TEMA 3. ARISTTELES (384-322 a. de C.

)
Aristteles fue a Atenas en el ao 367 a.C. y acudi a la Academia de Platn
donde permaneci veinte aos hasta la muerte del maestro. Ms adelante fund su
propia escuela, el Liceo, que contena un largo paseo porticado -el perpatos- en donde
Aristteles daba sus clases, razn por la cual a los aristotlicos se les conoci en el
futuro como los peripatticos.
Se ha perdido casi la totalidad de los textos que Aristteles redact para su
publicacin (obras exotricas), mientras que conservamos muchos de sus apuntes (obras
esotricas) para las clases del Liceo, la escuela que fund. La influencia de Platn es
muy significativa, especialmente en los primeros escritos aristotlicos. De hecho,
muchos de los problemas que abordar Aristteles en su filosofa sern heredados de su
maestro Platn. Esto ocurre sobre todo en la mayora de los textos exotricos, de los
cuales apenas quedan algunos fragmentos. Se trata de dilogos de estilo platnico, en
los que los temas, y las ideas defendidas recuerdan al fundador de la Academia. Dentro
de las obras esotricas destacan sus tratados de Lgica, la Fsica, la tica a Eudemo, la
Poltica, la Metafsica, la tica a Nicmaco, Sobre el alma, la Potica y la Retrica.
La metafsica aristotlica se elabora en buena medida como reaccin a la teora
de las Ideas de Platn. No parece que Aristteles haya manifestado ninguna oposicin
crtica a la teora de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por
el contrario, que las primeras crticas a la teora de las Ideas se elaboran despus de su
abandono de la Academia, cuando Aristteles comienza a perfilar su propia filosofa.
Hay que recordar, sin embargo, que ya Platn haba criticado la teora de las Ideas en su
vejez, y que probablemente haba sido objeto de numerosas controversias en la
Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crtica aristotlica a la teora de las Ideas
ningn tipo de razn personal que pudiera haber enfrentado a Aristteles con Platn,
sino, como el mismo Aristteles nos dice en la "Metafsica", la simple bsqueda de la
verdad. Es conocida su respuesta a quienes le reprocharon sus crticas a la filosofa de
su admirado maestro: Amigo soy de Platn, pero soy ms amigo de la verdad.

1. LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO.
"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras
se inicia el libro primero de la Metafsica de Aristteles. Ese deseo de saber culmina en
la adquisicin de la sabidura que consiste, para Aristteles, en el conocimiento de las
causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafsica, de la
ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto
ser", el conocimiento de la causa ltima de la naturaleza y de la realidad.
Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento comn entre
todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que
apliquemos la misma denominacin a todos los objetos del mismo gnero (por ejemplo
rbol a todo aquello en lo que brotan hojas sobre un tronco leoso); admitir, por lo
tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas,
es decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas, por lo dems, al dotar de realidad
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subsistente a lo universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles,
estableciendo un mundo paralelo que necesitara a su vez de explicacin.
Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que establece
una separacin entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia
y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto,
representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son.
Cmo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino
fuera de l? Cmo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su
esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente
de l? Las formulaciones de Platn para tratar de explicar la relacin entre las Ideas y
las cosas, las teoras de la participacin y la imitacin, por lo dems, lejos de explicar
dicha relacin no son ms que metforas.

A. TEORA DE LA SUSTANCIA.
Si la metafsica es la ciencia del ser (del ser en general, de lo que es en tanto que
es, o sea, para entendernos, la realidad), la sustancia es en Aristteles la forma
privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como
sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo
sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristteles las
llama accidentes. Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser: cantidad,
cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin.
La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente
llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, lo que es sujeto, aquello
en lo que residen las otras formas de ser, los accidentes. La sustancia primera, la
sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que
conocemos el ser (la idea platnica), es real solo en sentido secundario y es llamada
por Aristteles sustancia segunda.
Las sustancias se dividen en materiales e inmateriales. La sustancia material es
para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph). (De ah el trmino
hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de la sustancia
aristotlica). Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es
posible separar realmente una de la otra; slo en el entendimiento dicha separacin es
posible, es decir, la materia y la forma slo pueden ser pensadas como realidades
distintas. En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que est hecha la casa,
diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son
una sustancia, es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la
materia de ladrillo nos encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos
preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia,
y as indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigacin seremos incapaces de
dar con la materia prima de la que estn hechas las cosas, dado que la materia se
presentar siempre indisolublemente unida a una forma; de ah que Aristteles nos hable
de una materia prxima y de una materia remota o materia prima. La materia prxima
es, en realidad, la sustancia de la que estn hechas las cosas, como decimos que el
bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato
ltimo de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que est
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desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad o forma y es, por tanto,
incognoscible.
Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en
ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la
sustancia. La materia es, pues, principio de individuacin: lo que distingue una
sustancia de otra es la materia de la que est hecha (lo que diferencia esta mesa de
aquella es la materia de la que est hecha cada una de ellas, no la forma, que es idntica
en ambas). La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser,
sino tambin su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las
sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular.
Para poder explicar el cambio Aristteles necesitar recurrir no slo a la teora
de la sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino adems a otra
estructura metafsica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y
el ser en potencia. Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal como en un
momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el
conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de
lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un
nio en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar
a serlo.
De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de noser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier
otra consideracin que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo
tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo,
que le es tan propia como su composicin hilemrfica. Junto al ser en acto hemos de
admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de
una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla
podr convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podr
convertirse en caballo.
La explicacin de por qu se produce el cambio, sus causas, nos la ofrece
Aristteles con la teora de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa
eficiente, y la causa final. Todo cambio se produce por razn de la materia, de la forma,
de un agente, y de un fin. Cuando un bloque de mrmol se convierte en una estatua de
Apolo la causa del cambio es el escultor que lo modela, la causa eficiente; pero tambin
se necesita el bloque de mrmol (causa material) y la forma o modelo de Apolo (causa
formal); tampoco llegara a producirse la estatua si no hubiese alguna finalidad en su
produccin (causa final).
La teora de las cuatro causas est inspirada claramente en la accin del hombre,
respecto a la fabricacin de objetos artificiales, en donde la causa eficiente y la causa
final actan de una manera deliberada y clara. No est tan claro cmo se pueden aplicar
esas causas a los objetos o a las sustancias naturales; pero Aristteles lo hace,
convirtiendo su interpretacin de la naturaleza en una interpretacin teleolgica,
finalista.
B. TEORA DEL CONOCIMIENTO.
Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento
sensible deriva directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y
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fugaz, desapareciendo con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es

propio de todos los animales.
El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del
entendimiento, que nos permitira conocer la causa de los objetos y hechos; este saber
ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de
explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento. Al igual
que para Platn, para Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en
condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento
lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la
forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a
travs de la sensibilidad, la sustancia.
El conocimiento sensible es el punto de partida de todo conocimiento, que
culmina en el saber. El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la
sensacin y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias
concretas. Pero el verdadero conocimiento consiste en la adquisicin de las ideas por
parte del entendimiento (entendimiento agente lo llama Aristteles) mediante un
proceso mental de abstraccin a partir de los datos sensibles. La razn humana es
capaz de abstraer las esencias generales de las cosas y construir con ellas las ideas. Estas
ideas poseen pues una realidad exclusivamente mental, en tanto que residen en el
entendimiento del que las conoce (entendimiento paciente).
Estas ideas las puede conectar la razn formando juicios y razonamientos.
Cuando estas conexiones se hacen de forma correcta, siguiendo los principios de la
Lgica, se hace posible el descubrimiento de nuevas verdades, por lo cual es muy
importante el conocimiento de las leyes lgicas, impresas en la mente humana
(primeros principios). El desconocimiento o mal uso de la Lgica conduce al error y
al engao, como suceda con los discursos de los sofistas.
Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor
atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del
entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a
conocer la verdad por la intuicin directa; adems, Aristteles rechaza explcitamente el
innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es
decir, por la coordinacin racional de los elementos procedentes de la sensacin, a
travs de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideracin de que el
verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.
Y Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de saber: el saber productivo,
el saber prctico y el saber contemplativo o terico. El saber productivo (poiesis) que
es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber tcnico. El saber prctico
(praxis) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pblica
como privada. El saber contemplativo (teora) no responde a ningn tipo de inters, ni
productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que conduce
a la sabidura (saber por saber).

2. EL PROBLEMA DE DIOS.
El esquema cosmolgico de Aristteles, cuya validez se prolongar durante casi
veinte siglos, sostiene el geocentrismo y concibe el universo como un conjunto finito de
esferas concntricas. Para explicar el movimiento en el universo, recurrir a la
existencia de una sustancia inmaterial: el ser divino.
El mundo sublunar (la Tierra) est formado por los cuatro elementos y sometido
a la generacin y a la corrupcin, es decir al cambio y al movimiento. El mundo
supralunar, por el contrario, est formado por una materia especial, incorruptible, el ter
o quintaesencia, que solamente est sometido a un tipo de cambio, el movimiento
circular, (que, al igual que Platn, Aristteles considera una forma perfecta de
movimiento). La Tierra, que es una esfera inmvil, se encuentra en el centro del
universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concntricas transparentes, giran los
dems astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que
estn movidas por una serie de motores que deben su movimiento a un ltimo motor
inmvil, que acta directamente sobre la ltima esfera, ms all de la cual ya no hay
nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se supona que las estrellas estaban
incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el motor inmvil, y
que transmite su movimiento a todas las dems esferas y al mundo sublunar.
La ciencia metafsica de Aristteles culmina as en la teologa, la cual se ocupa
del ser que existe, la forma pura sin materia. Para que se produzca el cambio o
movimiento eterno ha de existir una sustancia eterna capaz de producir ese movimiento:
el Primer Motor inmvil. Este motor es Dios, la fuerza inmaterial inalterable. O dicho
de otro modo: segn Aristteles, el movimiento es el paso del ser en potencia al ser en
acto. Para pasar de la potencia al acto es necesaria la accin de una causa. Nada puede
moverse, cambiar u originarse por s mismo porque ello equivaldra a estar en potencia
y en acto al mismo tiempo. Pero, puesto que el movimiento existe, debe haber una causa
ltima: una cadena infinita de motores intermedios, que causan el movimiento porque a
su vez son movidos por otra cosa, no explica nada. En consecuencia, debe existir un ser
que tenga capacidad de iniciar el movimiento en otros sin moverse l mismo ni ser
movido por otro. Debe existir, y ha existido siempre, como motor, una sustancia cuya
verdadera esencia es la actualidad (Acto Puro), sin mezcla de materia o potencialidad:
Dios (Motor Inmvil).
Segn Aristteles el Motor Inmvil posee las siguientes caractersticas:
- Es inmvil: Todo lo que se mueve es movido por otro pero si el primer principio del
movimiento no estuviese inmvil tendramos que caer en una cadena infinita de causas, lo cual
sera absurdo.
- Es eterno. El Dios aristotlico no crea el Universo, que es eterno, slo lo mueve. El universo
no ha tenido un comienzo ni tendr un final, es eterno como Dios.
- Es acto puro sin potencia, de lo contrario no podra ser eterno e inmvil pues la potencia
significa cambio y movimiento.
- Es forma pura sin materia ya que la materia implica potencialidad, cambio y corrupcin y
entonces Dios no sera inmvil ni eterno.
- Mueve el mundo como causa final, no por contacto, pues carece de materia, sino como fuente
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de atraccin.

- El acto de Dios consiste en el pensamiento, en la contemplacin, que es el tipo de

actividad que no requiere materia. La vida contemplativa, la vida ms excelente segn
Aristteles, al ser humano le es posible vivirla durante cortos perodos de tiempo y con
dificultad debido a las dificultades que provienen del cuerpo, pero para Dios es su vivir
continuo, su actividad propia. En la tica a Nicmaco establecer Aristteles que el
autntico sentido de la vida humana, la felicidad misma, consiste en aproximarse al
ideal de la vida terica, a semejanza del ser divino.

3. EL PROBLEMA ANTROPOLGICO.
Aristteles concibe al ser humano como una sustancia natural, por tanto, compuesta de
materia y forma, y potencia y acto. Se identifica la potencia y la materia con el cuerpo, y el acto
o forma con el alma. El cuerpo es un conjunto de rganos que posee la potencialidad o
capacidad de vivir, y el alma actualiza esa potencialidad, por ello el alma es principio de vida
para el cuerpo.
Para Aristteles la unin de alma y cuerpo, a diferencia de Platn, es una unin esencial
o sustancial, no accidental. Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que,
de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en
la tierra. Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas
separadas de la materia. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma:
la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido
entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por
el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales.

El alma es el principio de la vida y desde ella hay que entender el estudio de la

biologa y de la psicologa. Aristteles distingue tres funciones en el alma o tres clases
de alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Cada funcin superior incluye siempre las
inferiores, y hay una escala o jerarqua en los seres vivientes de acuerdo con la
realizacin de esas funciones.
El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el
tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del
mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja. Dado que
estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo
de alma capaz de realizarlas.
El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el
alma propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones
vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el
movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las sensaciones
necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el
tacto; ello permite tambin a los animales disponer de imaginacin y memoria dos
facultades que, para Aristteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los
animales.

El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems
de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma
racional est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del
hombre. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s
misma (la capacidad del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con
fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo
principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho,
Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de
alma que le es propia.
Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma
racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no
tienen sentido separadas del cuerpo. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de
la parte activa del entendimiento, a la que se refiere considerndola siendo inmortal.
Aristteles cree que en el alma humana encontramos una parte (Nos o entendimiento)
que es radicalmente distinta a las otras partes, pues es incorprea y por ello "separable"
(es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platn, para Aristteles esta parte
divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal y
alcanzar la ciencia.
Cmo cabe entender esta afirmacin aristotlica? Es una simple metfora o
una sumisin al dualismo platnico con el fin de hacer posible la inmortalidad? Sus
intrpretes posteriores se mostraran divididos sobre este punto. De lo que no cabe duda
es de su concepcin intelectualista del ser humano, en la misma lnea que Platn.

4. LA TICA.
La tica y la Poltica no son saberes tericos sino prcticos (praxis), ya que
buscan como fin dirigir la accin humana de la manera ms adecuada. Aristteles basa
su tica en la antropologa. En ella se define al ser humano como un ser natural, dotado
de una actividad espontnea dirigida a la consecucin de algn fin. Ese fin al que se
dirigen todas las actividades que el ser humano realiza es, en ltima instancia, la
bsqueda de la felicidad, cualquier otro fin que se persiga no es ms que un medio para
lograr ese Bien Supremo y Fin ltimo al que se llama felicidad (Eudaimona).
La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en
vistas a un fin. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un
"instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos
alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin,
que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn
fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como
instrumento para alcanzar otro bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien
ltimo al que aspiran todos los hombres por naturaleza Es posible encontrar el camino
que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de los prejuicios de cada cual?
Cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su
naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si
no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Del
mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin
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ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir
por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida
en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le
conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le
alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y,
con ello, de la felicidad.
La felicidad consiste en realizar del modo ms perfecto posible aquella funcin que nos
es propia, es decir, en realizar del modo ms perfecto posible nuestra esencia o forma. Y dado
que nuestra esencia o funcin propia consiste en la racionalidad, debemos concluir que la
felicidad consiste en vivir segn la razn, o lo que es lo mismo, llevar una vida lo ms racional
posible. El intelecto o inteligencia (nos) es lo ms divino que hay en nosotros, y su actividad es
la felicidad perfecta. Esa actividad propia del nos es el pensamiento filosfico (vida teortica o
contemplativa).
Esta vida teortica o contemplativa puede parecer demasiado elevada para el hombre,
divina en comparacin con la vida humana. Pero el rasgo distintivo del hombre, lo que le
diferencia de los dems seres naturales es precisamente aquello que es idntico a la naturaleza
de Dios (el pensamiento). Los seres humanos estn obstaculizados por la materia, por esa razn
no pueden ejercitar de modo continuo lo ms elevado que hay en ellos. Por eso necesita la
virtud, es decir, esforzarse para vivir de la manera ms adecuada para lograr su fin, forjndose
un modo de ser (hbitos) propio de una vida buena.

A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter
(thos), a travs de nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de
nuestra naturaleza. Es la repeticin de las buenas decisiones lo que genera en el hombre
el hbito de comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para
Aristteles. Por el contrario, si la decisin adoptada no es correcta, y persisto en ella,
generar un hbito contrario al anterior basado en la repeticin de malas decisiones, es
decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de
comportamiento, por lo que Aristteles define la virtud tica como un hbito, el hbito
de decidir bien, la eleccin del trmino medio ptimo entre dos extremos.
Las virtudes ticas o morales: aseguran el buen funcionamiento de la parte sensitiva del
alma, esto es, nos permiten controlar racionalmente nuestros deseos, emociones y sentimientos.
La virtud es un hbito, es decir, no es algo que poseamos por naturaleza.La virtud moral es un
hbito que consiste en la eleccin del trmino medio relativo a nosotros, determinado por la
razn. Es un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Por ejemplo, la
valenta es un trmino medio entre la temeridad y la pusilanimidad, que sera vicios los dos.

Aristteles menciona tres estilos de vida en orden ascendente de mrito: en

primer lugar la vida del disfrute que tiende al placer, luego la vida poltica que tiende al
honor y la bsqueda de reconocimiento y, por ltimo, la filosfica (vida teortica), la
ms elevada de todas. Todo el mundo tiene que tener cubiertas las necesidades vitales.
Tambin el filsofo, siendo humano, tiene necesidad de bienestar fsico, porque no
puede sustentarse slo de pensamiento: la buena salud, la comida y otras comodidades
son indispensables. Tambin tiene que actuar de acuerdo con la justicia y las virtudes
morales y tiene que ser prudente. Pero, sentadas todas esas cosas, el filsofo es el nico
ser humano que es plenamente autosuficiente, porque para ejercer su actividad, la

contemplacin, el pensamiento terico, no necesita bienes materiales ms all de lo

imprescindible para vivir con cierto decoro.

5. SOCIEDAD Y POLTICA.
Como la tica, la Poltica es un saber prctico, ya que busca el bien del ser humano, su
felicidad. Aunque este bien es el mismo para un individuo y para un Estado (plis), el bien para
un pueblo y un Estado es ms grande y ms completo, de ah, la subordinacin de la tica a la
Poltica, por ocuparse sta del bien colectivo. Aristteles estudia las cuestiones sociales y
polticas en las "Constituciones" y en la "Poltica".
Aristteles afirma que el hombre es un ser social (poltico) por naturaleza, y el que no es
capaz de participar en la vida social o poltica o es demasiado autosuficiente para tener
necesidad de ella, o es una bestia o un dios, es decir, est por debajo o por encima de lo humano.

Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn,

la teora de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zon
politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es
posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el
resultado de una convencin establecida entre individuos que vivan
independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por
naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta
Aristteles, es ms importante que las partes; as se recalca la dependencia del individuo
con respecto a la sociedad.
El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. Las
necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al
apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuracin de este pequeo grupo social que
ser la base de organizaciones ms amplias como la aldea y la ciudad (Estado). Las
pequeas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la
asociacin de aldeas da lugar a la constitucin de la ciudad: "de aqu que toda ciudad
exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella
el fin de las dems".
No hay que confundir la sociabilidad humana con la del animal. Los animales son
capaces de formar asociaciones (como las abejas), pero Aristteles insiste en que la asociacin
humana tiene carcter poltico, al surgir de la capacidad especficamente humana de hacer
distinciones morales a travs del lenguaje, sealando lo que es justo o injusto. Aristteles utiliza
el argumento del lenguaje para reforzar su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre:
a diferencia de otros animales, cuyo lenguaje no les permite llegar a acuerdos sobre lo que es
correcto, el hombre dispone del lenguaje discursivo y racional, un instrumento de comunicacin
que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse. Como la naturaleza lo hace todo por
un fin, est claro que el lenguaje humano existe para que la sociedad sea posible.

En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su poca

nos propone una teora de las formas de gobierno basada en una clasificacin que toma
como referencia si los que gobiernan procuran el inters comn o busca su propio
inters. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres
tipos de constitucin: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las
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consideradas buenas formas de gobierno son la Monarqua, la Aristocracia y la

Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que representan la degeneracin de
aquellas son la Tirana, la Oligarqua y la Demagogia. La Monarqua, el gobierno del
ms noble con la aceptacin del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tirana,
donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes. La
Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarqua, el
gobierno de los ms ricos. La Democracia o Politeia, el gobierno de todos segn las
leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las
leyes, donde prevalece la demagogia sobre el inters comn.
La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristteles la mejor
forma de gobierno, tomando como referencia la organizacin social de la ciudad-estado
griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones
relativamente reducidas y con autosuficiencia econmica y militar, de modo que pueda
atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto bsicas como de ocio y
educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de
gobierno es su inadecuacin al tipo de sociedad que imagina, considerndolas
adecuadas para sociedades o menos complejas y ms rurales o tradicionales; pero
tambin el peligro de su degeneracin en Tirana u Oligarqua, lo que representara un
grave dao para los intereses comunes de los ciudadanos. Le parece preferible una
sociedad en la que predominen las clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan
alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribucin ms
homognea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma ms
adecuada la consecucin de los objetivos de la ciudad y del Estado.
En cualquiera de los sistemas, Aristteles considera que es posible un buen
funcionamiento de la vida social siempre que las leyes estn por encima de todos los
ciudadanos, incluidos los que gobiernan, y que las leyes, una vez promulgadas, se
respeten y se cumplan por parte de todos. Lo verdaderamente importante es que las
leyes sean justas y respetadas por los miembros de la polis.

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