srie du Point, n12, juin-juillet 2012
Blog de Jean Baubrot, historien et sociologue des religions: http://jeanbauberotlaicite.blogspirit.com/
Sur la tradition
Guillebaud (Jean-Claude), Le Commencement dun monde. Vers une modernit mtisse, Paris, Seuil, 2008
Kelman (Gaston), Je suis noir et je naime pas le manioc, Max Milo, 2004
Mattelart (Armand), La Communication-monde, Paris, La Dcouverte 1992
Mattelart (Armand), Diversit culturelle et mondialisation, Paris, La Dcouverte, 2005
Wieviorka (Michel), La Diffrence, Paris, Balland, 2001
www.scienceshumaines.com/culture-et-tradition_fr_12538.html
Sur lHistoire et les cultures politiques
Appadurai (Arjun), Aprs le colonialisme. Les consquences culturelles de la
globalisation, Paris, Payot, 2001
Badie (Bertrand), Ltat import. Loccidentalisation de lordre politique, Paris,
Fayard, 1992
Halbwachs (Maurice), La Mmoire collective, Paris, Albin Michel, 1999
Veyne (Paul), Comment on crit lhistoire, Paris, Seuil, 1971
Wieviorka (Michel), La Diffrence, Paris, Balland, 2001
Cit nationale de lhistoire de limmigration: www.histoire-immigration.fr

Chapitre 2

LHomme et la nature
Entre domination
et connivence

Bnars au bord du Gange, crivait Joseph Ki-Zerbo, on ne


regarde pas le fleuve de la mme manire qu partir dun laboratoire de physique thorique1. Saisissant raccourci pour rappeler que
la vision de la nature, et les rapports des hommes avec elle varient
dune rgion du monde lautre et dun univers socioprofessionnel
lautre. Marque par ses mythes fondateurs, chaque culture dveloppe des visions du monde et de la nature souvent trs diffrentes,
mme si elles voluent beaucoup aujourdhui, notamment lpreuve
des enjeux environnementaux.
Le mot nature, que ce soit en franais, en anglais, en allemand ou
dans bien dautres langues, est largement polysmique. Son tymologie (du latin natura, lui-mme driv de nasci, tre n) nous met
sur une piste: le lien avec lments inns dun individu (la nature
humaine). En fait, le terme mme ouvre des controverses sans fin
sur la diffrence entre nature et culture. Pour notre part, nous nous
en tiendrons dans ce chapitre au sens matriel (et non mtaphysique)
de la nature: celui auquel se rapportent les sciences de la nature: le
monde physique en grec, la nature se traduit par (phys),
lunivers. Et nous verrons que lune des lignes de distinction fondamentales en matire de rapport des hommes la nature concerne leur
posture: domination ou symbiose?

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 10. Nos socits privilgient-elles une
attitude de domination de la nature ou une posture
de symbiose?

La manire dont on considre, dans les diffrentes cultures, la


nature, le monde physique qui nous entoure, peut tre influence par
les cosmogonies, rcits mythiques de la cration du monde et de la formation de lunivers propres ces cultures. Ces rcits sont la base de
beaucoup de religions: cosmogonies monothistes (la Gense dans la
Bible) ou polythistes (pope de Gilgamesh en Msopotamie, cosmogonies hindoues ou gyptiennes). Mais ils ne sont pas que religieux,
ils peuvent tre aussi luvre de potes philosophes (Les Travaux et
les Jours dHsiode au viiiesicle avant J.-C.) ou de scientifiques (vocation de lhistoire de la Terre et de lunivers dans LHistoire naturelle

1.Marie-Jose Beaud-Gambier et Joseph Ki-Zerbo, Anthologie des grands textes de lhumanit


sur les rapports entre lHomme et la nature, Unesco/La Dcouverte/ditions Charles Lopold
Mayer, Paris, 1992.

61

l'intelligence interculturelle

62

de Buffon). Or la nature de ces cosmogonies fondatrices nest pas sans


lien avec la position adopte vis--vis de la nature.
Selon Joseph Ki-Zerbo2, toutes plurielles quelles soient, les socits humaines ont adopt deux attitudes majeures envers leur milieu
naturel. La premire consiste apprhender, saisir, par la main
ou loutil, prendre et comprendre la nature comme un objet utilitaire ou agrable ordonn lhomme comme un moyen par rapport
une fin. La seconde approche, elle, rpudie la scession lgard de
la nature dont on se considre comme un associ, voire une partie
intgrante en tant que microcosme en symbiose dans un macrocosme.
Ltre humain apparat alors comme un sujet parmi une multitude
dautres sujets dont il doit ngocier, par des procdures appropries
(religieuses, thiques, symboliques, etc.) la cohabitation et lalliance.
La premire conception, caractristique notamment des cultures
occidentales, est largement issue de la cosmogonie biblique dans
laquelle lhomme se voit attribuer une position de domination des
lments minraux, vgtaux et animaux de la cration: Multipliezvous, remplissez la terre et soumettez-la3. Elle est galement redevable de la pense grecque, qui dfinit lhomme par opposition aux
autres lments du rgne animal et lui confre une sorte de droit
de tirage sur les lments naturels. Descartes, puis les philosophes
des lumires ont renforc ce dualisme Homme-nature. La nature,
crit Herv Kempf, nest plus seulement distincte de lhumanit, elle
devient son objet, tant pour rvler ses secrets que pour sadapter
aux besoins humains. Lhomme en devient matre et possesseur
selon la clbre formule de Descartes4. Une conception qui va lancer lOccident dans une aventure transformatrice sans prcdent. Au
point que les hommes vont aller au-del de la domestication et vont
dtruire la nature. Le surgissement au cours de la seconde moiti du
xxe sicle des proccupations cologistes est dailleurs de ce point de
vue une formidable rupture.
Bien loin de cette conception dominatrice, on trouve la posture
de symbiose, conception plus holistique des rapports Hommenature: celle qui, dans la foule des cosmogonies andines ou africaines pousse encore par exemple les Indiens du Prou sagenouiller devant Pachamama (la Terre mre) avant de lensemencer,
comme pour lui en demander lautorisation; vieille nostalgie du sein
maternel, que les civilisations du Vieux Continent ont aussi connu
dans le pass. Ces conceptions vont jusqu considrer la nature et
lHomme comme parties constitutives dune mme communaut.

2.Ibid.
3.Livre de la Gense (1-28).
4.Le Monde, 26 mai 2005.

lHomme et la nature

Comme le remarque dith Sizoo, dans le contexte culturel des


peuples indignes des Andes, la notion de nous ne comprend pas
que les tres humains, mais stend tout ce qui vit dans le monde
du visible aussi bien que dans le monde de linvisible. La notion de
communaut et de parent ny est pas rduite ce quon entend gnralement par lorganisation sociale5. Le ayllu, communaut andine
de parents, se compose dtres humains (runas), de membres de la
nature (salqa), et de membres de la communaut des dits (huacas).
[] Le mot parents est tendu aussi aux plantes cultives la
chacra. Les paysans andins considrent les pommes de terre de leur
chacra comme leurs filles [], les montagnes comme des grands-pres
[]. Puisque tous font partie de la famille tendue ( tous les tres
vivants), il ny a pas dorphelins dans le ayllu et la notion de solitude
nexiste pas.
Holistiques galement sont les conceptions animistes africaines,
o, rappelle Joseph Ki-Zerbo le thrapeute dantan, avant de couper
des feuilles pour lusage sanitaire, se recueillait un moment devant
larbre choisi et lui demandait pardon de devoir le mutiler6. Dans
une grande part des traditions africaines, lide dun monde anthropocentrique et totalement visible na aucun sens. Le monde, pour
beaucoup dAfricains, est plus vaste que cela; il y a un monde visible,
celui des hommes et des animaux, et un monde invisible, celui des
anctres, des gnies, des esprits. Et Jean-Bernard Ouedraogo de noter
pour sa part quen Afrique, dans de nombreuses reprsentations symboliques, les relations avec la nature concernent aussi les relations
sociales entre les individus, dans lesquelles sont inclus les anctres
disparus et les esprits qui peuplent les forts et les bois sacrs. Le
monde nest pas seulement peupl de choses sensibles, les esprits
bruissent dans la nature et communiquent en harmonie avec les
hommes. [] Il ny a donc pas de rupture entre nature et socit mais
tout un rseau de correspondances7.
Un autre exemple est celui des Indiens dAmrique du Nord. On
connat le fameux discours prononc en 1854 par le chef indien Seattle
en rponse aux propositions dexpulsion et de rinstallation faites par
le prsident des tats-Unis: Le Grand Chef de Washington nous a
fait part de son dsir dacheter notre terre. [] Mais peut-on acheter
ou vendre le ciel, la chaleur de la terre? trange ide pour nous! Si
nous ne sommes pas propritaires de la fracheur de lair, ni du miroitement de leau, comment pouvez-vous nous lacheter? Le moindre

5.dith Sizoo, Ce que les mots ne disent pas. Quelques pistes pour rduire les malentendus
interculturels: la singulire exprience des traductions de la plate-forme de lAlliance pour un
monde responsable et solidaire, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2000.
6.Marie-Jose Beaud-Gambier et Joseph Ki-Zerbo, Anthologie, op.cit.
7.In Nadia Tazi (dir.), Keywords. Nature, New York, Other Press, 2005, synthse en franais de
Martine Laffon.

63

lHomme et la nature

l'intelligence interculturelle

8.Lorigine et la vracit de ce texte restent nanmoins contestes.


9.Voir www.fnh.org/francais/fnh/uicn/pdf/concertation_autochtones.pdf
10.Nadia Tazi (dir.), Keywords, op.cit.

RMN-Grand Palais (muse Guimet, Paris) / Harry Brjat

naufrags occupent lessentiel du tableau, la mer dmonte ntant


pour ainsi dire reprsente que de manire accessoire.

Sous la vague au large de Kanagawa - Srie des Trente-six vues du mont Fuji.
1830-1832 (Hokusai Katsushika - 1760-1849)

RMN-Grand Palais (muse du Louvre) / Michel Urtado

64

recoin de cette terre est sacr pour mon peuple. [] Ainsi, lorsquil
nous demande dacheter notre terre, le Grand Chef de Washington
exige beaucoup de nous. [] La terre est prcieuse [aux] yeux [du Dieu
de lHomme blanc], et qui porte atteinte la terre couvre son crateur
de mpris8.
Un sicle et demi plus tard, en 2002, le chef Orens Lyons de la
Confdration iroquoise actualisait cette vision en dclarant: La biodiversit est un terme clinique, technique pour qualifier lquilibre de
la vie dont nous dpendons. Nous, peuples autochtones, disons que
nous faisons partie de cette vie; ainsi ce que vous appelez des ressources sont pour nous des relations. Tout est dans la faon dont on
les considre. [] Nous vous le disons, tant que vous ferez la guerre
contre Etenoha (la Terre mre), il ne pourra jamais y avoir de paix9.
Dans une logique analogue, les visions confucenne et taoste
considrent que lhomme est en symbiose et en dpendance mutuelle
avec la nature. La montagne, leau de la rivire, limmensit des mers
ne sont pas, dans la tradition chinoise, des choses, mais des ralits
vivantes qui simposent lhomme et lui enseignent le temps, la mort,
linfranchissable.
En Inde, selon Vinay Kumar Srivastava, lide de la domestication
de la nature ne sest dveloppe qu une poque rcente, au moment
de la colonisation, et cette ide demeure encore largement trangre
une partie de la population. Dans la pense traditionnelle indienne,
les cinq lments qui constituent la nature sont divins et vnrables
et tout ce qui est naturel est vivant. Les pierres, les rochers, les montagnes, tous les objets du monde autres que les humains sont eux
aussi vivants. Les choses connaissent donc douleur et plaisir, peine
et bonheur []. Elles communiquent leur faon et tablissent des
relations avec les autres individus. Un arbre, une plante, une pierre
peuvent devenir la demeure dun dieu et possder ainsi en elle, dune
certaine faon, un lment divin. Cest pour cela quil faut respecter
le monde environnant tout entier car, si chaque espce a ses proprits, tout tre peut tre rincarn en une autre. Ainsi, non seulement
les hommes font partie de la nature, mais encore elle est en eux, ils en
sont lincarnation10.
Un dtour par les reprsentations artistiques de lhomme dans la
nature permet de prendre la mesure de limportance des diffrences
culturelles de perspective. Dans le clbre tableau du peintre japonais
Hokusai, face au dchanement de la nature (la tempte), lhomme est
un tout petit lment de lespace reprsent, la nature occupant toute
la place. Dans Le Radeau de la mduse de Gricault, en revanche, les

Le radeau de la Mduse (Gricault Thodore - 1791-1824)

Ces postures traditionnelles andines, africaines, chinoises ou


indiennes, postures englobantes des rapports Homme-nature,
sont cependant directement remises en cause par le dveloppement conomique actuel des pays mergents
: dforestation de
lAmazonie, construction de barrages pharaoniques en Chine, etc.

65

l'intelligence interculturelle

66

De plus, Frdric Paul Piguet nous suggre une certaine prudence


par rapport langlisme qui consisterait penser que dans les
culturestraditionnelles le respect de la nature serait systmatiquement suprieur celui des cultures modernes: Des tribus nomades
ont dgrad leur environnement, notamment par les activits pastorales qui ont puis des rgions entires: le Sahara est devenu un
dsert par faute du surpturage occasionn par des troupeaux trop
nombreux et la coupe progressive des bois. [] La tribu africaine des
Moos a cess de protger ses bois ds que le rle des individus a t
modifi par louverture dautres univers tels lislam, le christianisme, ltat moderne, lcole laque et lconomie marchande capitaliste11.

lHomme et la nature

Originaires de pays o la population agricole ne reprsente plus


que 2% de la population active et o lon a en partie perdu la mmoire
de ce que fut jadis la valeur sacre de la terre, les professionnels europens de la coopration internationale ont parfois du mal prendre la
mesure de limportance des reprsentations symboliques de la terre,
de la valeur du sol. On sait pourtant que le foncier est lorigine de
bien des tensions locales et de bien des conflits arms dans le monde.
La thmatique du rapport la terre est lie une multitude dautres:
religion, cosmogonies, rapport lespace et la collectivit, identit,
argent, richesse, etc. Do la complexit des ngociations menes au
plan local, national ou international autour de la gestion et de la protection des sols, de leur couverture vgtale et des systmes agraires.
En Nouvelle-Caldonie par exemple, la terre reprsente pour les
Kanaks bien plus quun seul primtre foncier. Elle dfinit lidentit sociale des individus par rfrence un tertre fondateur et
litinraire qui a conduit les anctres de ce lieu dorigine lhabitat
actuel12. Pour Jean-Marie Tjibaou (leader indpendantiste kanak
assassin en 1989), paysages, dessin de village, socit, dfunts et
tres mythiques ne forment quun ensemble non seulement indivisible, mais encore pratiquement indiffrenci. Ce qui veut dire que
lespace ici est peu intressant par sa ralit objective. On ne peut
donc lhypothquer, le vendre ou le violer par des travaux qui en bouleversent la physionomie, car ce serait porter atteinte des aspects

divers de lincarnation du mythe13. Les consquences de cette vision


du foncier sont ainsi radicales dans le discours de beaucoup dindpendantistes: pas dindpendance sans restitution des terres en totalit.
Dans lesprit de beaucoup dAfricains des zones rurales, la terre
est sacre, don de Dieu, et ce titre elle ne peut pas tre considre comme une simple marchandise. Les gnies ayant dlgu leur
pouvoir au premier occupant de la terre, cette origine impose loccupant des devoirs sacrs14. Dans lancien Empire du Mand, la chose
publique tait considre comme rsultant du double hritage des
vivants et des morts. Toute tentative dappropriation de cette chose
publique, sacre, tait alors impossible, puisque mme les anctres,
les morts, pouvaient en poursuivre le coupable: une redevabilit
devant les vivants et les morts!
Sintressant au cas de la ressource forestire, Joseph Esoh Elame,
qui plaide pour faire de la responsabilit interculturelle un des
piliers du dveloppement durable rappelle quen Afrique noire:
Certaines forts sont le domicile des divinits. Dautres sont des
cimetires des chefs traditionnels, de hauts dignitaires, de notables
[]. Aller couper les arbres dans un tel lieu est un vritable sacrilge.
[] Certaines forts en Afrique noire abritent dimportants bois sacrs
et sont de vritables sanctuaires ayant la mme importance culturelle
que la cathdrale Notre-Dame de Paris [] Le regard que les autres
doivent avoir de notre fort ne doit donc pas se limiter sa richesse
naturelle et son rle de poumon de lhumanit. Nos forts doivent
tre considres dabord comme des biens culturels ayant une forte
dimension historique et commmorative. Elles sont nos monuments,
nos sites, nos muses15. Nombre de populations sont ainsi partages,
en Afrique comme en Amazonie, entre loffense quils ressentent
lorsque leur fort est agresse par des intrts marchands, et dautre
part les ncessits de la survie qui les amnent souvent participer
elles-mmes aux mouvements de dforestation.
En Inde, o la terre tait clbre dans les premiers textes sacrs
comme une desse (Prthivi), les pouvoirs de lhomme sur les sols sont
limits: La terre, la vache, la femme et la desse sont quatre manifestations sur quatre niveaux de la mme ralit. Lhindouisme les
rvre, les accepte et pourtant ne les considre pas comme objet de
laction de lhomme, mais en tant que ralit qui permet lhomme
dagir. Autrement dit, ce nest pas lhomme qui enrichit la terre mais

11.Frdric Paul Piguet, Approches spirituelles de lcologie, Paris, ditions Charles Lopold
Mayer, 2003.
12.Isabelle Leblic, communication aux iiies journes scientifiques de la Socit dcologie
humaine, Aix-en-Provence, 1991.

13.Jean-Marie Tjibaou, Recherche didentit mlansienne et socit traditionnelle, Journal


de la Socit des ocanistes, n53, tome XXXII, dcembre 1976, p.281-292.
14.Entre tradition et modernit, quelle gouvernance pour lAfrique?, www.institut-gouvernance.
org/fr/ouvrage/fiche-ouvrage-28.html
15.http://apreis.org/docs/intercultdd_vf.pdf

Question 11. Quelles sont les diffrences de


reprsentation de la terre et du sol?

67

l'intelligence interculturelle

68

le contraire: cest de la terre que lhomme recherche son enrichissement16.


Ce regard sur les sources culturelles profondes de reprsentations
de la terre permettent de mieux comprendre les consquences lourdes
du mouvement massif dachats de terres dans des pays comme lthiopie, lArgentine, Madagascar et bien dautres par des multinationales
de lagroalimentaire, des investisseurs privs ou des tats, dans un
systme que Le Monde diplomatique caractrisait rcemment comme
celui des ventes la dcoupe17. Ces achats, qui sont dailleurs loin
de ntre le fait que de compagnies ou dtats occidentaux (lInde ou
lArabie saoudite se rvlent de gros acheteurs), nont pas seulement
pour consquence lexpulsion ou la marginalisation de petits paysans; ils ont aussi valeur de profanation des lieux sacrs, des terres de
spultures et dhistoire ancestrale, des chemins de circulation.

Question 12. Quelles sont les diffrences


de reprsentation de la valeur de leau?
Leau, ressource limite, indispensable la vie et la survie des
hommes, est depuis des sicles lobjet de trs pres batailles, portant sur
sa disponibilit, sa qualit, son appropriation. Batailles internationales
quand des bassins versants sont communs deux pays (partage des eaux
Inde-Bangladesh par exemple), quand un pays contrle lapprovisionnement en eau dun autre des fins stratgiques (conflit isralo-arabe),
quand des fleuves sont dtourns, des barrages pilonns, des canalisations dtruites pour des motifs militaires. Batailles internationales mais
aussi nationales, comme la fameuse guerre de leau Cochabamba
(Bolivie) en 2000, ou comme les rvoltes populaires contre la privatisation de la ressource en Afrique du Sud ou en Indonsie et ailleurs18.
Mais si les enjeux de la matrise de leau sont avant tout conomiques
et gostratgiques, ils sont aussi de nature symbolique (en franais les
mots rivire et rivalit ont la mme racine) et les exemples sont
nombreux des consquences de la non-prise en compte des reprsentations culturelles et sacres de la valeur de leau.
Leau revt en effet un caractre sacr dans la plupart des civilisations: les fleuves sont les manifestations de la divinit dans les
cosmogonies gyptiennes (le Nil) ou msopotamiennes (le Tigre et
lEuphrate); les sources et le lac Titicaca sont le lieu de la cration du
monde dans la gense aztque; les mythes dogons clbrent le dieu

16.Ibid.
17.www.monde-diplomatique.fr/2010/01/BAXTER/18713
18.Voir Mohamed Larbi Bouguerra, Les Batailles de leau. Pour un bien commun de lhumanit,
Paris, ditions de lAtelier, 2003, et Olivier Hoedeman et Sakoto Kishimoto (dir.), LEau, un
bien public. Alternatives la privatisation de leau dans le monde entier, Paris, ditions Charles
Lopold Mayer, 2012.

lHomme et la nature

de leau, le Gange est un fleuve sacr et la pluie est un dieu (Hindra)


dans les textes fondateurs de lhindouisme, leau (du baptme) est un
lment essentiel dans lvangile, etc.
Cet hritage culturel affleure aujourdhui dans laffrontement
entre les conceptions marchandes de leau et celles, traditionnelles,
que lon retrouve notamment en Afrique, dans les Andes ou dans le
monde arabo-musulman.
Ainsi la guerre de leau de Cochabamba, que nous venons dvoquer et qui a mobilis des milliers de Boliviens dans la rue contre la
privatisation dune partie de la gestion de leau, na-t-elle pas t due
qu des facteurs conomiques. Pour les Indiens vivant en altitude et
vnrant leurs lacs et leurs rivires de manire rituelle, il tait hors
de question de ngocier leau comme une ressource privatise et il
tait insupportable de voir leur montagne perce blesse par dinnombrables canalisations.
De mme, dans le monde arabo-musulman, les rapports entre les
socits multinationales de leau et les populations sont envenims
par la vitalit des reprsentations sacres de leau dans la rgion:
Larbi Bouguerra rappelle que le terme charia, signifiait lorigine, loi
de leau, preuve dune codification fort ancienne de la ressource chez
les musulmans19. Dans lislam, qui, rappelle-t-il, naquit dans le dsert
de lArabie, leau ne peut tre matire simple commerce: Donner
de leau a toujours t une reconnaissance du lien social et une marque
de non-exclusion. () Cette charit recommande par lislam devient
un devoir pour tous ceux qui ont charge les destins dune ville et en
premier lieu lmir et, par extension, ltat, ce qui ne va pas sans poser
de problmes aux politiques. En Arabie saoudite, leau est quasiment
gratuite mais son prix de revient est un secret dtat!
On pourrait rapprocher cette vision de celle dont tmoigne, pour
lAfrique prcoloniale, Joseph Ki-Zerbo: Le service public de leau
tait parfaitement organis au Bnin et au Congo. [] Comme pour
faire cho aux mythes dorigine, il y a lide que tous ces lments
sont trop prcieux pour faire lobjet de transactions ordinaires. Ils
doivent rpondre, selon les besoins, la demande des gens et en particulier des trangers20.
Autre exemple en Inde: lexploitation massive de leau et sa pollution Mumbai par la firme Coca-Cola est considre par une partie
de la population indienne non seulement comme un trs grave prjudice conomique et environnemental, mais aussi comme la souillure
dun lment naturel sacr. Paradoxalement dailleurs, les questions
relatives aux eaux uses sont trs peu prsentes dans les recherches

19.Mohamed Larbi Bouguerra, Les Batailles de leau, op.cit.


20.Joseph Ki-Zerbo, Lenvironnement dans la culture africaine. Les rapports entre les
Africains et la nature, Lausanne, EPFL, 1996.

69

lHomme et la nature

l'intelligence interculturelle

universitaires indiennes, phnomne que Anil Agarwal21 attribue


un lment culturel: traditionnellement, le traitement des eaux
uses, la maintenance des quipements dassainissement sont dvolus aux castes les plus basses, et de ce fait, dit-il, nont pas la cote dans
les sphres universitaires.

70

Question 13. Quelles consquences les


reprsentations des relations Homme-nature
ont-elles sur la prvention des risques naturels?
Lide que lhomme est un lment parmi dautres de la nature peut
conduire un certain fatalisme par rapport aux risques naturels. Cest
le cas par exemple de lunivers japonais, o le mot tonnerre se traduit
par grondement des divinits. Pour la culture traditionnelle japonaise, lhomme nest gure plus quun lment du cycle de la nature,
et tout ce qui a une forme est appel disparatre. Les Japonais sont
videmment trs sensibles aux variations climatiques et aux caprices
du sol (tremblements de terre). Mais ils ont son gard une attitude
assez diffrente de celle des Occidentaux. Tetsuo Yamaori explique
ainsi quau Japon, la nature nest ni bonne, ni mauvaise. Elle est;
un point cest tout. Il faut coexister avec elle, car lhomme fait partie
du cycle de la vie. Ignorer cette ralit revient la dfier. Et lon sera
toujours perdant dans ce combat. Les Anciens savaient que lorsque la
nature se dchane, on ne peut pas faire grand-chose, et leur manire,
ils graient les crises en cherchant apaiser les lments par des
prires, et en coutant leurs signes avec une sagacit pratique22.

Obissants?
Quand le tsunami de 2011 a caus des dgts au Japon, peu de Japonais
ont rcrimin. Il ny avait rien faire contre le tsunami et ils ont d accepter le destin sans mcontentement. Les Japonais ont une certaine position
dans le monde de la nature, les rgles de la socit sy conforment [], ce
qui explique la structure de la peinture de Hokusai, o les gens dessins en
bateau sont petits compars aux tsunamis et au mont Fuji. Dans le monde
occidental, ce sont toujours les hommes qui contrlent la nature et rglent
la socit. Sils font face une chose incomprhensible, ils se demandent
pourquoi? et ils essaient de llucider. Les Japonais sont davantage obissants et cherchent moins dexplications.
Un tudiant japonais, cole des Ponts PariTech, 2012.

21.Centre of Science for Environnement.


22.Directeur du centre de recherches internationales des tudes japonaises Kyoto et
spcialiste des croyances religieuses populaires.

Prendre en compte les diffrences


Comment le monde saccommode-t-il aujourdhui, dans les diffrents combats pour la prservation de lenvironnement et pour le
dveloppement des pays du Sud, de telles diffrences de reprsentations et de pratiques vis--vis de la nature?

Question 14. Comment prendre en compte


les reprsentations culturelles de la nature
dans la gestion de lenvironnement?

Nous lavons signal dans les pages prcdentes, la dichotomie


entre la posture de la matrise/exploitation de la nature et celle, plus
holistique, de la symbiose est fortement attnue aujourdhui par
lvolution des mentalits et la mondialisation. Lcologie politique,
en particulier, bouscule, depuis une trentaine dannes, la vision occidentale classique du rapport la nature: en insistant sur la prise en
compte des enjeux environnementaux au cur de laction politique
et de lorganisation sociale, en remettant clairement en cause les
modes de production et de consommation, en alertant sur les limites
de lanthropocentrisme occidental. On peut aussi voquer le rle de
lcole de la deep ecology23 (cologie profonde) ne des travaux du
philosophe norvgien Arne Nss, qui conteste la division classique
de lcologie entre besoins humains, prioritaires, et ressources
au service exclusif de ces besoins. La deep ecology inscrit les finalits
humaines dans le cadre gnral du vivant et prne la prise en compte
des besoins de lensemble de la biosphre, y compris ceux des espces
animales et vgtales.
Ce brouillage des frontires de reprsentations culturelles sest
traduit notamment en 2012 lors du Sommet Rio+20 sur le dveloppement durable: les manifestations de la socit civile qui se sont
droules en marge (le Sommet des peuples) ont en effet permis
de faire apparatre des convergences entre les conceptions de certains mouvements militants environnementalistes et les reprsentations holistiques des rapports Homme-nature qui ont t voques
plus haut. Il est significatif par exemple que les rdacteurs des textes
issus du Sommet des peuples invoquent couramment la dfense et
les droits de la Terre mre. Selon Ignacio Ramonet, le Sommet des
peuples a avanc lide dune transition graduelle entre une civilisation anthropocentrique et une civilisation biocentrique, centre
sur la vie, ce qui suppose la reconnaissance des droits de la nature et

23.Voir Roger Ribotto, Lcologie profonde, ditions du Cygne, 2007.

71

lHomme et la nature

l'intelligence interculturelle

72

la redfinition du bien vivre et du bonheur, de sorte que ces deux


notions ne dpendent pas de la croissance conomique infinie24.
La prise en compte au plan scientifique de la diversit des
approches et des reprsentations culturelles de la nature dans les
diffrentes rgions du monde est par ailleurs lun des lments du
cahier des charges de la cration du Groupe dexperts intergouvernemental sur lvolution du climat (GIEC, cr en 1988). Le groupe
voit ainsi inclus dans ses missions celle de rendre compte de ces diffrents points de vue culturels, tout en cherchant identifier ce qui
peut faire consensus dans la communaut scientifique. Sur le mme
modle a t cre en 2012 la Plate-forme intergouvernementale sur
la biodiversit et les services cosystmiques (IPBES), pendant du
GIEC pour les questions de biodiversit.

Question 15. Comment prendre en compte


les reprsentations culturelles de la terre
dans les activits agricoles?

Dans le domaine de la coopration agricole internationale, les diffrences de reprsentation des rapports la terre ont t lorigine,
depuis plusieurs dcennies, de heurts ou dincomprhensions entre
les populations locales et les agronomes ou zootechniciens trangers
engags dans des projets de dveloppement. De lchec ou de linconsistance de ces projets, des organismes de coopration publics ou
associatifs franais comme le Cirad25, le Gret26 ou lIram27 ont tir les
consquences en proposant de nouvelles approches: accent mis sur le
diagnostic social et culturel pralable, dmarche de recherche-dveloppement intgrant une prise en compte des systmes agraires
locaux et des reprsentations culturelles, affirmation du lien entre
agriculture et environnement, etc. Plusieurs ouvrages en rendent
compte aujourdhui28 et ont contribu rorienter les pratiques.

24.Ignacio Ramonet, Les dfis de Rio+20, portail Rio+20, 2 juin 2012, http://rio20.net/fr/
documentos/les-defis-de-rio20
25.Centre de coopration internationale en recherche agronomique pour le dveloppement.
26.Groupe de recherche et dchanges technologiques.
27.Institut de recherches et dapplications des mthodes de dveloppement.
28.Pierre De Zutter, Le Paysan, lexpert et la nature. Sept fables et rcits sur lcologie et le
dveloppement dans les pays andins, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 1992; Franois
Greslou, Le Cooprant, missionnaire ou mdiateur? Rencontre des cultures et dveloppement dans
les Andes: un tmoignage, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 1995.

Pour aller plus loin

sur les rapports Homme-nature


Ouvrages
Arnaud (D.), Ilbert (H.) et Mongruel (R.), Biodiversit: le fruit convoit. Laccs aux ressources gntiques vgtales: un enjeu de dveloppement, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 1994
Bouguerra (Mohamed Larbi), Les Batailles de leau. Pour un bien commun de
lhumanit, Paris, ditions de lAtelier, 2003
De Zutter (Pierre), Le Paysan, lexpert et la nature. Sept fables sur lcologie et
le dveloppement dans les pays andins, Paris, ditions Charles Lopold Mayer,
1992
Hoedeman (Olivier) et Kishimoto (Satoko) (dir.), LEau, un bien public.
Alternatives dmocratiques la privatisation de leau dans le monde entier, Paris,
ditions Charles Lopold Mayer, 2012
Ki-Zerbo (Joseph) et Beaud-Gambier (Marie-Jose), Anthologie des grands
textes de lhumanit sur les rapports entre lHomme et la nature, Paris, Unesco/
La Dcouverte/ditions Charles Lopold Mayer, 1992
Tazi (Nadia) (dir.), Keywords. Nature, New York, Other Press, 2005
Trompenaars (Fons) et Hampden-Turner (Charles), LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima, 2010
Yue Dai Yun, La nature, Paris, Descle de Brouwer, 1999
Collection des Dossiers des rencontres de Klingental, publie par les
ditions Charles Lopold Mayer:
--Larbre et la fort, du symbolisme culturel lagonie programme? (2000)
--Leau et la vie, enjeux, perspectives et visions interculturelles (1999)
--Lusufruit de la terre, courants spirituels et culturels face aux dfis de la plante
(1997)
--Sols et socit, regards pluriculturels (2001)
--Des animaux, pour quoi faire? Approches interculturelles, interreligieuses et
interdisciplinaires (2003)
Liens
Reprsentations culturelles africaines et gestion de lenvironnement:
www.politique-africaine.com/numeros/pdf/053011.pdf

Chapitre 3

Le temps
Le gagner, le perdre, le matriser

Les questions relatives au temps constituent lune des sources de


malentendus et lune des raisons dchec les plus rcurrentes dans le
travail linternational ou en milieu multiculturel. Mme si lon peut
plaider comme Franois Ost pour le droit de chacun son rythme1,
ces rythmes sont si divers, les reprsentations du pass ou du futur
si varies et les conceptions de lurgence si contradictoires, que
tenter de composer avec les temps de chacun relve souvent de la quadrature du cercle.
Dans les entreprises, la gestion du temps est perue comme un
enjeu fondamental defficacit: cadencement du travail, dlai de
mise sur le march, temps de production, de livraison, etc. Dans le
travail de coopration, et notamment lhumanitaire, la gestion du
court terme et de lurgence est aussi au cur des proccupations des
professionnels.
Pour aborder cet enjeu, nous avons mobilis notre propre exprience et celle de personnes ctoyes ou interviewes, mais nous nous
sommes aussi beaucoup inspirs dauteurs comme Franois Jullien,
Geert Hofstede, Fons Trompenaars, ainsi que dEdwardT. Hall, dont
les ouvrages traitant du temps2 demeurent, plusieurs dcennies
aprs leur parution, dune certaine actualit, et nous permettent de
prendre un recul salutaire.

Contextualiser
Avant doprer une plonge dans les reprsentations du temps,
quelques points de vigilance simposent quant au risque de conclusions htives sur la diversit des reprsentations de cette notion.
On prendra garde notamment aux prtextes culturels en matire de
gestion du temps: le quart dheure ou la demi-heure de retard
comme normes culturelles de tel pays ou de telle rgion deviennent,
par exemple, lternel poncif servi aux trangers. Mais dautres lments de contexte doivent, notre sens, tre pris en compte.

Question 16. Le contexte conomique et professionnel:


avons-nous tous les mmes contraintes et les mmes
repres temporels?
Il est toujours prudent de prendre en compte, au-del du culturel,
linfluence du contexte conomique: le plus ou moins grand degr de
prcarit de la zone concerne et notamment ltat des transports et

1.Jol Van Cauter et Nicolas de Rauglaudre (dir.), Apprivoiser le temps. Approche plurielle sur le
temps et le dveloppement durable, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2003.
2.Edward T. Hall, La Danse de la vie, op.cit., et Le Langage silencieux, Paris, Seuil, 1984
(1redition en anglais en 1959).

77

le temps

l'intelligence interculturelle

78

des infrastructures peuvent poser des contraintes de temps qui sont


pour nous moins videntes.
Il est tout aussi ncessaire de prendre en compte la diversit des
approches du temps et des horizons de temps qui peuvent exister
entre diffrentes cultures professionnelles dans un mme pays, un
mme village. Les rflexes dallocation du temps dun agriculteur,
dun fonctionnaire ou dun commerant sont diffrents, leurs horizons temporels galement. Grard Jadoul voque lexemple de la
diversit des rflexes des acteurs dans le cadre de la gestion dun massif forestier en Wallonie: Quand on runit les acteurs dun massif
forestier comme celui dont je moccupe Saint-Hubert, on constate
que les gens autour de la table ont des perceptions totalement diffrentes: un propritaire forestier priv sinscrit dans une logique de
trente quarante ans, un propritaire public dune fort communale
rflchit dans la limite des six ans de la lgislature, le chasseur dans
celle des neuf ans de son permis de chasse, loffice du tourisme pense
lui la balade champignons de lautomne prochain3.
Mais quen est-il de lusage des mots relatifs au temps, et de ce que
nos langues respectives nous disent de nos conceptions du temps?

rappelle dailleurs les contorsions quont d faire les Chinois pour


traduire le mot temps lorsquils ont rencontr la pense europenne
au xixe sicle. En usant de nologismes et en faisant un dtour par la
langue japonaise, ils ont fini par proposer entre moments (shijian).
Quant la langue des Indiens sioux, nous rappelle EdwardT. Hall,
elle na de mots ni pour retard, ni mme pour attendre!

Question 18. Quel statut ont, dans nos langues,


le pass, le prsent, le futur?

Le mot temps couvre, dans la langue franaise, un champ


smantique trs vaste (le temps qui passe, les temps dune conjugaison, les trois temps de la valse, le temps quil fait, etc.), mais aussi
et surtout un champ lexical tonnamment vari: dure, moment,
instant, rythme, horaires, intervalles, rapidit, lenteur, urgence,
retard,attente, patience, dlai, anticipation, avenir, dbut, fin, court
et long terme La liste pourrait tre encore dveloppe: calendrier,
chronologie, avenir, vieillissement, ternit, poque, saison, progrs,
changement, pression, dilettantisme
Ce foisonnement illustre pour les Franais, un emploi du temps
comme concept abstrait et englobant, intgrant dans son champ lexical des dimensions qui sont ignores ou privilgies par dautres
cultures, en contradiction avec cette approche abstraite du temps.
Selon Franois Jullien par exemple4, si les Chinois (qui nont pourtant
mconnu ni les horloges, ni les calendriers, ni lhistoriographie) ont
une vision du temps, elle est rarement exprime comme telle, et en
tout cas elle est beaucoup plus concrte que celle des Occidentaux.
Elle est lie lide doccasion, dopportunit, de moment. Jullien

La diffrenciation trs forte quen Occident nous sommes habitus faire entre les trois instances du temps (pass, prsent, futur)
nest pas, loin de l, opre dans toutes les langues du monde. Cette
diffrence a des consquences non seulement sur lattitude de certains de nos interlocuteurs en matire danticipation ou de prvention des risques, mais aussi sur la manire mme dont ils pensent le
temps, opposent les temps.
Franois Jullien observe cette diffrence propos de la Chine,
qui fait partie de ces nombreux pays dont la langue ne connat pas
la conjugaison: [la langue chinoise] ne conjuguant pas, [elle] ne
donne pas opposer des temps futur, prsent ou pass [], penser le temps comme un genre commun n de leur composition. Il
affirme quau contraire, cest parce que nos langues occidentales sont
conjugaison, que, depuis les Grecs et les Latins, nous distinguons systmatiquement et opposons entre eux, les temps du pass,
du futur et du prsent5.
Selon EdwardT. Hall, la diffrence des langues amrindiennes
sans conjugaison elles aussi, le temps de nos langues est trait
comme un flux continu, avec un pass, un prsent et un futur, caractristique grce laquelle nous avons russi, en quelque sorte,
concrtiser ou extrioriser la manire dont nous nous reprsentons le
passage du temps. Nous pouvons avoir ainsi limpression de matriser
le temps, de le contrler, le passer, le gagner6.
Dautres diffrences majeures existent dans les langues sud-asiatiques ou africaines. Lhindi connat un luxe de temps de conjugaison pour le pass et le prsent (frquentatif, duratif, progressif et
irrel), et il conjugue au futur. Pourtant hier et demain se traduisent par le mme mot kal qui veut dire lautre jour, celui que
lon ne vit pas. Cette assimilation du hier et du demain se retrouve
aussi dans la langue principale du Samoa, et dans plusieurs langues
africaines (bamilk, langues bantoues, langues de la rgion des
Grands Lacs ou du Congo, langue igbo du Nigeria). Toutes ces langues

3.Jol Van Cauter et Nicolas de Rauglaudre (dir.), Apprivoiser le temps, op.cit.


4.Franois Jullien, Du temps. lments dune philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001.

5.Ibid.
6.Edward T.Hall, La Danse de la vie, op.cit.

Question 17. Le contexte linguistique: le terme


temps est-il entendu de la mme manire dans
toutes les cultures?

79

le temps

l'intelligence interculturelle

rassemblent ainsi en un seul terme hier et demain, le pass et


lavenir, comme si les deux phases pouvaient se confondre. Pour savoir
si ce mot est utilis pour signifier hier ou demain, il faut alors interprter lintonation de la voix ou la manire dont est conjugu le verbe
qui le suit ou qui le prcde. Quant la langue maori, en Ocanie, elle
ignore tout simplement les mots mmes de pass et de futur.

Interroger les reprsentations et les pratiques

80

Les questions voques dans les pages qui suivent ont t regroupes en deux ensembles distincts mais complmentaires: dabord la
diversit des reprsentations culturelles du temps(temps linaire,
naturel, cyclique, temps monochrone ou polychrone, orientation vers
le pass ou lavenir); ensuite limpact de ces reprsentations sur les
pratiques de gestion du temps (dure du travail, organisation des runions, ponctualit, etc.).

Quelques points de diversit dans les visions gnrales du temps

Question 19. Privilgie-t-on la vision dun temps


linaire ou dun temps cyclique dans nos socits
respectives?
Les diffrentes religions ont, face au temps, des approches trs
diffrentes, qui peuvent conditionner les comportements. Face, par
exemple, la ncessit dapprhender le futur, lislam insiste sur la
ncessit de sen remettre Dieu pour un avenir que lhomme ne saurait contrler. Cest le sens du fameux InchAllah (Si Dieu le veut),
que les musulmans considrent indispensable de prononcer lorsquils
voquent une action future. Dans la tradition islamique, explique
Xavire Remacle, le temps qui passe est peru comme linstrument
de Satan pour nous loigner de notre vraie nature, de la source divine,
pour nous entraner dans loubli. [] Comment voluer sans sloigner
de son origine? Le temps profane va dans le sens de la fuite: comme
un cours deau sloigne de sa source, le temps nous loigne de notre
origine. [] Le temps sacr [au contraire] aide lhomme remonter
dans le pass, se souvenir de ses origines, retrouver sa source7.
Les religions chrtiennes ne contestent pas que le futur soit
davantage dans les mains de Dieu que dans celles de lhomme, mais
ladage aide-toi et le ciel taidera nest pas quune simple boutade:
lhomme est acteur de son futur et de son salut. Il sinscrit dans une
logique de progression dans laquelle il a un rle et une responsabilit.

7.Xavire Remacle, Comprendre la culture arabo-musulmane, Paris, Chronique sociale, 2003.

Un autre exemple dinfluence religieuse sur les reprsentations


temporelles est celle que lon retrouve dans lopposition dune vision
linaire et dune vision cyclique du temps. La conception chrtienne est gnralement dcrite comme linaire: le temps va dun
point de lHistoire un autre, avec une volution irrversible. Le
temps a un dbut, avec la cration du monde dcrite dans la Gense,
un jalon central, avec un avant et un aprs la naissance du Christ,
et une fin avec le retour glorieux de ce dernier (la parousie) et le
jugement dernier.
Les religions animistes dAfrique ou dAmrique andine et les spiritualits orientales se rfrent bien davantage, quant elles, une
vision cyclique du temps. Se construit ainsi, selon Ren Barbier le
temps oriental, avec une relation au mythe du commencement
et du recommencement. Dans le taosme, au-dessus du temps qui
commence et finit et dont le commencement et la fin sont dtermins
par la qualit individuelle de la vie, il y a ce qui na ni commencement
ni fin, dont tout provient et vers quoi tout retourne: le Tao8.
Plutt que dune vision strictement cyclique du temps, dith
Sizoo parle pour sa part dune forme de temps spirale; dans la tradition indienne ou chinoise comme dans celle de lAmrique andine,
la rcurrence des vnements saisonniers, le cycle de la vie font du
temps un processus sans dbut ni fin, mais, explique dith Sizoo,
comme les vnements rcurrents ne se passent pas exactement de
la mme faon, cette notion du temps ne devrait pas tre vue comme
circulaire, au sens dun cercle ferm, mais plutt comme une spirale
allant vers lavant9. En Afrique au Sud du Sahara, ajoute-t-elle, le
temps est essentiellement conu comme un temps-vnement: La
longueur du temps nest pas mesure par les units invariables de
lhorloge, mais vcue comme relation entre les vnements qui se
sont passs, ceux qui arrivent maintenant, et ceux qui vont invitablement ou immdiatement se produire.
Dans bien des cultures traditionnelles, la conception dominante
(qui nest pas forcment religieuse) est donc celle de ce temps spirale, dfini partir des saisons et des activits qui reviennent rgulirement. En milieu nomade africain, le temps est couramment dsign en rfrence aux activits pastorales: Je reviendrai lheure
de la traite, ou on se reverra au retour des veaux, utilisant en
quelque sorte lhorloge du btail (pour reprendre lexpression de
lanthropologue Evans-Pritchard10). En Russie, les saisons, trs marques, sont toujours les tapes principales dune perception spirale du temps: lexpression , (combien

8.www.barbier-rd.nom.fr/collAFIRSE93TempsInde.html
9.dith Sizoo, Ce que les mots ne disent pas, op.cit.
10.Edward Evan Evans-Pritchard, The Nuer, Oxford, Clarendon Press, 1940.

81

le temps

l'intelligence interculturelle

82

dts, combien dhivers) couramment utilise pour valuer une


dure, montre dailleurs cette importance du cycle des saisons dans
la perception russe du temps. Emmanuel Kamdem voque pour sa
part lunivers temporel africain, o les repres sont ceux du soleil,
de la lune, de la pluie, du tonnerre; le temps sy dveloppe avec une
sorte de fluidit, par laquelle il ny a pas de rupture manifeste entre
le temps productif (consacr aux activits comme lagriculture,
le commerce, etc.), le temps rcratif (consacr aux rjouissances
populaires) et le temps magique (consacr aux diffrents rites et
autres crmonies caractre sacr)11.
La distinction entre vision linaire et vision cyclique (ou spirale,
ou naturelle) du temps a un impact direct sur la vie sociale et professionnelle. Hesna Cailliau pense par exemple que la contrepartie
de la vision linaire tourne vers le progrs dans les cultures chrtiennes est la difficult daccepter les checs et les crises: On na
quune vie, il ne faut surtout pas la rater, alors quen Asie on a lternit pour se raliser. Limpatience, la hte, le stress sont en Europe la
consquence inluctable de sa vision du temps []. Lide dun ternel
recommencement permet daccepter des hauts comme des bas plus
facilement12. Quant la gestion trs lastique du temps en Inde
observe par bien des managers occidentaux, elle trouve probablement ses racines dans la philosophie hindoue, selon laquelle un jour
ne peut tre pris indpendamment du long continuum quest la vie
prsente, et au-del: la suite du cycle des rincarnations. Forcment,
cette chelle, une heure ou une journe ne peuvent tre considres
que comme des grains de sable face une montagne13.

Question 20. Voit-on le temps comme devant tre


matris, planifi, squenc? Cultures monochrones
ou polychrones?
Le temps est-il plutt peru chez lautre comme une ralit
dominer, ou comme un lment avec lequel sharmoniser? Comme un
ennemi, ou comme un alli? Question cruciale dans certains domaines
professionnels comme celui de la coopration au dveloppement.
Beaucoup dagronomes, de techniciens, de formateurs se sont aperus
trop tard que, pour les populations avec lesquelles ils travaillaient,

11.Emmanuel Kamdem, Itinraire de recherche qualitative sur les temporalits en Afrique,


Recherches qualitatives, hors srie, n8, 2010, http://revue.recherche-qualitative.qc.ca/hors_
serie/hors_serie_v8/HS8_Kamdem.pdf
12.Hesna Cailliau, LEsprit des religions. Connatre les religions pour mieux comprendre les
hommes, Paris, Milan, 2003.
13.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion
en contexte interculturel, op.cit.

des ides comme lanticipation, la planification, qui supposent une


volont de matriser le temps, taient loin dtre des vidences.
Dans ce domaine, EdwardT. Hall14 a distingu le premier, dans les
annes1980, deux modles dorganisation du temps: polychrone
et monochrone. Ces modles, complexes, vont bien au-del de la
question de savoir si lon fait une chose ou plusieurs choses la fois:
le systme polychrone, courant en Amrique latine ou dans le
monde arabe, consiste certes assumer que lon mne simultanment
des activits multiples, mais il suppose aussi une incertitude sur la
squence temporelle prcise dune action: Laccent y est mis sur
lengagement des individus et laccomplissement du contrat, plutt
que sur ladhsion un horaire prtabli. Les rendez-vous ne sont pas
pris au srieux, et par consquent, ils sont souvent ngligs ou annuls. Les individus polychrones peroivent rarement le temps comme
perdu, et le considrent plutt comme un point plutt quun ruban
ou une route. Hall note que ce systme met mal laise un Amricain, dans la mesure o rien nest solide ou ferme, en particulier les
projets que lon tablit pour le futur; mme des projets importants
peuvent tre modifis jusqu la minute de leur excution. Hall fait
galement de la force du lien social dans de telles cultures lune des
explications de cette impossibilit de programmer: Les individus
polychrones, comme les Arabes ou les Turcs, ne sont presque jamais
seuls []; ils sont en interaction avec plusieurs personnes la fois,
et restent continuellement engags les uns lgard des autres. Programmer et tablir des horaires prcis est donc difficile, voire impossible. Dans lapproche polychrone, les individus tendent ainsi
intgrer et emboter plus facilement des activits professionnelles
et des activits socio-motionnelles. Ils tendent mettre plus
en avant le temps de la relation que le temps plus artificiel de la
montre.
le systme monochrone, que lon retrouve en Europe du Nord
ou en Amrique du Nord, tend attribuer un caractre sacr lorganisation, viter autant que possible la dispersion des activits. Le
caractre squentiel du temps est au centre de lorganisation. Dans
ces cultures, la vie professionnelle, sociale et mme sexuelle dun
individu est gnralement domine par un horaire ou un programme.
En programmant, on compartimente: ceci permet de se concentrer
sur une chose la fois. Cette tendance pousse ltablissement
constant de priorits: On traite dabord les affaires importantes, en
y consacrant la plus grande partie du temps disponible, et en dernier
lieu seulement les affaires secondaires que lon nglige ou abandonne

14.Edward T.Hall, La Danse de la vie, op.cit. et du mme auteur, La Dimension cache, Paris,
Seuil, 1984 (1redition en anglais, 1966).

83

le temps

l'intelligence interculturelle

84

si le temps manque15. Hall note que lide dimposer des structures


temporelles ou arbitraires est intrinsque la manire occidentale de
raisonner. Elle a probablement permis la civilisation industrielle de
simposer, mais elle est gnratrice de tensions puisque, dit-il, ces
structures ne sont pas inhrentes aux rythmes biologiques des tres
humains, ou leurs impulsions cratrices, elles ne font pas partie de
sa nature. Les individus polychrones sont toujours gns par ltanchit qui existe entre le temps professionnel et le temps priv chez
les monochrones.
On retrouve au fond dans cette dichotomie mono/polychrone
quelque chose de la distinction entre les conceptions dominantes
ou englobantes que nous voquions dans le chapitre prcdent.
Lorganisation monochrone, dit Hall, nous dtermine subtilement
penser et percevoir le monde de manire fragmente. Avec le
monochrone, on est dans le linaire, dans ce qui peut se dcomposer;
avec le polychrone, on est la fois dans le ponctuel et le global. Ce qui
est en jeu, cest bien la ncessit de matrise du temps.
Cet enjeu de matrise soulve la question des diffrentes reprsentations de lefficacit que nous retrouverons dans le chapitre10.
Franois Jullien montre qu la diffrence de la conception que les
Occidentaux ont de lefficacit, rsultant de la mise en uvre des
moyens appropris en vue dune fin et visant imposer leur volont
la ralit16 suivant un calendrier daction prcis, la pense classique
chinoise engage plutt apprendre, se laisser porter, laisser
advenir leffet: non pas le viser (directement), mais limpliquer
(comme consquence). Linfluence de cette pense demeure vivace
dans les relations commerciales, humanitaires, diplomatiques avec la
Chine, o les trangers dcouvrent souvent avec tonnement la place
de la doctrine du wu-wei, laisser venir, qui incite matriser les
vnements non pas en sopposant eux mais en se laissant porter
par eux, quel que soit le temps que cela ncessite. Pour beaucoup de
Chinois, note Hesna Cailliau, la stratgie est un art subtil qui sappuie sur lobservation [] et consiste pouser [] la tendance. Son
effet est invisible, mais produit toujours une transformation globale
et progressive. [] La stratgie chinoise, discrte et progressive, bouscule notre culture dentreprise, car sil y a bien un lieu o il faut que
leffet soit visible, spectaculaire, obtenu rapidement et conduisant
directement au but vis, cest bien [lentreprise]17. Le savoir des agriculteurs de la Chine ancienne, daprs Jullien, est dintervenir au
bon moment de lanne, sans devancer ni retarder: [] cultiver

contretemps est vain, et mme dsastreux, alors que se conformer au


moment suffit assurer la prosprit sans quon ait se dpenser.
Mme si chaque pays, chaque rgion a ses adhrences culturelles, on doit se garder de simplifications abusives. Nous avons vu
en France, dans de mmes quipes de travail, des collaborateurs de
mme nationalit et origine fonctionner les uns de manire polychrone, les autres de manire monochrone. Le modle de Hall a ainsi parfois t point comme simplificateur et strotyp18 dans la
mesure o sa distinction poly/monochrones est largement calque
sur une opposition dordre anthropologique entre comportements de
socits traditionnelles et comportements de socits industrielles.
Pourtant, Hall est conscient de ses propres risques de gnralisation
en observant quaux tats-Unis mme, si la monochronie domine le
monde des affaires et de ladministration, la polychronie est la rgle
de la vie domestique traditionnelle, dont, dit-il, la femme est le centre
(nous sommes au sicle dernier). De mme, aujourdhui, on constate
dans les milieux industriels une grande diffrence entre les comportements, trs polychrones, des commerciaux, obligs de tenir compte
de tous les signaux et davoir un il sur tous les mouvements de la
socit, et les comportements des ingnieurs, gnralement plus
monochrones.
En tout cas, lopposition frquente des deux systmes dans un
mme espace de travail ou de ngociation pose toujours des problmes srieux aux parties en prsence. En se livrant la comparaison entre les deux Amriques (du Nord et latine), Hall pointe ainsi
la spcificit de la culture monochrone nord-amricaine: Pour nous
[Amricains], diviser le temps est un peu comme crire une phrase sur
une page en espaant rgulirement les mots pour quils ne soient pas
trop serrs. Les Amricains du Nord essaient de distribuer le temps
rgulirement, et si, pour quelque raison, ils pensent tre bousculs
la fin de leur programme, ils acclrent le rythme et font le maximum pour pouvoir quand mme terminer tout ce quils ont prvu de
faire []. Les mcanismes de contrle interne font dun individu son
propre tyran, et le contraignent donc beaucoup plus que les contrles
externes19.
Ce nest quen admettant que chaque systme a sa logique et sa
vertu que le ngociateur amricain ou allemand va pouvoir surmonter son impatience et son irritation de voir son interlocuteur se permettre de rpondre en pleine runion des appels privs ou de traiter
les problmes dans un ordre qui lui parat dcousu.

15.Edward T.Hall, La Danse de la vie, op.cit.


16.Franois Jullien, Trait de lefficacit, Paris, Grasset, 1997.
17.Hesna Cailliau, LEsprit des religions, op.cit.

18.Christoph I. Barmeyer, Communication interculturelle dans le management francoallemand, in F. Baasner (dir.), Grer la diversit culturelle. Thorie et pratique de la
communication interculturelle en contexte franco-allemand, Peter Lang, 2005.
19.Edward T. Hall, La Danse de la vie, op.cit.

85

le temps

l'intelligence interculturelle

Comment chacun peroit la polychronie


de lautre

86

Jai travaill au Sngal pendant un an dans une mutuelle dpargne et de


crdit de paysans riziculteurs. Lors de ma premire runion avec le directeur
de la mutuelle pour tablir mon plan de travail, jai t surpris par le nombre
de fois o notre entretien a t interrompu par des appels tlphoniques. Jai
constat, stupfait, que mon interlocuteur nhsitait pas dcrocher un seul
appel, quil soit priv ou professionnel. Au cours de notre runion, avec son
tlphone, il organisa la visite dun bailleur de fonds, prit le temps de raconter un cousin lointain les exploits de son fils an dans un match de foot,
expliqua en dtail un ami comment tlcharger le logiciel dun calendrier
musulman qui prvenait des heures de la prire Dun ct, cela mamusait
et me permettait de mieux connatre la figure du directeur, mais dun autre,
cela magaait et me donnait limpression de ne pas tre pris au srieux.
la fin de notre longue runion, le directeur a d saisir ma confusion et ma
dit avec empathie: Beaucoup dEuropens sont rendus perplexes par notre
faon de travailler au Sngal. Mais tu dois comprendre, mon ami, quelque
chose de trs simple. Ici, on ne distingue pas notre temps au travail de notre
temps personnel. De la mme manire que je rponds mes amis lorsque
je suis en runion, je peux aussi tre chez moi le soir et travailler jusqu pas
dheure!
Un tudiant franco-brsilien de retour du Sngal, Sciences Po, 2013.

Jai clairement remarqu que le temps, en France, est polychrone. Pendant


les runions parlementaires dun groupe politique, par exemple, il est tout
fait accept quil y ait des tas de conversations ct. On prend toujours
le temps de bavarder, mme sil y a dautres choses faire. [] Je ne peux
pas, en tant quAllemande, ne pas avoir limpression que la gestion du temps
se fait au jour le jour []. En gnral, tout est fait au dernier moment, ou
presque.
Une tudiante allemande en stage lAssemble nationale, Sciences Po, 2010.

Trois dcennies aprs Hall, Fons Trompenaars a propos une distinction assez proche du mono/polychrone, en parlant de cultures
squentielles et de cultures synchroniques. Sur la mme ligne que
Hall, Trompenaars rappelle quel point cette diffrence a dimportantes implications dans le domaine des affaires. Lheure convenue pour une runion peut tre approximative ou prcise. Le temps
allou pour raliser une tche peut tre dune importance vitale ou
une simple indication20.
ct des rflexes et des reprsentations culturelles, notons que
les contextes socio-conomiques jouent ici un rle non ngligeable: si

20.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima,


2010.

lapproche squentielle peut naturellement nous sembler plus matrisable dans un environnement lui-mme relativement stable et
matris, elle peut en revanche amener concevoir des planifications
fragiles et thoriques dans des environnements par nature plus incertains, et requrant une adaptabilit permanente aux imprvus.
Dans ce domaine, le regard de lun de nos tudiants tchtchnes
sur la gestion franaise du temps est rvlateur.

Sans vouloir empiter sur le domaine rserv


Allah
La valorisation du temps en France cre des conditions pour sa gestion
efficace. Les Franais ont des plannings, des timings, des agendas qui leur
permettent non seulement de grer le prsent mais aussi de faire des prvisions pour lavenir. Ce nest pas le cas de ma socit qui, elle, redoute
la prcision, prfrant laisser planer des doutes et des hsitations. Jamais
une affaire ne sera discute en dtail, y compris sur le plan du temps. Le
parachvement de toute affaire et de tout vnement est laiss la prudence de lOmnipuissant (do le trs rcurrent InchAllah). Sans vouloir
empiter sur le domaine rserv Allah, je pense quand mme que nous
pourrions nous donner la peine de penser les choses en dtail, ce qui non
seulement diminuerait les soins de lOmnipuissant mais nous faciliterait la
vie sur terre
Un tudiant tchtchne, Sciences Po, 2009.

Question 21. Nos socits sont-elles plus orientes


vers le long terme ou le court terme?
Trs directement lie aux diffrentes manires de matriser et de
squencer le temps, la tendance dun individu penser son action
partir dune perspective de long terme est essentielle comprendre
lorsquon travaille sur la dure dans des quipes multiculturelles.
Cest cette tendance qutudie notamment MichaelH. Bond (proche
de G.Hofstede) dans une tude sur les traits caractristiques de la
psychologie chinoise (the Chinese value Survey), et quil formalise
avec lindice dorientation de long terme21.
Notons que lorientation de long terme nest pas forcment
synonyme de plus ou moins grande propension lanticipation.
Lanticipation comporte un aspect stratgique de planification, de

21.Michael H. Bond, The Chinese culture connection Chinese values and the search for
culture-free dimensions of culture, Journal of Cross-Cultural Psychology, juin 1987, et Finding
universal dimensions of individual variation in multicultural studies of values: The Rokeach and
Chinese value Survey, Journal of Personality and Social Psychology, 55 (6), 1988.

87

le temps

l'intelligence interculturelle

88

dcoupage du temps de lavenir. Lorientation de long terme, chez Bond


et Hofstede, se rfre la tendance culturelle diffrer ses envies,
faire preuve de persvrance afin dobtenir des bnfices de plus long
terme. Elle saccompagne sur le plan personnel, dun sens plus grand
de lconomie et de lpargne, dune importance moins grande donne
au loisir au profit du travail, ou encore dune vision plus positive de la
vieillesse. linverse dans les cultures o lindice dorientation long
terme est faible, laccent est davantage mis sur la satisfaction immdiate des besoins, et, nous dit Michael Bond, sur une rceptivit aux
tendances sociales en termes de consommation.
Sur le plan professionnel, cette orientation vers le long terme poussera plus naturellement investir au dtriment dune rentabilit rapide
et penser autrement les rsultats nets dune activit sur un mois,
un an ou dix ans. La propension une orientation vers le long terme
est notamment trs forte, selon Bond, au sein des socits asiatiques, et
notamment dans les pays dAsie du Sud-Est. Perue comme trs lie, en
Chine notamment, lenseignement de Confucius, elle tmoigne dune
forme de pense acceptant plus facilement denvisager lavenir dans
ses contradictions et ses incertitudes. Cest cette propension au long
terme qui serait particulirement prsente dans les cinq pays dAsie les
plus performants lpoque des travaux de Bond: Chine, Hong Kong,
Taiwan, Japon, Core du Sud. La rapidit de leur croissance, selon lui et
selon Hermann Kahn, serait due la souplesse, au pragmatisme et au
sens de la persvrance qui accompagne cette orientation vers le long
terme22. Ce regard port vers un avenir lointain se traduit dailleurs
de manire trs potique dans les paroles de lhymne national japonais.

linverse, la culture anglo-saxonne est gnralement perue comme davantage tourne vers le court terme. Ainsi pour
F.Trompenaars, la vision amricaine du futur est court terme,
quelque chose que lon peut contrler partir du prsent. Do laccusation de vouloir favoriser les gains rapides et la grande importance
donne aux rsultats de chaque trimestre []. Il ny a jamais dexcuse
ne pas faire mieux maintenant.
Notons enfin que lorientation vers le court ou le long terme est,
dans de nombreux pays, troitement lie leur histoire sociopolitique, et la manire dont ils ont pu gnrer ou non un sentiment
dincertitude et dinstabilit au sein de la population.
89

Il faut dabord que demain arrive


En Ouzbkistan comme cest aussi le cas en Russie, la manire de vivre
le demain nest pas uniquement issue de la tradition orientale [ou musulmane pour lOuzbkistan], mais aussi dune habitude construite la suite
des annes de domination sovitique. [] Bien que la socit sovitique ait
pu tre considre comme stable, le rgime, rpressif, a longtemps maintenu un climat dinscurit et dvelopp dans les esprits une culture du soupon. Ce nest quaujourdhui que lon commence planifier long terme
et penser longtemps en avance. Les moindres choses, ne serait-ce que
planifier des vacances en famille, sont dabord conditionnes par ce quune
expression relate avec justesse: On verra bien; il faut dabord que demain
arrive.
Une tudiante ouzbek, Sciences Po, 2010.

Nos vies continueront dans mille ans


Lhymne national japonais trouve son origine dans un pome waka trs
court. Le sens de ses paroles est: Nos vies continueront dans mille ans,
dans huit mille ans. Comme une pierre qui deviendra petit petit une grande
roche, et une roche qui amassera petit petit de la mousse. Nous souhaitons que le monde des Japonais continue pendant des milliers dannes.
Mme si nous sommes maintenant de petites pierres, les petites pierres se
rassembleront et deviendront petit petit une grande roche majestueuse
sur le long terme, et puis le grand rocher amassera petit petit une mousse
digne dadmiration. La pierre et la roche symbolisent lhomme tranquille et
stable. [] La roche existera toujours sans bouger, mme sil pleut, mme
sil neige, mme sil y a du vent. La roche endure toutes les affres, elle reste
toujours impassible.
Un lve-ingnieur japonais, cole des Ponts PariTech, 2012.

22.Hermann Kahn, World Economic Development, Londres, Croom Helm, 1979.

Question 22. Nos socits sont-elles plus orientes


vers lavenir ou le pass?
Nous avons t frapps de la rcurrence de la question de lorientation des cultures vers le pass ou vers lavenir dans les tmoignages
que nous recueillons depuis plusieurs annes. Ils pointent la plus ou
moins grande facilit penser lavenir, et la place diffrente attribue
au pass dans diffrents contextes culturels.
Cette orientation vers le pass qui peut tre forte dans certaines cultures, consiste placer au centre des proccupations la
ncessit de maintenir les traditions, et amne gnralement une
plus grande rsistance au changement, au nom de la prservation
dun hritage et dune identit. Cest ce que rvle le tmoignage de
Fons Trompenaars au sujet de son exprience thiopienne.

le temps

l'intelligence interculturelle

Le futur pour faire ressurgir les gloires du pass

90

Je me trouvais rcemment en thiopie avec un manager nerlandais.


Celui-ci tait terriblement du, car il narrivait pas organiser un sminaire sur la gestion du changement avec des managers thiopiens. Ces derniers semblaient obnubils par le pass, celui dune civilisation thiopienne
lointaine et magnifique. Ils refusaient dintroduire tout principe de dveloppement qui ne soit pas fond sur ce pass. Aprs discussion avec nos
collgues thiopiens, il fut dcid dtudier certains livres consacrs lhistoire thiopienne, en les regardant sous langle du management moderne.
Quavait donc fait de bien lthiopie, autrefois, pour avoir des cits aussi
prospres et un commerce aussi florissant? [] Le manager nerlandais
put, de cette faon, prsenter les choses diffremment. prsent, le futur
tait vu comme une manire de recrer certaines des plus grandes gloires
du pass. Le sminaire de gestion du changement gagna aussitt le soutien
enthousiaste de tous les thiopiens.
Extrait de Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

Cet exemple thiopien illustre la thse de la logique conservatoire dveloppe par Clair Michalon23. Cest, dit-il, un processus
qui pousse les groupes [] dstabiliss par un prsent plein de nouvelles incertitudes, se retourner vers le pass, et tenter de rhabiliter pour lavenir les rfrences du pass, dclares incontournables:
les mouvements intgristes de toutes obdiences en sont une manifestation, au Nord comme au Sud.

Quelques points de diversit dans les pratiques de gestion


du temps

Question 23. Quelles sont les diffrences de pratiques


dans la dure journalire du temps de travail?
Les cadres franais surprennent beaucoup dAnglais, dAllemands
ou de Scandinaves par leur habitude (vcue pour certains de nos compatriotes comme une obligation) de prolonger les horaires de travail
bien au-del de 18heures. Cette surenchre sur les horaires parat
nos voisins nord-europens comme une preuve dinefficacit: ils en
dduisent que les Franais manquent de concentration, bavardent
trop, pratiquent la runionite et sont obligs de veiller ensuite pour
rattraper tout ce qui na pu tre fait. Mais sils travaillent en France,
ils sont bien obligs de sy faire: Tel Anglais, rapporte Christine
Geoffroy, ayant essay de prserver ses habitudes horaires dans un
contexte de travail majorit franais, avouera quil lui a fallu se

23.Clair Michalon, Diffrences culturelles, mode demploi, Paris, Spia, 1997.

rendre lvidence: Pour tre impliqu dans toutes les discussions


au niveau de lentreprise, pour savoir ce qui se passe, pour progresser,
il faut tre prt rester jusqu vingt heures.24

Question 24. Comment, dans nos cultures respectives,


grons-nous les temps de runions et de rencontres?
Pour des groupes socioprofessionnels similaires, les priorits dans
lallocation et la hirarchisation du temps peuvent diffrer dun pays
lautre. Nombreuses sont, par exemple, les cultures dans lesquelles
il est grossier de commencer une runion en ouvrant ses dossiers
devant soi et en entrant immdiatement dans le vif du sujet. Chez
beaucoup de partenaires au Japon, en Chine, en Russie, ou dans les
pays arabes, on ne saurait commencer une runion sans un temps
consacr des considrations gnrales (la famille, le temps quil fait,
la politique). Cela ne relve pas, comme des Occidentaux sont facilement ports le croire, dune perte de temps mais de la ncessit dun temps dapproche mutuel, dun mcanisme indispensable de
communication.
De plus, l o le rflexe usuel des Amricains ou des Europens
est de commencer par les sujets les plus importants pour relguer en
fin de dialogue les plus accessoires, au risque de les voir dlaisss,
les pratiques asiatiques ou arabes sont inverses: lessentiel est pour
la fin, la synthse, la conclusion. Ainsi les ngociateurs occidentaux
risquent-ils frquemment de dduire htivement que leur interlocuteur, daprs la manire dont il commence, na pas grand-chose dimportant dire; et dinterrompre trop tt le dialogue, de ne pas laisser
lautre le temps de dpasser le discours introductif, alors quil na
pas encore pu aborder le plus crucial. De nombreux checs ont t
rapports du fait de cette inversion des priorits dans le temps, aussi
bien dans le domaine des affaires que dans celui de lhumanitaire et
du dveloppement.
Les diffrences dans les dlais de raction rciproque compliquent
encore le problme: les Occidentaux ont souvent tendance ragir
de manire expditive, du tac au tac, sans laisser linterlocuteur le
loisir dintrioriser sa rponse, do de frquentes maladresses.
Ici encore, parler dOccidentaux en gnral a ses limites. Les
Anglais et les Allemands ne font pas mystre, parfois, de leur
impatience devant la manire dont les Franais grent les temps
de runions et sy comportent: aparts, digressions, interruptions
constantes de linterlocuteur, manque de discipline, lgret par rapport la ponctualit et au respect des horaires, etc.

24.Christine Geoffroy, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.

91

le temps

l'intelligence interculturelle

Temps allemands, temps franais:


quoi sert une runion?

92

Le dirigeant allemand dune filiale allemande dun grand groupe franais


de lindustrie pharmaceutique revient furieux dune runion au sige. Trois
heures de runion sur un sujet stratgique et les points essentiels nont pas
t abords. Son collgue suisse germanophone partage la mme frustration. Personne na vraiment fait attention aux avertissements quils ont
formuls sur la stratgie de diversification du groupe. Alors que lui et son
collgue suisse taient les principaux concerns et les plus comptents, les
sept dirigeants franais prsents les ont constamment interrompus. Pour
lui, ils semblaient plus proccups de trouver la formulation la plus brillante
qui plaira au prsident que de vritablement trouver des solutions concrtes
aux problmes qui se posent.
Daprs C. Barmayer et E. Davoine, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel, op.cit.

Sur un registre diffrent, beaucoup de ceux qui, comme nous, ont


t amens organiser des rencontres internationales ont pu observer les diffrences de conception dans la construction dun agenda,
dans la dure dune prise de parole, dans la plus ou moins grande
acceptation du concept de minutage (un concept qui apparat trange
dans beaucoup de cultures). La tendance des organisateurs, qui ont
mobilis des sommes considrables en billets davion et amen ces
participants qui viennent de loin prendre plusieurs jours sur leurs
occupations ordinaires est de construire un programme trs contraignant, avec un minimum de pauses et un timing serr. Mais l o des
Europens peuvent se montrer excds si on ne dmarre pas tout de
suite par les sujets prvus, des Latino-Amricains peuvent exiger un
temps dexamen critique de lagenda, ventuellement de dconstruction et reconstruction du programme Cest alors la panique, les programmes initiaux ne laissant aucune place limprvu, aucune soupape pour limprovisation.

Question 25. Quelles sont les diffrences


de conceptions de la pression, de lurgence,
de la ponctualit?
Sur ce que nous estimons tre chez lautre de la lenteur, un manque
dinvestissement professionnel, nous sommes prompts produire un
jugement moral qui ne prend rien en compte de son environnement
humain mais aussi dun art de laction qui a lui aussi son efficacit.
La question de la ponctualit, en particulier, est facteur dirritation, par exemple chez nos interlocuteurs allemands, amricains ou
encore tchques. Dans ce domaine, des codes trs prcis sont tablis

qui interdisent darriver en retard un rendez-vous aux tats-Unis


ou suggrent darriver cinq minutes en avance une rencontre outreRhin. Trois auteurs amricains, Terence Brake, Danielle et Thomas
Walker distinguent ainsi les cultures time fixed et time fluid,
les premires considrant le temps comme une ressource rare, les
secondes subissant le temps comme une force naturelle (rien ne
peut empcher la mare de monter et de redescendre)25.
Il est ncessaire aussi de tenir compte du fait que chez certains de
nos partenaires, le maniement du temps est un langage. En voquant
le langage sans paroles du temps et de lespace, Hall rappelle ce dont
beaucoup dentre nous ont pu faire lexprience. Sil nous arrive de
nous faire imposer par un fonctionnaire, un partenaire commercial ou
humanitaire, ltranger ou mme dans notre propre pays, un temps
dattente que nous jugeons extravagant, ce nest peut-tre pas parce que
notre interlocuteur est ngligent, ou dbord: il peut sagir dun vritable langage, dune manire daffirmer une autorit, un pouvoir, une
mfiance.
En tout tat de cause, les expatris occidentaux doivent passer,
dans leurs relations partenariales, par lpreuve de la patience.

Attendre ou jeter lponge?


Lorsque jtais volontaire dans une rgion dsertique dthiopie au sein
dun programme dducation sanitaire et maternelle, jai d consacrer
chaque jour plusieurs heures attendre. Les femmes des communauts
afars supposes se trouver tel endroit pour telle runion la troisime
heure du jour ny arrivaient gnralement qu la cinquime ou la sixime.
Et quels quaient t les efforts consentis pour rapprocher au maximum
chaque lieu de runion ou de sance de soins des lieux dhabitation, rien
ny faisait. Je savais quelles navaient pas de montre et que des tas dlments familiaux pouvaient expliquer ce qui pour moi tait un retard manifeste, mais qui constituait pour une femme afar simple un amnagement du
temps. Mille fois, jai t tente de jeter lponge au bout dune heure et de
repartir travailler sur mes dossiers sur un coin de table: mon ONG voulait
tout le temps des rapports, des statistiques, du papier. Mais chaque fois je
me disais: pourquoi suis-je l, pour qui? Et je persvrais dans lattente car
cest le moment pass avec les femmes qui tait le plus important.
Une infirmire franaise en thiopie (valle des Afars).

25.Terence Brake, Danielle et Thomas Walker, Doing Business Internationally. The Guide To
Cross-Cultural Success, New York, McGraw Hill, 1995.

93

le temps

l'intelligence interculturelle

Prendre en compte les diffrences


Ngocier des rgles communes permettant de tenir compte et
dharmoniser les diffrents modes de gestion du temps est un dfi difficile mais nullement hors de porte. Que ce soit dans le domaine de
la coopration au dveloppement, dans celui de lhumanitaire, dans
lunivers de lentreprise ou de ladministration, les obstacles sont
nombreux, mais sont souvent franchis grce une prise en compte du
facteur humain.

Question 26. Comment rsoudre le casse-tte


94

de la concordance des temps dans le travail


de coopration au dveloppement?

Multiples sont les tmoignages dONG, de cooprants ou de volontaires qui pointent la difficult spcifique darticuler les rythmes et
les temporalits dans le travail de coopration au dveloppement.
Comment concilier:
dun ct, les reprsentations et les habitudes des populations
concernes en matire de rythme de travail et de gestion du temps;
leur perception du droulement des projets et leurs perspectives
court ou long terme;
et de lautre, les multiples pressions quexercent sur les personnels expatris les ONG qui les ont missionns (des rsultats rapides
et visibles, un reporting permanent) et les bailleurs de fonds qui
financent ces ONG, sans compter lautopression des cooprants
vis--vis deux-mmes?
Ces diffrentes pressions poussent souvent lexpatri vouloir
aller le plus vite possible et privilgier son propre rythme sur
celui des groupes au service desquels il est suppos travailler. Elle
rend difficile lapplication dune srie de principes dont sentourent
aujourdhui de plus en plus les discours de coopration: participation des populations, concertation sur les objectifs poursuivis,
appropriation des mthodes, etc. Le responsable nigrien dune
association de dveloppement, sensibilis depuis longtemps ces
notions et dsireux de lui donner toute sa place illustrait rcemment pour nous cette impasse: ayant eu connaissance par lintermdiaire dune ONG trangre dune fentre dopportunit de
financement auprs dun important bailleur de fonds international,
il commence organiser des runions avec les villageois et lONG
pour une construction participative du projet, mais trs vite on se
rend compte que le dlai de deux semaines est beaucoup trop court
pour cela, et il finit par confier un cooprant franais la rdaction
du projet Certains bailleurs et certaines ONG prennent dsormais cette dimension en compte, assouplissent leurs calendriers, et
oprent un certain nombre de mutations, notamment travers une

formalisation du temps long de la concertation pralable dans les


projets, pour permettre une vritable participation des populations
bnficiaires. voquant le montage dun projet au Sahel, un responsable associatif proche de Mdecins du Monde tmoignait: On a
fait une grosse erreur en voulant aller trop vite et en ne mettant pas
tous les marabouts dans le coup, et ils ont russi saborder toute
lopration.

Question 27. Lurgence humanitaire impose-t-elle


de mettre entre parenthses le facteur culturel?
De vifs dbats ont lieu actuellement dans plusieurs grandes
ONG sur la question de savoir si la donne culturelle est ou non
prendre en compte dans les interventions durgence conscutives
des conflits ou des catastrophes naturelles. Une partie du personnel soignant et logisticien estime que ces situations nautorisent pas
perdre une minute en spculations sur la culture des personnes
secourues; quun mdecin connat son mtier; quune pidmie
est une pidmie et quil ny a pas mille moyens pour en viter la
propagation. Dautres professionnels constatent au contraire qu
vouloir mettre en uvre trop vite des techniques mdicales occidentales sans tenir compte des sensibilits locales, on prend des
risques considrables. Lors des pidmies de cholra qui suivent
souvent de prs les tremblements de terre (Hati) ou les tsunamis
(Indonsie) ou qui se propagent dans des situations de prcarit
sanitaire chronique (Mozambique), des quipes mdicales ont vu se
retourner contre elles les populations locales, parfois de faon trs
violente, cause de pratiques ignorant les traditions entourant le
mort: ensevelissement prcipit dans des fosses communes, interdisant videmment la remise des corps leurs familles, utilisation
de la chaux rendant les corps mconnaissables, utilisation de body
bags (ces sacs tanches destins contenir, stocker et transporter
les cadavres) laissant planer un soupon de vol des cadavres aux fins
dexprimentations humaines, etc.
De plus en plus, les ONG urgentistes sefforcent donc dappliquer leurs interventions un minimum dattention aux sensibilits
locales, avec le souci, dune part, dinformer les populations concernes des mesures qui vont tre prises en leur laissant la possibilit
de les remettre en question et, dautre part, de ne pas renoncer aux
approches participatives.
Ainsi, dans de nombreux cas, note le groupe URD, les organisations humanitaires arrivent plusieurs jours aprs la catastrophe,
temps durant lequel les habitants des alentours ou les personnes des
zones voisines se sont dj mobilises. Quand cest le cas, il est important dtablir une relation avec les structures [] parce quelle met en
lumire des mthodes, des ressources et des ides qui, sinon, nauraient

95

le temps

l'intelligence interculturelle

pas t identifies26. Le temps quelle ncessite est largement compens par lamlioration de la qualit du travail et son impact. On est bien
ici dans des situations de ngociation socioculturelle. Une responsable
de Mdecins du Monde estime ainsi quil est trs risqu dinstaller un
centre de traitement de cholra si on na pas eu un temps de ngociation
de quelques jours avec la population.

Question 28. Comment prendre en compte


les diffrences de visions culturelles du temps
dans les entreprises et les administrations?

96

La prise en compte des diffrences culturelles concernant le temps


est a priori hors sujet pour un grand nombre de chefs dentreprise
ou de cadres administratifs qui estiment que les horaires sont les
horaires, quun calendrier, des chances ne peuvent tre, au sein
dune quipe de travail, lobjet dune ngociation.
Cependant, on constate que certaines socits du secteur priv ont
souhait trouver des amnagements dans lorganisation du temps en
fonction des demandes des diffrents groupes culturels qui la composent. Nous lavons dj voqu dans le chapitre liminaire pour ce
qui est des amnagements correspondant des demandes religieuses
(temps quotidiens de prire, temps de congs correspondant aux
ftes religieuses).
Les cadres occidentaux se rvlent par ailleurs de plus en plus
pragmatiques, et conscients du lien entre dun ct des modes de
gestion du temps qui les dconcertent et de lautre ct les processus de dcision de leurs partenaires. Lancien directeur international du business development du secteur coiffure dun grand groupe
franais de cosmtiques rapporte la stupfaction de son quipe de
ngociateurs de voir ses interlocuteurs japonais, au beau milieu
dune runion, se mettre discuter longuement entre eux dans leur
langue, sans la moindre considration pour le reste des participants.
Les Japonais ntaient pas daccord entre eux sur certains points de
la ngociation, et ils taient bien dcids ne cesser leurs conciliabules que lorsquils seraient tous daccord. Les Franais choisirent
alors de prendre acte de ce mode tonnant de gestion du temps; ils
ouvrirent leurs ordinateurs et se mirent rgler entre eux certains
problmes en suspens. Lorsque les Japonais furent enfin daccord, ils
demandrent que la ngociation reprenne sance tenante. La posture
de souplesse des Franais paya et la ngociation se termina dans de
bonnes conditions

26.Groupe URD (urgence rhabilitation dveloppement), Manuel de la participation


lusage des acteurs humanitaires, URD/Alnap, 2009.

Pour aller plus loin

sur les reprsentations du temps


Ouvrages
Hall (Edward T.), La Danse de la vie. Temps culturel, temps vcu, Paris, Seuil,
1984 (1redition en anglais en 1983)
Hall (Edward T.), Le Langage silencieux, Paris, Seuil, 1984 (1redition en
anglais en 1959)
Hofstede (Geert et Gert Jan) et Minkov (Michael), Cultures et organisations. Nos programmations mentales, Paris, Pearson ducation France, 2010
Jullien (Franois), Du temps. lments dune philosophie du vivre, Paris,
Grasset, 2001
Roberts (Tom), Paroles durgence. De lintervention-catastrophe la prvention
et au dveloppement: lexprience dAction dUrgence Internationale, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 1997
Trompenaars (Fons) et Hampden-Turner (Charles), LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima, 2004
Van Cauter (Jol) et de Rauglaudre (Nicolas) (dir.), Apprivoiser le temps.
Approche plurielle sur le temps et le dveloppement durable, Paris, ditions
Charles Lopold Mayer, 2003
Liens
Revue Temporalistes: lettre transdisciplinaire de liaison entre chercheurs
attachs ltude des temps en sciences humaines, http://temporalistes.
socioroom.org/
Mdecins du monde, Forum Culture(s) et/ou culture durgence?,
4dcembre 2008, www.medecinsdumonde.org/Publications/Actes-descolloques-et-forum/culture-s-et-ou-culture-d-urgence

Chapitre 4

Lespace
Lieux, distances et bulles

Avec le rapport de lHomme son espace, nous abordons nouveau, dans ce chapitre, un champ trs tendu, la croise de lanthropologie, de la psychologie, de la sociologie, de larchitecture, de lamnagement du territoire ou encore de la gographie. Cette question est
relativement peu aborde, cependant, dans la littrature concernant le
management interculturel, comme si elle navait que peu dinfluence
sur les relations professionnelles internationales. Or lespace est un
marqueur culturel trs fort, aussi bien didentit que de pouvoir.
Marqueur didentit culturelle tout dabord, dans la mesure o,
constate Henri Raymond, il ny a pas un espace, comme on le croit
gnralement, mais des milliers, autant que de socits humaines, car
il ny a pas eu de socit sans quelle produise, faonne, dlimite son
espace1. Dans son Anthropologie de lespace, Marion Segaud observe
quil existe dailleurs une analogie entre les manires de nommer lespace et les personnes. Elle donne lexemple de la langue japonaise, o
cest la place dans une hirarchie sociale, dans la parentle, dans ou
hors de la maison qui servent pour dsigner un individu2.
Lespace est galement un marqueur de pouvoir, comme en
tmoignent les conflits territoriaux, les dchirements entre
espace-nation et espace-culture, la relgation de minorits dans des
espaces marginaux, etc.
Ces deux caractristiques lidentit et le pouvoir se retrouvent
chacune dans les manires dapprhender la notion despace que nous
aurons traiter tout au long de ce chapitre.
Sil est un phnomne, quasiment universel, qui rvle clairement
ce double enjeu didentit et de pouvoir dans la manire dont lespace est apprhend, cest bien limaginaire de chaque socit sur la
position de sa ville-capitale. Tout au long de lHistoire et dun continent lautre, elles ne sont pas rares ces villes qui se sont reprsentes comme le centre du monde: Cuzco, capitale de lEmpire inca,
signifie nombril; la Mexico prcolombienne (Tenochtitlan), la
Rome antique, ou encore Beijing, capitale de lEmpire du Milieu
se considraient chacune ainsi; les gyptiens continuent dire que
Le Caire est la mre du monde (Oum al dounia); la Mecque, selon
la religion musulmane, est le lieu o Dieu a implant la matire de la
Kaaba au centre du chaos puis organis tout autour le reste de lunivers Autant de villes qui, un moment donn de lHistoire, se pensaient au centre, non seulement de leur empire mais de la plante
entire. On pourrait donner de nombreux autres exemples de ce phnomne, de Manhattan Jrusalem en passant par le Londres du xixe
sicle, la Sville du Sicle dor (le xvie) ou le Paris du xviie
1.Cit dans Marion Segaud, Anthropologie de lespace. Habiter, fonder, distribuer, transformer,
Paris, Armand Colin, 2008.
2.Marion Segaud, Anthropologie de lespace, op.cit.

101

lespace

http://en.wikipedia.org/wiki/File:1581_Bunting_clover_leaf_map.jpg

l'intelligence interculturelle

102

Carte du monde stylis en forme de feuille de trfle (les trois continents


classiques: l'Europe, l'Asie, l'Afrique), avec Jrusalem au centre et l'indication
supplmentaire de la Grande-Bretagne, de la Scandinavie et de l'Amrique
("le Nouveau Monde"). Oeuvre de Heinrich Bnting, dans Die eigentliche und
warhafftige gestalt der Erden und des Meers, imprim Magdebourg en 1581.

Stuart McArthur, 1979

La varit des planisphres anciens mais aussi actuels illustre


cette tendance immmoriale se croire au centre du monde. Si nous,
Europens, avons pris lhabitude de voir lEurope au centre des planisphres, les Amricains et les Chinois procdent de mme avec
leurs propres pays. En Australie, on trouve couramment des planisphres inverss, plaant lAustralie en premire ligne, et non
point comme un pays du Sud.

Planisphre australien: carte du monde corrige.

Comme lobserve dailleurs Michel Foucher, les cartes sont


dabord mentales, cognitives, images colores de nos reprsentations et de nos projections. On ne voit les autres qu travers soi [].
Limage de soi, de ltre collectif, national, prcde le regard port sur
les autres3.
Lune des analyses les plus riches des dterminants du rapport lespace peut tre trouve dans les travaux dEdwardT. Hall, et dans lapproche de la proxmie quil a introduite en 19664. Cette notion vise
analyser lusage que lhomme fait de lespace en tant que produit
culturel spcifique. Selon Hall, les structures proxmiques aboutissent
la fois consolider le groupe et lisoler des autres en renforant
simultanment lidentit lintrieur du groupe, dune part, et en rendant plus difficile la communication entre les groupes, dautre part.
Hall distingue deux grandes dimensions de lespace, savoir les
espaces organisation fixe et semi-fixe qui concernent lespace
que lhomme construit autour de lui, et les espaces informels qui
se rapportent lespace que lhomme maintient entre lui et les autres:
les espaces organisation fixe que sont le territoire, lhabitat,
lurbanisme, lamnagement spatial. Lespace semi-fixe, dsigne quant
lui, les arrangements internes de lespace fixe, lespace que nous
amnageons, en accentuant ou en diminuant le cloisonnement entre
les personnes. Ces arrangements peuvent se concrtiser, par exemple,
par la mobilit des cloisons au Japon, qui permet aux habitants de rester dans le mme espace alors que les activits changent manger,
dormir, converser Ils peuvent concerner galement la mobilit des
chaises dans une pice en Chine, o un invit ne doit pas, nous dit
Hall, dplacer sa chaise moins quil ny soit convi par son hte: le
faire, explique-t-il, quivaudrait pour nous dplacer un paravent
ou mme une cloison dans une maison trangre.
les espaces informels sont, selon E.T. Hall, les distances
que nous observons dans nos contacts avec autrui: intimes, personnelles, sociales, publiques, elles chappent gnralement au champ
de la conscience.
Nous nous attacherons ici ces deux dimensions du rapport de
lhomme lespace. Sur chacune de ces dimensions, notons dailleurs
que les enjeux de traduction sont importants. La manire dapprhender lespace bti dans lequel nous vivons varie trs largement.
Par exemple, en arabe, la notion despace peut aussi bien renvoyer au terme al-makn le lieu qu al-fada ltendue dun
terrain. Mais Thierry Paquot estime que ces termes sont vagues:
Lexpression espace public nexiste pas plus [dans la langue arabe]

3.Michel Foucher, La Bataille des cartes. Analyse critique des visions du monde, Paris, Franois
Bourin diteur, 2011.
4.Edward T.Hall, La Dimension cache, op.cit.

103

lespace

l'intelligence interculturelle

que ce quelle est cense reprsenter []. Les espaces publics sont
dfinis par la ngative, leur absence se fait relative, en creux des
proprits prives5. Les mots dsignant lespace intime, la distance
entre soi et les autres sont galement trs spcifiques aux diffrentes
reprsentations culturelles de lespace. On le verra par exemple dans
labondance des mots et des concepts de la langue japonaise sur les
espaces internes ou externes, ouverts ou ferms.

Interroger les reprsentations et les pratiques

104

Quelles reprsentations et quelles croyances sous-tendent la


conception de lespace? Quelles pratiques en dcoulent? Comme
suggr plus haut, nous distinguerons dans nos observations ce qui
concerne dun ct lenvironnement dans lequel nous vivons et, de
lautre, la distance entre soi et les autres.

Lespace comme environnement dans lequel nous vivons

Question 29. Quelles sont les reprsentations


du territoire, des frontires et de la mobilit?
chacun sa vision du territoire: strictement dlimit pour les
populations sdentaires, gomtrie variable pour les diasporas ou
symbolique pour les nomades chez lesquels, selon G.Verbunt, le
rapport une terre se borne des lieux sacrs, des lieux de rencontre,
des tombeaux, qui sont plutt des jalons sur une route que des lieux
possds lexclusion des autres6.
Ce que traduisent ces diffrentes visions du territoire, cest avant
tout limportance, souligne par Gilbert Bonnemaison, de lespace
vcu dans la manire dont chaque culture apprhende son territoire: cet espace mouvement form par la somme des lieux et trajets qui sont usuels un groupe ou un individu, espace de reconnaissance et de familiarit li la vie quotidienne [], un statut et un
comportement social7. Cet espace vcu, pratiqu, ressenti, est bien
diffrent pour un nomade du Sahel et pour un insulaire. Chez beaucoup de peuples nomades, la dualit est frappante entre un attachement des lieux spcifiques (religieux, funraires, symboliques) et
un dtachement lgard de territoires, qui sont quant eux, de taille
variable, se jouant des limites, si importantes pour les insulaires.

5.Thierry Paquot, LEspace public, Paris, La Dcouverte, 2009.


6.Gilles Verbunt, La Socit interculturelle. Vivre la diversit humaine, Paris, Seuil, 2001.
7.Gilbert Bonnemaison, Voyage autour du territoire, LEspace gographique, n4, 1981.

Le nomade et linsulaire
Le nomade saharien na pour frontires que les limites de sa raison, sa
sagesse et son savoir ancestral. Lhorizon flottant, la mare de dunes, le
sable crissant sous la dent, irritant, insolent, ne sont que le mirage sduisant mais dangereux dune libert absolue. Ici, le dsert rgne en matre [].
Il avance, rsolument, et fragilise chaque jour un peu plus la vie, plus frle
quune feuille dacacia sous une rafale de vent. Le nomade a su sadapter, se
courber plutt devant limmensit austre et fascinante du Sahara. Il connat
les temptes de sable, les oueds en crue et la gographie des toiles. Le
nomade a gard sa fiert mais perdu toute arrogance. Il est humble, patient,
soumis aux cycles de la vie et du temps. []
Linsulaire cariben, lui, na ncessairement pas le mme rapport lespace.
Il sait que son territoire sachve l o leau commence. La mer qui isole et
marque une frontire ferme, non ngociable. Un isolement qui donne lillusion dtre au cur du monde. Dans ces les, lHomme est roi. Il conquiert
les plaines, peuple les mornes et la cte, laissant chaque gnration un
espace vital plus triqu.
Une tudiante de Sciences Po, de retour du Sahel et dHati, 2010

Ce qui ressort de cette distinction, cest la place centrale de la


mobilit dans la conception de lespace des uns et des autres. De fait,
par leurs modes de vie, les Touaregs et les Tsiganes, pour ne donner
que ces deux exemples, sont de moins en moins nomades et de plus
en plus sdentaires (sous le double effet des pressions extrieures
et dun changement de reprsentation de la mobilit ds lors quelle
noffre plus aucun avantage), faisant largement voluer leurs propres
reprsentations de lespace. Notons de plus que la sdentarit nest
pas lapanage de lOccident en gnral; des habitudes de transhumance printemps-t au Canada (o est clbre tous les ans une
journe nationale du dmnagement) aux pratiques tats-uniennes
de dplacement de mobil homes en fonction de lvolution des lieux
de travail, on constate outre-Atlantique une conception de la mobilit
beaucoup plus sereine quen France o lobligation de changer de lieu
de travail par suite de dlocalisations ou de reclassement (qui nest
certes pas un problme simple) est souvent vcue comme un drame.
Lespace vcu varie donc en fonction des cultures de plus ou moins
forte mobilit.
Il se dcline aussi de manire plus individuelle: des tudes sur
les cartes mentales ont montr quen France, la reprsentation de
lespace vcu dpend notamment du niveau dtudes et de revenus,
et quil diminue notablement avec lge et les maladies, avec un rtrcissement progressif du territoire au quartier ou au village et ses
commerces de base. De ce point de vue, lexprience des personnes
accueillies dans les centres franciliens de Mdecins du Monde est loquente.

105

lespace

l'intelligence interculturelle

Distances infranchissables

106

Constats sur la mobilit des personnes accueillies dans les centres daccueil, de soins et dorientation (CASO) de Mdecins du Monde:
Les personnes immigres accueillies dans nos centres ont les plus grandes
difficults face au dplacement et la notion de distance. Facilement dsorientes en rgion parisienne, incapables de lire une carte, de demander
leur chemin pour des problmes de langue, incapables de couvrir le cot
des dplacements, frquemment tenailles par la peur dtre arrtes en
route, elles sont perdues ds lors quil faut se dplacer dans des espaces
inconnus. Les femmes roms viennent toujours trois ou quatre, mme pour
la consultation dune seule dentre elles, parce quelles ont peur de se perdre.
Ce qui nous parat dune simplicit lmentaire est trs compliqu en fait,
pour beaucoup de nos patients. Il y a aussi des distances infranchissables.
[] Un garon malien de 16 ans a dbarqu au CASO de Saint-Denis, aprs
avoir tellement us son nergie qualler de Saint-Denis Paris pour la soupe
populaire, ctait au-dessus de ses forces. [] Le rapport la distance est
galement li lide du connu et de linconnu: on a limpression que des
Roms envisagent parfois plus facilement daller se faire soigner en Roumanie, 3000km dici, qu trois stations de mtro en rgion parisienne.
Tmoignages daccueillantes dans les CASO, 2013.

Question 30. Quelles sont les conceptions culturelles


de lamnagement spatial urbain et rural?
Si la manire dont les hommes amnagent lespace qui les entoure
est rvlatrice de leur rapport lidentit et la culture, elle lest aussi et surtout de leur systme dorganisation sociale et politique.
Hall pointe ainsi la diffrence entre deux systmes dorganisation de lespace trs rpandus dans les socits modernes: le systme
radioconcentrique observ par exemple en France ou en Espagne,
et celui de lchiquier provenant dAsie Mineure, mais courant
aujourdhui aussi en Grande-Bretagne. Cette distinction nous met
dailleurs sur la piste des diffrences entre une organisation politique
radioconcentrique (jacobine) et une organisation dcentralise. Un
livre ayant connu un fort retentissement sa sortie en 19478 dnonait
dj une (non-) politique franaise damnagement du territoire lie
une conception fortement centralisatrice du pouvoir. Dans dautres
pays en revanche, on a pu parler de socits du rseau et despaces
rticuls qui se distinguent dune simple vision concentrique de
lespace et du systme dchiquier anglo-saxon. Gilbert Bonnemaison
donne lexemple des les du Vanuatu, o chacun des lieux qui se succdent sur la route est lgal des autres. Si lun des chanons saute, ou

8.Jean-Franois Gravier, Paris et le dsert franais, Paris, Flammarion, 1947.

si lun des lieux meurt, la route se brise. Les routes mlansiennes


convergent vers des carrefours o elles se nouent dautres, mais
elles remontent aussi vers les lieux de fondation qui sont leur commencement []. la diffrence du lieu central qui fait converger vers
lui le reste de la structure, le lieu de fondation rejette vers lextrieur
les forces qui sourdent en lui9.
Espaces rticuls et importance des lieux de fondation, voil
qui rappelle aussi lorganisation des villes japonaises, dans lesquelles
seuls les carrefours et les intersections ont des noms, mais pas les
rues, et o (casse-tte pour le visiteur et mme pour les chauffeurs
de taxi), les maisons sont numrotes par ordre danciennet, selon la
date de leur construction!
Lorganisation dun territoire autour dune srie de centres et
de priphries peut elle-mme tre, en partie, mise en question dans
certaines socits. Si les campagnes de beaucoup de pays dAfrique
sont gnralement organises autour de villages et des fonctions
quils reprsentent (commerce, palabre, lieux dcisionnels collectifs),
dautres rgions africaines, comme cest le cas en thiopie, sont en
effet marques par la relative absence de villages et un habitat trs
dispers que lon peut interprter comme lhritage dun systme
fodal fond sur le servage. Dans tous les cas, lorganisation spatiale
est si solidement lie une histoire et une culture que les tentatives de restructurations se soldent gnralement par des checs. Il
en est ainsi de la politique de villagisation (regroupement plus
ou moins autoritaire dans des villages dots de tous les quipements
supposs ncessaires) que le pouvoir thiopien du temps du dictateur Mengistu Hail Mariam ou que le pouvoir tanzanien du temps
de Julius Nyerere ont essay de raliser.

Question 31. Quels sont les repres dorientation


dans nos cultures respectives?
La course du soleil, la position des astres, mais aussi le mouvement des courants (fluviaux et/ou maritimes), le vent dominant et
plus tard laiguille aimante [] ont favoris la construction par les
hommes, de directions qui organisent leur rapport lespace, nous
rappelle Marion Segaud10. Or cette construction sest opre de
manire diffrencie suivant les cultures. Si les quatre points cardinaux, par exemple, forment pour nous un systme incontournable de
reprage dans lespace, il nen va pas de mme de certaines cultures
traditionnelles (chinoises, extrme-orientales, amrindiennes)
o le centre (ou le milieu) constitue un cinquime point cardinal.

9.Gilbert Bonnemaison, Voyage autour du territoire, art.cit.


10.Marion Segaud, Anthropologie de lespace, op.cit.

107

lespace

l'intelligence interculturelle

108

Un sixime et un septime (le ciel et la terre) viennent complter


le dispositif chez les populations autochtones dAmrique. Laval et
lamont, la mer et la montagne peuvent constituer ailleurs (Pacifique,
Bali) dautres points de repre de base.
Notons au passage que si les repres dorientation varient dune
culture lautre, limportance accorde cet enjeu de lorientation est elle aussi trs variable. Les socits asiatiques, par exemple,
sont trs marques par la gomancie, dont la fonction est lharmonisation de lespace bti et du paysage, mais qui est aussi, selon Alain
Delissen, une forme dharmonisation avec la nature, qui vaut pour
lespace humain (orientations, chelles, formes, territoires) et pour
le temps humain (cycles cosmiques, saisons, prsence des morts,
histoire sociale)11. La plus connue des formes de gomancie est le
feng shui, art chinois ancestral dorigine taoste. Littralement le
vent et leau, le feng shui a pour objet dutiliser les nergies dgages par les orientations et les lieux pour amliorer le bien-tre et la
prosprit de ceux qui loccupent, et aussi pour dterminer les positions respectives de lespace des vivants et de lespace des morts. Son
influence en Chine et en Asie du Sud-Est, notamment au Vietnam ou
Singapour, est considrable.
Dans les socits traditionnelles nomades, ces socits mobiles
du Sahel, de Mongolie ou dailleurs, la question de lorientation est
omniprsente dans lamnagement de lespace individuel: Non seulement elle prside limplantation de lunit rsidentielle (le campement), mais aussi celle de la tente qui est rgie par des rgles
strictes. lintrieur de celles-ci, objets et personnes sont galement
placs dans des directions dtermines12.

savent quils sont prsents dans leur environnement, y compris, par


exemple, les phoques qui circulent sous la couche de glace.
Dans un livre fascinant, un professeur darts graphiques de lcole
des beaux-arts dAbidjan, Francine Levy-Ranvoisy montre que les
images de type photographique ou fondes sur nos notions de perspective et de tracs curvilignes ne parlent absolument pas aux villageois non alphabtiss dAfrique de lOuest. En se fondant sur liconographie ivoirienne baoule, gyptienne antique, ragamala (Inde),
etc., mais aussi sur les dessins populaires actuels, lauteure propose
(aprs lavoir expriment avec succs) une forme moderne de reprsentation graphique des espaces paysans. Dans cette technique dite
de perspective orthogonale, les objets sont notamment rabattus
perpendiculairement sur les cts des espaces, et reprsents en
plan, comme dplis et poss sur le sol. Le caractre dorthogonalit
observ, crit-elle, peut tre considr comme une application dun
ordre naturel des choses: la position verticale de lhomme debout,
la position horizontale des choses mortes ou tombes et des masses
inertes comme leau13, ce qui explique le fait que lon retrouve ce
type de reprsentation dans tant de cultures.
Par exemple, les paysans interrogs par lauteure disent ne pas
comprendre le premier dessin cens reprsenter leur village suivant
la perspective classique, mais fort bien le deuxime, o les lments
sont soit verticaux, soit tals sur le sol.

Question 32. Existe-t-il des diffrences culturelles


dans les manires de dessiner lespace?
Un autre aspect de diffrenciation entre les reprsentations dun
environnement spatial est celui de sa reprsentation graphique,
autrement dit la manire de dessiner lespace.
Des tudes ont montr que certains de nos rflexes picturaux
comme la reprsentation dune perspective, de lhorizontalit, de
la verticalit, de ltendue, nont pas de correspondance dans les
cultures traditionnelles. Le lien entre vision du monde et manire
de dessiner lespace apparat par exemple dans lart pictural inuit.
Les Inuits ont une reprsentation graphique du monde quasi radiographique. Ils mettent plat sur un dessin tous les lments dont ils

11.Cit par Marion Segaud, Anthropologie de lespace, op.cit.


12.Ibid.

13.Francine Levy-Ranvoisy, Manuel de dessin pour communiquer avec une population non
alphabtise: la perspective orthogonale, Karthala-ACCT, 1987.

109

lespace

l'intelligence interculturelle

Autres exemples: le dessin de gauche (ci-dessous) en perspective


orthogonale, bien compris des paysans ivoiriens, reprsentant une
pompe villageoise amnage dune clture et dune vacuation des
eaux uses avec abreuvoir, alors que le dessin de droite montre un
champ dignames et de riz entour darbres reprsents tals sur
le sol.

110

Heures de marche
En thiopie, lapprciation du proche et du lointain en termes despace
dpend de la valeur que lon affecte au temps, de ltat des routes et des
chemins, de labsence ou non de vhicules, de la disponibilit en nes et en
dromadaires pour porter les charges Tel campement, dans la valle des
Afars, est-il loin du lieu o je pose la question? Non, trois petites heures
de marche: tout prs! Tel march, dans les montagnes du Wolaita est-il
loin du hameau o je me trouve? Pas du tout, puisquil faut moins dune
demi-journe de marche pour latteindre. En labsence de routes et de vhicules, la journe, de toute manire, est consacre cela, au march hebdomadaire, un repre culturel et social qui se joue des distances. Rien de tel
pour un professionnel de la coopration, mon sens, que de se passer de
temps en temps de vhicule pour prendre le temps de marcher avec les paysans, de parcourir les kilomtres dun sentier qui ondule dans la montagne
avec sa file dnes, denfants, de femmes surcharges, pour prendre mieux
la mesure du rapport temps-espace dans un univers dont les temporalits
sont bien diffrentes des siennes.
Un ancien cooprant en thiopie.

Lespace comme distance entre soi et les autres

Question 33. Le petit et le vaste, le vide et le plein,


le proche et le lointain Quelles sont les diffrences
de reprsentations de ces notions?

Question 34. Quels espaces, quelles bulles


crons-nous entre nous et les autres?

En Asie, observe Gilles Verbunt, le vide nest pas ressenti comme


une absence, mais comme ce qui met en valeur ce qui lentoure. La
peinture et les dessins manifestent des espaces vides que des artistes
occidentaux auraient eu hte de remplir. Il y a dans le vide, tel quil
est pens dans la culture nippone, un espace qui nest pas chaos. Le
vide est au contraire un des lments admis et respect dun ordre
plus global. Mishima ncrivait-il pas: Les parois irises dune bulle
forment la bulle au mme titre que le vide quelle contient14?
Quant aux notions de proche et de lointain, elles sont elles
aussi trs relatives, notamment du fait de laune laquelle la distance est apprcie. Dans nos cultures, elles sont directement lies
une distance mesurable en mtres ou en kilomtres tandis que, dans
beaucoup dautres, elles sont apprcies en termes de temps de dplacement:

Quels sont les espaces que les hommes crent entre eux pour protger leur intimit? Nous ne sommes plus ici dans le registre de lorganisation consciente dun espace physique, mais dans celui, plus psychologique, de ce qui met nos interlocuteurs laise ou mal laise, en
termes de distance, dans leur contact avec nous.
Comme le prcise Verbunt, chaque personne, pour chaque situation de sa vie, se protge de lintrusion des autres par lexistence imaginaire dune bulle autour de son corps. Lentre dun autre dans cette
bulle est ressentie par elle comme un acte agressif. Elle juge lautre
comme envahissant, encombrant, et sefforce, en reculant, de rtablir
la bonne distance avec son interlocuteur. La bonne distance est une
notion lastique. Dans les socits o les contacts physiques entre
personnes sont frquents (habituellement ds la naissance), cette
distance est plus rduite que chez les peuples o lon ne veut surtout
pas gner les autres15.

14.http://nippongo.free.fr/gaudin.html

15.Gilles Verbunt, La Socit interculturelle, op.cit.

111

lespace

l'intelligence interculturelle

Dans La Dimension cache16, EdwardT. Hall a cherch dfinir diffrents types de distances critiques en fonction du type de relations et dinterlocuteurs impliqus. Il distingue quatre catgories
assorties chacune dune version proche et dune autre loigne
(et dun nombre de centimtres ou de mtres que daucuns pourront
trouver un peu trop prcis).

Les espaces dans la proxmie dEdwardT. Hall

112

La distance intime est celle de lodeur, du toucher, des mains


jointes, celle o le visage de lautre est si proche quil en parat dform. Hall insiste beaucoup sur les diffrences culturelles de perception de ce type de proximit dans les transports en commun, les places
publiques, les ascenseurs bonds. Il observe par exemple la rpugnance des Amricains se trouver dans ce type de situation alors
que, selon lui, elle est juge naturelle dans le monde arabe. On pourrait voquer aussi cette exprience que beaucoup dentre nous ont
faite en sentassant dans un taxi-brousse en Afrique de lOuest, dans
un jeepney aux Philippines ou dans un train de banlieue Mumbai, et
de constater en quoi nos rticences la proximit ne semblent pas partages par les autres passagers. Hall rappelle dailleurs que la notion
dentassement (crowding), pjorative en Europe ou aux tats-Unis,
ne pose pas de problmes dans beaucoup dautres pays, notamment
au Japon. Corinne Lesnes, pour sa part, fait le lien entre la question
du hug amricain, la bise et lespace vital: Les Amricains
sont perturbs par la bise, quils trouvent la limite de lindcence
[]. Les Franais ne comprennent rien au hug, cette embrassade qui
rapproche les corps dune manire qui leur parat souvent familire,
pour ne pas dire dplace. Les incomprhensions participent dune
diffrence culturelle plus vaste, sur lespace vital ncessaire chacun.
[] Pour les relations loignes, un demi-hug suffit (on passe un seul

16.Edward T. Hall, La Dimension cache, op.cit.

bras autour de lautre). [] loppos, le bear hug, le plus chaleureux,


glouton (cest laccolade de lours). [] Pour les Amricains, le hug
est un moment privilgi. En refermant lespace qui spare de lautre,
on rduit la place des malentendus et des dsaccords17.
La distance personnelle implique quant elle un premier niveau
dloignement, vis--vis de notre interlocuteur, travers la cration
dune bulle protectrice que chacun cre (ou ne cre pas) autour de
lui. La distance de relation reste proche, et correspond une situation de bonne entente, de complicit et de dialogue fluide entre les
individus. Il est malvenu, raconte un ingnieur franais travaillant
dans une entreprise de tlphonie base Helsinki, de sapprocher
moins de 50cm dun Finlandais En Thalande, tmoigne Bruno Philip, faire le wai, le salut paumes jointes hauteur de visage, est un
geste respectueux, mais il permet aussi dviter le contact physique
dans une socit la fois pudibonde et tolrante18.
La distance sociale implique un niveau dloignement plus important. Il sagit gnralement dune distance davantage approprie une
relation professionnelle ou commerciale, distance travers laquelle
chacun se sent en scurit et peut communiquer tout en matrisant
ses motions. Cette distance peut tre trs diffrente en fonction des
cultures. Dans le cadre professionnel, Hall relve ainsi la sensibilit
des Allemands aux attitudes quils ressentent comme des intrusions,
et leur souci de prserver leur sphre prive, leur espace vital. Pour
les Tchques, la garantie dun espace priv au bureau est trs importante selon Yves-Frdric Livian et Hana Machkova, qui voquent
la difficult quont certains Tchques shabituer des bureaux
espace dcloisonn, symboles dune communication trs ouverte et
permanente, sans possibilit de sisoler19.
Hall note dailleurs quel point, dans les bureaux, la question de
fermer ou non les portes est source de frictions au sein des quipes
multiculturelles: les Allemands lexigent, pour protger la pice et
en prserver lintgrit; les Amricains estiment au contraire quune
porte ouverte est signe de disponibilit aux autres, et ne senferment
que lorsquils ont vraiment besoin dtre seuls; quant lAnglais,
dont Hall constate de manire peut-tre un peu date quil na jamais
eu une pice lui, il na pas appris utiliser lespace pour se protger des autres. Il dispose dun ensemble de barrires intrieures,
de nature psychique, que les autres sont censs reconnatre quand
il les fait fonctionner. Ainsi, plus lAnglais se barricade en prsence
dun Amricain, plus grand est le risque que celui fasse irruption pour

17.Corinne Lesnes in Ccile Boutelet et al., Le Tour du monde de la politesse, Paris, Denol/
Le Monde, 2012.
18.Bruno Philip, in Ccile Boutelet et al., Le Tour du monde de la politesse, op.cit.
19.Yves-Frdric Livian et Hana Machkova in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion
en contexte interculturel, op.cit.

113

lespace

l'intelligence interculturelle

sassurer que tout va bien20. Quant aux ressortissants du monde


arabe, toujours selon Hall, ils ne sont pas gns dtre entours par
la foule, mais dtestent tre cerns par des murs. Ils sont beaucoup
plus sensibles que nous limpression dentassement dans les espaces
intrieurs21.
La distance publique, enfin, dpasse le cercle o lindividu est
directement concern. Dans le mode proche (3,60 7,50mtres), elle
lui permet de fuir si ncessaire et loblige lever la voix. Dans son
mode lointain (au-del de 7,50mtres), elle correspond la distance
que maintiennent autour deux les leaders politiques ou les personnages importants.

114

Question 35. Quelle est la place pour lintimit


dans notre habitat?
Limportance accorde aux espaces dintimit dans les lieux de vie
nest pas uniquement une question de condition sociale, elle est aussi
une ligne de diffrenciation forte entre les cultures. Ceci est souvent
li aux manires de vivre, qui incitent ou nincitent pas mettre
en commun lespace. En Inde par exemple, selon Abhijit Karkun et
al., la vie prive est un concept trs relatif. Le fait de vivre souvent au sein dune famille largie (avec les parents, les enfants, les
grands-parents et parfois les oncles et les tantes), dans les milieux les
plus traditionnels, fait que tout le monde est au courant de tout. De
plus, la promiscuit des logements ne favorise pas lisolement de lindividu. La notion de partage est de ce fait trs importante, et des expatris racontent que certains de leurs collgues indiens nhsitent pas
rentrer dans leur bureau pour leur demander quelque chose, ou se
servent directement dans leur paquet de cigarettes, par exemple22.
On retrouve cette vision bien spcifique de lintimit et de lespace personnel dans le modle dhabitat japonais dont lune des caractristiques la finesse des cloisons et lisolement trs superficiel des
pices met en question lexistence dune possible intimit (privacy).
Hall note dailleurs que ce terme de privacy nexiste pas en tant que
tel dans la langue japonaise.

20.Edward T. Hall, La Dimension cache, op.cit.


21.Ibid.
22.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion
en contexte interculturel, op.cit.

Prendre en compte les diffrences


Question 36. Comment prendre en compte la diversit
des rgles dorientation et des reprsentations de
lespace?
Les rgles et rites relatifs lorientation, notamment la gomancie
en Asie, relvent pour certains dentre nous du pur exotisme alors
que leur influence dans la vie professionnelle est quasi quotidienne.
Il nest pas rare de voir des entreprises de btiment et travaux publics
consulter des prtres taostes pour dterminer lemplacement adquat dun aroport ou dune voie de circulation, et ceci ne concerne
pas que les entreprises dorigine asiatique. Hesna Cailliau rapporte
par exemple comment la socit Danone sest vue dans lobligation de
changer lorientation de ses fours biscuits dans une usine en Chine
aprs inspection dun matre du feng shui23. Elle rapporte galement
les msaventures de lhtel Hyatt de Singapour qui, ne parvenant pas,
il y a quelques annes, remplir ses chambres, consulta des gomanciens, fit changer langle douverture de lentre principale, et retrouva la prosprit! quoi lon peut ajouter le cas de la ville de Hong
Kong, o un btiment de la banque HSBC fut construit sur pilotis
la demande des matres de feng shui et o lon amnagea un trou
immense dans un immeuble pour permettre au dragon vivant dans
les collines daller boire la baie24 De fait, toutes ces donnes sont
prises de plus en plus en compte dans les entreprises multinationales
prsentes en Asie, que leurs managers croient ou ne croient pas la
ralit des effets de la gomancie sur la productivit.
Dans le domaine de la coopration au dveloppement, aprs des
dcennies de diffusion de dessins pdagogiques reprsentant lespace
la manire occidentale, des efforts importants sont faits pour adapter le matriel des niveaux de lisibilit pertinents pour les populations (exemple de ladoption de perspectives aplaties par certaines
ONG, pour reprendre le cas expos plus haut).
Notons galement le dveloppement des outils de participatory mapping (cartographie participative) et de planification spatiale participative, dveloppes par de nombreuses ONG (telles
que Action contre la Faim, en France) mais aussi directement par
certaines communauts locales. Ces outils visent permettre aux
populations locales de dessiner elles-mmes une reprsentation de
leur environnement et de son volution, en amont de certains projets

23.Hesna Cailliau, LEsprit des religions, op.cit.


24.Tmoignage dun voyageur.

115

lespace

l'intelligence interculturelle

116

damnagement ou de dveloppement agricole25. Ces cartes sont des


outils visuels souvent trs utiles pour communiquer le savoir local
et adopter une vision commune du territoire avec les communauts
locales. En dehors du fait que ces outils reprsentent des instruments
politiques et stratgiques importants (facteurs de renforcement des
communauts locales et dvolution de la gouvernance locale), ils
sont aussi trs reprsentatifs des diffrentes visions dun mme territoire.
Pour autant, ils se rvlent souvent difficiles mettre en place.
Certains soulignent mme lusage inappropri qui peut tre fait de
la cartographie au regard des apprhensions de lespace par certaines
communauts locales: Les populations autochtones, pastorales et
forestires ne considrent pas les cartes comme un moyen traditionnel de reprsenter et communiquer des informations lies la terre.
R.T. Rundstrom note que les systmes occidentaux et europens
de collecte et dutilisation des donnes gographiques sont, par de
nombreux aspects, incompatibles avec les systmes quivalents dvelopps par les peuples autochtones []. Avant de sengager, une communaut doit tre consciente quune carte peut reprsenter leurs
connaissances foncires de faon parfois imparfaite26. Par ailleurs,
plusieurs enjeux interculturels spcifiques sont garder en tte dans
la ralisation de ce type dexercice: celui dune possible diffrence
entre les reprsentations respectives des hommes et des femmes dans
la cration de la cartographie (si les hommes et les femmes taient
spars, y aurait-il des diffrences sur les cartes?), ou encore celui
dune dimension sacre ou sensible de certains lieux ou de certains
points de la carte (la communaut peut-elle tout partager? Certaines
informations spatiales sont-elles dtenues et protges par certains
acteurs?).

Question 37. Comment trouver des compromis dans


lamnagement des espaces de travail, dans les quipes
multiculturelles?
Les distinctions trs fortes observes par Hall et bien dautres
entre cultures amricaine, allemande, anglaise, franaise en matire
damnagement des espaces de travail (une porte doit-elle tre
ouverte ou ferme, un collaborateur peut-il entrer librement dans
lespace de travail dun autre, doit-on toujours garder les mmes
places dans une runion, etc.) sont aujourdhui fortement lamines
par la mobilit de cadres qui finissent par dcrypter les usages et

25.Une srie dexpriences intressantes dans ce domaine sont prsentes dans une tude
prpare pour le Fonds international de dveloppement agricole (FIDA), Cartographie
participative et bonnes pratiques, 2009.
26.Ibid.

trouver des compromis. Ceux-ci sont dautant plus aiss que lon fait
leffort de sinterroger sur les sources profondes des rgles du jeu, et
de sexpliquer sur le sens des codes: fermer la porte de son bureau,
est-ce forcment un signe de dfiance ou de got du secret? Rentrer
dans le bureau dun autre, est-ce ncessairement un signe dindiscrtion ou de curiosit mal place? Un open space ou des cloisons vitres
sont-ils des moyens de surveillance ou une modalit de travail collectif? La coexistence de plusieurs ttes de pont dans des lieux gographiques divers pour une mme multinationale est aussi un facteur
dharmonisation progressive des modes damnagements despaces
de travail. Cest lexprience qua faite EADS Paris pour ses directions de la stratgie et du marketing, Munich pour les directions
des finances et de la communication, Amsterdam, lieu neutre, pour
le sige social.

Pour aller plus loin

sur le rapport lespace


Ouvrages
Agier (Michel), Esquisse dune anthropologie de la ville. Lieux, situations, mouvements, Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, 2010
Bonnemaison (Gilbert), Gographie culturelle, cours la Sorbonne 19941997, texte tabli par Maud Lasseur et Christel Thibault, CTHS, 2004
Choay (Franoise), Pour une anthropologie de lespace, Paris, Seuil, 2006
Foucher (Michel), La Bataille des cartes. Analyse critique des visions du monde,
Paris, Franois Bourin diteur, 2011
Hall (Edward T.), La Dimension cache, Paris, Seuil, 1984 pour la traduction
franaise (1redition en anglais, New York, Doubleday, 1966)
Levy-Ranvoisy (Franoise), Manuel de dessin pour communiquer avec une
population non alphabtise: la perspective orthogonale, Karthala-ACCT, 1987
Paquot (Thierry), LEspace public, Paris, La Dcouverte, 2009
Segaud (Marion), Anthropologie de lespace. Habiter, fonder, distribuer, transformer, Paris, Armand Colin, 2008
Liens
Article Territoire sur wikipedia: http://fr.wikipedia.org/wiki/Territoire

Chapitre 5

La maladie et la mort
Enjeux symboliques et sociaux

Dans quelle mesure la sant, la maladie, la souffrance et la mort,


ralits premire vue universelles, sont-elles aussi des phnomnes
culturels et sociaux? Pourquoi les placer comme sujet part
entire de lanalyse interculturelle dans un ouvrage qui est loin de
concerner les seules professions de sant?
Nombre danthropologues et de sociologues ont depuis longtemps
mis en vidence le caractre social de la maladie, dont Marc Aug
observe quelle est la fois la plus individuelle et la plus sociale
des choses1. Les schmas de pense qui permettent de la reconnatre, de lidentifier et de la traiter, nous dit-il, sont minemment
sociaux: Penser sa maladie, cest dj faire rfrence aux autres.
De fait, les diffrentes faons de percevoir la souffrance et la maladie, leurs causes et leurs symptmes, vont largement dterminer le
type de soins et de traitement vers lesquels se tourner. Cest dailleurs sur ces dterminants socioculturels de laccs aux soins que
lONG Mdecins du Monde oriente depuis plusieurs annes une partie de ses travaux auxquels nous sommes associs, ainsi que bien
dautres structures internationales actives dans le domaine sanitaire,
comme Action contre la Faim (ACF).
Notons que si le phnomne de la douleur parat universel, son
visage mme, entre extriorisation bruyante et retenue, ne lest
pas. Ainsi les Occidentaux sont-ils frapps, parfois, du lger sourire,
un peu nigmatique, de certaines personnes asiatiques touches par
la douleur ou le malheur, comme sil ne fallait pas, dans leur esprit et
leur culture, infliger leur souffrance aux autres. La douleur est certes
un phnomne intime, mais comme le note David Le Breton, elle est
aussi imprgne de social, de culturel, de relationnel, elle est le fruit
dune ducation. Elle nchappe pas au lien social2.
La mort est, elle aussi, une donne omniprsente dans ltude
des comportements sociaux. Il est des traits que lon retrouve dans
la plupart des cultures: les hommes redoutent la mort, et beaucoup
veulent croire un au-del qui, selon les poques, les pays ou les
religions prend des noms divers: lHads ou les champs lyses de la
mythologie grecque, lOmeyocan des Aztques, le paradis et lenfer
des chrtiens ou des musulmans, le Walhalla de la tradition nordique,
la vie autrement des bouddhistes, les rincarnations hindouistes,
le village sous la terre3 des animistes africains Dans la plupart
des cultures, limportance donne aux rites funraires est l, selon
Lamine Ndiaye, pour nous rappeler lomniprsence malencontreuse
de lide de mort dans nos consciences individuelles et collectives et
la ncessit dun systme de rgulation sociale permettant de rendre

1.Marc Aug et Claudine Herzlich, Le Sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la


maladie, Archives contemporaines, 1984.
2.David Le Breton, Anthropologie de la douleur, Paris, Mtaili, 1995.
3.Lexpression est de Louis-Vincent Thomas.

121

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

vivable lide de la mort4. Pour autant, nous verrons dans ce chapitre que la manire de dfinir la mort, la faon dont on en parle, la
relation que lon garde avec lunivers des morts sont loin dtre les
mmes dune culture lautre, et que ceci nest pas sans consquence
sur nos vies sociales et professionnelles.

Contextualiser
Habitus une certaine conception dite biomdicale de la
mdecine et un systme de protection sociale avantageux, nous
avons parfois du mal comprendre quel point, dune part les politiques et les systmes de sant, et dautre part lorganisation des
savoirs en matire de sant peuvent diffrer des ntres.
122

Question 38. Quelle est linfluence du contexte


institutionnel et politique sur les situations
sanitaires?

Outre le degr dquipement en hpitaux, en dispensaires, et en


personnel soignant, que lon sait trs ingal suivant les rgions, lenvironnement institutionnel et politique est un dterminant important des situations sanitaires. Dans beaucoup de pays, il faut compter avec labsence de systmes de couverture sociale et de lgislation
concernant le handicap, mais aussi avec lexistence de zones de flou
et la marginalisation de certaines populations vis--vis des politiques
sanitaires. Derrire chaque politique de sant se situent des enjeux
de pouvoir, didentit et de souverainet.
noter que lorsquelles existent, les lgislations modernes
sur les pratiques de sant ne sont pas toujours mme de remplacer
ou dempcher vritablement les pratiques traditionnelles. Ainsi le
Liberia ou le Zimbabwe interdisent-ils lactivit des exciseuses traditionnelles qui demeure cependant trs largement rpandue.
Les lgislations en place peuvent mme bloquer laction des
organismes sanitaires et sociaux. Par exemple, en Rpublique dmocratique du Congo (RDC), o la contraception et lavortement sont
prohibs, linterdiction des rapports sexuels entre mineurs (assimils
des viols) aboutit au dni de tout bien-fond des actions de rduction des risques sexuels pour les mineurs, puisquils sont interdits
de sexe En gypte, les pouvoirs publics assimilent sans nuance les
enfants des rues des criminels et voient dun trs mauvais il toute
action dassistance sanitaire (rduction des risques lis la drogue ou
la prostitution), leur refusant le statut de victimes ou de possible

4.Lamine Ndiaye, Mort et altrit, thiopiques, n74, 1er sem. 2005.

population bnficiaire. On se souvient galement des effets du


positionnement politique longtemps dsastreux du gouvernement
sud-africain par rapport la lutte contre le sida au cours de la premire dcennie de ce sicle (voir encadr).

Quand le dni tient lieu de politique


de sant publique
Avec 17% des cas dinfection VIH de la plante pour un pays qui compte
moins de 1% de la population mondiale, lAfrique du Sud est le pays le plus
contamin du monde. la fin des annes1990 cependant, on pouvait penser que le pouvoir sud-africain tait dcid prendre le problme bras le
corps, en autorisant notamment la production dantirtroviraux gnriques,
destine faciliter laccs des mdicaments aux malades les moins aiss.
Cette mesure lui avait valu un procs retentissant de la part de 39compagnies pharmaceutiques. la suite dune intense campagne de mobilisation
des militants de la lutte contre le sida, pauls par lONG Mdecins sans
Frontires, ces compagnies avaient fini par jeter lponge en 2001. Mais
cette victoire, considre lpoque comme historique, navait pas abouti
changer de manire significative laccs aux traitements pour les personnes
atteintes de la maladie. Le prsident Thabo Mbeki et son gouvernement
sont en effet entrs, dans les annes2000, dans une longue priode de
dni, assortie dune argumentation pseudo-scientifique suivant laquelle le
lien entre le virus du VIH et la maladie ntait pas avr, allant mme jusqu
juger dangereux pour la sant les antirtroviraux et conseiller des mdecines alternatives base de plantes et de potions qui se sont rvles inefficaces pour traiter les malades. La catastrophe sanitaire qui sen est suivie
na pas t pour rien dans lviction de Thabo Mbeki du pouvoir et laccession de Jacob Zuma la prsidence. Avec une nouvelle politique de sant
publique et le lancement en 2010 dune campagne massive de prvention
et de traitement de linfection, la situation a, depuis, radicalement chang.

Question 39. En prsence de quels systmes de savoirs


mdicaux se trouve-t-on?
Si les savoirs, rfrences et mthodes mdicales de lOccident
se sont progressivement rpandus sur lensemble de la plante, ils
rencontrent dans beaucoup de rgions des corpus et des pratiques
diffrents qui ont leur vitalit et leur enracinement culturels. Dans
certains cas, ces corpus et ces pratiques relvent de systmes organiss et stables, dans dautres moins. Les grands systmes organiss en
prsence aujourdhui sont notamment:
le modle biomdical occidental, qui rsulte de lapplication la
mdecine des mthodes analytiques des sciences exactes, et qui est
enseign dans la plupart des facults de mdecine. Lune des bases

123

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

124

de ce modle est lide que lon est dautant plus efficace dans la lutte
contre la maladie que lon est capable de lisoler, pour la dissquer
en lments prcis. Le modle biomdical sintresse avant tout aux
anomalies biologiques et laction des agents pathognes, auquel il
entend remdier soit par la chirurgie soit par lusage de mdicaments
essentiellement chimiques. Beaucoup de soignants dans les pays
occidentaux soulignent les limites de ce systme de savoirs et de pratiques: un manque de lien entre le physique et le mental, un fractionnement du corps en plusieurs terrains distincts de pathologies,
etc. Certains dentre eux plaident notamment pour lvolution vers
un modle biopsychosocial intgr, qui tienne compte des liens
entre les aspects biologiques, psychologiques et sociaux de la maladie. Pierre Micheletti, ancien prsident de Mdecins du Monde, pour
sa part, en appelle, de manire radicale une dsoccidentalisation
de laction humanitaire en dnonant linadaptation frquente des
techniques occidentales dans les pays dintervention5.
la mdecine chinoise traditionnelle procde quant elle dun
ensemble de savoirs (dont certains remontent 5000ans) encore
largement mis en pratique en Chine, Singapour ou dans dautres
rgions du monde. Elle prend en compte lensemble des dterminants
anatomiques, physiologiques et psychologiques de la sant de la personne humaine, en attribuant souvent une priorit lexplication
psychique de la maladie. Recourant en permanence un langage symbolique prcis, elle part de notions profondment enracines dans
le confucianisme et le taosme, notamment la bipolarit (le yin et le
yang) et les flux dnergie interne qui traversent le corps de lindividu (notion du qi). Les thrapies de la mdecine chinoise sont
trs diffrentes de celles de la mdecine occidentale: la phytothrapie (plantes mdicinales), lacuponcture, la dittique et les cures
alimentaires, le massage corporel, la gymnastique chinoise (qi gong),
soit un ensemble de disciplines et de traitements dont on voit bien
lambition prventive et le caractre systmique et global.
la mdecine ayurvdique indienne (du sanskrit ayur longvit et veda la connaissance) issue elle aussi dune tradition de plusieurs milliers dannes, est encore enseigne et pratique dans lInde
contemporaine, et dans quelques autres pays. Elle repose, comme la
mdecine chinoise, sur une conception holistique de la sant et sur
le lien entre le physique et le mental, et elle constitue un corpus de
savoirs prventifs et curatifs extrmement organis. partir de diagnostics bass notamment sur la science des humeurs des patients
(le vent, la bile, le phlegme), elle propose des rgimes dittiques et
spirituels en plusieurs tapes: nettoyer lorganisme, introduire la
mditation, tonifier le corps, diminuer le stress.

5.Pierre Micheletti, Humanitaire, op.cit.

Parce que ces corpus mdicaux organiss se sont dvelopps dans


un cadre historique et culturel prcis, mdecine chinoise traditionnelle et mdecine ayurvdique sont parfois qualifies dethnomdecines, comme il existe une ethnomdecine amazonienne, tibtaine ou
crole.
En Afrique en revanche, mme si les pratiques de sant traditionnelles et le rle des gurisseurs occupent une place importante, avec
des savoirs trs divers sur les plantes mdicinales, des savoirs divinatoires et rituels innombrables, il ny a pas proprement parler de
systmemdical. Lanthropologue Jean-Pierre Olivier de Sardan
estime que lon ne saurait parler pour lAfrique dune mdecine
savante traditionnelle, les spcialistes populaires que sont les gurisseurs [] ne recourant nulle part un corpus stabilis et standardis de savoirs organiss6 comme on peut les trouver dans les mdecines qui viennent dtre voques. Ces savoirs, curieusement appels profanes par certains professionnels occidentaux, nen sont pas
moins innombrables; ils sont soit issus de lexprience, soit lis des
reprsentations culturelles de la sant, notamment de lalimentation.
De plus, ils ne sauraient tre le monopole de lAfrique et dautres
pays du Sud: les remdes de grand-mre de la tradition franaise,
les vertus attribues la soupe pour la croissance, au poisson pour la
mmoire ou aux carottes pour le teint ne sont-ils pas des savoirs
trs franco-franais?

Question 40. Comment les patients naviguent-ils entre


diffrents savoirs mdicaux?
Ce serait une erreur de penser que, selon laire gographique dans
laquelle ils se trouvent, les patients se tourneraient de faon exclusive
vers lun ou lautre des univers thrapeutiques. On sait limportance
dans nos propres pays de la mdecine traditionnelle chinoise, notamment de lacupuncture, en complment de la mdecine occidentale;
on sait aussi que le recours aux mdecines alternatives, ou aux
rebouteux nest pas chez nous une exception. Dans beaucoup de pays,
le patient circule de plus en plus souvent, et son initiative, entre des
pratiques thrapeutiques trs trangres les unes aux autres. G.Salem
note par exemple dans le cas du Sngal que les malades demandent
la mdecine des Blancs de soigner les symptmes de la maladie et
la mdecine traditionnelle didentifier les causes ultimes du mal et de
mettre en uvre les moyens pour la combattre7. Ainsi le langage des
tradithrapeutes sadapte-t-il un frquent bricolage entre savoirs

6.Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La Construction sociale des maladies.
Les entits nosologiques populaires en Afrique de lOuest, Paris, PUF, 1999.
7.Grard Salem, La Sant dans la ville. Gographie dun petit espace dense: Pikine (Sngal),
Paris, Karthala, 1998.

125

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

126

biomdicaux et savoirs populaires. Ce que lon constate dans de nombreux pays ( linstar des pratiques religieuses) est donc une manire
de syncrtisme mdical qui se refuse senfermer dans lune ou
lautre des catgories thrapeutiques: le savoir biomdical ne saurait
calmer la colre des esprits du monde invisible, mais il rend aussi bien
des services que lexprience a constats.
Les quipes soignantes qui interviennent dans les pays du Sud ont
donc toujours lucider la question des itinraires thrapeutiques
de leurs patients. Dans un grand nombre de cas, elles observent que
ceux-ci ne viennent en consultation la clinique ou au dispensaire
quen dernier recours, aprs avoir puis toutes les possibilits des
mdecines traditionnelles (le gurisseur, le fticheur, le tradipraticien, ne laissant parfois que peu de ressources aux familles pour payer
les soins de la mdecine moderne et les mdicaments). La ralit est
souvent celle dun va-et-vient entre les deux types de mdecine, dans
une sorte de processus dessais-erreurs. Les reprsentations de la
maladie, note Magali Bouchon, anthropologue Mdecins du Monde,
sont au plus haut point mallables, immdiatement modifies par les
individus aprs trois jours de traitement inefficace.

Question 41. La prise en charge de la sant est-elle


affaire plutt individuelle ou collective?
Dans bien des aires culturelles, les individus sont largement assujettis, en matire de sant, aux dcisions de leur entourage (chef de
famille ou de village), les attitudes individuelles quant aux soins
ntant alors que faiblement autonomes. Des praticiens de Mdecins
du Monde voquent ainsi la diversit des terrains sur lesquels ils
doivent faire face une gestion collective de la sant qui influence
les itinraires individuels. Une femme ne se prsente jamais sans son
mari, le mari sans sa femme, les parents sans lun de leurs enfants,
les enfants sans leur pre et leur mre. Ce nest pas un individu seul,
mais une partie de la cellule familiale qui se dplace groupe pour
saisir le diagnostic, senqurir du traitement propos et dcider ce qui
doit tre fait8.
Le personnel soignant extrieur, souvent form se concentrer
sur le caractre individuel de la maladie, des comportements de sant et de la situation conomique du patient, ne se rend pas toujours
compte de limportance et de la complexit du systme de lien social
dans ce domaine.

8.Magali Bouchon (dir.), Accs aux soins. Les dterminants socioculturels, guide pratique,
Paris, Mdecins du Monde, 2012, www.medecinsdumonde.org/Publications/Guides-a-l-usagedes-professionnels-de-l-humanitaire/Acces-aux-soins-les-determinants-socioculturels

Du ressenti individuel lexistence sociale


de la maladie: illness, disease, sickness
Selon Magali Bouchon, anthropologue Mdecins du Monde, certaines
maladies (la dpression par exemple) peuvent ne pas tre reconnues par le
groupe, ne pas avoir dexistence sociale. Dans ce cas, un individu ne viendra pas en consultation, car sa souffrance est stigmatise par le groupe
(il scoute trop, il est fainant) et il est prfrable pour lui de taire ses
symptmes. Les anthropologues de la sant distinguent ainsi lillness
(trouble ressenti, subjectif), le disease (altration biologique atteste par
un praticien) et le sickness (existence sociale de la maladie).

Interroger les reprsentations et les pratiques


127

Question 42. Quelles sont les diffrentes conceptions


religieuses et culturelles de la souffrance humaine?
Comment les religions peuvent-elles donner un sens la souffrance?Comment un Dieu de justice et damour aurait-il pu vouloir
le mal qui, cependant, est bien l? Le chtiment divin, qui sexprime
de nombreuses reprises dans la Torah, mais qui est toujours suivi dune phase de rdemption et de rconciliation, est-il un simple
moyen pdagogique ou une sanction invitable pour le peuple
lu? Comment la souffrance du Christ sur la croix sest-elle rvle
pour les chrtiens le seul moyen de racheter les pchs des hommes?
Aujourdhui, la souffrance humaine est-elle un scandale ou une
ncessit, un passage oblig pour la purification de lme? Comment
ragir la souffrance? Lassumer, laccepter, parfois la rechercher (on
pense aux cilices et aux flagellations de certains religieux catholiques
du xviie sicle)? Ou la combattre en soi et chez les autres?
La rponse chrtienne va plutt dans le sens de la non-rsignation:
si le Christ a accept la souffrance (la coupe du sang vers) pour
lui-mme, il a galement pass sa vie publique oprer des gurisons.
De plus, on peut rappeler que les premiers hpitaux et structures de
soins ont t crs en France au xviie sicle par des congrgations
religieuses, au moment mme o lglise mettait laccent sur la vertu
purificatrice de la souffrance.
Pour lislam, Dieu a enseign aux hommes pardonner et esprer pour gurir la souffrance morale et se soigner pour gurir la
souffrance physique. Le Prophte lui-mme sest montr proccup des souffrances de ses proches, leur enseignant que Dieu avait
cr un remde pour chaque mal et les incitant la solidarit dans
la recherche de solution aux maladies. Souffrir nest pas considr

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

128

par lislam comme une preuve inluctable de purification. Ainsi les


rgles religieuses tiennent-elles compte, dans laccomplissement des
rites, de ltat de sant des fidles: ceux-ci peuvent tre ainsi dispenss de suivre le jene du ramadan en cas de maladie ou de grossesse,
ou autoriss ne pas faire les gestes de la prire sils risquent daccentuer une souffrance physique.
Le bouddhisme a dvelopp lgard de la souffrance, physique
et morale, une pense particulire: tout est souffrance, car tout
dsir fait souffrir. Le dsir goste de jouir et de possder enferme
lhomme dans la souffrance. Lhomme natteint la sagesse, libratrice,
quen parvenant teindre en lui tout dsir, en renonant progressivement tout ce quil possde, jeunesse et richesse, en ne retenant
plus rien pour lui. Alors la souffrance peut tre vaincue. La mditation est lun des moyens de ce dtachement progressif. On est certes
ici davantage sur le registre de la souffrance morale que sur celui de
la souffrance corporelle, mais comme beaucoup de spiritualits orientales, le bouddhisme ne saurait sparer lesprit du corps.
Innombrables et relativement connus sont, au plan pratique,
les exemples dinfluence de la religion et des croyances (quil sagisse
de convictions ou dinjonctions des structures religieuses), dans les
conceptions quont nos interlocuteurs des questions de sant. La
prvention du sida est un domaine dans lequel ces influences sont
les plus visibles et les plus polmiques. Dans une tude mene en
Tanzanie9 auprs de catholiques, luthriens et pentectistes, 53%
des personnes interroges attribuaient le sida une punition divine
et 80% pensaient que la maladie pouvait tre vaincue par la prire
On trouvera dans les tudes anthropologiques de Mdecins du
Monde10 une grande richesse dinformations sur les implications de
la religion et des croyances dans divers domaines de la sant:
dans les pratiques: un exemple parmi dautres est celui de la
coutume du tohenthal, au Sngal, qui consiste faire boire au nouveau-n une eau lave dans des versets coraniques;
dans les attitudes lgard du corps mdical et de la prvention: refus de mdicaments, refus de lespacement des naissances et
du contraceptif, refus par les femmes dtre examines par un mdecin homme, etc.;
dans les reprsentations de la maladie: dans de nombreuses
rgions du monde, observe-t-on Mdecins du Monde, les conceptions des sources de la maladie sont bases sur le principe de la
double causalit, la fois naturelle/matrielle et surnaturelle/spirituelle () la maladie tant souvent vue comme un dsordre qui serait
le non-respect des normes.

9.Dans la revue BMC Public Health, vol.9, 2009.


10.www.medecinsdumonde.org/Configurations/DSC

Question 43. Quelles sont les diffrentes


reprsentations des causes de la maladie
et du handicap?

Apprhender une maladie consiste avant tout reprer des symptmes et identifier les causes qui sont responsables de ces symptmes, ceci pour dfinir le type de traitement qui permettra de les soigner. Nommer une maladie, estime Jean-Pierre Olivier de Sardan,
cest effectuer un diagnostic lmentaire, identifier un ou plusieurs
dysfonctionnements comme tant lexpression dune cause ou
dune chose connue, cest--dire leur donner une identit11.
Dsigner cette cause de la maladie, cest dune certaine manire, lui
donner un sens. Or chaque mdecine et chaque corpus de savoirs
organiss en matire de sant va avoir tendance construire ses
propres causes, et revendiquer lexclusivit du sens de la maladie. Si la mdecine occidentale tend approcher cette question de
la cause de la maladie partir de ses caractristiques biomdicales (et lexprimer avec le vocabulaire correspondant), dautres
cultures lieront volontiers cette cause des reprsentations et des
rfrences bien diffrentes: le surnaturel, le social, le psychologique
par exemple.
La cause dune maladie ou dun handicap peut dabord tre perue
comme lie un agent surnaturel (gnie, sorcier mangeur dme,
anctres, etc.). Les conceptions traditionnelles des causes de la maladie, dans de nombreuses cultures, sont, nous lavons dit, bases sur
le principe de la double causalit: naturelle-matrielle dune part,
surnaturelle-spirituelle dautre part. Ces explications surnaturelles
de la maladie sont trs frquentes par exemple dans les savoirs populaires dAfrique de lOuest. Le cancer, note Magali Bouchon, est une
maladie qui nest pas dpouille de son caractre diabolique, poussant les malades vers des traitements inefficaces et gnrateurs daggravation svres, parfois irrversibles. Ce caractre diabolique provient dune interprtation traditionnelle: la tumeur cancreuse serait
en fait un sort jet laide dune flche empoisonne. La forme de
boule que prend la tumeur est alors le signe de linstallation du sort12.
Au Liberia, lpilepsie est assimile un phnomne denvotement;
au Tchad, la fistule obsttricale est considre comme le rsultat
dune maldiction divine.

11.Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La Construction sociale des maladies,
op.cit.
12.Magali Bouchon, Les soignants en souffrance: les difficults motionnelles des soignants
en interaction avec la douleur, la maladie et la mort dans un service de pathologies lourdes et
chroniques lhpital national du point G de Bamako (Mali), Face face, regards sur la sant,
n9, 2006.

129

l'intelligence interculturelle

130

Dans les cultures traditionnelles, le handicap est souvent attribu des causes surnaturelles qui rendent la mdicalisation sans
objet. Des les du Pacifique lAfrique occidentale et centrale, il peut
tre peru soit comme un chtiment des dieux ou des anctres, soit
comme leffet dun sort jet par des personnes malveillantes. Calmer
la colre divine, chercher rparer la faute, ou identifier le jeteur de
sort est alors plus urgent que de faire intervenir la mdecine, et ceci
est une source de malentendus frquents entre les soignants extrieurs et la population. Cette dimension surnaturelle du handicap
peut galement lui confrer un caractre plus positif: tre handicap
nest pas toujours considr comme un malheur. Plusieurs catgories
de personnes handicapes bnficient en effet dun statut part: au
Sngal, certaines personnes handicapes sont considres comme
des interfaces entre le monde visible et le monde invisible, entre
lhumain et le divin. Dans certaines rgions de Madagascar, explique
Magali Bouchon, les sorciers sont des personnes qui le deviennent
leur insu, suite une maladie provoque par larrive dun anctre
dans lesprit de la personne. Les Inuits, quant eux, rservaient la
vocation chamanique aux personnes atteintes dune infirmit physique, supposes avoir des facults suprieures aux autres. Le terme
mme de handicap est considr souvent une construction occidentale que lon ne retrouve pas partout.
La cause dune maladie ou dun handicap peut aussi tre perue
comme lie un comportement moral ou un drglement social.
La maladie est en effet souvent attribue un dsordre, au nonrespect des normes sociales (adultre, rupture dun interdit, manque
de dfrence lgard des anciens, etc.) La souffrance physique peut
tre alors comprise comme un rappel lordre social. Ainsi par
exemple, en Afrique, rapporte Magali Bouchon, on impute la lpre
une rupture dinterdit, comme linceste. Mais si cest un chef de village qui la contracte, on dira que cest certainement autre chose, peuttre un sort

la maladie et la mort

Rgler le dsordre social pour soigner la maladie


Devant une pathologie somatique, la mdecine occidentale dsigne le
corps du patient comme lieu du dsordre. Elle va galement en rechercher
lorigine lintrieur de celui-ci. Ds que le diagnostic est pos, elle interviendra sur la cause du dysfonctionnement ou du moins sur les symptmes
les plus gnants. [] Pour les Khassonks [ethnie dorigine dun de nos
patients maliens], la maladie est considre avant tout comme une rupture
de lordre social au mme titre quun accident de la circulation, la perte de
travail ou la mort prmature dun membre du groupe. [] Il faudra galement identifier o se trouve lorigine du dsordre et ensuite proposer une
rparation. [] La maladie dun membre du groupe est alors susceptible
dtre interprte comme un message adress lensemble du groupe. La
rparation du dsordre mobilisera lensemble des protagonistes impliqus,
naturellement le patient mais largement au-del, sa famille, ses proches et
ventuellement dautres membres de sa communaut.
Anne Margot-Duclot et Serge Bouznah, Regards croiss sur la douleur: impact dune intervention
de mdiation interculturelle dans une consultation spcialise dans le traitement de la douleur chronique, Journes dtude APF Formation Unesco 21, 22 et 23 janvier 2004, apfformation.
blogs.apf.asso.fr/media/00/02/526706040.pdf

De mme, le handicap peut tre peru, dans certains contextes,


comme la manifestation physique dun ordre social troubl. Il peut
tre, par exemple, la consquence de mauvaises relations entre lindividu et sa famille dune part, le reste de la socit dautre part.
La cause dune maladie ou dun handicap peut tre perue comme
lie un facteur psychologique. Cest notamment le cas de beaucoup
de patients et de soignants en Chine, pays dans lequel la mdecine et
la psychologie traditionnelles sintressent de prs, depuis trs longtemps, linfluence rciproque du psychisme sur lorganique et de
lorganique sur le psychique.
Ces diffrents registres de causalit reprsentent tous leur
manire des moyens de remettre du sens dans la souffrance physique provoque par la maladie. La raison en est peut-tre prcisment que notre savoir biomdical moderne, en cherchant situer et
expliquer le mal physique au seul niveau de lorganique, ne laisse que
peu despace pour une comprhension du sens de ce mal. Mais les
cultures locales se chargent de cette interprtation. Cest lune des
raisons qui expliquent que lexpansion dune mdecine moderne peut
se faire, dans de nombreux pays, sans bousculer les fondements des
croyances traditionnelles en matire de sant. Le fait de reconnatre
lefficacit de la mdecine occidentale naffecte pas forcment ces
visions traditionnelles des causes de la maladie: cette mdecine se
situe sur un terrain bien diffrent et en partie complmentaire, celui
du traitement.

131

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

Question 44. Quelles sont les diffrentes manires


de reprer et de nommer la maladie dans nos cultures
respectives?

132

Le vocabulaire de la sant et des maladies, qui est dans une large


partie du monde occidental un vocabulaire technique, biomdical,
est bien diffrent dans dautres cultures que la ntre, o il est dtermin par dautres logiques, dautres rfrences, et o il utilise des
mtaphores empruntes au domaine du quotidien. De mme que les
causes de la maladie peuvent puiser dans des registres multiples, la
manire mme de les nommer peut elle aussi se dcliner sur ces diffrents plans:
elle peut faire rfrence directement lagent surnaturel responsable du mal, comme cest le cas dans certains savoirs populaires
africains. Ainsi un terme que lon retrouve frquemment en Afrique
de lOuest pour dsigner les convulsions infantilesest-il la maladie
de loiseau. Dune culture lautre, note J.-P. Olivier de Sardan,
loiseau responsable change, le mythe varie, mais le schma de base
semble largement commun13.
elle peut galement se reposer sur les lments les plus visibles
quoffre un corps malade, et attribuer la maladie un nom qui en dfinit ses symptmes vidents. Il en est ainsi de la maladie qui provoque des boules sagissant des hernies, des tumeurs, des hmorrodes
Davantage que de nommer diffremment les maladies, lenjeu est
galement de savoir dans quelle mesure les reprsentations de chacun le poussent dfinir de manire diffrente le niveau de gravit de la maladie, ou mme ce qui relve de la maladie et ce qui
est considr comme normal: dans certaines cultures, note-t-on
Mdecins du Monde, des phnomnes que la mdecine occidentale
juge pathologiques ne sont pas considrs comme des symptmes. Les
vers intestinaux, que certaines populations considrent comme des
lments ncessaires la digestion, en sont un exemple. Ou elles
les banalisent: nommer en wolof sibiru (de sibir revenir demain) le
paludisme est une manire den souligner le caractre banal. La traduction des noms populaires des maladies peut tre une entre pour
comprendre les conduites, comme pour comprendre comment elles
conditionnent la dure et les dlais daccs aux soins14.

13.Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La Construction sociale des maladies,
op.cit.
14.Magali Bouchon (dir.), Accs aux soins, op.cit.

Jai mal aux yeux, ils vont tomber


Les centres daccueil de soins et dorientation (CASO) de Mdecins du
Monde sont un lieu privilgi dobservation de la varit des formes utilises dans diffrentes cultures (africaines, roms, caucasiennes) pour exprimer (ou cacher) la maladie. Exemple de dialogue courant entre la personne
qui accueille et celle qui vient consulter: Vous avez mal o? Rponse:
Jai mal dans mon corps. Ou alors: Pourquoi venez-vous consulter?
Rponse: Mon cur bat, ou Jai mal aux yeux, ils vont tomber, ou
a chauffe dans le corps.
Enqute CASO, 2013.

Question 45. Quel lien tablit-on, ici et ailleurs,


entre la maladie et le statut social du patient?
Dans certaines cultures, la maladie est souvent perue, nous
lavons vu, comme la sanction dune faute morale ou le rsultat de
la rupture de liens sociaux. Elle est aussi facteur de dvalorisation,
parfois de mise lcart dans la communaut. Dans son tude sur les
maladies dans les zones de langue bambara, Yannick Jaffr souligne
que certaines maladies stigmatisantes mettent en jeu lidentit des
patients. [] Si une femme enceinte est dite atteinte par la maladie
du bonheur, une femme strile pourra tre nomme brg (animal
engraiss sans quil se reproduise)15. Les analyses de Mdecins du
Monde soulignent que des maladies comme les troubles de la fcondit ou les MST (maladies sexuellement transmissibles) engagent des
liens et bousculent les statuts sociaux []. Dans certains pays, la prvention se heurte ces reprsentations et acheter ou accepter un prservatif est synonyme de vagabondage sexuel. Il est frquent en
Afrique que les femmes aient honte vis--vis de leur communaut de
se rendre dans un centre de sant pour des problmes gnitaux (on
ne sait pas soccuper de toi? Les femmes ici nont jamais eu besoin de
a!). De mme, laccouchement lhpital peut tre tenu pour une
pratique avilissante; on dit en Angola quune femme courageuse
accouche seule et nappelle que pour enterrer le placenta16
En marge de la maladie en tant que telle, notons que les phnomnes de stigmatisation se multiplient aussi dans des pays comme
la RDC lgard de femmes victimes de violences sexuelles, souvent
rejetes par leurs familles pour ce qui est considr comme une souillure culturellement inadmissible. Les quipes locales de Mdecins du

15.Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La Construction sociale des maladies,
op.cit.
16.Magali Bouchon (dir.), Accs aux soins, op.cit.

133

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

Monde rapportent ainsi que des femmes ayant os dnoncer les violences domestiques et sexuelles (punies par la loi) dont elles avaient
t victimes, ont t accuses de trahir la tradition, menaces de
mort, et finalement victimes dostracisme dans le village.

134

Quelle place fait-on aux morts dans les socits? Quel est leur
degr de prsence dans les penses et la vie quotidienne des vivants?
Peuvent-ils tre considrs, ici ou l, comme des interlocuteurs,
ainsi que les nomme Patrick Baudry17, comme des agissants?
Depuis une quarantaine dannes, de nombreux sociologues18 ont
point le caractre de plus en plus embarrassant de la mort pour
les socits occidentales: phnomne de plus en plus technique et
mdicalis qui, selon Baudry, met distance les proches et qui isole
le malade; la simplification des rites funraires (ou leur escamotage), lie la perte de vitesse des valeurs religieuses [] provoque
une tendance labandon des cimetires et loubli du dfunt []:
une socit qui vacue la mort, le mourant et le mort []19. Selon
lui, la plupart des Occidentaux ne disposent que dun discours assez
pauvre sur la mort, et la ralit dune relation aux dfunts semble
effrite [] Nous savons que les gens dcds ne reviendront jamais,
quils nont plus rien nous dire et que nous ne pouvons plus leur
demander affection, protection ou conseil. Notre deuil nest plus
enchant.
Mais nombreux sont les exemples de peuples qui intgrent et
clbrent la mort et lui donnent une place beaucoup plus explicite,
assignant aux morts un rle central dans la construction de la socit
des vivants.
Au Mexique, la mort et les morts sont largement prsents dans
liconographie et lartisanat populaire; le Da de los Muertos
(2novembre) est une fte joyeuse pendant laquelle les familles
vont dcorer les tombes, y apporter de multiples offrandes et parfois
pique-niquer sur place ou avaler des calaveras, ttes de mort en sucre,
objets de plaisanteries.

17.Patrick Baudry, La Place des morts: enjeux et rites, Paris, LHarmattan, 2006.
18.Notamment Louis-Vincent Thomas, Philippe Aris, Edgar Morin ou encore Jean Baudrillard.
19.Patrick Baudry, La Place des morts, op.cit.

Photo: Catrina, par Chupacabras, Flickr

Question 46. Quelles sont les attitudes culturelles


lgard de la mort et des dfunts?

La fte des Morts au Mexique

Madagascar, autre signe dun rapport dcomplex avec la


mort, on pratique dans beaucoup de rgions le famadihana, retournement des morts, pratique qui repose sur lide que les morts ne
rejoignent pas le monde des anctres avant la destruction intgrale
du corps, qui rclame des annes et de nombreuses crmonies. Le
rituel, pratiqu au minimum tous les cinq ans, consiste ouvrir les
tombes, dterrer les restes mortuaires, les envelopper dans des
nattes puis dans des linceuls neufs, les faire circuler dans le cimetire en dansant, les toucher, leur parler, leur faire des offrandes,
avant de les ensevelir de nouveau. Cette fte, o se mlent la joie,
la tristesse et la tendresse, occasionne gnralement de grandes
dpenses en nourriture et en boissons.
En Indonsie, dans la province du Sulawesi, le Manene, un rituel
qui peut rappeler celui de Madagascar, consiste exhumer tous les
trois ans les corps momifis et les habiller pour leur rendre hommage avant de les ensevelir nouveau. Et tout comme Madagascar,
ces rituels postfunraires sont coteux pour les communauts20.
Dautres cultures sont moins festives et surtout plus craintives
lgard des morts. Dans lAfrique des Grands Lacs par exemple, les
morts peuvent tre perus comme des ennemis: On les vite, on

20.En Indonsie, deux momies sorties de leur tombe pour tre rhabilles, Le Huffington Post,
3 septembre 2012, www.huffingtonpost.fr/2012/09/03/indonesie-momie-rituel_n_1852153.
html?utm_hp_ref=france

135

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

scarte deux au plus vite; on ne visite pas les cimetires, on ne regarde


pas du ct dune tombe. On se refuse rassembler dans un cimetire
les morts dun village, de peur quils ne se coalisent contre les vivants:
chaque mort est enterr part, ct de sa case, dans la bananeraie
familiale, nous dit Anicet Kashamura21. Si le mort est craint, cest
bien le signe quil reste prsent, agissant, et donc dangereux pour la
socit des vivants.
De mme, chez les Dogons, la mort, explique Lamine Ndiaye22,
est le moment partir duquel la personnalit humaine commence
seffondrer. Toutes [ses] parties constitutives [] se dispersent
dans latmosphre et se confondent au vent []. Le dfunt na plus
de graines; il na plus deau ni de sang, il est minemment sec, et
cette scheresse caractrise aussi ce qui lui reste de parole. Le kiknu,
lme dun dfunt errant, devient incontrlable et dangereux comme
le vent.

ptrolire en Afrique centrale. Il sagissait pour lui de rpondre


la question: pourquoi, formation et tches gales, les employs
africains dune mme socit ont-ils plus daccidents mortels sur les
plates-formes que leurs homologues europens? Aprs avoir assist
des sances de formation et de briefing faites par des cadres franais,
le consultant sest aperu que, malgr limportance du danger, les
consignes donnes voquaient relativement peu le mot de mort et
utilisaient des priphrases que les Africains, plus habitus regarder
la mort en face, ne comprenaient pas vraiment. Do le manque de
prcautions quils prenaient ensuite.

Question 47. La mort est-elle perue, dans nos


cultures respectives, comme une rupture, ou inscrite
dans une continuit avec la vie?

Exemples encore de cette crainte, Louis Vincent Thomas23 nous


raconte comment en Afrique, il nest pas rare de chasser les morts
avec des pierres (Casamance), de se moquer deux (Pygmes), ou
encore deffacer toute trace signalant la prsence dune tombe (en
pays haoussa).
Si les attitudes lgard des morts et la mise en scne de la mort
sont donc radicalement diffrentes dune culture lautre, la verbalisation mme du terme de mort est dj bien souvent source de
malentendus. En tmoigne la curieuse exprience faite par un consultant en relations interculturelles, contact par une grande socit

En lien avec la question prcdente se pose en quelque sorte la


question du statut de la mort dans les diffrentes socits. Sagitil, comme dans les cultures occidentales, dun tat radicalement diffrent de la vie, du rsultat dune rupture radicale, dune sparation
absolue, dun point de non-retour? Y a-t-il entre les deux statuts, celui
de la vie et celui de la mort, une limite infranchissable? Ou y a-t-il,
comme dans bien des socits, une forme de continuit entre ces
deux tats? Beaucoup danthropologues, la suite de Robert Hertz,
ont soulign que de nombreuses cultures ne voient dans la mort ni
un vnement ponctuel ni le franchissement dune ligne sans paisseur, mais un phnomne faisant partie intgrante dune longue volution. [] Il y a peu de cultures en dehors de la ntre o lon croit
quun tre humain est soit totalement vivant, soit totalement mort.
Dans bien des cas, on croit lexistence dune sorte dtat intermdiaire24.
Exemples de cette permabilit entre vie et mort: en Indonsie, les
Sasak croient que lme svade du corps pendant le sommeil comme
elle le fait au moment de la mort. De mme, en Amazonie, pour les
Matsigenka, lme peut sortir du corps soit en cas de maladie soit en
cas dinjection de produits hallucinognes. Maurice Bloch remarque
que dans de telles conditions, mourir peut tre une exprience relativement familire, les frontires de la vie et de la mort ny tant pas
toujours trs nettes25.
Quant la tradition hindouiste, avec la doctrine du karma et de la
rincarnation, elle affirme fortement la continuit, puisque la vie de
chacun y est dtermine par ses vies antrieures, dont il reoit soit la

21.Anicet Kashamura, Famille, sexualit et culture. Essai sur les murs sexuelles et les cultures
des peuples des Grands Lacs africains, Paris, Payot, 1973.
22.Lamine Ndiaye, Mort et altrit, art.cit.
23.Louis-Vincent Thomas, cit par Lamine Ndiaye, Mort et altrit, art.cit.

24.Robert Hertz, Contribution une tude sur la reprsentation collective de la mort,


LAnne sociologique, 10e anne, 1905-1906, cit dans Maurice Bloch, La mort et la conception
de la personne, Terrains, n20, 1993.
25.Maurice Bloch, La mort et la conception de la personne, art.cit.

136

Avec les morts, vous ne faites pas gaffe


Un tudiant africain, qui assistait avec moi au sminaire danthropologie de la mort dirig par Louis Vincent Thomas [], ma dit un jour la
crainte quil avait eue dans les premires semaines de son arrive en France.
Ctaient les relations que nous avions avec les morts qui faisaient lobjet
de son inquitude. Il comprenait mal, me disait-il, lindiffrence des passants devant les convois funraires []. Il considrait quil y avait l une
attitude dirrespect mais aussi et plus encore marque dinconscience. Nous
ne manquions pas seulement ses yeux de convenances rituelles []. Nous
ntions pas conscients de notre dsinvolture et des dangers quelle nous
faisait courir []. Avec les morts, me disait-il vous ne faites pas gaffe.
Tmoignage de Patrick Baudry, dans La Place des morts: enjeux et rites, LHarmattan, 2006.

137

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

rcompense soit la sanction. En Chine, le taosme et le confucianisme


dveloppent galement cette ide de continuit et favorisent le culte
des anctres et la communication avec les morts. La fte des Morts
clbre tous les ans le 4avril, se nomme galement fte de la clart, car elle correspond aussi au retour du printemps, tandis que la
fte chrtienne des dfunts tombe dbut novembre, au moment o la
nature se met en veille
Lexistence du caractre flou de la frontire vie/mort et de la phase
dtat intermdiaire par lequel passent les morts se traduit souvent
par des rituels funraires trs longs qui suivent une srie dtapes
et de crmonies successives correspondant chacune aux diffrentes
tapes de la transformation du mort. Ainsi, de nombreuses pratiques
funraires sont-elles constitues, notamment en Afrique, dune
longue srie de manifestations. Chez les Sasak la priode funraire
ne dure pas moins de mille jours!
138

Question 48. Quels sens ont les rites


daccompagnement de la mort?
Au-del des diffrentes manires de parler de la mort et de clbrer les morts se pose la question des perceptions diffrentes de la
prparation et de lattente de la mort.
Chaque religion aborde sa manire la ncessit de prparer sa
mort et dorganiser le moment particulier de son agonie. Mme si les
pratiques divergent, un lment central de cette prparation mourir
demeure souvent celui de la mise en ordre avant le dpart.
En terre dIslam, crit Djnane Kareh Tager, un bon musulman
ne peut pas sen aller sans avoir remis de lordre dans sa vie []26.
Dans cette mise en ordre, le rle de lentourage est primordial, notamment pour accompagner les derniers instants du mort par la lecture
de versets du Coran: On ne meurt jamais seul. La tradition veut
que celui qui sen va soit trs entour. La famille largie, les voisins,
les amis sont tous prsents pour se soutenir mutuellement et pour
dire au mourant combien sa vie fut bnfique pour son entourage.
Laccompagnement est laffaire de tous: les femmes se chargent du
bien-tre physique du malade, les hommes le soutiennent sur le plan
spirituel et moral.
Yannick Jaffr27 note galement que, en contexte islamique africain, la douleur et lattente de la mort revtent une importance
particulire. La mort subite [] est parfois considre comme moins

26.Djnane Kareh Tager, Vivre la Mort. Voyages travers les traditions, ditions Oxus, 2006.
27.Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La Construction sociale des maladies,
op.cit.

bonne quune mort lente qui permet au contraire dexpier [] ses


fautes [] et de tmoigner sa foi en Dieu.
Dans le catholicisme, la prparation au grand passage reste
aujourdhui un lment majeur, qui comporte un sacrement: le sacrement des malades (ce que lon appelait nagure lextrme onction).
Ce sacrement-l nexiste pas chez les protestants, qui nont pas proprement parler de rites daccompagnement des mourants.
Dans le bouddhisme, tout attachement est cause de souffrance; les
derniers moments peuvent donc tre sereins sils sont dnus de passions et de dsirs. Des pratiques comme celles de la mditation, lors de
ces derniers moments, peuvent tre considres comme de vritables
entranements mourir, grce auxquels, selon Tager, la personne
apprend ne pas considrer la mort comme une ennemie. Ici aussi,
le rle des accompagnants est central, non pas pour manifester une
affliction, qui naurait pour effet que de rveiller chez le mourant ses
propres attachements, mais pour aider le partant puiser dans ses
propres ressources les moyens de raliser la bonne mort28.

Prendre en compte les diffrences


Question 49. Comment articuler, lorsque cest
possible, savoirs mdicaux modernes et savoirs
traditionnels?
Lide darticuler les diffrentes catgories de savoirs mdicaux
suscite souvent beaucoup de mfiance. Olivier de Sardan constate,
pour le cas de lAfrique de lOuest, que les systmes de sant nationaux, les ONG et les institutions internationales essayent non sans
dnormes difficults damliorer ltat de sant [des populations],
sans pourtant stre trop soucis jusqu maintenant de disposer de
connaissances sur la faon dont les symptmes morbides taient perus, exprims, et organiss par les principaux intresss29.
En 2002 cependant, lOrganisation mondiale de la sant (OMS)
publiait un document stratgique30 pour une prise en compte, prudente mais rsolue, des mdecines traditionnelles: pour les faire
mieux reconnatre, pour aider les intgrer dans les autres systmes
de sant, et mme pour les protger.

28.Djnane Kareh Tager, Vivre la Mort, op.cit.


29.Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La Construction sociale des maladies,
op.cit.
30.Stratgie de lOMS pour la mdecine traditionnelle pour 2002-2005, http://apps.who.int/
medicinedocs/fr/d/Js2298f/

139

l'intelligence interculturelle

140

Les expriences darticulation des savoirs biomdicaux et des


savoirs populaires tentent de se situer entre deux exigences parfois
contradictoires: dune part, soigner ou prvenir en urgence (en particulier lorsquil y a des risques de contagion et de contamination);
dautre part, prendre en compte les consquences psychologiques,
culturelles et sociales des traitements biomdicaux et les potentialits des mdecines populaires. Pour se reprer entre ces deux exigences, les ONG sanitaires oprent gnralement un tri entre trois
catgories:
les pratiques considres comme dangereuses (nfastes) pour la
sant (absorption de produits inappropris pendant la grossesse, lavements au piment pour dsinfecter, refus des vaccinations, etc.).
les pratiques traditionnelles juges inefficaces mais inoffensives
et quil peut se rvler utile dincorporer aux traitements pour que
ceux-ci soient mieux accepts. En Hati, les croyances populaires attribuent le cholra la diffusion volontaire dune poudre par les prtres
vaudous, poudre qui ne peut tre radique que par une infusion
dherbes, une tisane. En consentant ce que les familles venant
avec la tisane lors des visites dans les dispensaires puissent ladministrer aux patients, les quipes de Mdecins du Monde ont pu faire
mieux accepter le reste du traitement. Dans dautres cas, cette ONG
dploie des stratgies dacceptation du recours au surnaturel pour
complter les autres formes de soins. Goma, en RDC, lquipe nhsite pas utiliser des chambres de prire, et admettre la potentialit curative du recours au spirituel.
les pratiques traditionnelles qui ont fait leurs preuves: plantes
mdicinales, dveloppement des nergies vitales, intervention de la
communaut autour du malade. Ainsi, dans le domaine de la sant
mentale, larticulation des savoirs psychiatriques modernes et des
pratiques traditionnelles peut se rvler extrmement efficace. En
tmoigne lexprience du docteur Barreto, psychiatre et professeur
de mdecine sociale dans ltat du Ceara au Brsil, qui a obtenu des
rsultats remarquables dans les annes1980 en associant dans une
mme communaut psychiatres, mdiums, prtres et gurisseurs
dans les quartiers populaires de Fortaleza31.

Question 50. En France, quels accompagnements sont


mis en uvre dans laccueil de patients de cultures
diffrentes?
En France, si la prsence de populations dorigine trangre dans
les tablissements hospitaliers et centres daccueil et de soins nest

31.Jean-Pierre Boyer et Adalberto Barreto, LIndien qui est en moi. Itinraire dun psychiatre
brsilien, Paris, Descartes et Cie, 1996.

la maladie et la mort

pas une nouveaut, ladaptation des approches mdicales aux pratiques culturelles des patients fait aujourdhui lobjet dune proccupation croissante. Elle concerne par exemple:
laccompagnement de la grossesse, de laccouchement et de la fin
de vie. Accoucher en dehors de son pays et de sa communaut dorigine
est souvent traumatisant pour les femmes issues de limmigration; la
csarienne et lpisiotomie peuvent provoquer des rpudiations dans
certaines cultures africaines; les soins aux nouveau-ns sont rituellement trs diffrents selon les cultures On a vu par ailleurs que
les rites daccompagnement de la mort le sont galement, et que leur
intgration en milieu hospitalier pose souvent problme. Le recours
la mdiation interculturelle est alors ncessaire pour viter de choquer par des pratiques trop peu respectueuses des cultures dorigine.
lhygine et le corps, qui posent notamment le problme du toucher, de la pudeur (minemment culturelle) et du contact entre des
soignants et des patients de sexe diffrent. Beaucoup de soignants
dcident de prendre acte de ces tensions, et recommandent que les
soins se fassent par une personne du mme sexe, sauf en cas durgence mdicale.
Les formations du personnel soignant ne sauraient prtendre
introduire celui-ci une vritable connaissance de toutes les cultures
avec lesquelles ils sont en contact. La solution pratique, observait
le sociologue de la sant Irving Kenneth Zola, nest pas de connatre
en dtail linfinie varit des cultures, mais dtre au courant de cette
varit et de la manire dont elles peuvent affecter les pratiques de
sant de rendre les praticiens sensibles lhritage culturel des
patients, leur propre hritage, et ce quil devient lorsque ces diffrents hritages se rencontrent32. Cest pourquoi les formateurs
insistent aujourdhui sur plusieurs conditions susceptibles daplanir
les problmes et dviter les malentendus:
le dialogue et la communication avec les patients pour distinguer, dans leurs pratiques, le fondamental de laccessoire, les principes respecter et les pratiques qui peuvent tre vites ou amnages sans choquer.
ladaptation du langage et des mtaphores la sensibilit du
public multiculturel lors des runions de formation (sur des thmes
comme la prvention des maladies sexuellement transmissibles ou
sur la protection maternelle et infantile). Plus largement, la langue
est un facteur essentiel dans les situations de crise. Les quipes des
CASO de Mdecins du Monde tmoignent de limportance cruciale
des interprtes non seulement pour aider les soignants comprendre

32.Irving Kenneth Zola, cit dans Yannick Jaffr et Jean-Pierre Olivier de Sardan (dir.), La
Construction sociale des maladies, op.cit.

141

l'intelligence interculturelle

les pathologies des patients (trangers plus de 90%), mais aussi


pour dbloquer psychologiquement les personnes concernes.
le recours la mdiation culturelle, lorsquon peut faire intervenir une personne cheval sur deux cultures en prsence. Cest le cas
par exemple de ce mdecin malien qui, en milieu hospitalier franais
(centre de traitement de la douleur de lhpital Rothschild), est appel en renfort pour aider traiter un patient de lethnie malienne khassonke. Celui-ci joue, selon les mdecins franais, un rle essentiel
non seulement dans la traduction des noncs mdicaux mais aussi
dans sa capacit faire exister le monde khassonk lintrieur mme
du dispositif. Lorsquil nous parle de la faon dont les Khassonks
font face aux pidmies de mningite, il rend non seulement accessible les logiques thrapeutiques qui prvalent dans ce monde, mais
surtout il nous aide construire le cadre qui permettra au patient de
dposer son histoire singulire33.
142

Question 51. ltranger: quelles sont les marges


de manuvre et les pratiques de ngociation
socioculturelle autour de la sant?

Il est rare que les institutions sanitaires travaillent dans des conditions faciles. Que ce soit en Afghanistan, en Afrique, en Amrique
andine, elles sont parfois trs mal vues, considres comme porteuses de prconisations et de pratiques portant atteinte aux valeurs
culturelles et sociales des populations auprs desquelles elles interviennent: planning familial, espacement des naissances, diffusion de
prservatifs, prsence auprs des groupes de prostitus et de drogus,
protocoles densevelissement des morts lors des crises de cholra,
etc. La lgitimit des soignants venant de lextrieur, ou de ceux qui
ont t forms par lextrieur, est souvent mise mal au motif quils
encouragent la prostitution et le viol, et mettent en question les
manires de faire des communauts. Les agents de sant locaux, qui
font partie des quipes soignantes pluriculturelles, sont donc souvent pris entre deux feux: marqus par leur sensibilit religieuse et
leur culture familiale, ils peuvent opposer une inertie aux politiques
mettre en uvre pour lesquelles ils sont rmunrs; linverse sils
jouent le jeu de lquipe, ils peuvent tre perus comme tratres aux
valeurs de leur propre socit. On voit bien alors que pour les ONG et
les institutions sanitaires, la ngociation est oprer non seulement
dans les populations mais aussi au sein des quipes dintervention.

33.Anne Margot-Duclot et Serge Bouznah, Regards croiss sur la douleur: impact dune
intervention de mdiation interculturelle dans une consultation spcialis dans le traitement de
la douleur chronique, Journes dtude APF Formation Unesco 21, 22 et 23 janvier 2004,
apfformation.blogs.apf.asso.fr/media/00/02/526706040.pdf

la maladie et la mort

Les missions de Mdecins du Monde exprimentent depuis plusieurs annes des dmarches de ce quelles appellent ngociation
socioculturelle, processus permettant chaque acteur de rentrer en
interaction avec les autres afin de sadapter son milieu et de tenir
compte de ses contraintes. Ce type de ngociation suppose la fois
la prise en compte de la culture de lautre et le respect dune thique
(choix dun comportement dans le respect de la dignit de soi-mme
et dautrui). Ces expriences sont engages pour tenter de rsoudre
les problmes qui se posent dans diffrents domainesdont nous prendrons ici deux exemples:
premier exemple avec les programmes de rductions des risques.
De nombreuses controverses ont lieu actuellement en Europe et dans
le reste du monde sur les mthodes de lutte contre le VIH/sida et les
maladies sexuellement transmissibles dans les groupes jugs les plus
vulnrables, notamment dans les milieux de la prostitution et chez
les usagers de drogues. Lapproche dite de rduction des risques
consiste prfrer la responsabilisation et lchange de savoirs limposition de normes de prvention souvent mal adaptes aux publics
concerns. Cette approche implique de vaincre des rsistances innombrables, mettant en avant le risque dencourager des conduites rprhensibles ou illgales: prostitution, actes sexuels chez les mineurs,
drogue. En Tanzanie, tmoigne un membre de MdM, les acteurs de
la lutte contre le VIH runis par le ministre de la Sant ont tout fait
pour nous convaincre de distribuer des kits de sensibilisation contre
lusage des drogues, au lieu du kit de sensibilisation lchange des
seringues prvu dans le cadre du projet rduction des risques34. La
ngociation consiste alors jouer sur les alliances possibles avec certains leaders religieux, avec les ONG locales, les autorits publiques,
etc. La ngociation passe enfin et peut-tre surtout par la mdiation danciens bnficiaires des projets de rduction des risques(les
ducateurs pairs).
deuxime exemple avec la lutte contre les mutilations gnitales
fminines, qui constituent une violation grave des droits humains, et
dont la pnalisation est incorpore dans de nombreuses lgislations
nationales. Le phnomne est profondment ancr dans de nombreuses cultures (et pas seulement dans les pays du Sud: on estime
30000 le nombre de femmes excises en France), et constitue un
dfi difficile pour les intervenants extrieurs. Au problme de droits
humains que reprsente lablation des organes gnitaux dune femme
sajoute de plus un problme purement sanitaire: lablation est parfois effectue, dans les pays les plus pauvres, avec des lames de rasoir

34.Note de synthse dun atelier international de Mdecins du Monde au Kenya (Naiwasha),


2011, document interne.

143

la maladie et la mort

l'intelligence interculturelle

144

rouilles et rutilises pour plusieurs personnes. Ces pratiques sont


lies un ensemble de facteurs trs divers:
yy les croyances: en Guine, o le taux dexcisions est considrable (95% des jeunes filles en 1996), prvaut une conviction,
largement partage: Si les femmes gardent le petit bout, elles
nauront pas denfants vivants, car si lenfant, en venant au
monde touche le petit bout, il en meurt ncessairement35.;
yy la fonction rituelle: au Liberia, les mutilations gnitales
des petites filles donnent lieu des ftes rituelles auxquelles
tout le village est convi;
yy les facteurs conjugaux: une enqute mene au Liberia a
galement montr que pour plus de 80% des personnes interroges, lexcision est considre par les parents comme une garantie de marier leur fille sans problmes: rduisant le plaisir sexuel,
lexcision rassure le futur mari sur la fidlit de la jeune fille.
Connatre toutes ces donnes du contexte culturel, tablir une
cartographie des diffrents acteurs et de leur positionnement par
rapport aux pratiques dexcision est un pralable essentiel la ngociation avec les autorits mdicales et villageoises, avec les associations locales, avec les leaders religieux et avec les accoucheuses traditionnelles.

Ngocier avec les accoucheuses traditionnelles


Au Liberia, les accoucheuses traditionnelles (zoes) sont rarement scolarises, et peuvent ntre en rien conscientes des risques pour la sant que
les excisions entranent. Dans ces cas-l, il est parfois suffisant de montrer
les squelles des excisions au moment de laccouchement pour que le danger soit compris et la pratique interrompue. Sinon, des marges de ngociations existent []: formation lemploi doutils moins dangereux, striles,
non rouills; remplacement de lablation complte par une perforation symbolique prservant le ct rituel, etc.
En Guine, les changes avec les accoucheuses traditionnelles nont pas
donn les rsultats escompts. On sest en fait vite aperu que pour les
accoucheuses traditionnelles, la pratique des excisions est aussi une source
majeure de revenus (jusqu 20dollars par opration au Liberia) et de prestige social. la suite dune longue ngociation, les 42accoucheuses traditionnelles de la sous-prfecture de Bangouya ont sign un contrat par lequel
elles sengageaient arrter les excisions et en change taient intgres au
sein de projets de dveloppement en cours et dotes de sources de revenus
alternatifs (terres, semences, machines coudre).
Tmoignages des quipes de Mdecins du Monde recueillis latelier de Naiwasha (Kenya), 2011.

35.Note Naiwasha, op.cit.

Ce dernier exemple est illustratif dune dmarche progressive et


respectueuse des logiques de chacun: ne pas partir du dni, parer au
plus press (sensibilisation aux risques dutilisation doutils rouills)
et ne pas vacuer laspect rituel. Certains tmoignages font ainsi tat
de cas dans lesquels lacte physique a t supprim grce au maintien
de lensemble de lentourage rituel et festif de lexcision, o chacun,
chef de village, famille, anciens, garde un rle.

Question 52. Comment prendre en compte la diversit


des accompagnements rituels de la mort?
Peut-on prendre en compte des facteurs culturels et respecter la
diversit des rituels de morts, en situation dpidmie? Cette question est trs polmique aujourdhui au sein des acteurs du monde
sanitaire. Nous avons voqu dans le chapitre consacr au temps les
consquences de lusage des body bags dans lensevelissement des
morts au Mozambique la suite dpidmies de cholra. En Hati et
dans bien dautres pays ayant connu des catastrophes gnratrices de
ces pidmies, les pouvoirs publics et les ONG sont obligs denterrer
en urgence les cadavres dans des fosses communes, ce qui dpossde
les familles de leurs dfunts et a de graves consquences sur lacceptation des politiques de sant publique. Impossible sans doute de
faire autrement dans lurgence, mais les quipes mdicales sont de
plus en plus soucieuses dexpliquer aux familles les raisons de ce traitement. Des messages de prvention sont galement diffuss (sans
grand succs) dans le cadre de ce que les acteurs du monde sanitaire
appellent les dcs communautaires intervenus domicile (par
opposition aux dcs institutionnels en milieu hospitalier), sils
interviennent en pleine pidmie. La confrontation des points de vue
dans ce domaine est trs muscle: la hantise des quipes soignantes
est que les funrailles soient faites dans les rgles traditionnelles,
impliquant des risques dans lorganisation des repas, le manque dhygine, etc. linverse, la hantise des familles est le dcs institutionnel qui les prive de leur mort
Quil sagisse des tentatives de ngociation socioculturelles
concernant la sant ou la mort, les dilemmes sont multiples, les
impasses invitables. La gestion du temps en cas durgences pidmiques relve de la quadrature du cercle; lobligation de garder une
neutralit, politique et religieuse est souvent mise mal; le curseur
de lacceptable (dans la souffrance, dans les risques encourus par
les patients) est toujours difficile placer; les professionnels locaux
des quipes soignantes multiculturelles sont pris entre les deux feux
de leur appartenance culturelle et de leur appartenance linstitution Une accumulation de dfis, dont les quipes sont de plus en
plus conscientes lheure actuelle, et qui mrite une attention toute
particulire.

145

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport la sant et la mort


Ouvrages
Aug (Marc) et Herzlich (Claudine), Le Sens du mal. Anthropologie, histoire,
sociologie de la maladie, Paris, Archives contemporaines, 1984
Barreto (Adalberto) et Boyer (Jean-Pierre), LIndien qui est en moi, Itinraire
dun psychiatre brsilien, Paris, Descartes et Cie, 1996
Baudry (Patrick), La Place des morts. Enjeux et rites, Paris, LHarmattan,
2006
Bouchon (Magali) (dir.), Accs aux soins. Les dterminants socioculturels,
guide pratique, Paris, Mdecins du Monde, 2012
Gardou (Charles) (dir.), Le Handicap au risque des cultures. Variations anthropologiques, Toulouse, rs, 2010
Jaffr (Yannick) et Olivier de Sardan (Jean-Pierre), La Construction sociale
des maladies: les entits nosologiques populaires en Afrique de lOuest, Paris,
PUF, 1999
Micheletti (Pierre), Humanitaire. Sadapter ou renoncer, Paris, Marabout,
2008
Ndiaye (Lamine), Mort et altrit. Approche socio-anthropologique
dun phnomne indicible, thiopiques, n74, 1ersemestre 2005.
Petrillo (Giovannia) (dir.), Sant et socit. La sant et la maladie comme
phnomnes sociaux, Paris, Delachaux et Niestl, 2000
Liens
Revue Aides soignantes, numro spcial Accompagner les patients de
culture diffrente, www.mnh.fr/telechargement/AS-TAP2010.pdf
Site de Mdecins du Monde, dterminants socioculturels: www.medecinsdumonde.org/index.php/Configurations/DSC
Revue Humanitaire, hors srie Anthropologues et humanitaires: des
liaisons fructueuses? www.medecinsdumonde.org/Publications/La-revue-Humanitaire/Anthropologues-et-ONG-des-liaisons-fructueuses
Salah Ben Amar (Mohamed), Sur le visage de la douleur, www.stmi.
org.tn/docs/VIII%20congres/douleur/HTML/douleuretcult.htm

Deuxime partie

IDENTITS
ET STATUTS

Le mot identit fait partie de ces notions ambigus, qui se parent


dune diversit de connotations et se prtent volontiers aux controverses. La premire de ses ambiguts rside dans le fait que la notion
didentit traduit deux ides bien diffrentes et parfois opposes:
dun ct, elle dcrit ce que nous avons de spcifique, ce qui
nous rend particulier, ce qui constitue notre identit propre. Un
papier didentit permet ainsi chacun de justifier ce qui le rend
unique. Dans ce sens, lidentit se rapporte la notion dipsit1,
cest--dire la capacit dune personne avoir conscience delle-mme,
et se reprsenter comme restant la mme travers le temps et les
changements qui peuvent laffecter.
de lautre, elle dsigne ce que nous avons en commun avec un
groupe, ce qui nous rend identiques, similaires certains et non
dautres. Cette deuxime dimension renvoie davantage la question de lappartenance et de lidentit collective. Or les appartenances
dun individu sont multiples: elles ne cessent dvoluer tout au long
de son existence, mais cohabitent aussi chaque moment de sa vie.
Chacun de nous est une combinaison dappartenances, dont la hirarchie et limportance respectives voluent selon les ges de la vie.
Lidentit propre dun individu est alors la synthse personnelle
quil fait de toutes ses appartenances2. Elle varie dailleurs souvent
en fonction de linterlocuteur. Chacun met en avant telle ou telle
rfrence une appartenance (religieuse, professionnelle, politique,
sexuelle) en fonction de ce que lautre peut et veut entendre: linterlocuteur, en somme, influence notre dfinition de notre identit.
Ces premiers repres de rflexion vont nous pousser notamment
rflchir, dans cette partie, la manire dont diffrentes socits
conoivent:
lorientation plus ou moins individuelle ou collective: sommesnous dans une culture du je ou dans une autre o le nous
domine? Quelles sont les reprsentations de la famille, de la communaut, de la collectivit? Comment cela influe-t-il sur les prises de
dcision, sur lide de performance, sur le rapport aux pouvoirs?
le rapport la diffrence: antagonismes ou complmentarits;
force des sentiments identitaires et rapport ltranger, au diffrent
Autre repre de rflexion pralable: plusieurs sociologues, particulirement Gilles Ferrol3, ont propos une distinction entre identit objective et identit subjective. La premire, que lon pourrait aussi qualifier didentit sociale, est ce qui permet didentifier la
personne de lextrieur partir des catgories et des groupes statutaires dans lesquels on peut, tort ou raison, les classer, voire les

1.Notion mise en avant notamment par Paul Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil,
1990.
2.Suivant lexpression de Gilles Verbunt dans La Socit interculturelle, op.cit.
3.Article dans le Dictionnaire de sociologie, Armand Colin, 1991.

151

l'intelligence interculturelle

assigner: lge, le sexe, la profession, la position sociale, etc. Quant


lidentit subjective, hautement personnelle, elle part de lindividu lui-mme, de la reprsentation quil a de lui-mme: Ce que je
pense tre.
Lidentit objective, qui relve essentiellement de la sociologie et
lidentit subjective, qui est davantage affaire de psychologie, ne sont
pas des ralits disjointes. La psychologie sociale est l pour faire le
lien entre les deux et mettre en lumire les phnomnes de permabilit entre la manire dont un individu se reprsente et les pressions
de lenvironnement social.
Cette distinction, de mme que les prcdentes, nous amnera
nous intresser, dans cette partie, deux autres enjeux qui sont au
cur de bien des malentendus interculturels:
la question du rapport au statut social: quelles formes de structuration hirarchique des socits, castes, classes, positions sociales?
Quelle influence de lge, des diplmes, des savoirsdans cette hirarchie? Quel rapport lgalit? O place-t-on le prestige?
la question du rapport au genre: quelles distinctions entre les
rles sociaux de lhomme et de la femme? Quels fondements culturels des discriminations sexuelles?
Place des identits collectives, rapport la diffrence, au statut
social et au genre, telles sont les quatre dclinaisons des aspects culturels de lidentit que nous proposons daborder dans cette partie.

Chapitre 6

Lindividuel
et le collectif
Je, nous, ils

La place de lindividu vis--vis du groupe, limportance respective


des logiques individuelles (je) et des logiques collectives (nous)
dans une culture, est lun des critres centraux de beaucoup des outils
construits au cours des dernires dcennies par les observateurs des
phnomnes interculturels pour mesurer la distance culturelle
entre pays. Ce quil sagit dapprhender, cest le degr dautonomie
et de solidarit dun individu par rapport au groupe, son degr dattachement aux valeurs communautaires, sa capacit et sa volont de
raisonner partir dune perspective individuelle.
Traditionnellement, les analyses mettent en avant lorientation
individuelle des populations anglo-saxonnes et europennes du Nord
(tats-Unis, Grande-Bretagne, Australie, Pays-Bas) et la tendance
plus communautaire des pays latino-amricains et des cultures asiatiques (Chine, Singapour, Inde). Cest notamment ce que relvent,
nous le verrons plus loin, les analyses de Geert Hofstede, ou de Fons
Trompenaars. Au-del de ces analyses, le degr suppos dindividualit ou dadhrence au collectif dune socit peut tre lobjet de tous
les clichs: face larchasme suppos de la logique collective, lindividualisme serait la source du dveloppement dune socit. Pourtant, le
danger est aujourdhui dopposer dun ct une logique communautaire
sappuyant sur des valeurs dharmonie et de rciprocit mais contraignante pour la libert, linnovation et le dveloppement conomique; et
de lautre, une logique individuelle se fondant sur la libert, la capacit
dinnovation de lindividu et permettant le dveloppement. Les limites
dune telle analyse apparaissent clairement lorsque lon observe le succs des conomies mergentes asiatiques, fortement marques par des
valeurs et des formes didentits collectives, ou lorsque lon constate la
multiplication de nouvelles formes de solidarits communautaires dans
lune des socits en apparence les plus individualistes: les tats-Unis.
Dans ce chapitre, nous nous intresserons la manire dont la
culture de chacun peut influencer lquilibre entre:
une orientation individuelle: comme propension raisonner de
manire autonome et se penser, en tant quindividu, au cur des
stratgies des organisations et de la construction de la socit;
une orientation collective comme propension en rfrer au
groupe pour toutes les dcisions de la vie sociale et se penser comme
lment indissociable dun ensemble dont on dpend troitement.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 53. Cultures du je et cultures
du nous: nos interlocuteurs sont-ils orients
vers lindividuel ou vers le collectif?
Distinguer les socits suivant les cultures du je ou celles du
nous est videmment un peu schmatique, mais aide prendre

157

l'intelligence interculturelle

158

lindividuel et le collectif

conscience de bien des diffrences de comportement. Dans nombre


de cultures non occidentales, le je a si peu de sens quun individu peut, dans certaines situations, avoir du mal parler en son nom
propre sans rfrence son groupe dorigine. Certains exemples sont
caricaturaux. Fanny Duthil4, une chercheuse franaise, nous rapporte
les impasses dans lesquelles elle sest trouve en essayant de rassembler des histoires de vies de femmes aborignes en Australie: des trsors de patience et de diplomatie ont t ncessaires pour recueillir
une parole personnelle, tout simplement parce que ces femmes refusaient obstinment dutiliser le je dans les interviews.
De manire moins lointaine, on retrouve en partie la mme rserve
sur le je dans certaines cultures arabo-musulmanes. Le mot je y
existe, mais le prononcer peut avoir, pour certains, quelque chose dinconvenant. Utiliser ce pronom personnel, remarque Hesna Cailliau,
cest se mjuger devant les siens. Si un Arabe entend par inadvertance
quelquun le dire, il le reprendra aussitt par la formule usuelle de
dlivrance: Que Dieu nous prserve du mot je, sous-entendu Il ny
a que le dmon pour le prtendre. Dire je, cest se prcipiter dans le
chaudron de Satan.5
Comment construit-on ce
je

? Pour les Franais que nous


sommes, je se construit dabord dans la distance qui nous spare
de lautre. Comme le pense Emmanuel Levinas6, cest en considrant
ce qui nous rend diffrent de lautre que nous faisons lexprience de
notre propre identit.
Cette vision est loin dtre universelle. Comme la montr un psychanalyste amricain, Alan Roland7, les catgories freudiennes, qui
privilgient le moi individuel, peuvent difficilement correspondre
la ralit culturelle de lInde et du Japon, pays dans lesquels le
moi est avant tout un moi familial (au sens de la famille tendue)
et un moi spirituel.
En Inde, explique N. Jayaram8, les cartes didentit ne sont pas
courantes; un certain nombre de marqueurs didentit sont donc
ncessaires pour tre repr par les autres, comme le tatouage, le
vtement, le turban, la barbe ou la moustache. Chacun est, par son
nom de famille lui-mme (avec les prfixes et les suffixes qui lui sont
attachs), reprable comme tant avant tout lment dun nous,
dune caste ou dune sous-caste, dune profession attache la caste,
etc. Jawaharlal Nehru, un des pres de lInde indpendante en 1947,
dclarait ainsi: Cest le groupe qui importe, lindividu noccupe

quune place secondaire. Dans la tradition hindoue, note pour sa part


Martine Laffon9, lindividu nest pas le centre de lunivers, mais il a
une place assigne dans lordre cosmique comme tout ce qui existe.
la question qui tes-vous? la rponse dun individu ne peut ds lors
qutre collective. Et cest avant tout en termes collectifs que lindividu doit en Inde ngocier son identit du fait du trs grand nombre de
groupes existants et de la hirarchie qui sest tablie entre eux.
En Chine enfin, cest avant tout dans la relation lautre (et non
dans ce qui men spare) que mon identit se dessine. Un parallle
intressant: la langue chinoise se construit elle-mme par association
des ides, alors que les langues occidentales construisent le sens par
diffrenciation. Il ny a pas une telle rupture entre le sujet et le monde
qui lentoure. Le schma de pense est moins tourn vers la recherche
de la certitude dexister en tant quentit propre que vers le souci dagir
dans le monde et en harmonie avec le monde. Dans Lcriture subjective: devenir je, Jin Siyan dcrit mme un je chinois qui glisse,
flou, fluide, voire vanescent dans un jeu de codes multiples10.
Cette distinction entre lAsie et lOccident est illustre dans une
clbre tude, mene par Michael Bond au milieu des annes1980
auprs dtudiants de 23pays: le Chinese Value Survey11. Michael
Bond, a propos un public international estudiantin de se positionner par rapport aux valeurs qui leur semblaient les plus fondamentales, en matire de gestion de la diffrence et de la diversit. De fait,
les tudiants de diffrents pays asiatiques, traditionnellement plus
attachs au collectif, ont effectivement privilgi des valeurs marquant le pouvoir du groupe auquel appartient lindividu, comme la
pit filiale ou le patriotisme.
Les diffrences culturelles entre une orientation plus individuelle
et plus collective des socits ont t largement scrutes, modlises,
et mme mesures par de nombreux auteurs, et notamment Geert
Hofstede et Fons Trompenaars. Pour Hofstede, lindividualisme se
rapporte aux socits dans lesquelles les liens entre les individus sont
lches, dans lesquelles tout individu est cens soccuper de lui-mme
et de sa famille proche. Au contraire, le collectivisme se rapporte aux
socits dans lesquelles chaque individu est, ds sa naissance, intgr
dans un endogroupe fort et cohsif qui, tout au long de sa vie, le protge
en change dune loyaut sans faille12. Lindice dindividualisme de
Hofstede a t calcul partir de la rponse, dans son tude auprs des
employs dIBM dans diffrents pays du monde, portant notamment

4.Fanny Duthil, Histoire de femmes aborignes, Paris, PUF, 2006.


5.Hesna Cailliau, LEsprit des religions, op.cit.
6.Emmanuel Levinas, Le Temps et lautre, Paris, PUF, nouv. d. paratre en 2014.
7.Alan Roland, In Search of Self in India and Japan: Toward a Cross-Cultural Psychology,
Princeton, Princeton University Press, 1988.
8.N. Jayaram, LIdentit, Paris, La Dcouverte, 2004.

9.Dans une note interne danalyse de la collection Les mots du monde.


10.Jin Siyan, Lcriture subjective dans la littrature chinoise contemporaine. Devenir je, Paris,
Maisonneuve & Larose, 2005.
11.Michael H. Bond, The Chinese culture connection, art. cit.
12.Geert Hofstede, Gert Jan Hofstede et Michael Minkov, Cultures et organisations. Nos
programmations mentales, Pearson ducation France, 2010.

159

lindividuel et le collectif

l'intelligence interculturelle

sur leur emploi idal et les objectifs professionnels les plus importants leurs yeux. Ainsi, les employs les plus ports sur lindividuel
(que lon trouve dans les filiales des pays anglo-saxons ou dEurope du
Nord) souhaitent avoir du temps pour eux, une forte marge de libert
dans leur travail, des dfis individuels relever. Les employs les plus
ports sur le collectif (dans les filiales africaines, asiatiques ou latino-amricaines) insistent quant eux sur la reconnaissance de leurs
talents par lorganisation dans laquelle ils travaillent.

Valeurs de lindice dindividualisme


pour quelques pays ou rgions
Une tude a t demande Hofstede par lentreprise IBM pour mieux
connatre et comprendre les motivations et les valeurs du personnel de ses
filiales internationales. Elle a t faite auprs de plus de 100000employs
dans 53pays entre 1967 et 1969.
Extrait des rsultats

160

tats-Unis 91
Australie 90
Grande-Bretagne 89
Canada 80
France 71
Allemagne 67
Afrique du Sud 65

Russie 39
Brsil 38
Chine 20
Afrique de lOuest 20
Indonsie 14
Colombie 13
Guatemala 6

Indice calcul sur une chelle de 1 100.

Question 54. Quelles sources religieuses et


philosophiques expliquent la plus ou moins grande
orientation individuelle des socits?

Les religions abordent de manires trs diffrentes, les unes et les


autres, la place de lindividu dans un ordre qui le dpasse, la relation
plus ou moins individuelle quil entretient avec son Dieu, etc. La plupart des analyses attribuent ainsi une influence dterminante au facteur religieux sur lorientation individuelle ou collective dune socit.
Premier clivage souvent repr: celui qui spare catholicisme
et protestantisme, dans la relation de chacun son dieu. Pour
Trompenaars, la relation Dieu, dans le catholicisme, se ferait
surtout travers la communaut des fidles, tandis que les protestants (en particulier les calvinistes) auraient dvelopp une relation
plus individuelle et personnelle leur Dieu en passant des contrats
ou des pactes avec Dieu et entre eux, au titre desquels ils taient

personnellement responsables. Ceci corroborerait les rsultats des


enqutes de Trompenaars, selon lesquelles les cultures catholiques
latines sont bien moins individualistes que les cultures protestantes
occidentales (notamment la Grande-Bretagne, lEurope du Nord, ou
lAmrique du Nord). Lexplication est sduisante, mais elle se heurte
limportance croissante de lindividuel dans le catholicisme, traduit
notamment par la prsence trs forte, dans les catchismes catholiques des xixe et xxesicles, de lide dune responsabilit et dune
culpabilit individuelles.
Davantage que dans les religions du Livre, lego est plus ou
moins lennemi dans les religions ou spiritualits nes en Asie, lhindouisme et le bouddhisme en particulier. Il doit dcrotre pour que
lon puisse atteindre la plnitude, ce qui invite adopter des comportements plus collectifs. Cet ego, dailleurs, y est considr comme une
illusion, puisquil ne produit que du passager et de lphmre. La
culture japonaise illustre bien cette reprsentation; Etsuo Yoneyama
souligne limportance du principe de non-affirmation de soi dans la
mentalit des Japonais []. Le mot individu nest pas utilis dans la
culture japonaise, et ceci a favoris le renforcement du sentiment de
lappartenance au groupe13.
Dans les rgions marques par la conception pyramidale du confucianisme, lindividu est dabord dfini par son statut de membre,
assign sa juste place dans la socit. Il constitue un lment
dun tout, insparable dautres lments, notent Bernard Fernandez
et Zheng Lihua, contrairement aux socits occidentales o lindividu est dabord dfini comme un tre biologique indpendant des
autres tres biologiques. Dans la culture chinoise, chaque individu
trouve sa place dans le rseau quil forme avec une autre personne ou
avec les autres. Sa place a un statut: il est fils par rapport ses parents,
mari par rapport sa femme, pre par rapport ses enfants, et ainsi
de suite. Chaque statut a ses devoirs. Les statuts saccumulent et les
devoirs sadditionnent. Lindividu dpend dautrui pour raliser sa
valeur sociale, car celle-ci est dfinie par le groupe et non pas par luimme. Son image est contrle par lopinion du groupe14.
Une fois encore, ces sources religieuses et morales sont en perptuelle volution et radaptation, et les frontires entre cultures
orientation individuelle et orientation collective ont plutt tendance
sestomper. Le cas des pays concerns par le Printemps arabe est intressant cet gard. Les pays arabes sont en effet traditionnellement
caractriss par une orientation forte vers le collectif et la prminence du groupe sur lindividu. Mais Benjamin Stora montre en quoi

13.Etsuo Yoneyama, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.
14.Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel, op.cit.

161

l'intelligence interculturelle

la priode de rupture qui sest produite autour de ce Printemps arabe


a acclr un phnomne dindividualisation dans la contestation, la
critique, ou la conduite de la vie quotidienne. Il estime ainsi que lon
assiste dans le monde arabe la naissance de lindividu, de celui qui
peut exister indpendamment de ltat, mais aussi de la famille ou de
la communaut. Mme la pratique religieuse daujourdhui peut tre
interprte comme lexpression dune croyance personnelle, individuelle, et non plus comme le simple respect de la tradition communautaire. La relation de soi la pratique religieuse nest pas impose par
hritage familial, mais par conviction personnelle15.
Est-ce dire que lvolution des socits va dans le sens unique de
lindividualisation? Les pages qui suivent nous montreront que cela
nest pas toujours le cas.

Question 55. Quels sont les rapports la famille,


la communaut?
162

Une traduction concrte de lorientation individuelle ou collective des socits se retrouve dans la diversit des modles familiaux
et des rapports la communaut. Nous proposons quatre indices pour
aborder cette question:
le premier est celui de la taille de la famille dans les diffrentes
socits (famille nuclaire rduite aux parents et aux enfants versus famille largie aux grands-parents, oncles, tantes, cousins, etc.).
Les pays occidentaux ont, de fait, tendance se retrouver davantage
sur un modle de famille nuclaire, contrairement notamment au
modle familial africain ou asiatique. Un repre non dnu dintrt
pour lobserver est limportance du nombre de maisons de retraite
dans un pays donn.

Faire cohabiter les gnrations


Dans les campagnes chinoises, il est courant que trois gnrations vivent
dans la mme maison. Les plus gs ne sauraient tre mis en maison de
retraite. Ils ont leur importance dans lducation de leurs petits-enfants, et
cest la responsabilit des enfants que de soccuper de leurs parents gs.
[] Les Chinois ont en effet une culture qui donne plus dimportance la
famille et la communaut qu lindividu. [] Un mot de la langue chinoise
est trs important pour nous: le guanxi (la relation). Dans la socit, la relation est souvent plus importante que les comptences.

lindividuel et le collectif

le deuxime indice est celui du poids plus ou moins central de


la famille dans les comportements conomiques et sociaux de chacun.
Cette emprise de la famille sur les actions individuelles est un autre
tmoin fort des cultures davantage orientes vers le collectif. Il en va
ainsi de la socit mexicaine, observe notamment par Luis Cisneros
et milie Genin: La famille dune personne est prioritaire sur son
travail ou sur nimporte quel autre aspect de la vie. [] Un reproche
souvent adress aux employs mexicains est quils sont peu mobiles,
car ils prfrent rester auprs de leur famille. [] Il nest pas rare
quun Mexicain refuse un emploi plus rmunrateur pour ne pas
sloigner de sa famille16. Et multiples sont les tmoignages de ce
type que nous avons pu recueillir ailleurs, en Chine, en Asie du SudEst, par exemple, ou au Maroc.
le troisime indice a trait au poids de lautorit familiale sur les
comportements individuels, rvlatrice plus largement de la dpendance de lindividu aux normes dfinies par son groupe dappartenance. En Chine par exemple, la conception traditionnelle de la
famille et du rle du pre, chef de famille (lexpression date du
vesicle avant J.-C., littralement seigneur de famille), demeure
un facteur explicatif de bien des comportements. Bernard Fernandez
et Zheng Lihua montrent en quoi le systme familial et de parent est, dans ce pays, un mode de reprage social, moyen de mesurer
limportance des relations sociales issues de la parent et pouvant
stendre la rgion, au pays et mme au monde travers la diaspora:
Vritable trame invisible pour ltranger, ces rseaux familiaux et
sociaux fonctionnent sur le principe dune cohsion forte. Systme
patrilinaire dont la figure marquante est le pater familias, la communaut familiale chinoise senracine dans une appartenance la ligne
paternelle, ladoption des anctres du mari (pour lpouse) et linstallation dans la maison familiale paternelle17. La politique de lenfant
unique, lance en 1979 pour limiter la croissance dmographique a,
certes, introduit des modifications dans le modle, mais ne semble
pas avoir fait exploser le poids de cette autorit familiale. Souvent
qualifi denfant roi, cet enfant-l a grandi nanmoins dans un univers familial largi (les tantes, les oncles, les grands-parents) et a fait
lapprentissage de lobissance, de la retenue, de la soumission aux
codes et aux rites, et du respect face la hirarchie18.

Tmoignage dun lve-ingnieur chinois, cole des ponts et chausses, 2013.

15.Benjamin Stora, Lan I des Rvolutions arabes ou la naissance de lindividu, Le


Huffington Post, 23 janvier 2012.

16.Luis Cisneros et milie Gnin, Voyage au cur de la dualit, in E.Davel, J.-P.Dupuis et


J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.
17.Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel, op.cit.
18.Ibid.

163

lindividuel et le collectif

l'intelligence interculturelle

164

On ne peut rien refuser sa mre. Jamais.

Vous avez dit Communaut?

Entre Maghrbins, nous nous retrouvons sur la conception de la famille,


qui existait dj bien avant la naissance de lislam. Nous restons attachs
la famille jusqu notre mort, et particulirement notre mre. Plus nous
vieillissons, plus nous lui marquons de respect et essayons de lui rendre
un peu de ce quelle na cess de nous donner. On ne peut rien refuser sa
mre. Jamais.
En Core, deux de mes amis [corens] se sont retrouvs en porte--faux
avec leur pre qui reste lautorit centrale de la famille. Lun protestait
contre lingrence perptuelle de la famille dans ses affaires personnelles,
en particulier sentimentales; lautre sinsurgeait contre lattitude du pre
concernant les tches mnagres, au domicile parental et lorsquil rendait
visite ses filles. Ces deux amis ont cherch du soutien dans le groupe de
leurs collgues de travail. Dans les deux cas, ils nont rcolt que de lincomprhension et de la dsapprobation: il sagissait de la famille, de la volont
du pre, et donc il fallait renoncer ces divergences pour prserver lunit
familiale qui tait la plus importante.

En 2010, Mdecins du Monde a runi des soignants, des travailleurs sociaux,


des ducateurs pairs de diffrents pays dAsie, dAfrique, dEurope et
dAmrique latine*, pour tenter de mieux comprendre ce que chacun met
aujourdhui derrire le terme communaut en sattachant notamment
sa traduction dans les langues locales. On a pu y constater que les traductions sous forme de priphrases comme celles de la langue papoue (tout le
monde, les clans, les tribus, toutes les personnes habitant sur un territoire)
sont trs diffrentes de celles, plus restrictives du cng ng vietnamien
(ceux qui ont la mme situation), ou du malgache fokonolona (ceux de
la mme ethnie). Mais les conceptions de la communaut peuvent aussi
tre dordre avant tout spatial (occupants dun mme territoire, conception
courante en Asie), linguistique ou encore li aux modes de vie (par exemple
chez les Touaregs pour qui lespace est nettement plus extensible). Elles
peuvent galement tre dordre plus fonctionnel, la communaut tant dfinie partir de ce quelle permet: comme lieu de solidarit, de partage du
travail, de dlimitation du leadership, dexercice dune religion, etc.
Dans le travail social, lobservation des diffrentes reprsentations de la
notion de communaut peut mettre jour un foss entre la ralit et les
constructions mentales des intervenants extrieurs qui fantasment des
communauts qui de fait nexistent pas. La consquence de cette cration
de communauts imagines (danger souvent repr notamment par les
quipes de Mdecins du Monde) est que ceux que lon souhaite riger en
leaders de communaut pour les besoins de la cause (usagers de drogue,
sropositifs, prostitues, etc.) nont nullement envie dtre catalogus
comme membres de ces communauts, qui nen sont pas, mais qui sont
dfinies comme telles dans le langage courant de plusieurs ONG.

Tmoignages dtudiants tunisiens et franais, cole des ponts et chausses, 2013 et Sciences
Po, 2009.

enfin, le dernier indice concerne le rapport la communaut,


et la faon dont on dfinit celle-ci. Au sens large, la sociologie dfinit
la communaut comme un groupe tendu de personnes unies par
des liens de sociabilit assez troits, une sous-culture commune et
le sentiment dappartenir un mme groupe19. Derrire cette dfinition formelle, on peut constater cependant que, dune culture
lautre, lacception du terme communaut peut largement varier,
comme en tmoignent les observations faites sur ce point par lONG
Mdecins du Monde au sein de ses propres effectifs concerns par les
politiques dites de sant communautaire.

19.J.-F. Dortier (dir.), Dictionnaire, op.cit.

*Rencontre de Dhulikel (Npal): voir larticle de M. Sauquet sur www.medecinsdumonde.org/index.php/


Configurations/DSC/Publications et le guide MdM Travailler avec les communauts, 2012.

Question 56. quels groupes de rfrence


les individus sidentifient-ils?
Les communauts de rfrence dun individu sont forcment
diverses (la famille, la religion, lentreprise, la rgion, etc.), mais plus ou
moins dominantes les unes par rapport aux autres selon les pays et les
cultures. On a bien souvent en tte quelques exemples: pour beaucoup
de Japonais, la rfrence la communaut de lentreprise est particulirement centrale; dans les pays arabo-musulmans, la rfrence la communaut religieuse (lumma, communaut des croyants) est essentielle;
la rfrence la communaut familiale est particulirement forte dans
les pays latins, etc. Mais au-del de ces images gnrales, il est utile de
se poser quelques questions sur la nature de cette adhrence une
communaut et sur le type didentit collective qui en dcoule:
la rfrence une ou plusieurs communauts dcoule-t-elle
dune sorte desolidarit mcanique, relativement subie, dont

165

lindividuel et le collectif

l'intelligence interculturelle

166

la personne nose pas scarter, et qui prdomine sur lidentit individuelle? Lindividu est-il sous lemprise dune communaut, estime-til ltre, lassume-t-il? Ou bien, au contraire, cette rfrence dcoulet-elle dun engagement volontaire dans le collectif,dun choix libre
de se rapprocher de lui? Contribue-t-il constituer sa communaut,
la faire voluer?
dans quelle mesure les diffrentes communauts de rfrence dun individu se superposent-elles ou, au contraire, se contredisent-elles? La plus ou moins grande cohrence entre les diffrentes
communauts de rfrence dun individu a tendance, en ralit,
donner un premier indicateur de son niveau douverture la diffrence et laltrit. Comme lont montr les auteurs dun ouvrage
coordonn par Bruno Ollivier20, la conscience forte qua un individu
dtre membre dune communaut et de dfinir ses actions en fonction de cette dernire peut tre accompagne dune ide doppositionet dexclusion vis--vis de la catgorie des non-membres.
Notons que par leur mode de vie, par choix ou par raction, les
individus oprent souvent leur propre combinatoire entre des rfrences identitaires et communautaires diverses et changeantes. Il
est intressant par exemple de voir comment, dans les territoires
de diversit en France nous lavons observ en Seine-Saint-Denis
beaucoup de jeunes ont chez eux, lintrieur de leur famille, une
attitude de soumission la tradition de leurs parents et de la terre
dorigine de leur famille (langage, observance religieuse, tenue, rapport aux anciens), mais changent compltement dattitude lorsquils
sont immergs dans un milieu professionnel ou mme dans leur cit.

Question 57. Quelle est linfluence du rapport


individuel/collectif sur les modes de reprsentation
et de prise de dcision?
Le rapport lindividuel/collectif influe directement sur la faon
de reprsenter un groupe et de penser le processus de prise de dcision vis--vis de celui-ci. Il a des impacts tout autant sur ces modes de
prise de dcision au sein des organisations (entreprise, association,
etc.), que dans la sphre publique.

Prise de dcision au sein des organisations


Se pose dabord la question toute simple du nombre de personnes
ncessaires pour reprsenter un groupe. Sopposent en effet souvent
la vision anglo-saxonne du reprsentant unique comme modle

20.Bruno Ollivier (dir.), Les Identits collectives lheure de la mondialisation, coll. Les
essentiels dHerms, CNRS ditions, 2009.

defficacit, et des modes de reprsentation plus collectifs existant


notamment en Asie (Singapour, Japon, etc.) o lon considre que
reprsenter seul son organisation peut affaiblir la crdibilit mme
du reprsentant. Au-del du nombre mme de reprsentants, les
orientations plus collectives mettront aussi souvent en avant limportance dune logique de reprsentation tournante, et la ncessit
dune diversit de reprsentants en fonction de leurs comptences et
des contextes de dialogue.
Se pose ensuite la question du niveau dautonomie du reprsentant
vis--vis du groupe quil reprsente: en cas de demande imprvue, dans
quelle mesure est-il ncessaire de retourner vers le groupe pour le
consulter? Lexemple japonais en offre une illustration, avec le concept
du nemawashi, terme presque intraduisible, qui dsigne un processus
informel de gestion progressive et collective dun changement important, en lien avec toutes les personnes concernes et dans le but dobtenir leur adhsion. Cette volont dimpliquer lensemble du groupe
dans la dcision a des consquences sur les temps de ngociation. Les
Japonais, explique EdwardT. Hall, ont compar ce processus une
aiguille qui suit le sillon dun disque: Le disque est une mtaphore
[qui] voque le processus et les transactions qui doivent tre accomplis dans tous les secteurs et tous les niveaux dune organisation. Le
centre du disque, o laiguille simmobilise, symbolise le fait que le
nemawashi a atteint son niveau le plus lev. [] Le nemawashi est termin quand il est termin, et pas avant21. Perte de temps, pourra dire
un Occidental; gain de temps estime un Japonais, car dans ces conditions les dcisions, partages par chacun, sont excutes plus vite.
Les cadres dentreprises ou dONG occidentales ayant mener des
discussions avec leurs partenaires africains ou asiatiques ont en effet
souvent tendance acclrer le temps de la ngociation et vouloir la
concentrer sur un moment dfini, comme si leurs interlocuteurs et eux,
en tant quindividus responsables et dots dun statut dcisionnel dans
leur structure, taient seuls matres du temps ncessaire la prise de
dcision. Or ces interlocuteurs ne considrent que rarement le temps
comme une proprit individuelle. Dans les changes avec des leaders
paysans ou des autorits coutumires africaines, les Europens sont
souvent confronts des demandes de dlais supplmentaires, prcisment pour que puisse advenir le temps de la dcision collective.

Prise de dcision dans la sphre publique


Au-del du cercle de lentreprise, lorientation vers lindividuel
ou le collectif des diffrentes socits nest pas sans consquence
sur les processus de prise de dcisions publiques, et les modes de

21.Edward T.Hall, La Dimension cache, op.cit.

167

lindividuel et le collectif

l'intelligence interculturelle

168

gouvernance de chaque pays. Le cas de lAfrique de lOuest est intressant en ce sens. La citoyennet individuelle et la voix individuelle
et autonome du citoyen comme fondement de la prise de dcision
publique peuvent avoir peu de sens dans une rgion o le groupe,
la communaut villageoise et lethnie figurent parmi les fondements majeurs de la socit, comme nous le signale lancien ministre
malien Ousmane Sy22. Selon lui, sil demeure un outil indispensable
de la construction dmocratique, le vote, avec son corollaire un
homme, une voix, reste aussi avant tout centr sur lindividu et peut
de ce fait rencontrer des difficults par rapport la tradition africaine
du consensus et son orientation forte vers le collectif.
Pour autant, dire que lapproche occidentale des lections se
rvle difficile mettre en place dans des socits africaines, andines
ou centre-asiatiques, ne veut pas dire que ces socits sont antidmocratiques. Amartya Sen, rflchissant dans La Dmocratie des autres
aux racines non occidentales de la dmocratie23, met ainsi en lumire
lexistence dune forme de dmocratie dlibrative hors de lOccident, illustre par la tradition de la palabre et de la culture politique
quelle incarne. Cest ce que nous raconte aussi sa manire Nelson
Mandela, dans son autobiographie, lorsquil tmoigne en quoi sa
conception du leadership fut influence par le droulement des runions tribales auxquelles il avait pu assister dans sa jeunesse au sein
de la socit thembu: Tous ceux qui voulaient parler le faisaient.
Ctait la dmocratie sous sa forme la plus pure. Il pouvait y avoir des
diffrences hirarchiques entre ceux qui parlaient, mais chacun tait
cout, chef et sujet, guerrier et sorcier, boutiquier et agriculteur,
propritaire et ouvrier. Les gens parlaient sans tre interrompus et
les runions duraient des heures [] jusqu ce quon soit arriv une
sorte de consensus. Elles ne pouvaient se terminer quavec lunanimit ou pas du tout. [] La rgle de majorit tait une notion trangre.
Une minorit ne devait pas tre crase par une majorit24.
La question qui se pose, bien sr, est la transposition possible de
ce type de culture dmocratique de la dlibration et du consensus en
dehors du niveau local dans lequel chacun se connat et se reconnat.

Question 58. Comment lorientation vers lindividuel


ou le collectif influe-t-elle sur lide de performance
ou dchec individuel?
Lorientation individuelle dune socit ou dune organisation
influe directement sur la possibilit de mesurer les performances

22.Auteur du livre Reconstruire lAfrique. Vers une nouvelle gouvernance fonde sur les
dynamiques locales, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2009.
23.Amartya Sen, La Dmocratie des autres, Paris, ditions Payot et Rivages, 2005.
24.Nelson Mandela, Un long chemin vers la libert, Paris, Fayard, 1995.

individuelles et celle de les rcompenser ou de les sanctionner individuellement. valuations et rcompenses individuelles sont largement prsentes dans les pratiques managriales dune diversit de
pays occidentaux, notamment anglo-saxons, mais se heurtent ailleurs
bien des incomprhensions.
Lvaluation individuelle implique en effet que chaque tche
puisse tre prise isolment, et que laction de chacun puisse se distinguer du reste du groupe. Elle implique galement une mise en avant
de laction individuelle par rapport au groupe. Cest cette mise en
avant individuelle qui peut tre mise en cause et mal considre dans
des cultures dorientation plus collective.
linverse, face lide de sanction individuelle en cas de faute,
soppose lide dune prise en charge par le groupe de lerreur de lindividu sans sanctions spcifiques autres que la honte individuelle
de la personne vis--vis du groupe qui la protge. Orientation individuelle ou collective qui change ainsi largement la manire dont la
personne va grer une erreur, une transgression, ou une mauvaise
performance: dans une culture plus individualiste, la personne
sera avant tout marque par une culpabilit personnelle et une perte
de respect de soi-mme; dans une socit plus attache au collectif, le
sentiment dominant serait davantage la honte vis--vis du groupe. La
faute devient alors plus extrieure soi, et elle est comprise avant
tout dans le rapport aux autres.

Prendre en compte les diffrences


Question 59. Comment prendre en compte les logiques
collectives dans la prise de dcision en entreprise?
Comment rsoudre la tension entre dun ct des cultures et des
pratiques managriales dans lesquelles le leader est investi individuellement du pouvoir de dcision, et de lautre les cultures (Japon,
Afrique occidentale) dans lesquelles il y a ncessit de partage permanent de la dcision (mme si, par ailleurs, certaines de ces socits sont trs hirarchises)? Dans le premier cas, on ne comprend
pas quune dcision ne puisse tre prise rapidement dans la ngociation, dans le deuxime on rsiste la prcipitation et on prend tout le
temps ncessaire limplication de toutes les parties prenantes.
Davantage quun compromis, lexprience montre que le dnouement des ngociations lorsque ces deux approches sont en prsence, est
le plus souvent une question de rapport de force. Une entreprise franaise dsireuse dinvestir en Asie, et qui nest pas en situation de force
face ses interlocuteurs sera prte, pour arracher un march, avaler la couleuvre de temps de ngociation trs longs et de nombreux

169

lindividuel et le collectif

l'intelligence interculturelle

allers-retours (comme lillustre le cas des centres Leclerc dans lencadr


ci-dessous). Ceci tant, les ngociateurs asiatiques, souvent conscients
de ces dcalages de pratiques, peuvent galement utiliser ces diffrences comme des alibis culturels pour retarder la ngociation et obtenir, un moment quils choisissent, le meilleur compromis.

Opposition de styles franais et chinois


lors dune ngociation dans la grande distribution

170

Lorsque nous avons dcid, avec les centres .Leclerc, dinvestir le march asiatique la recherche de nouveaux fournisseurs [], la principale
difficult [lors des ngociations] a t de comprendre qui tait en face de
nous, le rle et la fonction de nos interlocuteurs. Ceux-ci changeaient assez
souvent, coutaient beaucoup mais parlaient peu. Ils avaient tous des titres
importants, si bien quil tait difficile de connatre rellement leurs liens hirarchiques et leur influence exacte dans lorganisation. On avait nanmoins
limpression que le nombre lev des personnes autour de nous ntait pas
le fruit du hasard, quils communiquaient entre eux, attendaient un signal de
lun ou de lautre. [] Du coup il ntait pas toujours vident de se concentrer, dessayer de savoir qui rellement convaincre, qui tait le vritable dcideur. [] On se rendit compte que le temps ne jouait pas de la mme faon
pour eux et pour nous. Nous tions venus pour contracter, et si possible au
moindre cot et dans des dlais raisonnables. Ils trouvaient normal quon
fasse diffrents allers-retours, avant de cooprer rellement. [] titre de
comparaison, les ngociations que nous avons menes avec ces fabricants
nous ont pris en moyenne deux trois fois plus de temps que celles pratiques avec des partenaires europens
Un cadre impliqu dans les ngociations entre les centres Leclerc et des partenaires chinois.
Extrait dOlivier Meier, Management interculturel. Stratgie, organisation, performance, Paris,
Dunod, 2010.

Question 60. Comment faire des logiques collectives


locales un moteur des actions de dveloppement?
On a beaucoup parl et crit sur limportance de la valeur de la
solidarit et des logiques dactions collectives dans certains pays en
dveloppement. Quil nous suffise de rappeler, pour le seul Brsil, les
pratiques de mutiro de construction collective de lhabitat, que la
belle formule brsilienne rsume: Quanto mais formos, mais eu sou
(Plus nous sommes, plus je suis). De fait, ce recours aux potentialits de lattachement au collectif se rvle de plus en plus un
moteur defficacit reconnu dans les actions de dveloppement. Lun
des exemples les plus probants est le dveloppement, non seulement
ltranger mais aussi auprs des populations les plus prcaires en
France, de la logique de la caution solidaire.

La logique de caution solidaire


Le principe de la caution solidaire est simple: au sein un groupe demprunteurs (qui se sont choisis librement), tous sont responsables du bon
remboursement de chacun. En cas de mauvais remboursement de lun des
membres, un nouveau prt sera refus pour tous les membres du groupe,
quils aient ou non rembours correctement leur propre emprunt.
La caution solidaire sappuie ainsi sur le principe dune responsabilit collective des emprunteurs. Elle repose gnralement sur des liens existants (de
parent, de voisinage, etc.) et vise souvent institutionnaliser des pratiques
anciennes de solidarit (tontines, groupes dentraide, etc.)
Lun des principaux promoteurs de cette pratique est la Grameen Bank au
Bangladesh qui dveloppe, depuis prs de trente ans, une activit de microcrdit auprs de populations pauvres ne pouvant offrir de garanties matrielles.
Si lide dune responsabilit collective est prcieuse, elle est aussi trs fragile: la multiplication des systmes de cautions solidaires et leur instrumentalisation par de nombreuses institutions financires a provoqu une diminution de la prise en compte des liens de solidarit existants permettant de
garantir lengagement rciproque des membres.

171

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport lindividuel et au collectif


Ouvrages
Al-Azmeh (Aziz), Wang (Bin), Hollinger (David), Jarayam (N.), Mamdani (Mahmood) et Renault (Emmanuel), LIdentit, La Dcouverte et autres
(diteurs dAfrique du Sud, Chine, tats-Unis, Inde, Liban, Maroc), 2004
Fernandez (Bernard), Identit nomade, Paris, Economica, 2002
Hofstede (Geert et Gert Jan) et Minkov (Michael), Cultures et organisations.
Nos programmations mentales, Pearson ducation, France, 2010
Maalouf (Amin), Les Identits meurtrires, Paris, Grasset, 1998
Ollivier (Bruno), Les Identits collectives lheure de la mondialisation, Les
essentiels dHerms, CNRS ditions, 2009
Plourde (Simone), Levinas, Altrit et responsabilit, guide de lecture, Paris,
ditions du Cerf, 1996
Ricoeur (Paul), Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990
Roland (Alan), In Search of Self in India and Japan: Toward a Cross-Cultural
Psychology, Princeton, Princeton University Press, 1988
Sen (Amartya), La Dmocratie des autres, Paris, ditions Payot et Rivages,
2005
Trompenaars (Fons) et Hampden-Turner (Charles), LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima, 2004
Liens
Urfalino (Philippe), La dcision par consensus apparent. Nature et proprits, http://ress.revues.org/86?lang=en#ftn1
Guide Travailler avec les communauts (Mdecins du Monde): www.medecinsdumonde.org/Publications/Guides-a-l-usage-des-professionnels-del-humanitaire/Travailler-avec-les-communautes

Chapitre 7

Ltrange tranger
Le rapport la diffrence

Une des questions centrales relatives aux identits concerne le


rapport la diffrence, et plus prcisment la manire de considrer
ltranger, quil soit venu dailleurs ou quil constitue une minorit dans notre propre pays. Comment les individus et les groupes
sociaux peroivent-ils ce qui constitue une diffrence et le caractre plus ou moins discriminant de cette dernire? Comment saccommodent-ils ou souffrent-ils de leur position minoritaire?
Avec la mondialisation et le dveloppement des nouveaux outils
de communication, la question du rapport avec lautre, diffrent,
est de plus en plus prsente dans le quotidien de la plupart des habitants de la plante. En trois gnrations, observe Dominique Wolton,
lespace de la reprsentation du monde et dautrui a radicalement
chang et sest largi au village global. Lautre est partout et simpose.
La question de la cohabitation devient donc centrale. Cohabiter avec
quelquun qui nous ressemble, cest dj complexe []. Comment vaisje accepter de cohabiter avec celui qui ne me ressemble pas, qui je
nai rien dire et rciproquement? Comment faire pour ne pas tre
confront au paradoxe fou qui ferait de linformation et de la communication non pas un facteur de rapprochement mais un facteur dincomprhension, dhostilit et finalement de guerre1?.
Ces incomprhensions et cette hostilit concernent en particulier
deux des types de diffrences que nous voquerons dans ce chapitre:
les diffrences dorigine (diversit ethnique) et les diffrences religieuses, deux lments qui interrogent en profondeur sur la capacit de chaque culture et de chaque communaut grer la diversit,
et font apparatre des diffrences de traitement significatives (politiques multiculturalistes versus politiques dassimilation en particulier).
Notons que la question de la diversit lie lorigine des groupes
humains prsents dans un pays gnre souvent un certain trouble
smantique: trangers, personnes issues de limmigration,
minorits ethniques ou encore minorits raciales, personne
nest vraiment daccord sur lthiquement respectueux et le politiquement correct en la matire. Mais dun pays lautre, la prfrence pour les mots est diffrente. Les Anglo-Saxons, Amricains et
Anglais nhsitent pas parler de race et de cohabitation multiraciale, termes largement mis en cause dans la langue franaise.
Celle-ci conserve en revanche volontiers le terme ethnies, qui a
le mrite, note ric Dupin, de mettre laccent sur les diffrences
culturelles qui sont autrement plus importantes que les diffrences
biologiques2.

1.Dominique Wolton, McLuhan ne rpond plus. Communiquer cest cohabiter, Paris, ditions de
lAube, 2009.
2.ric Dupin, LHystrie identitaire, Paris, Le Cherche Midi, 2004.

177

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

Contextualiser
Question 61. Quelles formes et quelle visibilit
du sentiment raciste peut-on rencontrer dans nos
socits respectives?

178

Le racisme la fois comme idologie et posture, sentiment xnophobe ou rpugnance admettre la diversit au sein de son propre
espace territorial est un phnomne assez universel, li trois tendances communes chaque tre humain:la peur, le besoin de catgorisation des autres (les caractristiques physiques apparaissant
comme un outil de catgorisation des plus visibles) et le besoin destime de soi: selon Henri Tajfel3, se dmarquer dun autre groupe et le
discrditer est bien une manire de sautovaloriser.
Cependant, le racisme connat aujourdhui des mutations significatives, qui peuvent diffrer dun pays lautre. Ainsi Michel
Wieviorka met-il en vidence plusieurs formes de racisme que nous
pouvons rencontrer ltranger chez nos interlocuteurs ou au sein
mme de nos socits:
une forme de racisme construite sur un discours affirmant les
ingalits biologiques (postulat de lexistence de races humaines et
du fait que certaines dentre elles seraient intrinsquement suprieures dautres);
des formes plus latentes de racisme telles que le racisme culturel, appel souvent no-racisme ou ethno-diffrencialisme.
Ce type de racisme met en avant la ncessit de ne pas mlanger les
cultures, de protger leur cloisonnement. Il ne faut donc quun pas de
ct pour assumer la supriorit de certaines cultures. Ce racisme
sans races se focalise sur les diffrences culturelles et non sur lhrdit biologique; cest ainsi la notion dimmigr qui se substitue
souvent celle de race. Michel Wieviorka nous donne lexemple du
discours no-raciste luvre dans les tats-Unis des annes1980,
prsentant les Noirs amricains comme incapables de sadapter aux
valeurs de la socit amricaine du fait de leur diffrence culturelle,
qui serait irrductible4. Ce type de racisme na donc plus recours
des arguments biologiques, mais sancre dans des reprsentations
purement culturelles.
Plutt que de racisme, il est en ralit souvent question de formes
de fermeture de lidentit nationale. Au Japon par exemple, le phnomne le plus frquent pour un tranger sera non pas le manque

3.Henri Tajfel, Classification and quantitative judgement, British Journal of Psychology, n53,
1963.
4.Michel Wieviorka, La Diffrence, op.cit.

de respect ou la mise en cause de sa race, mais avant tout limpossibilit dintgrer ou mme dapprocher lidentit collective japonaise.
Notons que dans ce pays certains bars, crmonies, lieux particuliers
sont interdits aux trangers.

Question 62. Dans quelle mesure la diversit


religieuse est-elle reconnue dans nos socits
respectives?
Pour comprendre dans quelle mesure les diffrents pays sont
ouverts la diversit des systmes de croyance et dappartenances
religieuses (ou font au contraire de la religion un levier de discrimination), il est utile de se demander quelle place officielle est attribue
aux religions et quelle est la vision de la lacit dans le pays. Sommesnous dans un rgime de religion dtat, dans un rgime de sparation des sphres, dans un rgime de lacit, et que met-on derrire ces
principes?
Les pays religion dtat auxquels on pense le plus spontanment sont ceux dans lesquels, pour reprendre lexpression dAbderrahim Lamchichi, la religion est un projet politique et social total
qui englobe la spiritualit individuelle, lidentit collective et la religion dtat5. Cest le cas, selon cet auteur, de pays tels que lArabie
saoudite, le Soudan, le Pakistan ou lIran. Dans ces derniers, la vie
au quotidien, le travail, les relations sociales sont indissociables de
la religion ( limage de ce que fut la vie en terre chrtienne pendant
les grandes priodes de la thocratie en Europe), et le droit coranique
prime sur toute autre forme de droit.
Cest cette place particulire du droit religieux qui distingue fondamentalement les tats officiellement islamiques des relativement
nombreux tats europens ou latino-amricains ayant une religion
officielle protestante, orthodoxe ou catholique (Danemark, Finlande,
Grce, Angleterre, Argentine, etc.) inscrite dans leur constitution.
linverse, plusieurs pays ont fait de la lacit un principe constitutionnel: la France bien entendu depuis 1946 (premire inscription
constitutionnelle sanctionnant le principe plus ancien de sparation de lglise et de ltat en 1905); mais aussi la Turquie, lInde, le
Mexique, la Bolivie et bien dautres

5.Abderrahim Lamchichi, La Religion, entre unit et diversit, Auxerre, ditions Sciences


humaines, 2005.

179

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

Religion dtat ou rgime de la sparation


des glises et de ltat - quelques exemples
Religion dtat ou religion officielle

180

Islam sunnite

Arabie saoudite, Soudan, Pakistan, Bangladesh, Algrie, Mauritanie, Maroc

Islam chiite

Iran

glise luthrienne

Danemark, Finlande
Islande

glise anglicane

Angleterre

glise presbytrienne

cosse

glise orthodoxe

Grce

glise catholique

Argentine, Costa Rica,


Salvador, micro-tats
europens (Vatican,
Monaco, etc.)

Bouddhisme

Bhoutan, Thalande
Cambodge

Hindouisme

Npal (jusquen 2006)

Lacit, lacits

Sparation glises/
tat

France

1946

Turquie

1937

Inde

1950

Le mot lacit est loin dexister dans toutes les langues. Plusieurs dentre
elles le traduisent par scularisme, ce que prcisment la lacit nest
pas: secularism en anglais, Skularismus en allemand, en russe,
szekularizmus en hongrois Ces traductions trahissent en effet la confusion
frquente entre lacit (un cadre juridique permettant chacun de croire ou
de ne pas croire, interdisant quune religion domine les autres, et garantissant la libert du culte, et donc par nature respectueuse du fait religieux*)
et scularisation, qui, dans la langue franaise, suppose la disparition du religieux de lespace public.
linverse, lexemple des tats-Unis montre quel point les frontires
sont mouvantes dans ce domaine: il sagit dun pays vivant officiellement
sous le rgime de la lacit depuis 1791, mais il sagit dune forme de lacit fonde sur la Bible, suivant lexpression de Pierre-Antoine Bernheim:
les prsidents prtent serment sur la Bible, In God We Trust est inscrit
sur les billets de banque, et le religieux prdomine dans la reprsentation
du pouvoir au plus haut niveau. Une enqute dopinion** rvlait au dbut
des annes2000 que dans une lection prsidentielle seulement 49% des
Amricains seraient prts voter pour un candidat athe contre 59% pour
un candidat homosexuel et 90% pour un juif ou un Afro-Amricain
* Voir ce sujet Jean Baubrot, La Lacit falsifie, Paris, La Dcouverte, 2012.

Mexique

1873

Bolivie

2009

Australie

1901

Isral

1948

Japon

1946

** www.ppkaltenbach.org/news/la-separation-etat-eglises-aux-usa

Religion dtat, religion officielle, lacit, scularisation, chacune


de ces approches de la place de la religion tmoigne dune vision bien
diffrente de la gestion de la diversit religieuse, dont les consquences dans la vie quotidienne sont largement visibles:
faire dune religion llment structurant de la vie publique peut
notamment amener affirmer la primaut du droit religieux sur les
autres formes de droit, et poser des contraintes communes importantes sur les pratiques individuelles;
valoriser la diversit des religions dans lespace public aboutit
une ouverture la diversit des pratiques et des obligations religieuses: libert des codes vestimentaires, etc.;
faire disparatre la religion de lespace public pousse notamment vers linterdiction ou non du port de signes ostensibles dans
lespace public, dans les entreprises, etc.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Quelles sont les sources des reprsentations de la diffrence et
des visions de ltranger dans nos cultures respectives? Si les religions peuvent tre interroges sur ce point, ce sont surtout la tradition, lhistoire, les cultures philosophiques et politiques qui peuvent

181

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

expliquer des approches diverses, parfois contradictoires de ce rapport la diversit et la diffrence.

Question 63. Quelle est linfluence du sentiment


identitaire sur louverture la diffrence?

182

Jan Berting6 fait le lien entre la nature des sentiments dappartenance et louverture la diffrence:
dans les socits o dominent, selon lui, des identits collectives faibles et ouvertes, les individus ont bien conscience des diffrences entre leur communaut et les autres, mais sans que ces diffrences (relles ou imaginaires) aient un poids dominant dans leurs
rapports avec les autres;
dans les socits o dominent des identits collectives fortes
et fermes, les individus ont tendance estimer que leur communaut entoure et domine (crase, mme) toutes les autres diffrences:
Plus lidentit est forte [], plus elle est ferme aux autres valeurs,
au relativisme et au pluralisme des modes de vie, plus elle est ethnocentrique et charge de prjugs concernant lAutre. Ce dernier type
de comportement renvoie, son extrme, au caractre excluant du
fondamentalisme contemporain, refuge dune identit forte et ferme dans laquelle le monde extrieur est diabolis et indiqu comme
la source de toutes les corruptions et de tous les complots.
Ce lien entre niveau dappartenance et niveau douverture lautre
trouve une illustration intressante dans lunivers japonais7. Le Japon
distingue nettement les types de relations entre celles qui relvent
de lintrieur ou de lextrieur, du dedans ou du dehors,
notions dterminantes dans la conception japonaise de lidentit8.
Ainsi plusieurs espaces de relations sembotent-ils comme des poupes russes: lespace de lindividu, puis celui de la famille, puis celui
de lintrieur (Uchi), et de lextrieur (Soto), et enfin le domaine de
lAutre (Tanin):

6.Jan Berting, Identits collectives et images de lAutre: les piges de la pense collectiviste,
in Bruno Ollivier (dir.), Les Identits collectives, op.cit.
7.Voir Jean Bel, LEspace dans la socit urbaine japonaise, Publications orientalistes de France,
1980, cit par T. Paquot, LEspace public, op.cit.
8.Andrew A. Adams, Kiyoshi Murata, et Yohko Orito, The Japanese sense of information
privacy, Journal AI & Society, vol.24, n9, octobre 2009.

Uchi regroupe ce qui appartient la maison dans son sens


plus ou moins tendu: la maison, lentreprise, le Japon tout entier
en opposition Soto qui reprsente ce qui est extrieur la maison
le reste du monde, lautre, ltranger. Lespace de lUchi nexiste pas
seulement de manire physique, il sagit en fait dune sphre au sein
de laquelle les personnes en relation sont proches, et perdent dans
une certaine mesure leur individualit: elles se fondent dans lUchi.
La relation entre Uchi et Soto peut se dfinir par quelques oppositions
du type intrieur/extrieur, national/international, cach/rvl,
familier/non familier, priv/public, etc.

Question 64. Accueillir ltranger: existe-t-il des


sources religieuses dans la plus ou moins grande
ouverture lautre?

La figure de ltranger et la question de laccueil de ltranger


sont des thmes rcurrents des textes religieux. Or la lecture de ces
textes ne rvle pas de dcalages considrables dans la manire dont
les diffrentes religions et spiritualits considrent la question, et
tmoigne dune posture commune assez ouverte face ltranger.
Dans les trois religions du Livre9, les textes fondateurs font
constamment rfrence ltranger, dans une perspective essentiellement douverture et daccueil: lAncien Testament ne cesse de
rappeler au peuple juif son pass de dracinement (Tu ne molesteras pas ltranger ni ne lopprimeras, car vous avez t vous-mmes
trangers au pays dgypte10), et de dcrire des situations derrance,
dexil, voquant notamment la situation dAbraham, toujours tranger en terre nouvelle. Le Nouveau Testament lui aussi insiste en
permanence sur ce point: les trangers de lvangile ont une place
privilgie, non seulement ceux des peuples voisins (la Samaritaine
du puits, le Bon Samaritain, la Cananenne, etc.) mais aussi les envahisseurs (le centurion par exemple, dont le fils est sauv par la foi
de son pre). Plus encore, de laccueil de ltranger dpend le salut
du croyant (Jtais tranger et vous ne mavez pas accueilli11). Le
Coran nest pas en reste: il prne le devoir dhospitalit lgard des
trangers comme un hritage dAbraham, qui accueillit royalement
chez lui des htes trangers dont il ignorait quils taient des envoys
divins, et comme signes vritables de lamour de Dieu.
Bien quelle soit moins centrale dans les spiritualits asiatiques, la
sollicitude lgard de ltranger est galement prsente, notamment
dans la sagesse bouddhiste Autour du feu, il ny a plus ni hte, ni

9.Judasme, christianisme, islam.


10.Exode 22, 21.
11.Matthieu 35, 31-46.

183

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

invit et dans lhindouisme: Tu fais des prires ton Dieu, quand


un homme frappe ta porte, si tu lignores, ta prire est une impit
[]. Tu fermes ta maison lhte inattendu et tu offres un repas rituel
ton Dieu! Si tu distingues entre lhte et ton Dieu, ta liturgie: du
crachat12.
En Afrique, laccueil de ltranger, lhospitalit peuvent trouver
aussi leur source dans le sentiment religieux; comme lcrit Thierry
Verhelst13, ltranger est, dans les cultures bantoues, un envoy. Son
message pourrait venir de lau-del et apporter une information nouvelle et importante. Cest pourquoi il sera accueilli avec un mlange
de curiosit, de vnration, et de crainte.
Difficile donc dtablir une corrlation entre les fondamentaux
des diffrentes religions ou spiritualits et le degr douverture et
daccueil de ltranger. Si le facteur religieux intervient, cest bien
plutt du fait de ses dformations intgrismes, fondamentalismes
qui sont elles-mmes le plus souvent la rsultante dvolutions historiques, politiques, conomiques, sur lesquelles, il est important de
sinterroger.

184

Question 65. Considrer ltranger: quelle est


linfluence de lhritage historique et du mtissage
sur louverture la diversit?
Quest-ce que la mmoire collective a retenu ici ou l des conditions dapparition des trangers? Ltranger apparat-il dabord
comme un ami, un guerrier, un envahisseur, un colonisateur? Les premiers trangers apparus dans le pays taient-il des commerants, des
missionnaires, taient-ils appuys par des forces armes? La figure de
ltranger est-elle lie dabord lide dingrence, ou de conqute, ou
daide, ou dapport culturel?
Lhistoire des migrations est un lment explicatif fort du plus
ou moins grand degr douverture ltranger et la diffrence.
Mouvements dimmigration choisie ou force? Migrations de travail
ou migrations de contrainte (rfugis)? Flux migratoires de longue
ou de courte dure? Pour des pays de peuplements externes successifs comme les tats-Unis, le Canada, lAustralie, le Brsil, ou lArgentine, cette histoire est essentielle connatre car elle dtermine louverture la diversit et sincarne dans les modes de gestion des organisations: influences sur les mthodes de travail, poids des diasporas
dans les hirarchies professionnelles, etc. Les managers australiens
ont ainsi t les premiers formuler, ds les annes1990, les gains de

12.Toukrm, Psaumes du plerin, Paris, Gallimard, 1956.


13.Thierry Verhelst, Des racines pour lavenir. Cultures et spiritualits dans un monde en feu,
Paris, LHarmattan, 2008.

productivit quils pouvaient tirer de la composition trs diversifie


(indienne, indonsienne, europenne, aborigne) de leur personnel14 condition de permettre chacun de valoriser les talents de sa
culture dorigine.
Lie aux flux migratoires, lintensit des mtissages est une autre
source de plus ou moins grande propension louverture. Dans le
cas du Brsil, o les alliances ont t nombreuses entre Portugais,
Africains, Italiens, Allemands, Syriens et Libanais, lempreinte historique du mtissage est un facteur explicatif, selon Eduardo Davel,
dune grande souplesse et de certaines manires dtre des Brsiliens:
le malandragem et le jeitinho, deux variantes du systmeD franais, manire de rpondre des situations professionnelles et sociales
inattendues, mais aussi et surtout manire de refus du formalisme
social. Ils lient cette culture du mtissage avec la logique anthropophage
selon laquelle les gestionnaires brsiliens agissent et
prennent des dcisions au quotidien. Lanthropophagie renvoie
lappropriation sans pudeur des ides et des concepts trangers, mais
en les apprtant avec de nouveaux sens, tablis en fonction des couleurs et des valeurs locales. [] Le fait dabsorber linfluence de lautre
ne reprsente pas une menace pour la constitution de lidentit brsilienne. Bien au contraire: cest une faon de la renforcer15.
Le cas du Japon peut tre rapproch de celui du Brsil, mme
si linfluence de lhritage historique est davantage de lordre du
mimtisme que de celui du mtissage. Les Japonais ont fait preuve,
au cours de leur histoire, dune capacit dassimilation tonnamment rapide dlments multiples imports de civilisations trangres: europennes dans le cas de lre Meiji partir de 1868, tatsuniennes aprs la Seconde Guerre mondiale. Le mimtisme nest
pas trs bien vu chez les Occidentaux, remarque Etsuo Yoneyama. Ils
ont un blocage psychologique en ce qui concerne le fait de mimer un
mode de vie tranger. Les Japonais nont pas ce genre de blocage [].
Ils se procurent le mode de vie occidental par mimtisme, puis ils le
transforment en le japonisant. [] Quand les Japonais introduisent
une technologie tats-unienne, ils essayent de limiter le plus fidlement possible, mais aprs lavoir assimile une fois, ils ladaptent
au modle japonais et lamliorent16. Une propension louverture
que lon retrouve aussi dans louverture aux autres religions, chez ces
Japonais qui, nous dit aussi Yoneyama, imaginent difficilement que
les hommes puissent sentretuer cause de la diffrence religieuse.

14.Voir ce sujet Bill Cope et Mary Kalantzis, Productive Diversity. A New Australian Model for
Work and Management, Sydney, Pluto Press, 1997.
15.E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.
16.Etsuo Yoneyama, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.

185

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

186

Enfin, limportance historique des changes culturels (ou linverse du protectionnisme culturel) du pays vers lextrieur est galement prendre en compte pour apprhender le degr douverture la
diversit. Un exemple de questionnement est rvlateur: partir de
quelle poque ont commenc les flux de traduction duvres trangres? Cette question du flux des traductions est particulirement
illustrative de limpact historique des rapports de force internationaux: une cinquantaine de langues seulement (sur plusieurs milliers
dans le monde) font lobjet de traductions; et comme on ne le sait pas
toujours, le dsquilibre est abyssal entre la proportion considrable
de livres traduits de langlais vers dautres langues comme le franais,
lespagnol, lallemand ou le tchque et celle, tonnamment rduite,
de livres traduits vers langlais.
Ces diffrentes sources historiques vont largement contribuer
dterminer dans quelle mesure le pays aura tendance rejeter, intgrer ou assimiler ltranger; cest--dire dterminer les rflexes de
gestion de la diversit. Ainsi selon Thierry Verhelst, dans nombre de
socits traditionnelles, on ne peut durablement rester tranger; ces
socits se mfient de ce qui est diffrent parce que la diffrence est
vcue comme un obstacle la scurit et lharmonie. [Or] le besoin
dharmonie peut conduire une tendance fusionnelle rgressive et
devenir touffant17, notamment lorsquelle gnre la peur. Comme
lexplique Henry Panthuis18 propos du gnocide au Rwanda en 1994,
on a pu assister une projection phobique, crainte panique, obsession schizophrnique dtre pollus, domins par des envahisseurs
trangers ou supposs tels..

Prendre en compte les diffrences


Question 66. Quelles sont les stratgies publiques de
gestion de la diversit ethnique? Lois antiracistes et
politiques de discrimination positive

Dans la plupart des pays occidentaux, les comportements discriminatoires lis lorigine ethnique des personnes sont punis par la
loi de manire plus ou moins lourde, mais avec des politiques trs
diffrentes dans leur mise en uvre. Comme lobserve Michel
Wieviorka19, tous les pays dmocratiques disposent dun arsenal
permettant un traitement lgislatif, rglementaire et judiciaire du

17.Thierry Verhelst, Des racines pour lavenir, op.cit.


18.Henry Panhuys, La Fin de loccidentalisation du monde? De lunique au multiple, Paris,
LHarmattan, 2004.
19.Michel Wieviorka, Le Racisme, une introduction, Paris, La Dcouverte, 2008.

racisme []. Au-del, laction des pouvoirs publics passe par dventuels (efforts) pour prendre le problme bras-le-corps et en rduire
limpact et la progression, ou bien en jouant sur ses sources, ou bien
en en corrigeant les effets de faon volontariste. Wieviorka observe
que ces politiques diffrent considrablement dun pays lautre. Il
oppose en particulier le modle franais dintgration, hostile la
reconnaissance, dans lespace public, des diffrences culturelles, ethniques ou raciales au systme amricain, quil estime plus ouvert
aux diffrences culturelles et qui met en place des equal opportunity
policies (politiques dgalits des chances) et des mesures daffirmative action (discrimination positive).
La discrimination positive est une politique de traitement diffrenci et prfrentiel destin corriger les ingalits et les discriminations frappant des groupes minoritaires ou brims de la socit, en leur rservant par exemple des places dans les institutions
publiques, dans les instances politiques, dans les mdias, dans les
logements, etc. La gense de cette notion et de cette pratique peut
tre recherche notamment dans les tats-Unis des annes1960 travers la promulgation des lois en faveur de lgalit raciale. Il sagissait
alors damliorer la reprsentation des Hispaniques, des Indiens, et
surtout des Noirs amricains dans les postes de responsabilit, dans
les universits, dans les mdias Lide de discrimination positive est
galement ne en Inde, avec la Constitution de 1949 qui institue le
systme des emplois rservs (reservations), quotas de postes en
faveur de la caste des intouchables (dalits), des autres castes arrires (other backwards castes) et des populations autochtones
qui chappent au systme des castes (scheduled tribes). En Afrique
du Sud, aussitt aboli lapartheid, une politique dembauche quitable a t mise en place, principalement en faveur des Noirs. Au
Brsil enfin, des quotas raciaux ont t ouverts depuis 2002 dans
certaines universits, et o lide a fait son chemin dans dautres secteurs pour rparer les discriminations sociales dont les Noirs brsiliens font lobjet. Ce nest que tout rcemment que la Cour suprme
brsilienne et le Snat ont donn leur accord cette politique.
noter que ces politiques ne font pas lunanimit; certains y
voient la seule manire den finir avec lingalit qui frappe les minorits marginalises. Dautres au contraire leur reprochent de stigmatiser, de fait, certaines populations en leur accordant des droits spciaux et en les donnant voir davantage encore.
Dans cet esprit de vives polmiques ont cours galement au sujet
des statistiques ethniques qui sont dores et dj pratiques en
Grande-Bretagne, aux tats-Unis, au Brsil, aux Pays-Bas Beaucoup
souhaiteraient les voir mises en place en France pour lutter contre
les ingalits et mieux grer la diversit. Dautres, craignant ici
encore un renforcement des stigmatisations, estiment que cette
pratique se heurte dinnombrables problmes philosophiques et

187

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

techniques: quest-ce quune ethnie? Comment le concept rsiste-t-il


aux phnomnes de mtissage? Comment mesurer le degr dethnicit des personnes, etc.? Quand on voit quau Brsil, le Snat a adopt en 2012 certains principes autorisant la discrimination positive en
croisant des critres sociaux et des critres de couleur de peau et que
lon considre la reprsentation mme des Brsiliens de cette notion
de couleur (voir encadr), on comprend la difficult de lexercice.

Couleurs de peau vues du Brsil: 136 catgories

188

Une enqute de lInstitut national brsilien de statistiques, certes ancienne


(1986), dit trs bien le rapport complexe des Brsiliens avec la couleur
de peau. Elle demandait chaque destinataire du questionnaire dindiquer quelle peau il avait. Le succs fut immdiat, et provoqua un tonnant casse-tte. Les Brsiliens se reconnaissaient dans rien de moins que
136catgories de coloration allant du blanc au noir.
Pour la couleur blanche, les mnages se sont dcrits selon une douzaine de
taxinomies, debem branca (bien blanche) branca suja (blanc sale), en passant par branca queimada (blanc brl), branca avermelahada (blanc rougi)
ou branquia (blanc essentiel). La peau jaune rvle quatre entres. Trois
pour la peau rose. Certaines peaux sont roxas (violettes), verdes (vertes),
palidas (ples), trigos (bls) ou morenas bem chegadam (brunes bien arrives). Pour dsigner une peau noire ou mtisse, les nuances sont quasi infinies: cor de cafe (couleur de caf), tostada (grille), bugrezinha (un peu bien
fonce), meio preta (moiti noire), parda escura (gris sombre), queimada de
praia (brl de plage), comme si lidentit raciale tait un attribut social passager et relatif, un objet de ngociation.
Daprs Lilia Moritz Schwarcz, Le Monde, 13 septembre 2012.

Question 67. Comment prendre en compte

administrations franaises ont plutt une attitude stricte face aux


pressions et aux contraintes dordre religieux: pas dexceptions motives par la religion pour les tenues vestimentaires, les ftes religieuses, lalimentation, etc.
De leur ct, les DRH des entreprises prives hsitent de plus en
plus entre trois attitudes:
adopter une posture de dni de principe des demandes dordre
religieux, par crainte de nuire la cohrence et lunit densemble,
et daller dans le sens du communautarisme;
laisser le terrain rgler les problmes au cas par cas, trouvant des solutions pragmatiques par le dialogue avec le personnel;
inscrire dans les rglements intrieurs des dispositions rpondant aux demandes damnagement lies la religion. Certaines
grandes entreprises prennent par exemple en compte assez facilement la priode du ramadan et les rgles alimentaires, les cantines
y proposant une varit de plats o chacun peut se retrouver. Chez
Renault ou PSA, des salles de prire ont t installes depuis longtemps, et des amnagements pour temps de prire ont t accepts.
La question des signes religieux ostentatoires se rvle en revanche
beaucoup plus difficile rgler.
Les syndicats quant eux, sen tiennent la lgislation concernant
les discriminations: lappartenance, vraie ou suppose une religion
dtermine en France fait partie des 19critres de discrimination
dfinis par le Dfenseur des droits20.
Par ailleurs, ce dernier organisme, autorit franaise institue en
2011 et regroupant diverses institutions, dont la Haute autorit de
lutte contre les discriminations et pour lgalit (HALDE) rappelle
(voir encadr page suivante) que la libert religieuse est limite par
les questions de scurit, ou par les intrts commerciaux des entreprises.

la diversit des statuts religieux dans la gestion


des organisations?

Comment, dans lespace public et professionnel, dans la coopration internationale, dans la sphre confessionnelle elle-mme, gre-ton la revendication et les diffrences religieuses?

La prise en compte des pratiques religieuses au sein


des administrations et des entreprises
la diffrence de la plupart des pays europens, qui, par exemple,
nont aucune rglementation spcifique concernant le port de signes
religieux dans les services publics (notamment les tablissements
denseignement) et la diffrence des pays (comme le Canada)
qui pratiquent des politiques darrangements raisonnables, les

20.Lorigine, le sexe, la situation de famille, la grossesse, lapparence physique, le patronyme,


ltat de sant, le handicap, les caractristiques gntiques, les murs, lorientation sexuelle,
lge, les opinions politiques, les activits syndicales, lappartenance ou la non-appartenance,
vraie ou suppose, une ethnie, une nation, une race ou une religion dtermine, www.
defenseurdesdroits.fr

189

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

Les limites la libert religieuse dans lespace


professionnel en France: six critres prendre en
compte pour fixer des limites sans tre discriminant,
selon la Halde* et le Dfenseur des droits**

190

1. La libert religieuse ne doit pas entraver le respect des rgles dhygine


(exemple: alors que tous les vtements doivent tre ts pour pntrer en
zone contrle dans une centrale nuclaire, un salari ne peut pas refuser
denlever sa kippa).
2. La libert religieuse ne doit pas entraver le fonctionnement des rgles de
scurit (exemple: une quipe de peintres refuse de monter avec son chef
dans lchafaudage en haut de la tour Montparnasse car ce dernier qui fait
ramadan est responsable de la scurit et ses collgues ont peur de prendre
des risques).
3. La libert religieuse ne doit pas aboutir imposer une vision du monde et
faire du proslytisme.
4. La libert religieuse ne doit pas entraver la ralisation dune mission professionnelle (exemple: refuser de toucher de lalcool lorsquon est charg
du service bord dun avion).
5. La libert religieuse ne doit pas entraver lorganisation du travail (exemple:
refus dutiliser Internet, le tlphone et lascenseur partir de 15heures le
vendredi aprs-midi pour cause de sabbat).
6. La libert religieuse ne doit pas entraver les intrts commerciaux de
lentreprise (exemple: une vendeuse dun magasin branch de vtements
fminins Paris ne peut pas arriver au travail avec un grand foulard gris
assorti dune djellaba).
Daprs Dounia et Lylia Bouzar, Allah a-t-il sa place dans lentreprise?, op.cit.
* Haute autorit de lutte contre les discriminations et pour lgalit
** www.defenseurdesdroits.fr

La prise en compte du facteur religieux par les organisations de solidarit internationales et leur adaptation
des contextes religieux particuliers
La prise en compte du facteur religieux par les ONG, quelles
soient ou non confessionnelles, et par les organisations de coopration internationale est juge de plus en plus comme une attitude
raliste et ncessaire. Comme on le note au sein de la coopration
suisse (DDC), carter la religion et la spiritualit du discours et
de la pratique de la coopration cause de leur dangereux potentiel
dinstrumentalisation relverait dun malentendu fatal. [] Ce serait
nourrir le fondamentalisme que de conclure [] quil faudrait bannir

le religieux en tant que tel de la vie publique et le confiner au secteur


priv21.
Cest au travers de deux pratiques que se manifeste aujourdhui
la prise en compte du religieux par les organisations de coopration:
la mdiation: les autorits religieuses se rvlent tre des allis
indispensables dans de nombreux cas de ngociation socioculturelle. Les religieux aident notamment faire le tri entre ce qui est
du ressort vritablement des textes et normes religieuses et ce qui
est plutt du ressort de croyances traditionnelles distinctes de la religion. Les ONG de sant, souvent confrontes dans leurs actions aux
interfrences entre croyances religieuses et sant publique, peuvent
ainsi recourir des leaders religieux (imams, pasteurs, prtres) pour
clarifier, vis--vis des populations elles-mmes, ce que disent ou ne
disent pas les textes en matire despacement des naissances, de
mutilations gnitales fminines, de maladies mentales, etc.
la complmentarit: depuis longtemps dj, des formes de
combinaison du chamanisme et de techniques de psychiatrie sont
pratiques en thrapie communautaire par des ONG du Brsil22. Il
arrive galement aux quipes de Mdecins du Monde de rechercher
une complmentarit entre les pratiques proprement mdicales et
les actes religieux ou magiques lorsque ceux-ci ne prsentent pas de
dangers pour la sant, ceci pour permettre des soins mdicaux qui ne
seraient pas accepts autrement; nous avons dj voqu (chapitre5)
lutilisation de chambres de prire en RDC associes au traitement de maladies mentales, ou lassociation de tisanes magiques aux
traitements conventionnels du cholra en Hati.
Un autre aspect de la prise en compte du facteur religieux par les
ONG est la collaboration entre acteurs laques et confessionnels de
la coopration internationale. Les organisations confessionnelles
occupent depuis longtemps dans ce dernier domaine une place
importante. Il sagit notamment dONG chrtiennes dEurope ou
dAmrique du Nord (World Vision Misereor Brot fr die Welt
CCFD) mais aussi dONG musulmanes telles que le Secours islamique ou lIIRO23, qui bnficient dune visibilit et dun champ
daction de plus en plus importants. Elles se prvalent de nombreux
avantages, comme la possibilit de lever des fonds importants du fait
des injonctions religieuses de solidarit, que ce soit dans lunivers
chrtien, juif ou musulman, mais aussi laccs privilgi certains
groupes, la diminution des risques dintervention dans certaines
zones gographiques, etc.

21.Le sociologue Thomas Meyer cit dans Anne-Marie Holenstein, Rle et signification de la
religion et de la spiritualit dans la coopration au dveloppement, Berne, DDC, 2002.
22.Jean-Pierre Boyer et Adalberto Barreto, LIndien qui est en moi, op.cit.
23.IIRO: International Islamic Relief Organization.

191

ltrange tranger

l'intelligence interculturelle

192

La collaboration entre ces acteurs confessionnels et le reste des


acteurs de la coopration passe par lmergence dune srie de principes simples, de plus en plus prsents dans leurs discours:
la religion comme identit et non comme mission: mme si
certaines organisations telles que World Vision, ONG chrtienne, ou
lIIRO, ONG islamique, continuent dassortir leur action des vises
de propagation de la foi plus ou moins affiches, la plupart des ONG
confessionnelles ont dsormais le souci daffirmer quelles agissent,
certes, au nom de leur foi, mais non pour la propager.
une action destine tous: une partie de ces ONG veillent, du
moins dans leur discours, ne pas rserver leur appui aux populations et aux partenaires de leur propre communaut religieuse. Cette
ouverture peut dailleurs tre mal perue par une partie des donateurs les plus religieux de ces ONG, qui souhaitent veiller ce que
leurs dons ne permettent de soutenir que leur seule communaut
religieuse.
une attitude de neutralit dans les conflits: la plupart de ces
ONG mettent en avant labsence de prise de parti dans leurs interventions sur des terrains de conflit religieux, qui peuvent bien souvent
faire cohabiter sur un mme territoire des ONG des confessions diffrentes (conflit afghan, tchtchne, etc.).
une ouverture aux partenariats: ces ONG placent souvent leur
action dans un cadre de partenariat avec les pouvoirs publics et les
autres ONG, religieuses ou laques.

Question 68. Comment se positionner soi-mme en tant


qutranger dans une culture diffrente?
Le rapport lautre tranger est une question qui se pose galement, bien sr, pour les expatris. Quelle attitude personnelle, quelle
stratgie identitaire adopte lorsquon se trouve immerg dans une
culture diffrente? Dans ce domaine, Philippe Pierre24 a distingu,
partir de son exprience de DRH dans des entreprises multinationales (LOral notamment), cinq profils identitaires diffrents illustrant la manire dont chacun assume et gre la mobilit internationale, et organise son rapport la diversit culturelle:
les conservateurs: ils vivent la mobilit internationale comme
la rcompense dune carrire mritante, cherchent garder intact
les modes de pense hrits de leur culture dorigine dans leur foyer
familial, tout en adoptant dans lentreprise les comportements minimaux exigs par la vie des affaires.

24.Philippe Pierre, Mobilit internationale et identits des cadres. Des usages de lethnicit dans
lentreprise mondialise, ditions Sides, 2003.

les dfensifs: pleinement intgrs lactivit de lentreprise, ils


se construisent en trangers et y trouvent des moyens de se distinguer socialement.
les opportunistes: jeunes cadres qui cherchent synchroniser leurs comportements avec ce quils saisissent dune conduite
type approuve par leurs interlocuteurs.
les transnationaux: parce que leur univers familial leur a transmis trs jeunes des valeurs cosmopolites, ils font figure dhritiers. Ils
vivent lpreuve de la mobilit internationale et le voyage comme un
accomplissement de dispositions anciennes et non comme des dracinements temporaires.
les convertis: ils sefforcent dentretenir la plus grande similitude possible avec ceux quils considrent comme les dtenteurs du
pouvoir dans lorganisation. Ils cherchent rejeter une partie de leur
histoire, dans un effort de rcriture personnelle.
Cette dernire typologie montre bien quel point les stratgies
identitaires et les comportements face la diffrence, en situation
dimmersion, sont bien autant le produit de lhistoire personnelle
et collective de chacun, de sa culture professionnelle, de ses repres
thiques, que de ses adhrences goculturelles. De son statut social
aussi, question centrale de lidentit, qui est au cur du chapitre suivant.

193

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport ltranger et la diffrence


Ouvrages
Debs (Joseph), Levinas, lapproche de lautre, Paris, ditions de lAtelier,
2000
Hofstede (Geert et Gert Jan) et Minkov (Michael), Cultures et organisations. Nos programmations mentales, Pearson ducation France, 2010
Jullien (Franois), De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre
les cultures, Paris, Fayard, 2008
Kristeva (Julia), trangers nous-mmes, Paris, Fayard, 1988
Le Pichon (Alain), Le Regard ingal, Paris, JC Latts, 1991
Laplantine (Franois) et Nouss (Alexis), Le Mtissage, Paris, Flammarion,
1997
Maalouf (Amin), Les Identits meurtrires, Paris, Grasset, 1998
Masclet (Olivier), Sociologie de la diversit et des discriminations, Paris,
Armand Colin, 2012
Matalon (Benjamin), Face nos diffrences: Universalisme et relativisme,
Paris, LHarmattan, 2006
Mattelart (Armand), Diversit culturelle et mondialisation, Paris, La Dcouverte, 2005
Pierre (Philippe), Mobilit internationale et identits des cadres. Des usages de
lethnicit dans lentreprise mondialise, ditions Sides, 2003
Schnapper (Dominique), La Relation lautre. Au cur de la pense sociologique, Paris, Gallimard, 1998
Stenou (Katrina), Images de lautre. La diffrence: du mythe au prjug, Paris,
Seuil, 1998
Todorov (Tzvetan), La Peur des barbares. Au del du choc des civilisations,
Paris, Robert Laffont, 2008
Todorov (Tzvetan), Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit
humaine, Paris, Seuil, 1989
Trompenaars (Fons) et Hampden-Turner (Charles), LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima, 2010
Wieviorka (Michel), La Diffrence, Paris, Balland, 2001
Wievorka (Michel), Le Racisme, une introduction, Paris, La Dcouverte,
2008
Wolton (Dominique) McLuhan ne rpond plus. Communiquer cest cohabiter,
ditions de lAube, 2009
Liens
www.defenseurdesdroits.fr

Chapitre 8

Les barreaux
de lchelle
Statuts sociaux, prestige social

Les premires questions poses un nouvel arrivant dans un pays


tranger sont gnralement trs rvlatrices de la culture de celui qui
les pose, de ce quoi il attache le plus dimportance, de sa manire
de placer lautre dans une hirarchie sociale qui lui est propre. Dans
certaines cultures, la premire question pose concerne le statut
matrimonial (tes-vous mari(e)?) et le nombre denfants; dans
dautres, elle peut porter plus souvent sur la profession et le niveau
de revenus, dans dautres sur la religion, sur lge, le niveau dtudes,
la rgion dorigine, etc. Ces questions parfois brutales sur le qui
es-tu sont juges essentielles et naturelles par celui qui les pose
mais peuvent tre tenues pour incomprhensibles ou incongrues par
celui qui les reoit. Dune aire lautre, dun milieu lautre, limportance attache au statut social nest pas la mme, on ne met pas le
prestige dans les mmes fonctions, le sens de lhonneur et de la honte
est diffrent, le canon de lgalit nest parfois plus une vidence.
Le statut, qui fait lobjet de ce chapitre, est une notion et une
ralit foisonnante, qui renvoie la position des individus ou des
groupes dans la socit, quelle soit dtermine par la profession,
lorigine, la naissance, etc.
Les critres qui dterminent le statut social des uns peuvent tre
bien peu dterminants pour les autres. Ceux-ci sont en ralit dune
extraordinaire diversit. Ils peuvent tre lis par exemple, et en vrac:
la situation professionnelle, aux diplmes et aux savoirs reconnus,
des pouvoirs magiques, des qualits artistiques, lge, lhrdit,
un niveau de fortune, etc.
Se questionner sur ce registre peut permettre dviter de vexer
nos interlocuteurs en minimisant ce qui constitue pour eux un lment de prestige ou de les incommoder en nous prvalant de qualits
que nous sommes seuls juger prestigieuses.
Notons que, comme pour bien dautres sujets voqus dans ce
livre, la tentation de fondre trop vite sur des diffrences de reprsentation des statuts sociaux, qui peuvent frler souvent le clich (les
castes excluantes, la face ne pas perdre, le respect des anciens,
etc.) doit tre carte par la prise en compte de lvolution, parfois
trs rapide, des contextes conomiques et politiques:
des pyramides des ges qui changent: soit de plus en plus vases vers le bas (dans certains pays comme lAfghanistan, lAngola), faisant apparatre une proportion crasante de jeunes dont les
reprsentations bousculent de plus en plus celles des anciens; ou au
contraire, dans dautres pays (Japon, Europe), de plus en plus serres
vers le bas, rvlant un vieillissement massif de la population;
des situations de crise conomique qui malmnent les hirarchies et ne permettent plus de prolonger, notamment en Europe, des
rentes de situation statutaires; ou, loppos, des explosions de croissance (Brsil, Chine, Indonsie) qui font merger des stratgies de
conqute de nouveaux statuts et de nouveaux droits.

199

les barreaux de lchelle

l'intelligence interculturelle

Deux points de rflexion, intimement lis, vont nous guider dans


ce chapitre: dun part la manire de penser lgalit/ingalit entre
les statuts et la plus ou moins grande structuration hirarchique des
socits; et dautre part la place respective des statuts acquis et
des statuts attribus dans chacune de ces socits.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 69. Comment peroit-on lgalit et
lingalit? Quel est le niveau de structuration
hirarchique des socits?

200

Le premier enjeu permettant de comprendre limportance accorde la stratification sociale dans une socit donne est la perception que lon peut avoir de lgalit entre les statuts. Dans son Homo
hierarchicus1, Louis Dumont oppose la vision dun monde holiste,
caractristique des socits hirarchises, dans lesquelles lindividu
est absorb dans le groupe; et la vision du monde galitaire et individualiste commune aux socits occidentales notamment.
Ainsi la devise franaise Libert, galit, fraternit est-elle souvent
un motif de perplexit dans dautres cultures, particulirement en
Asie.
En Chine, lgalit est souvent considre comme un concept
import, ignor dans une tradition qui nous lavons dj dit, a toujours
t construite sur la base de rgles hirarchiques. Bernard Fernandez
et Zheng Lihua2 estiment que dans la culture de ce pays, la relation
autrui prend la forme dune hirarchie qui impose une ingalit de
fait au profit dun ordre social suprieur pour le bien de tous, et
insistent sur limportance de la notion de guanxi qui claire le sens
donn par les Chinois aux relations sociales. La guanxi (guan fermeture ou porte ferme et xi rseau) part du systme de parent,
fondement de la socit chinoise. Elle reprsente une extension de
la cellule familiale, premier cercle lintrieur duquel se cristallisent
les cinq relations [voques en dtail dans les pages suivantes], acceptant une ingalit naturelle au sens taoste et confucen.
Mme le marxisme, dont on pourrait penser quil a imprgn
la culture chinoise de davantage dgalitarisme, na pas modifi
les reprsentations hirarchiques de la socit. Il suffit pour sen
convaincre de retourner liconographie de la rvolution culturelle,

1.Louis Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Paris, Gallimard, 1966.
2.Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel, op.cit.

ou de regarder limmense sculpture rige cette poque lentre


dun pont monumental Nankin. Les personnages que lon y voit
la queue leu leu y apparaissent suivant la situation prcise de leur
catgorie socioprofessionnelle dans la hirarchie de la dignit des
mtiers: en tte louvrier et le paysan, puis le soldat, les professeurs
et les intellectuels venant en fin de ligne (un classement qui bouleverse celui quavait propos Confucius: les intellectuels dabord,
ensuite les artisans, les commerants, etc.). Aujourdhui ces classifications sont autres, mais lide mme dgalit, y compris financire demeure trangre la plupart des Chinois. Lingalit est
inhrente lordre social chinois, estime Chen Lichuan. Ce sont les
principes de politesse, de solidarit et de fraternit qui doivent venir
attnuer ces ingalits3. Dans le confucianisme, prcise un autre
spcialiste de la Chine, Jean-Franois Billeter, ce nest pas la personne individuelle qui constitue la ralit humaine premire, mais
lassociation hirarchise de deux personnes lassociation dun souverain et de son ministre, dun pre et dun fils, dun frre an et
dun frre cadet, dun poux et dune pouse. Ces binmes taient les
donnes premires. Lhumain tait hirarchique dans sa dfinition
mme. Lgalit ntait pas pensable. Cest cette ingalit gnralise
qui a fait de la monarchie, en Chine, non un rgime parmi dautres,
mais le seul rgime possible4.
En sloignant de Chine, on retrouve la force de cette structuration
hirarchique des socits dans de nombreuses cultures, o il existe
un systme de stratification sociale formalise, li la fois lorigine
familiale et lactivit professionnelle, au sein duquel les individus
ne peuvent que difficilement voluer: cest le systme des castes.
Le plus connu est le systme traditionnel de castes en Inde,
qui opre une sparation de la socit en groupes endogames (on
ne choisit gnralement son conjoint qu lintrieur du groupe),
auxquels chacun appartient par transmission hrditaire, et qui
obissent une hirarchie trs prcise, allant des brahmanes aux
intouchables. Cest le concept de varna, qui dsigne unesparation issue des textes sacrs au sein de la socit hindoue. Ce systme
de castes est profondment ancr dans la philosophie hindoue et
dans lhindouisme: Les mes sont cres par le bon vouloir de Dieu
et suivent une srie de migrations au travers de diffrents corps,
humains ou non. Ces mes [] suivent le cycle des rincarnations et
vieillissent au fur et mesure du cycle. [] La naissance dune personne dans une catgorie sociale prcise (la caste) est dtermine

3.Intervention dans le sminaire interculturel de Sciences Po de 2007.


4.Jean-Franois Billeter, Chine trois fois muette, ditions Allia, 2000.

201

les barreaux de lchelle

l'intelligence interculturelle

par lquilibre entre les bonnes et les mauvaises actions faites dans
ses vies antrieures5.

Les castes en Inde et la hirarchie sociale


Les textes sacrs des Vedas sparent les tres en quatre groupes hirarchiss:
- les brahmanes, les plus purs, transmettent le savoir et pratiquent les
rituels sacrs. Prtres et savants, ils sont lorigine de plusieurs mtiers
comme enseignants ou hommes de loi;
- les kshatriyas ont une fonction dautorit et de protection: rois, princes,
administrateurs, soldats;
- les vaishyas rgissent la vie matrielle: leveurs, agriculteurs, commerants;
- les shudras travaillent pour les autres: artisans, fonctions de service.
Ne relevant pas de ces quatre catgories, on trouve les hors castes (intouchables, ou dalits) chargs des mtiers impurs comme la tannerie ou tout
ce qui touche la mort.
Daprs A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.),
Gestion en contexte interculturel, op.cit.

202

Officiellement, le systme des castes a t aboli dans la constitution indienne de 1950 au profit dun systme de discrimination positive. Ces rgles de discrimination positive rservent aux intouchables
un quota non ngligeable de places disponibles dans les grandes
institutions et dans ladministration indienne, et corrigent, de fait,
une partie de cette ingalit culturelle. Elles permettent notamment douvrir aux basses castes les portes des grands tablissements
indiens de management ou de technologie ( lissue desquels 90%
des diplms sinstallent aux tats-Unis ou en Europe). De justes
ingalits viennent alors combler celles qui sont intrinsques la
socit indienne. Mais cette structuration hirarchique des castes
demeure largement prgnante dans la vie sociale et professionnelle,
notamment sur les lieux de travail.

5.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion


en contexte interculturel, op.cit.

Gestion du personnel et tradition des castes


en Inde: une influence bien prsente
Lorsque nous sommes en runion et quil faut faire des photocopies, tout
le monde se tourne naturellement vers un ingnieur de haut niveau! Le plus
curieux, cest quil sexcute sans broncher. La cl de lnigme? Malgr ses
brillantes tudes [], il appartient une basse caste.
Jai d licencier une jeune commerciale brahmane. Elle ne supportait pas
dtre place sous lautorit dun chef de produit pourtant trs comptent,
appartenant une caste de bania [commerants]. Elle passait son temps
le court-circuiter.
Tmoignage dun chef dentreprise franais tabli en Inde, magazine Challenges, juin 2005.

Un jeune dalit tmoigne dans un article du journal The Observer qutre


dalit et avoir un emploi la mesure de ses qualifications est presque une
chose impossible en Inde malgr linterdiction de la discrimination par la
caste et le droit du travail. [Titulaire dun master dconomie], il na pu trouver dautre emploi que celui de son pre dcd, cest--dire balayeur des
rues. [] Javais [dit-il] russi dcrocher un job dans un cabinet dexperts
comptables et on ma demand de prsenter mes diplmes. Mais sur un de
mes diplmes tait mentionne ma caste. Le lendemain, on ma prvenu
quil y avait une erreur et que mes services ntaient pas requis.
A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel, op.cit.

Ne vous tonnez pas que dans le sud de lInde, un catholique aille vrifier
la caste dun prtre avant daccepter de se confesser lui.
Tmoignage recueilli en 2004 dun catholique du Karnataka.

Comme lexplique Hesna Cailliau, la socit indienne peut tre


compare un jeu dchecs o chaque pice a son rle et sa manire
de se mouvoir. Dans ce pays obsd dordre (dharma), tout est codifi, rien nest laiss limprovisation. [] Les concepts de libert et
dgalit sont des mots creux, utiliss dans les discours politiques,
mais qui veillent peu de rsonance dans lme indienne6.
Le systme des castes se rencontre aussi dans dautres pays du
sous-continent indien, mme si dans beaucoup de cas lislam ne le
favorise pas: Pakistan, Bangladesh, Npal, Sri Lanka On peut aussi
le rencontrer en Afrique, par exemple, dans la socit peule o les
castes (torodo, thoubalo, mabo, labo, pulo) sont dfinies partir des
professions (religieux, pcheurs, potiers, menuisiers, leveurs);
chez les Toucouleurs (12castes); les Touaregs ou les Khassonks.

6.Hesna Cailliau, LEsprit des religions, op.cit.

203

les barreaux de lchelle

l'intelligence interculturelle

204

Les origines ethniques et familiales sont ainsi, dans les systmes


de castes, directement corrles aux activits professionnelles et
permettent ensemble de dfinir, de manire codifie, le statut social
de son interlocuteur. La force des valeurs traditionnelles dans les
visions de lordre social est considrable dans certaines cultures o
elles sont invoques pour justifier une conception conservatrice des
hirarchies sociales. Ainsi le systme des castes trouve-t-il ses dfenseurs chez certains Indiens ou Africains, qui arguent quil facilite
la vie en socit: on sait comment se comporter, quelle nourriture
il convient de consommer et dviter, quel habit endosser, dans quel
milieu chercher sa future pouse. Par ailleurs le systme des castes
freine les ambitions et les jalousies excessives car les conditions de
vie de chacun sont dtermines par sa caste7.
Que nous disent ces organisations traditionnelles trs hirarchiques et peu mobiles sur nos propres cultures, et notamment sur
notre culture franaise? On ne saurait passer sous silence la persistance dun systme de hirarchie et de reconnaissance sociale tout
fait particulier en France, tel que lanalyse Philippe dIribarne.
Daprs lui, mme sil a t balay par la Rvolution franaise, lAncien Rgime a laiss des traces dans la manire dont notre socit se
reprsente les statuts: mtiers nobles et mtiers subalternes,
importance du recours une autorit suprieure en cas de conflit,
attachement aux corps dappartenance, aux privilges, etc.: Dans le
monde du travail, chacun, professeur, conducteur du mtro, membre
du Conseil dtat ou autre, se conoit comme membre dun corps
dont il partage les privilges et est prt en assumer les devoirs. []
Lexistence dun honneur professionnel porteur de devoirs quon ne
peut ngliger sans dchoir reste un lment central du fait que, vaille
que vaille, la France tient bon en dpit des conflits qui maillent son
quotidien8. Cette revendication dappartenance des corps professionnels assortis de droits, de privilges et de devoirs, surprend
souvent beaucoup dtrangers. La transmission familiale de charges
(notaires par exemple), les cercles trs ferms et litistes des grands
corps de ltat, le systme des grandes coles, spcifique la France
sont autant dlments qui illustrent la structuration sociale trs
forte qui subsiste derrire une vitrine de mobilit. Ds 1964, Pierre
Bourdieu et Jean-Claude Passeron montraient comment le systme
dducation franais constituait un implacable mcanisme de reproduction sociale maintenant et renforant les ingalits9.

7.Thierry Verhelst, Des racines pour lavenir, op.cit.


8.Philippe dIribarne, La Logique de lhonneur. Gestion des entreprises et traditions nationales,
Paris, Seuil, 1993.
9.Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les Hritiers. Les tudiants et la culture, Paris,
ditions de Minuit, 1964.

Question 70. Statut conquis ou statut hrit:


quest-ce qui dtermine la construction
dun statut social, ici et ailleurs?
Une deuxime distinction, intimement lie aux diffrentes perceptions de lgalit, concerne la manire de dterminer le statut
de chacun: mon statut est-il li une conqute ou une rente? un
mrite ou un hritage?
Fons Trompenaars10 distingue deux tendances dans la manire
dapprocher le statut social, plus ou moins prsentes en fonction
des socits. Certaines socits privilgient ce que lindividu a pu
construire et raliser (son cursus, ses rcompenses, ses ralisations,
ses comptences, etc.), mettant ainsi laccent sur un statut social
acquis (on pourrait mme lui prfrer le terme conquis).
Dautres socits mettent davantage en avant un statut social directement issu de lducation, de lorigine, de la classe, ou de lge, cest-dire un statut social attribu, qui est avant tout hrit dun environnement culturel et social, et issu de caractristiques objectives
(comme lge par lexemple).
Parmi les cultures ayant tendance privilgier le statut acquis/
conquis (comme celles des tats-Unis, du Canada ou de la Norvge),
on trouve notamment les socits protestantes, qui promeuvent la
russite individuelle et la culture du rsultat (lAchieving Society
comme la nomme David McClelland11). Ces socits ont dailleurs
tendance percevoir la logique de statut attribu (hrit) que
lon retrouve notamment au sein des cultures catholiques, mais aussi
des cultures hindouistes et confucennes comme un frein au volontarisme et lentreprenariat individuel, et donc linnovation et au
dveloppement conomique de ces pays. Cependant, le succs de certaines conomies asiatiques trs marques par un modle de statut
social largement attribu et un ordre social assez rigide (comme le
Japon, Singapour ou la Core du Sud) incitent mettre en cause cette
vision du dveloppement conomique.
Limportance du statut acquis/conquis par rapport celui attribu/
hrit a un impact direct sur les modes dorganisation et de rmunration au sein des institutions. Les rmunrations sont-elles effectues
en fonction des performances ou proportionnellement la position
hirarchique et au statut professionnel de chacun? Lorganisation hirarchique et la dynamique de promotions internes se justifient-elles
avant tout par les comptences et les ralisations des employs? Dans
quelle mesure cette logique de promotion uniquement base sur les
comptences et les ralisations ne risque-t-elle pas de faire perdre

10.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.


11.David McClelland, The Achieving Society, Pober Publishing Company, 2010.

205

les barreaux de lchelle

l'intelligence interculturelle

la face des employs attendant eux aussi des promotions, et ayant


en tte dautres dterminants de leur mobilit sociale (leur ge, leur
origine, leur sexe, etc.)?
Un autre impact concerne les formes de management. Trompenaars
met en avant un effet singulier de la logique de statut attribu: la
ncessit pour les individus dtre la hauteur de leur statut,
davoir rponse tout, davoir la bonne raction en toute circonstance,
etc. Comme une sorte de prophtie autoralisatrice, les individus
vont chercher justifier a posteriori, par des gages de performance,
les statuts (professionnels, sociaux) qui leur ont t au dpart, en
partie arbitrairement attribus. la logique de statut attribu
est donc lie la plus ou moins grande honte quun professionnel peut
avoir ne pas savoir. Elle est considrable en France un leader, un
enseignant est suppos avoir rponse tout et y place une partie de
son prestige mais se rvle beaucoup plus faible ailleurs.

Un chef dentreprise doit-il avoir rponse tout?

206

Andr Laurent a men pour lINSEAD des enqutes comparatives propos


de limpact de la culture nationale sur la conception que les managers ont
de leur rle. Il a notamment interrog un chantillon de dirigeants. Cest
laffirmation Il est important quun manager dispose de rponses prcises la majorit des questions que ses subordonns peuvent soulever
au sujet de leur travail qui sest rvle la plus sensible aux diffrences
nationales: 18% des Amricains sont en accord avec cette conception de
leur rle, 53% des Franais et 78% des Japonais y adhrent. Un Amricain, explique Andr Laurent, peut coordonner des expertises sans tre
lui-mme un super-expert. Dailleurs les PDG amricains passent avec
facilit de la direction dune entreprise de boissons gazeuses celle dun
groupe informatique. Leur connaissance du travail de leurs subordonns est
mince ou inexistante. Ils prtendent souvent quil est dangereux den savoir
plus car ceci pourrait encourager une interfrence nfaste dans lactivit de
leurs collaborateurs. Cest donc sans hsitation que les Amricains rejettent
le savoir comme fondement du pouvoir managrial. Il semble que ce soit
linverse au Japon, o la conception du rle managrial est plus sociale et
englobante. On me dit quaucun subordonn japonais ne poserait une question son patron sil peut penser que celui-ci ne dispose pas de la rponse
cette question. Il faut tout faire pour viter de crer une situation embarrassante pour le patron!

Question 71. Quel est le rle de lge dans


la construction du statut social?
Parmi les dterminants majeurs des cultures privilgiant le statut attribu, le rapport lge et le respect des anciens arrivent
en premire ligne. Lors de ngociations ou de runions importantes,
un Indien ou un Brsilien pourra ainsi se sentir insult davoir traiter avec des interlocuteurs amricains ou sudois plus jeunes, ayant
pourtant fait leurs preuves dans leurs propres pays.
Le rapport de domination fond sur lge est encore largement gnralis en Afrique en particulier, en lien avec lorganisation traditionnelle de la famille tendue qui attribuait aux anciens la dcision sur
des sujets aussi divers que la proprit, lallocation des ressources, le
rglement des conflits, lorganisation du travail, etc. Comparant le systme social traditionnel en Afrique avec le systme franais hrit de
sa propre histoire, Evalde Mutabazi estime que la hirarchie sociale
se fonde gnralement en Afrique sur lge et lexprience de la vie,
davantage que sur les mtiers nobles et moins nobles ou sur les classes
sociales au sens marxiste du terme12. Cest souvent le plus vieux,
explique pour sa part Claudine Attias-Donfut, qui dtient lautorit,
position privilgie, attractive et convoite par les successeurs, ventuellement rivaux13. Pourtant, ajoute-t-elle, le statut des plus anciens
nest pas dnu dambigut: La position de pouvoir des vieux peut
se transformer en situation dexclu, dans les cas daccusation de sorcellerie: dans un contexte de pnurie, cela fournit un bon prtexte pour
dispenser de lobligation de solidarit.
La prminence attribue aux anciens en Afrique sillustre notamment dans certaines rgles de prise de parole, qui peuvent se rvler
dlicates pour un tranger non averti: une Franaise raconte cette
exprience malheureuse faite lors dun atelier de formation quelle
animait en Afrique, et qui se voulait tre le plus participatif possible.
Croyant bien faire, elle commence par donner la parole au plus vieux,
une manire selon elle de reconnatre la primaut des anciens dans la
tradition africaine. Or dans la rgion concerne, la tradition veut que
lancien ne sexprime quen dernier, aprs que tout le monde a parl.
Rsultat: personne nosa ouvrir la bouche puisque lancien avait dj
parl, et la runion fut interrompue prmaturment

Andr Laurent, interview par Alejandro Abbud Torrs-Torija et Stephane Laurent dans le cadre
du sminaire interculturel de Sciences Po, 2007.

12.Evalde Mutabazi, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.
13.Claudine Attias-Donfut, Sociologie des gnrations. Lempreinte du temps, Paris, PUF, 1988.

207

les barreaux de lchelle

l'intelligence interculturelle

On ne conteste pas celui qui a vcu


En Ouzbkistan, les jeunes sont trs respectueux, dans tous les domaines,
envers les personnes plus ges et ont beaucoup destime pour leur sagesse
et leur exprience. Ce quils disent a souvent valeur de vrit car on ne
conteste pas celui qui a dj vcu.
Une tudiante ouzbek, Sciences Po, 2010.

Dans les coutumes du Nigeria, mon pays dorigine, on doit se mettre


genoux en rencontrant des elders (personnes ges), pour les saluer.
Pendant les vacances scolaires, je me suis trouve Londres avec une amie
anglaise, et nous allions rencontrer ma mre, qui tait avec une amie nigriane. Quand je les ai rencontres, je me suis immdiatement mise genoux
au milieu de Oxford Street [] car cest une marque de respect dans un
milieu o lon attribue beaucoup dimportance lexprience et la sagesse
et o la plupart des normes culturelles ont t dtermines par les interactions avec les anctres. Ni moi ni ma mre ne nous attendions ce que mon
amie fasse la mme chose que moi, mais lamie de ma mre, qui navait
gure voyag sest sentie insulte en constatant quelle ne lavait pas fait.
Une tudiante anglaise originaire du Nigeria, Sciences Po, 2013.

208

En Chine, limportance de lge dans les relations dautorit et


de domination ne peut tre dissocie de racines philosophiques profondes: on peut difficilement comprendre les rapports intergnrationnels en Chine sans avoir en tte linfluence persistante du modle
confucen (ranim par le pouvoir actuel). Ce modle met en avant
5vertus cardinales, qui constituent un code de conduite en harmonie
avec lordre social.

Les 5 rapports sociaux dans la socit chinoise


Nom du rapport
en chinois

Vertu
correspondante

Prince/sujet

Jun/chen

La fidlit

Pre/fils

Fu/zi

La pit filiale

Mari/pouse

Fu/fu

Le sens de la
convenance

Frre an/
frre cadet

Xiong/di

Le sentiment
fraternel

Ami/ami

Peng/you

La confiance et la
loyaut

Type de rapport

Daprs Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et


J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.

Sur le registre intergnrationnel, deux de ces rapports cristallisent la soumission des plus jeunes aux plus vieux: du fils au pre,
bien sr (avec la force de la valeur pit filiale), mais aussi du
cadet lan. Au reste, un Chinois ne vous prsentera jamais son
frre ou sa sur, mais son grand frre ou sa petite sur,
les mots en chinois ntant pas les mmes selon que le collatral est
plus ou moins g.
Ce respect de lge est dterminant au Japon ou en Core, et il a
des consquences directes sur les rgles de mobilit en entreprise,
pouvant fonctionner comme une forme dautocensure individuelle:
il est frquent, par exemple, quun jeune Japonais refuse un poste
de responsabilit au motif quil est trop jeune et quune promotion
trop rapide quivaudrait une insulte sa culture, ses parents, ses
anctres.

Le Keigo japonais
Les Japonais pensent toujours leur position dans le groupe dont ils font
partie, et ils sefforcent dy cultiver lharmonie. Le Keigo, un langage destin aux personnes ges, en est un bon exemple. Les Japonais pensent
systmatiquement lge de la personne avec laquelle ils parlent, et ils
changent de type de langage selon son ge, car la relation entre eux nest
pas une relation entre individus gaux.
Un lve-ingnieur japonais, Ponts-PariTech, 2012.

Question 72. Quelle est la reprsentation du rle


des diplmes dans les statuts professionnels?
Les Anglo-Saxons sont souvent trs surpris de voir limportance
que revtent pour les Franais les diplmes et leur plus ou moins
grand prestige. Plus largement, lide mme, assez franaise, quil
existe des postes de direction qui seraient avant tout acquis par la
russite certains concours universitaires, assurant un statut immdiatement suprieur ceux qui, mme expriments, nont pas ces
diplmes, parat trange beaucoup de nos partenaires europens ou
doutre-Atlantique. Aux tats-Unis ou en Grande-Bretagne, les candidats lembauche sont surtout valus sur la base de la dernire
insertion professionnelle quils ont eue, le diplme ne reprsentant
que la capacit dun tudiant apprendre, pas faire. Interrog par
Christine Geoffroy dans la Msentente cordiale14 sur sa perception de

14.Christine Geoffroy, La Msentente cordiale. Voyage au cur de lespace interculturel francoanglais, Paris, Grasset, 2001.

209

les barreaux de lchelle

l'intelligence interculturelle

210

lentreprise franaise, un Anglais sindignait: Je ne comprends pas


pourquoi, sous prtexte quils nont pas de bons diplmes, on barre la
route des gens trs capables qui pourraient tre dexcellents cadres.
ct de cela, on trouve un niveau hirarchique suprieur de lorganigramme des cadres sans exprience ni comptence relle, mais avec
des diplmes de haut niveau!
Les Allemands stonnent aussi de limportance donne par les
Franais ce statut de cadre li la russite des concours (grandes
coles notamment) relativement gnralistes. La notion mme de
cadre, nous disent Christoph Barmayer et ric Davoine, nexiste pas
en tant que telle en Allemagne: Comme la notion anglo-saxonne de
manager, la notion de Fhrungskraft est associe uniquement une
fonction managriale dans lorganisation, et le mot franais cadre,
qui comporte galement une dimension sociologique (une sorte de
caste) et une dimension juridique (un statut auquel on saccroche)
ne peut tre traduit que trs imparfaitement dans ces deux dimensions par Akademiker (diplm de lenseignement suprieur) ou
par Angestelle (employs cols blancs)15. Le parcours dun ingnieur allemand, selon ricDavoine, est quant lui comparable celui
dun alpiniste, qui ne parvient sa position quaprs avoir occup
pendant un certain temps des postes douvrier qualifi au cours dune
formation en alternance puis dune priode professionnelle de participation au travail technique de lentreprise. Lexemple de la formation des officiers en France et en Allemagne (encadr page suivante)
est lui aussi particulirement illustratif.

Comment on devient officier des deux cts du Rhin


Les grades dofficier se correspondent de faon quivalente dans les deux
armes, mais il existe une diffrence [] de procdure de passage au premier grade de lieutenant.
En France, le premier grade dofficier est celui daspirant, il sobtient en voie
directe aprs une slection (concours) puis quatre mois dcoles dofficiers
de rserve (ou dcoles militaires) o il sera dans un groupe de futurs officiers. Aprs ces quatre mois, laspirant est un apprenti-officier comme son
nom lindique, mais il est appel mon lieutenant. Il aura le statut dofficier
[] et est intgr au groupe social des officiers avec des avantages statutaires qui sont aussi des signes dappartenance du groupe (cantine rserve, billets de train premire classe).
Dans larme allemande, le futur officier nobtiendra le statut dofficier qu
lissue dune formation de deux ans, un fin ruban gris sur ses paulettes
marquera cette diffrence dobjectif qui ne sera jamais assimilable une diffrence de statut. Pendant ces deux annes, il passera une premire anne
de service comme simple soldat et caporal avec les autres soldats, puis une
seconde anne pendant laquelle il aura un statut de sous-officier [mais il ne
sera appel quaspirant]. Les deux futurs lieutenants nont [donc] pas les
mmes parcours. Lun, lAllemand, est toujours en phase didentification de
potentiel, phase pendant laquelle il est au coude--coude avec ceux quil
aura plus tard commander, lautre, le Franais est dj [] cadre dbutant et jouit ds le dbut de sa carrire dun statut dofficier qui le distingue
de ceux quil a commander.
Tir dric Davoine, Zeitmanagement deutscher und franzsischer Fhrungskrfte, Wiesbaden,
DUV, 2002.

La reprsentation des diplmes, et de ce quoi ils donnent droit


est donc trs diffrente dune culture lautre, et mme leur mise en
avant peut se rvler, dans certains contextes, contre-productive dans
les ngociations. Fons Trompenaars nous avoue ainsi quil utilise des
cartes de visite diffrencies selon ses interlocuteurs: Au MoyenOrient et dans lEurope du Sud, pour renforcer ma position sociale
dans diffrents contextes, jutilise des titres acadmiques, dispenss
dans le cadre dune formation acadmique. En Grande-Bretagne toutefois, si je me prsente en tant que Docteur, on peut en dduire que
jai un penchant trop acadmique pour tre consultant dentreprise
[]. Un beau parcours universitaire peut gner une ventuelle carrire en entreprise16.

15.Christoph Barmayer et ric Davoine, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en


contexte interculturel, op.cit.

16.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

211

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport au statut


Ouvrages
Attias-Donfut (C.), Sociologie des gnrations. Lempreinte du temps, Paris,
PUF, 1988
DIribarne (Philippe), La Logique de lhonneur. Gestion des entreprises et traditions nationales, Paris, Seuil, 1989
Dumont (Louis), Homo Hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Paris,
Gallimard, 1966
Rocheblave-Spenle (Anne-Marie), Rles et statuts sociaux, Encyclopdia Universalis, www.universalis.fr/encyclopedie/roles-et-statutsTrompenaars (Fons) et Hampden-Turner (Charles), LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima, 2010

Chapitre 9

Le masculin
et le fminin
Genre et distinction des rles

La place respective des hommes et des femmes dans les socits,


leurs rles, leurs statuts, et leurs espaces; lacceptation ou la rpression dorientations sexuelles minoritaires
; autant de sujets trs
controverss qui font lobjet de ce dernier chapitre sur les questions
didentit, et par rapport auxquels les diffrences culturelles sont
souvent considrables (et souvent caricatures).
Ici encore, une prise de recul est ncessaire propos des mots et
des concepts particulirement sur cette notion de genre qui a t
longtemps considre comme intraduisible en franais , ainsi qu
propos des contextes politiques et sociologiques.
Pour aborder ce thme, nous nous interrogerons avant tout sur la
manire dont les diffrentes cultures identifient, distinguent, voire
opposent, les rles sexuels de chacun; sur la place respective que ces
cultures attribuent lhomme et la femme; et sur les volutions
plus ou moins profondes des reprsentations dans ce domaine.

Contextualiser
Question 73. Genre et diffrenciations sexuelles: quel
sens et quelle influence ont les mots dans ce domaine?
Lintroduction en France du concept de genre, traduction
imparfaite du gender anglais, est relativement rcente, et ne fait pas
que rejoindre une mode anglo-saxonne. Elle porte en elle une manire
diffrente de parler et de traiter des questions de diffrenciation
sexuelle. Parler de sexe ou parler de genre renvoie en effet
des perceptions trs diffrentes de ce qui caractrise le masculin et le
fminin, et des comprhensions distinctes de la place de la culture
et de la nature dans la dtermination des identits sexuelles.
Lapproche en termes de genre plutt que de sexe vise en
particulier dplacer le dbat sur les rapports homme/femme du biologique vers le culturel. Elle tend analyser les rles et les statuts des
sexes partir des logiques sociales et culturelles qui les sous-tendent.
Cette approche nest pas neutre: elle part du postulat que les rles
sexuels sont avant tout le reflet de reprsentations culturelles et non
celui des comptences relles des hommes et des femmes. Elle affirme
aussi que la connotation attache un rle et donc un statut peut
voluer car elle nobit qu une seule logique, celle du systme
social dans lequel elle est dfinie1. Le genre peut donc se dfinir
comme le sexe social, et il permet dinterroger les reprsentations

1.Christine Zo Nar, tre femme intellectuelle en Afrique: de la persistance des strotypes


culturels sexistes, Afrique et dveloppement, vol22, n1, 1997.

217

l'intelligence interculturelle

218

culturelles, sociales, religieuses, de ce qui est masculin de ce qui est


fminin.
Un dbat oppose traditionnellement (et de manire parfois simpliste) les promoteurs de la dtermination biologique et ceux de
la dtermination culturelle des diffrences sexuelles. En dautres
termes, il pose la question: tre femme ou homme, est-ce un fait
de nature, induit par le corps ou est-ce une expression culturelle?
Les dtracteurs de cette vision du genre culturellement construit
brandissent notamment son encontre largument interculturel: en
tmoignent les propos dune universitaire chinoise, Li Xiao-Jiang,
volontairement provocatrice lgard de la vision occidentale du
genre:Cette volont [occidentale] de matrise des phnomnes
naturels a sans doute trouv expression dans la tentative de []
rduire ce qui fait quune femme est femme une simple question de
convention sociale et culturelle2.
Derrire le dbat sur le genre, se pose bien videmment un dbat
sur lgalit des droits et des contraintes entre individus aux identits sexuelles diffrentes. Le tmoignage de Seemanthini Niranjana,
professeur indienne de sociologie, permet de mettre en perspective
cette vision: Derrire les conceptions (occidentales) de lidentit et
de lingalit sexuelles, on trouve en effet la notion dindividu, ellemme indissociable dune idologie des droits, de la libert et de lgalit. Bien que cette notion ait t adopte par ltat indien moderne
dans sa Constitution, les conceptions de la personne savrent diffrentes, puisque lidentit est davantage perue en fonction de la place
que chacun occupe au sein dun groupe3.

Question 74. Quel est le degr dgalit/ingalit


entre hommes et femmes dans les diffrents pays,
et quelles lgislations existe-t-il dans ce domaine?
Un premier constat vident, que les faits observables confirment
massivement, est celui du dsquilibre de la situation des femmes
vis--vis des hommes dans la plupart des pays. On peut trouver quatre
indicateurs de ce dsquilibre:
le pouvoir politique et conomique reste trs majoritairement
masculin: selon un rapport de lONU4, en 2008, il ny avait que
11femmes chefs de gouvernement sur un total de 192; 17% des
membres des parlements taient des femmes (une proportion dj
plus que double en une dcennie). En termes de pouvoir conomique,

2.Li Xiao-Jiang et al., Masculin-Fminin, coll. Les mots du monde, Paris, La Dcouverte, 2004.
3.Ibid.
4.www.un.org/fr/events/statisticsday/docs.shtml

le masculin et le fminin

un chiffre-cl: en 2008, seules 13 des 500plus grandes firmes mondiales taient diriges par des femmes.
lingalit homme-femme se traduit visiblement dans laccs au
travail et les conditions de rmunration: selon les pays, les salaires
des femmes reprsentent 70 90% de ceux des hommes, lAsie tant
le continent des plus forts carts, avec un record pour le secteur
manufacturier de Core du Sud, o les femmes ne gagnent que 57%
de ce que gagnent les hommes.
les femmes reprsentent les deux tiers des analphabtes dans le
monde, et dans de nombreux pays du Sud, la rsistance scolariser les
filles demeure considrable, surtout en Afrique occidentale et centrale (moins de 60% des filles en ge daller lcole sont scolarises).
les violences physiques, sexuelles ou psychologiques sur les
femmes restent trs frquentes: selon le rapport de lONU prcit, le
taux de femmes ayant subi des violences physiques une fois dans leur
vie varie de 12 59% selon les pays. Ces violences sont de diffrentes
natures: intrafamiliales (40% des femmes du Bangladesh subissent
des violences physiques de la part de leurs conjoints); lies des
pratiques traditionnelles prjudiciables5 (lexcision par exemple);
ou encore lies des conflits arms dans lesquelles les femmes sont
souvent les principales victimes (le viol, arme de guerre).
Un regard sur les contextes dans lesquels nous travaillons est donc
ncessaire pour interroger lexistence de lois et de rglements nationaux qui accentuent ou qui au contraire corrigent ces dsquilibres:
dans quelle mesure le cadre et le discours juridiques du pays
visent-t-ils protger les individus contre les pratiques discriminatoires ou ingalitaires vis--vis de lun ou de lautre sexe? Ce cadre
juridique est-il effectivement contraignant? Dans de nombreux cas
en effet, les discriminations, interdites, sont tolres. En Inde par
exemple, le rite du Sati, encore pratiqu malgr son interdiction
depuis prs dun sicle, incite les veuves simmoler afin de demeurer des femmes honorables;
la lgislation du pays agit-elle de manire positive ou ngative sur lgalit homme-femme dans la vie prive comme dans la
vie publique? Suivant les pays, le code de la famille peut contenir ou
non des dispositions discriminatoires, et les lois peuvent poser des
interdits particuliers vis--vis des femmes dans lespace public (par
exemple, en Arabie saoudite, linterdiction pour les femmes de circuler librement ou de conduire). linverse, les lgislations peuvent
chercher corriger les dsquilibres hommes-femmes, par la mise en
place dune politique de parit dans le domaine politique, dans ladministration, dans les entreprises, etc.

5.Mdecins du Monde, Prvention et rponses aux violences lies au genre, guide mthodologique,
Paris, MdM, 2011.

219

le masculin et le fminin

l'intelligence interculturelle

Question 75. Quelle acceptation ou discrimination


des orientations sexuelles minoritaires constate-t-on
dans les diffrents pays?
Quelques indices cls: aujourdhui, les pratiques homosexuelles
sont passibles de peine de mort les peines tant souvent effectivement appliques dans une demi-douzaine de pays (Afghanistan,
Arabie saoudite, Iran, Mauritanie, Soudan et Ymen, ainsi que dans le
nord du Nigeria). Ils sont punis demprisonnement dans une soixantaine dautres pays, essentiellement en Afrique, en Asie centrale, au
Pakistan, au Sri-Lanka, en Thalande, etc.
Si une trentaine dtats ont beaucoup progress au cours des dernires annes dans la voie de la reconnaissance dune plus grande galit de genre en instituant des dispositifs dunion lgale (le mariage
entre personnes de mme sexe en France, au Canada, en Argentine,
en Afrique du Sud ou encore dans certains tats des tats-Unis), il
a fallu attendre 1990 pour que lOrganisation mondiale de la sant
supprime lhomosexualit de la liste des maladies mentales de sa classification internationale des maladies. Mme dans les pays qui ont
fini par dpnaliser lhomosexualit, les lois interdisant toute discrimination lie lorientation sexuelle sont loin dexister partout. Elles
sont inexistantes, par exemple, en Albanie, en Bilorussie, en Russie,
en Ukraine, en Moldavie, en Turquie
220

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 76. Comment les diffrentes socits
distinguent-elles les rles sociaux de lhomme
et de la femme?
Dans la famille, lcole, dans les mdias, la rue, lentreprise, les
institutions religieuses, partout saffirment, se disent (et parfois se
contredisent) les rles sociaux respectifs de lhomme et de la femme.
La question qui se pose alors est de savoir dans quelle mesure ces
rles sont, ou ne sont pas, trs clairement tablis et distincts, dans les
diffrentes cultures. Dans quelle mesure ces rles se confondent-ils
ou sont au contraire trs cloisonns et caractriss?
Parmi ses diffrents critres de diffrenciation culturelle,
Hofstede et al. distinguent lexistence de socits davantage masculinesou davantage fminines: Une socit est dite masculine
quand les rles sexus affectifs sont clairement distincts: les hommes
sont censs tre srs deux, robustes et concentrs sur la russite
matrielle, alors que les femmes sont censes tre plus modestes,
tendres, et proccupes de la qualit de la vie. Une socit est dite

fminine quand les rles sexus affectifs se confondent: les hommes


et les femmes sont censs tre modestes, tendres et proccups de la
qualit de la vie6.
Ce qui nous intresse dans la dmarche de lquipe dHofstede,
ce sont beaucoup moins les valeurs quelle attribue au ple masculin (dur: comptition, force, ambition, etc.) et au ple fminin
(tendre: proccupation pour lenvironnement social, coopration,
etc.) que la distinction entre des socits sparant clairement les
rles et les caractristiques des hommes et des femmes, et des socits mlant davantage ces rles (plutt du ct des valeurs fminines).
Lun des constats majeurs de ces tudes est que la tendance des
socits distinguer plus ou moins clairement les rles sexus masculin et fminin na rien voir avec le degr de dveloppement conomique du pays:
dun ct, parmi les socits distinguant faiblement les rles,
on retrouve certains pays dEurope du Nord mais aussi certains pays
latins (Costa Rica, Chili, Portugal, etc.) ou dEurope de lEst;
de lautre, parmi les socits distinguant plus fortement les
rles, on retrouve un grand nombre de pays anglo-saxons (GrandeBretagne, tats-Unis, etc.), le Japon, la Chine, lAfrique du Sud, etc.
Certes, dans les socits industrialises, les femmes peuvent plus
facilement choisir leur rle social et leur orientation vers une russite professionnelle, et donc galiser en apparence le statut hommes/
femmes dans la socit. De fait, cette ouverture dun statut professionnel aux femmes plaide pour une volution des pays dvelopps vers une
distinction moins forte des rles sexus. Mais cette volution des reprsentations profondes semble trs progressive. Cest pourquoi Hofstede
souligne la ncessit de ne pas confondre le niveau de fminit des
socits (distinction faible des rles) et fminisme: Le fminisme
est une idologie [] qui veut changer le rle des femmes dans la socit. [] Dun pays lautre, on observe une forme plus masculine ou plus
fminine de fminisme. La forme masculine affirme que la femme doit
jouir des mmes opportunits que les hommes. [] La forme fminine
veut changer toute la socit, y compris les hommes. La libration de la
femme, certes, mais aussi celle de lhomme.
Un autre des constats intressants des enqutes ralises par
Hofstede est la plus ou moins grande permanence du ple fminin dans les diffrentes socits: Dans les pays les plus fminins,
Sude et Norvge, il ny avait aucune diffrence entre les rsultats
des hommes et des femmes; tous exprimaient des valeurs identiques
dempathie et de tendresse. Dans les pays les plus masculins [],
Japon et Australie, les hommes ont obtenu des rsultats durs et
les femmes assez durs, mais le foss entre les sexes tait maximal.

6.Geert Hofstede, Gert Jan Hofstede et Michael Minkov, Cultures et organisations, op.cit.

221

le masculin et le fminin

l'intelligence interculturelle

[] Entre pays, les valeurs des femmes diffrent moins que celles des
hommes, et la fminit dun pays se reflte plus nettement dans les
valeurs des hommes que dans celles des femmes.
En reprenant la distinction opre par Hofstede, on retrouve par
ailleurs lenjeu dune plus ou moins forte diffrenciation des rles
dans lorientation dun grand nombre de comportements et de pratiques. Hofstede met en avant plusieurs dimensions sur lesquelles
cette influence est particulirement forte:
dans la reprsentation du couple et de la famille: enjeu de la
stricte rpartition des rles des parents (la mre soccupant de la maison, grant les relations et les sentiments, etc.); ou du type de socialisation de lenfant en fonction de son sexe (dans le type de jeux quil
adopte, etc.);
dans limportance du tabou port sur la sexualit, en apparence
plus forte dans les socits masculines, et dans les attitudes envers
lhomosexualit qui tend tre davantage rejete dans les cultures
masculines;
dans les comportements dachats: reprenant les donnes dune
tude de marketing mene par M.deMoodj, Hofstede souligne la
plus grande distinction des rles en fonction des achats dans les socits masculines (achat alimentaire par les femmes, achat de la voiture et achats de prestige par les hommes, etc.).

222

Question 77. Par quels marqueurs (espace, vtements,


mutilations, etc.) chaque culture construit-elle une
opposition visible entre les sexes?
Chaque culture construit sa vision la fois de lopposition et de la
complmentarit des deux sexes dans une logique plus ou moins forte
dingalit et de domination entre les sexes, avec un besoin plus ou
moins fort de marquage de lidentit sexuelle, et un impratif plus ou
moins net de sparation des sexes. Nous donnons ici trois exemples de
marqueurs de diffrence: lespace, le vtement, et le marqueur corporel.

Le marquage par lespace: lieux masculins, lieux fminins


La distinction entre masculin et fminin peut tre visible dans
lespace assign chacun, travers la dtermination plus ou moins
nette de lieux masculins et de lieux fminins. La distinction traditionnelle opre dans un grand nombre de pays est celle qui oppose
lespace intrieur et domestique li au fminin et lespace extrieur
li au masculin.
En France mme, a longtemps prvalu un modle organis au
xixesicle: Cloisonnement des espaces-temps des hommes et des
femmes, et en particulier assignation de celles-ci lespace domestique du foyer. Ce modle na pas rsist aux effets conjugus de

lentre massive des femmes dans le monde du travail, leur progressive indpendance conomique et leurs revendications dune galit
de condition7. Pour autant, cette assignation de lespace domestique
aux femmes na pas totalement disparu. Ainsi, les enqutes concernant les choix de rsidence des Franais, mettent gnralement en
avant le fait que pour un couple dont les deux membres travaillent,
on privilgie la plupart du temps le lieu dhabitation qui est le plus
proche du travail de la femme.
La question se pose bien plus nettement dans de nombreux pays,
au sein desquels les normes culturelles associent traditionnellement
femme et intrieur, homme et extrieur. Ces normes conditionnent
largement pour chaque genre les activits raliser et les espaces
frquentables. Elles se traduisent dabord par des situations dabsence de sortie du domicile plus frquentes chez les femmes8. Dans
lInde rurale du Sud par exemple, note Seemanthini Niranjana, les
termes utiliss pour dsigner lintrieur et lextrieur nindiquent
pas seulement un espace physique []. Appliques une femme, les
expressions devenir extrieure ou rester dehors signifient quelle
a ses rgles, ce qui lexclut des espaces intrieurs du foyer9. En
Arabie saoudite, lvolution vers un accs croissant des Saoudiennes
des espaces publicsnest gnralement possible que lorsquelles
sont visibles mais non reconnaissables. Les femmes peuvent en
revanche tre reconnaissables dans des espaces qui leur sont rservs
et au sein desquels elles ne portent pas le niqb.

Le marquage par la tenue vestimentaire


Il ne sagit pas tant ici dobserver que les femmes et les hommes
ne shabillent pas de la mme manire que dvoquer le sens profond
et limportance de cette diffrenciation. Ceux-ci renvoient souvent
laspect plus ou moinsrvlateur du vtement, et lide de cacher le
sexuel pour repousser le dsir de lautre. Cet objectif peut tre concrtis de plusieurs manires suivant les cultures, en fonction des parties
du corps des femmes auxquelles on attribue la valeur la plus rotique
et la plus sensible: les pieds dans certaines rgions dAsie centrale
ou de Chine, les paules au Cambodge (o des paules couvertes
indiquent quune femme nest pas encore marie), la poitrine dans la
plupart des pays mais nullement dans certaines populations dAfrique
(chez les Afars en particulier), etc. Ce qui est singulier et trs rvlateur des normes dominantes en matire dorientations sexuelles, cest

7.Marie-Christine Jaillet et Monique Membrado, Masculin/Fminin dans la ville. Lespace urbain


est-il sexu?, www.cafe-geo.net/wp-content/uploads/CR-Masculin-Fminin-29.04.04.pdf
8.Jeff Turner et Philip Fouracre, Women and transport in developing countries, Transport
Review, n1, 1995.
9.Seemanthini Niranjana et al., Masculin-Fminin, op.cit.

223

le masculin et le fminin

l'intelligence interculturelle

que cette terreur de provoquer le dsir ou de choquer ne sapplique


pratiquement quaux femmes, trs rarement aux hommes.
Le vtement le plus illustratif de cette volont de dresser un
cran contre le dsir de lhomme est videmment le voile: un cran
dcrit par nombre dauteurs islamiques comme une protection contre
le regard de lhomme, et contre la tentation quil peut prouver.

Le marquage par la mutilation corporelle


Nous avons dj mentionn (dans le chapitre4) limportance et
la signification de la pratique de lexcision dans beaucoup de pays
dAfrique, notamment conue comme garantie pour la jeune fille
de pouvoir trouver un mari un jour. Lexemple suivant, retraant la
construction de lidentit sexuelle dans les traditions dogons et bambaras, est particulirement rvlateur de la recherche dopposition/
complmentarit vise par les mutilations corporelles.

Construire lidentit sexuelle par la mutilation


des corps

224

Ibrahima Camara, professeur de sciences de lducation Bamako, explique


que dans les socits traditionnelles, tant quil ne porte quun cache-sexe,
lenfant, nest pas confirm dans son sexe. On le considre comme
bisexu, ou plutt il nest ni homme ni femme. Les mythes bambaras et
dogons qui retracent lorigine de lhumanit racontent dailleurs que le premier tre tait androgyne. La mutilation du corps, circoncision et excision,
permettait de dire dsormais qui tait qui et lui assignait sa position dans
la socit.
Tant que le garon est pourvu dun prpuce, support de sa fminit, et la
fille de son clitoris, support de sa masculinit, ils sont considrs comme
impurs. Ils appartiennent la catgorie des incirconcis dont le sexe est
indfini. La circoncision et lexcision vont leur permettre dacqurir le statut
de vritable homme et de vritable femme et de trouver leur place au sein
de la communaut des adultes. Ce rite de passage tait autrefois accompagn du rasage des cheveux, symbole de virilit pour les garons et du
tressage chez les filles, symbole de fminit.
Lhomme ayant perdu sa fminit cherchera donc ce complment qui lui
manque en sunissant une femme et inversement. Lenjeu tant celui dune
assistance mutuelle, le mariage ne pouvait tre que la concrtisation de ce
besoin de complmentarit.
Toutes ces tapes de lenseignement initiatique ont aujourdhui disparu sous
linfluence de loccidentalisation, de lislam, de lurbanisation. Elles montrent
cependant la complexit des approches du genre et de la sexualit, dans un
rseau de rfrences symboliques et de peurs imaginaires autour du corps
physique et social.
Voir Ibrahima Camara, Le Cadre rituel de lducation au Mali. Lexemple du Wassoulou, Paris,
LHarmattan, 2003.

Question 78. Quelles sont les reprsentations


de la femme dans les diffrentes religions?
La tendance dominante des reprsentations culturelles de la
femme reste marque, dans de nombreux pays, par limportance des
reprsentations religieuses et traditionnelles qui la placent au second
plan dans la hirarchie humaine.
Certes les ethnologues aiment rappeler que dans certaines civilisations (celtes par exemple), les dieux des origines taient femmes,
et que nombre de religions polythistes accordaient autant dimportance lhomme qu la femme, comme ce fut le cas dans la cosmogonie de lgypte antique qui faisait de la complmentarit des deux
sexes un lment fondateur de lquilibre cosmique (o lhomme
navait pas forcment le beau rle dailleurs: le dieu Seth, un homme,
commet le pch originel tandis que la desse Mat, fille du dieu R
est le symbole de lharmonie et de la justice universelle). Pour autant,
la place premire donne lhomme reste prpondrante dans bien
des sources religieuses, et pour commencer, dans les reprsentations
chrtiennes.
Pour beaucoup de chrtiens, la femme est encore, selon Ariane
Buisset, un corps second10. Dans la Gense, elle est prsente
comme une aide11, une servante, tire du corps de lhomme (la
cte), cre cause de lhomme et pour lhomme, tentatrice, responsable du pch originel. Mme si les glises protestantes ont
pour la plupart admis les femmes dans le rle de pasteur, et mme si
lglise anglicane compte des femmes parmi ses vques, lempreinte
de lesprit de la Gense ( quoi on peut ajouter celle des lettres de
saint Paul) reste forte dans lglise catholique qui continue notamment de refuser lide de lordination de femmes.
En est-il de mme du judasme, qui Ariane Buisset attribue la
mme adhrence ce que suggre le texte de la Gense? Le grand
rabbin Ernest Guggenheim le conteste largement lorsquil estime que
fondamentalement, il nexiste aucune infriorit de la femme. On
peut mme dmontrer, de toutes sortes de manires, que son rle
est au contraire primordial. [] La Torah a t donne dabord aux
femmes: pour marquer prcisment limportance de leur rle12.
Dans le monde arabo-musulman, la question du statut des femmes
est particulirement complexe. On cite souvent lArabie saoudite, o
la norme coranique prime sur toutes les autres: les femmes nont le
droit dy travailler que si leur conjoint ou leur tuteur les y autorise, et
en aucun cas dans un environnement mixte, ce qui limite videmment

10.Ariane Buisset, Les Religions face aux femmes. Souvrir une vision nouvelle de lhumain et du
spirituel, Accarias, 2008 et La Rconciliation. Essai sur lunit cache des religions, Adyar, 1996.
11.Il nest pas bon que lhomme soit seul; je lui ferai une aide semblable lui (Gense 2, 18).
12.http://judaisme.sdv.fr/histoire/rabbins/gugenh/gugenhe2.htm

225

le masculin et le fminin

l'intelligence interculturelle

226

leurs possibilits de prsence sur la scne professionnelle (gure plus


dun cinquime des femmes y a une activit professionnelle). Comme
le remarque Raja Ben Slama, rel ou symbolique, lenterrement
guette toujours les femmes souponnes [] de sduction-sdition
(fitna). Entendons: ce qui dtourne de Dieu, et qui rend lhomme
impermable ses signes. Cest ce qui, en mme temps, apparente
la femme au dmon, lequel dailleurs sappelle fattan, et gare les
hommes et les berne de dsirs. Il sagit donc de dresser uncran
qui interdit et spare, significations auxquelles renvoie le terme
hijab: voile13.
La question est donc de savoir dans quelle mesure ces sources religieuses dterminent rellement des pratiques et des lgislations discriminantes dans les diffrents pays.
Le premier constat simple est que bien souvent les discours dexclusion des femmes (ou des minorits sexuelles) et les lgislations
nationales qui entrinent ces discours sappuient sur des arguments religieux, mme dans des pays o le rgime de la sparation
des glises et de ltat est suppos prvaloir. De fait, la religion est
bien souvent un socle sur lequel se lgitime lingalit de genre: cest
ce qui se passe par exemple au Sngal, avec un code de la famille
directement inspir du droit musulman, mais aussi en Roumanie o
ltat favorise la discrimination lintrieur des cultes.
Toutefois, la confusion est frquente entre linfluence des religions et celle de traditions qui peuvent navoir quun rapport lointain
avec la religion. Le refus dune femme musulmane de se faire examiner par un gyncologue de sexe masculin, de pratiquer la natation
dans des piscines mixtes, lobligation de lautorisation dun tuteur
mle pour le mariage, etc., tout ceci est-il inscrit dans le Coran et les
hadths? Beaucoup le contestent, tandis que la stigmatisation dune
religion est souvent lie la dnonciation de ces ractions et de ces
pratiques.

Mme si certains prnent la bienveillance et la tolrance (des


mots qui en soi peuvent porter une certaine dose de rticence et de
paternalisme), beaucoup de porte-parole des diffrentes religions
refusent lhomosexualit le caractre de forme normale de vie
du couple et de la sexualit. Ils puisent leurs arguments dans une
tradition, parlent de fondements de la socit, et tayent leur
position, notamment dans le cas des trois religions du Livre, dans les
textes bibliques ou dans le Coran, avec certains passages qui, sortis de

leur contexte, condamnent avec vigueur la pratique de lhomosexualit: labomination voque dans le Livre du Lvitique ou le rcit
de Sodome et Gomorrhe dans la Gense par exemple. Quant la loi
islamique, elle est, elle aussi, souvent invoque pour proscrire cette
pratique.
Ce serait une erreur cependant dassimiler les prises de positions
officielles des autorits religieuses (le magistre de lglise catholique, la position de certains grands rabbins, le discours des tenants
de la charia, etc.) un reflet fidle du point de vue des croyants des
diffrentes religions. Il faut rappeler ce sujet que 40% des catholiques franais se sont dclars favorables au mariage pour tous,
que beaucoup rcusent linstrumentalisation de certains passages des
textes fondateurs, et que certaines glises protestantes europennes
souvrent de manire acclre la ralit homosexuelle.
Les religions et spiritualits orientales, surtout le shintosme, sont
moins formelles sur ce point mais gardent leurs distances: dans le
bouddhisme, le prcepte de la matrise des sens incite ne pas rechercher le plaisir pour le plaisir et donc, comme dans les conceptions les
plus traditionnelles du catholicisme, nenvisager la relation sexuelle
quen vue de la procration. Dans lhindouisme, le plaisir charnel
est accept et acceptable uniquement dans la mesure o il est htrosexuel et consomm dans les liens du mariage14.
Au-del de la rfrence la religion, la diversit des positions
culturelles vis--vis de lhomosexualit est largement lie lenjeu de
la sparation des genres et des rles sexuels voqus plus haut.
La prise en compte de tous ces lments la lgislation en vigueur
susmentionne et les reprsentations de lhomosexualit est
aujourdhui une ncessit ressentie comme de plus en plus imprieuse par les DRH des institutions employant du personnel expatri.
Il sagit dviter aux membres de ce personnel dtre mis en danger
ou victimes de discriminations ou de rejet lorsquils tiennent trs
lgitimement ne pas cacher leurs options sexuelles. Lorientation
sexuelle sort alors du domaine priv dans la mesure o elle entre en
jeu dans les dcisions dacceptation ou daffectation dans un poste
ltranger.
Elle concerne galement les ONG, non seulement les organisations sanitaires ayant traiter par exemple des questions de sida,
mais aussi les institutions de dfense des droits humains et les organismes de coopration en gnral. Elle place souvent les intervenants
trangers dans une position dlicate, ainsi quen tmoigne ce cooprant franais successivement en poste en Tanzanie puis en Afrique du
Sud:Jai mont des projets dappui des groupes gays, lesbiens en
Afrique dans des pays o lhomosexualit est interdite, o lon risque

13.Raja Ben Slama et al., Masculin-Fminin, op.cit.

14.http://fr.wikipedia.org/wiki/Homosexualit%C3%A9_dans_les_religions#cite_note-9

Question 79. Les discriminations des minorits


sexuelles ont-elles des fondements culturels?

227

le masculin et le fminin

l'intelligence interculturelle

sa peau et o lon dit que lhomosexualit cest quelque chose doccidental alors quon se retrouve avec des gens en souffrance, qui sont
viols, dchirs, pas reconnus, qui lon arrache mme leurs racines
africaines alors que lorientation sexuelle na rien voir avec la couleur de la peau: quel moment doit-on choisir entre ne pas bouger (ce
ne sont pas mes affaires) ou dnoncer une discrimination15?

228

15.Interview ralis par des tudiants du Master de management interculturel de Dauphine.

Pour aller plus loin

sur les questions de genre


Appadurai (Arjun), Korom (Franck) et Mills (Margaret) (dir.), Gender,
Genre, and Power in South Asian Expressive Traditions, University of Pennsylvania Press, 1991
Buisset (Ariane), Les Religions face aux femmes. Souvrir une vision nouvelle
de lhumain et du spirituel, Accarias, 2008
Hofstede (Geert et Gert Jan) et Minkov (Michael), Cultures et organisations. Nos programmations mentales, Pearson ducation France, 2010
Mdecins du Monde, Prvention et rponses aux violences lies au genre,
guide mthodologique, Paris, MdM, 2011
Waldman (Linda), Cornell (Lucida), Ben Slama (Raja), Li (Xiao-Jian),
Fraisse (Genevive) et Seemantini (Niranajana), Masculin-Fminin, Les mots
du Monde, Paris, La Dcouverte, 2004

Troisime partie

CULTURES
proFESSIONNELLES
ET orgANISATIONNELLES

Nous proposons ici un focus sur ce qui concerne le plus directement notre vie professionnelle et notre vision de lorganisation
sociale. Pour cela, nous aborderons quatre enjeux-cls:
quelles sont les reprsentations du travail, du mtier, de
lefficacit, du risque, de la responsabilit?
comment conoit-on et gre-t-on le dsaccord ici et l, quelles
sont les attitudes observables face aux conflits professionnels (affrontement, contournement, vitement, etc.)?
quest-ce qutre riche ou pauvre dans nos cultures respectives? Quelles postures lgard de la possession, de la proprit, du
bien commun? Sommes-nous dans une culture de laccumulation ou
de la redistribution?
quelles visions du pouvoir, de lautorit? Quel rapport la
norme et la rgle? Quelles sont nos conceptions des hirarchies
et nos comportements lgard de nos patrons ou de ceux que nous
encadrons? Quels sont les principaux modes dorganisation des structures dans lesquelles nous travaillons selon les aires gographiques
ou les sphres professionnelles?
Cest probablement sur les thmes de cette troisime partie que la
littrature existante est la plus abondante, concentre cependant sur
les milieux de lentreprise. Ici encore, en rapportant les expriences
les plus diverses possible, nous essayerons de croiser les regards en
montrant notamment comment des problmatiques interculturelles
communes peuvent se retrouver entre des entreprises, des ONG, des
organisations sociales, etc.

233

Chapitre 10

Le travail
Entre vocation, mtier et devoir

LAntiquit romaine fut une priode de grande inventivit en


matire dinstruments de torture. Les esclaves en firent la pnible
exprience avec le tripalium (appareil trois pieux) ou la trabicula, petit chevalet de torture qui donna le verbe trabiculare: faire
souffrir. Or tripalium et trabicula ne sont autres que les origines
du mot travail en franais. Ce rappel tymologique tient peut-tre
de lanecdote, mais il prpare lide que nos propres reprsentations du travail peuvent se rvler fort diffrentes de celles dautres
cultures.
Cet ouvrage tant destin de manire prioritaire aux professionnels, le rapport au travail y constitue un enjeu majeur. Ce chapitre
nen aborde que quelques aspects spcifiques: rapport au sens du
travail, aux motivations dans le travail, laccomplissement dans
le travail; mais aussi rapport lesprit dentreprise, lefficacit, la
responsabilit, lide de progrs dans le travail, etc. Quelles sont
nos cultures du travail, comment sont-elles imprgnes par nos histoires et nos convictions respectives?
Avant daborder les reprsentations de toutes ces notions, il est
utile en tout cas pour les lecteurs en situation dexpatriation de
faire la dmarche dobserver la situation de lemploi et le cadre juridique et social du travail, dans les pays o ils dploient leur activit.
Cette prise de recul les aidera comprendre dans quelle mesure le
rapport au travail est plutt un rapport sauvage, encadr ou
contraint.

Contextualiser
237

Question 80. Situation de lemploi: qui travaille


dans nos territoires respectifs?
La situation de lemploi formel dans les diffrents pays est en
principe facile connatre par le biais des statistiques officielles
(pour lesquelles les comparaisons peuvent au demeurant se rvler trs trompeuses, les critres de calcul tant souvent diffrents).
Mais la question du qui travaille ne saurait se limiter aux statistiques, le travail informel, rarement pris en compte, pouvant constituer une part dominante dans certains pays du Sud. Lenjeu de fond,
qui chappe souvent au radar des statistiques, concerne la rpartition
des rles et la contribution effective de chacun la subsistance de
la famille ou du groupe. En Afrique subsaharienne par exemple, le
travail des femmes est souvent dcrit comme essentiel lconomie
de subsistance sans que celui-ci soit enregistr comme tel. On parle
dailleurs souvent cet gard de travail invisible.

le travail

l'intelligence interculturelle

238

Il est galement ncessaire de prendre du recul sur les marges de


manuvre de ceux qui commandent et excutent le travail, en analysant le niveau dencadrement juridique de celui-ci.
Depuis prs dun sicle, le travail est (en principe) lobjet de rglementations un peu partout dans le monde (lOrganisation internationale du travail a t cre en 1919). Prs de 200conventions applicables aux 183tats membres ont t adoptes par lOIT depuis sa
cration, concernant par exemple la libert syndicale, llimination
du travail forc, labolition du travail des enfants, lamlioration des
conditions de travail, llimination des discriminations en matire
demploi, la dure du travail, la protection sociale, le travail de nuit,
etc.
Mais la question demeure de savoir dans quelle mesure les lgislations nationales mises en place sous le double effet des pressions
intrieures et des recommandations des instances internationales
sont effectivement appliques. Nous avons vu en particulier dans les
chapitres prcdents que les rglementations concernant la non-discrimination sont trs loin dtre respectes (plafond de verre, discriminations lembauche, etc.).
En matire de travail des enfants, celui-ci a beau tre interdit ou
encadr, il est encore largement pratiqu. Les statistiques dans ce
domaine (qui concernent en gnral la tranche dge comprise entre
5 et 17ans) sont trs trompeuses, le travail des enfants tant souvent,
et pour cause, pratiqu en toute illgalit. LOIT estime que 350millions denfants sont au travail dans le monde, et tablit une gradation
entre travail acceptable lUnicef estime que, dans certains cas,
et hauteur dune limite hebdomadaire, le childwork peut tre utile
lducation des enfants , travail non dangereux, travail dangereux
(mines, pesticides, construction) et pires formes de travail (travail forc, prostitution, etc.).
Certaines professions chappent encore la rglementation du
travail. Il aura fallu par exemple attendre la 100esession de la Confrence internationale du Travail, en 2011, pour que lOIT dcide de
faire entrer une cinquantaine une centaine de millions de travailleurs domestiques du monde entier dans le cadre des normes internationales du travail.
La situation des seniors et des personnes ges au regard du travail est, elle aussi, trs diffrente dun pays lautre: dfinit-on ici un
troisime ge et un quatrime ge? Existe-t-il un ge lgal de
la retraite(ce nest pas le cas, par exemple, en Australie ou au Canada, sauf pour certaines professions), si oui quel est-il? Est-il le mme
pour les hommes et les femmes?

Question 82. Quelle est limportance du syndicalisme


dans nos pays respectifs, sa nature, son rle?
Les syndicats existent peu prs partout (la Confdration syndicale internationale a des membres dans plus de 150pays), mais
il existe des diffrences notables dans leur nature, leur poids, leur
vocation, qui nous clairent sur les diffrences de conceptions des
rapports entre acteurs de la vie professionnelle dun pays lautre.
Plusieurs points peuvent tre observs dans ce domaine:
le taux de syndicalisation (nombre de salaris adhrents un
syndicat rapport leffectif total des salaris dun pays) est trs
variable. Le tableau ci-aprs montre les carts qui existent au sein des
pays de lOCDE, mais les taux peuvent se rvler beaucoup plus bas,
notamment dans certains pays dAfrique et dAmrique latine (on
constate le niveau particulirement bas de la France dans ce domaine).
Institut suprieur du travail www.istravail.com

Question 81. Quel est, ici et ailleurs, le degr


de rglementation du travail?

la composition et la vocation des syndicats diffrent galement


largement dune rgion lautre, notamment la part respective des
syndicats ouvriers et patronaux, le rle des syndicats religieux, la
place des syndicats agricoles, tudiants, etc.
leur nature et leur organisation, propos desquelles on voit
apparatre beaucoup de nuances:
yy le degr dindpendance: en Russie par exemple, les syndicats
demeurent encore trs marqus par une collusion ancienne avec
les organes dirigeants dont ils renforcent la position. Malgr un
nouveau code du travail qui prne le dialogue social, les vritables
ngociations restent rares. La direction et les syndicats, rapporte
Valery Krylov, affirment quils travaillent ensemble. La prsence
des syndicats est souhaitable pour le respect des lois. Dans les faits,
leur connivence avec la direction amnage des superstructures du

239

le travail

l'intelligence interculturelle

sommet. Plutt que de reprsenter le personnel, les institutions


sociales servent les intrts de ceux dont la position permet dinfluer sur les rgles1.
yy linscription dans une culture de concertation ou de confrontation: ainsi le systme de reprsentation des salaris en Allemagne est-il la fois trs vigoureux et les syndicats trs puissants, mais il privilgie la concertation avec le patronat plusieurs niveaux (branches professionnelles et niveau de lentreprise). Il renforce un mode de gestion bas sur le consensus
ngoci2 permettant ladhsion du personnel aux objectifs des
entreprises, que lon a longtemps considr comme lune des explications majeures de la russite du modle industriel allemand.
yy lexistence ou non dune culture syndicale autochtone:
dans des conditions conomiques trs diffrentes de celles des
deux pays qui viennent dtre cits, le syndicalisme est extrmement faible dans beaucoup de pays dAfrique, notamment du fait
de lcrasante majorit de la population rurale et de limportance
de lemploi informel dans les villes.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 83. Quelles sont les diffrentes conceptions
du travail, de sa raison dtre, de nos motivations?
240

Petit exercice dtymologie


Nous lavons dit ds lintroduction de ce chapitre: le travail tel
que conu dans les tymologies de notre culture francophone, cest la
souffrance. Cet hritage est, en ralit, largement religieux: les rfrences bibliques ne manquent pas pour accrditer lhypothse dun
lien historique, dans le catholicisme et un degr nettement moindre
dans le protestantisme, entre lide de travail et celle de chtiment,
doutil de rdemption, de moyen de se racheter dun pch originel
(Adam, chass du paradis pour avoir croqu la pomme interdite,
devra gagner son pain la sueur de son front, ve devra nenfanter
que dans la douleur du travail de laccouchement). Do le lien
avec le terme de souffrance (trabiculare) ou mme avec le terme desclavage dans certaines autres tymologies ( en russe, robota
ou en polonais par exemple). Lhomme, enclin faire le mal, doit aller

1.Valery Krylov, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,


op.cit.
2.Suivant lexpression de C.Barmayer, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en
contexte interculturel, op.cit.

vers la rdemption tout la fois par lacharnement au travail et par


le contrle de soi: le salut individuel ne peut ainsi qutre durement
conquis (la porte troite). Ce rachat des mes par le travail, qui a
longtemps fond la chrtient, se distingue largement des cultures
musulmanes (o la doctrine du pch originel est ignore) et de la
culture juive (o elle est rejete). Cette source particulire de vision
du travail sloigne galement de celle de cultures notamment africaines, dans laquelle lHomme, partie intgrante de la nature, est,
fondamentalement, et o le travail est peru comme un simple moyen
de survie et non comme un vecteur daction tout prix.
En revenant ltymologie, on ralise quel point le mot travail est connot de manire trs diffrente dun pays lautre:
en allemand par exemple, Arbeit est li lide de patrimoine, et renvoie historiquement, note Clair Michalon, lacte
glorieux qui fonde la qualit de chevalier3. Le travail est dailleurs
peru en Allemagne, toujours selon Michalon, comme un acte positif, qui fait lobjet dun consensus gnral, excluant le doute, tant
dans la pratique que dans les finalits.
vision positive galement des Japonais lgard du travail, sa
traduction shitogo signifiant littralement processus daccumulation de la connaissance et service. Le travail est peru comme
un puissant outil dintgration sociale, au sein dentreprises dont la
traduction littrale (kaicha) est quant elle clan socital.
en roumain, la notion de travail se traduit par lucru, qui provient
du latin lucrum li la notion de profit, et qui se rapporte avant tout la
notion de rmunration. Selon Clair Michalon, cette traduction est lie
au fait que lattention est moins porte sur le sens et les rsultats du travail que sur le salaire: Travailler, produire de la richesse a longtemps
t synonyme de collaboration avec un pouvoir autoritaire, le plus souvent tranger []. En fin de compte, seul le poste qui donne accs la
rmunration est pris en considration, et non lactivit quil suppose.
notons enfin que significativement, certaines langues africaines (le swahili, le lingala) ne connaissent pas le verbe travailler,
mais seulement lexpression faire un travail.

Le travail: une valeur en soi?


Il semble ainsi quil ny ait pas de reprsentation universelle de
lacte de travailler ou de la valeur travail; pour certains, il nest
quune modalit, pour dautres une valeur en soi.
Les tymologies japonaises et allemandes du mot nous mettent
sur la voie: lthique du travail au Japon est en fait profondment
marque par les racines trs anciennes de la philosophie bouddhiste

3.Clair Michalon, Diffrences, op.cit.

241

le travail

l'intelligence interculturelle

zen, qui prsente de nombreuses similitudes, selon Hajime Nakamura,


avec lthique protestante. Chez les Japonais comme chez les protestants, estime cet auteur, le travail est lune des voies spirituelles
menant au salut. Lhomme doit sappliquer son travail sans penser
autre chose qu raliser un travail de qualit, car la qualit de son
travail dmontre sa qualit spirituelle. Lhomme soublie dans son
effort de travail et ainsi, il peut diminuer son gocentrisme et raliser le dsintressement de lui-mme []. Ici, le but de lhomme nest
pas de reconnatre sa russite professionnelle, mais consiste, pour
lui-mme, se librer de la souffrance humaine et atteindre la paix
intrieure4. Cette vision rejoint dune certaine manire celle des
cultures hindouistes ou bouddhistes traditionnelles, qui accordent au
travail, comme processus, une valeur en soi, indpendante du rsultat. Mme sil nest pas utile proprement parler, le travail demeure
une voie, une manire dtre.

La brouette de lashram et la courte vie


du mandala: le travail comme processus
dans la culture indienne

242

Pour les hindous, lexercice quotidien de karma yoga, discipline de laction,


est pratiqu surtout dans les ashrams (rsidences ou retraites religieuses).
Il valorise lapprentissage spirituel et le travail comme une fin en soi. Dans
ltymologie sanskrite du mot ashram, on retrouve la fois lide de sexercer et celle de labeur et de pnitence. Lobjet de cette pratique est de
dpasser lego et de se consacrer compltement la tche, sans sattacher
au rsultat et sans attendre de compliments. Si, comme je lai expriment,
lon passe un aprs-midi en hissant des brouettes pleines de dchets potagers vers le haut dune colline la demande de son suprieur, on ne doit
pas tre du, ni fch, ni boulevers si le lendemain il demande que les
dchets en question soient dplacs ailleurs, au fond du jardin: le processus
est plus important que le rsultat, tout comme, dans la culture bouddhiste,
la construction mticuleuse dun mandala de sable peut durer des semaines
pour finir dtruit, une fois parfait, ou jet dans la mer.
linverse, on connat ces mythes grecs qui partent du principe quun travail
inutile est la pire des punitions: pour avoir os djouer la mort, Sisyphe est
condamn faire rouler perptuellement une pierre en haut dune colline
avant que celle-ci ne retombe au sol. Et pour avoir tu leurs maris, les cinquante filles de Danaos sont condamnes, aux enfers, remplir sans fin des
jarres perces (le fameux tonneau des Danades)!
Une tudiante franaise, Sciences Po, 2013.

4.Hajime Nakamura, tude sur lesprit critique dans le Japon moderne, Shinshusha, 1950, cit par
Etsuo Yoneyama, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

Historiquement, on retrouve cette glorification de la valeur travail dans beaucoup de rgimes autoritaires, et notamment au cur
du discours du rgime sovitique, pour lequel, comme lobserve
Valery Krylov, [ds la fin des annes1920] la valeur travail, sans
rapport au rsultat, a t propose comme force cratrice. [] Cette
idologie, selon laquelle un salari devait se livrer corps et me son
travail, exigeait la mobilisation totale des travailleurs, et induisait
une logique dobissance appelant lexemplarit vertueuse5. On
pourrait dduire que cette ide de la valeur-travail est exclusivement
celle dune idologie politique, mais Krylov estime que si elle a t si
bien assimile en Russie, cest que, proche des valeurs orthodoxes qui
prnent le travailler sans compter pour le bien de tous, elle trouve
ses sources dans des racines culturelles plus profondes.

Pourquoi travailler?
Dune zone culturelle lautre, dune profession lautre mais
aussi bien entendu dun individu lautre, la part respective des
diffrentes motivations possibles du travail varie: entre gagner
sa vie, russir, progresser socialement ou rechercher des relations humaines et un cadre social dans lequel sintgrer, le curseur
peut tre plac de manire diffrente. Dans plusieurs cultures, la
priorit est mise, tant du ct des dirigeants que de celui des salaris, dans le caractre intgrateur, et familial des relations de
travail. Au Mexique, au Liban, au Brsil, en Colombie par exemple,
voir les rsultats de son travail et bien gagner sa vie est important,
mais souvent moins que de travailler dans une bonne ambiance. Le
lien lemporte sur le rglement, la productivit, le contrat, tout ceci
dans le cadre dentreprises o la soumission et le paternalisme sont
monnaie courante. Mais dans dautres cultures, cet aspect relationnel
est une motivation plus marginale. En Grande-Bretagne par exemple,
nous rappelle Christine Geoffroy, on placerait plutt la tche avant
la relation: Pour des peuples latins ou mditerranens, il est trs
surprenant de constater que la tche, pour un Anglais, passe avant
les relations interpersonnelles. Les tmoignages de partenaires de
travail franais et anglais seront particulirement rvlateurs de ces
attitudes contrastes. Telle Franaise dira: Jai toujours limpression
quils ne sintressent pas savoir qui sont rellement leurs interlocuteurs, mme si jai pris la peine denvoyer un fax avec mon prnom et mon nom de famille. Tandis quun collgue de travail anglais
affirmera: En Angleterre, quand on est au travail, cest pour travailler. Ce nest pas une chose sociale, on est l pour faire une tche.

5.Valery Krylov, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,


op.cit.

243

le travail

l'intelligence interculturelle

244

Les Franais socialisent beaucoup au travail. Nous, on socialise en


dehors du travail.6
Travail comme devoir, comme moyen de gagner sa vie, comme vecteur de russite et de mobilit sociale, comme manire de sintgrer
et de spanouir: les raisons de se mettre au travail sont donc multiples et trs lies lhistoire et la culture de chaque pays.
Mais ces visions sont galement trs lies linfluence du contexte
conomique. Dans ce domaine, une rflexion intressante est mene
par Ronald Inglehart7, qui semploie classer les diffrentes cultures
nationales du travail en fonction de deux axes qui sont troitement
lis au contexte conomique du pays concern: un premier axe, li au
passage dune socit prindustrielle une socit industrielle, qui
oppose les valeurs traditionnelles et religieuses aux valeurs laques et
rationnelles; et un second axe qui oppose les proccupations de survie
aux proccupations dpanouissement individuel. Peut-tre Inglehart
oppose-t-il trop radicalement tradition et modernit, survie et panouissement, mais il permet une lecture intressante de notre thme,
en distinguant notamment trois types de contextes, trois tapes de
dveloppement conomique, associs trois regards sur le travail:
dans des contextes o linfluence traditionnelle et la religion
restent prgnantes (cultures du sacr), le travail aurait tendance
sinscrire davantage dans un systme de croyances, tre davantage
li une thique du devoir, et constituer davantage une forme
dobligation vis--vis de la socit, linverse de ce que lon observe
dans des socits plus scularises.
dans des contextes o sont dveloppes des valeurs matrialistes et individualistes, notamment dans les phases de transition conomique des pays, le travail serait avant tout valoris dans sa dimension instrumentale: il apporte un revenu, il assure une scurit, etc.
linverse, les pays les plus riches caractriss en partie par des
valeurs post-matrialistes, valoriseraient davantage la capacit du
travail permettre le bien-tre et lpanouissement de chacun (mais
pour autant ces socits valoriseraient-elles moins le revenu et la
consommation quil permet? Pas si sr). Le travail devient alors avant
tout une voie de ralisation personnelle. Lintrt port lactivit
mene apparat bien plus central dans les motivations du travail, au
regard notamment du niveau de salaires, des perspectives de promotions, etc.
Ces diffrents types de motivations pour se mettre au travail sont
assez classiques, et se retrouvent dailleurs dans un outil bien connu,

surtout utilis pour le marketing et lanalyse des besoins des consommateurs: la pyramide de Maslow.
Son inventeur, Abraham Maslow8, distingue 5niveaux successifs
de besoins: les besoins de base dabord, de scurit ensuite, dappartenance, destime puis de ralisation. Les individus rechercheraient
la satisfaction de chaque besoin avant de penser au besoin du niveau
suprieur. Cette approche a certes t fortement conteste: il nest
pas vident que les besoins du haut de la pyramide (estime, reconnaissance, ralisation) soient perus par tous comme moins essentiels que
les besoins de base. Cette modlisation peut cependant nous aider
interroger la gradation des motivations du travail dans nos socits.

La place particulire du travail en France


Les enqutes ralises au niveau europen sur la place et limportance donne au travail se rejoignent toutes autour dun mme constat: la France se
distingue des autres pays europens par la proportion de la population qui
dclare que le travail est trs important. Voici le graphique que propose
EVS, le European Value Survey (www.europeanvaluesstudy.eu):

245

Source: EVS, 1990 et 1999 (reproduit dans ltude de Lucie Davoine et Dominique Mda, voir
ci-dessous)

()

6.Christine Geoffroy, La Msentente cordiale, op.cit.


7.Ronald Inglehart, Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political
Change in 43 Societies, Princeton, Princeton University Press, 1997.

8.Abraham Maslow, Devenir le meilleur de soi-mme. Besoins fondamentaux, motivation et


personnalit, Paris, Eyrolles, 2008.

le travail

l'intelligence interculturelle

La place particulire du travail en France


(suite)

246

() Quels facteurs peuvent expliquer ces diffrences? Quelles sont


les motivations particulires des Franais qui leur font donner tant
dimportance au travail? Pour Lucie Davoine et Dominique Mda,
la France ne semble pas plus sensible lide que le travail est un
devoir accomplir que ses voisins anglo-saxons par exemple. Si
on tient compte du pourcentage de personnes simplement daccord
avec cette ide, la France est plus proche de la Grande-Bretagne.
La France ne se trouve pas non plus parmi les pays les plus pauvres
dEurope (qui tmoignent, on vient de le voir, dune importance traditionnellement plus grande accorde au travail); mme si le niveau
de chmage et le sentiment dinscurit sur le march du travail sont
un premier facteur explicatif. Les Franais ne semblent pas non plus
placer davantage dimportance que les autres dans les salaires et la
dimension instrumentale du travail.
En revanche, et cest bien l une particularit, les Franais ont tendance placer des attentes plus grandes dans lpanouissement personnel au travail et le dveloppement de leurs capacits au travail.
Plus de 50% des Franais sont tout fait daccord avec lide que
le travail est ncessaire pour dvelopper pleinement ses capacits
[] alors que moins de 20% des Britanniques, des Sudois ou des
Finlandais partagent cette ide.
Davoine et Mda traduisent cette spcificit de la manire suivante:
Le travail est plus frquemment un investissement affectif en France,
ce quont galement mis en vidence les enqutes dIpsos et de la
Sofres []. Les Franais sont ainsi 42% penser quils saccomplissent souvent dans le travail, pour une moyenne europenne de
30% []. Par rapport la moyenne europenne, les Franais plbiscitent les notions daccomplissement et de fiert. On retrouve ici les
ides dveloppes par Philippe dIribarne []: les valeurs franaises
opposent le travail vil au travail noble, qui chappe la logique du
march, pour sappuyer sur une logique interne, celle de lhonneur du
mtier.
lments issus de ltude de Lucie Davoine et Dominique Mda, Place et sens du
travail en Europe: une singularit franaise?, Centre dtudes de lemploi, document
de travail, n96-1, fvrier 2008, www.cee-recherche.fr/publications/document-de-travail/place-et-sens-du-travail-en-europe-une-singularite-francaise

Pour aller plus loin sur les diffrentes reprsentations du travail,


nous proposons de poser quelques autres questions-cls: Comment
percevons-nous notre mtier? Quentendons-nous par efficacit
dans le travail? Quelle sparation faisons-nous entre notre travail et
notre vie prive?

Question 84. Dans quelle mesure le mtier est-il


peru comme un choix, une vocation, une assignation?
Une notion troitement associe celle de travail et qui nest pas
sans lien avec la question des motivations est celle de mtier, autour
de laquelle les reprsentations culturelles sont trs diverses. Lenjeu
est notamment de comprendre dans quelle mesure un mtier mest
assign, et dans quelle mesure il contribue plus ou moins fortement
dfinir mon identit, et mon statut. Le mtier est-il ou non peru
comme un lment central du prestige et de lhonneur individuel?

Le mtier vocation ou question dhonneur?


Dans certains pays comme lAllemagne, le mtier (Beruf) revt un
caractre sacr. Le systme de formation professionnelle, en alternance, y est pour quelque chose, qui valorise fortement le mtier
en lassimilant souvent une vocation (Berufung). Dans Lthique
protestante et lesprit du capitalisme, Max Weber mettait en lumire
ce caractre sacr du Beruf ( la fois mtier, tche, travail assign):
Le mot allemand Beruf [] suggre [] une connotation religieuse
celle dune tche impose par Dieu. [] Si nous faisons lhistorique
de ce mot travers les langues, nous constatons dabord que, chez les
peuples o prdomine le catholicisme [], aucun vocable de nuance
analogue nexiste pour dsigner ce que nous, Allemands, appelons
Beruf (au sens dune tche de lexistence Lebensstellung, dun travail dfini), alors quil en existe un chez tous les peuples o le protestantisme est prpondrant9.
Les Franais ont, pour leur part, selon Philippe dIribarne, une
vision particulire du mtier correspondant ce quil appelle la
logique de lhonneur10. Avoir un mtier, observe-t-il, cest appartenir un corps, sinscrire dans la grandeur dune tradition porteuse
dune forme dhonorabilit que lon a le devoir de maintenir, la fois
en en tant digne, et en sopposant ce quon manque de respect son
gard. Cette logique, qui lie le mtier au prestige et lhonneur individuel, se traduit notamment selon lui par une tendance de chacun
dfinir ses objectifs et ses responsabilits partir de la vision quil se
construit du mtier quil exerce; vision porte par les pairs davantage que par un suprieur hirarchique. On fait largement confiance
la capacit de chacun, guid par le sens de son mtier, analyser les
situations et agir en consquence dans le cadre dobjectifs trs gnraux. DIribarne tient cette manire de concevoir les rapports dautorit pour une spcificit strictement franaise, et ajoute que hors de

9.Max Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964.


10.Philippe dIribarne, La Logique de lhonneur, op.cit.

247

le travail

l'intelligence interculturelle

France, ne pas prciser ce quon attend de ceux qui travaillent pour soi
est largement vu comme le signe du fait que lon ne sait pas ce que lon
veut. Il prcise galement que les rapports de travail ne mettent pas
seulement en jeu les intrts des salaris, mais la manire dont ils se
situent dans une hirarchie qui oppose ce qui est grand et noble ce qui
est bas. Les sentiments associs aux situations de travail, les ractions
quelles suscitent, en sont fortement affects. On est dans un registre
qui nest pas seulement celui des intrts, et lhumiliation menace11.

Le mtier comme assignation?

248

Dans plusieurs pays dAsie, le mtier et la place dans la socit de


celui qui lexerce sont troitement lis. Linfluence du bouddhisme
zen contribue, par exemple, placer au cur de la culture japonaise
cette vision dune assignation extrieure du mtier de chacun:
Chaque mtier est donn chaque individu par le Ciel comme mission sur terre, estimait ainsi le moine zen Shosan Suzuki12.
En Inde, on retrouve, de manire encore plus formalise, cette
assignation dun mtier en fonction des positions dans la hirarchie des castes. Ce qui dsigne le mtier en Inde, cest la jti, systme endogame li la notion de profession (ou mme, dans notre
vocabulaire, celle de corporation de mtier). On en compterait plus
de 4500 en Inde, catgories limportance toujours forte en zone
rurale. Ces jtis sont en ralit davantage que des mtiers. Selon
A.Karkun et al.13, les jtis sont galement un systme endogame (il
sagit de bien se marier dans sa jti). Il est intressant de noter par
ailleurs que la jti se distingue de la prosprit sociale de lindividu.
Autant de reprsentations du mtier qui se dmarquent de
conceptions plus oprationnelles, plus dtaches de lidentit individuelle, moins dtermines et dterminantes du statut et de la position de chacun, telles quelles peuvent tre rencontres dans les pays
anglo-saxons.

Des cultures de mtiers?


Notons enfin quau sein dune mme organisation peuvent se
heurter des cultures de mtier:
soit des cultures de secteur (lorsquune entreprise intervient
dans plusieurs domaines dactivit diffrents), avec un partage de

11.Philippe dIribarne, Lhonneur du mtier, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.),
Gestion en contexte interculturel, op.cit.
12.Cit par Etsuo Yoneyama, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.
13.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion
en contexte interculturel, op.cit.

reprsentations, de savoir-faire, et de ractivit un environnement


sectoriel: la culture du secteur automobile nest pas la mme que
celle du secteur pharmaceutique ou du secteur bancaire;
soit des cultures professionnelles, qui font souvent sopposer,
au sein dune mme entreprise, les commerciaux aux financiers, les
DRH aux techniciens, etc., ou au sein dune mme ONG les mdecins
et les logisticiens, les gestionnaires et les agronomes, etc.

Question 85. Quelles sont les conceptions de


lefficacit dans nos cultures respectives?
Quest-ce qutre efficace? Les prcisions de vocabulaire nous
dvoilent comment, en franais et en anglais, les notions defficacit et
defficience sont lies la dfinition des objectifs pralables laction.

Efficacit, efficience, rendement


Lefficacit (en anglais effectiveness, ou plus rarement efficacity) se rapporte
au degr de ralisation de ce qui a t prvu. Le degr defficacit est le
rapport entre les rsultats qui ont t obtenus et les objectifs qui taient
fixs. La notion de rendement est le pendant de celle defficacit dans le
domaine financier: rapport entre le rsultat financier et les capitaux qui ont
t investis.
La notion defficience (efficiency en anglais) est diffrente. Elle dsigne le
rapport entre ce qui est ralis et les moyens mis en uvre pour y parvenir*.
Pour le dictionnaire Larousse, efficient se dit de quelquun, dune machine,
dune technique, etc. qui aboutit de bons rsultats avec le minimum de
dpenses, defforts.
Pour aider comprendre la diffrence, on peut proposer lexemple suivant:
mon collgue me demande de traiter un dossier sa place,
- cas 1, je traite ce dossier aussi bien que lui, mais en deux fois plus de
temps. Je suis efficace car jai ralis la tche.
- cas 2, je traite ce dossier aussi bien que lui, et aussi rapidement. Je suis
efficient.
Dans les deux cas, efficacit et efficience dans son sens occidental renvoient directement la dfinition pralable dun objectif, fixe et prcis,
partir duquel se mesure la qualit de laction.
*Dfinition propose sur le site www.sppe.gov.pf/IMG/pdf/Efficacite_et_efficience.pdf

Les carts culturels vis--vis de cette approche occidentale de lefficacit se peroivent notamment dans certains pays asiatiques, et
concernent la manire dapprhender lobjectif de laction mene.
Dans son Trait de lefficacit14, Franois Jullien montre qu la

14.Franois Jullien, Trait de lefficacit, op.cit.

249

le travail

l'intelligence interculturelle

Question 86. Quelles sont les reprsentations


de la responsabilit dans le travail?

diffrence de la conception que nous avons de cette dernire (rsultant de la mise en uvre des moyens appropris en vue dune fin prcise, et visant imposer notre volont la ralit), la pense classique
chinoise engage plutt apprendre, se laisser porter, laisser advenir leffet: non pas le viser (directement), mais limpliquer (comme
consquence). Ds lors, il ne sagit pas dune logique de matrise des
objectifs cote que cote, mais au contraire de la non-bataille, du
non-affrontement. On ne saurait compltement ignorer cet hritage de la tradition chinoise, notamment taoste, dans nos relations
commerciales et internationales actuelles. Le wu-wei, laisser venir
incite matriser les vnements non pas en sopposant eux mais en
se laissant porter par eux: on pense spontanment aux techniques du
judoka qui, loin de contrer son adversaire, utilise la pousse de celui-ci
son propre avantage.

DR

Le jeu de go
et lefficacit lorientale

250

Korsak Chairasmisak, dirigeant de plusieurs grandes firmes thalandaises,


voit dans la philosophie du jeu de go un principe explicatif de lefficacit des
stratgies asiatiques.
Le jeu de go, nous dit-il, nous enseigne nous adapter des circonstances
changeantes. [] Il nous apprend que toute action mne une autre et a
une influence sur le long terme et lissue de la partie. Le jeu de go incite
un grand ralisme (Si vous ne savez pas comment perdre, vous ne savez
pas comment gagner) et une capacit de vision globale des choses.
Cest cette diffrence de vision qui diffrencie le gnral dun simple commandant. Un commandant qui supervise un front fait en sorte de gagner
la bataille. En revanche, un gnral se fait une ide globale du champ de
bataille. Il pse les forces et les faiblesses de chaque camp objectivement.
Il agit en suivant la propension des choses (yin shi ling dao) avec calme et
sobrit. Attentif, prudent, il sait quand attaquer et quand se retirer. Il fait
preuve de flexibilit, en sadaptant toutes les contingences pour ensuite
dfinir une stratgie en fonction des avantages distinctifs de chaque position acquise.
Le go, poursuit Chairasmisak, est une preuve psychologique, qui apprend
matriser son envie de gagner trop vite: Le vainqueur est celui qui saura
contrler son esprit et rsister le plus longtemps possible la tentation de
tuer, car lautre perdra patience le premier.
Daprs Korsak Chairasmisak, Enseignements dun dirigeant asiatique. Sagesse et efficacit, ditions dOrganisation, 2005.

Lide de responsabilit dans le travail existe partout dans le


monde, mme si, comme le remarque dith Sizoo15 les langues non
occidentales noffrent pas toujours dquivalent symtrique la
notion occidentale de la responsabilit. La notion renvoie globalement lide de charge. En lingala (langue africaine), note dith
Sizoo, mokumba signifie poids et grossesse, pas seulement celle
dune femme mais aussi celle du chef des anciens qui porte le poids
de la grossesse sociale. Nous avons vu que la nature de cette
charge a, dans les cultures judo-chrtiennes, un lien avec des fondements religieux (le chtiment conscutif la pomme croque de
la Gense), mais dans le contexte islamique, la responsabilit nest
pas reprsente uniquement comme un fardeau, mais aussi, dans le
rcit de la Cration et de la Chute que propose le Coran, comme un
objet confi en dpt. Une autre diffrence culturelle rside dans
la nature volontaire ou non de la charge: En Occident, assumer
une charge est en gnral associ une tche que nous accomplissons soit volontairement, de notre propre initiative, soit parce quelle
nous est confie par dautres. Mais [bien des non-Occidentaux], de par
leur conception du rapport entre la personne et son environnement,
associent la responsabilit une charge invitable. Pour eux, il ne
sagit pas dun choix (humain), mais de lordre des choses (quil soit
social, divin ou cosmique) dans lequel chacun doit jouer son rle. Par
consquent la responsabilit nest pas sujette aux changements provoqus par lhomme. Pour la plupart des Indiens par exemple, note
Makarand Paranjapee, tre responsable, cest simplement accomplir
son dharma16. Et cest, pour certains Africains de lEst, accomplir
la volont divine: en swahili, prcise I.Ndaywel Nziem, le mot
signifiant responsabilit pourrait tre makadara, terme qui aurait
une connotation religieuse et qui pourrait se traduire par mission,
ce qui a t crit, ce qui a t dcrt par la volont immuable de
Dieu17.
Rappelons par ailleurs que dans les cultures orientation collective, la responsabilit et lvaluation de la performance sont davantage affaire dquipe que dindividus. Ceci se manifeste notamment,
nous lavons dit, dans le fait que dans ces cultures, en cas de faute individuelle, prvaut non la sanction individuelle mais la prise en charge
par le collectif de lerreur commise, sans autre punition pour lindividu que la honte quil prouve lgard du groupe qui le protge.

15.dith Sizoo (dir.), Responsabilit et cultures du monde. Dialogue autour dun dfi collectif,
Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2008.
16.Ibid.
17.Ibid.

251

le travail

l'intelligence interculturelle

Question 87. Quels sont les diffrents rapports


lincertitude et au risque dans le travail?

252

La France, championne ou vice-championne du monde dans la


consommation danxiolytiques, a connu rcemment une vague de suicides au sein dune grande entreprise France Tlecom la suite
dun ensemble de restructurations gnrant une incertitude et un
stress professionnel qui navait pas t anticip par les employeurs.
Or notre pays avait t class depuis longtemps par Geert Hofstede
parmi ceux dont lindice de contrle de lincertitude (ou dvitement de lincertitude uncertainty avoidement) est le plus lev.
Cet indice (que Michel Moral18 prfre appeler lindice de peur de lincertitude) est lun des cinq indicateurs de diffrenciation culturelle que
Hofstede a dduit de lenqute IBM que nous avons mentionne plus
haut plusieurs reprises. Dans cette enqute, trois des questions poses
par Hofstede aux salaris portaient sur: le stress ressenti dans le quotidien du travail, le besoin de rgles dans la vie professionnelle et le dsir
dune situation professionnelle stable et long terme.
Les rponses font apparatre une diffrenciation entre des
anxieux et des sereins lgard de lunivers du travail. Les
anxieux, parmi lesquels on trouve des Europens (Grecs, Portugais,
Belges, Franais), des Latino-amricains, des Arabes, des Africains
et quelques Asiatiques (Japon, Core du Sud, Taiwan), sont motifs,
sujets la peur et aspirent ce qui est stable et prvisible. Beaucoup
seffrayent des changements et recherchent un maximum de rgles
et de garde-fous qui les mettent labri de linattendu. Plusieurs
auteurs19, la suite dHofstede, insistent sur le besoin quont ces
anxieux du monde professionnel davoir dans leur travail des instructions prcises, des plannings, une reconnaissance de lanciennet ou
de la loyaut plutt que de la performance. Les consquences dun
niveau lev de crainte de lincertitude sont perues galement
dans la tendance rester chez le mme employeur, la prfrence pour
les grandes organisations, et de manire gnrale, un certain conservatisme et une certaine rsistance au changement.
linverse, les sereins dEurope du Nord, dAmrique du Nord
ou dAsie du Sud acceptent mieux linconnu, clbrent le pragmatisme et la souplesse, font confiance lavenir. Significativement, le
mot crise en chinois, se traduit par danger et opportunit
Ds lors, des malentendus et des frictions peuvent survenir au
sein dquipes multiculturelles en matire de gestion du risque et
de rigidit des structures dorganisation institutionnelle. Malgr

leurs limites (classification par pays, conclusions fondes sur un petit


nombre de types dentreprises observes), les conclusions dHofstede
ont en effet lavantage de nous alerter sur la posture de nos interlocuteurs par rapport laudace, lentreprenariat et la prise de risque:
soit ils sont bien davantage disposs que nous innover, investir et
se lancer, soit ils se montrent trs rticents face ce qui peut leur
paratre imprudent dans ce quils se voient proposer.
Cette crainte culturelle de lincertitude doit tre mise en perspective avec les contextes conomiques et sociaux de nos interlocuteurs, et avec les consquences que peuvent avoir leurs erreurs ou
celles des professionnels qui travaillent avec eux ou pour eux. Avec
Clair Michalon20, et pour avoir vu oprer de nombreux agronomes sur
le terrain, nous insisterions volontiers sur cette question du droit ou
non lerreur dans le cas de la coopration internationale pour le dveloppement. Beaucoup de cooprants considrent, et ils ont souvent
raison, que leur mtier est daider linnovation: dans les techniques
culturales, dans les adaptations technologiques, dans les produits utiliss, dans le mode de gestion familiale, etc. Le problme est quils travaillent avec des paysans dont lquilibre de survie est extrmement
fragile, et que toute erreur de prvision, tout effet inattendu dune
innovation peuvent rompre brutalement cet quilibre, amenant pour
eux la ruine tandis que le cooprant peut rejoindre ses foyers avant
mme de pouvoir mesurer les consquences de son activit. Dans un
monde prcaire, pour les hommes dpourvus de marge daction, ceux
qui se trompent disparaissent []; lerreur est synonyme de mort,
crit Michalon qui ajoute que, de manire significative, un mme mot
dsigne, dans la langue aymara (Prou) linitiative, le choix, le risque
et le danger!
La crainte de lincertitude est galement mettre en perspective
avec les hritages politiques de nos partenaires. Dans son analyse des
liens entre culture et modes de gestion en Russie, Valery Krylov nous
dit par exemple que mme si louverture des frontires et lintroduction de lconomie de march ont suscit un esprit entrepreneurial,
beaucoup de Russes, conditionns par la priode sovitique, continuent chercher une protection dans lorganisation qui les emploie.
Le Russe, crit-il, prfre en gnral tre un salari, mme mal pay,
que de crer sa propre entreprise. La situation dun entrepreneur est
perue comme instable. La concurrence directe en interne est alors
vcue comme la chute dun dernier mur contre lincertitude. Ainsi,
les anciennes pratiques, comme le fait de citer en exemple les performances des meilleurs dans le but de les valoriser, incitent toujours les

18.Michel Moral, Le Manager global. Comment piloter une quipe multiculturelle, Paris, Dunod,
2004.
19.Notamment Terence Brake, Danielle et Thomas Walker, Doing Business Internationally,
op.cit.; Michel Moral, Le Manager global, op.cit.; etc.

20.Clair Michalon, Diffrences, op.cit.

253

le travail

l'intelligence interculturelle

travailleurs samliorer, mais condition quelles ne fassent pas de


reproches aux autres membres du personnel21.

Question 88. Quelle sparation fait-on, ici et ailleurs,


entre la sphre professionnelle et la sphre prive?

254

Nous avons mentionn, dans le chapitre sur lespace, le phnomne, trs frquent dans certains pays occidentaux de la bulle personnelle dcrite par EdwardT. Hall, source de problmes ventuels
lors de la rencontre de personnes de cultures diffrentes: sintroduire
brutalement dans cette bulle, ne pas la prendre en considration peut
provoquer chez lautre des ractions de peur ou dagressivit. Cette
volont de sparer vie professionnelle et vie prive se manifeste
notamment dans de nombreux pays occidentaux, mais aussi ailleurs:
en Inde, on parle parfois de compartementalisation de la vie quotidienne22. Dans ce pays, les choses voluent certes rapidement, mais
le lieu de travail et la maison sont deux espaces qui ont longtemps
t strictement spars, avec des modes de vie et de comportement
radicalement diffrents. Le lieu de travail est un lieu adapt aux
contingences modernes, nous disent A. Karkun et al., lieu o langlais est, gnralement, la langue de travail. Les vtements loccidentale sont de mise, la cantine regroupe tout le monde [] et les
conversations sont principalement professionnelles. Mais une fois au
dehors et de retour dans la sphre familiale, les Indiens dlaissent
langlais et changent gnralement pour le dialecte local. Les rituels
religieux sont pratiqus en famille, lalcool et le tabac sont proscrits
et les conversations sont tournes vers les problmes familiaux [].
Lharmonie est ainsi prserve grce cette dichotomie23.
Il nen est pas partout de mme. Les Franais en sjour professionnel au Japon sont souvent gns par le fait que les salaris japonais
sortent frquemment aprs le travail avec leurs collgues pour boire
ou manger ensemble ou quils ont des activits communes pendant
les week-ends.
Evalde Mutabazi note de son ct quen Afrique, ce qui gne
les cadres europens rside dans les visites parfois incessantes des
membres de la famille ou du clan sur le lieu de travail. Pour bnficier pleinement et durablement de lassistance rciproque communautaire, en plus de ces visites, chaque membre doit participer tous
les vnements heureux ou malheureux (par exemple, les mariages,

21.Valery Krylov, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,


op.cit.
22.Expression de M. Singer, When a Great Tradition Modernizes. An Anthropological Approach in
Indian Civilization, New York, Praeger, 1972.
23.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion
en contexte interculturel, op.cit.

les naissances ou les dcs) qui touchent les membres de son clan et
ses allis. Ce sont autant de raisons pour lesquelles labsentisme est
souvent mal apprhend par la rationalit managriale occidentale
et ses procdures labores dans des cultures ayant une conception
gnralement diffrente de la famille et de ses rapports avec lentreprise24. La communication, en Afrique subsaharienne, entre sphre
professionnelle et sphre prive est particulirement visible dans le
cas de mouvements sociaux. E. Mutabazi la observ par exemple lors
dune grve opposant en RDC la direction de la filiale locale dune
multinationale occidentale la majorit des ouvriers: Dans les ateliers en grve, [] les complicits et les relations tisses dans linformel amenaient chaque membre rester trs solidaire des autres en
cas de difficult familiale ou professionnelle. La grve pouvait dautant plus durer que leurs maigres salaires taient complts par le
revenu de leurs activits parallles. [] Lassistance rciproque fonctionnait merveille dans une ambiance chaleureuse et amicale. Pour
tout dire, une espce de tontine des nergies et des comptences
fonctionnait sous forme dchange de services mutuels et de complmentarits oprationnelles lusine, mais aussi au village, et servait
rgler les problmes des uns et des autres25.
Peu dtanchit galement en Russie, o, nous dit Valery
Krylov, une recherche constante de liens profitables et de partenaires potentiels efface la frontire entre la vie prive et le monde
des affaires. [] Ce mlange introduit largement la vie prive dans le
fonctionnement des organisations. Le pouvoir dun acteur sapplique,
dans une mesure gale, laccomplissement des tches personnelles
et professionnelles qui ne sont dailleurs pas toujours clairement distingues. Des salaris peuvent partager leurs temps de travail entre
une communication personnelle, une consultation sur Internet et des
pauses26.

Prendre en compte les diffrences


Pour reprendre et synthtiser plusieurs des questionnements-cls
quil est ncessaire de prendre en compte pour sadapter aux approches
et aux pratiques de travail de lautre, laissons de nouveau la parole
Christine Geoffroy qui exhorte les Franais engags dans des collaborations quotidiennes avec les Anglais se poser des questions, beaucoup
de questions, tout autant sur leurs partenaires que sur eux-mmes.

24.Culture et gestion en Afrique noire: le modle circulatoire, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.
25.Ibid.
26.Valery Krylov, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

255

le travail

l'intelligence interculturelle

Franais et Anglais sur le mme bateau


Questions se poser sur soi-mme et sur lautre pour une prise en compte
productive des diffrences de comportement au travail:
Quel est le climat de travail que je privilgie? Quel est mon degr de
concentration par rapport la tche que jaccomplis? Les conversations
sont-elles lies au travail en cours ou lordre du jour, ou bien dbouchentelles plus ou moins rgulirement sur des questions diverses ou des questions dordre personnel? [] En fonction des rponses apportes, on sattachera crer ou sinsrer dans une atmosphre de travail qui donne
davantage la priorit la tche, tout en sachant trouver les moments privilgis de socialisation et dchanges informels, lors des temps de pause,
dun passage au pub, de lorganisation dune soire happy hours ou loccasion de rencontres entre membres dun mme club sportif.
Ai-je port suffisamment dattention lorganisation du temps de travail?
[ la ponctualit, au respect de lheure dite]?
Ai-je parfois trouv un collgue ou collaborateur anglais un peu nonchalant? [] A-t-il refus un travail que je lui demandais dexcuter? Son
refus de maider nest-il pas li la peur de perdre du temps, donc dtre
moins performant, en interrompant la tche laquelle il travaillait? [] Ma
demande tait-elle si urgente que je navais aucun moyen de lanticiper?
(il vaudrait sans doute mieux tenter de rassurer ce collgue en le laissant
terminer son travail en cours et en lui assurant que cette demande supplmentaire sera programme un moment plus opportun).
Extrait de Christine Geoffroy, Culture et gestion en Angleterre, un idal de mesure, in
E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.

256

Pour aller plus loin

sur le rapport au travail


Ouvrages
Alter (Norbert), Linnovation ordinaire, Paris, PUF, 2010
DIribarne (Philippe), La Logique de lhonneur. Gestion des entreprises et traditions nationales, Paris, Seuil, 1989
Geoffroy (Christine), La Msentente cordiale. Voyage au cur de lespace
interculturel franco-anglais, Paris, Grasset, 2001.
Jullien (Franois), Trait de lefficacit, Paris, Grasset, 1997
Michalon (Clair), Diffrences culturelles, mode demploi, Paris, Spia, 1997
Sizoo (dith) (dir.), Responsabilit et cultures du monde. Dialogue autour dun
dfi collectif, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2008
Osty (Florence), Le Dsir de mtier. Engagement, identit et reconnaissance au
travail, PUR, 2003
Liens
Organisation internationale du travail/Bureau international du travail:
www.ilo.org/global/about-the-ilo/lang--en/index.htm

Chapitre 11

Le dsaccord
et le conflit
Entre affrontement
et vitement

Les rflexions proposes dans ce chapitre sont centres sur les


dynamiques de conflits et de ngociations dans les relations professionnelles et au sein de lespace priv. Elles ne concernent pas les
conflits arms lchelle internationale ou rgionale, et nabordent
que relativement peu le phnomne de la violence en tant que telle.
Autre remarque pralable: si, comme nous le verrons plus loin, la
reprsentation et la gestion des conflits se rvlent trs diffrentes
dune culture lautre, elles le sont aussi dun secteur dactivit
lautre (du milieu de lentreprise par exemple au milieu associatif),
et au sein mme dun groupe donn, o coexistent des personnalits
plus ou moins conciliantes, plus ou moins enclines lvitement ou
laffrontement.

Contextualiser
Question 89. Confrontation, dsaccord, conflit,
violence: quel est le sens des mots?
Le conflit, si souvent rencontr dans les relations professionnelles, est-il ncessairement une confrontation agressive, gnratrice de violence? Ltymologie latine (conflictus, driv de confligere, con- ensemble et fligere heurter, frapper), qui commande
le franais conflit, lallemand Konflikt, langlais conflict ou le russe
plaide pour cette acception, qui suppose un degr de violence explicite. On retrouve cette interprtation du mot dans de nombreuses analyses, comme celle de Diane Drory: Ds que quelquun
est en prsence de quelquun dautre, il y a possibilit de conflit. ()
Le conflit est un affrontement intentionnel entre deux tres ou deux
groupes dtres de mmes espces anims dune volont agressive,
comportant une intention hostile qui peut, le cas chant, tendre la
suppression physique de lautre. La guerre est un mode de rsolution
des conflits1.
Mais le conflit peut galement tre peru diffremment: comme
une simple situation dopposition de sentiments, dopinions ou dintrts, qui prsente un caractre la fois rcurrent et invitable.
ses origines, estime Johan Galtung, se trouve toujours une incompatibilit, une contradiction entre des objectifs: je veux X, tu veux X,
or nous ne pouvons lavoir tous les deux. Le conflit est quelque chose
daussi naturel que lair que nous respirons.2 Il ne sagirait plus

1.Diane Drory, Cris et chtiments. Du bon usage de lagressivit, De Boeck, 2004.


2.Johan Galtung, Repenser le conflit: lapproche culturelle, Conseil de lEurope, 2002, www.coe.
int/t/dg4/cultureheritage/culture/completed/dialogue/DGIV_CULT_PREV%282002%291_
Galtung_F.PDF

261

le dsaccord et le conflit

l'intelligence interculturelle

alors de sattacher la prvention des conflits, lesquels seraient


invitables, mais la prvention de la violence lie ces conflits. Ou
mme de reconnatre la situation de conflit pour prvenir la violence.
Comme le notent Miguel Benasayag et Anglique del Rey, nier les
conflits ns de la multiplicit, ceux dont la reconnaissance fait socit, cest mettre en danger la vie. Le refoulement du conflit ne peut
conduire qu la violence gnralise, et lenjeu auquel nous sommes
tous confronts est bien celui [dassumer le] conflit, pre de toutes
choses selon Hraclite3. Cette approche rejoint galement les analyses de Paul Ricur, pour qui la dmocratie est un tat qui ne se
propose pas dliminer les conflits mais dinventer les procdures
leur permettant de sexprimer et de rester ngociables4. Elle fait
cho aussi aux crits de Hannah Arendt5 qui souligne quune socit
sans conflits serait une socit totalitaire.
Si lon regarde la manire dont les Chinois traduisent le mot
conflit, on retrouve bien cette distinction entre conflit et violence,
le premier exprimant plutt la confluence, qui nest pas forcment
chose violente.

Chongtu: des courants deau qui se rencontrent


La subtilit de ltymologie chinoise du mot conflit

262

En chinois, le conflit est le chongtu: . lextrme gauche de ces


caractres, on trouve la clef de leau. seul signifie heurter, prcipiter,
mais aussi laver grande eau. Bien que la traduction franaise heurter
ne transmette pas lide de leau, en chinois le champ smantique de leau
est trs visible. signifie slancer. On trouve donc dans la composition
de ce mot lide de deux courants qui se rencontrent, mais la clef de leau
donne plutt lide dune rivire, de deux fluides plutt que dun heurt de
deux solides. Alors que dans la pense occidentale le conflit est le choc
de deux forces qui semblent solides et immuables, et qui peuvent donc
sentre-dtruire, en Chine limage plus fluide suggre que les deux choses
qui sopposent peuvent ventuellement sentremler. Ici, il est difficile de ne
pas avoir lesprit le symbole du yin et du yang.
Tmoignage dtudiants de Sciences Po, 2013.

Cest surtout aux conflits de la vie professionnelle et sociale que


nous nous attacherons ici: situations dopposition dintrts, dobjectifs, de conception du travail et de la vie en groupe, qui ne contiennent
pas ncessairement de violence. Ce qui fait souvent passer du conflit

3.Miguel Benasayag et Anglique del Rey, loge du conflit, Paris, La Dcouverte, 2007.
4.Paul Ricur, crits et confrences 2. Hermneutique, Paris, Seuil, 2010.
5.Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, Paris, ditions Pocket, 1997.

la confrontation puis la violence, cest notamment lentre en jeu


de lmotion, qui transforme des situations grables par la raison en
situations explosives dont la gestion et la rsolution deviennent plus
difficiles.

Question 90. Existe-t-il des dispositifs de rgulation


sociale des conflits dans les secteurs o nous
travaillons?

Dans quelle mesure existe-t-il dans les pays avec lesquels nous
sommes en contact une diversit de systme de rgulation des
conflits? Comment sont-ils articuls entre eux? Fonctionnent-ils en
parallle (et potentiellement en concurrence), ou en complmentarit? Ces enjeux se posent notamment deux niveaux:
au sein du monde professionnel:en quoi le droit du travail et
les habitudes de concertation luvre dans les organisations anticipent-ils la gestion du conflit? En Allemagne par exemple, prdomine depuis des dcennies un systme de relations professionnelles
au sein duquel les partenaires sociaux ont la possibilit de construire,
sans lintervention de ltat, un dialogue et un consensus vitant le
plus souvent que les conflits ne senveniment;
au sein de la socit, plus largement: en dehors des systmes
judiciaires peuvent coexister des systmes de rgulation traditionnelle (que lon retrouve par exemple en Afrique subsaharienne) o
des diffrends peuvent se rgler autrement (et parfois en parallle)
que par la procdure formelle moderne de la justice. Lintervention
des autorits traditionnelles, et le recours des dispositifs trs
anciens comme la parent plaisanterie, que nous voquerons en
fin de chapitre, y sont encore monnaie courante.
263

Interroger les reprsentations et les pratiques


Les reprsentations et les attitudes face au conflit peuvent avoir
des sources lointaines, lies, comme nous le verrons, aux religions
ou lhistoire. Mais elles relvent aussi de dispositions desprit individuelles ou collectives (cultures de lharmonie et de la face, de la
relation humaine, de la provocation) et de lenvironnement professionnel.

Question 91. Quelle est linfluence des religions

sur les attitudes face aux conflits interpersonnels?

La position des religions sur les conflits est une question complexe et controverse. Si on laisse de ct les pratiques, dviations,
fanatismes et alibis religieux pour sinterroger sur les fondements

l'intelligence interculturelle

264

religieux des attitudes face au conflit, deux grandes tendances


peuvent tre mises en vidence.
Du ct des grandes religions monothistes, on peut observer, avec
Andreas Hasenclaver, quelles lgitiment gnralement des moyens
de contrainte dans certaines circonstances, exigent des sacrifices dans
les combats quelles livrent au nom de leur propre foi, et diabolisent
ceux qui adhrent une autre foi []. [Elles] contiennent [pourtant]
souvent des lments qui proclament lincompatibilit entre la violence et la foi, demandent des efforts pour faire rgner la paix, et
prnent le respect des autres croyances6. Mais ce sont toujours des
efforts, dans une reprsentation de lexistence qui exalte la lutte et
laffrontement. Comme le remarque Hesna Cailliau dans la Bible, les
prophtes juifs apparaissent comme des lutteurs, ils nesquivent pas
la confrontation publique et vont jusqu provoquer la socit. Mose
affronte le Pharaon, le menace de chtiments terribles; Jsus traite
les pharisiens de spulcres blanchis, de race de vipres, chasse les
marchands du temple, prdit sa destruction []. Il en rsulte que pour
nous la vie est un combat, une lutte permanente, quil nous faut
vaincre la nature, mais aussi forcer sa nature7.
Pour leur part, les spiritualits asiatiques do la plupart des mouvements non violents tirent leur inspiration sont la source de reprsentations diffrentes. Ladaptation au monde y est plus importante
que sa transformation. On y engage suivre la nature, pouser
les cours des choses, et accepter la ralit telle quelle se prsente.
Ces spiritualits prnent la conciliation, non le combat. Lao Tseu,
fondateur du taosme, professe ainsi que qui est apte vaincre son
ennemi ne laffronte jamais directement et ajoute que les armes
sont des instruments de malheur. Quant au bouddhisme, il insiste
selon Johan Galtung sur lorigine codpendantedes conflits:
Tout crot ensemble dans une causalit mutuelle. Les conflits nont
ni dbut ni fin; nous partageons tous la responsabilit de nos actes
et de nos checs; il nest pas dacteur unique qui porte seul sur ses
paules la responsabilit et la culpabilit8.

Question 92. Quelle est linfluence de lhistoire


et des cultures politiques sur ces attitudes?

le dsaccord et le conflit

des volutions politiques et du processus de construction nationale


du pays concern.
Dans son tude sur les dterminants des comportements des gestionnaires au Qubec, Jean-Pierre Dupuis rappelle par exemple que
lhistoire de cette province est celle dune mancipation trs progressive et trs lente de la mre patrie, l o les tats-Unis ou lAmrique
latine ont opr une rupture plus rapide et plus radicale. Il suggre
que ce fait, ajout au caractre minoritaire de la socit qubcoise,
explique la propension des Qubcois lvitement du conflit dans
le cadre professionnel, la recherche de consensus, laccommodement raisonnable: cette dernire expression toute qubcoise, qui
dfinissait initialement la manire dont les socits laques graient
la diversit des exigences des diffrentes minorits religieuses,
dsigne aujourdhui lensemble des arrangements auxquels aboutit
la gestion des conflits de valeurs ou de droits, notamment dans les
rapports interculturels9.
Le sociologue canadien Jacques Proulx10 revient sur ce lien entre
les cultures politiques et les attitudes de concertation ou de confrontation. En tant que Qubcois, les relations de travail lui paraissent
beaucoup plus faciles, fluides, consensuelles avec les Allemands
quavec les Franais, ces derniers manifestant une culture de laffrontement. Dans certains cas (Allemagne, Canada), rappelle-t-il, les tats
se sont construits progressivement, par rassemblement; dans un autre
(France), la construction de ltat a t plus verticale et autoritaire.
Philippe dIribarne11 ou encore Jacques Demorgon, ont galement
montr que plusieurs traits du fonctionnement professionnel en
Allemagne (pratiques de concertation, culture du consensus ngoci,
organisation moins hirarchise quen France) trouvent une partie de
leur origine dans une histoire qui remonte plusieurs sicles, histoire dun pays, morcel au dpart, fait de particularismes et didentits rgionales trs marques, histoire dune rforme luthrienne qui
rejette lautorit de Rome et jette un regard critique sur les hirarchies de toute sorte.

Question 93. Exprime-t-on ouvertement un dsaccord


dans nos cultures respectives?

Une hypothse partage par de nombreux auteurs est quil existe


un lien fort entre la plus ou moins grande propension au conflit ouvert
et la confrontation dans les attitudes professionnelles, et la nature

La question ici nest pas de savoir si le dsaccord situation


courante et invitable est acceptable ou admis dans telle ou telle
culture, mais de savoir si, culturellement, il peut tre exprim clairement, notamment en public; si les motions sont visiblement libres

6.Andreas Hasenclaver cit dans Anne-Marie Holenstein, Rle et signification de la religion,


op.cit.
7.Hesna Cailliau, LEsprit des religions, op.cit.
8.Johan Galtung, Repenser le conflit, op.cit.

9.E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.


10.Universit de Sherbrooke.
11.Philippe dIribarne, Culture et effet socital, Revue franaise de sociologie, vol.32, n324, 1991.

265

le dsaccord et le conflit

l'intelligence interculturelle

ou si elles sont caches tout prix; si le style de communication en


vigueur dans nos cultures respectives favorise ou non lexpression
des dsaccords.
Lune des analyses les plus clairantes dans ce domaine est celle
dEdwardT. Hall qui distingue deux modes de communication en
fonctions des cultures (sur lesquels nous revenons plus en dtail dans
le chapitre15):
implicite/ forte charge contextuelle
: comprhension plus
implicite de ce qui est communiqu, contradiction moins formalise,
recours une diversit dlments non verbaux, etc.
explicite/ faible charge contextuelle: les phrases exprimes
transmettent la plus grande partie des informations.
Une grande partie des rgions dAsie, de lAfrique et des pays
arabes sont des exemples de cultures au sein desquelles prdomine
un mode de communication forte charge contextuelle, et donc
au sein desquelles limplicite joue, chaque fois de manire diffrente,
une part importante dans la manire dexprimer son dsaccord.
Hall donne lexemple dune ngociation entre un Amricain et un
Japonais: le mode de communication du premier est typique, selon
lui, dune culture contexte faible, et se traduit par un mode de
communication assez direct et explicite. Pour le Japonais, le souci de
prserver lharmonie du dialogue le pousse traduire son dsaccord
par des mouvements subtils du regard, des silences et un langage du
corps spcifique. Pour Hall, la comprhension de cette diffrence est
cruciale pour quune communication ait vraiment lieu et que la ngociation puisse aboutir.
Un autre aspect de cette rflexion sur lexpression du dsaccord
est la question de savoir quel est le sens du oui et du non dans
nos cultures respectives.
266

Sens dun oui, usage du non


Dans bien des cultures, notamment en Asie ou dans certains pays dAfrique,
le oui peut ne vouloir dire quune chose: jai compris ce que vous vouliez me dire, je vais y rflchir, je vous coute, ventuellement je ne
veux pas vous contrarier, mais je sais dj que je ne suis pas daccord. Ou
encore (signe de cultures orientes vers le collectif): je vous ai entendu,
mais je suis seul et avant de vous rpondre je dois consulter mes collgues,
ma famille, ma communaut. Ainsi le oui peut-il relever de la simple
courtoisie, ou dune stratgie de temporisation, dvitement.
Direnon nest pas courant partout. Certaines langues, comme le chinois
ou lamharique, nont pas vraiment de mot pour non, ou ne lutilisent que
trs peu. On rpond toujours ngativement une question en rutilisant le
verbe de la question la forme ngative. Et lon vite souvent de contredire,
pour viter, comme nous le verrons plus loin, de faire perdre la face lautre.

Question 94. Sommes-nous plutt dans une culture


de la confrontation ou du non-affrontement?
Lessentiel, cest de rler. a fait bon genre! Cette sortie mmorable de Jean Gabin dans le film Mlodie en sous-sol (1963), nous rappelle que la culture qui nous est la plus familire, en France, est celle de
laffrontement, considr comme une forme de courage: dire les choses
telles quon les sent, ne pas cacher nos griefs, jouer la transparence et
la franchise, provoquer sil le faut, ne rien laisser passer, viter surtout
de refouler les conflits, attitude voque au dbut de ce chapitre et
considre chez nous comme trs malsaine12. Entre Franais, comme
le note Philippe dIribarne, lexpression vhmente des opinions et
des critiques fait partie dune manire normale de manifester les diffrences de points de vue. Elle relve dune sorte de rituel daffrontement destin dpartager celui qui a raison et celui qui a tort. Il nest
pas choquant dlever la voix ou daffirmer que le point de vue de celui
avec qui on est en dsaccord ne mrite pas la moindre considration13.
Mais ds lors que lon se trouve en prsence dinterlocuteurs de certains
autres pays, ajoute-t-il, pareilles manires de faire sont de nature
transformer en adversaires irrductibles ceux que lon a ainsi traits.
Si nous sommes rejoints dans cette ide du conflit toujours utile,
toujours crateur, par une partie du monde occidental (mais une partie seulement comme le montre ce que nous avons dit plus haut de
lAllemagne et du Qubec), lattitude de bien dautres cultures face
au conflit est plutt celle du non-affrontement. Dans son Art de la
guerre, qui a bien peu voir avec celui de Clausewitz, le Chinois Sun
Zi recommande, plusieurs sicles avant lre chrtienne et la suite
de Lao Tseu de ne jamais affronter directement un adversaire et,
pour que la victoire soit durable, de toujours laisser une porte de sortie. Hesna Cailliau revient sur cette vision chinoise du conflit: Le
stratge chinois cherchera viter laffrontement direct par tous les
moyens: soit en contournant lobstacle, soit par lattente de moments
plus favorables, soit par la ruse et lusage de stratagmes. La ruse na
rien dimmoral aux yeux des Chinois, au contraire, elle fait partie des
critres de lintelligence avec la prvision de lavenir, la souplesse
dadaptation et lhumilit14.
Cette recherche dvitement de laffrontement peut tre observ
dans de nombreux pays, avec une mise en avant de limportance dun
environnement de travail harmonieux, o la qualit des relations
humaines prime.

12.Voir Miguel Benasayag et Anglique del Rey, loge du conflit, op.cit.


13.Philippe dIribarne, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.
14.Hesna Cailliau, LEsprit des religions, op.cit.

267

le dsaccord et le conflit

l'intelligence interculturelle

Luis Cisneros et milie Genin15 estiment par exemple que pour


beaucoup de Mexicains, dans les entreprises, un environnement
conflictuel, ou de concurrence entre les collgues, est intolrable [].
Un tel environnement leur semble incompatible avec la productivit de
lquipe. [] Le gestionnaire mexicain na pas lesprit de comptition au
sens o il ne souhaite pas dpasser ses collgues nimporte quel prix.
Il cherche plutt un environnement agrable, amical et dtendu pour
travailler. Les conflits ou les situations gagnant/perdant sont vits.
On retrouve cette importance accorde lharmonie des relations
professionnelles dans le monde arabe, et notamment au Liban, comme
en tmoigne Hla Yousfi, quand elle rapporte les propos dun consultant franais trahissant le mur dincomprhension qui spare les deux
styles europens et proche-orientaux: Les Libanais ne vont jamais au
conflit; ils sont l dire oui, oui!, mais il ne se passe rien. Les responsabilits sont dilues, et on ne peut jamais dire les choses clairement.
[] Quand on leur demande de prendre des dcisions, ils disent oui,
oui, mais ils ne font rien aprs. Cest un discours de faade conciliant
o on ne peut pas dire les choses clairement.16
Notons enfin quen Afrique, les stratgies de rsolution des
conflits peuvent recourir lhumour et linjure (vue comme un jeu),
ainsi quen tmoigne la tradition des alliances plaisanterie que
nous avons dj eu loccasion dvoquer.

Lhumour au service du dsamorage des conflits:


les alliances plaisanterie en Afrique
268

Lalliance plaisanterie (appele aussi parent plaisanterie ou cousinage plaisanterie) est une tradition trs vivace dans les pays dAfrique
sahlienne, particulirement au Mali et au Burkina Faso. Elle unit plusieurs
ethnies, clans, ou familles, dans une relation o manier la raillerie, lironie,
linsulte et mme linjure est un moyen de dsamorcer les conflits. Il sagit
dune sorte dimpolitesse rituelle, que lethnologue Marcel Griaule qualifiait
de cathartique. Les peuples peuls et bobos, par exemple, ou les Samos et
les Mossis sont allis dans ce type de systme et nhsitent pas se traiter
de voleurs, ou divrognes pour exorciser un conflit, sans que les uns ou les
autres naient le droit de se vexer. On dit souvent que beaucoup de conflits
ethniques ont ainsi t vits au Burkina Faso et au Mali au cours des prcdentes dcennies.

15.Luis Cisneros et milie Gnin, Voyage au cur de la dualit, in E.Davel, J.-P.Dupuis et


J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.
16.Hla Yousfi, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

Question 95. Ne pas perdre la face: quelle est


limportance de la face et de lhonneur dans
la gense et la gestion des conflits?
Notre manire de grer les conflits est troitement lie la
conception que nous nous faisons de notre honneur, et de la manire
dont celui-ci peut tre remis en cause. Lexemple le plus connu dune
conception de lhonneur distincte de la ntre et repre depuis longtemps par les diplomates, les hommes daffaires, les ngociateurs
internationaux est celui de la face en Chine. Le sociologue Erving
Goffman tient la face chinoise moins pour une faiblesse que pour
une qualit lorsquil la dfinit comme la valeur sociale positive
quune personne revendique effectivement au travers de la ligne daction que les autres supposent quelle a adopte au cours dun contact
particulier17. Loin de ntre quun clich, ce trait de comportement
caractristique est la
charpente organisatrice des interactions
sociales chinoises selon Zheng Lihua, pour qui la face comporte
trois dimensions:
la rputation morale, cest--dire la qualit quun individu
doit possder pour tre insr dans la socit et qui fait partie intgrante de sa personnalit [] indispensable pour vivre dans un groupe
et sen faire reconnatre par ses membres;
le prestige social reconnu par la socit un groupe ou un
individu, se manifestant sous la forme dun succs social li leffort et lintelligence. La face est alors comme une mdaille dor
que lon se dispute au cours de la vie sociale;
enfin la face relationnelle, signe de ltablissement, du maintien ou de la rupture dune relation interpersonnelle [sanctionnant]
ou approuvant les comportements exprims lors de cette relation18.
269

17.Erving Goffman, Frame analysis, Norteastern University Press, 1974.


18.Zheng Lihua et Dominique Desjeux, Entreprise et vie quotidienne en Chine. Approche
interculturelle, Paris, LHarmattan, 2002.

le dsaccord et le conflit

l'intelligence interculturelle

Moi occidental et face chinoise:


deux conceptions de lidentit
Si lon demande un Occidental o se trouve dans son corps le sige de
son moi, il montrera en gnral sa poitrine, parfois sa tte []: un moi
la fois intrieur et intime, et cach au regard des autres. [] Je nai pas
besoin du regard des autres pour savoir qui je suis. [] O se trouve le
moi chinois? Sur le visage: le moi, cest la face [] Non seulement je suis
extrmement sensible au regard des autres, mais plus encore je nexiste
que dans ce regard. Comme si le moi se construisait et se nourrissait de
laccumulation de bons regards ports sur moi. Do lexpression donner
de la face quelquun, qui signifie le reconnatre et lui donner de la valeur.
Donner de la face, cest aussi signifier quon a confiance en lautre et accepter la dpendance mutuelle qui permet lchange de services quitables,
donnant-donnant.
Extrait de Chlo Asuncio et Dominique Rey, tre efficace en Chine. Le management lpreuve de
la culture chinoise, Pearson/Village mondial, 2010.

270

On voit bien quel point la conception chinoise de la face est lie


lattachement au collectif. Pour Fernandez et Zheng, le sentiment
de gagner de la face ou den perdre dpend de la prsence du public.
[] La notion de face est troitement lie celle de honte qui est ellemme lie au dire des autres19. En Chine, lhonneur et le dshonneur
deviennent de ce fait des lments fondamentaux de la relation professionnelle. Et la situation de conflit ou de contradiction publique
peut tre perue comme une mise en cause directe de cet honneur.
Limportance de prserver lhonneur de chacun et lharmonie
sociale qui en dcoule est trs prsente galement au Japon. Avant
quil ne soit rebaptis par rfrence la Chine pays du soleil levant,
le Japon avait pour nom Wa, qui signifie harmonie sociale, et
porte en lui lide dune certaine humilit, une certaine sensibilit qui permet de mieux vivre ensemble; une communaut de mentalits20. Nombre de tmoignages dexpatris au Japon illustrent
limportance accorde dans lentreprise japonaise tout ce qui peut
paratre dshonorant, phnomne que lon peut galement trouver
sous dautres latitudes, en Arabie saoudite par exemple (encadrs).

Honneur et dshonneur:
incomprhension et humiliation au Japon et
en Arabie saoudite
ValrieX est responsable du field marketing dans une multinationale. Forme
travailler lamricaine, elle se voit confier une responsabilit dans le suivi
de la filiale japonaise, et rencontre Y-San, son interlocuteur Tokyo. Elle lui
demande de dtailler les activits de son quipe. La rponse de lhomme
est trs vague. Il linforme cependant dun problme de budget marketing.
Prte rgler ce problme immdiatement, Valrie veut en savoir plus, mais
Y-San lui rpond quil lui en parlera plus prcisment par mail, un peu plus
tard. De retour en France, Valrie constate quau tlphone, Y-San est extrmement discret, timide, et ne prcise toujours pas le problme de budget
auquel il fait face. Elle finit par proposer au DRH de mettre pied cette
personne quelle juge incomptente et inefficace, et sapprte le lui faire
savoir lors dun sminaire o elle le retrouve. Mais Y-San prend les devants,
demande lui parler en priv, et lui avoue que depuis le dbut, son quipe
ne peut rien faire puisquelle na tout simplement pas de budget marketing:
celui-ci a t dtourn par le responsable communication, pour dautres
oprations.
Y-San explique Valrie pourquoi il na pas pu lui en parler avant: dune part
cela aurait t de la dlation, ce qui est extrmement mal vu au Japon. Il
aurait pu perdre son emploi pour avoir dnonc son collgue. Pire il se serait
dshonor en le dshonorant. Dautre part, ne connaissant pas Valrie avant
de travailler avec elle, il navait pas la relation de confiance ncessaire pour
lui parler dun tel problme.
Tmoignage recueilli lors dun sminaire Sciences Po, mars 2010.

Benjamin Pelletier tmoigne de ltonnant comportement du DRH saoudien


(O) dun grand complexe htelier qui, la stupeur gnrale, dmissionna
trois semaines seulement aprs son entre en fonction ce poste de haute
responsabilit. Explication:
La veille avait eu lieu une runion dans le bureau du directeur. Arriv un peu
en avance, O. avait pos son tlphone portable sur une table, puis stait
absent quelques instants. Le tlphone a sonn pendant son absence.
Agac, le directeur la teint dautorit, sans cependant le notifier O.
son retour. Le soir, O. reoit un appel de sa mre, trs en colre: Pourquoi
mas-tu raccroch au nez? La mre reprochait notamment au fils de lui avoir
manqu de respect. O. nen a pas dormi de la nuit. Le lendemain, il a accus
le directeur de lui avoir manqu de respect en teignant son tlphone et de
lui avoir fait perdre la face auprs de sa mre. Sa dcision tait prise: il tait
prt perdre son travail pour retrouver sa face et le respect de sa mre.
Benjamin Pelletier, http://gestion-des-risques-interculturels.com/risques

19.Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en


contexte interculturel, op.cit.
20.www.kichigai.com/Wa.htm

La question de la face nest donc pas un monopole chinois ou japonais. Elle se prsente de manire diffrente suivant les cultures, limportance de la religion, la conception de la famille, de la hirarchie, du

271

l'intelligence interculturelle

prestige, etc. Mais dans la plupart des cas, ce que rvle la crainte de
perdre la face, cest lattachement la communaut ou la collectivit
dappartenance.

Question 96. Quelles sont les diffrentes stratgies


face aux conflits?

272

Le modle amricain du dual concern (double proccupation) a


t bauch en 1964 par R.R. Blake et J.S. Mouton21 et complt par
D.Pruitt, et J.Rubin en 198622. Il propose cinq styles de gestion des
conflits, rsultant de la part respective de deux tendances: se proccuper des autres ( la fois de leurs intrts et de leur regard) et se proccuper de soi-mme. Un individu concentr sur ses propres objectifs et ne
prenant que peu en compte ce que veulent les autres est spontanment
enclin faire du forcing pour imposer ses propres solutions au dtriment de celles des autres. Si en revanche il est concern par les objectifs
des autres (et pas forcment par altruisme, cela peut-tre stratgique),
il est davantage enclin un style de ngociation collaboratif et consensuel.
Les cinq modes de gestion des conflits dcrits par les auteurs de ce
modle sont les suivants:
la stratgie intgratrice (integrating), ou stratgie de rsolution des problmes, qui est mise en place lorsque les acteurs ont
autant la proccupation de leur intrt que celle de lintrt des
autres. La ngociation passe alors par beaucoup dchange dinformation, par une prise en compte des diffrences culturelles et par la
recherche de solutions satisfaisant les deux parties. On est dans une
logique du et (tes intrts et les miens) et non dans une logique du
ou (tes intrts ou les miens);
la stratgie dominatrice (dominating), qui est celle des acteurs
davantage concerns par leurs intrts que par ceux des autres. Cest
la stratgie du forcing, o lon est peu dispos discuter, et o lon
souhaite la dfaite de lautre: cest clairement la logique du ou,
excluant que ce soient les intrts de lautre qui lemportent;
la stratgie arrangeante, ou complaisante (accomodating ou obliging), qui est celle des acteurs moins proccups de leurs
propres intrts que de ceux des autres, et qui sont prts cder sur
leurs propres dsirs;
la stratgie du compromis (compromising), proche de la stratgie intgratrice, o les acteurs acceptent dabandonner une partie de
leurs objectifs pour rejoindre ceux des autres. On cherche rpartir

21.R.R.Blake et J.S.Mouton, The Managerial Grid. The Key to Leadership Excellence, Houston,
Gulf Publishing Co, 1964.
22.D.G. Pruitt et J. Z. Rubin, Social Conflict. Escalation, Stalemate, and Settlement, New York,
McGraw-Hill, 1986.

le dsaccord et le conflit

les ressources entre les deux parties, acceptant que les problmes ne
soient que partiellement rsolus;
enfin la stratgie de lvitement (avoiding), qui trahit selon
les auteurs du modle une faible proccupation pour ses intrts et
pour ceux de lautre. On refuse tout simplement le conflit, ou on le
contourne, estimant quil napporte rien.

Dans quelle mesure les caractristiques culturelles des diffrentes


populations du monde les poussent-elles privilgier lune ou lautre
de ces cinq stratgies? Les enqutes sur ce point sont plutt contradictoires. Ce sur quoi elles sentendent largement, cest sur le fait que
lorientation vers lindividuel ou le collectif joue fortement sur la disposition au compromis ou lvitement (cultures collectives) ou sur
la propension la domination (cultures individualistes). Ainsi, dans
la littrature amricaine relative aux modes de gestion des conflits,
les stratgies arrangeantes et celles de lvitement sont souvent perues, selon Stella Ting-Toomey23, de manire ngative, comme
une forme de dsengagement, ou de fuite du conflit. Dans dautres
cultures, notamment asiatiques (voir encadr), le raisonnement est
trs diffrent.

23.Stella Ting-Toomey, Translating conflict face-negotiation theory into practice, in


D.Landis et al., Handbook of Intercultural Training, Sage Publication, 2004.

273

le dsaccord et le conflit

l'intelligence interculturelle

Tawan-tats-Unis: des styles diffrents face au conflit


Une tude mene en 2000 par T. Knutson, J. Hwang et B. Deng* a mis en
vidence les diffrences dattitudes par rapport au conflit entre professionnels dentreprises tawanaise et amricaine. On y retrouve presque toutes
les dimensions de caractristiques culturelles de Hofstede et de Hall voques prcdemment: laffrontement de cultures portes sur le collectif
(Tawan) et de cultures portes sur lindividuel (tats-Unis), limportance
des styles de communication high context (Tawan) et low context (tatsUnis), etc. Cette tude met en avant la manire dont les Tawanais tendent
adopter un style indirect de non-confrontation, et les complications que cela
entrane lorsquils sont confronts au style direct des Amricains (dire les
choses):
Tendances des ngociateurs
tawanais en cas de conflit:
- prserver une apparence amicale;
- insister sur le respect mutuel, la
coopration, lopinitret et la qualit des relations humaines;
- mettre en avant sa position hirarchique et sociale au cours dun
conflit interpersonnel;
- mettre en avant le contexte qui
contribue au conflit;
- rechercher lharmonie pour
rsoudre le problme;
- si lenjeu le justifie, faire jouer une
approche autoritaire.
274

Tendances des ngociateurs


amricains en cas de conflit:
- valoriser lesprit de comptition et
de ngociation directe;
- estimer que chacun fait de son
mieux pour obtenir ce quil veut;
- regarder les problmes en face;
- considrer la recherche de lharmonie comme un moyen desquiver
les problmes;
- promouvoir un travail orient sur
la tche et le do it yourself;
- trouver que les patrons chinois
sont autoritaires.

* Perception and Management of Conflict: A comparison of Taiwanese and US Business Employees,


Intercultural Communication Studies IX-2 (2000)

Pour intressante quelle soit, une telle typologie prsente le


dfaut de penser uniquement le conflit partir du rapport de deux
acteurs, et deux intrts, et de mettre de ct le rle dun tiers dans
la rsolution, ou au contraire dans laggravation du conflit. La question du recours un tiers acteur est pourtant un enjeu important,
galement li lorientation vers lindividuel ou vers le collectif des
cultures. Dans les cultures les plus orientes vers le collectif, notamment en Chine, le recours ce tiers est central. Il sagit souvent de placer la mdiation dans les mains dune personne ayant un statut hirarchique plus lev, et face auquel chaque partie va chercher faire
des concessions afin prcisment dhonorer le statut de ce mdiateur,
et sauver ainsi leur propre face.

Question 97. Quelles diffrences dattitude peut-on


observer dune culture institutionnelle lautre face
au conflit (ong, entreprises, tiers secteur)?
Le conflit et la gestion des dsaccords sont des domaines dans lesquels on voit bien que les diffrences sont loin de ntre que goculturelles. Elles peuvent tre importantes au sein mme de notre environnement immdiat entre cultures professionnelles et sectorielles.
Le comparatif entre les entreprises et le monde des associations et
des ONG en France en est un exemple.
Dans les entreprises du secteur priv, explique un dirigeant
dune socit multinationale de tlphonie, le conflit nest pas considr comme honteux comme il peut ltre ailleurs, mais comme
contre-productif sil nest pas rapidement trait et rsolu. La gestion
du conflit varie certes entre les cultures (en France, on se retourne
directement vers le chef; en Europe du Nord, on en appelle au spcialiste), mais dans tous les cas on cherche rsoudre le conflit le plus
rapidement possible.
Dans le secteur non marchand, les conflits ne sont pas vcus,
exprims, grs de la mme faon, nous avons pu le constater personnellement de nombreuses reprises. Dans lunivers des associations caritatives ou militantes, des glises, des ONG, des fondations,
le personnel salari, les volontaires, les bnvoles, les membres des
conseils dadministration sont souvent des personnes qui revendiquent un esprit altruiste, une puret dintention, parfois un esprit
de sacrifice qui rend le conflit hors sujet ou mme tabou: On nest
pas des vendeurs de botes de conserve, on nest pas l pour se taper
dessus Du coup, le conflit apparat souvent comme une faute, un
chec, on essaie de le minimiser ou de le cacher le plus longtemps
possible, et il reste rampant, non dclar, mais en fait tout aussi aigu
que partout ailleurs.
Comme trs souvent les associations, parties dun tout petit
nombre de personnes, croissent sans sen apercevoir, alors mme que
les outils de rgulation qui accompagnent gnralement cette croissance (grilles de salaires, dlgus du personnel, rglement intrieur,
conventions collectives) tardent tre mis en place. Les hirarchies
ne sont pas toujours formalises (nous sommes tous des copains)
alors que de fait elles existent, les stratgies dvitement ne sont pas
rares. Cest lune des raisons pour lesquelles les conflits larvs, rampants, peuvent prendre de fait une ampleur considrable.

275

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport au conflit


Ouvrages
Abu-Nimer (Mohammed), Conflict Resolution, Culture, and Religion:
Toward a Training Model of Interreligious Peacebuilding, Journal of Peace
Research, 2001
Benasayag (Miguel) et del Rey (Anglique), loge du conflit, Paris, La
Dcouverte, 2007
Cai (Deborah) et Fink (Edward), Conflict Style Differences Between Individualists and Collectivists. Communication Monographs, vol.69, n1, 2002
Cen Ling et Cheung Kat (C. F.), Management of intercultural conflict: A
preliminary study of Chinese managers and western subordinates, Intercultural Communication Studies, vol. XVII, 4, Hong Kong Baptist University,
2008
Hall (Edward T.), La Danse de la vie. Temps culturel, temps vcu, Paris, Seuil,
1984 (1redition en anglais en 1983)
Lascoux (Jean-Louis), Pratique de la mdiation: Une mthode alternative la
rsolution des conflits, ESF, 2009
Picard (Dominique) et Edmond (Marc), Les Conflits relationnels, Paris, PUF,
2012
Pruitt (Dean G.) et Rubin (Jeffrey Z.), Social conflict, New York, McGrawHill, 1986
Rojzman (Charles), Sortir de la violence par le conflit. Une thrapie sociale pour
apprendre vivre ensemble, Paris, La Dcouverte, 2007
Simmel (Georg), Le Conflit, Circ, 1995
Six (Jean-Franois), Les Mdiateurs, Paris, Le Cavalier bleu, 2003
Six (Jean-Franois), Mdiation, Paris, Seuil, 2002
Liens
Sur le modle du dual concern: www.galileoco.com/literature/CaiFink2002.
pdf
http://gestion-des-risques-interculturels.com/risques/perdre-la-faceune-peur-universelle

Chapitre 12

Largent
Visions croises de la richesse
et de la pauvret

Parmi les mots dont la traduction est moins vidente quil ny


parat, richesse, pauvret, prcarit, solidarit occupent
une place de choix. Les fameux Objectifs du millnaire pour le dveloppement fixs en 2000 par les Nations unies et les indicateurs de
pauvret quils retiennent sont-ils entendus de la mme faon par
lensemble de la plante? Rien nest moins sr.
Souvent contrariante dans les relations familiales ou professionnelles, parfois tabou ou source de malentendus, la question de
largent est lie des approches infiniment diverses. Dans ce chapitre,
nous tenterons de ne pas dborder sur lunivers sans limites de lconomie en gnral, et nous nous concentrerons sur les reprsentations
culturelles de largent, aprs avoir rappel la grande diffrence des
contextes, et la manire dont celle-ci peut expliquer, en partie, les diffrences de rapport la richesse et la possession.

Contextualiser
Question 98. conomies montarises, conomies
de subsistance: quelle est la place de largent
dans nos socits?
Largent, dans son acception franaise classique, est loin dtre
partout ltalon vident de toute mesure de la production et le seul
instrument de tout change. Ce constat tient deux raisons majeures:
dans des socits o prvalent des conomies de subsistance se situant en partie lcart des flux conomiques formels, le
rle de largent est souvent limit, les changes soprant en partie
sous forme non marchande;
dans nos socits ultra-montarises elles-mmes, de nouvelles
formes doutils dchange mergent de plus en plus. Depuis plusieurs
annes, on voit apparatre par exemple des monnaies sociales, ou
monnaies rgionales1 du type des systmes dchange locaux
(SEL) qui, sans concurrencer la monnaie nationale, la compltent
sur un plan local et permettent dchanger des biens ou des services
autrement. Un autre exemple, et sur un tout autre registre, est celui
des monnaies virtuelles qui font actuellement une perce significative, avec les e-devises, ou bitcoins permettant de contourner

1.Margrit Kennedy et Bernard Lietaer, Monnaies rgionales. De nouvelles voies vers une
prosprit durable, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2008, www.eclm.fr/ouvrage-329.
html

281

largent

l'intelligence interculturelle

les dispositifs bancaires2. Ici encore, mme sil reste trs largement
prvalent, le rapport largent commence connatre quelques mutations.

Question 99. Quel degr et quelles formes de


corruption peut-on observer dans nos socits?

282

La corruption est un phnomne rpandu peu prs partout dans


le monde. LONG Transparency International publie depuis prs dune
vingtaine dannes un indice de perception de la corruption (IPC).
Celui-ci nest pas proprement parler un instrument de mesure de la
corruption, mais rend compte, grce une srie de sondages, du jugement des citoyens sur le degr de corruption dans la politique et dans
ladministration de leur pays. En 20123, trois pays seulement taient
considrs comme very clean (Danemark, Finlande et NouvelleZlande), avec un score de soupon infrieur 10% des sonds, 9
autres pays ayant un score infrieur 20% (autres pays scandinaves,
Singapour, Suisse, Australie, Canada, Pays-Bas et Luxembourg).
Mais lindice voqu ici ne concerne que lune des formes de la
corruption, ce quon appelle la corruption passive (acceptation
davantages par des agents publics) alors quil en existe de nombreuses autres. Afin de les ordonner, Philippe Montigny4 fait notamment la distinction entre:
la corruption prive (dessous de table entre entreprises, commissions verses aux acheteurs, traitement de faveur) et la corruption publique, qui renvoie au pacte qui stablit entre un agent
public [fonctionnaire ou personnalit politique] et un agent priv,
entreprise ou individu, sanctionn par le code pnal [car] il se fait au
dtriment de la mission que doit remplir lagent public;
la corruption passive et la corruption active: la premire, en
droit franais concerne le fait, pour un agent public, de solliciter ou
daccepter des dons ou des avantages pour accomplir ou sabstenir
daccomplir un acte de sa fonction, de sa mission ou de son mandat5.
La deuxime dsigne le fait, pour une entreprise, de verser des commissions indues des agents publics.
Mme sil est loin dtre le seul, le continent africain est particulirement affect par ces phnomnes. Grard Blundo et Jean-Pierre
Olivier de Sardan6 en dtaillent les formes lmentaires en distin-

2.Le bitcoin, une monnaie virtuelle qui sarrache, Le Monde, 9 avril 2013, www.
lemonde.fr/technologies/article/2013/04/09/le-bitcoin-une-monnaie-virtuelle-qu-on-sarrache_3156495_651865.html
3.www.transparency-france.org/e_upload/pdf/cpi2012_mapandcountryresults.pdf
4.Philippe Montigny, LEntreprise face la corruption internationale, Paris, Ellipses, 2006.
5.Code pnal franais, art. 432-11
6.Revue Politique africaine, www.politique-africaine.com/numeros/pdf/083008.pdf

guant notamment la commission (avantage en espce ou en nature


remis un fonctionnaire pour obtenir quelque chose), la gratification
(cadeau de remerciement), le piston ou la faveur, la rtribution indue
dun service public, le tribut, ou page, qui sapparente au racket,
la perruque, que nous connaissons bien en France et qui consiste
emprunter du matriel de lentreprise ou de ladministration pour
son propre usage (par exemple pour ses propres chantiers), le dtournement de fonds, etc.

Question 100. Quel est le statut de la proprit


prive dans nos socits respectives?
Dans les socits occidentales, les conceptions juridiques de la
proprit sont durablement marques par le droit romain lusus
(le droit dutiliser), le fructus (le droit de percevoir des revenus) et
labusus (le droit de consommer, de dtruire, de vendre, de donner)
et par les encadrements constitutionnels issus de la Dclaration des
droits de lHomme et du citoyen de 1789, de la Dclaration universelle des droits de lhomme ou encore de la Convention europenne
des droits de lhomme.
Dans un tel dispositif juridique, marqu par une culture, europenne, la proprit est largement considre comme un droit absolu
et individuel. Cette vision peut se heurter ailleurs dautres conceptions, notamment ds lors quil sagit de la proprit foncire ou
immobilire.
Aprs les lois promulgues autorisant la proprit prive en Chine
(2007) puis Cuba (2009), la proprit prive nest plus formellement prohibe dans aucun pays du monde autre que la Core du
Nord. Mais beaucoup de socits vivent encore dans ce domaine une
situation moins claire quon ne pourrait le croire. En effet, si la notion
juridique de proprit sest construite en Occident, sur la base de la
proprit prive (la proprit dtat ntant quune exception), le
mouvement, en revanche, a t inverse en Chine o le point de dpart
a davantage t la proprit publique, impriale dabord, collective
ensuite, dans le rgime communiste, avant que ne se dveloppe progressivement loctroi de droits de possession des personnes prives.
Laccession la proprit prive en Chine est donc le rsultat dune
longue volution qui nest pas encore clairement admise partout et
continue dvoluer.
En Afrique, autre exemple, le droit coutumier rserve une large
place la proprit collective, notamment en matire foncire. Cette
vision collective de la terre doit ainsi cohabiter avec les dispositifs,
hrits de la colonisation, de promotion des titres de proprit foncire, qui posent des enjeux de montarisation, et dimmatriculation de la terre (voir chapitre3). La situation foncire de nombreuses socits africaines se caractrise donc, comme le formule

283

largent

l'intelligence interculturelle

Claire Tarrire-Diop, par un entre-deux, sorte de marchandisation


imparfaite de la terre donnant lieu au dveloppement de stratgies
mtisses7.
On voit ainsi que le droit de proprit est loin dtre une vidence
partout sur le plan juridique. En tout tat de cause, les reprsentations et les valeurs attaches ce droit peuvent fortement diffrer.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 101. Comment la religion influe-t-elle
sur les reprsentations de largent et de la richesse?

284

Les religions ont, propos de largent, de la richesse et de la pauvret des influences contrastes. On peut rappeler tout dabord lexaltation du dpouillement que lon retrouve dans certaines religions: au
cur de lvangile dans la tradition catholique tout dabord (Vends
tout ce que tu as, distribue-le aux pauvres et tu auras un trsor dans
les cieux. Puis viens, suis-moi. Luc 18,22); mais aussi chez les saddhus en Inde, dans le janisme, ou encore dans le bouddhisme: on se
souvient du dpouillement total du prince riche devenant Bouddha;
rappelons aussi que les moines bouddhistes sont tenus de mendier.
Une vision diffrente de largent saffirme dans le protestantisme:
si lenrichissement contribue au dveloppement de la collectivit,
il est lgitime et mme il peut constituer une responsabilit dans la
mesure o il augmente une richesse qui peut profiter chacun. Max
Weber (Lthique protestante et lesprit du capitalisme) tient ainsi
le dveloppement du capitalisme au xviiiesicle pour le rsultat de
lthique puritaine (accumuler la richesse sans en jouir directement)
et de cette ide que le succs financier nest autre que le signe de la
prdestination de Dieu.
Une thique de largent assez comparable se retrouve dans le
judasme. Comme le rappelle Claude Riveline8, la saintet y est compatible avec la richesse car le travail productif est une obligation religieuse. Mais le devoir du riche est bien de donner une partie de sa
richesse aux pauvres et de ne pas abuser, en affaires, de la faiblesse de
lautre. Sil est riche, cest parce que Dieu lui a confi la gestion du
monde pour une part plus grande que les autres et il na pas le droit
de se drober cette mission.

7.http://base.d-p-h.info/fr/fiches/premierdph/fiche-premierdph-5167.html
8.Claude Riveline, membre du bureau du Chabbat, professeur dconomie lcole des mines
de Paris (confrence sur le thme de la spiritualit et du management Dauphine).

Pour lislam, largent est loin dtre mpris mais il doit galement
servir au bien de la socit. Le Coran rappelle en effet que largent,
comme toutes les ressources de la terre, appartient Dieu, et que
le devoir des hommes est de le faire fructifier pour la communaut.
Lenrichissement est licite, et mme encourag, condition de correspondre une cration de richesse (do linterdiction de la spculation et des jeux de hasard). Consquences de ces reprsentations
religieuses dans la vie conomique: des rgles bancaires bien particulires (interdiction du prt intrt mais autorisation des revenus du
capital). Une autre condition la cration de richesse est que celle-ci
ne soit pas strictement personnelle, mais galement en partie collective. Pour garantir cela, le Coran fait de laumne aux plus dmunis,
la zakat, lun des piliers de lislam: elle invite les musulmans donner
aux pauvres 2,5% de leur pargne annuelle et 10% pour les produits
de la terre. Affecte au financement dinfrastructures sociales de
proximit et aux organisations locales de solidarit, la zakat est, dans
certains pays, une source majeure de financement de la solidarit.
Dernier exemple, celui de lhindouisme, qui lie pit, rites religieux et russite financire. Dans le monde de lindustrie en Inde,
comme lexpliquent A. Karkun et al., la desse la plus vnre est
Lakshmi (desse de la fortune). Elle est clbre la fin de lanne
rituelle qui correspond galement la fin de lanne fiscale. Ce qui
explique pourquoi lInde se base sur cette date pour publier ses
comptes. Autre dtail, une punja (prire) peut tre organise dans
les entreprises afin de clbrer la desse, lors de la fte du Printemps
(holi); on profite alors de cette occasion pour bnir le coffre de lentreprise9.

Question 102. Quest-ce qutre riche ou pauvre


dans nos cultures respectives?
Le rapport la notion de richesse est fonction des cultures mais
aussi du niveau de prcarit et de lexistence ou non dune protection sociale organise. Un dicton wolof10 rsume par exemple une
hirarchie des valeurs en Afrique diffrente de la ntre: Quest-ce
quun pauvre? Un pauvre est quelquun qui na pas damis. On ne
stonnera pas ds lors que dans certaines langues africaines, le mot
pauvret soit traduit par solitude, absence de lien. Dans dautres langues (malink), la pauvret se dfinit plutt par limpuissance, fangantan par opposition la puissance, fagama, mais lide dexclusion sociale est galement bien prsente dans ce mot. Dans des pays

9.A. Karkun, N. Belhoste et B. Fernandez, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion


en contexte interculturel, op.cit.
10.Rapport par Clair Michalon dans Diffrences, op.cit.

285

largent

l'intelligence interculturelle

o aucune protection sociale nest assure, la communaut constitue


de fait une vritable scurit sociale, et labsence dun rseau de
relations est, de ce point de vue, une tragdie.
Lquivoque sur la dimension montaire ou non de la richesse
se retrouve en permanence dans les situations de coopration au
dveloppement, et dans la manire dapprcier ce que les uns et les
autres caractrisent comme progrs. Cette quivoque est au cur
de la rflexion du prix Nobel dconomie dAmartya Sen, qui tente
de faire voluer la vision montaire de la pauvret vers une conception plus qualitative, en mettant en avant la notion centrale de capabilities, de libert dtre et de faire ce que lon veut. Il est aussi le
point central des rflexions de nombreux acteurs du dveloppement:
de Franois Greslou11 Stphanie Zeiss12 en passant par les msaventures dun dveloppeur de pompes main au Burkina Faso13, une
abondante littrature des ditions Charles Lopold Mayer prsente
les tmoignages de cooprants qui ont bouscul leur schma de pense en ralisant que le type de rduction de la pauvret quil visait se
traduisait en ralit par une dgradation de lquilibre existant dans
leur pays daccueil: dgradation de la qualit de la vie communautaire, des relations sociales, parfois mme de lquilibre cologique.

Question 103. Accumuler ou redistribuer? Quelles


sont les conceptions du don et comment influent-elles
sur la perception de la corruption?

286

Dans les socits dorientation individualiste, et a fortiori dans


celles qui disposent dune solide infrastructure dinstitutions bancaires et dpargne, la part de largent gagn qui nest pas dpense
pour les besoins familiaux courants est assez spontanment investie ou place dans une optique de constitution de rserves pour la
retraite ou les coups durs. On est l dans une logique daccumulation.
Dans des socits davantage orientes vers le collectif (notamment les socits africaines), les sommes dargent gagnes (ou reues)
sont plus spontanment partages avec lentourage proche (famille,
famille largie, membres du clan, etc.), qui sera lui-mme dans une
logique de partage lorsque le donateur ne gagnera plus dargent:
logique de redistribution. Ceci peut aller de pair avec des situations
dincertitude sur lavenir politique des pays ou avec linexistence de
systmes bancaires fiables, toutes choses qui, de fait, poussent la
dpense immdiate, personnelle ou communautaire, des sommes
gagnes.

11.Franois Greslou, Le Cooprant, missionnaire ou mdiateur?, op. cit.


12.Stphanie Zeiss, Moi, la gringa et les paysans, in Pierre De Zutter, Le Paysan, lexpert et la
nature, op.cit.
13.Bill lespigle, Paris, ditions Charles Lopold Mayer/Lieu Commun, 1992.

Lorsquil ny a ni dpense ni redistribution familiale, largent va


souvent des structures collectives dpargne comme les tontines, en
Afrique occidentale ou centrale, les idir ou les equb en thiopie, etc.
Lobjet essentiel de ces cagnottes collectives (qui peuvent collecter
des sommes considrables) est de permettre aux cotisants de pouvoir
faire face des dpenses sociales importantes (mariages, funrailles,
etc.)
Il nest pas rare de trouver associe cette logique de redistribution une certaine dfense de la pratique de la corruption, discours
quil ne sagit pas ici de cautionner mais dexpliciter. Dans certains
pays, les cadeaux la famille et aux proches sur des fonds non personnels, les versements informels des partenaires commerciaux, la
confusion entre les comptes professionnels et les comptes personnels, sont autant doprations dont lobjet est moins peru comme
lenrichissement personnel que comme le tissage, lextension ou le
renforcement de liens sociaux. La corruption permettrait ainsi une
redistribution des richesses, un investissement dans un rseau relationnel qui bnficie aux membres de la communaut du donneur.
Les Camerounais, rapporte dith Sizoo14, parlent dargent chaud
(rchauff par les relations personnelles et contrl par elles) et
dargent froid (celui qui vient dailleurs et dont on peut faire ce
que lon veut).
Tout en refusant un culturalisme qui attribuerait aux cultures
locales la responsabilit de la corruption, Blundo et Olivier de
Sardan15 listent un ensemble de logiques socioculturelles (dont ils
prcisent que la plupart ne sont pas dordre traditionnel) mises en
place ou dveloppes sous la colonisation ou aprs les indpendances,
et qui tendent faciliter ou tolrer la corruption:
le pluralisme des normes en Afrique, normes lgales, normes
coutumires, qui favorise le fait que des acteurs naviguent entre
plusieurs normes applicables possibles, en fonction de leurs ressources, de leurs stratgies et du contexte.
linvestissement en sociabilit, qui constitue une proccupation incessante de la vie quotidienne, travers les multiples
obligations quimpliquent lentretien et la reproduction des rseaux
relationnels de toute nature [o la rgle est celle] de lchange de
services, valable non seulement entre parents ou amis, mais aussi
entre connaissances, au sens large, terme qui inclut quiconque est
recommand par un parent ou ami, voire par un ami dami. [Un] systme gnralis de services et de contre-services dans lequel chacun
est pris. Ds lors, le favoritisme dans les services publics apparat
comme naturellement insr dans ce systme.

14.dith Sizoo, Ce que les mots ne disent pas, op.cit.


15.Revue Politique africaine, op.cit.

287

largent

l'intelligence interculturelle

288

enfin les
cadeaux
incessants, et lostentation
:
Lom
niprsence, chaque instant de la vie sociale, des situations o il
convient de mettre la main la poche, et la montarisation de plus
en plus grande de ces petits cadeaux [] incitent chacun considrer que les petites sommes verses aux agents de ltat dans lexercice de leurs fonctions ne sont quune forme supplmentaire de ces
cadeaux usuels.
Et les auteurs de conclure que lintgrit est un luxe ou une vertu, hors de porte, dans les circonstances actuelles, de la plupart des
citoyens bninois, nigriens ou sngalais. En caricaturant quelque
peu, seuls des riches ou des saints peuvent se la permettre. La pression du milieu environnant [] pousse banaliser les pratiques corruptives, les dissoudre dans les comportements normaux.
En dehors des seules considrations de corruption, lobligation
du don et du contre-don (en argent ou en nature) se retrouve sous
dautres formes dans dautres aires culturelles, notamment en Asie,
On tend le considrer non comme un signe de grandeur dme
(comme cela peut tre le cas dans nos propres cultures) mais comme
une obligation rituelle lors dvnements de la vie sociale tels que les
mariages, les naissances ou les funrailles. Elise Bijon note que ceci
nest pas sans contrepartie: Dans le cas de socits rgies par le principe du contre-don social loccasion de mariages ou de naissances
dans la famille dun des membres du mme rseau social, recevoir
un cadeau est une invitation en faire un retour [], constituant en
mme temps un cadeau empoisonn Il ne faut donc pas sattendre
en retour de larges effusions de joie et de gratitude16
Dans son essai sur le don17, Marcel Mauss donne en effet voir
lensemble des rgles et des codes sociaux qui, dans certaines socits,
sous-tendent des pratiques trop vite assimiles de la gratuit ou de
la gnrosit. Ces rgles font du don, de lacceptation du don et de la
rciprocit (contre-don) une vritable obligation sociale: Refuser
de donner, dit-il, ngliger dinviter, comme refuser de prendre, quivaut dclarer la guerre; cest refuser lalliance et la communion. []
La sanction de lobligation de rendre est lesclavage pour dette. Le
don, ajoute-t-il, est la fois ce quil faut recevoir et ce qui est cependant dangereux prendre, car il y va de son rang et de son prestige.
Ce que Marcel Mauss crivait propos des socits dites primitives, nous le retrouvons avec force dans le rite du cadeau, y compris
professionnel, dans la Chine contemporaine.

16.Projet de thse, document interne.


17.Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits archaques,
Paris, PUF, 1973.

Lenveloppe rouge
Je me souviens du regard perplexe et embarrass de Guillaume, mon
conjoint franais face ma grand-mre qui lui a tendu deux mains une
enveloppe rouge avec 400yuans (environ 50euros) ds quil a mis les
pieds chez moi, lors de son premier voyage en Chine. Ne sachant comment
ragir, il est rest clou sur place lentre de la maison. Ma grand-mre a
commenc pleurer, tout en essayant de glisser lenveloppe dans la poche
de son manteau. Gn, Guillaume ma lanc un regard dsespr. Jai repris
lenveloppe pour la mettre dans sa main, nous avons remerci ma grandmre, et nous avons pu entrer dans la maison. Guillaume dcrit souvent
cette exprience comme le plus grand choc culturel quil ait reu. Pourtant,
aux yeux dun Chinois, rien de plus normal que de recevoir dun an une
enveloppe rouge porte-bonheur. Il ne faut jamais la refuser, surtout de la
part dune personne ge, le refus pouvant tre peru comme un manque
de respect []. Le montant du don peut tre important, car cest en fonction
de ce montant que le destinataire distingue limportance quon lui attache et
la force potentielle de leur lien. Cest avant tout une forme de rapport social,
ancre dans la culture traditionnelle chinoise.
Une tudiante chinoise, Sciences Po, 2013.

Question 104. Largent: le montrer ou pas,


en parler ou pas?
Les vnements ayant secou, au printemps2013, la classe politique franaise autour de laffaire Cahuzac et les innombrables protestations qui ont accompagn lannonce de mesures dobligation
daffichage des patrimoines des lus et des gouvernants disent assez
quel point, en France, largent demeure un tabou et un domaine
exclusivement limit la sphre prive. En titrant en pleine page Le
strip-tease de la Rpublique propos de cette obligation de dvoilement des patrimoines, le quotidien Le Figaro du 16 avril 2013 ne
pouvait mieux illustrer (malgr lui) la force de ce tabou: cachez cet
argent que je ne saurais voir
Aux tats-Unis au contraire, ou dans quelques autres pays anglosaxons, on est souvent fier de ce que lon gagne, on le dit, et lon nhsite pas demander son interlocuteur le montant de ses revenus.
Cette diffrence se retrouve dailleurs dans les pratiques de mcnat
dun ct et de lautre de lAtlantique. En France, la philanthropie se
doit dtre anonyme sous peine de voir annul son caractre caritatif.
linverse, aux tats-Unis, le donateur est rcompens de sa gnrosit par la publication des sommes et de son nom sur les actions
auxquelles il participe
Dans dautres zones gographiques (Pacifique, Moyen-Orient), on
trouve galement des diffrences dattitudes notoires sur la question
de la visibilit des richesses.

289

largent

l'intelligence interculturelle

Je vous souhaite beaucoup de bonheur et


dargent

Pour aller plus loin

En Chine, largent nest pas un tabou. Louverture conomique de la Chine


et le slogan de Deng Xiaoping qui prnait la gloire de senrichir ont encore
accentu lattitude libre des Chinois lgard de largent et de la richesse.
Lun des vux traditionnels les plus populaires en Chine est le Gong xi
fa cai : je vous souhaite beaucoup de bonheur et beaucoup
dargent.

Ouvrages
Centre tricontinental, Comment se construit la pauvret, Paris, LHarmattan,
2000
Dommel (Daniel), Face la corruption. Peut-on laccepter? Peut-on la prvenir? Peut-on la combattre?, Paris, Karthala, 2003
Drach (Marcel) (dir.) LArgent, croyance, mesure, spculation, Paris, La
Dcouverte, 2004
Fosu-Amaah (W.P.), Soopra Manien (Raj) et Uprty (Kishor), Combattre la
corruption, Banque mondiale, ditions Eska, 2001
Mauss (Marcel), Essai sur le don: Forme et raison de lchange dans les socits
archaques, Paris, PUF, 1973
Montigny (Philippe), LEntreprise face la corruption internationale, Paris,
Ellipses, 2006
Rodinson (Maxime), Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966
Wieviorka (Michel) (dir.) LArgent, Les entretiens dAuxerre, Ed. Sciences
humaines, 2010
Liens
Transparency International: www.transparency.org et www.transparencyfrance.org

Une tudiante chinoise, Sciences Po, 2013.

Pour les professionnels de la coopration internationale, la question de la transparence financire est, par ailleurs, un sujet difficile.
Partout lon slve aujourdhui contre les dangers dun talage de
moyens personnels ou institutionnels dans le quotidien du travail:
vhicules 4x4, bureaux et logements au-dessus des standards locaux,
etc. Beaucoup de cooprants ou de volontaires ont tent, pour chapper cette image, de se fondre autant que possible dans les conditions de vie locales. Quil le veuille ou non, et quels que soient les
efforts quil fait pour imiter les conditions de vie de lautre, le cooprant ou le volontaire sera toujours celui qui a pu se payer (ou qui on
a pay) un billet davion, qui peut tre rapatri immdiatement en cas
de problme, et dont la famille, peut-tre, a des moyens substantiels.

290

sur le rapport largent

Chapitre 13

Les modes
dorganisation
Hirarchie, rgles, autorit

qui acceptons-nous dobir? Daprs quels critres reconnaissons-nous la lgitimit dun pouvoir? Suivant quelles rgles sorganisent les institutions et les entreprises? Quels sont, dans nos
cultures respectives, les systmes hirarchiques luvre?
Au cur de ces questions se trouvent plusieurs enjeux importants: limplication des acteurs dans llaboration des rgulations qui
les concernent, lorganisation du systme de hirarchie, ou encore la
rpartition et la collaboration entre les pouvoirs.
Les ONG, grandes entreprises ou administrations ayant des
antennes dans diffrents pays, et employant dans ces antennes une
part importante de personnel tranger, se trouvent bien souvent
face un mme constat: si ces antennes salignent dans leurs activits, dans leurs structures formelles ou encore dans leurs modes de
reporting, elles diffrent trs largement dans la manire de penser
les objectifs de lorganisation, la place de ses membres, la manire de
construire la dcision, etc.
Face ce constat de diversit, on voit cependant se multiplier les
normes internationales visant encadrer (pour des motifs bien comprhensibles dailleurs) les normes de gestion des organisations; un
phnomne qui pousse bien des organisations adopter un double
discours, entre la ralit de leurs pratiques et les cadres auxquels
elles sont censes se conformer. Lexemple chinois est loquent cet
gard (voir encadr page suivante).

295

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

Les entreprises chinoises face lmergence


dun modle de gestion international:
lexemple dISO 9000
Lun des exemples rvlateurs de la diversit des modes dorganisation se
trouve dans lattitude des entreprises chinoises vis--vis des normes internationales de gestion, notamment la norme ISO9000. De plus en plus
impose par les clients et les partenaires comme gage ncessaire ltablissement dun partenariat, elle contribue construire limage sociale
de lentreprise. Or le critre de qualit de gestion prsent dans cette norme
internationale renvoie trs largement au modle que Trompenaars qualifie de tour Eiffel: centr sur les contrats, les procdures juridiques, une
dfinition prcise des tches de chacun, une logique de contrle et dvaluation, etc. Un modle qui sloigne largement de la culture dune grande
partie des entreprises chinoises, ces entreprises qui fonctionnent plutt sur
le modle dentreprise familial dcrit par Trompenaars (voir plus bas).
Elles se trouvent ainsi confrontes un modle dorganisation plus occidental quelles pourront considrer comme moins humain, moins vivant,
moins flexible ou moins sensible lvolution de leur environnement. Une
tendance de beaucoup dentreprises chinoises est donc de demander la certification ISO9000 en adaptant le discours aux exigences du label, sans
pour autant modifier leur modle organisationnel ou en le faisant voluer
trs la marge.
Daprs Bernard Fernandez et Zheng Lihua, Grer un grand pays, cest comme cuisiner un
petit poisson, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

296

Respecter la rgle, obir lautorit, se soumettre la


hirarchie, connatre son juste rle: autant de notions que nous
proposons de questionner dans les pages suivantes.
plusieurs reprises, nous serons pour cela amens distinguer
des modles culturellement marqus en fonction de telle ou telle
rgion du monde. Mais au sein des frontires dun mme pays, on
peut identifier la persistance de cultures organisationnelles trs diffrentes en fonction des secteurs, du type dactivits, du niveau dexpertise des membres, de la taille des organisations, mais aussi de la
personnalit des dirigeants.
Par ailleurs, les contextes politiques constituent dautres lments
de prise de recul ncessaire pour faire le tri dans la grande diversit
des reprsentations. Dans quel contexte tatique et institutionnel
raisonnons-nous? Existe-t-il des contre-pouvoirs? Le systme politique en vigueur dans le pays permet-il aux oppositions de sexprimer? Existe-t-il des syndicats? Sont-ils constitus et fonctionnent-ils
sur un modle import (organisation arborescente, pratiques paritaires, etc.)? Ltat est-il linstitution dominante dans les rapports
sociaux? Y a-t-il ici une culture de la revendication? Quel lien entre

les entreprises, les acteurs non gouvernementaux et les pouvoirs


publics? Interventionnisme, libralisme, social-dmocratie? Autant
de facteurs qui interdisent les classifications trop htives par aires
civilisationnelles.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 105. Quel est le rapport au respect
de la rgle dans nos cultures respectives?
Les reprsentations de la norme (du latin norma, querre ou
rgle), de cette rgle, principe, critre auquel se rfre tout jugement tel que le dfinit le Larousse, sont-elles identiques partout?
Ici et ailleurs, peut-on ngocier la norme? Le recours la norme est-il
une protection? Peut-on avoir recours, en cas de conflit ou de ngociation, des sources de normes diffrentes selon nos besoins et nos
intrts? La norme est-elle unique, ou existe-t-il dans une mme
socit, une diversit de sources capable de dicter la norme, une
diversit de modes de rgulations auxquels se rfrent les individus?
Pour nous aider distinguer les diffrences de reprsentation
dans ce domaine, Fons Trompenaars1 propose de distinguer deux tendances, deux types de relations la norme et la rgle:
dun ct, la tendance privilgier luniversel consistant
adhrer des normes abstraites, admises par tous, et donc placer
tout le monde dans une position gale vis--vis du respect de cette
norme commune: un mme traitement pour tous, sans exception particulire;
de lautre, la tendance privilgier le particulier, en tenant
dabord compte de la situation spcifique, ou de la personne concerne par le respect de la rgle, avant de considrer la norme globale
qui sous-tend cette situation. On prsuppose gnralement, un peu
rapidement sans doute, que la tendance universaliste est un signe de
modernit, de dveloppement des socits et de leurs systmes de
rgulation.

1.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

297

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

Le dilemme de laccident de voiture


Pour illustrer cette distinction entre un rapport universel et un rapport
particulariste la rgle, F. Trompenaars propose des interlocuteurs de
diffrents pays un scnario simple: une personne se trouve dans une voiture
conduite par un ami proche, et la voiture heurte un piton alors quil conduit
au-dessus de la limite de vitesse. Il ny a pas de tmoin de cet accident. La
personne va-t-elle tmoigner de ce dpassement de vitesse ou protger son
ami?
Dans les rsultats dune enqute mene par S.A. Stouffer et J.Toby*, les
cultures anglo-saxonnes apparaissent comme les championnes de la
logique universaliste: tmoigner de la vitesse relle de la voiture, se
conformer la rgle, quelle que soit sa relation avec le conducteur. linverse, nombre de cultures asiatiques se retrouvent davantage du ct du
particulier: tmoigner en faveur de son ami pour le protger.
Le point intressant, soulev par Trompenaars, est que plus les blessures du
piton seront graves, plus les avis seront caractristiques de lune ou lautre
de ces tendances: les blessures graves seront pour certains (Nord-Amricains, Britanniques, Europens du Nord) une raison de plus de donner un
tmoignage exact et de se conformer la rgle; alors quelles seront pour
dautres (Indiens, Russes, Chinois, etc.) une raison supplmentaire de protger son ami.
*Roles conflict and personality, American Journal of Sociology, 1951.

298

Ce que traduit cette distinction dans le rapport la rgle, ce


nest pas le manque de considration lgard de la rgle commune
dans certains pays, cest surtout lexistence dautres types de rgles,
lies aux obligations dun individu vis--vis de sa communaut,
qui peuvent aller lencontre du respect de la rgle formelle. On
remarque dailleurs que lattitude plus particulariste vis--vis de
la rgle se retrouve avant tout dans des cultures orientation plus
collective (Chine, Inde, etc.) et se trouve donc assez lie limportance des formes de rgulation interne aux diffrentes communauts
dappartenance qui cohabitent dans la socit (voir chapitre6).

Question 106. Quel rapport au contrat peut-on


observer ici et ailleurs?
Lun des impacts vidents de cette tendance plus universaliste dans le rapport la rgle est la diffrence dattitude vis--vis
du contrat, crit, formel, qui permet de dfinir avec prcision les
attentes et les responsabilits de chacun. Le contrat est-il au cur
de lengagement qui me lie lautre? Reprsente-t-il pour moi un
code de conduite strict, un cadre dobligation respecter la lettre?
Existe-t-il chez moi dautres raisons, dautres sources qui motivent
mon engagement, dautres lments qui mobligent vis--vis de

mes partenaires, de mes collaborateurs, de mon interlocuteur? Les


rapports au contrat peuvent ainsi tre tout fait contradictoires
selon les individus:
le contrat apparatra pour certains comme un moyen de garantir la fluidit des relations et de se protger contre lincertain dans
lvolution dune collaboration, et donc de permettre de construire
progressivement la confiance; alors que pour dautres, il pourra tre
peru comme un manque de confiance a priori, et tre source de plus
grande dfiance entre partenaires.
le contrat apparatra ici comme un cadre permettant que chacun garde sa libert dagir, du moment que les termes de laccord sont
respects; alors quil sera peru ailleurs comme un cadre rigide ne
permettant pas de faire voluer la relation, de travailler ensemble.
Les visions peuvent donc se rvler diamtralement opposes: la
souplesse et la solidit des relations se trouveront tre, pour les uns,
garanties par lexistence dun contrat trs prcis, et, pour les autres,
mises en cause et limites par le fait quon a t pouss signer ce
contrat.
enfin, l o le contrat sera considr pour certains comme un
point darrive, permettant de dfinir avec prcision le cadre de la
relation, il ne sera pour dautres quune simple directive de dpart,
si possible tablie de manire suffisamment vague pour permettre de
faire voluer la relation, en misant sur la confiance comme base pour
des arrangements successifs.

Contrat loccidentale versus confiance


la japonaise
Les Japonais ngocient longuement, mais ce sont des partenaires trs
stables avec qui lon peut travailler longtemps. Pour eux, le contrat est moins
important. Ce qui leur importe, cest la confiance. [] Le contrat nest pas
une garantie absolue. Une volont forte des partenaires est la meilleure
garantie de russite commune. Pour les hommes daffaires occidentaux [],
laspect lgal est trs important, car le contrat est ce qui lie les deux parties
et aussi ce qui rgle les problmes en cas de litiges [et] il nest pas rare de
voir un avocat assister la table de ngociation. Pour les Japonais, cest une
chose inconcevable parce que chez eux, lavocat nintervient que lorsquun
problme grave se prsente, cest--dire quand il y a une rupture entre les
deux parties. On ne parle pas du divorce lorsquon se rencontre pour parler
du mariage!
Etsuo Yoneyama, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

299

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

Question 107. Quelles sont les reprsentations


de lautorit: qui accepte-t-on dobir?

300

troitement lie la question de la lgitimit que nous venons


dvoquer se trouve la question de savoir quoi et qui lon accepte
dobir? On peut voquer ici diverses dimensions de cette question.
Dans quelle mesure, tout dabord, lautorit est-elle surtout un
statut (acquis, prenne, indiscutable) ou surtout une fonction
(attribue, ponctuelle, discutable)? Selon Andr Laurent et Owen
Stevens2, deux visions peuvent tre distingues dans ce domaine:
une vision sociale centre sur les relations, assez commune en
France ou dans certains pays latins. La hirarchie y est vue comme
statut et comme position sociale, ne pouvant gure tre remise en
cause, et fonctionnant notamment comme une instance systmatique
de recours en cas de conflit;
une vision instrumentale, centre sur les tches accomplir,
plus commune dans les pays anglo-saxons et en Europe du Nord. La
position ou la fonction hirarchique peut y tre mise en cause;
celle-ci est dfinie de manire plus pragmatique, en fonction des comptences et des besoins du groupe un moment donn.
Cette distinction implique une place bien diffrente du savoir, de
la comptence, de lexpertise technique, dans ce qui lgitime lautorit. On peut revenir ce propos sur les analyses de Philippe dIribarne
dans La Logique de lhonneur3. Pour lui, lapproche amricaine des
organisations (que lon peut rapprocher de lapproche instrumentale de lautorit) se caractrise par la dfinition prcise des objectifs et des responsabilits, lvaluation rgulire des rsultats, et
lexistence doutils de sanctions ou de rcompenses de ces rsultats.
Ce modle se fonde avant tout sur lide dun change quitable et
libre entre les individus, sur la promotion dune logique marchande
qui permet de toujours rester fair, juste et quitable vis--vis des
membres dune organisation. De ce fait, la relation hirarchique dun
suprieur son subordonn se rapproche avant tout du lien entre le
client et son fournisseur, fixant des attentes et valuant la qualit de
ce qui lui est fourni. Le partage des responsabilits et les objectifs
individuels se trouvent dlimits avec prcision afin de permettre
dvaluer les performances de chacun sans pouvoir imputer ses
rsultats les mauvaises performances des autres. Se dbarrasser de
toute forme de subjectivit vise protger chacun de larbitraire,
mais il pousse aussi utiliser davantage la sanction (quand la cause
est juste et la faute justifie).

2.Cits par Olivier Irrmann, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte
interculturel, op.cit.
3.Philippe dIribarne, La Logique de lhonneur, op.cit.

Lapproche franaise des organisations, qui implique des modes de


sujtion et dallgeance bien particulires (plus proche de la vision
sociale de lautorit), renvoie quant elle ce que dIribarne
nomme une logique de lhonneur. La France conserve des formes
de noblesses de mtier qui permettent de dfinir, pour chacun
deux, une thique et une technique; et qui vont de pair avec une
vision spcifique de lobissance une autorit. Dune part, lobissance nest possible que dans un rapport plus noble que soi, comme
rsultat dun respect, dune rvrence pour celui qui commande plutt que comme rsultat dune crainte ou dun intrt (le laquais ou le
courtisan). Dautre part, lautorit des suprieurs se trouve limite
par le fait que chacun tend dfinir ses propres responsabilits, et
estimer les risques, partir dun sens du devoir li au mtier auquel il
appartient. Le contrle par des suprieurs est donc, bien souvent, mal
support. Contrler nest pas sintresser, en bon client, la qualit
du produit dont on a pass commande son fournisseur (signification
amricaine), ce qui na rien doffensant. Cela devient une sorte dingrence indue dans ce qui ne devrait relever que des rapports entre
lindividu et sa conscience4. Le contrle apparat comme un manque
de confiance face une personne qui nest pas juge la hauteur de la
fonction (de ltat ou du mtier) quelle remplit.
DIribarne met galement en avant un troisime modle dorganisation (notamment prsent aux Pays-Bas), bas sur le consensus. Face
limposition de consignes et de sanctions strictes de la part dune
autorit hirarchique, ce modle implique la possibilit pour chacun
dexposer ses propres arguments, la ncessit de prendre le temps de
convaincre. Parler, sexpliquer, se mettre daccord. Cette recherche de
consensus nest pas la traduction dune prdominance de la logique
collective sur la logique individuelle, une contrainte du groupe sur la
personne, cest au contraire la marque dun attachement de chacun
ses propres ides. Contrairement au modle franais, aucune opacit nest dans ce cas possible dans la manire de concevoir son mtier
et ses responsabilits vis--vis de ses suprieurs.
Dans ces diffrents modles de construction et dacceptation de
lautorit se pose la question de la visibilit ou linvisibilit du pouvoir, phnomne qui peut chapper lobservateur extrieur dans
une culture donne. Les hirarchies peuvent tre visibles, mises en
avant, ou au contraire sous-jacentes, pratiquement invisibles, lorsquun mode dorganisation semploie gommer les hirarchies.
Remarquons galement que la position hirarchique peut tre
inverse dans certaines cultures selon que lon se trouve dans la
sphre professionnelle ou dans la sphre traditionnelle. Lexemple
des Samoans illustre ce phnomne.

4.Ibid.

301

l'intelligence interculturelle

Matai Samoa: le conflit des hirarchies


traditionnelles et professionnelles

Lautorit au plan politique: la diversit des sources


de lgitimit et le pluralisme juridique

Samoa, le systme hirarchique traditionnel faamatai confre aux dtenteurs de certains attributs ayant fait la preuve de leurs capacits le titre du
chef: matai. Les matai ont des responsabilits importantes, familiales,
civiques et politiques. Ce systme, peru comme le fondement de lorganisation sociale, est trs respect. Cependant, deux exemples montrent
quil peut entrer en conflit avec le systme impos au bureau, dans la vie
professionnelle. Une matai dge mr, qui possde un statut trs haut dans
son village et plus largement dans la socit, travaille comme secrtaire juridique au bureau du ministre de la Justice. Elle refuse daccepter des tches
de la part des jeunes avocates qui, selon elle, manquent dautorit pour lui
donner des instructions. Elle est force de trouver du travail ailleurs parce
que le ministre exige un systme de travail efficace et structur, et ne peut
pas saccommoder de cette sensibilit culturelle. linverse, un jeune matai
dun village trs traditionnel, qui matrise trs bien la langue des chefs, est
employ administratif, dans lun des postes les plus subalternes. Et pourtant, quand il sagit des vnements traditionnels, il se transforme rapidement en un des plus importants membres du bureau car il est capable de
soccuper des aspects crmonieux. Dans certaines circonstances, le savoir
culturel et oral (dans la langue des chefs) peut ainsi prendre le pas sur la
hirarchie professionnelle.

Les sources de lgitimit reprables dans le monde sont beaucoup plus


diverses que les Occidentaux ne limaginent gnralement. Dans un grand
nombre dtats, que ce soit en Afrique subsaharienne, en Asie centrale ou
encore en Amrique andine, on peut notamment distinguer:
- la lgitimit appuye sur des institutions lgales et dmocratiques dfinie par
des constitutions souvent directement inspires des constitutions europennes ou nord-amricaines.
- la lgitimit des autorits traditionnelles, communautaires, souvent perue
par la population comme autrement valable et contraignante que celle des
autorits officielles. Ainsi, dans les zones rurales du Mali ou du Burkina
Faso les conflits fonciers se rglent-ils en priorit au sein des instances coutumires avant de remonter aux tribunaux officiels. Et dans bien des zones
rurales du Prou, des paysans nont pas lhabitude de dnoncer un voleur
de btail aux autorits officielles mais prfrent le juger par eux-mmes
au sein dassembles communales qui traitent de manire collective des
affaires locales. La punition du voleur peut aller de la rosserie collective []
lexclusion de la communaut. Si par malheur la rosserie se termine mal,
lhomicide ne peut tre puni par la loi car il est le fait du collectif et non dun
individu isol*.
- la lgitimit des autorits religieuses, qui, dans certaines rgions, fait passer
par exemple la loi coranique au-dessus de nimporte quel autre systme de
droit.
Bien des pays sorganisent pour tenir compte de cette diversit de sources
de lgitimit. En Afrique comme en Amrique andine, de multiples tentatives sont faites, tant au niveau de la refonte des constitutions qu celui des
pratiques administratives, pour introduire une dose de pluralisme. Au Mali,
la pratique, sinon encore la loi, reconnat lexistence dun double systme
juridique. Dans certaines rgions du Mali, crivent Ousmane Sy et Assane
Mbaye, la dlivrance de la justice nest pas le monopole de la justice tatique. On trouve en effet des cadis, juges musulmans auxquels les juges
tatiques eux-mmes renvoient parfois les justiciables pour la rsolution
de certains litiges alors mme que le systme lgal ne les intgre pas dans
lorganisation judiciaire**. En Amrique andine, certains rgimes reconnaissent les modes de rgulation traditionnelle des peuples autochtones.
Dans la constitution pruvienne par exemple, la justice des communauts est la facult reconnue aux autorits des communauts paysannes et
autochtones dexercer la justice en application du droit coutumier []. Cette
reconnaissance par la norme lgale suprme est le fruit dun long processus
de lutte et de consolidation [] qui relve les dfis de la prise en compte du
pluralisme juridique par ltat pruvien***.

Une tudiante australienne, Sciences Po, 2013.

Notons enfin que, quel que soit le secteur dactivit (entreprises,


administrations, ONG) dans lequel nous sommes engags, il est
impossible de ne pas tenir compte des dterminants politiques, institutionnels et sociologiques du rapport lautorit, et notamment
dans de nombreux pays, des caractristiques des systmes de lgitimit du pouvoir.
302

les modes dorganisation

*www.institut-gouvernance.org/fr/ouvrage/fiche-ouvrage-32.html
** Assane Mbaye et Ousmane Sy, Diversit et gouvernance lgitime en Afrique: loge du pluralisme, in
Chroniques de la gouvernance 2009-2010, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2009.
***Juan Carlos Ruiz Molleda, Le pluralisme juridique en Amrique latine: de la reconnaissance lgale la
dmarche interculturelle, in Chroniques de la gouvernance 2009-2010, op. cit.

303

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

Question 108. Power distance: quel degr

de distance hirarchique dans les organisations?

304

Lun des cinq indicateurs de diffrenciation culturelle proposs


par Geert Hofstede5 est celui du power distance (distance hirarchique, ou concentration de lautorit), qui cherche traduire
les lments suivants: dans quelle mesure un individu peut influencer le comportement dun autre, dans quelle mesure il peut le commander, quels sont les carts entre lindividu et sa hirarchie, quels
sont ses niveaux de dpendance ou dautonomie vis--vis du pouvoir.
Dans sa premire enqute auprs des cadres moyens dIBM en 1974,
Hofstede mesure cette dpendance par un indice dduit de la rponse
trois questions principales: est-il possible dexprimer un dsaccord
avec son chef? Comment le suprieur est-il peru? Comment le suprieur devrait-il se comporter (paternaliste, autocrate, port sur la
consultation, etc.)? Le power distance dit aussi le degr dacceptation, des ingalits de traitement et de pouvoir dans une entreprise:
comment lesmoins puissants sattendent ce que le pouvoir soit distribu? Le concept dHofstede concerne lentreprise, mais peut aider
sinterroger aussi sur les diffrences culturelles de manire plus
large, dans les relations parents-enfants, hommes-femmes, gouvernants-gouverns. Il renvoie larrir historique, aux traditions plus
ou moins fodales, aux sources religieuses et spirituelles, etc.
Les pays anglo-saxons et scandinaves sont considrs, dans lanalyse dHofstede, comme des pays faible distance hirarchique et
forte mobilit sociale et professionnelle: les relations hirarchiques
sont beaucoup plus fluides, plus horizontales, etc.
linverse, un grand nombre de pays dAsie (et singulirement au
Japon), dAmrique latine, dAfrique, mais aussi certains pays latins
dEurope se distinguent, selon Hofstede, par un niveau de distance
hirarchique fort. Dans ces contextes, les structures des entreprises
et des organisations sont plus rigides, le respect formel de la hirarchie
est plus grand, il existe en leur sein une plus faible mobilit, etc.
Cest singulirement, pour beaucoup dobservateurs, le cas de bien
des Franais, qui, estime Pascal Baudry en comparant notre pays aux
tats-Unis6, ne peuvent se situer les uns par rapport aux autres que
dans la verticalit. Dans un article du mensuel LExpansion, I.Rodgers
rapportait les propos du PDG dune entreprise de matriel mdical:
En France, selon que vous tes reu par le prsident ou un collaborateur, lattitude des interlocuteurs sera trs diffrente. Pas outre-Atlantique. Pour les Amricains, le pouvoir nest pas une raison de se distancier de lhomme ordinaire, et le statut de cadre suprieur ne lempche

5.Geert Hofstede, Gert Jan Hofstede et Michael Minkov, Cultures et organisations, op.cit.
6.Pascal Baudry, Franais et Amricains, lautre rive, ditions Village mondial/Pearson, 2004.

pas de traiter dgal gal avec un subordonn. Ni de porter lui-mme


sa valise lhtel, parfois la grande honte de son hte latin7.
Limportance de la distance hirarchique se retrouve de manire
bien plus formalise encore au Japon; bien des patrons de grandes
firmes franaises dirigeant une de leurs filiales japonaises ont pu en
faire lexprience.

tre son poste avant le patron


Ayant lhabitude darriver trs tt au bureau, beaucoup plus tt que ne le
suppose la pratique japonaise, un patron franais, particulirement matinal
et habitu commencer sa journe vers 7heures du matin pour profiter
du calme des bureaux tait frapp de voir ses subordonns japonais leur
poste bien avant lui. Aucun dentre eux navait vraiment de raisons professionnelles de montrer un tel zle, mais il tait impossible darriver aprs le
patron qui en loccurrence ne demandait rien et encore plus impossible
de lui dire pourquoi ils taient dans lentreprise cette heure-l.
Nicolas Minvielle, chercheur de retour du Japon sminaire Sciences Po, 2005.

Deux autres exemples illustrent le rapport la hirarchie en Asie. Le


premier, emprunt lactualit du trafic arien montre limpact du respect de lordre en Core, le second, propos par Fons Trompenaars8, met
en vidence la question des signes extrieurs de puissance hirarchique.

Respect de la hirarchie et crash arien


Ctait en juillet2013: un Boeing777 dAsiana Airlines, qui volait trop
basse altitude et une vitesse trop modre, rate son atterrissage sur laroport de San Francisco [3morts, 182blesss]. Sept mois aprs ce crash, les
enquteurs du NSTB, lagence amricaine en charge de la scurit arienne,
sintressent tout particulirement la gestion de latterrissage par lquipage coren, compos de quatre pilotes. Lun des pilotes, auditionn par
les enquteurs amricains, avoue ainsi stre rendu compte avant mme le
crash que la procdure datterrissage tait ralise une vitesse trop faible.
Mais ce pilote a estim quil navait pas lautorit pour arrter latterrissage, car cette dcision relevait dun niveau hirarchique suprieur.Cet
aveu nest pas pass inaperu auprs de la direction dAsiana Airlines [qui
a par la suite] renforc la formation de ses pilotes afin de casser cette
culture du respect hirarchique.
Extrait de Derrire le crash de San Francisco, un grave problme de management, Les chos,
10 fvrier 2014, www.lesechos.fr

7.Latins et Anglo-Saxons, LExpansion, janvier 1986.


8.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

305

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

Mercedes ou bicyclettes?
son arrive en Thalande, un directeur gnral britannique refusa la
voiture de son prdcesseur. Le directeur financier lui demanda alors quel
modle de Mercedes il souhaitait. Le DG demanda alors une Suzuki ou une
mini, quelque chose que lon pouvait conduire facilement dans les embouteillages de Bangkok. Trois semaines plus tard, le DG appelle son directeur
financier et lui demande quand la voiture serait livre. Le Tha se dpartit
un moment de sa rserve et sexclama: Vous pourriez avoir demain une
Mercedes, mais pour une Suzuki, a prend beaucoup, beaucoup plus de
temps. Le DG lui demanda de voir comment il pourrait acclrer le processus. Au bout de quatre semaines, il voulut voir lordre dachat du vhicule.
Le [responsable du] dpartement des achats rpondit que, pour obtenir une
petite voiture, le dlai tait trs long. Dans ces conditions, il [avait] rsolu de
commander une Mercedes. Le DG perdit patience. Au comit de direction
qui suivit, il mit la question sur le tapis et demanda une explication. Avec
une certaine timidit, les directeurs, thas pour la plupart, expliqurent quils
pouvaient difficilement venir au travail bicyclette.
Dans ce cas, les statuts de chacun sinterpntrent. Si le DG britannique
avait command une voiture encore plus chre, tous les autres managers
auraient mont dun cran.
Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op. cit.

306

En matire de distance hirarchique, une bonne partie des cultures


asiatiques placent au cur de leurs systmes de pense lexistence de
dynamiques de domination/protection structurantes de lensemble
des relations sociales. En Chine, linfluence de la pense confucenne
se traduit notamment par limportance dune srie de binmes
fonctionnant sur cette relation dautorit/obissance (rapport souverain/serviteur, et sa suite rapports hirarchiques du type pre/
fils, poux/pouse, etc. mentionns plus en dtail au chapitre8). La
recherche de lharmonie sociale est ainsi fonde sur le respect de cet
ordre tabli. Au lieu de respecter un contrat, lindividu qui obit se
conforme des rgles qui le transcendent9.
Attention toutefois aux mots: la hirarchie nest pas forcment
signe de pouvoir rel; le respect ou la distance face cette hirarchie
nest pas toujours synonyme dobissance. Michel Moral le montre
en affirmant que si un Japonais devait qualifier la distance hirarchique, il prfrerait peut-tre voquer le respect [], tandis quun
Allemand choisirait les termes dobissance ou de discipline10.
Notons enfin que lenjeu de distance hirarchique apparat
clairement lorsquon observe les modes de rsolution des conflits au
sein des organisations:

9.Bertrand Badie et Guy Hermet, Politique compare, Paris, PUF, 1990.


10.Michel Moral, Le Manager global, op.cit.

certains vont plutt avoir tendance faire appel leur suprieur hirarchique pour trancher, sinscrivant ainsi dans un modle
pyramidal, li des traditions de distance hirarchique leve;
dautres, voyant le conflit non comme un problme de pouvoir
mais comme un problme de structure, vont chercher renforcer les
procdures et revoir les responsabilits pour limiter lintervention de
la direction et trouver les rgles les plus mme de rsoudre les conflits.
Philippe dIribarne11 illustre cette distinction en donnant
lexemple dun conflit au sein dun projet franco-sudois: lorsque
les experts saffrontent, dit-il, lquipe franaise attend quun chef
se situant au-dessus de la mle, garant dune rationalit globale,
tranche. Pour lquipe sudoise, la qualit de la dcision dpend du
consensus quelle a suscit. Quand le chef tranche, lquipe sudoise
se sent trahie par la remise en cause dune dcision collective.

Question 109. Quels modles organisationnels


dominent ici et ailleurs? La priorit est-elle donne
au rle de lindividu ou la tche quil ralise?
Pour comprendre la diversit des cultures organisationnelles,
lun des outils danalyse les plus pertinents selon nous (quoique
ncessairement schmatique) a t dvelopp par F.Trompenaars et
C.Hampden-Turner12. Il distingue les cultures dorganisations selon
deux axes structurants:
la place de lindividu: certaines organisations sont essentiellement orientes vers lindividu, tandis que dautres sont davantage
orientes vers la tche raliser;
la force des hirarchies: certaines organisations sont construites
sur des modles plus galitaires, dautres sur des modles plus
hirarchiques.
En croisant ces deux dimensions, les auteurs mettent en avant une
srie de modles types dorganisation, qui nous paraissent particulirement illustratifs.

La culture organisationnelle familiale


Un premier type de culture organisationnelle, centre sur la personne plutt que sur la tche, et fonctionnant sur un modle de relations trs hirarchiques, est qualifie par Trompenaars de culture
familiale. Ce modle fait reposer lorganisation sur lautorit bienveillante du directeur (qui prend bien souvent un rle de matre
ou de pre), et cherche renforcer un sentiment dappartenance

11.Philippe dIribarne, La Logique de lhonneur, op.cit.


12.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

307

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

collective. Lorganisation familiale tend prendre en charge des


dimensions trs varies de la vie de ses membres (leur sant, leur lieu
dhabitation, leur famille, etc.), et garantir des emplois de trs long
terme. Elle fait peser sur ses membres une pression de russite avant
tout morale, base sur un sentiment dobligation et dallgeance
mutuelle. Enfin, ce modle tend sappuyer davantage sur des statuts
professionnels attribus (voir chapitre8); et non sur les comptences ou les ralisations de chacun.
Les incomprhensions que suscite gnralement ce modle familial sont de plusieurs ordres: tout dabord celui-ci voque gnralement en Occident les dimensions les plus pjoratives du paternalisme
dautrefois et se trouve peru, de fait, comme un dfaut de modernit. Par ailleurs, il drange souvent par le mlange des genres
quil implique entre vie professionnelle et vie prive (ce qui peut
ressembler un risque permanent de conflit dintrts et un handicap un mode de gestion rationnel). Enfin, il nous apparat souvent
comme peu propice au changementinterne de lorganisation, du fait
des logiques de loyaut internes trs fortes quil promeut. Ce modle
nen comporte pas moins un atout puissant: lintimit et la confiance
quil permet de crer entre les membres et qui peuvent tre un vecteur prcieux de mobilisation et de partage de linformation.
Les enqutes ralises par Trompenaars dans ce domaine placent
un grand nombre de pays asiatiques (Chine, Singapour, Inde, etc.)
parmi ceux qui se retrouvent le plus clairement dans ce modle dorganisation familiale. Des pays comme lEspagne, et dans une moindre
mesure, la France, se retrouvent galement en partie dans ce type de
culture organisationnelle.

308

Le Japon: modle de culture dorganisation


familiale
Le modle japonais, malgr son caractre assez unique, se retrouve assez
largement dans les deux caractristiques du modle familial proposes
par Trompenaars.
Tout dabord limportance de lemploi vie encore pratiqu dans un grand
nombre dentreprises saccompagne souvent dune rotation importante des
salaris dans les diffrents services pour leur permettre une vision complte
de lentreprise plutt que de former des spcialistes. Ensuite, les jeunes
diplms entrent dans leur entreprise le mme jour, comme les lves dune
cole, et ils se sentent comme les camarades de la mme promotion. Leur
camaraderie perdure tout au long de leur carrire*. Enfin les activits collectives (sportives, culturelles, etc.) organises par le syndicat lintrieur
de lentreprise contribuent lintgration de chaque employ.
Si le respect de la hirarchie est fort, il sassocie une conception de la prise
de dcision largement collective et une importance premire donne la
force du groupe.
*Etsuo Yoneyama, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op. cit.

Dans un registre bien diffrent, une partie de la culture dentreprise africaine se retrouve galement dans ce modle familial,
comme le confirme notamment OlivierMeier.

Lentreprise africaine et le modle de la cit


domestique
Dans le monde domestique, lunit sociale de rfrence est la famille en
tant quunit de production, rseau de solidarit et de protection. [] La
hirarchie domestique repose par consquent sur des liens de subordination fonds sur la position occupe dans la ligne, les relations interpersonnelles et le respect de la tradition et non sur la gestion des comptences
[]. La position du dirigeant est continue (non interchangeable) []. Ce
modle reste trs prsent dans les entreprises africaines.
En effet, dans lentreprise africaine, une attention particulire est donne
aux relations personnelles et affectives entre responsable et employ. []
Lentreprise est considre avant tout comme une entit au service de la
collectivit qui doit contribuer au dveloppement et au bien-tre de ses
employs, en fournissant une aide dans les domaines du logement, de la
formation, ou de la protection sociale. Comme le soulignent Boltansky et
Thvenot, ce modle dorganisation contribue ramener lintrieur de
lentreprise la communaut qui sert dassise la cit domestique.
Olivier Meier, Management interculturel, op.cit.

Sintressant lui aussi la place particulire des relations du clan


et de la famille dans certaines entreprises africaines, Evalde Mutabazi

309

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

a pu construire, partir de nombreuses enqutes dans des entreprises


publiques ou prives de pays africains, un modle dit circulatoire13,
prenant acte des traditions plutt que de les touffer sous prtexte
dadquations aux mthodes managriales importes. Comme, ditil, chacun dpend des autres et de lentraide pour sa survie, tout
Africain doit connatre les diffrentes branches de son clan et leurs
ramifications pour y tre intgr et bnficier de la sve qui circule en
permanence entre ses diffrents membres. Sur cet ancrage identitaire,
le modle circulatoire se dfinit par diffrents types de circulations
qui relient les membres de la communaut et assurent leur cohsion
par un systme dchanges solidaires et de services rciproques.

Modle import

310

Modle pertinent avec


les valeurs africaines

 pproche segmente de la vie


A
(prive/professionnelle, par
exemple).

Approche intgrative de la vie


et action collective.

Rationalit: laction est


segmente et trs spcialise afin
de mieux atteindre des rsultats
souvent chiffrs.

Relationalit: lhomme doit


sintgrer dans la nature et
veiller en permanence la
qualit de ses relations avec la
nature, les autres membres de
sa communaut et leurs allis.

Dveloppement individuel.

Dveloppement du clan ou de la
communaut.

Primaut du profit conomique


comme objectif premier.

Primaut (mais non exclusive)


du profit social.

Le temps se perd ou se gagne, car


il est de largent (temps investi
en priorit dans la satisfaction
des besoins matriels).

Le temps ne se perd jamais: il se


vit et se partage avec les autres
(temps investi en priorit dans
les relations sociales).

Source: Business digest, n157, novembre 2005

13.Evalde Mutabazi, Diversit des cultures et des modles de management en Afrique.


Le modle circulatoire, in F. Albertini et al., Communication interculturelle et diversit en
Mditerrane, ditions Dumane, 2007.

La culture organisationnelle tour Eiffel


Le deuxime type de modle mis en avant par Trompenaars est
celui de la culture tour Eiffel, en vigueur, suivant le rsultat de
ses enqutes dans les pays dEurope du Nord (Allemagne, Danemark,
Pays-Bas, etc.). Ce modle est marqu par une structure trs hirarchique, mais selon une orientation bien davantage centre sur les
tches raliser, plutt que sur les individus.
Il repose ainsi sur une division prcise des tches, sous la supervision dune srie de suprieurs hirarchiques, qui tirent leur autorit non pas dune relation personnalise de dvouement, mais dun
contrat et dune fonction spcifique (autorit instrumentale).
Laccent est mis sur des rgles et procdures standardises, perues
comme des moyens pour prvenir le risque de personnalisation des
relations, conjurer le danger de conflit dintrts, larbitraire des dcisions, etc. Les critres objectifs de mesure de la performance individuelle et collective sont galement au cur de ce modle.
Pour les cultures plus familiales, ce modle est, bien sr, souvent
peru comme une vision trop froide de lentreprise, comme une forme
de dshumanisation de lorganisation. De plus, parmi les dcalages
quil suscite, ce modle pourra avoir du mal ( linverse du modle
familial) faire face lvolution des demandes extrieures, tant
donne la ncessit de formaliser chacune de ces volutions, et de
repenser lorganigramme en consquence. En revanche, il sera plus
mme de remettre plat les rgles dorganisation et de faire voluer
les quipes.
ct de ces deux modles structurants, Trompenaars en met en
avant dautres, qui ont aussi leur intrt dans le dcryptage des diffrences de pratiques organisationnelles:
la culture organisationnelle du missile guid: fonde sur une
structure galitaire, et une orientation vers la tche accomplir plutt
que sur lindividu. Ce modle est courant, selon Trompenaars, dans
les grandes entreprises amricaines ou britanniques. Les membres de
lorganisation ne sont pas cantonns des rles strictement dfinis,
mais sont ensemble concentrs sur un mme objectif prcis. Ce type
de culture est notamment fort sur des projets regroupant une diversit dexpertises pointues et de cultures techniques diffrentes autour
dun projet bien spcifique (par exemple projet scientifique, etc.) qui
cherchent collaborer et se coordonner plutt qu se soumettre
rellement une hirarchie commune. Aucune hirarchie ne peut
prtendre que les connaissances techniques de A sont suprieures
celle de B. [] Aussi doivent-ils traiter ces experts avec le plus grand
respect14. Cest bien la performance de chacun et sa capacit

14.Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

311

les modes dorganisation

l'intelligence interculturelle

contribuer lavancement du projet qui dtermine sa place et son rle


dans lquipe.
la culture organisationnelle couveuse: oriente en priorit
vers lpanouissement des individus, et base sur un fonctionnement
assez galitaire des relations. Lorganisation est peu stricte en termes
de procdures et cherche ne pas salourdir dune hirarchie trop formalise. Un tel modle est particulirement favorable aux logiques de
rseaux, de regroupement de professions indpendantes (mdecins,
consultants, etc.) et aux petites structures innovantes en plein dveloppement. La place des relations personnelles dans lorganisation
est souvent plus grande, et lengagement pour le projet commun est
ncessaire pour maintenir lquipe tant donne la relative absence
de structure. Les statuts de chacun sont clairement lis leurs ralisations et leurs comptences, et non attribus selon des critres
plus externes (ge, anciennet, etc.)
Commentant sa propre analyse et les rsultats de ses enqutes,
F.Trompenaars incite lui-mme la plus grande circonspection quant
la tentation dattribuer globalement tel ou tel pays lun des quatre
types dorganisation quil dcrit: O quelles soient localises, critil, les petites entreprises seront vraisemblablement du type famille
ou couveuse. Les grandes entreprises, qui ont besoin dune structure
pour garder leur unit, choisiront plus probablement la forme tour
Eiffel ou missile guid.

Question 110. Dans quelle mesure les nouvelles


technologies bousculent-elles les systmes
hirarchiques des organisations?

312

Lutilisation dInternet et des rseaux sociaux apparat de plus en


plus comme permettant aux relations horizontales de prendre le
pas sur des relations verticales. Pour autant, sils permettent de
faire bouger quelque peu les lignes, ces outils se heurtent la prgnance des visions plus ou moins hirarchiques de lorganisation,
comme le montre cet article du Monde de janvier 2013.

Le Facebook dentreprise: plus dhorizontalit,


moins de verticalit
En France, de plus en plus dentreprises instaurent un rseau social interne
sur lequel, la manire dun Facebook professionnel, les salaris peuvent
changer. Cela ne va pas sans poser de questions.
Dans une culture franaise de lentreprise qui repose sur une hirarchie
verticale, le rseau social dentreprise demeure difficile apprhender. Ce
dernier se veut horizontal, tous les salaris, du sommet la base, y partageant le mme statut []. Le rseau social dentreprise nefface pas la
notion de hirarchie, qui reste ncessaire, tempre Arnaud Rayrole, directeur gnral du cabinet dtudes en organisation et nouvelles technologies
Lecko. Pour lui, les dirigeants prennent de plus en plus conscience de lintrt quils ont mettre en place ce type doutil collaboratif pour connatre le
climat qui rgne dans lentreprise et permettre aux salaris de sexprimer sur
les choses qui dysfonctionnent, plutt que de ne rien faire. Car, aujourdhui,
les informations circulent dans tous les cas.
Pour Jean-Emmanuel Ray, professeur de droit Paris-I-Sorbonne, lintrt
des entreprises est aussi l, mme si celles-ci soulignent davantage les
bnfices attendus en termes de transversalit et dinnovation: Les jeunes
discutent dj de ce qui se passe dans leur socit sur les rseaux sociaux
externes. Un des objectifs des entreprises est aussi de rinternaliser ces
discussions potentiellement dangereuses. []
Extraits de larticle Les Facebook dentreprise bousculent la hirarchie la franaise de Lonor Lumineau, Le Monde, 28 janvier 2013, www.lemonde.fr/economie/article/2013/01/28/
les-facebook-d-entreprise-bousculent-la-hierarchie-a-la-francaise_1823445_3234.html

313

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport lautorit et sur les cultures


organisationnelles
Ouvrages
Badie (Bertrand) et Hermet (Guy), Politique compare, Paris, PUF, 1990
Badie (Bertrand), Ltat import. Essai sur loccidentalisation de lordre politique, Paris, Fayard, 1992
DIribarne (Philippe), La Logique de lhonneur. Gestion des entreprises et traditions nationales, Paris, Seuil, 1989
Hermet (Guy), Exporter la dmocratie?, Paris, Les Presses de Sciences Po,
2008.
Hofstede (Geert et Gert Jan) et Minkov (Michael), Cultures et organisations. Nos programmations mentales, Pearson ducation, France, 2010
IRG, Entre tradition et modernit: Quelle gouvernance pour lAfrique, 2007
IRG, Chroniques de la Gouvernance 2009-2010 et 2012, Paris, ditions Charles
Lopold Mayer
Irrmann (Olivier), Culture, organisation et stratgie, in E.Davel, J.-P.Dupuis
et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel. Approches, problmatiques, pratiques et plonges, Presses de lUniversit Laval et Tl-Universit,
2008
Meier (Olivier), Management interculturel, Paris, Dunod, 2010, chapitre 2
Moral (Michel) Le Manager global. Comment piloter une quipe multiculturelle,
Paris, Dunod 2004
Trompenaars (Fons) et Hampden-Turner (Charles), LEntreprise multiculturelle, Paris, Maxima, 2010
Liens
Site de lIRG: www.institut-gouvernance.org

Quatrime partie

LANGUES ET MODES
DE COMMUNICATION

Langues et communication sont les dimensions les plus videntes,


les plus connues, et probablement les plus ludiques aussi, de la rencontre interculturelle. Dans ce domaine fourmillent des milliers de
petits exemples concernant les bizarreries de langages, les manires
de se saluer, de se remercier, ou de sexcuser, les codes de prise de
parole, etc. Ces exemples rythment les pages des guides de voyages et
des kits daides la ngociation en milieu interculturel.
Nous nallons pas nous priver de certains de ces exemples, bien au
contraire, en essayant de comprendre ce quils nous rvlent sur la
culture de lautre.
Le langage nest pas un simple outil permettant de nommer le
monde de manire transparente, objective. Les mots ne sont pas des
tiquettes que lon peut attribuer des objets clairement prdfinis.
Ils participent construire notre reprsentation du monde. Derrire
lapprentissage formel des mots se pose donc la question de la manire
de les construire, de leur donner un sens, et de les dire (ou non).
Nous allons donc tenter dexplorer dans les pages qui suivent la
diversit des langues et des modes de communication, en tentant de
comprendre ce qui les distingue et ce qui les rapproche. Comment, ici
et ailleurs, forme-t-on un mot? Combien de mots dcrivent-ils ce qui,
pour nous, est une mme notion? Que choisit-on de dire ou ne pas
dire pour signifier quelque chose? Quelle place donne-t-on au silence?
Autant de questions qui nous permettront de mesurer quel point un
mot nest pas forcment traduit lorsquil est traduit, et pas forcment
compris une fois quil est entendu. Le langage est pluriel et le signe
est opaque. [] Il dit toujours autre chose que ce quil semble dire1.
Nous chercherons galement apprhender les langues et les
modes de communication comme des reflets, particulirement utiles,
des diffrentes cultures qui ont parcouru les pages de ce livre. La
manire de parler et de communiquer de mon interlocuteur traduit
son rapport au monde et celui aux autres. Que mapprend-elle sur
sa vision du temps et de lespace? Sur sa manire de distinguer les
genres? Sur limportance quil accorde nos statuts respectifs? Sur
la manire dont il considre lindividu face au collectif? Que mapprend-elle sur son mode de raisonnement, la manire dont il droule
sa pense?
Au cur des entendus et malentendus interculturels, les enjeux
de langues et de communications sont donc dincomparables rvlateurs de la diversit des visions et des reprsentations. Cest la
raison pour laquelle ils composent la dernire partie de ce guide: afin
dclairer autrement un grand nombre des enjeux abord dans les
pages prcdentes.

1.Patrick Charaudeau, Ce que communiquer veut dire, www.patrick-charaudeau.com/Ce-quecommuniquer-veut-dire,129.html

319

Chapitre 14

La langue
Au-del des mots,
traduire lintraduisible

Les langues sont-elles de simples instruments de communication?


Quelle est linfluence de larchitecture de nos langues sur nos modes de
pense et nos comportements? Un mot est-il forcment traduit une fois
quil est traduit? Suffit-il de parler formellement la mme langue pour
se comprendre? Autant de questions parmi bien dautres qui placent le
thme de la langue parmi les principaux facteurs de malentendus que
lon peut identifier dans les relations internationales, interprofessionnelles ou mme intergnrationnelles, et qui auraient pu aussi bien,
tant elles sont transversales, trouver place en tte de cet ouvrage.

Notre langue faonne-t-elle notre manire de penser,


dtre et dagir?
Cest lune des questions centrales de ce chapitre, qui nous ramne,
une fois encore, mais de manire diffrente, au fameux dbat entre
universalisme et relativisme.
Certains universalistes de la langue, comme Noam Chomsky,
estiment quil existe des structures profondes du langage, antrieures toute culture, des lois universelles, que lon peut confirmer,
par exemple, par la prsence dans toutes les langues de phrases affirmatives, ngatives ou interrogatives. Il sagit donc pour eux dorienter la rflexion vers la recherche des universaux de langues et de pense, et non sur les diffrences. Il existerait une sorte de grammaire
universellement rpandue, inconsciente, gntiquement dtermine
par les structures neuroniques; lhomognit de la structure des langues serait lie lhomognit biologique du genre humain. Les difficults de la traduction, selon Chomsky, sont alors loin dtre insurmontables. Les structures [du langage] sont universelles selon une
ncessit biologique et pas seulement un accident historique. Elles
dcoulent des caractristiques mentales de lespce2.
loppos, on trouve les tenants dun certain relativisme linguistique, qui, sans nier pour autant lexistence de quelques rgles
grammaticales communes, insistent sur le fait que chaque langage a
sa manire propre de dcouper la ralit, et que toute comparaison
des langues, toute tentative pour leur trouver un fond commun est
vaine. Les champions de cette thorie furent notamment lanthropologue-linguiste Edward Sapir et lingnieur Benjamin Whorf.
La fameuse hypothse Sapir-Worf stipule que le langage est
un guide de la ralit sociale3, que derrire les formes lexicales
et grammaticales, il existe des formes de pense plus ou moins
inconscientes [] et que les cultures humaines sont directement
influences par les infrastructures des langues dans lesquelles elles

2.Noam Chomsky, Structures syntaxiques, Paris, Seuil, 1979.


3.Edward Sapir, Linguistique, Paris, ditions de Minuit, 1971.

323

la langue

l'intelligence interculturelle

sexpriment4. En dautres termes, lunivers mental de chaque peuple


sexprime dans sa langue, laquelle influence son tour sa vision du
monde, sa manire de raisonner et de travailler. En 1966, Edward
Hall, formulait cette ide sa manire: Le langage est beaucoup
plus quun simple moyen dexpression de la pense; il constitue en
fait un lment majeur dans la formation de la pense. [] La perception mme que lhomme a du monde environnant est programme
par la langue quil parle [] Aucune croyance, aucun systme philosophique ne saurait ds lors tre envisag sans rfrence la langue5.
Le langage aurait donc un pouvoir, celui de faire voir et de faire
croire, de confirmer ou de transformer la vision du monde, et par l,
laction sur le monde, donc le monde6.
Les tmoignages que nous avons recueillis et les lments de
notre propre exprience nous font plutt pencher pour cette dernire
vision du rle de la langue, la fois reflet et producteur des cultures.
Jacques Lacan va dailleurs encore plus loin en estimant que lhomme
lui-mme est un produit du langage et quil en est le serf. Toute
lorientation moderne de la philosophie met en avant lide que la
vision du monde nest pas un simple enregistrement passif dune
ralit mais une construction active de lesprit, qui sexprime dans le
langage: celui-ci, affirment J.-R. Ladmiral et E.-M. Lipianski, ne se
contente pas de traduire une ralit prexistante, il est le champ o
cette ralit se constitue7.
La connaissance des caractristiques des langues maternelles de
nos interlocuteurs et de la ntre se rvle donc essentielle pour
dcrypter certains des malentendus auxquels nous nous heurtons
dans la relation interculturelle. Do limportance pour lexpatri
dun dialogue constant avec les mdiateurs linguistiques quil peut
trouver sur place, personnes bilingues, traducteurs, interprtes.
Lapprentissage de rudiments de la langue de lautre (mme sil
parle notre langue ou si nous manions tous deux une mme langue
pivot)se rvle par ailleurs toujours utile non seulement pour nous
introduire des lments essentiels de la culture et des modes de
pense de lautre, mais aussi parce quapprendre une langue, cest,
pour un temps, placer le corpus de savoirs de lautre avant le ntre.
324

en Inde, 200 au Cameroun, en Australie ou au Brsil; la palme revient


la Papouasie-Nouvelle-Guine avec 850, et lIndonsie avec 6708.
Pour autant, lexistence de beaucoup de ces langues est loin dtre
assure. Depuis deux sicles, elles disparaissent massivement: certains
experts estiment que 25langues meurent chaque anne, bien moins
dailleurs du fait de la mondialisation que de celui de la construction
des tats-nations, de la mise en avant des langues nationales officielles,
de la domination croissante de la norme crite, et de lentonnoir linguistique des mdias dans chaque pays. Autre phnomne massif, la
monte en puissance de quelques langues vhiculaires communes, ou
langues pivot, permettant de communiquer plus largement dans le
monde. Selon David Bellos9, il suffirait de connatre 9langues pour tre
capables de parler, au moins de manire basique, avec prs de 5milliards dindividus, cest--dire la grande majorit de la population de la
plante! Le tableau suivant propos par Michel Malherbe10, mme sil
date un peu (1995), permet darriver conclusion relativement proche.

Langue

Langue
maternelle
(en millions
de locuteurs)

2e langue de
communication

Total

Mandarin

800

200

1000

Anglais

350

250

600

Hindi/ourdou

350

100

450

Espagnol

315

15

330

Russe

165

120

285

Indonsien/
malais

50

140

190

Portugais

160

20

180

Dans le monde, les langues sont infiniment diverses. Selon les estimations, leur nombre varierait entre 4000 et 6000 (la plus parle tant
le chinois). Selon J.-F.Dortier, on compte 410langues au Nigeria, 380

Arabe

140

30

170

4.Nicolas Journet, in Le Langage. nature, histoire et usage, ditions Sciences humaines, 2001.
5.Edward T.Hall, La Dimension cache, op.cit.
6.Citation de P. Bourdieu in La Communication interculturelle, Paris, Armand Colin, 1989.
7.J.-R. Ladmiral, E.-M. Lipianski, La Communication interculturelle, Paris, Armand Colin, 1989.

8.J.-F. Dortier (dir.), Le Langage. nature, histoire et usage, op.cit.


9.David Bellos, Le Poisson et le bananier. Une histoire fabuleuse de la traduction, Paris,
Flammarion 2012.
10.Michel Malherbe, Les Langages de lhumanit, Paris, Robert Laffont, 1995.

Rver dune langue unique ou dune multiplication des langues?

325

la langue

l'intelligence interculturelle

(Tableau suite)

Langue

Langue
maternelle
(en millions de
locuteurs)

Bengali

170

Franais

75

Japonais

125

Allemand

90

2e langue de
communication

Total

170
60

135
125

10

100

La diversit des langues est-elle avant tout un obstacle la communication, ou est-elle surtout, comme le suggre le vieux mythe de
Babel, une chance, une source denrichissement mutuel? Sur ce point,
Heinz Wismann est catgorique: Leffet Babel, estime-t-il, est ce
quil y a de plus productif dans lhistoire humaine11.

Reconsidrer le mythe de Babel

326

De fait, la diversit des langues et des modes dcritures dans un


pays est le reflet de son histoire politique, le tmoin de sa volont
dunit, de laffirmation de son identit. Le choix dune langue nationale constitue parfois des facteurs dunification, souvent largement
impose, autour dun pouvoir et dune identit commune.

Que sest-il pass Babel? Probablement quun peuple, sous limpulsion


de son chef Nemrod, un guerrier violent, a russi imposer sa domination
sur ses voisins, et a mis en place un rgime fort qui imposait une pense
unique, donc invitablement aussi un langage appauvri. [] Contrairement
ce quon a retenu du texte, Dieu ne se fche pas. Il ny a pas de coup de
colre, ni de coup de poing qui craserait la tour. [] Dans ce rcit, lintervention divine consiste remettre en quelque sorte lhumanit sur ses
rails en la ramenant sa finalit, qui est une finalit de diversification et
denrichissement. Do la dispersion des langues conscutive Babel: une
dispersion qui nest pas du tout le signe ngatif dune maldiction, mais qui,
au contraire, reprsente une chance retrouve.
Cela contraste [] avec le fantasme de la langue unique (et sans doute
parfaite) que lhumanit na jamais arrt de poursuivre [] o chaque mot
serait lexact dcalque de la chose ou de lide quil vise.*
*Entretien avec Franois Ost ralis par Nicole Bary, La traduction et le multilinguisme, tudes, 2012/12

11.Heinz Wismann, Penser entre les langues, Paris, Albin Michel, 1992.

La langue et lcriture, instruments dunification


et de pouvoir en Chine
Le putonghua est la langue nationale, au service de lunit du pouvoir. []
Cest aprs le mouvement du 4 mai 1919 quil a t dcid de ladoption
dune langue nationale (guoyu) ou langue commune, le putonghua. Le
dialecte de Pkin a t choisi pour des raisons politiques []. Dans les
annes1950, une commission pour lunification de la langue et de lcriture
a t cre pour dterminer une langue commune tous les Chinois.
tort en Occident, on lappelle le mandarin (guanhua). Avec les 55minorits
reconnues, il y aurait plus de 80langues parles en Rpublique populaire de
Chine. Ainsi, lusage dune langue commune obligatoire dans les mdias,
les coles et les universits masque une ralit linguistique trs varie, une
mosaque de langues parles, comprise dans une aire linguistique dtermine qui est autant un trait linguistique quun espace de libert.
Bernard Fernandez et Zheng Lihua, Culture et gestion en Chine, in E.Davel, J.-P.Dupuis et
J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.

Les caractres chinois reprsentent la plus haute des barrires linguistiques


que puissent rencontrer non seulement un Amricain ou un Europen, mais
aussi bien un Asiatique dun autre monde culturel, ils forment entre les
nations sinises le pont de communication le plus prcieux que les hommes
aient jamais invent.
Lon Vandermeersch, Le Nouveau Monde sinis, Paris, You Feng, 2004.

De mme, le choix dun systme dcriture est souvent un acte


politique majeur qui porte en lui une volont de se dmarquer dune
puissance voisine, une affirmation identitaire, ou une marche vers la
modernit. Parmi les exemples que lon peut citer:
la latinisation de lcriture vietnamienne, qui utilisait auparavant les caractres chinois, moyen de se dmarquer de la domination
sculaire de la Chine;
le remplacement en 1928 de lcriture arabe par lcriture
latine linitiative dAtatrk, fondateur de la rpublique turque et
dsireux de se rapprocher de lOccident;
limportance identitaire trs forte du choix entre criture
latine et criture cyrillique dans les rpubliques de lex-Yougoslavie
(caractres cyrilliques en Serbie vs. caractres latins en Croatie par

327

la langue

l'intelligence interculturelle

exemple), importance que lon trouve galement dans dautres pays


dEurope orientale comme la Bulgarie (voir encadr).

Lcriture cyrillique et les nations fraternelles


Lcriture cyrillique nest pas seulement un symbole de la nationalit bulgare mais constitue aussi une perception de nations fraternelles pour ceux
qui lutilisent. Pour les Bulgares, la langue et les lettres cyrilliques sont un
moyen de reprsenter leur histoire et leur pass, un vrai symbole de leurs
racines slaves. Le pays nexistait pas pendant cinq cents ans parce quil faisait partie de lEmpire ottoman et cest la langue et lcriture qui ont prserv
la culture et lidentit bulgare. Pendant la Renaissance bulgare au xixesicle,
les Bulgares ont investi dans le dveloppement des coles o les jeunes
apprenaient crire en bulgare. Sans cela, les Bulgares auraient disparu
dans le mlange des cultures diffrentes qui composaient lEmpire ottoman.
La langue et le type dcriture ne sont pas seulement une fondation identitaire mais aussi un symbole de fraternit entre les nations slaves.
tudiante bulgare, Sciences Po, 2013.

Contextualiser
Question 111. De quoi une langue est-elle faite?
Smantique, morphologie, syntaxe
Une langue nest pas une simple juxtaposition de mots, venant les
uns aprs les autres et indpendants les uns des autres. La plupart des
langues sont en effet construites suivant un style, une architecture et
un systme grammatical plus ou moins sophistiqus et souvent trs
diffrents.

328

La langue, au-del des mots


Une langue est une composition complexe comprenant mille et un ingrdients:
--un systme verbal, recourant ou non aux conjugaisons, aux auxiliaires,
avec, ou non, des formes passes ou futures;
--un systme pronominal privilgiant ou non, selon les langues, le possessif, lusage du je, amenant dans certains cas diffrentes manires, diffrents mots, pour noncer le nous, etc.;
--un systme dattribution de nombre (singulier, pluriel, duel) et de genre
grammatical (masculin, fminin, neutre);
--un systme morphologique, qui concerne la composition mme des mots,
plus ou moins complexe suivant les langues;
--une smantique: ce que les mots veulent dire;
--une syntaxe, qui commande la manire dont les mots se structurent et
sorganisent les uns par rapport aux autres, avec notamment des diffrences dans lordre dentre en scne du sujet, du verbe, et de lobjet;
--une criture, et un systme phontique ensemble de sons, variations de
la voix, etc. qui peut tre source dquivoque entre locuteurs de langues
diffrentes.

Question 112. Quel est le paysage linguistique


dans les zones o nous travaillons (langues
maternelles, locales, officielles, langues pivot)?
Dans lesprit de la plupart dentre nous, le paysage linguistique
de chacun, ici comme ailleurs, se rsume un schma simple: on parle
sa langue maternelle, et, ventuellement, une ou deux langues trangres plus ou moins bien acquises lcole, un point cest tout.
Or la ralit est nettement plus complexe et plus riche en
dehors de nos aires culturelles habituelles.
Dans de nombreux pays, nos interlocuteurs parlent parfois couramment plusieurs langues locales et une ou plusieurs langues officielles nationales: un commerant thiopien assez duqu et install
Addis-Abeba va parler sa langue maternelle (le guragh, le wollaytigna), peut-tre une autre langue locale si lun de ses parents ou son
conjoint est dune autre ethnie, il parlera lamharique, langue vhiculaire du pays, langlais dans lequel il a fait une partie de ses tudes
secondaires, et vraisemblablement une ou deux des autres langues
principales du pays comme loromigna ou le tigrigna. On retrouve
aussi cette incroyable diversit en Inde.

329

la langue

l'intelligence interculturelle

LInde, un pays qui ne connat pas


le monolinguisme
Le sous-continent indien abrite depuis longtemps de nombreux peuples
parlant une grande varit de langues. Et pourtant, il nexiste pas en Inde de
tradition de la traduction. Jusqu une poque rcente, entre lourdou, lhindi, le kannada, le tamoul, le marathi, rien ntait jamais traduit directement.
Or les communauts concernes vivent cte cte depuis des sicles dans
un continent la population trs dense. Comment y sont-elles parvenues?
En apprenant dautres langues! Aujourdhui comme hier, peu dhabitants
du sous-continent sen tiennent au monolinguisme; traditionnellement, les
citoyens indiens parlent trois, quatre ou cinq langues.
David Bellos, Le Poisson et le bananier. Une histoire fabuleuse de la traduction, Paris, Flammarion, 2012.

Dans cette diversit de langue, quelle place accorder la langue


maternelle ou native? Cette langue intervient en nette antriorit dans la formation de nos rflexes, et dtermine profondment nos
modes de pense. Elle porte une dimension motive forte et contient,
dans toute sa complexit, la plupart des nuances qui nous aident penser et convaincre. Toutefois, il convient de noter que, lge avanant,
cette langue nest pas forcment celle dans laquelle nous nous sentons
le plus laise. Chez les immigrs, notamment de deuxime gnration, il nest pas rare que la langue maternelle devienne progressivement la langue pour la mre, selon lexpression de David Bellos,
langue rserve aux changes avec la gnration prcdente.

Interroger les reprsentations et les pratiques

330

Elle qui est si fire de parler langlais couramment, qui le parle


en effet couramment, elle ne parle pas la langue, en fait. [] Ce que
je ne comprends pas, ce nest pas ce quils disent, mais tout ce quils
ne disent pas, quand ils parlent. [] Elle se dit que tous ses avantages
intellectuels ont t annuls par son dpaysement Elle se dit quelle
a perdu sa vision priphrique: elle voit ce qui se passe devant elle,
mais rien du coin de lil, ce quelle a ici nest pas la vision dune
femme de son intelligence, cest une vision aplatie, exclusivement
frontale, celle dune immigrante12
Ce que nous voque ici le romancier Philippe Roth, cest quel
point parler, crire, et comprendre vraiment une langue suppose den
saisir le gnie. Pour sapprocher de celui-ci, au-del de lapprentissage des mots et des rgles formelles, il sagit de sinterroger sur les

12.Philip Roth, La Tache, Paris, Gallimard, 2002.

usages et les reprsentations de cette langue. Et de se demander, en


premier lieu, comment larchitecture de nos langues influe sur nos
manires de raisonner. Dans quelle mesure par exemple, les rgles
de grammaire, qui contribuent , selon Michel Malherbe fonder la
personnalit dune langue13, commandent-elles nos manires respectives de dcouper la ralit, nos mthodes de travail?
En formulant cette question, en avanant lhypothse que la
rponse est videmment positive, nous sommes conscients de raisonner avec les outils de notre culture grco-judo-chrtienne, qui a une
forte tendance lier langage et pense, parole et action: la Bible nous
rappelle quau commencement tait le Verbe (logos), et en grec
logos veut dire la fois langage et pense. Nous sommes conscients
galement des limites de cette hypothse au regard des diffrences de
comportements de locuteurs dune mme langue: quoiquils parlent
tous anglais, les Amricains ne travaillent pas comme les Anglais,
encore moins comme les Indiens ou les Sud-Africains.
Examinons nanmoins linfluence possible de quelques traits des
architectures de nos langues.

Question 113. La langue et le temps: comment


exprime-t-on le pass, le prsent et le futur?
En fonction des langues, nous recourons ou non aux conjugaisons
des verbes, lemploi de formes passes ou de formes futures. Dans
certaines langues (le chinois, lindonsien par exemple), les verbes
sont invariables, ne se conjuguant ni au pass ni au futur, les temps
tant marqus par ladjonction, avant ou aprs le verbe, de particules
ou dauxiliaires. La langue arabe a quant elle un temps pass, mais
elle runit dans une forme commune (avec des auxiliaires) linaccompli, le prsent et le futur. Beaucoup de langues ouest-africaines nont
pas en tant que telles le concept du pass. Dautres langues africaines
en revanche, comme le zulu, disposent de conjugaisons diffrentes
selon quil sagisse dun pass trs lointain, assez lointain ou rcent.
Certaines langues comme le franais, avec ses trois instances trs
distinctes du pass, du prsent et du futur, privilgient la chronologie. Dautres privilgient ce que Michel Malherbe appelle laspect,
catgorie verbale qui exprime un point de vue sur laccomplissement de laction considre. En russe par exemple, les notions de
verbe accompli (perfectif) ou inaccompli (imperfectif), sont fondamentales [] Dans le premier cas, on considre lachvement dune
action ou son rsultat. Dans le second cas, laction se prolonge, cest-dire quelle est considre dans sa dure, ou son droulement14.

13.Michel Malherbe, Les Langages de lhumanit, op.cit.


14.Ibid.

331

la langue

l'intelligence interculturelle

Plus complexes encore sont les conjugaisons des verbes de la


langue des Indiens navajos comme nous le rappelle Alex Taylor:
On reste perplexe devant la varits de modes tels que les perfectif, imperfectif, progressif, frquentatif, itratif, optatif, continuatif,
duratif, compltif, statif, inceptif, prologatif, onchoatif, sriatif, distributif, crusif et rptitif, pour finir sur le conclusif et mme le mode
rservatif15.
Ainsi la manire dont les formes passes ou futures sont traites,
leur existence ou leur inexistence signent une certaine conception de
la progression de la vie et du travail.

Question 114. La langue et les modes de raisonnement:


comment composons-nous les mots et les organisonsnous?
Un premier enjeu est celui de la smantique:dans quelle mesure,
dans chaque langue, les mots sont-ils autonomes ou ne prennent-ils
leur sens quau contact des autres?
Le degr dinterdpendance des mots est plus ou moins marqu selon les langues. Il est pouss lextrme par exemple, dans la
langue chinoise, qui, selon les termes de Jol Bellassen repose sur
des units de sens [entoures dun] halo de flou, qui ne se met au net
quen prsence dune autre unit de sens, dun autre caractre16. Le
chinois est une langue plus inductive que la plupart des autres, partant dimages concrtes pour arriver peu peu des clairages plus
gnraux.
Deuxime enjeu, celui de la morphologie
: comment composons-nous les mots? La composition des mots est plus ou moins
agglutinante suivant les langues: certaines langlais ayant un
systme de mots plutt courts, dautres, comme le turc ou lamharique (langue thiopienne) agglutinant autour dune mme racine
un luxe de prfixes, de suffixes, dinterfixes permettant la dclinaison
des verbes, lindication du masculin, du fminin, de lattributif, etc.,
dautres enfin, comme lallemand, accolant des mots que le franais
spare.
332

Rindfleischetikettierungsberwachungsaufga
benbertragungsgesetz
Isoler ou agglutiner les mots?
Les linguistes distinguent traditionnellement plusieurs types morphologiques de langues (en reprenant la classification bauche ds le dbut du
xixesicle par Friedrich von Schlegel):
-- les langues isolantes (ou analytiques) comme le chinois ou le vietnamien sont des langues dans lesquelles les mots sont courts et invariables.
Cest lordre des mots (par exemple pour linterrogation) ou lintroduction
de mots supplmentaires (par exemple pour le pluriel) qui dfinit les catgories grammaticales.
-- les langues flexionnelles sont celles dans lesquelles on part de racines,
auxquelles sont accols des lments complmentaires (affixes comme
les suffixes, prfixes, interfixes) qui permettent de prciser le temps (pass, futur) le possessif, le pluriel, etc.:
--ces langues peuvent tre agglutinantes, lorsque les affixes sont clairement identifiables, sparables les uns des autres. Cest le cas du turc, du
finnois ou du swahili: ce quon dit ou crit en 5mots en franais celui
qui te les lisaient (les livres) donne seul mot en swahili aliyekuvisoma.
--ou bien elles peuvent tre fusionnelles, lorsque les lments qui composent le mot ne sont pas facilement identifiables, parce, par exemple,
des affixes ont pu fusionner. Cest le cas de la plupart de nos langues
indo-europennes (germaniques, slaves, grec, latines, indiennes du
Nord, etc.)
-- les langues polysynthtiques qui ont des mots composs de trs nombreux
lments, souvent qualifis de mots-phases. Linuit en est un exemple:
la maison est iglu, dans la maison devient iglumi; une maison de neige
est igluvigaq; nous sommes dans une jolie petite maison de neige: igluvigaqtsirulungmiittgut (iglu-vigaq-tsi-rulung-mi-it-tu-gut).
Cette classification est loin de rendre parfaitement compte des caractristiques de toutes les langues. Le franais est la fois une langue fusionnelle
et agglutinante. Lallemand est une langue flexionnelle, mais dans laquelle
la longueur des mots fait penser aux langues polysynthtiques. Un exemple
amusant de cela est ce projet de loi sur le transfert des obligations de
surveillance de ltiquetage de la viande bovine dont le parlement du land
de Mecklembourg-Pomranie occidentale dbattit en 1999, et dont lintitul
en allemand tait:
Rindfleischetikettierungsberwachungsaufgabenbertragungsgesetz!
Troisime enjeu, celui de la syntaxedont Heinz Wismann17 soutient quelle distingue bien plus radicalement les langues que leur
lexique: Comment ordonnons-nous les diffrents types de mots dans
une phrase?

15.Alex Taylor, Bouche be tout oue ou comment tomber amoureux des langues, Paris, JC
Latts, 2010.
16.Jol Bellassen, in Encres de chine, op. cit.

17.Heinz Wismann, Penser entre les langues, op.cit.

333

la langue

l'intelligence interculturelle

La place de chaque type de mots dans la phrase (le sujet, le verbe


et le complment dobjet) signale bien des priorits diffrentes dans
diffrentes langues. Dans ce domaine, on distingue notamment:
les langues prminence du sujet, ce qui est le cas du franais
et de nombreuses langues europennes;
les langues prminence du thme, comme le chinois;
les langues prminence du thme comme du sujet, comme
le japonais.
Un lment important est notamment la position du verbe: il est
en premire ligne dans certaines langues arabes et en dernire ligne
dans dautres (allemand, amharique). Dans ce dernier cas, ceci suppose, surtout quand les phrases sont longues, une certaine patience
demande linterlocuteur ou au lecteur, puisquil faut atteindre
(donc attendre) la fin de la phrase pour en comprendre le sens. Do
certaines difficults de communication!

Lattente du verbe
Si, au dbut du xixesicle, Wilhelm von Humbolt finit par renoncer expliquer Kant aux Franais, le vocabulaire ny est pour rien. Cest lorganisation
mme de cette pense, lie la structure de lallemand, qui passe mal dans
des ttes construites sur la langue de Molire. De mme, comme le constate
Madame de Stal, lart franais de la conversation, o chacun peut terminer
son gr la phrase entame par lautre, semble impraticable en allemand.
Ce nest pas une affaire de murs, cest parce quen allemand, pour savoir
ce qui est dit on doit attendre le verbe, qui vient en fin de phrase.
Roger-Pol Droit, Naviguer dune langue une autre, Le Monde, 16 novembre 2012.

Notons que cet ordre des mots est lui-mme plus ou moins dterminant dans la comprhension dune phrase selon les langues: il est
essentiel dans la trs grande majorit des langues (dans toutes les
langues flexionnelles), il lest moins dans les langues isolantes (le
chinois) o la lecture est moins squentielle et plus globale.

334

Question 115. La langue et lidentit: quelle place


la langue donne-t-elle soi et aux autres?
Lexistence et la place du sujet dans la phrase sont un rvlateur
important de la plus ou moins grande importance accorde lindividu. Certaines langues (correspondant des cultures plutt portes
vers lindividualisme) usent et abusent du sujet tandis que dautres
ne lutilisent mme pas: un Anglais dira ou crira I brought my book
with me, mais pour un Japonais livre apport suffira, ou pour un
Brsilien trouxe o livro (ai apport le livre) Autre exemple: lorsquun
Amricain qui a travers toute la journe un dsert sans voir personne

va finir par sasseoir et va dire ou penser I feel lonesome, un Japonais se


contentera de dire shabishii, identifiant lexprience gnrale (universelle) de la solitude sans avoir besoin didentifier le sujet18.
Les diffrences dusage des pronoms personnels (je, tu, vous,
nous)sont galement trs vocatrices des conceptions des rapports
interpersonnels et des rapports au collectif. Ainsi des diffrentes
formes dusage du nous: en tagalog, tayopour nous incluant
linterlocuteur, kami pour nous excluant linterlocuteur, kita pour
nous entendu comme toi et moi; en arabe, il existe un pluriel
duel (nous deux), etc.
Lexistence dune distinction tutoiement/vouvoiement et les arbitrages quelle gnre sont galement des facteurs potentiels de tensions entre locuteurs de langues diffrentes. La comparaison entre
langlais et le franais est cet gard instructive:

La construction de la distance interpersonnelle:


tutoiement, vouvoiement
Chaque langue possde ses marqueurs de la relation et de la distance
entre personnes. [] Il suffit de penser au choix que les Anglais doivent faire
lorsquils sadressent un interlocuteur. Prnom ou nom de famille? Voil la
question. Les Anglais utilisent volontiers le prnom pour sadresser leurs
collgues de travail et rservent lusage du nom de famille des situations
de grande formalit, lors de prsentations officielles ou en prsence dun
haut dirigeant quils ne ctoient pas quotidiennement sur leur lieu de travail.
La mauvaise interprtation de ces usages peut se trouver lorigine de frustrations et de malentendus dans un sens comme dans lautre. Dans les relations de travail, un Franais attachera inconsciemment lusage du prnom
un sentiment agrable de proximit et de complicit amicale, qui ne pourra
que se changer en dception quand il dcouvrira que ses attentes ntaient
pas en correspondance avec la ralit de la situation. [] Pour un Anglais,
les prnoms ne renvoient pas une relation personnelle privilgie. []
Il est difficile pour un Anglais de choisir entre tu et vous dans les langues
qui possdent les deux formes dadresse, puisquil na pas appris dans sa
culture ni dans sa langue valuer les degrs de distance, de familiarit
ou dintimit selon les mmes paramtres. [] Confronts un choix trop
difficile dans la langue franaise, la plupart des Anglais interrogs avouent
privilgier une stratgie dattente en utilisant systmatiquement la forme de
vouvoiement.
Christine Geoffroy, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel, op.cit.

18.Exemple issu de louvrage de Fred Jandt, An Introduction to Intercultural Communication,


Oakland, Sage Publications, 2004.

335

la langue

l'intelligence interculturelle

Notons au passage que langlais ne sen est pas toujours tenu au


fameux you: on peut retrouver le thou, plus solennel, dans les
dialogues de Shakespeare, ou dans les crits de la Bible. Contrairement
la France qui lui fait encore la part belle, beaucoup de langues se
sont loignes progressivement du vouvoiement: litalien, lespagnol,
le sudois, etc.
La distance et lexpression dune plus ou moins grande considration eu gard aux stratifications sociales ou par ge napparaissent pas
seulement dans lemploi dun pronom ou lusage du nom de famille,
elles peuvent galement apparatre dans la manire de conjuguer les
verbes. Cest le cas, par exemple, de la langue corenne.

Quand le verbe coren est conjugu en fonction


du statut de linterlocuteur
Dans la communication corenne, on peut distinguer la relation entre le
locuteur et lorateur par lutilisation de la grammaire et le niveau de parole.
Quand on parle de quelquun dun statut suprieur, on utilise gnralement
des noms spciaux ou les terminaisons des verbes pour indiquer la supriorit du sujet. [] Si vous parlez quelquun qui est plus g, vous conjuguez
le verbe dune faon diffrente. Par exemple, si vous voulez dire votre mre
que vous allez lcole, le verbe aller serait gam-ni-da. Si vous dites
quelquun de votre ge, vous dites simplement ga-yo. Enfin, si vous souhaitez dire votre petit frre que vous allez lcole vous ne dites que ga.

Espagne ou en Allemagne? Cest ce quvoque avec humour le journaliste britannique Alex Taylor.

Le secret de la fminit dune table


Je me souviens toujours de mon bahissement lorsque mon pre mexpliqua que de votre ct de la Manche, les choses les plus inanimes taient
tout de mme considres comme disposant dattributs masculins et fminins. Pour un petit garon secou par lveil de ses premiers frissons sexuels,
cela me paraissant terriblement os! Je scrutais la banale table de notre
cuisine avec un intrt renouvel, impatient dy dceler un soupon dlgance qui aurait prdispos nos voisins lassimiler la gent fminine. []
Il nest pas insens de se demander si le fait de confrer aux objets des attributs, dont lorigine renvoie clairement la diffrence entre les deux genres de
notre espce, ne leur confre pas certains traits inconscients. On a demand par exemple des germanophones et des hispanophones de dcrire
des substantifs qui ne partagent pas le mme genre dans les deux langues.
Une cl est masculine en allemand, fminine en espagnol. Spontanment,
les germanophones y associaient davantage des mots comme dur, mtal,
utile, contrairement aux hispanophones qui, eux, voyaient quelque chose
de dor, brillant, minuscule. Ctait tout le contraire lorsquil sagissait dun
pont, fminin en allemand, masculin en espagnol. Les premiers lassociaient
des adjectifs comme lgant, fragile, paisible, les Espagnols prfrant
grand, dangereux, solide.
Alex Taylor, Bouche be tout oue ou comment tomber amoureux des langues, op. cit.

Tmoignage dune tudiante corenne, Sciences Po, 2013.

Question 116. La langue et le genre: quelles


distinctions fait-on entre le masculin et le fminin?

336

Les manires de distinguer les genres des mots sont trs


diverses. La logique du genre nous chappe parfois lorsque nous comparons le traitement du masculin et du fminin dans les diffrentes
langues. Il arrive mme que cette distinction de genres nexiste
presque pas: de nombreuses langues nexpriment pas systmatiquement la distinction entre masculin et fminin; ainsi du coren, du
gorgien, du japonais, de larmnien, du persan, de plusieurs langues
bantoues19. Ainsi galement du chinois, o le genre nexiste pas en
tant que tel, et o un seul pronom personnel dsigne il et elle.
Le fait de rendre masculin ou fminin des objets inanims auraitil un impact sur la manire dont nous les percevons, en France, en

Par ailleurs, nous avons, en Europe, tendance limiter la dfinition


du genre des choses au masculin ou au fminin. Pourtant, dans
dautres langues, ces genres sont bien plus spcifiques la nature des
objets dsigns. Ainsi, le peul (Afrique occidentale) compose avec
prs de 24genres; le cantonais connat des genres diffrents en
fonction de la forme des objets (plats, cylindrique, etc.); les Indiens
Navajos classent quant eux les choses en fonction de leurs degrs
danimation (les humains restant dignement en premire place).
Enfin, certaines langues aborignes dAustralie, comme le gurr-goni, peuvent mme se vanter de possder une quantit incroyable de
genres, lun deux tant rserv pour dsigner les lgumes comestibles
(et, par un surprenant enchanement de sens, le mot avion)

Question 117. Quelle est linfluence des systmes


dcriture sur nos modes de pense?
Le monde compte environ 25systmes dcriture qui, loin de
ntre que de simples outils de transcription, ont une influence non
ngligeable sur nos systmes de pense.

19.Michel Malherbe, Les Langages de lhumanit, op.cit.

337

la langue

l'intelligence interculturelle

La carte mondiale montre la rpartition gographique des systmes dcriture toujours en usage aujourdhui.
Comme ces systmes ne sarrtent pour la plupart pas aux frontires
politiques, la carte ci-dessus sloigne des reprsentations politiques habituelles.
La mention Wikipedia a t transcrite dans les diffrents groupes dcriture afin de les visualiser.

Systmes dcriture dans le monde

lcart culturel Chine-Occident peut sexpliquer en partie par la


profonde diffrence des deux critures. Lcriture logographique
chinoise peint le sens et non le son, les signes qui la composent
spellent laide dimages et non de lettres. [] Lire un caractre
chinois revient reconnatre un visage et y associer un nom, alors
que lire le mot dune langue criture alphabtique revient prononcer un nom qui pourra ventuellement voquer un visage20.
noter par ailleurs que ce type dcriture nest pas sans influence sur
la perception de lespace. J.Bellassen montre par exemple que tout
caractre dun mme texte devant sinscrire dans un espace carr de
mme dimension, lexcution dun premier trait dun caractre comprend lanticipation de lensemble, avec les phnomnes dagrandissement et de rduction que cela peut supposer.

crire de droite gauche (en arabe), de gauche droite (dans les


langues latines), du haut en bas (en chinois ou japonais traditionnels) a-t-il une influence sur les modes de pense? Certains auteurs
estiment que lapparition de lalphabet grec il y a vingt-huit sicles
a marqu durablement nos visions du monde et en particulier notre
relation lespace: dans nos reprsentations spatiales occidentales,
le pass serait situ gauche et le futur droite. De fait, lorsquon
cherche, en Europe, dsigner visuellement les notions dhier
et de demain, nous avons naturellement tendance les placer
de gauche droite, ou ventuellement derrire et devant nous. Les
Japonais auront quant eux plutt tendance dsigner cet coulement du temps sur une ligne verticale, le pass tant vers le haut, et
le futur vers le bas.

339

338
Maximilian Drrbecker, juillet 2005, Image sous licence Creative Commons.
Source: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:WritingSystemsOfTheWorld.png

Source: J. Poirier (dir.), Histoire des murs, vol.1, Paris, Gallimard, 1991.

La quasi-totalit de ces critures sont alphabtiques, syllabiques


ou alphasyllabiques; une seule aujourdhui (le chinois) est dite logographique: chaque logo-graphe (mot-signe) y reprsente un mot spcifique. Dans Empreintes chinoises, Jol Bellassen montre comment

20.Jin Siyan et Jol Bellassen, Empreintes Chinoises. De Chine et de France, regards croiss,
ditions Nicolas Philippe, 2005.

la langue

l'intelligence interculturelle

Question 118. Quels malentendus peuvent natre


de la phontique et de la faon dont lautre prononce
sa langue?
Une langue, cest aussi un ensemble de sons, de variations de la
voix, de manire de parler qui peuvent tre source dquivoque dans
des rencontres o les personnes ne parlent et ne comprennent pas la
langue de lautre, mais lentendent, avant que le traducteur fasse son
travail.
Il nest pas rare que des malentendus naissent dune interprtation
errone de ce que notre oreille entendde la langue de lautre, lorsquon
dcouvre la manire dont ses locuteurs la prononcent, la chantent,
la susurrent ou la crient. Les Chinois, lorsquils parlent trs fort et
dune manire que nous jugeons hache, ou rauque, sont-ils en colre?
La formidable vitesse de locution que nous percevons dans certaines
langues du Sahel ou dAfrique de lEst signale-t-elle un rythme de
pense ou de comportement diffrent du ntre? On peut prendre
conscience, en lisant lencadr suivant, des consquences graves que
peuvent avoir ce genre dinterprtations htives.

Linsouciance des demandeurs dasile?


Le magistrat face au ton des dpositions

340

Dans les audiences dune juridiction franaise dappel statuant sur les
cas de demande dasile se produisent de graves incomprhensions cause
dune raison en apparence toute simple: certains demandeurs racontent les
horreurs quils ont eu subir sur un ton tellement rserv que cela passe, aux
oreilles des juges, pour une forme dinexpressivit et dinsouciance. Cest
notamment le cas de beaucoup de Tamouls du Sri Lanka, de Npalais, de
Tibtains, ou encore de Corens du Nord. Les interprtes, qui connaissent
videmment les intonations et la manire de parler dans les langues de ces
ressortissants, nen sont pas tonns, mais ce nest pas toujours le cas de
certains magistrats qui peuvent ragir avec humeur. La sentence dpend
ds lors en partie de la propension des magistrats tenter den savoir plus
et tenir compte dusages, de modes dexpression, de narration, de sens
des convenances, trs diffrents des leurs, pour ne pas laisser ces carts
culturels faire cran entre eux-mmes et les requrants.
Tmoignage dun ancien rapporteur la Cour nationale du droit dasile.

Au-del de ce que peut nous voquer le rythme et la musique gnrale de la langue de notre interlocuteur, des diffrences importantes
rsident dans lusage dune plus ou moins grande diversit de tonalits, pour un son en apparence semblable. En effet, la plupart des langues ont bien plus recours une diversit de tonalits que la langue

franaise. En mandarin, tous les mots tant monosyllabiques, et


composs sur la base dun nombre assez restreint de consonnes, ce
sont bien les diffrentes tonalits qui vont souvent permettre de dfinir le sens de chaque mot/syllabe.

Question 119. Que nous disent les diffrences


lexicales sur nos visions et sur la diversit
de nos cadres de vie?

Combien de mots lautre met-il derrire mon mot,


et inversement?
Un des enjeux cls pour mettre en perspective sa propre langue est
celui de lquivalence lexicale: le fait que la quantit de mots disponibles pour dire ce que nous pensons tre une mme ralit nest pas
le mme dune langue lautre.
Un mme mot peut avoir plusieurs sens trs diffrents en franais, un seul dans dautres langues. Par exemple, notre mot passion peut dsigner une souffrance (la passion du Christ), un dada
(la passion des timbres-poste), ou trs fort attachement (la passion
amoureuse), tandis quen chinois, il ne renvoie qu lun (le dernier)
de ces trois phnomnes. En tagalog (Philippines), le mme adjectif
(malungkot) dsigne la fois triste et seul, etc.
linverse, il existe dans dautres langues une varit lexicale
trs tendue pour un mme mot franais. En russe, on trouve cinq
mots pour exprimer la violence. Dans la langue inuit il y a une grande
abondance de mots pour dsigner la neige(celle qui tombe, celle qui
est terre, celle qui est dans les traces, etc.). En arabe, on trouve des
dizaines de mots pour dsigner leau (celle qui coule, celle qui svapore), des centaines pour le chameau, le lion, lpe. Les Zoulous,
quant eux nont pas moins de 39mots spcifiques, nous dit Richard
Ellis21, pour dsigner les diffrentes nuances de vert, le vert dune
feuille de chne mouille, le vert dune herbe folle
Cette diversit de mots pour dsigner ce qui nous semble tre une
mme ralit nous dit beaucoup sur la manire dont cette ralit est
apprcie, prise en compte. Limportance de tel ou tel lment naturel, les caractristiques du cadre de vie transparaissent dans la plus ou
moins grande abondance lexicale des mots. Quant labsence, dans
une langue, dun mot important dans lautre, elle traduit tout simplement une absence dans le vcu: comment traduire un mot sur une
ralit ou un phnomne (la neige, les cerises, le blizzard) dont on
na pas lexprience?

21.Cit dans Michel Moral, Le Manager global, op.cit.

341

la langue

l'intelligence interculturelle

Ainsi le vocabulaire, dans sa plus ou moins grande richesse,


nest-il quun reflet de la ralit et des mentalits, un moment donn.
Remarquons enfin que dans certaines langues, une mme chose peut
tre nomme diffremment en fonction dune srie de facteurs extrieurs: Alex Taylor nous signale ainsi quil existe des langues, rares
certes, comme celle des Itsekiri au Nigeria dont le mot pour dsigner
des objets dpend de lheure de la journe. Le sang, le feu ont des noms
diffrents selon quon en parle le jour ou la nuit. Il y a dautres langues,
comme le yupik o le nom dune chose change en fonction de la place
quelle occupe dans le temps. Le mot pour maison a des formes diffrentes par exemple si lon en parle au prsent, au pass ou dans lavenir.
La mme maison que jhabitais hier et que jhabiterai demain nest pas
considre, et surtout pas nomme de la mme faon22.

Quels univers de sens, quelles quivoques derrire nos mots?


Derrire un mme mot apparemment simple, on trouve des sens
qui varient sensiblement dune culture lautre, comme la illustr
la collection franco-chinoise Proches lointains (voir encadr),
et comme nous lavons montr tout au long de ce livre autour des
concepts de temps, despace, de communaut, de hirarchie, de travail, dargent

342

Proches lointains:
mots chinois, mots franais
La collection douvrages Proches lointains* a mis en
lumire les similitudes et les diffrences que lon peut
observer entre la France et la Chine dans le sens de certains mots supposs traduits, une fois quils sont traduits: larchitecture, la beaut, la mort, la
nature, la nuit, le rve, le voyage, le dialogue, la science, le got, la famille, la
sagesse, la passion Il sagissait de demander un crivain chinois et un
crivain franais de se positionner par rapport lun de ces mots, de dire ce
que pour eux il voque, et comment, dans leurs cultures respectives, des
philosophes, des politiques, des romanciers ou des potes en ont parl. Les
livres sont ensuite dits dans les deux langues par une maison ddition
chinoise et une maison franaise.
Le proche de lintitul de la collection nest pas usurp. Autour des
mmes mots se rvlent des lieux de rencontre aussi troublants que lexistence, dans les deux civilisations, de ces immacules conceptions des
anciennes lgendes chinoises, ou ces morts qui, en Chine comme en Europe,
sont rputs monter au ciel, ou encore cette fascination pour le trinaire:
tout va par trois en Chine, y compris le yin et le yang qui ne sauraient se
complter sans le Taiji, principe suprme qui les unit. Tout par trois: le
Ciel, la Terre et les Hommes, tout par trois mais trois-en-un, cette cl de
la recherche de lharmonie qui rejoint ici clairement la tradition chrtienne
de la Trinit.
Dun autre ct, le lointain saute aux yeux du lecteur. Alors que pour la
plupart des auteurs franais les mots ont une signification bien prcise, les
Chinois se rfrent plus souvent une multitude de sens dans leur interprtation. Ils donnent lexemple de la famille qui, en Chine, peut signifier
la socit entire, voire la patrie, mais aussi la maison (comme foyer, toit,
nourriture, btiment, forteresse, abri de lme); lexemple de la nature, non
point, comme la voient la plupart des Franais, srie dlments expliqus et
ordonns par la science, mais ensemble dont le corps et lme de lHomme
font partie intgrante; lexemple de la nuit, qui pour un Chinois excde largement la priode entre le coucher et le lever du soleil
Martine Laffon nous le rappelle: Si pour un esprit occidental, le mot a le
devoir dtre prcis, de rpondre une dfinition qui lenferme dans un sens
bien dlimit, pour beaucoup dExtrme-Orientaux plus un mot est riche
dinterprtations possibles plus il est ouvert et beau**.
*Collection dirige par Jin Syian, Yue Dai Yun et Catherine Guernier publie en franais aux ditions Descle
de Brouwer (Paris) et en chinois aux Presses littraires et artistiques de Shanghai.
**Martine Laffon, introduction son travail sur les Mots du monde document interne.

22.Alex Taylor, Bouche be tout oue ou comment tomber amoureux des langues, op.cit.

Notons que les diffrences ne surgissent pas quentre langues


gographiquement trangres les unes aux autres. Selon les univers socioprofessionnels, le sens des mots diffre frquemment; se

343

la langue

l'intelligence interculturelle

prsente alors la difficult de faire dialoguer des langages techniques


appartenant des mtiers diffrents. Chaque secteur et chaque
organisation est lui seul,selon lexpression de Bernard Gardin,
une usine mot: les mots y naissent, sy transforment23. Chaque
milieu professionnel invente ainsi des signes et des codes permettant
de grer ses activits, et des malentendus peuvent se produire, dun
milieu professionnel lautre sur des mots comme intgration,
dveloppement, oprateurs, etc.

Prendre en compte les diffrences


Question 120. Quels sont les dfis de la traduction,
quel rle attribue-t-on au traducteur?

344

Ce que nous avons dit des diffrences lexicales et de la varit des


significations que lon peut mettre derrire un mme mot sapplique
pleinement au mot mme de traduction, et nous donne une premire ide des diffrentes reprsentations de lacte de traduire. Dans
beaucoup de nos langues occidentales, lide de traduire dsigne,
lorigine, le fait de faire passer dun lieu un autre: traducere en latin
puis traduire en franais, translate en anglais, bersetzen (trans-poser) en allemand La traduction, pour nous, est donc, comme le dit
David Bellos, le transfert du sens dune langue dans une autre24.
Cest simple! Mais loignons-nous un peu: Bellos, aprs avoir dcortiqu toutes les manires de nommer les traducteurs, dans la langue
chinoise, selon leurs fonctions et leur affectation gographique, souligne quau sein dune culture plus ancienne que la ntre [] jamais
personne na song expliquer traduction en termes de transport
du sens dune langue dans une autre. Lune des principales significations du mot traduction en chinois est changer, cest--dire
prendre ce quon a en change de ce quon na pas
Quant la langue japonaise, elle nous offre une extraordinaire
varit lexicale pour le mot traduction, comprenant des mots diffrents selon quil sagit dune premire traduction, dune retraduction,
dune traduction de traduction, dune mauvaise traduction, dune
traduction mot mot, dune traduction pour le sens ou encore de
ces chyaku (traductions meilleures que le texte original) Quant
au finnois ou au tok pisin (langue de Papouasie-Nouvelle-Guine),
ils proposent avec tourner une conception de la traduction qui

23.J.-F. Dortier (dir.), Le Langage. nature, histoire et usage, op.cit.


24.David Bellos, Le Poisson et le bananier, op.cit.

rejoint lantique manire dont les Sumriens qualifiaient le traducteur: le tourneur de langage
Les conceptions du rle de la traduction et du traducteur
varient donc assez largement, dune culture lautre.

Le rle attribu au traducteur


dans diffrentes cultures
Pour les Britanniques, les Allemands, les Amricains du Nord, les Scandinaves, et les Nerlandais, le traducteur doit [] rendre compte de ce qui est
dit dans une langue, prcisment et sans dformation, ceux qui parlent
lautre langue. Le traducteur est cens tre neutre. Le traducteur est cens
agir comme une bote noire le fait bord des avions. Il ne sert pas les intrts de lautre parti, qui peut chercher jouer sur lambigut des mots.
Dans dautres cultures, cependant, le traducteur a un autre rle. Un traducteur japonais, par exemple, mettra souvent une minute ou davantage pour
traduire une phrase danglais de 15secondes. Il y aura souvent un long apart entre le traducteur et lquipe qui lutilise, sur ce quont dit prcisment
les autres. Le traducteur, du ct japonais, est linterprte non seulement de
la langue, mais aussi des attitudes, de ce que lon veut dire et du contexte. Il
a pour rle daider sa propre quipe et peut-tre mme de la protger contre
les ngociateurs de lOuest []. Le traducteur se tient tout fait du ct de
son quipe de ngociateurs.
Fons Trompenaars et Charles Hampden-Turner, LEntreprise multiculturelle, op.cit.

Question 121. Comment traduire lintraduisible?


Nous avons tous lexprience de mots intraduisibles, ou difficilement traduisibles dans les langues que nous connaissons, sagissant pourtant de mots relativement simples du langage courant:
comment traduire empowerment en franais, comment traduire
solidaire en anglais? Comment traduit-on exotique dans
des pays que nous jugeons nous-mmes exotiques? Dans ce
domaine, notons par exemple que les tats de tristesse, de mlancolie, ou dennui et toutes leurs nuances semblent parmi les mots
les plus spcifiques chaque langue, et de ce fait, les plus intraduisibles. Cest le cas de la fameuse saudade des Brsiliens (mlancolie, spleen, etc.), du litosht des Tchques (tourmente, remord, deuil,
etc.), de la toska des Russes (mlancolie, angoisse, lassitude, etc.),
ou encore, bien quun peu diffrente du sisu des Finlandais (duret,
dpit et dtermination).
Deux attitudes peuvent tre adoptes quant ce problme:
renoncer la traduction du mot et le laisser dans sa langue originale dans le texte ou dans le langage (pratique trs courante dans

345

la langue

l'intelligence interculturelle

certaines langues africaines, le lingala par exemple), ou encore lui


donner une forme ou une sonorit proche de sa propre langue;
admettre que les mots ne peuvent tre traduits sans interprtation et sans une bonne connaissance du contexte qui les a peu peu
faonns. Il sagit de runir toute une constellation de significations, historiques et contextuelles, que le traducteur expriment va
mobiliser et ngocier []25.
Le problme du traduisible/intraduisible se pose en particulier
lorsquon pense que des textes porte suppose transnationale
peuvent tre traduits sans quivoque par des professionnels. La
traduction de textes juridiques pose un problme particulirement
pineux, mais on peut aussi noter partir de lexemple suivant que
mme des textes militants, non juridiques, supposs porte universelle sont beaucoup plus difficilement traduisibles quon ne le croit:

Traduire un texte vocation internationale


Dans les annes1990, lAlliance pour un monde responsable, pluriel et solidaire sest appuye notamment sur un document fdrateur traduit en une
vingtaine de langues, allant du mandarin langlais en passant par le malais
ou le maori.
Les mois passant, des commentaires de plus en plus intrigus sont venus de
divers pays sur le degr de pertinence de ce texte par rapport aux ralits
locales. Les initiateurs se sont aperus que les traducteurs butaient sur un
nombre considrable de mots, limage du terme dsquilibre. Les protagonistes de lAlliance taient trs proccups par la question des dsquilibres
cologiques, conomiques, sociaux de la plante. Mais un Europen et un
Chinois ne sentendent pas si facilement sur ce terme, franchement pjoratif
chez nous, alors que chez les Chinois avec les concepts de yin et de yang, le
dsquilibre est plus une opportunit quun danger Quant au traducteur
peul, il expliquait que le dsquilibre constitue lessentiel de la diversit de
lHumanit; le dsquilibre est peru comme la base de linterdpendance
qui est ncessaire au maintien des rapports sociaux.

services nous expose, quelle que soit leur comptence, de possibles


biais dans lchange, pour des raisons trs diverses: diffrence de statut, au moins dans les zones conomiquement prcaires, entre linterprte et les interprts, le premier tant souvent mieux rmunr
que les seconds; dfiance des seconds, galement par rapport au premier, qui est lun des leurs et qui lon na pas forcment envie de tout
raconter; perplexit lgard dun interprte qui contracte notre propos (traduction bcle? tabou?) ou au contraire le dveloppe linfini(qui parle, lui ou moi?), dont nous avons limpression quil ne nous
traduit quune partie de ce que disent nos interlocuteurs (censure?
besoin de ne dire que ce quil pense que nous voulons entendre?)
En ralit, la traduction est une arme. Franois Ost nous rappelle
que lhistoire en fournit des exemples: ainsi de Rome quand elle
sappropriait les potes et dramaturges grecs, ou de la France du xviie
sicle quand elle polissait en langue de cour la littrature trangre
quelle traduisait26. Et ceci ne sobserve pas seulement au niveau
des politiques des tats, mais aussi, comme lillustre lanecdote tanzanienne rapporte dans lencadr suivant, au niveau local, dans des
rencontres ou des projets territoriaux o la traduction devient une
arme de mise au pas.

Tir dedith Sizoo, Ce que les mots ne disent pas, op. cit.

346

Question 122. Comment prendre en compte la

347

question du statut et de la position du traducteur?

Dans nos expriences professionnelles ou personnelles, nous


sommes nombreux constater parfois dplorer la dpendance
vis--vis des traducteurs et des interprtes. Avoir recours leurs

25.Entretien de Franois Ost ralis par Nicole Bary, La traduction et le multilinguisme,


tudes, 2012/12, tome 417.

26.Entretien de Franois Ost ralis par Nicole Bary, La traduction et le multilinguisme,


tudes, 2012/12, tome 417.

la langue

l'intelligence interculturelle

Quand la traduction dtourne le message


pour le rendre politiquement correct:
une histoire tanzanienne
Aprs quelques annes de rsidence en Tanzanie, jai commenc saisir
comment llite anglophone pouvait manipuler les propos des dirigeants
paysans en passant dune langue lautre. tant devenu swahilophone, jai
dailleurs souvent servi dinterprte pour des dirigeants paysans. Dix ans
aprs avoir quitt le pays, jai retrouv, dans une convention internationale
en Tanzanie sur la recherche agricole une dirigeante paysanne que javais
connue autrefois. Officiellement invite prendre la parole au nom de son
mouvement [] elle a souhait que je sois son interprte afin que ses propos
ne soient pas arrangs pour faire plaisir au gouvernement ou aux bailleurs de
fonds. Lassemble a ri de sa justification et pris cela pour une boutade et je
me lanai dans la traduction de son propos. Les organisateurs, un peu gns,
approchrent rapidement un universitaire tanzanien qui prit le relais lors de
sa deuxime intervention par ailleurs trs provocatrice. Et comme elle lavait
prdit, ce dernier, dans le souci de rendre le propos agrable une assemble
internationale, sest mis reformuler au lieu de simplement traduire, pour
finalement finir sur un propos mivre qui ne reprenait mme plus la question
provocante qui concluait lintervention. Comme personne ne ragissait, la
dirigeante paysanne a trs vite compris que ses propos navaient pas t
traduits en anglais comme elle avait eu la force de les prononcer en swahili.
Je me suis alors demand comment dnoncer cette traduction prononce
par une docte autorit. Personne ne semblait avoir relev la forfaiture. La
paysanne me regardait, se sentant trahie et prise au pige. Je men suis alors
sorti en demandant la parole, en faisant un peu dhumour et en intgrant
dans mon intervention la provocante question que la paysanne adressait
lassemble, mot pour mot et dans les deux langues pour que tout le monde
comprenne ce quelle avait voulu dire. la fin de la confrence, le ministre de
lAgriculture a souhait la rencontrer, et les journalistes se pressaient autour
delle. Les organisateurs lui ont prsent leurs excuses.
Tmoignage dun ancien cooprant franais en Tanzanie.

348

Pour aller plus loin

sur le rapport la langue


Ouvrages
Aroneanu (Pierre), LAmiral des mots, Paris, Alternatives, 1996
Bellos (David), Le Poisson et le bananier, Paris, Flamarion, 2011
Benabdelali (Abdessalam), De la traduction, dition bilingue en langues
arabe et franaise, Casablanca, ditions Toukbal, 2006
Blanche-Benveniste (Claire), Universit de tous les savoirs. Le cerveau, le langage, le sens, vol. 5, Odile Jacob, 2002
Cassin (Barbara) (dir.), Vocabulaire europen des philosophies. Dictionnaire
des intraduisibles, Paris, Seuil-Le Robert, 2004
Collection Les mots du monde, dirige par Nadia Tazi aux ditions La
Dcouverte: Lexprience, Lidentit, et Masculin-fminin
Collection Proches Lointains, dirige par Jin Siyan et Catherine Guernier, ditions Descle de Brouwer (version franaise), Presses Littraires et
artistiques de Shanghai (version chinoise). 18 titres parus depuis 1999: La
mort, Le rve, Le got, La nature, La famille, Lenfance, La lecture, Le ciel, Larbre, La
science, La passion, Le dialogue, Le voyage, La sagesse, La beaut, Larchitecture,
Le voyage, La nuit
Dortier (Jean-Franois) (dir.), Le Langage. Nature, histoire et usage, Auxerre,
ditions Sciences humaines, 2001
Glissant (Edouard), LImaginaire des langues. Entretiens avec Lise Gauvin
(1991-2009), Paris, Gallimard, 2010
Heine (Bernd) et Nurse (Derek) (dir.), Les Langues africaines, Paris, Karthala/
AUF, 2004
Humboldt (Wilhelm von), Sur le caractre national des langues et autres crits
sur le langage, Paris, Seuil, 2000
Irrmann (Olivier), LAnalyse interculturelle en gestion, une approche interactionniste, in E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat, Gestion en contexte interculturel, op. cit.
Jandt (Fred), An Introduction to Intercultural Communication, Oakland, Sage
Publications, 2004
Kersaudy (Georges), Langues sans frontires. la dcouverte des langues de
lEurope, Paris, Autrement, 2001
Kristeva (Julia), Le Langage cet inconnu. Une initiation la linguistique, Paris,
Seuil, 2001
Ladmiral (J.-R.), Lipianski (E.-M.), La Communication interculturelle, Paris,
Armand Colin, 1990
Malherbe (Michel), Les Langages de lhumanit, Paris, Robert Laffont, 1995
Ost (Franois), La Traduction et le multilinguisme, entretien ralis par Nicole
Bary, tudes, 2012/12, tome 417
Ricur (Paul), Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004
Sizoo (dith), Ce que les mots ne disent pas. Quelques pistes pour rduire les
malentendus interculturels, Paris, ditions Charles Lopold Mayer, 2000
Taylor (Alex), Bouche be tout oue ou comment tomber amoureux des langues, Paris, JC Latts, 2010
Wismann (Heinz), Penser entre les langues, Paris, Albin Michel, 1992

349

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur le rapport la langue (suite)


Liens
http://wordswithoutborders.org, voir larticle Beyond between: Translation, ghosts, metaphors, 2009
Lamnagement linguistique dans le monde (Jacques Leclerc), www.axl.
cefan.ulaval.ca

Chapitre 15

La communication
Entre entendus et malentendus

Les incomprhensions culturelles ont souvent pour origine certains dcalages dans les manires de sexprimer. Ceux-ci vont au-del
de la seule question de la langue et touchent aux rflexes discursifs
et aux stratgies de communication. Ils peuvent notamment trouver
leur origine:
dans des diffrences de structure de largumentation, dans les
codes de construction du dialogue, et dans les diffrences dapprciation de ce qui peut et ne peut pas tre communiqu;
dans des diffrences de conception du rle mme du dialogue que
nous menons: pourquoi prendre la parole? quelle est la fonction
dune runion?;
dans des conceptions et des pratiques diffrentes du verbal et du
non verbal, de lcrit et de loral;
dans limportance plus ou moins grande de limplicite dans les
modes de communication de lautre;
dans des diffrences de conceptions de lhumour et de la courtoisie.
Notons dores et dj quau cours des dernires annes, le paysage des outils de communication a connu de trs rapides mutations.
Lapparition de ce qui est communment appel nouvelles techniques de linformation et de la communication (NTIC), consquence et lment constitutif de la mondialisation, a en effet uniformis les moyens de communiquer, tout en faisant natre de nouveaux
rapports au temps et lespace, parfois assez loigns des rflexes
culturels existants. Ces nouveaux outils rebattent en partie les cartes
des diffrences interculturelles, et crent de nouvelles lignes de dcalage, en creusant lcart, dans chaque pays, entre ceux qui disposent
et matrisent ces outils et ceux qui en restent loigns.

Contextualiser
Question 123. Qui parle qui? Pourquoi et dans quel
contexte?
La sociolinguistique, nous aide comprendre que les quivoques
qui interviennent autour de la communication entre les personnes
sont loin de ntre que dordre culturel. Pour comprendre ces quivoques, quelques questions-cls:
o et quand parle-t-on? (lieu et contexte socioculturel; probablement ne parle-t-on pas de la mme faon sur le terrain et dans
son bureau);
pourquoi parle-t-on? Dans quel but le langage est-il utilis?;
qui parle qui? (est-ce bien moi que sadresse un discours, ou
mes semblables? Est-ce bien untel que je parle, ou, travers lui,
son patron, ses compatriotes, sa profession?).

355

la communication

l'intelligence interculturelle

Cette question du qui parle qui dans un dialogue entre deux


personnes nest pas toujours aussi vidente quon pourrait le croire.
Dans sa rflexion sur ce quil appelle la communication ventriloque1, Franois Cooren fait observer que lorsque nous parlons,
de nombreuses autres voix se font aussi entendre. Il peut sagir de
la voix de lentreprise ou de lONG laquelle appartient le locuteur,
de celle dun suprieur hirarchique, de la voix dun corpus de
connaissances ou dun dispositif lgislatif qui sous-tendent le propos,
etc. Quelle que soit notre culture, des figures multiples, des liens
sociaux, un contexte imprgnent souvent notre parole, et comme
lobserve Bruno Latour, nous sommes agis par ces entits invisibles
qui nous hantent et qui peuplent (voire surpeuplent) les interactions2. Il sensuit, dans le dialogue, une sorte de danse de lagentivit, pour reprendre lexpression de Cooren, dans laquelle se bousculent toute une srie dagents extrieurs dont nous transmettons les
messages, chacun dentre eux tant riche en tactiques conscientes ou
inconscientes et en signes non verbaux. Comprendre ces interactions
suppose donc de pouvoir identifier les diffrents sous-textes, en
prenant en compte tout ce qui conditionne la parole et le dialogue
dans une situation donne.

Interroger les reprsentations et les pratiques


Question 124. Quels objectifs assignons-nous
la communication? Transmettre un message
ou crer un lien?
quoi nous sert-il de communiquer? Quel est lobjectif de la communication? La plupart des analyses anglo-saxonnes, et notamment
amricaines de la communication, ont fait longtemps apparatre la
communication comme un moyen (plus ou moins unidirectionnel
selon les auteurs) de transmission dinformations et dides, un outil
pour convaincre. Un des schmas les plus connus est celui de Wilbur
Schramm et David Berlo3, qui proposent la srie circulaireci-aprs.

356

1.Franois Cooren, Manires de faire parler. Interaction et ventriloquie, Lormont, Le Bord de


leau, coll. Perspectives anthropologiques, 2013
2.Introduction louvrage cit de F. Cooren.
3.David Berlo, The Process of Communication, New York, Holt, Rinehart et Winston, 1960.

Dans ce schma, le focus est plac sur le message transmis, pour


lequel il existe bien un metteur et un rcepteur. Ce dernier,
sans tre toujours passif, apparat avant tout comme une cible.
Cette conception top-down, qui a largement influenc les pratiques de la formation professionnelle, a certes t fortement critique partir des annes 1970-1980, notamment aux tats-Unis ou
en Amrique latine, o des pdagogues comme Paulo Freire, Juan
Bordenave, Raphal Roncagliolo ont propos des modles alternatifs (participatifs, transactionnels) dans lesquels laccent est
davantage mis sur le partage des savoirs de chacun, sur linteraction
des savoirs dans les processus de communication. Pour autant, les
conceptions de bien des acteurs occidentaux restent durablement
marques par lapproche centre sur le message et son metteur.
Mais il existe dautres reprsentations de lobjectif mme de la communication, ancres dans des traditions culturellement trs diffrentes.
Les dfinitions chinoises de la notion de communication en sont
un bon exemple: le terme peut se traduire soit par chuan bo (dissminer), soit par jiao liu (changer), soit par gou tong (tablir des
connexions entre les gens)4. Si la premire traduction se centre bien
sur la transmission dun message depuis un metteur vers des rcepteurs, les deux autres traductions sen loignent et mettent en avant
dautres objectifs:
la cration de liens et la recherche dharmonie: dans la pense
confucenne, la communication est dabord destine dvelopper et

4.Fred Jandt, An Introduction to Intercultural Communication, op.cit.

357

la communication

l'intelligence interculturelle

maintenir des relations sociales harmonieuses. Selon Fred Jandt,


les valeurs collectives du confucianisme induisent un style de communication dans lequel le respect des relations travers la communication est plus important que linformation change. Lharmonie du
groupe, le souci de ne pas perdre la face et une manire modeste de se
prsenter sont des moyens de respecter la relation humaine5.
lchange, et la logique de rciprocit quil implique. Fred Jandt
rapporte par exemple les msaventures des Puritains, pntrs de leur
mission de sauver des mes, lorsquils prchaient aux Amrindiens
lors de la Conqute de lOuest. Aprs quelques sermons, les Indiens
ne faisaient pas de difficult proclamer la foi chrtienne la grande
joie des premiers colons. Puis ils dtaillaient aux Puritains la version
indienne de lhistoire de la cration et leur demandaient de proclamer leur tour cette conviction. La communication lindienne ne
consistait pas dsapprouver, mais couter. Les Puritains taient
videmment profondment dus de voir que la communication
entendue dans un sens occidental avait chou. Mais dans la conception indienne, ce ntait pas le cas6.

Question 125. Quelles diffrences peuvent exister


dans nos manires dorganiser les ides/les arguments
et de les communiquer? Inductifs versus dductifs

358

Au-del des diffrences de conception de lacte mme de communiquer, on constate souvent des carts culturels importants dans la
manire dexposer une argumentation et de formaliser une rflexion. Ces
carts affectent largement la capacit de se comprendre, et le type daccord qui peut tre recherch dans le dialogue avec nos interlocuteurs.
Beaucoup de typologies et de modles ont t labors pour rendre
compte des diffrentes manires de drouler, dune culture lautre,
une rflexion et une argumentation. Nous proposons de revenir ici
sur la plus simple et la plus parlante de ces distinctions; lopposition
entre les modes de raisonnement dductifs et inductifs:
lapproche dductive part de postulats thoriques, de principes souvent abstraits, pour en dduire une srie de rgles et de
principes dactions. Elle tend prfrer la construction de cadres de
rflexion gnraux, applicables diffrents types de problmes. Cette
approche est gnralement privilgie par ceux que E.Glenn appelle
les idologistes7 (pays latins et asiatiques notamment). Ceux-ci
auront naturellement tendance rechercher avec leur interlocuteur
un premier accord sur ces grands principes, et donc orienter la dis-

5.Ibid.
6.Ibid.
7.Edmund Glenn, Man and Mankind. Conflict and Communication Between Cultures, Ablex, 1981.

cussion en premier lieu sur la comprhension de ces principes, socle


indispensable la construction de dcisions plus spcifiques. Il sagit
dune vision plus englobante, quon retrouve avec force dans la
pense chinoise, et notamment dans ses racines taostes: un exemple
parlant de cette premire approche (idologiste ou encore synthtique) dcrite par Glenn, Fernandez et Lihua fait en effet observer
que la vision du monde selon le taosme est globale. Il ny a pas un
ensemble dentits organiques indpendantes, dont chacune constitue en elle-mme une essence, mais bien un rseau continu de relations entre le tout et les parties8.
lapproche inductive quant elle part de constats concrets et
prcis et cherche ensuite btir les hypothses et les thories qui permettront de confirmer et de justifier ce constat. Elle tend adapter
davantage sa rflexion et son argumentation aux constats spcifiques
quelle peut dresser. Cette approche est gnralement privilgie par
ce que E.Glenn appelle les pragmatistes (Amrique du Nord et
Europe du Nord notamment), qui prendront plus volontiers comme
point de dpart de leur change des enjeux spcifiques et des questions concrtes devant tre rsolues de manire prcise. Les pragmatiques auront ainsi tendance organiser la discussion autour de la
rsolution de ces questions spcifiques, et avancer sur chacun de
ces points, face des interlocuteurs qui pourront quant eux, chercher globaliser davantage la discussion.
La France est, lvidence, la championne des raisonnements
dductifs auxquels les trangers (notamment les Anglo-Saxons ou
les Allemands) reprochent souvent le manque de donnes concrtes,
le manque de pragmatisme, et la tendance senfermer dans des exercices rhtoriques et thoriques. Aux cts de notre pays, on place
gnralement dans cette catgorie les pays latins, tandis que les
Anglo-Saxons sont principalement considrs comme des modles de
raisonnement inductif.

Question 126. Quels sont les codes et les registres


de langage qui accompagnent le dialogue?
Selon les rgions, les professions, les gnrations, les codes
du dialogue sont diffrents. Nous navons pas la mme faon de
prendre la parole, de nous adresser aux autres, de poser des questions, de rpondre, dinterrompre une conversation, de nous excuser, de prendre cong. Patrick Charaudeau nhsite pas parler ici
dun march social des rituels langagiers, qui correspond, dit-il,

aux habitudes culturelles dune communaut sociolinguistique

8.Bernard Fernandez et Zheng Lihua, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en


contexte interculturel, op.cit.

359

la communication

l'intelligence interculturelle

360

donne9. Chaque conversation est une forme de lutte symbolique


(notamment pour imposer une image valorisante), qui passe par une
srie de rituels tels que les salutations, la manire de se prsenter,
dlever la voix ou non, autour desquels saccordent les interlocuteurs
pour permettre chacun daffirmer sa place. Il sagit donc danalyser
les procdures employes par les acteurs pour se construire une
identit10, en examinant lorganisation des tours de paroles, les
phases successives de linteraction verbale (entre en matire, dveloppement de la squence, achvement) [], linterprtation que font
les acteurs des messages mis11. Trois exemples de procdures
suffisent illustrer ce propos:
la plus ou moins grande abondance de la parole et la gestion
des tours de parole: quelle est, par exemple, la dure minimale de
pause en de de laquelle les locuteurs ont limpression davoir t
interrompus? Elle est plus longue aux tats-Unis quen France, et les
Amricains ont des difficults prendre la parole avec des Franais,
puisquils attendent plus longtemps et se laissent donc doubler.
linverse, lenchanement trop lent de linterlocuteur peut tre peru comme un manque de volont communiquer. Quelle est, par ailleurs, la dure maximale au-del de laquelle elle est perue comme
gnante (de quelques secondes en France plusieurs minutes chez
les Lapons)? Le principe selon lequel toute rencontre doit obligatoirement tre remplie par un flux continu de paroles est loin dtre
universel: dans bien des socits, lchange de paroles nest quune
composante secondaire et facultative de ce type particulier dinteraction sociale quest la visite12.
qui saluer/comment saluer? Les salutations africaines sont trs
riches de questions, qui peuvent tre perues par un Franais comme
indiscrtes mais qui ninvitent pas rellement rpondre. La gestuelle qui accompagne le salut est galement importante. Au Japon,
les courbettes sont le rituel de politesse le plus remarqu des trangers. [] Elles sont codes: linclinaison est plus ou moins longue et
profonde selon le statut social des personnes qui se saluent13.
qui remercier/comment remercier? Le remerciement adress
un proche peut, dans certains pays, marquer une distance sociale et
tre ce titre mal reu.
Il existe donc, selon les cultures, des codes et des registres de langages trs varis, pour atteindre des objectifs identiques. Les stratgies de conviction en sont un bon exemple. Comment sy prend-on ici

9.Patrick Charaudeau, Ce que communiquer veut dire, op.cit.


10.J.-J. Gumperz, Sociolinguistique interactionnelle, Paris, LHarmattan, 1979.
11.Ibid.
12.Ibid.
13.Philippe Pons, in Le Tour du monde de la politesse, op.cit.

et ailleurs, pour convaincre? Une enqute ralise par J.-L.Graham14,


partir de lenregistrement, en laboratoire, dune srie de ngociations runissant des profils culturels trs varis, est trs rvlatrice.
Quelques exemples: lusage du non est dix fois plus frquent chez
les Franais que chez les Japonais; ladresse directe au partenaire
(usage du vous/tu) est deux fois plus frquente chez les Canadiens
que chez les Japonais; lusage de questions/demandes dinformation
est largement plus rpandu au Canada anglophone quen France. Si
lobjectif de conviction est le mme, chaque profil culturel utilise donc
des stratgies verbales qui lui sont propres: en personnalisant plus
ou moins la discussion, en marquant plus ou moins clairement son
dsaccord et en acceptant plus ou moins la contradiction, etc. Notons
par exemple que les Japonais reprochent souvent aux Occidentaux de
manquer de ningensei, cest--dire de capacit cultiver la relation
interpersonnelle afin de renforcer lharmonie et dviter les heurts et
les oppositions dans les discussions.

Question 127. Quelle place donne-t-on lhumour


dans nos conversations et nos ngociations?
Lhumour est un genre en soi, la fois universel et particulier
chaque culture15, qui impacte de faon non ngligeable la tournure
des conversations ou des ngociations. Beaucoup saccordent attribuer lhumour une valeur de mode de communication susceptible
daider convaincre, dsamorcer des situations difficiles, ou sajuster la psychologie de linterlocuteur, mme si ce nest pas chose
simple. Comme le remarque Alain Cazade, essayer de comprendre
de quoi et pourquoi lautre rit de quelque chose quon saisit mal est
peut-tre un des meilleurs moyens dapprocher [les] diffrences interculturelles. [] Lhumour peut agir, semble-t-il, comme une loupe,
grossissant toutes les imperfections de conception, dexpression, de
maladresses diverses dun locuteur qui sessaye pntrer de telles
finesses et faire de lhumour en langue trangre. [] Lhumour
est quelque chose de fragile [], il ne souffre gure dtre expliqu.
Il rside souvent dans ce tlescopage trange entre le subtil et los,
entre le norm et le dcal, entre le convenu et linattendu16.
Mais si le registre de lhumour peut ainsi faciliter la comprhension interculturelle, il peut aussi tre facteur de blocage de la communication. On ne rit pas des mmes choses dune culture lautre, il y
a des choses dont on ne rit pas parce quelles tiennent une certaine

14.J.-L. Graham, The influence of culture on the process of business negotiations: An


exploratory study, Journal of International Business Studies, Spring 1985.
15.www.theguardian.com/world/2010/dec/04/global-sense-of-humour?CMP=twt_gu
16.Alain Cazade, Linterculturel est-il soluble dans lhumour?, http://apliut.revues.
org/1067#tocfrom1n6

361

la communication

l'intelligence interculturelle

conception culturelle de lintimit, des sphres personnelles, de la


pudeur. Ou renvoient un pass collectif douloureux: lhumour va
chercher ses racines dans lhistoire de chaque peuple; parfois il renvoie des victoires, parfois des blessures. Les thmes sur lesquels
on peut rire ou ne pas rire peuvent donc tre diamtralement opposs
dun univers lautre. Et surtout notre humour recourt des nuances
de langues et des allusions un contexte culturel prcis qui peuvent
chapper ceux dont la langue maternelle nest pas la ntre: telle
phrase humoristique ne veut simplement rien dire pour eux ou peut
tre mal interprte, et lhumour devient facteur excluant; nous en
avons tous fait lexprience.

Question 128. Quelle est la part de limplicite


et de lexplicite dans nos modes de communication
(High context ou Low context culture)?

362

Dune culture lautre, quelle est la part de limplicite, du message


transmis entre les lignes, de ce qui va sans dire dans ce que me dit
mon interlocuteur?
EdwardT. Hall a propos sur ce point une rflexion trs intressante17 en insistant sur le contexte de lacte de communication: sans
connatre le contexte dans lequel sinscrit la parole de lautre, je ne
peux saisir quune part rduite de son message car les mots ne lui suffisent pas pour exprimer toutes les valeurs, lexprience historique,
les rfrences culturelles que ce message sous-tend. Pourtant, limportance de ce contexte varie dune culture lautre. Hall distingue
donc dun ct les High context cultures (cultures forte charge
contextuelle) et de lautre, les Low context cultures (cultures faible
charge contextuelle).
Dans les Low context cultures (dominantes en Allemagne, en
Scandinavie, en Suisse, en Amrique du Nord), linformation rside
bien davantage dans lexplicite du message, et les relations professionnelles dpendent peu de la connaissance approfondie de la culture du
pays, du statut de linterlocuteur, etc. Ce qui compte avant tout cest
le message, le dit, lcrit, la clart, la transparence. Dans ces cultures,
les phrases transmettent la plus grande partie des informations. Les
documents lgaux sont indispensables. Le savoir est codifi et transmissible aisment ceux qui ont les moyens de lacqurir; il est donc
moins li des relations personnelles. Ce sont des cultures avec lesquelles il semble donc relativement facile, du moins en apparence,
dentrer en relation lorsquon est tranger.
Les High context cultures sont des cultures (dominantes en Chine,
au Japon, en Core, en Afrique, dans les pays arabes et les pays latins)

17.Edward T. Hall, Au-del de la culture (Beyond Culture), Paris, Seuil, 1979.

o linformation rside dans la personne dans ce quelle reprsente,


dans ses rfrences davantage que dans ce quelle dit. Les phrases y
ont moins dimportance que le contexte de lchange; on utilise moins
lcrit, et la parole donne est dterminante. Ces cultures misent sur
des relations long terme, stables dans lesquelles limplicite pourra
de plus en plus facilement circuler. Il est donc ncessaire dinstaurer
une relation personnelle, qui tablira une certaine confiance entre les
parties..
Hall a illustr ces diffrences High/Low en comparant le style
de ngociation des Amricains (Low context) et des Japonais (High
context). Les Amricains ont tendance avoir un style trs direct
et attendent de lautre un style identique. Les Japonais, pour qui la
valeur sociale dominante est celle du Wa (harmonie) ont un style
de communication beaucoup plus indirect, laissant une plus grande
part limplicite, et dans lequel le regard, le silence, le langage corporel ont une part essentielle. Ne pas comprendre cette diffrence
est alors, pour les Amricains, une voie rapide vers lchec des ngociations. Lapproche des Japonais de la transmission du savoir est un
autre exemple (voir encadr) dune High context culture.

Le Japon, High context culture


Le Japon [] na pas mis laccent sur le verbe dans son histoire et il na pas
dvelopp de forme de communication explicite. [Un exemple est celui de
la transmission des savoir-faire]: les tats-Uniens consignent leur savoirfaire dans des manuels pour le transmettre aux autres et ils essayent de le
standardiser autant que possible. Par contre, les Japonais transmettent leur
savoir-faire par OJT (on-the-job training) ou formation en cours demploi,
cest--dire par lobservation directe du travail du coach et par la pratique.
Ils pensent que le savoir-faire dun expert ne peut pas tre compltement
transcrit dans un manuel et quil y a toujours certaines choses inexprimables
qui restent. Une technique fine doit donc tre transmise directement du
matre au disciple par lexprience.
Etsuo Yoneyama, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

Quen est-il des diffrences de style de communication des pays


europens; y a-t-il, dun pays lautre, des diffrences notables lies
des caractristiques de High ou de Low context? Ici, le maniement de
la langue nous en dit beaucoup.
Olivier Arifon, dans un article intitul Existe-t-il un style franais en ngociation diplomatique?, insiste sur le fait que la norme
franaise est limplicite: Le dcalage entre ce qui est dit et ce qui
est signifi parat une vritable ncessit dans lexpression franaise;
en dautres termes langue et culture franaise sont relativement

363

la communication

l'intelligence interculturelle

imprcises. Dans linterstice cr par cette imprcision viendront se


loger tour tour lallusion, la rfrence historique partage, la comprhension de la situation ou du propos demi-mot. Il semble que cela
convienne bien lesprit franais qui apprcie plus que tout la dimension de relation dans son contact avec lautre18. Dans la mme ligne,
Pascal Baudry, qui sest attach la comparaison des modes dexpression des Franais et des Anglo-Saxons remarque que le franais ne
fut pas pendant plusieurs sicles la langue des cours dEurope parce
que ce serait la langue la plus prcise comme on a voulu le faire croire,
mais parce que cest la langue qui permet dtre le plus prcisment
imprcis. Cest une langue qui permet de dire ce qui nest pas encore,
de dcrire ces varits de gris dans la marche vers laccord entre les
parties, ces tapes intermdiaires lorsque lon laisse entendre que
lon ne serait pas totalement oppos ce que19
linverse, la langue allemande est clairement lie au Low context
comme nous lexplique Pamela Stenzel: On dispose de toutes les
informations pour pouvoir agir. Il ny a pas de sous-entendus. Rien
nest laiss dans le vague, on termine toujours ses phrases. Cest aussi
la langue, qui place le verbe la fin, qui veut cela20.
La langue anglaise va elle aussi chercher avant tout rduire les
ambiguts et les imprcisions pour allger le poids de la relation
dans la communication. Les Amricains en particulier ont un culte
de lexplicite: le mot gale la chose, alors mme que pour les Franais,
estime Pascal Baudry, trop dexplicite sera qualifi de naf21.
La distinction High/Low propose par Hall est-elle aujourdhui
date
? Les nouveaux outils de communication et lmergence
des rseaux sociaux semblent obliger de plus en plus les uns et les
autres saligner sur un dnominateur commun dchange plutt
Low context. Pour autant, les stratgies de contournements existent:
Elizabeth Wurtz22 a tudi les stratgies mises en place par les internautes originaires des High context cultures dans leur utilisation du
mdia largement Low context quest Internet. En comparant les sites
Internet des deux cts, on saperoit notamment que le recours aux
lments visuels dans les sites des pays High context est beaucoup
plus dvelopp que dans les sites des zones Low context.

364

18.Olivier Arifon, Existe-t-il un style franais en ngociation diplomatique?, in Pascal


Lardellier (dir.), Des cultures et des hommes. Cls anthropologiques pour la mondialisation, Paris,
LHarmattan, 2005.
19.Pascal Baudry, Franais et Amricains, lautre rive, op.cit.
20.Cite dans Le Tour du monde de la politesse, op.cit.
21.Pascal Baudry, Franais et Amricains, lautre rive, op.cit.
22.http://jcmc.indiana.edu/vol11/issue1/wuertz.html

La pragmatique, ou le maniement des phrases


en fonction des contextes
La discipline de la pragmatique, dveloppe par Olivier Irrmann*, montre
comment lusage des phrases est pens en fonction des contextes, pour
obtenir un effet particulier et un sens particulier. La manire dont nous
codons le sens de nos intentions et nous dcodons les intentions des autres
est centrale dans le succs du dialogue avec un partenaire tranger. La difficult dchiffrer ces codes peut rapidement nous amener percevoir
lautre comme incomptent, ambigu, peu digne de confiance: nous sommes
alors sur le registre de la dissonance culturelle communicationnelle.
Le comparatif entre les modes dexpression des Franais et ceux des AngloSaxons permet de le comprendre.
Les Anglo-Saxons ont gnralement tendance tre plus simples, plus directs
dans les job descriptions les termes de rfrence , la manire mme dexposer les choses ne laissant que peu de place aux interprtations et limplicite.
*E. Davel, J.-P. Dupuis et J.-F. Chanlat, in Gestion en contexte interculturel..., op. cit.

Question 129. Quels sont les statuts respectifs


de lcrit et de loral dans nos cultures?
Un autre lment majeur de distinction des modes de communication, ici et ailleurs, concerne les places respectives de loral et de lcrit
dans chaque culture. Il existe des cultures dominante de lcrit et des
cultures dominante de loral, et la prise en compte de ces dominantes
est essentielle pour viter lquivoque sur le sens dune parole donne (acte sacr ou geste de temporisation, de courtoisie, desquive?)
ou sur la valeur dun protocole daccord crit et dment contresign
(une dcision scelle par crit est-elle partout excutoire?). Certes, la
globalisation apporte une uniformisation progressive des procdures
et des habitudes de transactions internationales qui rduit de plus en
plus ces diffrences, mais elles demeurent largement prsentes.
En fait, la place diffrente de lcrit nest pas sans lien avec la distinction entre High et Low context. Sagissant des High context cultures
asiatiques ou africaines, la place de loralit et du crdit accord la
parole est incontestablement centrale.
Au Japon par exemple, nous lavons voqu plus haut, lcrit ne
pse pas lourd compar la confiance personnelle et la parole donne. Comme lexplique Jean-Luc Azra, la ngociation la japonaise
est base sur la constitution dune allgeance, cest--dire dun engagement mutuel long terme qui ne passe pas par lcrit. [Les Franais]
considrent quune fois les dcisions prises, celles-ci doivent tre
scelles par lcrit afin dviter les contestations ultrieures23.

23.http://handai.ifrance.com/interculturel/prise-decision-azra.htm

365

la communication

l'intelligence interculturelle

On sait aussi la force de la tradition orale en Afrique, qui explique


en partie les modes de fonctionnement des partenaires africains dans
la vie professionnelle, notamment dans le souci de prendre le temps
quil faut et daccepter la rptition.

On ne se lasse jamais dentendre et


de rentendre la mme histoire
La mmoire des gens de ma gnration, et plus gnralement des peuples
de tradition orale qui ne pouvaient sappuyer sur lcrit, est dune fidlit et
dune prcision presque prodigieuses. Ds lenfance, nous tions entrans
observer, regarder, couter, si bien que tout vnement sinscrivait dans
notre mmoire comme une cire vierge []. Pour dcrire une scne, je nai
qu la revivre; et si un rcit ma t rapport par quelquun, ce nest pas
seulement le contenu du rcit que ma mmoire a enregistr, mais toute la
scne: lattitude du narrateur, son costume, ses gestes, ses mimiques, les
bruits ambiants []. Lorsquon restitue un vnement, le film enregistr se
droule du dbut jusqu la fin en totalit. Cest pourquoi il est trs difficile
un Africain de ma gnration de rsumer. On raconte en totalit, ou on
ne raconte pas. On ne se lasse jamais dentendre et de rentendre la mme
histoire! La rptition pour nous nest pas un dfaut.
Amadou Hampt B, LEnfant Peul, Paris, Jai Lu, 2000.

366

Dans Ce que les mots ne disent pas24, dith Sizoo signale propos
de lexprience de la Plate-formepour un monde responsable et solidaire (mentionne dans le chapitre prcdent) les difficults que lon
peut rencontrer dans le travail international, lorsquon demande des
personnes ou des groupes dapposer leur signature au bas dun texte
suppos mondialement fdrateur. Ce nest pas partout dans le monde,
dit-elle le moyen le plus vident pour les faire bouger. Elle en veut
pour preuve les propos de plusieurs des traducteurs du document. Le
traducteur sngalais estime que dans la socit peule, un texte peut
tre sign sans quil ait une valeur reconnue, par exemple le code de
la famille, alors quune dclaration verbale dun chef traditionnel ou
dun leader dopinion peut tre applique par tous les membres de la
socit. Le traducteur malais indique pour sa part quen Malaisie, la
loi reconnat [les] mariages mme sils ne sont pas ratifis par un texte
sign. [Mme sans crit], lpouse peut [] rclamer des biens ou une
pension alimentaire son mari. Et si une jeune fille peut apporter suffisamment de preuves un jury quun homme a promis de lpouser,
puis sest ddit, elle peut demander tre ddommage.

24.dith Sizoo, Ce que les mots ne disent pas, op.cit.

Lcrit prend en revanche le pas sur loral dans la plupart des


cultures occidentales, quelles soient plutt Low context (tats-Unis,
Europe du Nord) ou plutt High context (France). Les Franais comme
les Amricains ont une culture marque de lcrit, qui ne tient pas
qu une tradition littraire, mais aussi et peut-tre surtout une
attitude de mfiance a priori qui se manifeste lors des ngociations.
Lcrit, le contrat, est un outil de protection contre les mauvaises surprises venir. Il fait foi, quoi quil arrive on ne revient pas dessus.

Question 130. Quels sont, selon les cultures,


les codes de communication non verbale?
Paralangage, gestes, silence
Ne parle-t-on quen parlant? Lusage de codes non verbaux de communication est un phnomne universellement rpandu. Que lon soit
dans des high ou dans deslowcontext cultures, le langage non verbal
est souvent bien aussi important que le langage proprement dit. Sinon
plus: Albert Mehrabian25 estime par exemple que si 7% de la communication est strictement verbale (le sens des mots), 38% est vocale
(sons de la voix, intonations, inflexions) et 55% est visuelle, compose de la gestuelle, du langage corporel, des expressions du visage, etc.
La question de savoir si ce langage non verbal reprsente (ou non)
une source de malentendus et de quiproquos est controverse. Les
psychologues amricains Paul Ekman et W.V. Friesen26, ont cherch
dmontrer que, un peu partout dans le monde, on sait reconnatre
les expressions faciales qui disent la colre, le dgot, la joie, la peur,
la tristesse, le mpris. Une autre tude nippo-amricaine27 estime que
les expressions de la surprise et de la joie sont trs bien comprises par
tout le monde, quel que soit le pays.
Mais quels seraient alors les codes non verbaux universellement
reconnaissables, et ceux qui demeurent culturellement construits? La
question reste largement ouverte. Lexemple du sourire et du regard
peut nous aider ouvrir la rflexion.
Dans une situation tragique, un Asiatique esquisse souvent ce que
nous appellerions une forme de sourire nigmatique qui peut contenir
de la souffrance, moins quil ne soit une manire de voiler ou mme
dexprimer un dsaccord, desquiver un affrontement. En Russie, en
revanche, le sourire peut sembler trs mal vu dans certains contextes:
pour Marie Jgo, sourire, en Russie, est souvent interprt comme

25.Albert Mehrabian, Decoding of Inconsistent Communications, Journal of Personality and


Social Psychology, 6 (1), 1967.
26.Paul Ekman et W. V. Friesen, Universal and cultural differences in the judgments of facial
expressions of emotion, Journal of Personality and Social Psychology, 53(4), 1987.
27.T. Shioiri et al., Cultural difference in recognition of facial emotional expression,
Psychiatry and Clinical Neurosciences, 53, 1999.

367

la communication

l'intelligence interculturelle

368

un aveu de faiblesse de la part de celui qui lesquisse, ou, pire encore,


comme le signe de quelque requte venir28. Et Valery Krylov dinsister: Les Russes ne sourient que quand ils samusent vraiment et
plutt avec des personnes quils connaissent bien. [] Labsence de
sourire et, plus gnralement, un air froid et distant tmoignent de la
concentration et du srieux des changes29.
Lautre exemple est celui du regard. Nous avons eu de nombreux
tmoignages sur le sens donn par certains enfants africains au fait
de ne pas regarder le professeur dans les yeux. Ce qui, pour nous, peut
paratre comme un signe de dissimulation, de fausset, nest autre
quune marque de respect incontournable. linverse, regarder son
interlocuteur droit dans les yeux, sans dtourner le regard, peut tre
peru comme un signe de franchise en France, mais comme un signe
dinsolence, dagressivit ou de non-respect dune relation hirarchique dans dautres cultures.
Dans ce domaine, la dure des contacts oculaires et un rvlateur
intressant des diffrences: une tude comparant le fonctionnement
des relations commerciales dans diffrents pays a pu ainsi montrer
que la dure des contacts oculaires reprsentaient respectivement
13% seulement de la dure totale de linteraction pour les Japonais,
mais 33% [] aux tats-Unis, et 52% pour le Brsilien30.
Intentionnelle ou non, la communication non verbale revt des
formes extrmement varies. Elle relve de nombreuses disciplines,
notamment:
la proxmique: lutilisation et la matrise de lespace interpersonnel, mise en vidence par E.Hall et dj voque dans le chapitre
sur lespace. La proxmique rvle lexistence de diffrents niveaux
despace intime en fonction des cultures, possible source de malentendus dans la communication interpersonnelle;
la kinsique: ltude des gestes, des mouvements corporels, des
expressions du visage, du regard Lexemple de malentendus le plus
connu est peut-tre celui de la manire dont les Indiens remuent la
tte de gauche droite et de droite gauche, souvent dans un geste de
huit, pour exprimer leur accord, cest--dire de la manire dont nous
Franais exprimons une attitude dubitative;
ltude du paralangage, comprenant les caractristiques
vocales (rires, sanglots), lintensit de la voix, les tonalits, les sparations dans le langage (les euh, hum, etc.);
la chronmique, tude de lutilisation du temps comme langage
(par exemple faire attendre quelquun pour affirmer un pouvoir).

28.Marie Jgo, Surtout ne pas sourire, in Le Tour du monde de la politesse, op.cit.


29.Valery Krylov, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.
30.Catherine Kerbrat-Orecchioni, Les cultures de la conversation, in Le langage. nature,
histoire et usage, op.cit.

Parmi ces diffrentes composantes du langage non verbal, lusage


du silence est particulirement instructif. Il est souvent considr, pour
nous Franais, comme le signe dun vide de communication, dun malaise
(un ange passe), ou dun manque dinitiative, l ou il est bien davantage assum et valoris dans de nombreuses cultures, notamment asiatiques. En Chine, en Inde, au Japon, un silence peut exprimer lapprobation, ou une respiration ncessaire. Les mots quon na pas dits sont les
fleurs du silence affirme un superbe proverbe japonais. Lenqute de
J.-L.Graham cite plus haut nous apprend que lusage de silences (plus
de 10secondes) est douze fois plus frquent chez les Japonais que chez
les Canadiens francophones (talonns bien sr par les Franais). En Inde
galement, le silence est considr comme une manire dtre, un gage
dharmonie et de respect mutuel. Au plan collectif, il peut tre signe de
protestation largement utilis par Gandhi avant lindpendance. Le
secret de la sagesse asiatique ne nous surprend pas, estime dith Sizoo,
le silence est la plus haute forme de communication, suivi par les gestes;
les mots ne ravissent que la troisime place31.

Le silence japonais et la communication implicite


Le silence a une valeur importante dans la culture japonaise. [Pour les
Occidentaux], le silence est une absence, et ils pensent quil est absurde de
donner une valeur ce qui nest pas. [] La culture japonaise traditionnelle
cultive le sens du silence. Nous pouvons le constater dans la crmonie du
th, la posie, la calligraphie, le thtre N, le jardin zen et les arts martiaux
(akido, kendo, kyudo, judo et sumo).
[Pendant] la crmonie du th, par exemple, il y a trs peu de paroles. Tous
les gestes sont cods. Ils se droulent dans un calme profond. Le matre du
th prpare le th pour en servir ses invits dans la srnit. []
Un autre exemple est celui la posie de Haku [], tel ce Sans parole, lhte,
linvit et le chrysanthme blanc [] [exprimant] le silence des trois []. Les
Japonais sont peu loquaces, et parfois lhte et linvit peuvent rester sans
changer de paroles. Le silence ne les gne pas. Le chrysanthme blanc qui
orne la pice reste aussi silencieux. Ces trois silences nous donnent une image
calme, sobre et pure. La crmonie du th, le Haku, et les autres arts traditionnels ont t influencs par le zen [] [dans lequel] le silence a le pouvoir de
mettre en relief tout ce qui est vivant. [La culture traditionnelle japonaise] na
pas favoris [comme en Occident] le dveloppement dune culture du verbe.
Cest pourquoi les Japonais ont cr la voie de la communication implicite.
Etsuo Yoneyama, in E.Davel, J.-P.Dupuis et J.-F.Chanlat (dir.), Gestion en contexte interculturel,
op.cit.

31.dith Sizoo, Ce que les mots ne disent pas, op.cit.

369

l'intelligence interculturelle

Pour aller plus loin

sur la communication interpersonnelle


Ouvrages
Charaudeau (Patrick), Ce que communiquer veut dire, 9e Congrs de lAssociation qubcoise des enseignants de franais langue seconde, in Bulletin,
vol. 10, n1, de lAQEFLS, 1988
Collectif, Tour du monde de la politesse, Paris, Denol/Le Monde, 2012
Cooren (Franois), Manires de faire parler. Interaction et ventriloquie, Lormont, Le Bord de leau, coll. Perspectives anthropologiques, 2013
Fuglesang (Andreas), About Understanding Ideas and Observations on
Cross-Cultural Communication, Dag Hammarskjld Foundation, Uppsala,
1982
Gallois (Cynthia) et Callan (Victor), Communication and Culture. A Guide for
Practice, John Wiley et sons, Chichester, New York, Brisbane, 1997
Goffman (Erving), Les Rites dinteraction, Paris, ditions de Minuit, 1974
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Liens
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Postface

Enjeux du management
interculturel, enjeux de
lhumain
Jean-Franois Chanlat1 et Philippe Pierre2 -

Codirecteurs du Master

Management interculturel (MMI) de lUniversit Paris-Dauphine

Les choix dorganisation, la vie au travail et les prfrences culturelles prennent sens dans les univers mentaux, symboliques et imaginaires de ceux qui les produisent sans que lon puisse les rduire des
invariants quil sagirait dexpliquer. En matire culturelle, il sagit
bien de comprendre et non de pouvoir prtendre prdire.
Michel Sauquet et Martin Vielajus partagent cette vigilance et
savent que vivre une exprience du point de vue de la diffrence
culturelle revient davantage savoir de quoi lon parle plutt que
ncessairement se mettre daccord sur ce qui est dit ou ce qui se fait.
Pour celui qui veut analyser la dynamique de la rencontre des
cultures au travail, une grille qui aide faonner un diagnostic sera
toujours plus puissante quune collection doutils isols et le prsent
livre en fait une dmonstration loquente et rare. Diagnostiquer,
cest littralement voir travers (dia-gnosis), tablir une connaissance qui dpasse celle du sens commun, crer une lucidit nouvelle
sur la ralit quotidienne3, crivaient Franoise Piotet et Renaud
Sainsaulieu.
Si comme aiment lcrire les auteurs de ce livre, en sappuyant
sur lapport de lanthropologie, nos vidences ne sont pas ncessairement celles de lautre, les professionnels du tiers secteur, du
secteur public ou du secteur priv auront plaisir partager la vise

1.Professeur lUniversit Paris-Dauphine. Directeur du GFR (Groupe de formation et de


recherche) Management et Organisation CREPA.
2.Sociologue, consultant et ancien DRH (Total et LOral). Son site personnel: www.
philippepierre.com
3.Franoise Piotet et Renaud Sainsaulieu, Mthodes pour une sociologie de lentreprise, PFNSP
& ANACT, 1994.

371

postface

l'intelligence interculturelle

authentiquement encyclopdique de cet ouvrage et lorganisation


systmatique de donnes prsentes en un vaste tableau gnral.
De tout temps, le projet encyclopdique a pu fournir, dune part, un
cercle de connaissances qui veut embrasser un grand nombre de
savoirs et aussi, dautre part, une critique du savoir, du langage et des
prjugs vhiculs par les habitudes, les dogmes et les autorits.
Les habitudes sont-elles une entrave notre libert? Offrent-elles
aussi des possibilits de faire des choses et dtre diffrents? Cet
ouvrage rudit propose prcisment un questionnement sur ce quest
notre manire si habituelle dagir. Il convient de saluer le souci des
auteurs de ne pas avoir privilgi la comparaison des cultures, termes
termes et principalement de pays pays. Ce livre ne recherche pas
des invariants thorico-pratiques, ne vise pas offrir un catalogue des
cultures du monde, mais est invitation ce que chacun dentre nous
se place distance de son propre centre. Leffort des auteurs est
permanent pour remettre en question repres culturels acquis et ressentis trop vite ou tort comme partout prouvs.

Un livre qui rend plus intelligible le travail au contact dautres


sujets porteurs, crateurs et cratures de cultures4

372

Le pari de cet ouvrage important pour la discipline du management interculturel nous apparat double.
Cest dabord celui dune posture rflexive: est-ce que ce qui est
dit est vrai? Est-ce que je dis est vrai? Mon propre comportement
peut-il sanalyser et pourquoi? Quest-ce qui a pu clocherdans la
rencontre avec lautre?
Cest ensuite celui dune posture projective: comment faire autrement? Les autres vont-ils me suivre? Comment dvelopper de nouvelles capacits cognitives et relationnelles pour dployer, auprs
dacteurs relais dans lorganisation, la diffusion des innovations?
Lintelligence interculturelle 15 thmes explorer pour travailler
au contact dautres cultures nous met, plus largement, lpreuve de
lintelligibilit du monde social. Un monde dans lequel on apprend
toujours seul mais jamais sans les autres5.
Cet ouvrage, vritable tour de force anthropologique, enrichit,
notre sens, le domaine du management parce quil fournit chacun dentre nous les moyens dune autonomie daction plus forte
face un monde davantage pluriculturel quautrefois. De plus en
plus de personnes travaillent, en effet, dans une langue, vivent en
famille dans une autre et cultivent des amitis dans une troisime

4.G. Devereux, Les facteurs culturels en thrapeutique psychanalytique, Essais


dethnopsychiatrie gnrale, Paris, Gallimard, 1970.
5.P. Carr, LApprenance. Vers un nouveau rapport au savoir, Paris, Dunod, 2005.

Ces personnes shabituent donc regarder leurs cultures du point de


vue dune autre. Ce phnomne ne cesse de sintensifier dans le champ
des entreprises et des organisations et le livre de Michel Sauquet et
de Martin Vielajus sera utile pour les situations dexpatriation et daccueil des trangers, pour comprendre le fonctionnement des communauts de pratique, diasporas ou rseaux sociaux, pour explorer des
phnomnes mergents de communication distance, les transferts
de modles dorganisation ou de gestion, les apprentissages mutuels
russis au sein des quipes de travail
Mobilits professionnelles, mobilits gographiques, situations de rapprochements dentreprises par acquisitions, fusions ou
alliances, crations et dveloppements de filiales ltranger, coopration exigeante dans des quipes de travail diversifies du point de
vue des ges, des genres, des trajectoires et accidents de la vie, des
mtiers de base tout semble concourir rptons-le aiguiser la
question des diffrences culturelles et poser chacun la question
de sa propre singularit. Ces situations invitent, comme lont crit
Michel Sauquet et Martin Vielajus, une intelligence de lautre6
que nous comprenons avec eux comme triple niveau: contextualiser, interroger les diffrences et les prendre en compte pour fonder
un horizon commun.
Ce livre apporte ainsi, notre sens, des lments dcisifs la critique dun modle universel de gestion qui serait partout partag
et partout efficace. Cet ouvrage illustre que tout acte de gestion est
situ culturellement et que la mesure de son efficience en dpend. Les
doctrines et outils de gestion imagins par les siges des entreprises
ne peuvent liminer des effets de contextes culturels diffrents des
leurs. En misant sur des universaux anhistoriques, elles en viennent
souvent oublier de prendre en compte le poids de continuits culturelles observables sur des aires gographiques et traversant le temps.
Nous comprenons ce livre aussi comme une invitation lire les
ingalits comme ce qui fait blocage, chez une personne, une acquisition de comptences7 et cet ouvrage offre, en ce sens, des pistes
utiles aux pratiques de gestion des ressources humaines. Nous pensons lenrichissement de sminaires de formation avec lutilisation
des 130questions du prsent ouvrage, mais aussi la construction de
parcours dintgration dun nouveau collaborateur, la rdaction possible dun rapport dtonnement les premiers mois de son arrive

6.M. Sauquet et M. Vielajus, LIntelligence de lautre, op.cit. Dans la prsentation de louvrage,


les auteurs insistent sur deux vertus de la relation interculturelle: le doute, qui nempche pas
les convictions; la patience, qui nempche pas le dynamisme.
7.Voir le beau livre de Norbert Alter, La Force de la diffrence. Itinraires de patrons atypiques,
PUF, 2012. Voir aussi Evalde Mutabazi et Philippe Pierre, Les Discriminations, Paris, Le Cavalier
bleu, 2010 et des mmes auteurs, Pour un management interculturel. De la diversit la
reconnaissance en entreprise, Paris, LHarmattan, 2008.

373

postface

l'intelligence interculturelle

ou encore la formalisation dun entretien de sortie en cas de


dpart dune entreprise dune femme ou dun homme que lon estime
comptent mais que lon a du mal comprendre ou accepter...
Ce livre propose un questionnement ouvert et souligne, par l
mme, la faiblesse du nombre de travaux de management interculturel
appliqu, qui, sur le plan mthodologique, prne lutilisation seule des
enqutes questions fermes et modalits ordinales. Ces enqutes
semblent inadquates ds lors que lon souhaite explorer les constructions de lidentit professionnelle et que lon sattache comprendre
certaines oprations mentales crant un nouveau niveau de ralit8.
Ainsi, selon nous, le statut et le dveloppement du management interculturel renvoient la capacit des chercheurs et aussi des praticiens
de dcouvrir des problmes sociaux, des comptences acquises, qui
ne pourraient pas tre aperus autrement que depuis larticulation
entre des mthodes positives (questionnaires), cliniques (entretiens),
comprhensives et ethnographiques. Le management interculturel
rclame une analyse hors les murs, opratoire cest--dire exerce conjointement partir de la pratique et de la recherche. Ce livre
fournit les cls dun possible diagnostic des organisations et des trajectoires de vies de ceux qui les peuplent. Il permet de mieux comprendre, face une situation de travail, la construction historique du
lien entre acteurs, la ralit de certains jeux de pouvoir aussi et ce qui
peut faire blocage dans la coopration. Ce livre fournit des perspectives utiles pour la construction de grilles dentretiens du chercheur.
Louvrage de Michel Sauquet et Martin Vielajus apporte galement
sa pierre une possibilit de mobiliser, une chelle internationale,
des mthodologies de traitement conjoint des donneset de faire travailler ensemble des acteurs dun grand nombre de pays et de rgions
gographiquement loigns. On apprciera ici lexprience acquise
des deux auteurs dans diverses organisations en France ou ltranger (Amrique du Nord, thiopie, Afrique de lOuest, Brsil, Chine),
durant plusieurs dcennies, pour remplir cette tche peu aise. Tandis
que ce travail de coopration entre chercheurs et praticiens se limite
encore trop souvent aux pays dits dvelopps, les questions des
15thmes explorer offrent la potentialit dune base culturelle commune adapter selon les zones et secteurs professionnels tudis.

Un livre qui se situe dans la continuit dun hritage intellectuelattentif au contexte culturel
374

de lhistoire, de la philosophie politique et de la sociologie comme le


font les actions de lInstitut de recherche et dbat sur la gouvernance
ou de la Fondation Charles Lopold Mayer auxquelles ont particip
trs activement les deux auteurs.
Dans Lthique protestante et lesprit du capitalisme9, Max Weber
nous invite penser que le capitalisme doit galement se comprendre
par lthique asctique de la besogne des premiers entrepreneurs
qui voyaient dans leur russite matrielle un signe dlection, une
mission remplir au-del des seuls biens de la richesse matrielle.
Ainsi donc croyances religieuses, pratiques cultuelles, obligations
morales et formes dconomie forment systmes entrecroiss de
sens, touchent les aspects les plus fonctionnels de la vie des entreprises, au-del de la seule figure de lentrepreneur.
Plus tard, dans Le Phnomne bureaucratique10, Michel Crozier
fait figure de prcurseur en explorant lenracinement culturel des
formes organisationnelles particulires que sont les bureaucraties
franaises, amricaines et russes. Il ouvre la voie une sociologie
implique dans les affres de la vie des organisations, en revendiquant
lenqute de terrain et lcoute de la subjectivit des acteurs mme
sil ne poursuivra pas dans cette voie par la suite11. Cest Renaud
Sainsaulieu, premier collaborateur de Michel Crozier, connu pour
ses travaux pionniers sur lidentit, que reviendra la tche douvrir,
dans les champs francophones, le chemin dune tude de lentreprise
comme affaire de socit et devant tenir compte de toutes les
contingences de structures sociales externes elle-mme pour btir
sa propre organisation et son projet conomique12. Aucune structure organisationnelle ne simpose de fait. Des rgles sont construites
en permanence par les jeux et les acteurs, le sens quils investissent
dans leurs actions.
Alors que linterculturalit, dans les champs francophones, a souvent t comprise comme ltude de malentendus lis aux rencontres
et aux chocs de cultures nationales, une des grandes richesses
de ce livre tient au fait, selon nous, de ne pas msestimer que tout
phnomne culturel peut tre expliqu comme effet mergent dactions dabord individuelles. Il aide mieux comprendre comment des
individus mettent en avant ou parviennent dissimuler leurs appartenances culturelles, sociales ou ethniques face dautres individus.
Max Weber a depuis longtemps montr que lethnicit constituait
le cadre culturel qui caractrise le comportement dun individu et
participe de la construction de son identit. Ce livre participe dune

La ralit est trop riche pour en appeler une seule cole de pense
et le prsent ouvrage articule apports de lanthropologie culturelle,

8.J. Palmade, Le management interculturel. Leffacement des bases identitaires, in S. Mappa,


Les deux sources de lexclusion: conomisme et replis identitaires, Paris, Karthala, 1993.

375
9.M. Weber, Lthique protestante, op. cit.
10.M. Crozier, Le Phnomne bureaucratique, Paris, Seuil, 1964.
11.D. Martin, Lanalyse stratgique en perspective. Retour sur les sociologies des organisations
de M. Crozier, Revue europenne des sciences sociales, n50-2, 2012.
12.R. Sainsaulieu, Sociologie de lorganisation et de lentreprise, PFNSP-Dalloz, 1987.

postface

l'intelligence interculturelle

376

dmarche intellectuelle dont lambition est bien de lutter contre une


approche culturelle rifie dans une sorte dessence intemporelle et
qui ne sintresserait qu des valeurs en surplomb. Ce livre enrichit
le domaine de la communication interculturelle en montrant que la
question, quand on sintresse au domaine des recherches interculturelles, est autant de savoir expliquer ce que sont objectivement les
Armniens, les Corses ou les Occitans (en en appelant aux cultures
nationales ou rgionales) que de comprendre ce que veut dire pour
un sujet ou un collectif de recourir lidentification armnienne,
corseou occitane (lethnicit en contexte).
La culture est un style, un habit qui, celui-l comme les autres,
ne fait pas le moine13, souligne Alban Bensa et cet ouvrage privilgie ltude de lvolution des reprsentations et des identits sans
cder, rptons-le, lobsession dun modle rvlatoire14. Ce qui
advient en matire culturelle nest pas totalement prfigur dans ce
qui prcde. La culture nexplique non plus pas tout et cet ouvrage
dmontre quun univers subjectif intrioris par les membres dune
organisation est toujours en lien avec des groupes dappartenance,
sortes despaces intermdiaires entre lindividu et le systme organis. Lunivers subjectif de tout individu est constitu dquivocit
(de la prsence de schmas interprtatifs multiples pour une mme
situation), de tiraillements, de dissonances et dans lequel les acteurs
octroient du sens aux situations selon des systmes de rfrences,
rptons-le, potentiellement antagonistes et contradictoires. La
question nest pas tant de relativiser des catgories en les rattachant
des cultures et des systmes de valeurs diffrents que de cerner les
bricolages, les hybridations, de clarifier la manire dont ces cultures
et ces systmes de valeur mettent en relief et orientent ingalement
les possibilits de sengager dans le monde selon des registres daction diffrents (Comment les patients naviguent-ils entre diffrents
savoirs mdicaux comme au chapitre5 de louvrage? quels groupes
de rfrence les individus sidentifient-ils et pourquoi, comme au
chapitre6 de louvrage?). De ce point de vue, louvrage de Michel
Sauquet et de Martin Vielajus permet dtudier les reprsentations
que donnent les personnes aux critres culturels toujours fluctuant
permettant de juger les tres et les choses, de distinguer le bien du
mal et de dfinir des modalits de rglement des dsaccords. Ainsi,
pour un responsable de la gestion des ressources humaines, il nest
pas seulement question dapprhender une personne mobile gographiquement en entreprise du point de vue de sa culture dorigine,
ou de ses stratgies dadaptation sa culture daccueil, mais aussi
du point de vue de son mouvement, cest--dire de son cheminement

13.A. Bensa, Aprs Lvi-Strauss. Pour une anthropologie taille humaine, Paris, Textuel, 2010.
14.A. Giddens, Central Problems in Social Theory, McMillan, 1979.

dun lieu un autre et de la manire dont il sinscrit dans son histoire,


langagire et affective15. Nous sommes convaincus que le prsent
ouvrage pourra aider praticiens et aussi chercheurs sur ce point.

Un livre qui sera trs utile pour penser les enjeux venir
en matire de management interculturel
Nous partageons avec les auteurs de ce livre une tradition de
recherche-intervention, une tradition partie prenante de la vie
des organisations, attentive la subjectivit des acteurs et dsireuse
daider la prise de dcision aprs un processus de clarification des
fins donnes laction (par la pratique de lentretien de face--face,
de groupes dexpression, par celle aussi, temporaire, de tiers intervenants comme le consultant en organisation ou encore le coach). Dans
cette perspective, ce livre aidera renforcer les comptences de praticiens soucieux de ne pas trop sympathiser avec les groupes quils
animent et de ne pas partager, faute de distance, les croyances de ceux
quils tudient (et en mme temps souvent grent). Cest la
question de professionnels forms aux sciences humaines et sociales
mais exerant, temps plein, partir dun autre mtier constitu
(dirigeant, RRH, manager, syndicaliste...) qui se pose ici16. Le prsent
ouvrage permet douvrir des horizons pour les recherches en management interculturel qui privilgient encore, pour des raisons daccs
au terrain, de timidit sociale du chercheur et tout simplement de
commandes, ltude du capitalisme industriel, risquant de laisser de
ct ltude de la rvision des modes habituels de production et aussi de nombreux autres champs professionnels (secteurs de la sant,
secteurs pnitentiaires et de la dfense, secteurs de lducation)
lre du numrique. Quand les auteurs se demandent, en introduction de leur livre, si les aides-soignantes trangres dune maison de
retraite bretonne ont ou pas le mme rapport au corps, la maladie
et au grand ge que les patientes et patients dont elles soccupent,
on peut y voir une question qui ne va cesser de se poser avec acuit
compte tenu des enjeux dmographiques des pays dits dvelopps.
Lhorizon intellectuel du management interculturel est bien de
traiter dobjets peu tudis par les disciplines tablies et ce livre y
aidera: importance du corps physique et du corps virtualis dans la
communication, vie psychique et effets de stigmatisation des populations minoritaires, exprience du trauma et du handicap en contexte
multiculturel, diversit religieuse et modalits de laction mesure
que se renforcent des quipes de travail diversifies du point de vue

15.J. A. Bitsi et G. Masset, Difficults mthodologiques de la rencontre des sujets exils: enjeux et
perspectives, Universit Lumire Lyon 2.
16.G. Dahan-Seltzer et P. Pierre, De nouveaux professionnels de la sociologie en entreprise?
Pour la dfense dune sociologie dans laction, Revue conomique et sociale, 2010.

377

postface

l'intelligence interculturelle

378

des croyances, modalits de la confiance, quand tout en entreprise


invite un temps plus immdiat et un reporting toujours plus
imprieux
Dans un contexte inscurisant de sentiment durgence et didentits de plus en plus multirfrentielles, B.K. Muller parle de la
meilleure comprhension dune comptence ltrangit ou
dune comptence vivre ltranget comme capacits de matrise de ltrange, de pouvoir le situer dans lordre de son propre
systme de coordonnes, daccorder linter sa propre longueur
donde lorsquil sagit en ralit, de surmonter ce seuil dangoisse, de
payer ce prix de supporter langoisse lie laisser dabord exister
ct de soi ce qui est non unitaire et tranger pour pouvoir le dcouvrir ensuite comme une source potentielle denrichissement17.
Le livre de Michel Sauquet et de Martin Vielajus devrait ouvrir
aussi des perspectives intressantes face aux enjeux de numrisation
des rapports humains dans la mondialisation (on pourra penser la
capitalisation de pratiques de filiales filiales, de rgion rgion dans
une entreprise, la construction dune universit de marque chelle
internationale dans des organisations plus grandes encore). On pourra galement prendre lexemple bien connu par les auteurs du
personnel de certaines organisations humanitaires qui adoptent les
technologies de type newsgroup ou forum de discussion et transforment les rapports dautorit et de coopration au sein de linstitution
comme avec leurs parties prenantes politiques en externe (modalits
nouvelles de lobbying par exemple). Autrefois, les communauts renvoyaient des proximits de voisinage, de nature topologique. Avec
le courrier lectronique, les portails applicatifs et les workflows, la
logique de production restait celle dun processus hirarchique dfini. Internet a donn corps des communauts beaucoup plus distribues gographiquement et le prsent ouvrage devrait fournir, ce
titre, un cadre de questionnement intressant trois niveaux: une
dimension structurelle sur la nature des changes des rseaux prsentiels et distanciels, une dimension cognitive qui souligne le socle
commun de connaissances possder et une dimension relationnelle qui sintresse la confiance qui doit natre et durer entre les
membres18. Au cur des logiques de sociabilit, damiti, de conflit
dans les transferts de comptences et le choix des structures organisationnelles adaptes se dploie la question centrale traite par Michel
Sauquet et Martin Vielajus dune intelligence de lautre et des autres
en rseau. La perspective souvre ici dune analyse culturelle, ne
donnant pas systmatiquement priorit une causalit inscrite ds

17.B. K. Muller, Interkulturelle Kompetenz. Annherung an einen Begriff, Jahrbuch Deutsch


als Fremdsprache, n19, 1999.
18.M. Huysman et V. Wulf, Social Capital and Information Technology, Cambridge University
Press, 2005.

le dpart (linculcation de normes, leur intriorisation...) pour des


agents-automates mus par des forces intriorises (la conscience
collective ou la culture nationale, par exemple, et o les normes sont
essentiellement des causes) mais o les comportements culturels
des individus se comprennent aussi au travers des structures relationnelles changeantes dans lesquelles ils sinsrent. Il sagit bien ici
de joindre la fois ce qui se passe au niveau micro et au niveau
macro de lobservation.

Un livre pour cultiver lhumain


Se mettre daccord sur une norme unique, rappelle Sylvie
Chevrier, nest pas toujours possible lorsque celle-ci renvoie des
pratiques illgitimes dans lune ou lautre des cultures en prsence19
et ce livre montre finalement combien une socit interculturelle
pacifique ne va pas de soi, quelle est construction vigilante au-del
des anglismes et des hymnes blants lentente entre les peuples.
La pratique interculturelle, prcise Franck Gauthey, consisterait
poser des cadres et dvelopper des espaces transitionnels donc
ngocier sur un mode dmocratique le sens des reprsentations,
dinventer des usages en commun dans lesquels chaque partie ne
se trouve pas trop sacrifie ou que le sacrifice circule de manire
quitable au sein du groupe20. Si je suis seul avec autrui, je lui dois
tout, remarquait Emmanuel Levinas, mais il y a le tiers. La prsence
du tiers ct dautrui permet de comparer lincomparable. Il permet
le dialogue avec soi et autorise aussi de se laisser questionner. Le livre
de Michel Sauquet et de Martin Vielajus invite mieux comprendre
ce rle du tiers, mieux accepter ce temps du dialogue avec soi par le
dtour des autres21 et que nous comprenons dans une vise dquilibration des contraires22.
Michel Sauquet rappelle qu loccasion dun de ses cours au
sein du Master de Management interculturel de lUniversit ParisDauphine, un de ses tudiants, un cadre brsilien voluant au sein
dun constructeur automobile mondialis dorigine franaise lui
disait, qu ses yeux, il ntait pas de barrires culturelles que lhumilit ne permette de franchir23!

19.S. Chevrier, Le Management des quipes interculturelles, Paris, PUF, 2000, p. 195.
20.F. Gauthey, Management interculturel: reprsentations et pratiques en questions,
Interculturel et communication dans les organisations, GRECO, Universit M. de Montaigne
Bordeaux 3, n 22, 2002.
21.M. Sauquet et S. Ye, La Passion, Paris, Descle de Brouwer, 2003.
22.P. Corcuff, Individus contre capital: pistes entre sociologie et philosophie politique, in
C.Calame (dir.), Identits de lindividu contemporain, Paris, Textuel, 2008.
23.www.etudiantsetdeveloppement.org/idees/il-n-est-pas-de-barrieres-culturelles-que-lhumilite-ne-permette-de-franchir

379

l'intelligence interculturelle

Nous ne pouvons gure connatre la culture de lautre, mais nous


pouvons nous mettre en qute des personnes qui vont nous aider
mieux nous connatre. Un dialogue devient srieux, constate
Rgis Debray, quand le respect mutuel va au-del de la simple civilit, et quand, comme disait Paul Tillich, le dialogue avec lautre est
en mme temps un dialogue avec soi. Quand on est assez gnreux
ou lucide pour comprendre que les lments qui sont en lautre sont
aussi, pourraient ou auraient pu tre en nous-mmes24.
Quand on implique les individus, on les rend plus lumineux,
comme le disait Renaud Sainsaulieu la suite de J.-J. Rousseau. La
voie trace par ce livre est celle de la dmocratie qui nexiste quautant que les sujets sont capables de dvelopper des modes de communication, o chacun prouve le caractre irrductible de son tre mais
a envie de construire quelque chose (une relation, une organisation,
une uvre) avec autrui considr comme son gal25. En cherchant
mieux comprendre la signification des efforts que les sujets dploient
pour accder une reconnaissance mutuelle, en cernant ce quil y a de
commun entre les tres et leurs potentialits dtre, le management
interculturel devrait ainsi permettre dviter les cueils de politiques
qui entranent souvent un excs de fixation sur les diffrences perues et ce qui nest prcisment pas suppos partageable.
Le management interculturel, par son projet, est exprience de la
vigilance face des politiques dentreprise et dorganisation qui ont
tendance figer linfinie pluralit des tres dans un tableau rducteur car gnral, et rduisent, au final, le sens qui opacifie les processus qui font natre les souffre-douleur, les personnes ignores ou
rduites au silence.
Autrui fait toujours partie de mon identit puisquil me permet
potentiellement de maccomplir! Telle est une des leons que nous
tirons de ce trs beau livre de Michel Sauquet et Martin Vielajus qui
sinscrit pleinement dans un projet humain o lon change en changeant, sans se perdre ni se dnaturer26. Ce quil y aura toujours de fascinant pour qui sintresse au management interculturel est que la
multiplicit renvoie lunit, de la mme manire que les variations
dcrivent un thme tout en le dvoilant. Lexistence du diffrent est
la condition des similitudes27. Ce qui est, en dfinitive, le projet de
lanthropologie depuis les premiers crits de Marcel Mauss.

24.R. Debray, Un mythe contemporain: le dialogue des civilisations, CNRS ditions, 2007.
25.Entretien avec E. Enriquez, Lintervention pour imaginer autrement, ducation
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l'intelligence interculturelle

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Davel (Eduardo), Dupuis (Jean-Pierre), Chanlat (Jean-Franois),


Gestion en contexte interculturel. Approches, problmatiques, pratiques et plonges, Presses de lUniversit Laval et Tl-universit, 2008. Voir notamment, dans le DVD associ au livre, les 30
monographies par pays, notamment Qubec, Mexique, Colombie,
Brsil, Angleterre, France, Allemagne, Roumanie, Russie, Afrique
noire, Cameroun, Maroc, Chine, Inde, Japon, Australie
Demorgon (Jacques), Complexit des cultures et de linterculturel,
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Les malentendus dans la recherche de luniversel, Paris, ditions
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Loutil Culturoscope:

Grille danalyse
des contextes,
des reprsentations
et des pratiques
socioculturelles

385

La grille prsente ici dtaille les 15 thmes-cls (correspondant


aux 15chapitres) et leurs 130questions. Chacune de ces questions
renvoie aux pages concernes du livre.

Cette grille nest en aucun cas un questionnaire. Elle constitue


plutt une tentative de structuration des thmes sur lesquels, en
situation dexpatriation ou de travail en milieu multiculturel, nous
sommes amens nous pencher, ainsi quun cadre pour dialoguer
avec des mdiateurs interculturels ou pour organiser lchange dexprience.
Enfin, la grille ne saurait faire lconomie de la prudence que nous
avons dj suggre en introduction pour viter les rflexes culturalistes et les gnralisations par pays: avant dattaquer chacune de ces
questions ou de les utiliser comme critres danalyse, des prcautions
doivent tre prises et des dclinaisons doivent tre effectues:
des prcautions: sommes-nous, avec cette question, dans
lordre du purement culturel? La question voque nest-elle pas en
fait dordre socio-conomique, ou ne relve-t-elle pas de lorganisation politique et rglementaire du pays concern?
des dclinaisons: de quelle rgion, de quel groupe humain
parle-t-on? La question concerne-t-elle le secteur priv, le secteur
public, le tiers secteur? Parle-t-on durbains, de ruraux, dhommes, de
femmes, de jeunes, de seniors? Et comment dcline-t-on la question
par rapport notre propre univers?

387

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

SOURCES CULTURELLES
Chapitre 1 - Religion, tradition, Histoire
Sources des reprsentations culturelles

37

Chapitre 2 - LHomme et la nature


Entre domination et connivence

p.

59

Quelles sont les sources transversales des reprsentations et


des pratiques dans les milieux o nous sommes immergs?

Quels sont les rapports socioculturels la nature et lenvironnementdans nos socits respectives?

Le rapport au sacr

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 40

1. Sacr, religion, spiritualit, croyances: de quoi


parlons-nous?

p. 40

2. Nos cultures respectives sont-elles surtout des


cultures du sacr ou des cultures scularises?

p. 42

3. Quelle est la prgnance du religieux dans notre


quotidien, ici et ailleurs?

p. 43

4. Quelles interactions les religions ont-elles entre elles?

Le rapport la tradition

p. 47
p. 48

p. 61

10. Nos socits privilgient-elles une attitude de


domination de la nature ou une posture de symbiose?

p. 61

11. Quelles sont les diffrences de reprsentation de la


terre et du sol?

p. 66

12. Quelles sont les diffrences de reprsentation de la


valeur de leau?

p. 68

13. Quelles consquences les reprsentations des


relations Homme-nature ont-elles sur la prvention des
risques naturels?

p. 70

5. Traditions, droit coutumier, codes rituels: de quoi


parle-t-on?

p. 48

6. Peut-on encore opposer socits traditionnelles et


socits modernes?

p. 49

14. Comment prendre en compte les reprsentations


culturelles de la nature dans la gestion de
lenvironnement?

p. 71

7. Quelle est la prgnance de la tradition sur la vie


sociale et professionnelle, ici et ailleurs?

p. 51

15. Comment prendre en compte les reprsentations


culturelles de la terre dans les activits agricoles?

p. 72

Le rapport lHistoire

388

p.

VISIONS DU MONDE

Prendre en compte les diffrences

p. 71

p. 53

8. Hritage historique, mmoire collective, mythes


fondateurs: quelles dfinitions?

p. 53

9. Quelle prgnance lhistoire a-t-elle sur les


reprsentations, ici et ailleurs?

p. 55

389

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Chapitre 3- Le temps

Le gagner, le perdre, le matriser

p.

75

Quelles sont les visions et les modes de gestion du temps


dans nos cultures respectives?

Contextualiser
16. Le contexte conomique et professionnel: avonsnous tous les mmes contraintes et les mmes repres
temporels?

p. 77

17. Le contexte linguistique: le terme temps est-il


entendu de la mme manire dans toutes les cultures?

p. 78

18. Quel statut ont, dans nos langues, le pass, le prsent,


le futur?

p. 79

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

390

p. 77

Prendre en compte les diffrences

p. 94

26. Comment rsoudre le casse-tte de la concordance


des temps dans le travail de coopration au
dveloppement?

p. 94

27. Lurgence humanitaire impose-t-elle de mettre entre


parenthses le facteur culturel?

p. 95

28. Comment prendre en compte les diffrences de


visions culturelles du temps dans les entreprises et les
administrations?

p. 96

p. 80

19. Privilgie-t-on la vision dun temps linaire ou dun


temps cyclique dans nos socits respectives?

p. 80

20. Voit-on le temps comme devant tre matris,


planifi, squenc? Cultures monochrones ou
polychrones?

p. 82

21. Nos socits sont-elles plus orientes vers le long


terme ou le court terme?

p. 87

22. Nos socits sont-elles plus orientes vers lavenir


ou le pass?

p. 89

23. Quelles sont les diffrences de pratiques dans la


dure journalire du temps de travail?

p. 90

24. Comment, dans nos cultures respectives, grons-nous


les temps de runions et de rencontres?

p. 91

25. Quelles sont les diffrences de conceptions de la


pression, de lurgence, de la ponctualit?

p. 92
391

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Chapitre 4- Lespace

Lieux, distances et bulles

p.

99

Quelles sont nos conceptions respectives de lespace


et de son usage?

I nterroger les reprsentations


et les pratiques
29. Quelles sont les reprsentations du territoire, des
frontires et de la mobilit?
30. Quelles sont les conceptions culturelles de
lamnagement spatial urbain et rural?
31. Quels sont les repres dorientation dans nos cultures
respectives?
32. Existe-t-il des diffrences culturelles dans les
manires de dessiner lespace?

392

p.

119

Quels sont, dune culture lautre, les rapports la sant,


la souffrance et la mort?

p. 104
p. 104

p. 106

p. 107

p. 108

33. Le petit et le vaste, le vide et le plein, le proche


et le lointain Quelles sont les diffrences de
reprsentationsde ces notions?

p. 110

34. Quels espaces, quelles bulles crons-nous entre


nous et les autres?

p. 111

35. Quelle est la place pour lintimit dans notre habitat?

p. 114

Prendre en compte les diffrences

Chapitre 5- La maladie et la mort


Enjeux symboliques et sociaux

p. 115

Contextualiser

p. 122

38. Quelle est linfluence du contexte institutionnel et


politique sur les situations sanitaires?

p. 122

39. En prsence de quels systmes de savoirs mdicaux se


trouve-t-on?

p.123

40. Comment les patients naviguent-ils entre diffrents


savoirs mdicaux?

p.125

41. La prise en charge de la sant est-elle affaire plutt


individuelle ou collective?

p. 126

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p.127

42. Quelles sont les diffrentes conceptions religieuses


et culturelles de la souffrance humaine?

p. 127

43. Quelles sont les diffrentes reprsentations des


causes de la maladie et du handicap?

p. 129

44. Quelles sont les diffrentes manires de reprer et de


nommer la maladie dans nos cultures respectives?

p. 132

36. Comment prendre en compte la diversit des rgles


dorientation et des reprsentations de lespace?

p. 115

45. Quel lien tablit-on, ici et ailleurs, entre la maladie et


le statut social du patient?

p. 133

37. Comment trouver des compromis dans


lamnagement des espaces de travail, dans les quipes
multiculturelles?

p. 116

46. Quelles sont les attitudes culturelles lgard de la


mort et des dfunts?

p. 134

47. La mort est-elle perue, dans nos cultures respectives,


comme une rupture, ou inscrite dans une continuit avec
la vie?

p. 137

48. Quels sens ont les rites daccompagnement de la


mort?

p. 138
393

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Prendre en compte les diffrences


49. Comment articuler, lorsque cest possible, savoirs
mdicaux modernes et savoirs traditionnels?

p. 139
p. 139

50. En France, quels accompagnements sont mis en


uvre dans laccueil de patients de cultures diffrentes?

p. 140

51. ltranger: quelles sont les marges de manuvre et


les pratiques de ngociation socioculturelle autour de la
sant?

p. 142

52. Comment prendre en compte la diversit des


accompagnements rituels de la mort?

p. 145

IDENTITS et statuts
Chapitre 6- Lindividuel et le collectif
Je, nous, ils

155

Quel est le rapport lindividuel et au collectif dans nos socits?

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 157

53. Cultures du je et cultures du nous: nos


interlocuteurs sont-ils orients vers lindividuel ou vers
le collectif?

p. 157

54. Quelles sources religieuses et philosophiques


expliquent la plus ou moins grande orientation
individuelle des socits?

p. 160

55. Quels sont les rapports la famille, la communaut?

p. 162

56. quels groupes de rfrence les individus


sidentifient-ils?

p. 165

57. Quelle est linfluence du rapport individuel/collectif


sur les modes de reprsentation et de prise de dcision?

p. 166

58. Comment lorientation vers lindividuel ou le


collectif influe-t-elle sur lide de performance ou
dchec individuel?

p. 168

Prendre en compte les diffrences

394

p.

p. 169

59. Comment prendre en compte les logiques collectives


dans la prise de dcision en entreprise?

p. 169

60. Comment faire des logiques collectives locales un


moteur des actions de dveloppement?

p. 170

395

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Chapitre 7- Ltrange tranger


Le rapport la diffrence

175

Chapitre 8- Les barreaux de lchelle


Statuts sociaux, prestige social

p.

Quels rapports ltranger et la diffrence entretenons-nous


dune socit lautre?

Quel est le rapport au statut social, lgalit, au prestige


dans les diffrentes cultures?

Contextualiser

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 178

61. Quelles formes et quelle visibilit du sentiment


raciste peut-on rencontrer dans nos socits respectives?

p. 178

62. Dans quelle mesure la diversit religieuse est-elle


reconnue dans nos socits respectives?

p. 179

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 181

63. Quelle est linfluence du sentiment identitaire sur


louverture la diffrence?

p. 182

64. Accueillir ltranger: existe-t-il des sources


religieuses dans la plus ou moins grande ouverture
lautre?

p. 183

65. Considrer ltranger: quelle est linfluence de


lhritage historique et du mtissage sur louverture la
diversit?

p. 184

Prendre en compte les diffrences

396

p.

197

p. 200

69. Comment peroit-on lgalit et lingalit? Quel est


le niveau de structuration hirarchique des socits?

p. 200

70. Statut conquis ou statut hrit: quest-ce qui


dtermine la construction dun statut social, ici et
ailleurs?

p. 205

71. Quel est le rle de lge dans la construction du statut


social?

p. 207

72. Quelle est la reprsentation du rle des diplmes


dans les statuts professionnels?

p. 209

p. 186

66. Quelles sont les stratgies publiques de gestion de


la diversit ethnique? Lois antiracistes et politiques de
discrimination positive

p. 186

67. Comment prendre en compte la diversit des statuts


religieux dans la gestion des organisations?

p. 188

68. Comment se positionner soi-mme en tant


qutranger dans une culture diffrente?

p. 192

397

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Chapitre 9- Le masculin et le fminin


Genre et distinction des rles

p.

215

Quel est le rapport au genre (masculin-fminin) dans nos socits?

Contextualiser
73. Genre et diffrenciations sexuelles: quel sens et
quelle influence ont les mots dans ce domaine?

p. 217

74. Quel est le degr dgalit/ingalit entre hommes et


femmes dans les diffrents pays, et quelles lgislations
existe-t-il dans ce domaine?

p. 218

75. Quelle acceptation ou discrimination des orientations


sexuelles minoritaires constate-t-on dans les diffrents
pays?

I nterroger les reprsentations


et les pratiques
76. Comment les diffrentes socits distinguent-elles
les rles sociaux de lhomme et de la femme?
77. Par quels marqueurs (espace, vtements, mutilations,
etc.) chaque culture construit-elle une opposition visible
entre les sexes?
78. Quelles sont les reprsentations de la femme dans les
diffrentes religions?
79. Les discriminations des minorits sexuelles ont-elles
des fondements culturels?

398

p. 217

CULTURES
PROFESSIONNELLES et
organisationnelles
Chapitre 10- Le travail

Entre vocation, mtier et devoir

235

Quels sont nos rapports au travail, lefficacit, au risque?

Contextualiser
p. 220

p.

p. 237

80. Situation de lemploi: qui travaille dans nos


territoires respectifs?

p. 237

p. 220

81. Quel est, ici et ailleurs, le degr de rglementation


du travail?

p. 238

p. 220

82. Quelle est limportance du syndicalisme dans


nos pays respectifs, sa nature, son rle?

p. 239

p. 222

p. 225

p. 226

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 240

83. Quelles sont les diffrentes conceptions du travail,


de sa raison dtre, de nos motivations?

p. 240

84. Dans quelle mesure le mtier est-il peru comme


un choix, une vocation, une assignation?

p. 247

85. Quelles sont les conceptions de lefficacit dans nos


cultures respectives?

p. 249

86. Quelles sont les reprsentations de la responsabilit


dans le travail?

p. 251

87. Quel sont les diffrents rapports lincertitude et


au risque dans le travail?

p. 252

88. Quelle sparation fait-on, ici et ailleurs, entre la


sphre professionnelle et la sphre prive?

p. 254

Prendre en compte les diffrences

p. 255

399

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Chapitre 11- Le dsaccord et le conflit


Entre affrontement et vitement

259

Chapitre 12- Largent

p.

279

Visions croises de la richesse et de la pauvret

Quelles sont, selon nos cultures, nos conceptions du dsaccord


et du conflit, et comment les grons-nous?

Quelles sont les reprsentations de largent, de la richesse,


de la possession?

Contextualiser

Contextualiser

p.

261

p. 281

89. Confrontation, dsaccord, conflit, violence: quel est


le sens des mots?

p. 261

98. conomies montarises, conomies de subsistance:


quel est la place de largent dans nos socits?

p. 281

90. Existe-t-il des dispositifs de rgulation sociale des


conflits dans les secteurs o nous travaillons?

p. 263

99. Quel degr et quelles formes de corruption peut-on


observer dans nos socits?

p. 282

100. Quel est le statut de la proprit prive dans nos


socits respectives?

p. 283

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

400

p.

p. 263

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

91. Quelle est linfluence des religions sur les attitudes


face aux conflits interpersonnels?

p. 263

92. Quelle est linfluence de lhistoire et des cultures


politiques sur ces attitudes?

p. 264

101. Comment la religion influe-t-elle sur les


reprsentations de largent et de la richesse?

p. 284

93. Exprime-t-on ouvertement un dsaccord dans nos


cultures respectives?

p. 265

102. Quest-ce qutre riche ou pauvre dans nos cultures


respectives?

p. 285

103. Accumuler ou redistribuer? Quelles sont les


conceptions du don et comment influent-elles sur la
perception de la corruption?

p. 286

104. Largent: le montrer ou pas, en parler ou pas?

p. 289

94. Sommes-nous plutt dans une culture de


la confrontation ou du non-affrontement?

p. 267

95. Ne pas perdre la face: quelle est limportance de


la face et de lhonneur dans la gense et la gestion
des conflits?

p. 269

96. Quelles sont les diffrentes stratgies face aux


conflits?

p. 272

97. Quelles diffrences dattitude peut-on observer dune


culture institutionnelle lautre face au conflit(ONG,
entreprises, tiers secteur)?

p. 275

p. 284

401

l'outil culturoscope

l'intelligence interculturelle

Chapitre 13 - Les modes dorganisation


Hirarchie, rgles, autorit

p.

293

Quel est le rapport lautorit et la hirarchie,


quelles cultures organisationnelles peut-on observer?

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 297
p. 297

106. Quel rapport au contrat peut-on observer ici et


ailleurs?

p. 298

107. Quelles sont les reprsentations de lautorit: qui


accepte-t-on dobir?

p. 300

108. Power distance: quel degr de distance


hirarchique dans les organisations?

p. 304

110. Dans quelle mesure les nouvelles technologies


bousculent-elles les systmes hirarchiques des
organisations?

402

Chapitre 14- La langue

105. Quel est le rapport au respect de la rgle dans nos


cultures respectives?

109. Quels modles organisationnels dominent ici et


ailleurs? La priorit est-elle donne au rle de lindividu
ou la tche quil ralise?

LANGUES ET MODES
DE COMMUNICATION

p. 307

Au-del des mots, traduire lintraduisible

p.

321

Quels rapports entretenons-nous la langue et la traduction?

Contextualiser

p. 328

111. De quoi une langue est-elle faite? Smantique,


morphologie, syntaxe

p. 328

112. Quel est le paysage linguistique dans les zones


o nous travaillons (langues maternelles, locales,
officielles, langues pivot)?

p. 329

I nterroger les reprsentations


et les pratiques

p. 330

113. La langue et le temps: comment exprime-t-on le


pass, le prsent et le futur?

p. 331

114. La langue et les modes de raisonnement: comment


composons-nous les mots et les organisons-nous?

p. 332

115. La langue et lidentit: quelle place la langue donnet-elle soi et aux autres?

p. 334

116. La langue et le genre: quelles distinctions fait-on


entre le masculin et le fminin?

p. 336

117. Quelle est linfluence des systmes dcriture sur


nos modes de pense?

p. 337

118. Quels malentendus peuvent